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FACULTAD DE TEOLOGA
PONTIFICIA Y CIVIL DE LIMA
TEMARIO
PARA OBTENER EL GRADO
DE BACHILLER EN SAGRADA TEOLOGA
2012
SECCIN 601
PROMOCIN R.P. ARMANDO NIETO VLEZ, S.J."
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TEMA # 1
ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LA SAGRADA ESCRITURA
1. LA SAGRADA ESCRITURA
1.1 Qu es la Biblia?
La SS.EE. es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del
Espritu Santo. (D !"
La Palabra Biblia viene del griego Biblo~, ciudad donde se hacan los papiros en
Grecia para la escritura. Significa los libros, y es una pequea biblioteca,
compuesta, para el cristiano catlico, por 46 libros del Antiguo Testamento, y 27
libros del Nuevo. Algunas ediciones traen 47 libros en el AT, porque separan el
captulo 6 de Baruc, secretario del profeta Jeremas, y lo colocan como carta de
Jeremas.
1.2 La Sagrada Escritura en Ia fe de Ia IgIesia. La BibIia en Ios Padres de Ia
IgIesia
Los Padres recurren continuamente a la Sagrada Escritura, y al mismo tiempo
tienen el sentido de la Tradicin. Su mtodo presenta ciertos e innegables lmites
respecto a las diversas ciencias utilizadas por la exegesis moderna. Pero, la
superioridad de los Padres respecto a los exegetas del medioevo y de la edad
moderna es debida a su intuicin de las cosas celestes, por una admirable
intuicin de espritu, gracias a la cuales estn ms adelantados en la profundidad
de la palabra divina. Por eso, el ejemplo de los Padres puede ensear a los
exegetas modernos un acercamiento verdaderamente religioso a la Sagrada
Escritura, como tambin una interpretacin que se atiene constantemente al
criterio de comunin con la glesia, la cual camina a travs de la historia bajo la
gua del Espritu Santo. De la actividad exegtica de los Padres in medio
Ecclesiae naci la Teologa cristiana. En efecto, aquella exegesis, en la cual la
vida espiritual se funde con la reflexin racional teolgica. Ella est centrada
enteramente en el misterio de Cristo, a quien refiere todas las verdades
particulares en una admirable sntesis. Los Padres buscan abrazar la totalidad del
misterio cristiano, miran todo en su centro, haciendo presente este todo en cada
una de sus partes y relacionando con l cada cuestin perifrica.
1.3 PrincipaIes afirmaciones deI Magisterio sobre Ia Sagrada Escritura
De la #$ro%identissi&us Deus# a la #Di%ino '((lante Spiritu#
En primer lugar, entre estos dos documentos se nota una diferencia importante.
Se trata de la parte polmica o, ms exactamente, apologtica de las dos
encclicas. En efecto, ambas manifiestan la preocupacin por responder a los
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ataques contra la interpretacin catlica de la Biblia, pero estos ataques no iban
en la misma direccin. Por una parte, la Providentissimus Deus quiere proteger la
interpretacin catlica de la Biblia contra los ataques de la ciencia racionalista, por
otra, la Divino Afflante Spiritu se preocupa ms por defender la interpretacin
catlica contra los ataques de quienes se oponen al empleo de la ciencia por parte
de los exgetas y quieren imponer una interpretacin no cientfica, llamada
espiritual, de la Sagrada Escritura.
Este cambio radical de perspectiva se deba, evidentemente, a las
circunstancias. La Providentissimus Deus fue publicada en una poca marcada
por duras polmicas contra la glesia. La exgesis liberal alimentaba en gran
medida estas polmicas, porque utilizaba todos los recursos de las ciencias,
desde la crtica textual hasta la geologa, pasando por la filosofa, la crtica
literaria, la historia de las religiones, la arqueologa y otras disciplinas ms. Por el
contrario, la Divino Afflante Spiritu se public poco tiempo despus de una
polmica muy diferente suscitada, sobre todo, en talia contra el estudio cientfico
de la Biblia. Un opsculo annimo muy difundido pona en guardia contra lo que
describa como "un peligro grave para la glesia y las almas: el sistema crtico-
cientfico en el estudio y la interpretacin de la Sagrada Escritura, sus
desviaciones funestas y sus aberraciones".
En los dos casos, la reaccin del Magisterio fue significativa, pues, en lugar de
limitarse a una respuesta puramente defensiva, fue al fondo del problema y
manifest as observmoslo en seguida la fe de la glesia en el misterio de la
Encarnacin. Contra la ofensiva de la exgesis liberal, que presentaba sus
afirmaciones como conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podra
haber reaccionado lanzando un anatema contra el uso de las ciencias en la
interpretacin de la Biblia y ordenando a los exgetas catlicos que se limitaran
a una explicacin espiritual de los textos. La Providentissimus Deus no sigui ese
camino. Al contrario, la encclica exhorta a los exgetas catlicos a adquirir una
verdadera competencia cientfica, para que aventajen a sus adversarios en su
mismo terreno.
Comprobamos, pues, que a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenan
que afrontar, las dos encclicas coinciden perfectamente en su nivel ms profundo.
Ambas rechazan la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigacin
cientfica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual.
Aparecen, por tanto, plenamente en armona con el misterio de la Encarnacin.
'r&ona entre e)*esis catlica + el &isterio de la Encarnacin
La Encclica Divino Afflante Spiritu ha expresado el vnculo estrecho que une a los
textos bblicos inspirados con el misterio de la Encarnacin, con las siguientes
palabras: "A igual que la Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los
hombres en todo, excepto en el pecado, as las palabras de Dios expresadas en
lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto
en el error" (Enchiridion biblicum, 559). Recogida casi al pie de la letra por la
Constitucin conciliar Dei Verbum, (n.13), esta afirmacin pone de relieve un
paralelismo rico de significado. Es verdad que la puesta por escrito de las
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palabras de Dios, gracias al carisma de la inspiracin escriturstica, fue un primer
paso hacia la encarnacin del Verbo de Dios. En efecto estas palabras escritas
representaban un medio estable de comunicacin y comunin entre el pueblo
elegido y su nico Seor. Por otro lado, gracias al aspecto proftico de estas
palabras, fue posible reconocer el cumplimiento del designio de Dios, cuando "el
Verbo se hizo carne, y puso su morada entre nosotros" (Jn 1,14). Despus de la
glorificacin celestial de la humanidad del Verbo hecho carne, tambin su paso
entre nosotros queda testimoniado de manera estable gracias a las palabras
escritas. Junto con los escritos inspirados de la primera alianza, los escritos
inspirados de la nueva alianza constituyen un medio verificable de comunicacin
y comunin entre el pueblo creyente y Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Este
medio no puede, ciertamente, separarse del manantial de vida espiritual que brota
del corazn de Jess crucificado y se propaga gracias a los sacramentos de la
glesia. Sin embargo tiene su consistencia: la consistencia de un texto escrito, que
merece crdito.
La Divino Afflante Spiritu, como es sabido, recomend especialmente a los
exgetas el estudio de los gneros literarios utilizados en los Libros sagrados,
llegando a decir que el exgeta catlico debe "convencerse de que no puede
descuidar esta parte de su misin sin gran menoscabo de la exgesis catlica"
(Enchiridion biblicum, 560). Esta recomendacin nace de la preocupacin por
comprender el sentido de los textos con la mxima exactitud y precisin y, por
tanto, en su contexto cultural e histrico.
Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la coherencia de la fe de la
glesia y de la inspiracin de la Escritura, la exgesis catlica debe estar atenta a
no limitarse a los aspectos humanos de los textos bblicos. Es necesario, sobre
todo, ayudar al pueblo cristiano a captar ms ntidamente la palabra de Dios en
estos textos, de forma que los reciba mejor, para vivir plenamente en comunin
con Dios. Para ello es preciso, desde luego, que el exgeta mismo capte la
palabra de Dios en los textos, lo cual slo es posible si su trabajo intelectual est
sostenido por un impulso de vida espiritual. Si carece de este apoyo, la
investigacin exegtica queda incompleta, pierde de vista su finalidad principal y
se limita a tareas secundarias. Puede, incluso, transformarse en una especie de
evasin. El estudio cientfico de los meros aspectos humanos de los textos puede
hacer olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir de s mismo para vivir
en la fe y en la caridad.
La Encclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto, el carcter
particular de los Libros sagrados y la exigencia que de ello deriva para su
interpretacin: "Los Libros sagrados afirma no pueden equipararse a los
escritos ordinarios, sino que, al haber sido dictados por el mismo Espritu Santo y
tener un contenido de suma importancia, misterioso y dificil en muchos aspectos,
para comprenderlos y explicarlos, tenemos siempre necesidad de la venida del
mismo Espritu Santo, es decir, de su luz y su gracia, que es preciso pedir
ciertamente con una oracin humilde y conservar con una vida santa" (Enchiridion
biblicum, 89). Con una frmula ms breve, tomada de San Agustn, la Divino
Afflante Spiritu expresa esa misma exigencia: "Orent ut intellegant!" (Enchiridion
biblicum, 569). S, para llegar a una interpretacin plenamente vlida de las
palabras inspiradas por el Espritu Santo, es necesario que el Espritu Santo nos
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gue; y para esto, es necesario orar, orar mucho, pedir en la oracin la luz interior
del Espritu y aceptar dcilmente esta luz, pedir el amor, nica realidad que nos
hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que "es amor" (1 Jn 4, 8.16).
ncluso durante el trabajo de interpretacin, es imprescindible que nos
mantengamos, lo ms posible, en presencia de Dios.
La docilidad al Espritu Santo produce y refuerza otra disposicin, necesaria para
la orientacin correcta de la exgesis: la fidelidad a la glesia. El exgeta catlico
no alimenta el equvoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los
creyentes se pueden comprender mejor los textos bblicos. Lo que es verdad es
todo lo contrario, pues esos textos no han sido dados a investigadores
individuales "para satisfacer su curiosidad o proporcionarles tema de estudio y de
investigacin" (Divino Afflante Spiritu, Enchiridion biblicum 566); han sido
confiados a la comunidad de los creyentes, a la glesia de Cristo, para alimentar su
fe y guiar su vida de caridad. Respetar esta finalidad es condicin para la
validez de la interpretacin. La Providentissimus Deus record esta verdad
fundamental y observ que, lejos de estorbar la investigacin bblica, respetar este
dato favorece su progreso autntico (cf. Enchiridion biblicum, 108-109). Es
consolador comprobar que los estudios recientes de filosofa hermenutica han
confirmado esta manera de ver y que exgetas de diversas confesiones han
trabajado en una perspectiva anloga, subrayando, por ejemplo, la necesidad de
interpretar cada texto bblico como parte del canon de las Escrituras reconocido
por la glesia, o estando mucho ms atentos a las aportaciones de le exgesis
patrstica.
En efecto, ser fiel a la glesia significa situarse resueltamente en la corriente de la
gran Tradicin que, con la gua del Magisterio, que cuenta con la garanta de la
asistencia especial del Espritu Santo, ha reconocido los escritos cannicos como
palabra de Dios dirigida a su pueblo, y jams ha dejado de meditarlas y de
descubrir su riqueza inagotable. Tambin el Concilio Vaticano lo ha afirmado:
"Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda sometido al juicio
definitivo de la glesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e
interpretar la palabra de Dios" (Dei Verbum, 12). Asimismo es verdad como dice
tambin el Concilio, que cita una afirmacin de la Providentissimus Deus , a los
exgetas toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura,
de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la glesia" (Dei
Verbum, 12; cf. Providentissimus Deus, Enchiridion biblicum, 109): "Ut, quasi
praeparato studio, judicium Ecclesiae maturetur).
Para realizar mejor esta tarea eclesial tan importante, los exgetas se deben
mantener cerca de la predicacin de la palabra de Dios, ya sea dedicando una
parte de su tiempo a este ministerio, ya sea relacionndose con quienes lo
ejercen y ayudndoles con publicaciones de exgesis pastoral (cf. Divino Afflante
Spiritu, Enchiridion biblicum, 551). Evitarn, as, perderse en los caminos de una
investigacin cientfica abstracta, que los alejara del sentido verdadero de las
Escrituras, pues este sentido no puede separarse de su finalidad, que consiste en
poner a los creyentes en relacin personal con Dios.
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El nue%o docu&ento de la $onti(icia ,o&isin Bblica
En esta perspectiva segn la Providentissimus Deus "se abre para el trabajo
personal de cada exgeta un campo vasto de investigacin" (Enchiridion
biblicum, 109). Cincuenta aos despus, la Divino Afflante Spiritu renovaba, con
trminos diferentes, la misma comprobacin estimulante: "Quedan, pues,
muchos puntos, y algunos muy importantes, en cuya discusin y explicacin la
penetracin de Espritu y los talentos de los exgetas catlicos pueden y deben
ejercerse libremente" (Enchiridion biblicum, 565).
Lo que era verdad en 1943 sigue sindolo en nuestros das, porque el progreso de
las investigaciones ha aportado soluciones a ciertos problemas y, al mismo
tiempo, ha planteado nuevas cuestiones, que es preciso estudiar. En la exgesis,
como en las dems ciencias, cuanto ms se desplaza la frontera de lo
desconocido, tanto ms se ensancha el campo de la exploracin. No haban
transcurrido cinco aos de la Divino Afflante Spiritu, cuando el descubrimiento de
los manuscritos de Qumrn arroj nueva luz sobre un gran nmero de problemas
bblicos y abri otros campos de investigacin. A continuacin, se hicieron
muchos descubrimientos, y se crearon nuevos mtodos de investigacin y de
anlisis.
Este cambio de situacin ha hecho necesario un nuevo examen de los problemas.
La Pontificia Comisin Bblica se ha aplicado a este cometido, y hoy presenta el
fruto de su trabajo, titulado La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Lo que
impresiona a simple vista en este documento es la apertura de espritu con que ha
sido concebido. Se pasa revista a los mtodos, los enfoques y las lecturas
realizadas hoy en la exgesis y, a pesar de algunas reservas, a veces graves,
que hay que expresar, se admite en casi todos ellos la presencia de elementos
vlidos para una interpretacin integral del texto. En efecto, la exgesis catlica no
tiene un mtodo de interpretacin propio exclusivo sino que, partiendo de la base
histrico-crtica, sin presupuestos filosficos u otros contrarios a la verdad de
nuestra fe, aprovecha todos los mtodos actuales, buscando en cada uno de ellos
la semilla del Verbo.
Otro rasgo caracterstico de esta sntesis es su equilibrio y su moderacin. En su
interpretacin de la Biblia, sabe armonizar la diacrona y la sincrona,
reconociendo que las dos se completan y son indispensables para que surja
toda la verdad del texto y satisfaga las exigencias legtimas del lector moderno.
Ms importante an es el hecho de que la exgesis catlica no centra su
atencin nicamente en los aspectos humanos de la revelacin bblica, error en
que a veces cae el mtodo histrico-crtico, ni en los aspectos divinos, como
pretende el fundamentalismo. Al contrario, se esfuerza por poner de relieve todos
esos aspectos, unidos en la "condescendencia" divina (Dei Verbum, 13), que est
en la base de toda la Escritura.
Por ltimo, es posible descubrir el nfasis que este documento pone en el
hecho de que la palabra bblica operante se dirige universalmente, en el tiempo y
en el espacio, a toda la humanidad. Si la palabra de Dios... se hace semejante al
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lenguaje humano" (Dei Verbum, 13), es para que todos la entiendan. No puede
permanecer lejana, "porque... no es superior a tus fuerzas, ni est fuera de tu
alcance... Sino que est bien cerca de ti, est en tu boca y en tu corazn para que
la pongas en prctica" (cf. Dt 30, 11.14). ste es el objetivo de la interpretacin de
la Biblia. Si la tarea primordial de la exgesis estriba en alcanzar el sentido
autntico del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego
comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es, en la
medida de lo posible, toda persona humana. La Biblia ejerce su influencia a lo
largo de los siglos. Un proceso constante de actualizacin adapta la
interpretacin a la mentalidad y al lenguaje contemporneos. El carcter concreto
e inmediato del lenguaje bblico facilita en gran medida esa adaptacin, pero su
arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso
volver a traducir constantemente el pensamiento bblico al lenguaje
contemporneo, para que se exprese de una manera adaptada a sus oyentes.
En cualquier caso, esta traduccin debe ser fiel al original, y no puede forzar los
textos para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que est de moda en un
momento determinado. Hay que mostrar todo el resplandor de la palabra de Dios,
aun cuando est "expresada en palabras humanas" (Dei Verbum, 13).
La Biblia esta difundida hoy en todos los continentes y en todas las naciones.
Pero, para que su accin sea profunda, es necesario que se d una inculturacin
segn el espritu propio de cada pueblo. Las naciones menos influenciadas por las
desviaciones de la civilizacin occidental moderna comprendern, tal vez con
mayor facilidad, el mensaje bblico que aquellas que ya son casi insensibles a la
accin de la palabra de Dios a causa de la secularizacin y de los excesos de la
desmitologizacin.
En nuestro tiempo se requiere un gran esfuerzo, no slo por parte de los
estudiosos y los predicadores, sino tambin de los divulgadores del pensamiento
bblico: deben utilizar todos los medios posibles y hoy disponen de muchos , a
fin de que el alcance universal del mensaje bblico se reconozca ampliamente y su
eficacia salvfica se manifieste por doquier. Gracias a este documento, la
interpretacin de la Biblia en la glesia puede hallar un impulso nuevo para bien del
mundo entero, para hacer resplandecer la verdad y exaltar la caridad en el
umbral del tercer milenio.
Dei Verbum
La Biblia no es un libro como cualquier otro. No se puede leer as, de corrido,
como una novela, o un peridico. La Biblia, siendo Palabra misma de Dios, deber
ser leda y meditada como un encuentro vivo con Dios. Nos dice el documento del
Concilio Vaticano : Los cristianos deben recibir los libros sagrados con devocin,
porque expresan un vivo sentido de Dios, contienen enseanzas sublimes sobre
Dios y una sabidura salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oracin y
esconden el misterio de nuestra salvacin (Dei Verbum, n. 15).
Como ensea el Concilio Vaticano , la glesia considera que Dios ha inspirado
todos los libros recogidos en el canon (la lista de escritos que constituyen la
Biblia). Decir que estos libros estn inspirados significa afirmar que exponen con
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certeza y sin ningn error lo que Dios quiere ensearnos para nuestra salvacin,
porque estn escritos gracias a la accin del Espritu Santo (cf. Dei Verbum, n.
11).
Dios es el Autor de los distintos libros de la Biblia, y tambin es autor el hombre
(escritor sagrado) que redacta bajo la luz de Dios y segn sus talentos y
cualidades humanas (cf. Dei Verbum, n. 11).
Encontramos, as, dos acciones en los escritos sagrados: por un lado, la accin
por la que Dios quiere comunicar su Palabra; por otro, la accin del hombre que
comprende y expresa el mensaje segn su modo de pensar. Teniendo esto
presente, podemos preguntarnos: cmo leer, cmo interpretar cada texto?
La lectura de la Biblia, en la glesia, se realiza segn unos criterios generales y,
siempre, bajo la gua del magisterio (del Papa y de los obispos que ensean
unidos entre s por lazos de comunin y en plena sintona con el Papa).
La Biblia necesita leerse con el mismo Espritu con que se escribi para sacar el
sentido exacto de los textos sagrados (Dei Verbum n. 12). En ese sentido, toda la
Escritura adquiere comprensin plena a la luz de Cristo, que es el culmen de la
Revelacin y centro del mensaje que Dios quiere transmitir a los hombres.
Hay que leer la Escritura en su unidad, de forma que ningn pasaje sea
considerado de modo aislado, como si por s mismo fuese suficiente para expresar
el mensaje de Dios a los hombres. Adems, el Antiguo Testamento, que contiene
algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos (Dei Verbum n. 15) ha de
leerse e interpretarse desde la plenitud de comprensin que recibe con el Nuevo
Testamento (cf. Dei Verbum n. 16).
Damos un paso adelante con la ayuda de otros criterios de interpretacin. Uno se
refiere a la Tradicin viva de la glesia. Como ensea el Concilio Vaticano , la
Sagrada Escritura debe ser leda teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la
glesia y la analoga de la fe (Dei Verbum n. 12, cf. nn. 8-10).
Qu entendemos por Tradicin viva? En ella se recoge la predicacin que los
Apstoles legaron a los obispos que les sucedieron, y que se convierte en una
transmisin viva, llevada a cabo en el Espritu Santo, que es distinta de la
Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, la glesia con su
enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y
lo que cree (Catecismo de la glesia Catlica n. 78, que cita Dei Verbum n. 8). De
modo especial, los Santos Padres recogen y reflejan esta Tradicin viva, y nos
permiten acceder en su integridad a la Revelacin de Dios (que est recogida
tanto en la Tradicin como en la Escritura).
Lo que acabamos de decir explica por qu el cristianismo no es una religin del
libro: no se basa simplemente en un texto sagrado en el cual se encontrara todo
y al cual se debera recurrir siempre, directamente, sin intermediarios ni
interpretaciones. Sobre este punto, el Catecismo de la glesia catlica n. 108,
explica: Sin embargo, la fe cristiana no es una religin del Libro. El cristianismo es
la religin de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo
encarnado y vivo. Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso
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que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espritu Santo, nos abra el espritu
a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45).
Otro criterio, ya mencionado, es la analoga de la fe. Por analoga de la fe se
entiende la trabazn profunda que existe entre las verdades cristianas, dentro del
conjunto de la Revelacin. En otras palabras, no se puede sacar de un pasaje
bblico una conclusin que vaya contra lo que entendemos en la lectura completa
de la Biblia y de la Tradicin.
La Biblia hay que leerla de rodillas. Cuntos libros de la Biblia se prestan para
orar y meditar, por ejemplo, el libro de los Salmos! El Concilio Vaticano nos dice:
Recuerden que a la lectura de la Biblia deben acompaar la oracin para que se
realice el dilogo de Dios con el hombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a
Dios escuchamos cuando leemos sus Palabras (Dei Verbum, 25).
Y en otro lugar dice: La necesidad de que los cristianos tengan pleno acceso a las
Sagradas Escrituras (Dei Verbum 22). E insiste en la necesidad de que los
cristianos encuentren en la Biblia la fuente principal de su oracin y de su vida
religiosa (cf. Dei Verbum n. 25).
2. Sagrada Escritura y ReveIacin
2.1. El lu*ar de la Sa*rada Escritura en el proceso de la -e%elacin. La
$alabra de Dios en cuanto puesta por escrita.
La Biblia tiene como objetivo y propsito la revelacin del ser, las obras y el
programa de Dios. Que un Dios infinito buscase el revelarse a s mismo a sus
criaturas, es razonable y esencial para el cumplimiento de los propsitos de Dios
en la creacin. Es, por otra parte, natural que los seres racionales intenten saber
algo respecto al Creador que les ha dado vida. Si el hombre es el ms alto orden
de las criaturas, que tiene la capacidad de reconocer y tener una ntima comunin
con el Creador, es, por tanto, tambin razonable esperar que el Creador se
comunicase con sus criaturas, revelndoles su propsito y su voluntad. Hay tres
vas de mxima importancia y que han sido utilizadas por Dios para revelarse a s
mismo.
a. La re%elacin de Dios en la creacin.
El poder eterno y el carcter de Dios se revelan por las cosas que han sido
creadas (Ro. 1:20). El mundo de las cosas naturales, siendo una obra de Dios,
muestra que Dios es un Dios infinito en poder y sabidura y que ha diseado y
creado el mundo fsico para un propsito inteligente. La revelacin de Dios
mediante la Naturaleza, sin embargo, tiene sus limitaciones, al no aparecer
claramente manifestado el amor y la santidad de Dios. Mientras que la revelacin
en la Naturaleza es suficiente para que Dios pueda juzgar al mundo pagano por
no adorarle como su Creador, no revela un camino de salvacin mediante el cual
los pecadores puedan ser reconciliados con un Dios santo, sagrado.
b. -e%elacin en ,risto.
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Una suprema revelacin de Dios fue suministrada en la persona y la obra de
Cristo, que naci en su debido tiempo (G. 4:4). El Hijo de Dios vino al mundo
para revelar a Dios a los hombres en trminos que pudiesen comprender. Por su
llegada como hombre mediante el acto de la encarnacin, los hechos relacionados
con Dios, que de otra forma hubiesen sido muy difciles para la comprensin
humana, se trasladan al limitado alcance de la comprensin y el entendimiento
humanos. As pues, en Cristo, no slo se revela el poder y la sabidura de Dios,
sino tambin su amor, la bondad divina, su santidad y su gracia. Cristo declar:
El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn. 14:9). En consecuencia, el que
conoce a Jesucristo, tambin conoce al Dios Padre.
c. La re%elacin en la $alabra escrita.
La Palabra escrita de Dios es capaz, sin embargo, de revelar a Dios en trminos
incluso ms explcitos de los que puedan ser observados en la persona y obra de
Cristo. Como previamente se ha demostrado, es la Biblia la que nos presenta a
Jesucristo tanto como el objeto de las profecas, como en su cumplimiento. Con
todo, la Biblia va an ms all; dando detalles respecto a Cristo, muestra el
programa de Dios para srael, para las naciones, as como para la iglesia, y trata
de muchos otros temas de la historia del gnero humano y del universo. La Biblia
no slo presenta a Dios como su tema fundamental, sino que tambin nos
muestra sus propsitos. La revelacin escrita lo incluye todo en s misma. Expone
de la forma ms clara y convincente todos los hechos que conciernen a Dios y
que estn revelados en la Naturaleza, y proporciona el nico registro que atae a
la manifestacin de Dios en Cristo.
2.2 Cristo PaIabra eterna deI Padre y centro de Ia Escritura
La Biblia es una sola. Es como una planta que hunde sus races en el Antiguo
Testamento y florece en el Nuevo. Y las dos partes que la componen encuentran
su unidad en Cristo. l es la clave que nos permite descifrar su sentido ms
profundo.

Por eso, cuando san Jernimo -el gran traductor de la Biblia a la lengua latina en
el siglo V- afirmaba que "ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo", no se refera
solamente a los Libros inspirados por Dios despus de su venida, como son los
Evangelios y el resto de los escritos apostlicos. Lo que quiere decirnos es que
tampoco se puede conocer debidamente a Jesucristo si se desconoce lo que est
contenido en los Libros Sagrados anteriores a l.
Jess fue llamado "el profeta de Nazaret" y lo es de verdad. Pero no como uno
ms entre los tantos que Dios envi a su Pueblo "en muchas ocasiones y de
diversas maneras". l es el Profeta en quien se cumplen todas las profecas. Ms
an, lejos de ser el mero transmisor de una palabra que se le haba confiado, l es
la palabra en persona. La Palabra nica y definitiva, la "ltima" Palabra con la que
Dios nos dice lo que antes haba dicho con muchas palabras.
Ms an, el Apstol san Pedro llega a decirnos en una de sus Cartas que era "el
Espritu de Cristo el que estaba presente en los profetas" del Antiguo Testamento,
inspirndolos e iluminndolos. Lo que equivale a reconocer que Cristo es por igual
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el gran "protagonista", tanto del Antiguo cuanto del Nuevo Testamento. Con razn,
entonces, El desafiaba a sus adversarios, dicindoles: "Ustedes examinan las
Escrituras, porque en ellas piensan encontrar Vida eterna: ellas dan testimonio de
m".
As se explica que el Seor haya dicho: "Es necesario que se cumpla todo lo que
est escrito de m en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos", o sea, en
todo lo que es para nosotros el Antiguo Testamento. El Evangelio pone esta
advertencia en labios de Jess resucitado, y agrega: "Entonces les abri la
inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras". Tambin leemos en
otra parte del Evangelio que, cuando Jess resucit, sus discpulos "creyeron en
la Escritura".
No es de extraar, en consecuencia que uno de los Documentos del Concilio
Vaticano declare que "cuando se lee en la glesia la Sagrada Escritura es el
mismo Cristo quien nos habla". El mismo Cristo por boca de Moiss de saas o de
cualquiera de los escritores sagrados. De ah que los autores de los Evangelios
hayan reledo el Antiguo Testamento buscando y encontrando en l a Cristo.
A la luz de Jesucristo todo se aclara y hasta los textos ms oscuros y
aparentemente menos importantes de la Biblia adquieren una nueva e inesperada
dimensin. Con razn decimos en cada Vigilia Pascual: "Cristo ayer y hoy
Principio y Fin, Alfa y Omega. A l pertenece el tiempo y la eternidad. A l sea la
gloria y el poder por los siglos de los siglos". Es fundamental que tratemos de
familiarizarnos con esta idea. Slo as podremos sacarle a la Biblia "todo el jugo"
posible. Y esta es, por otra parte, la nica forma de leerla "cristianamente".
"La glesia siempre ha venerado las Sagradas Escrituras como el mismo Cuerpo
de Cristo, porque, sobre todo, en la liturgia, no deja de alimentarse con el Pan de
Vida y de distribuirlo a los fieles tomndolo de la Mesa, tanto de la Palabra de Dios
como del Cuerpo de Cristo". (Constitucin sobre la Revelacin divina, 21)
3. La Inspiracin
3.1 Nociones fundamentaIes
1. Ante todo, Ia inspiracin bbIica es una accin o infIujo positivo de Dios
sobre eI autor humano: El [Dios]... los excit y movi con su influjo sobrenatural
para que escribieran...; el escritor sagrado es rgano, es decir, instrumento del
Espritu Santo, [y acta] bajo el influjo de la divina mocin; escritos bajo la
inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor.
2. Esta accin es sobrenaturaI: Len XIII habIa de que Dios movi con su
infIujo sobrenaturaI"; Dios, con su gracia, aporta a la mente del escritor luz...;
mueve, adems, su voluntad y le impele a escribir...; los autores humanos obran
bajo el influjo de la divina mocin.
3. Dios es verdadero autor de estos Iibros: el Concilio Vaticano declar que
12
estos libros habiendo sido escritos [conscripti] por inspiracin del Espritu Santo,
tienen a Dios por autor. Esta enseanza dogmtica es reafirmada y citada
unnimemente en el Magisterio posterior.
4. La accin divina se expresa suficientemente con Ia anaIoga de Ia
causaIidad: Dios es causa principal en la inspiracin bblica. Dios debe ser
considerado como causa principal [causa princeps] de todo sentido y de todas las
sentencias de la Escritura.
5. EI autor humano acta de modo Iibre en Ia redaccin de Ios Iibros bbIicos,
bajo Ia inspiracin deI Espritu Santo: en la redaccin de los libros sagrados,
Dios eligi a hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y medios; el
autor humano bajo el influjo de la divina mocin, de tal manera hace uso de sus
facultades y energas, que por el libro nacido de su accin puedan todos
fcilmente colegir la ndole propia de cada uno y, por as decirlo, sus singulares
caractersticas y rasgos.
6. En consecuencia, Dios obra en eIIos y por eIIos (Concilio Vaticano ).
7. En este infIujo de Ia inspiracin, Dios iIumina sobrenaturaImente sus
inteIigencias: Ellos concibieran rectamente todo y slo lo que El quera; Dios,
con su gracia, aporta a la mente del escritor luz para proponer a los hombres la
verdad en nombre de Dios.
8. Dios Ies mueve sobrenaturaImente Ia voIuntad: [Dios] mueve su voluntad y
le impele a escribir; Dios de tal manera los excit y movi con su influjo
sobrenatural para que escribieran..., que ellos [lo que Dios quera] lo quisieran
fielmente escribir (fideliter conscribere vellent).
9. Dios Ies dio una asistencia constante y especiaI: [Dios] le asiste [al autor
humano] de manera especial y continua hasta que acaba el libro; [Dios] los
asisti mientras escriban.
10. Los autores humanos expresaban correcta e infaIibIemente Io que
queran transmitir: Porque El de tal manera los excit y movi con su influjo
sobrenatural..., que ellos... lo expresaron aptamente con verdad infalible (apte
infallibili veritate exprimerent); (.) en la redaccin de los libros sagrados, Dios
eligi a hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y medios, de forma
que obrando l en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y
slo lo que l quera. Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos
afirman, debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que
los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad
que Dios quiso consignar en las sagradas letras que nuestra salvacin(DV 11).
As, no solamente la inspiracin bblica permite al hagigrafo tener un juicio
exacto, sino una expresin adecuada. Esta importante afirmacin nos da el
fundamento de la psicologa sobrenatural de los gneros literarios.
13
11. En consecuencia, Ios Iibros sagrados tienen como autor a Dios y aI
hagigrafo: l los excit y movi con su influjo sobrenatural para que escribieran,
y los asisti mientras escriban, de tal manera que ellos concibieran rectamente
todo y slo lo que l quera, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran
aptamente con verdad infalible; de otra manera, El no sera el autor de toda la
Sagrada Escritura.; Pero en la redaccin de los libros sagrados, Dios eligi a
hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y medios, de forma que
obrando l en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo
lo que l quera.(DV 11). Al punto que todo aquello que el hagigrafo afirma,
anuncia o insina (quod hagiographus asserit, enuntiat, insinuat) debe
considerarse como afirmado, enunciado o insinuado por el Espritu Santo.
12. Entre Ios criterios para investigar Ia naturaIeza y efectos de Ia
inspiracin, aI iguaI que para todo Io que se refiera a otras aspectos de Ia
doctrina bbIica, se encuentra ante todo Ia fideIidad a Ia enseanza de Ios
Padres y deI Magisterio (pontificio y conciliar). Todo lo que se refiere a la
interpretacin de la Sagrada Escritura, est sometido en ltima instancia a la
glesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la
palabra de Dios.
13. Otro criterio fundamentaI es Ia anaIoga deI carisma de Ia inspiracin
bbIica con eI misterio de Ia encarnacin deI Verbo: Pues as como el Verbo
sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el
pecado, as tambin las palabras de Dios, expresadas en lengua humana, se
hacen en todo semejantes al humano lenguaje, excepto en el error.
14. Un tercer criterio es Ia fideIidad a Ia enseanza de Ios Doctores catIicos,
en especiaI de Santo Toms de Aquino: Parece digno de especial mencin el
que los telogos catlicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres, y
principalmente la del Anglico y Comn doctor, han explorado y expuesto -con
mayor precisin y sutileza que sola hacerse en los pasados siglos- la naturaleza y
los efectos de la inspiracin bblica.
De manera particular es urgente nuestro tiempo estudiar y conocer ntimamente la
doctrina y la visin de Santo Toms por la necesidad de fundamentar de modo
convincente y firme no slo el status epistemolgico de las ciencias exegticas,
sino tambin la misma posibilidad de una labor hermenutica: en este trabajo de
fundamentacin han fracasado todas las corrientes filosficas contemporneas,
incluida la metafsica heideggeriana de corte existencialista. Por este motivo Juan
Pablo advierte contra una forma actual de fidesmo: el biblicismo, que tiende a
hacer de la lectura de la sagrada Escritura o de su exgesis, el nico punto de
referencia para la verdad. Y este fidesmo bblico surge de no aceptar la
importancia del conocimiento racional y de la reflexin filosfica para la inteligencia
de la fe. Solamente se supera este peligro de nuestros das recurriendo a la
14
fundamentacin racional de una metafsica vlida, y slo la metafsica tomista lo
es, ya que su filosofa es verdaderamente la filosofa del ser y no del simple
parecer.
Estas son, sintticamente, las principales enseanzas del Magisterio de la glesia
en relacin a la naturaleza de la inspiracin. Es claro que no pueden tomarse
como esquemas u opiniones personales, hablando, por ejemplo, de teora
psicolgica o esquema leonino (en alusin a la presentacin descriptiva que hace
la Providentissimus Deus del hecho inspirativo). Por el contrario, las
intervenciones magisteriales son afirmaciones que mantienen toda su fuerza, y
que ms bien han de tomarse como puntos firmes a partir de los cuales ofrecer
una explicacin a las cuestiones an abiertas (carcter comunitario de la
inspiracin, relacin entre inspiracin y verdad, etc.). De hecho, a las acusaciones
de que han sido objeto en mltiples ocasiones muchas de estas enseanzas
magisteriales han seguido intentos inconsistentes y sumamente endebles de
soluciones alternativas. Todo esto no hace ms que estimular la accin de los
telogos y exegetas en orden a profundizar en el conocimiento de esta realidad
admirable que es la inspiracin de los Sagrados Libros.
3.2 Carisma e Inspiracin
El carisma de la inspiracin escriturstica est orientado bsicamente a consignar
por escrito la revelacin. Hace que lo que, en muchos casos, ya era Palabra de
Dios, ahora comience a ser palabra de Dios escrita. nspiracin y revelacin son
dos carismas distintos, ligados entre s sucesivamente, ya que la inspiracin
empieza cuando termina la revelacin: al poner por escrito hechos y palabras que
se han realizado en la revelacin.
Se puede decir que la misma relacin se da entre "palabra" y "espritu": la
revelacin es "la palabra" que se manifiesta; la inspiracin es el "espritu" que
estimula con su santo poder; son realidades distintas, pero inseparables.
El carisma escriturario es aquel donde la accin del Espritu se prolonga en los
autores sagrados o en sus discpulos (cf. Jr 29; 30; 36; s 8,16) para que pongan
por escrito lo revelado por Dios. Sus escritos son palabra de Dios, pero se
reconocen diversas categoras que corresponden a las distintas funciones
carismticas.
3.3 Forma de expIicar Ia inspiracin en Ia historia de Ia teoIoga
En la composicin de los Libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que
usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y
por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios
quera (Dei Verbum, n. 11)
La complejidad del misterio de la inspiracin de la Escritura ha excitado el inters
de los telogos por acercarse en la medida de lo posible a entender de qu modo
un mismo texto puede ser a la vez obra de un autor humano, y contener todo y
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slo lo que Dios ha querido trasmitir; o lo que es lo mismo, cmo es posible que
tanto Dios como los hagigrafos sean verdaderos autores de los mismos textos.
En este tema nos detendremos a repasar algunas de las principales reflexiones
teolgicas acerca de la inspiracin que se han ido proponiendo a lo largo de la
historia.
La causaIidad instrumentaI
Una de las explicaciones teolgicas que ha tenido una mayor importancia en la
enseanza de la Sagrada Escritura, y una mejor recepcin por el Magisterio de la
glesia, ha sido la propuesta por Santo Toms a partir de la concepcin filosfica
de la causalidad instrumental. Aunque conviene hacer notar que la nocin de
instrumentalidad aplicada a la composicin de los Libros Sagrados no es original
de Santo Toms, sino que remonta sus orgenes a algunas expresiones de la
propia Escritura y de los Santos Padres y antiguos escritores eclesisticos. Lo que
hizo Santo Toms es buscar a partir de esos indicios una explicacin coherente
del carisma de profeca e inspiracin que resolviera las principales cuestiones
planteadas en su tiempo. Tambin es necesario advertir que Santo Toms incluye
las siguientes consideraciones en su tratado sobre la profeca (Suma Teolgica, -
, qq. 171-178), y que no hace un desarrollo teolgico especfico para el carisma
de inspiracin escriturstica.
Santo Toms distingue en el instrumento una doble actividad: la actividad propia
del instrumento, que le corresponde segn su forma por ejemplo, a una tiza el
dejar una marca blanca en la pizarra, y la actividad instrumental, segn la cual
acta movido por el agente principal que lo emplea para su accin por ejemplo,
escribir una frase con sentido coherente sobre una pizarra. De modo que la accin
total del instrumento la tiza viene constituida por su propia accin y por la accin
de quien lo utiliza, el profesor.
De hecho, cuando un agente principal desea producir un efecto determinado, elige
el instrumento ms adecuado, segn su virtud propia para que produzca el
efecto deseado por ejemplo, para escribir en una pizarra se busca una tiza y no
una pluma estilogrfica.
Una vez realizada la accin, el efecto la frase escrita en la pizarra debe atribuirse
todo l principalmente al agente, pero secundariamente tambin todo l al
instrumento ya que sin l, el agente no habra realizado su accin: no se puede
escribir con un dedo sobre una pizarra limpia, por ejemplo.
Por lo tanto, la accin final no est configurada slo por el agente principal, sino
tambin por las cualidades propias del instrumento. Adems, tanto el agente como
el instrumento han intervenido en toda la operacin y han dejado su huella en la
accin y en el producto de sta siguiendo con nuestro ejemplo: al ver una frase
escrita en una pizarra se distingue el tipo de letra del escritor y el color o
caractersticas de la tiza con que la escribi.
Trasladando estas consideraciones al caso de que el agente principal es Dios, y el
instrumento es libre e inteligente (el hagigrafo) se puede hablar de una
cooperacin anloga, aunque elevada a un plano superior. Las consecuencias de
la aplicacin de este modelo son importantes: el producto de la accin conjunta, el
libro sagrado se ha de atribuir, todo l y todas sus partes, principalmente a Dios,
16
agente principal, pero tambin todo l y todas sus partes, secundariamente, al
escritor sagrado como instrumento movido por el agente principal. En el libro
quedarn plasmadas las huellas de la accin propia del instrumento el modo de
escribir propio de cada autor sagrado y las de su accin instrumental el texto
trasmite un mensaje divino. En cada caso, Dios he elegido el hagigrafo que, por
sus cualidades humanas, fuera el ms adecuado para lo que deseaba trasmitir en
cada texto. En todo el proceso de ejecucin la accin propia del instrumento no
ha dejado de ejercitarse, segn su propia capacidad, pero movida sta por Dios,
que es el agente principal. De modo que el texto escrito es fruto de la accin
conjunta de Dios y el hagigrafo que han actuado simultneamente, aunque de
distinto modo. No existe una parte del texto que pertenezca exclusivamente al
hagigrafo, ni ninguna que pertenezca exclusivamente a Dios. Ambos son
verdaderos autores de todo, aunque en planos distintos.
La composicin deI Iibro inspirado
Exponemos, a continuacin algunas de las reflexiones de Luis Alonso Schkel en
su libro La palabra inspirada. El autor recoge en ese volumen todas las
explicaciones y discusiones que ha habido en torno al tema de la inspiracin e
introduce algunas luces sobre la distincin que es necesario establecer entre
texto inspirado y autor inspirado. Tambin propone un posible modo de
entender la inspiracin a la luz de la composicin potica.
En su anlisis parte de dos textos clsicos de la inspiracin, uno de los cuales se
refiere a los autores: movidos por el Espritu Santo, algunos hombres hablaron en
nombre de Dios (2 Ped 1,20) y el otro refiere a la obra: toda la Escritura est
inspirada por Dios (2 Tim 3,16). Cul de las dos afirmaciones es ms
importante?
Los Santos Padres prefieren la frmula de la Escritura inspirada como aparece
tambin este preferencia en el Nuevo Testamento, cuando cita el Antiguo, y como
lo hacen los comentadores medievales cuando aplican la teora de los cuatro
sentidos de la Escritura no a los autores sino a los libros, a las obras. La misma
definicin del Concilio Vaticano toma como objeto los libros, los cuales son
sagrados y cannicos... porque escritos bajo la inspiracin del Espritu, tienen a
Dios por autor y como tales han sido consignados en la glesia.
La especulacin neoescolstica durante el siglo pasado ha estado centrada en el
carisma proftico: destacan en l el aspecto sicolgico de la inspiracin, es decir,
ha estado centrada en la mente del autor con un exclusivismo en opinin de
Schkel peligroso. Por lo tanto, dice l, conviene equilibrar la puesta a punto
del aspecto sicolgico con otros ms literarios (...). En orden de importancia y de
intencin se han colocado siempre en primer lugar las obras y todo el esfuerzo de
los autores y su vocacin ha quedado subordinada a las obras.
Por otra parte, toda esta impostacin del problema se ha juntado con esta
tendencia actual de investigacin literaria: Actualmente afirman los entendidos
que el objeto de la ciencia literaria es la obra literaria; que el autor, la poca, la
sociologa y la ideologa interesan slo en la medida en que ayudan a comprender
la obra. Por lo tanto, el proceso inspiratorio sobre el autor est ordenado a la obra
como a su trmino y a la obra literaria en toda su plural estructura: la obra
17
constituye realmente una unidad de gestacin que nicamente un anlisis llevado
a cabo posteriormente es capaz de descubrirla y slo una intuicin totalizadora
puede percibir dicha visin unitaria. Aun en el caso de que recorramos como
normalmente se hace y se debe hacer en toda exgesis el proceso de gestacin
y desarrollo del texto se debe acometer despus de un estudio sinttico, para
lograr esa visin y comprensin unitaria de la obra, tal como nos ha sido
transmitida.
De otra parte, y por lo que se refiere al modo de entender la inspiracin a la luz de
la composicin potica, partiendo no de un concreto intelectualismo de autor
literario, sino de la experiencia de la creacin literaria tal como las conocemos por
las confesiones de autnticos escritores, propone l tambin un esquema en tres
tiempos, que podemos sintetizar de la siguiente manera:
1. Recogida de materiales. La materia puede constituir una experiencia vital,
una serie de expresiones propias o ajenas, experiencias dictadas por un
conocimiento original o por informacin o por materiales literarios preelaborados:
Todo esto no cae necesariamente todava, bajo la inspiracin bblica.
2. ntuiciones. Es el verdadero momento inicial de la obra literaria y se
convierte en una central de energa que va dando vida a todos los materiales,
pone en movimiento e ilumina todo el proceso a seguir hasta llegar a la obra
escrita. Dicha intuicin tiene lugar en los autores sagrados bajo la inspiracin de
Espritu Santo y es reveladora de una realidad (literaria), aunque todava no en
forma de proposiciones.
3. Ejecucin. Es la fase que sigue a la intuicin, bien sea como una especie
de necesidad interior de escribir o componer, bien sea como un proceso de
realizacin o ejecucin literaria, puesta en marcha por el impulso interno. Todo
este proceso de formulacin literaria es un momento creativo que debemos
considerar como desarrollado bajo la accin del Espritu: la inspiracin bblica es
esencialmente un carisma del lenguaje.
Por otra parte y es, al entender de algunos la contribucin ms original e
interesante de Alonso Schkel l realiza un intento de penetrar en el misterio de
la obra concreta literaria inspirada de la Biblia, examinando algunos ejemplos
tratados sobre todo en el Antiguo Testamento, que presenta una riqueza literaria
ms variada: la inspiracin de un gran poeta como Oseas; o en un sencillo
artesano del lenguaje como es el autor del Salmo 119; en la visin de una imagen
como sucede en Jeremas 1,11-12; en una particularidad de estilo como la saas
1,21; en un Salmo de imitacin, como el Salmo 29; en una narracin como la de la
plaga del Exodo 7,11; etc.
La insercin deI carisma de inspiracin en Ios carismas de Ia IgIesia
Pierre Grelot en su libro La Biblia, Palabra de Dios parte del hecho, mostrado por
la crtica, de que cada libro especialmente en el Antiguo Testamento no es
obra de una sola pluma sino que hay mezcla de estilos, aadidos, etc. Por tanto, si
un libro se ha ido haciendo poco a poco, es preciso hablar de muchos autores
inspirados, la inspiracin es un todo. La inspiracin, pues, es un carisma, pero no
es un carisma aislado, sino que se inserta en el conjunto de carismas del Antiguo
y Nuevo Testamento concernientes a la creacin y conservacin de la Palabra de
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Dios. Dios quiere que se transmita su Palabra y se conserve valindose
principalmente de tres carismas principales: profetas y apstoles, carismas
funcionales - los ancianos, sacerdotes, levitas, los que presiden, los pastores, los
maestros, etc.-, escritores inspirados.
As cuando es un profeta y apstol el que escribe, el carisma de la inspiracin
prolonga el carisma proftico o apostlico; en los que no provienen de un profeta y
apstol se inserta en un carisma funcional, pero de un modo especial, para que
adquieran esos libros nueva actualidad. De esta forma se hace notar ms en el
nacimiento de los textos en una comunidad, por la que el autor es influido e influye
en ella en variados aspectos: la lengua, las formas literarias o los temas a tratar.
Esto subraya el aspecto social, comunitario, aunque no puede decirse que la
inspiracin sea comunitaria; siempre es alguien quien escribe; la comunidad no
crea.
Por su parte, Pierre Benoit ha estudiado la accin del Espritu sobre el hagigrafo.
En el contexto general de la multiforme accin del Espritu de Dios, adquiere
especial relieve para la inspiracin bblica la presencia activa y eficaz del Espritu
en los protagonistas carismticos de la historia de la salvacin y en sus intrpretes
autnticos que fueron los profetas. El P. Benoit ha conseguido hacer luz en esta
prehistoria de la accin del Espritu de Dios, que tiene como finalidad primordial la
de hacer actuar y hacer hablar a algunos hombres en nombre de Dios y que
prepara y hace razonable la accin del Espritu totalmente singular sobre
aquellos que han consignado por escrito en los libros sagrados la Revelacin, los
acontecimientos y palabras.
Por medio de diversas imgenes concretas y dinmicas, como: el Espritu est
en el inspirado o sobre l, reposa sobre l, desciende sobre l, viene a l, lo
cubre, etc., que han preparado el trmino tcnico de inspiracin, el Antiguo y
Nuevo Testamento expresaron la idea del omnipotente Espritu de Dios que
impulsa al carismtico a obrar y hablar en nombre de Dios.
La Revelacin bblica formada de hechos y palabras ntimamente unidos tiene
una raz pneumtica, disfruta de una inspiracin, que aunque no sea todava la
inspiracin propiamente dicha (la bblica), se le acerca analgicamente y as
mismo la anuncia y la prepara. Slo en virtud de esta analgica inspiracin la
historia bblica se hace historia de la salvacin, historia de Dios y de los
hombres. Dentro de este contexto la presencia y la accin del Espritu en los
libros sagrados de la Biblia aparece como una consecuencia lgica implicada en la
premisa del Espritu presente en la historia y en la Palabra. La Biblia es el
momento privilegiado de la conservacin y de la transmisin de la Revelacin!. El
Espritu de Dios no poda quedar cruzado de brazos en el momento definitivo y
transcendental en el que toda la historia de la salvacin reveladora del plan de
Dios acababa de entregarse a la memoria escrita hasta que no estuviera reunida y
preparada para la transmisin del Libro sagrado a los hombres de todos los
tiempos con el fin de formar el pueblo de Dios.
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Dios autor" y hombres escritores" de Ios Iibros sagrados
Dentro de las reflexiones teolgicas acerca del carisma de inspiracin, y la
insercin del mismo dentro de los carismas funcionales de la glesia, puede
situarse la tesis de K. Rahner acerca de la inspiracin. El esquema de su
razonamiento podra sintetizarse del siguiente modo:
Dios quiere crear y crea la glesia apostlica como fuente y norma de toda la fe de
todos los tiempos, por lo tanto la crea con todos sus elementos esenciales, y la
lleva a cabo de forma nica y definitiva. Toda la historia de la salvacin culmina en
Jesucristo y en la glesia apostlica fundada por El.
Uno de los elementos constitutivos, esencial y definitivo, de la glesia creada por
Dios es la Sagrada Escritura. Ahora bien, para que la glesia sea aquello que Dios
quiere ha tenido que otorgarle la capacidad de discernir lo que le es propio, as
como de representar y objetivar de forma autntica y precisa su propia esencia.
Pero esta actividad de la glesia apostlica de expresarse en frmulas
permanentes y definitivas se realiza sobre todo aunque no exclusivamente;
tambin est la Tradicin mediante una objetivacin literaria. Pues bien, los libros
sagrados son el modo privilegiado en que la glesia apostlica expresa y objetiva
su fe.
De esta forma, Dios no es slo autor de la glesia apostlica sino tambin de los
Libros Sagrados que son uno de sus elementos constitutivos. No es, sin embargo,
autor bajo el mismo punto de vista que el autor inspirado, a quien solamente
corresponde el ttulo de autor literario en el sentido propio, es decir, escritor de
los libros, mientras que Dios es autor de esos libros como constitutivos
esenciales de la glesia creada por l.
Aunque esta hiptesis deja no pocos puntos oscuros en la comprensin del
misterio de la inspiracin, integrada conjuntamente con las aportaciones de otros
intentos de explicacin, ayuda a penetrar algo en este misterio insondable, al
subrayar la importancia de no desligar a los autores sagrados de la vida de la
comunidad creyente, el antiguo srael o la glesia apostlica en cuya fe vivan, y
cuyos elementos esenciales objetivaron inspirados por el Espritu Santo.
3.4 La doctrina de Ia Dei verbum
La Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano sobre la nspiracin Divina,
nos dice que en la composicin de los libros sagrados, Dios se vali de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando
Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y
slo lo que Dios quera (DV 11). Esto es lo que significa que la Biblia es Palabra
inspirada por Dios. El hecho de que Dios se ha valido de varias personas para
escribir la Biblia, cada una con su propia personalidad, sus propios recursos y
cualidades, hace que exista tanta variedad en la Biblia. Es un libro
verdaderamente humano. Pero a travs de esta gran variedad humana nos llega
la voz de Dios vivo que hablaba a los hombres en ese tiempo y nos sigue
hablando hoy tambin a nosotros a travs de ellos. La glesia sostiene que los
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libros de la escritura, por ser inspirados por Dios, ensean slidamente, fielmente
y sin error la verdad que Dios hizo consignar en esos libros para nuestra
salvacin (DV 11), y por ello es camino seguro para conocer lo que Dios quiere
de nosotros. San Pablo nos habla de la gran utilidad de la Biblia: Toda Escritura
ha sido inspirada por Dios, y es til para ensear, para persuadir, para corregir,
para educar en la rectitud, a fin de que el hombre de Dios, sea perfecto y est
preparado para hacer el bien (2 Tim 3, 16-17).
4. EI Canon de Ia Escritura
4.1 La transmisin de Ios Iibros de Ia BibIia
La Biblia antes de ser escrita fue una enseanza oral. Su redaccin se debe a
tradiciones y hechos histricos que pasaban de generacin en generacin desde
tiempos muy antiguos. Nosotros estamos acostumbrados a leer y escribir y no
comprendemos fcilmente el mundo oriental antiguo, en donde no se escriba sino
que slo se memorizaba. Esta transmisin oral se facilitaba porque se haca en
verso, con cierta cadencia musical que ayudaba a recordarla.
Ms tarde, estos autores sagrados la escribieron en cueros de res: largas tiras de
cuero llamadas pergaminos, que se enrollaban en dos cilindros de madera. Cada
rollo era un libro. Se escriban con plumas de ave, untadas en tinta. Tambin se
escribieron las antiguas Biblias en papiros que eran lminas sacadas de una
planta egipcia llamada papiro.
Luego vinieron los cdices, que son manuscritos muy antiguos que contienen
textos de la Biblia. Hay en el mundo ms de 1.140 manuscritos bblicos. Varios de
estos cdices son del siglo cuarto. Los ms famosos estn en el Vaticano, en
Jerusaln y en Londres. En 1859 el sabio alemn Tishendorf encontr en un
antiqusimo monasterio del Monte Sina unos pergaminos magnficamente escritos
donde est todo el Nuevo Testamento y gran parte del Antiguo. Son 346 pginas
escritas con pluma, hace 16 siglos, en maysculas todo, sin puntos ni comas. Es
el famoso Cdice Sinatico.
4.2 Significado deI Canon
Suele llamarse canon a un patrn o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina. El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el
conjunto de libros que la glesia considera oficialmente como base de su
doctrina y sus costumbres, por el hecho de estar inspirados por
Dios. La canonicidad implica inspiracin.
La inclusin de un libro en el canon no supone necesariamente
su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la
obra. La carta a los Hebreos, por ejemplo, se atribuy durante
mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia bblica
21
considere hoy que el Apstol no fue su redactor, no priva al libro de
su canocidad y carcter inspirado.
El canon cristiano del AT contiene libros (Tobas, Judit, Sabidura,
Eclesistico, Baruc y algunas secciones de Daniel) que no
aparecen en el canon judo. Estos libros son llamados
deuterocannicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados
y normativos por el C. de Trento (1546) (Dz 1502).
El canon de los escritos del NT se form gradualmente mediante
un proceso de separacin de libros procedentes de un cuerpo ms
numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La glesia
hubo de desempear en este proceso un papel decisivo e
insustituible. Hacia el ao 300 el canon neotestamentario adquiere
la configuracin que conocemos hoy.
El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una
serie de libros recibidos y ledos en la glesia como Palabra de Dios.
El criterio que influy en mayor medida para la formacin del canon
bblico cristiano fue el reconocimiento en los libros de una recta
regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto.
El Canon de la Biblia es el catlogo o lista de los libros que la glesia considera
inspirados por Dios, llamados, por lo mismo, libros cannicos. Son 73 libros; 46 del
Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento. El canon se aplica a toda la
Sagrada Escritura, no slo a unas partes. Es competencia de la glesia determinar
cules son los libros inspirados y cules no, porque tiene la autoridad recibida de
Cristo con la asistencia del Espritu Santo. Adems determina cules son, porque
es ella quien los ha escrito a lo largo de los aos. La glesia no lleva a cabo esta
operacin de modo arbitrario, sino mediante la aplicacin de unos criterios tanto
internos como externos, a travs de los cuales le es permitido discernir y descubrir
la regla de la fe y de la verdad en un determinado libro, como en un espejo.
4.3 EI canon deI Antiguo y deI Nuevo Testamento
EI canon deI Antiguo Testamento
En la actualidad, las comunidades hebreas slo aceptan como cannicos los libros
escritos en hebreo, es decir los protocannicos.
Historia de Ia eIaboracin deI canon judo:
SigIo I: No parece existir un canon fijo de la Biblia hebrea, si bien se aceptan
como libros sagrados y con autoridad los contenidos en la Ley (Gn, Ex, Lv, Nm y
Dt), los Profetas, algunos Escritos, fundamentalmente los Salmos.
22
Entre 70 D.C. y 135 D.C. (perodo entre las dos Guerrras Judas): Parece ser que
en esta poca los judos fariseos elaboran un canon concreto. No estn claros los
motivos que les llevan a esta decisin, pero podran estar relacionados con:
La necesidad de tener un agIutinante que defina su identidad tras las
catstrofes nacionales del 70 d. C. (primera revuelta juda, y destruccin de
Jerusaln por Tito y Vespasiano) y el 135 d.C.
Distinguir los libros realmente sagrados de los libros apocalpticos.
Reaccin frente a la constitucin de otra Escritura sagrada en el seno del
cristianismo.
FINALES DEL S. II - COMIENZOS DEL S. III: El canon ya est definido en su
forma actual, tal como aparece en el Talmud.
EI canon cristiano deI Antiguo Testamento
Durante los siglos y dos comunidades religiosas, la sinagoga juda y la glesia
cristiana, estn defendiendo sus identidades propias, la norma de su fe propia, y
por tanto, su canon. La evolucin histrica de la elaboracin del canon cristiano
es independiente de Ia IIevada a cabo en eI mbito judo, aunque a veces
entren en contacto.
Historia de Ia eIaboracin deI canon cristiano deI AT:
SIGLO I: LA glesia cristiana naciente hereda del judasmo una lista de libros
sagrados, sobre cuya canonicidad, como hemos visto, no hay tomada una
decisin.
SIGLOS II-V: Se discute sobre la validez del canon largo (que incluye
deuterocannicos) y canon corto (slo protocannicos). Pero esta distincin
depende ms del auditorio que se tenga enfrente, o de los interlocutores con
quienes se tenga que discutir.
Ante interIocutores judos se emplea el canon corto, ya que se trata de
demostrar que Jess es el Mesas anunciado en las Escrituras hebreas, y para
ello slo se puede partir de un terreno comn, que es el que aportan las Escrituras
aceptadas por los judos como cannicas, el canon corto.
Ante interIocutores no judos se emplea sin cortapisas el canon largo, se trate
de argumentar contra los paganos o los gnsticos, o se trate de exponer la fe ante
un auditorio cristiano, sobre todo en las celebraciones litrgicas.
CONCILIOS AFRICANOS DE LOS SIGLOS IV Y V: Los Concilios de Hipona (ao
393) y Cartago (aos 397 y 419) se decantan por el canon largo, aunque en
Oriente, el Concilio de Laodicea de Frigia (ao 360) reconozca el canon corto.
DEFINICIONES DOGMTICAS:
ConciIio de FIorencia (1441) en el Decreto sobre los Jacobitas, acepta la lista
con el canon largo de los Concilios africanos de Hipona y Cartago.
ConciIio de Trento (1546): definicin dogmtica soIemne, con el canon
largo.
23
EI canon deI Nuevo Testamento
No hay declaracin directa de la glesia apostlica sobre el canon del NT, aunque
en 2 Pe 3, 15 (entre los siglos y ) se alude ya a un conjunto de cartas de Pablo,
que circulara por las comunidades, que se equipara al resto de las Escrituras.
HISTORIA DE LA ELABORACIN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO:
o HASTA 175 d. C. (Padres apostlicos y primeros Padres apologetas): No hay
catlogos elaborados, pero se citan explcita o implcitamente todos los libros del
NT. Se comienza a distinguir los evangelios cannicos (Mt, Mc, Lc y Jn) de otros
escritos apcrifos no cannicos llamados tambin evangelios.
o 175-450 d. C.: Dudas respecto a los deuterocannicos:
Canon muratoriano (Roma ao 180): Falta Hb, St, 2 Pe.
Otras listas: unas veces faltan unos libros, y otra veces, otros.
Padres (Clemente Alejandrino, Ambrosio, Agustn, Jernimo) reconocen la
canonicidad de todos ellos.
o 450 EN ADELANTE: No hay dudas sobre la canonicidad de los
deuterocannicos. Este consenso se ratificar en los Concilios de Hipona,
Florencia y Trento.

4.4 La fijacin deI canon en Oriente y Occidente
.esti&onios de $ablo + $edro
La certeza sobre la naturaleza inspirada y, por tanto, la autoridad divina de los
escritos de los apstoles y sus discpulos a la par de aqullas del Antiguo
Testamento - aparece ya en libros que habran de formar parte del canon del
Nuevo Testamento. En 1 Timoteo 5:18 leemos:
Porque la Escritura dice: No pondrs bozal al buey que trilla. Y:
Digno es el obrero de su salario.
La primera parte de esta cita compuesta proviene de Deuteronomio 25:4, pero
la segunda son las palabras exactas del Seor tal como aparecen en el
Evangelio de Lucas 10:7. Esto indica que el tercer Evangelio ya era
considerado Escritura al escribirse 1 Timoteo.
Similarmente, en la segunda epstola de Pedro, las cartas de Pablo figuran
prominentemente entre las Escrituras que los falsos maestros pretendan
tergiversar:
Y considerad la paciencia de nuestro e!or co"o sal#acin$ co"o
ta"bi%n nuestro a"ado &er"ano Pablo os escribi' seg(n la
sabidur)a que le *ue dada' co"o ta"bi%n &abla de esto en todas sus
ep)stolas' en las cuales &ay algunas cosas di*)ciles de entender' las
24
cuales tuercen los indoctos e inconstantes +co"o ta"bi%n las otras
Escrituras,' para su propia perdicin (2 Pedro 3:15-16).
Es claro que estas referencias no constituyen evidencia de un canon en el
sentido de una lista cerrada de libros con autoridad divina. No obstante,
sugieren fuertemente que Ios escritos de Ios ApstoIes y sus
coIaboradores inmediatos fueron considerados tempranamente a Ia par
con Ias Escrituras deI Antiguo Testamento. La misma nocin se infiere de
las obras de los denominados Padres Apostlicos, que a continuacin se
revisan.

Los $adres 'postlicos
Con este nombre se conoce hoy a los autores cristianos de fines del siglo y
principios del siguiente, que representan el testimonio escrito ms antiguo
luego del propio Nuevo Testamento. Entre ellos se incluyen Clemente de
Roma, gnacio de Antioquia, Papas de Hierpolis, Policarpo de Esmirna, y los
autores de la Dida-% y la Ep)stola de Bernab%.
En la Dida/ o Doctrina de los Doce Apstoles, tal vez el ms antiguo tratado
cristiano de instruccin moral y litrgica, aparecen dos citas explcitas del
Evangelio de Mateo, y posibles alusiones al Evangelio de Juan. No hay citas ni
referencias claras a las epstolas de Pablo. El autor se basa en gran medida en
la tradicin oral, lo cual es comprensible en un tiempo cuando, segn la
evidencia interna, todava existan apstoles y profetas itinerantes.
CIemente de Roma fue un obispo que hacia 96 escribi una extensa carta a la
glesia de Corinto, a raz de algunos disturbios que all se haban producido.
Del texto se infiere que Clemente consideraba Escritura al Antiguo
Testamento. Pone las palabras de Jess en un nivel de autoridad no inferior al
de los profetas, aunque no las cita como Escritura. Tambin conoce, cita y
alude a las epstolas de Pablo, en particular Romanos, Glatas, Efesios y
Filipenses, como dotadas de autoridad, aunque de nuevo, sin llamarlas
Escritura. Otro tanto ocurre con Hebreos, epstola que influy mucho en
Clemente. Un sermn destinado a inculcar la santidad de vida es conocido
como la Segunda epstoIa de CIemente pero no pertenece al obispo romano
y es datada a mediados del segundo siglo. Muestra conocer los Evangelios de
Mateo y Lucas, 1 Corintios y Efesios, pero su uso libre de estos junto con
palabras de Jess que no aparecen en los Evangelios sugiere la ausencia de
una clara nocin de canonicidad.
Ignacio de Antioquia fue un obispo que hizo un largo viaje hacia Roma,
donde muri como mrtir bajo Trajano, hacia 110. Durante su travesa, escribi
en Esmirna cuatro cartas y otras tres en Troas. En slo tres ocasiones escribi
gnacio Est escrito, y en todas ellas se refiere al Antiguo Testamento. Con
respecto al Nuevo Testamento, conoci el evangelio de Mateo y
probablemente el de Juan, adems de varias epstolas de Pablo.
En su carta a los cristianos de Esmirna se refiere a herejes que no han sido
persuadidos ni por las profecas, ni por la ley de Moiss, ni por el evangelio
(5:1), aunque no queda claro si por evangelio se refiere a uno o ms de los
25
escritos cannicos que llevan tal nombre. De todos modos, gnacio exhorta a
los cristianos de Magnesia a poner todo empeo en afianzaros en los decretos
del Seor y de los Apstoles (Magnesios X:1).
La Epstola de Bernab es un tratado de autor y lugar de composicin
desconocidos (probablemente escrito hacia 130), destinado a mostrar cmo el
plan de salvacin establecido en el Antiguo Testamento se cumple en Cristo.
Emplea una interpretacin fuertemente alegrica con un tono singularmente
antijudo. Su autor reproduce unos pocos textos que aparecen en el Evangelio
de Mateo, entre ellos Mateo 22:14, al cual antepone la frmula est escrito
(Ep)stola de Bernab%V:14).
PoIicarpo de Esmirna, obispo y mrtir (ca. 69-155), fue discpulo del Apstol
Juan. Policarpo fue el destinatario de una de las cartas de gnacio y l mismo
escribi a los cristianos filipenses una epstola que se ha conservado, cuya
fecha aproximada (entre 107 y 108) es cercana al martirio de gnacio.
La carta de Policarpo est llena de alusiones bblicas, de las cuales
aproximadamente 90% proceden deI Nuevo Testamento (Mateo, Lucas, la
mayora de las epstolas paulinas, Hebreos, 1 Juan y 1 Pedro) . Aunque
Policarpo no los llama Escritura y slo emplea la frmula est escrito con
referencia a Efesios 4:26 (en X:4) es evidente la autoridad e incluso
superioridad que estas obras tienen para l. En un pasaje establece una
especie de cadena de mando o jerarqua de autoridad, con Cristo a la cabeza,
luego Ios ApstoIes que nos predicaron el Evangelio y finalmente Ios
profetas del Antiguo Testamento que, de antemano, pregonaron la venida de
nuestro Seor (6:3).
En resumen, en los Padres Apostlicos se destaca con claridad la autoridad de
las enseanzas del Seor y los Apstoles, y algunos de estos autores emplean
las nuevas Escrituras cristianas, pero todava no aparece de manera definida
la nocin de un canon como cuerpo exclusivo de escritos inspirados.

$ro*reso 0acia la deter&inacin del canon en el si*lo 11
Qu hicieron las congregaciones cristianas con las nuevas Escrituras,
invalorables para ellas, cuyos autores ellas conocan bien? Con toda
probabilidad conservarlos celosamente y compartirlos unas con otras.
Es probable que en la primera mitad del segundo siglo ya circularan los 4
Evangelios por una parte, y las cartas de Pablo a las iglesias por otra, como
coleccin. Poco despus comenzaron a circularon juntas ambas colecciones.
En una etapa posterior, los Hechos y algunas de las cartas llamadas catlicas
por no estar dirigidas a ninguna congregacin o individuo en particular,
formaron una tercera divisin.
Un factor que probablemente influy en la formacin de colecciones fue la
transicin del empleo de rollos al cdice, precursor del libro moderno. El
formato de rollo limitaba la extensin del escrito que poda copiarse en l. Por
ejemplo, por su extensin, el Evangelio de Lucas y su continuacin, los Hechos
de los Apstoles, requeriran cada uno un rollo. En cambio, un cdice formado
por pginas de papiro o pergamino individuales cosidas, permita incluir
26
volmenes manuscritos mucho mayores, incluso toda la Biblia. Adicionalmente,
el formato de cdice contribuy a establecer el orden tradicional de los libros.
Tambin durante el siglo , la mayora de las glesias admitieron Hechos, 1
Pedro y 1 Juan como parte de las Escrituras. No obstante, algunos escritos del
Nuevo Testamento no eran universalmente aceptados an; concretamente las
cartas ms breves de Juan (2 y 3 Jn), Santiago, Judas y 2 Pedro. Los
occidentales admitan el Apocalipsis pero muchos orientales no. Con Hebreos
ocurra al revs: los orientales la aceptaban pero no los occidentales. Por su
parte, las cartas pastorales (1 y 2 Timoteo, Tito) tampoco eran universalmente
admitidas, y puede que no fueran conocidas en algunas iglesias.
Aproximacin hacia un consenso en el siglo
En el siglo se verifica una coincidencia creciente en el sentir de diversos
autores eclesisticos. Tambin en el norte de frica, pero en territorio de habla
latina, TertuIiano de Cartago (ca. 160-220), nacido de padres paganos,
abogado de profesin y convertido al cristianismo hacia 195, fue el primer gran
telogo que escribi en latn. Escribi extensamente sobre muchos temas.

.ertuliano apela a ar*u&entos le*ales
Una de las muchas obras de Tertuliano, en la cual puso al servicio de la fe sus
conocimientos jurdicos, es La prescripcin de los &ere-es (De praescriptione
.aereticoru"). La prescripcin era una figura jurdica mediante la cual el
abogado defensor poda detener el proceso iniciado por el demandante, que
deba ser presentada de antemano (pre-escribir) a la substanciacin del
proceso. En el caso de las disputas entre la glesia de Cristo y los herejes,
ambas partes argumentaban a partir de la Biblia. La prescripcin consiste
bsicamente en que los herejes no pueden apeIar a Ias Escrituras,
simplemente porque no les pertenecen a ellos.
Para Tertuliano, la tradicin y autoridad de las iglesias determinaban la regIa
de fe (regula *idei, un trmino jurdico), es decir, las genuinas creencias
cristianas, basadas en las Escrituras y encapsuladas en el credo bautismal.
Por tanto, esta regla de fe oral y las Escrituras concordaban y se sostenan
mutuamente.
Tertuliano consideraba a los Evangelios, Hechos, Epstolas y Apocalipsis con
igual autoridad que el Antiguo Testamento. Defendi contra Marcin la
autoridad de los cuatro Evangelios, los Hechos, las epstolas Pastorales y
Hebreos (que crea ser obra de Bernab). En sus obras cita casi todos los
libros del Nuevo Testamento, con excepcin de 2 Pedro, Santiago y las dos
cartas breves de Juan. Una contribucin distintiva de Tertuliano acerca de la
importancia del Nuevo Testamento fue que lo consider con una autoridad de
carcter judiciaI, empleando para l trminos propios del derecho romano
como Instru"entu" y /esta"entu".

2r*enes es la autoridad do&inante del si*lo 111
27
El telogo, exegeta, y erudito bblico Orgenes (ca. 185-254) recibi
educacin cristiana en el hogar paterno y fue discpulo de Clemente de
Alejandra en la Escuela Catequtica de esa ciudad. Luego de la persecucin
de 202, asumi la direccin de la mencionada Escuela. Viajero e incansable
estudioso, en 230 viaj a Palestina, donde fue ordenado sacerdote y en 231 se
estableci en Cesarea, donde fund una famosa escuela. Orgenes fue un
autor extraordinariamente prolfico (se dice que dictaba a varios escribas a la
vez) pero lamentablemente muy poco de su amplia produccin ha sobrevivido.
Coment virtualmente toda la Biblia en su predicacin, en notas breves y en
comentarios extensos y detallados. Se ha escrito de l:
Aunque la interpretacin alegrica de Orgenes sea discutible, es innegable su
enorme contribucin a los estudios bblicos. Una de sus obras fue la .e0apla,
una edicin crtica del Antiguo Testamento en seis columnas paralelas con 1)
el texto hebreo; 2) el texto hebreo en caracteres griegos; 3) la versin griega
de Aquila; 4) la versin griega de Smaco; 5) la Septuaginta (traduccin juda
precristiana, la ms empleada por los cristianos de habla griega) y 6) la versin
de Teodocin.
Orgenes fue ms explcito y concreto con respecto al canon del Antiguo
Testamento que al del Nuevo. Al parecer, Orgenes no dej una lista precisa
de libros del Nuevo Testamento, y es posible que sus opiniones hayan variado
con el tiempo.
De todos modos, el testimonio de Orgenes sobre el canon del Nuevo
Testamento fue compilado de varias de sus obras por Eusebio, en el Libro
Sexto de la .istoria Eclesistica.
En su 1o"entario sobre el E#angelio seg(n 2ateo, Orgenes afirma reconocer
slo los cuatro Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. En la E0posicin
del E#angelio seg(n 3uan, menciona las cartas de Pablo, la primera de Pedro y
quizs tambin una segunda, pues se la pone en duda. De Juan,
el E#angelio y el 4pocalipsis, adems de una 1arta de muy pocas lneas, y
quiz tambin una segunda y una tercera, pues no todos dicen que stas sean
genuinas.
Finalmente, en una homila sobre .ebreos nota diferencias con el estilo rudo
de Pablo; pero los pensamientos de la carta son admirables y no inferiores a
los de cartas que se admiten ser del apstol, y aade luego: por mi parte (...)
dira que los pensamientos s son del Apstol, pero el estilo y la composicin
son de alguien que evocaba de memoria las enseanzas del Apstol.
En otra parte da testimonio de los Hechos. Orgenes rene estos escritos bajo
el ttulo de Nuevo Testamento y dice que son Escrituras divinas. Sobre la
carta de Judas dice en su ya mencionado 1o"entario sobre el E#angelio
seg(n 2ateo que es muy breve, pero est llena con las saludables palabras
de la gracia celestial. Menos clara es su posicin sobre la carta de Santiago.
No obstante, en sermn sobre la cada de Jeric, menciona virtualmente todos
los libros del Nuevo Testamento -incluida la carta de Santiago - como las
trompetas de los Apstoles enviados por Cristo.
A pesar de ciertas dudas persistentes con respecto a algunos de los escritos
ms breves, la contribucin de Orgenes es un avance hacia el reconocimiento
final del Nuevo Testamento tal como ha llegado a nosotros.
28

Se alcan3a %irtual unani&idad en el si*lo 1
Un acontecimiento que, siendo malo, tuvo un efecto saludable en la fijacin del
canon de las Escrituras fueron las persecuciones contra los cristianos. A los
cristianos identificados como tales se les exiga que entregasen sus libros
sagrados si queran evitar los castigos, o incluso la muerte. La ltima gran
persecucin tuvo lugar a raz de un decreto del emperador Diocleciano,
publicado el 23 de febrero de 303. El decreto, al parecer sancionado por
instigacin del procnsul de Bitinia, Hierocles, dispona que los templos
cristianos fuesen arrasados y sus Escrituras confiscadas para ser quemadas.
Esto ltimo torn importante, tanto para los perseguidores como para los
perseguidos, saber exactamente cules documentos cristianos eran parte de
las Sagradas Escrituras. De igual modo, luego de concluida la persecucin, los
lderes de la glesia deban saber quines haban entregado (traditores) copias
de las Sagradas Escrituras, y quines haban evitado el castigo entregando
libros menos importantes.
En un cdice del siglo V, llamado 1laro"ontanus (catalogado D 06), que
contiene las epstolas de Pablo y la epstola a los Hebreos, se encuentra entre
Filemn y Hebreos una lista de libros del Nuevo Testamento, con el nmero
de lneas de cada uno. La opinin general es que la lista fue hecha en
Alejandra, ms o menos por la misma poca que la persecucin de
Diocleciano. La lista incluye especficamente las epstolas catlicas 2 Pedro,
Santiago, 2 y 3 Juan y Judas.
Luego de varios aos de cruenta persecucin contra los cristianos, que haba
sido un fracaso y adems era vista con disgusto por muchos paganos, se
promulg en 311 el edicto de tolerancia de Galerio.
Si bien el cumplimiento de lo que se dispona fue dispar, y de hecho poco
despus recrudecieron las persecuciones contra los cristianos orientales, la
paz definitiva con el mperio lleg con la victoria de Constantino sobre Majencio
en 312. El posterior acuerdo entre Constantino, emperador de occidente y
Licinio, su par oriental, en 313 (mal llamado el edicto de Miln) inici una
poltica no slo de tolerancia, sino de franco favor imperial hacia los cristianos.

Eusebio resume Ia situacin sobre eI canon
La situacin definitiva comienza a perfilarse luego del acceso al poder de
Constantino y es presentada por el historiador de la glesia, Eusebio de
Cesarea (ca. 260-340), en el Libro Tercero de su .istoria Eclesistica:
Llegados aqu, es razn de recapitular los escritos del Nuevo Testamento
ya mencionados. En primer lugar hay que poner la santa ttrada de
los E#angelios' a los que sigue el escrito de Los .ec&os de los 4pstoles.
29
Y despus de ste hay que poner en la lista las 1artas de Pablo. Luego se
ha de dar por cierta la llamada I de Juan, como tambin la de Pedro.
Despus de stas, si parece bien, puede colocarse el 4pocalipsis de 3uan,
acerca del cual expondremos oportunamente lo que de l se piensa. Estos
son los que estn entre los admitidos.
De los libros discutidos, en cambio, y que, sin embargo, son conocidos de la
gran mayora, tenemos la 1arta llamada de antiago' la de 3udas y la II de
Pedro, as como las que se dicen ser II y III de 3uan' ya sean del
evangelista, ya de otro del mismo nombre.
Entre los espurios colquense el escrito de los .ec&os de Pablo' el
llamado Pastor y el4pocalipsis de Pedro' y adems de stos, la que se
dice 1arta de Bernab% y la obra llamada Ense!anza de los 4pstoles, y
aun, como dije, si parece, el 4pocalipsis de 3uan$ algunos, como dije, lo
rechazan, mientras otros lo cuentan entre los admitidos.
Mas algunos catalogan entre stos incluso el E#angelio de los .ebreos. en
el cual se complacen muchsimo los hebreos que han aceptado a Cristo.
Todos estos son libros discutidos.
Pero hemos credo necesario tener hecho el catlogo de stos igualmente,
distinguiendo los escritos que, segn la tradicin de la glesia, son
verdaderos, genuinos y admitidos, de aqullos que, diferencindose de
stos por no ser testamentarios, sino discutidos, no obstante, son conocidos
por la gran mayora de los autores eclesisticos, de manera que podamos
conocer estos libros mismos y los que con el nombre de los apstoles han
propalado los herejes pretendiendo que contienen, bien sean
los E#angelios de Pedro, de Toms, de Matas o incluso de algn otro
distinto de stos, o bien de los .ec&os de Andrs, de Juan y de otros
apstoles. Jams uno solo entre los escritores ortodoxos juzg digno el
hacer mencin de estos libros en sus escritos.
Pero es que la misma ndole de la frase difiere enormemente del estilo de
los apstoles, y el pensamiento y la intencin de lo que en ellos se contiene
desentona todava ms de la verdadera ortodoxia: claramente demuestran
ser engendros de herejes. De ah que ni siquiera deben ser colocados entre
los espurios, sino que debemos rechazarlos como enteramente absurdos e
impos.
(Eusebio de Cesarea, .istoria Eclesistica, , 25:1-7. Versin de Argimiro
Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973, 1:165-166).

Eusebio propone tres categoras de escritos: Los aceptados por todos, los
discutidos y los engendros de herejes. La calificacin de espurio no significa
apcrifo o hertico en Eusebio; l la aplica a escritos que son ortodoxos pero
que no son admitidos universalmente como divinas Escrituras.. Los libros
herticos son otra cosa, y deben ser totalmente rechazados.
Entonces, a principios del siglo V todos los cristianos reconocan como
Escrituras los cuatro Evangelios cannicos, los Hechos, las epstolas paulinas,
1 Juan y 1 Pedro. Por otra parte, todava no todos, pero si la mayora, admitan
2 Pedro, 2 y 3 Juan, Santiago y Judas.
30
La situacin del Apocalipsis de Juan es muy curiosa, pues Eusebio no lo
coloca entre los discutidos, sino que lo incluye en Ias otras dos
categoras simultneamente: entre los reconocidos y entre los espurios,
aclarando en ambos casos, si parece bien.

'tanasio da la pri&era lista co&pleta + e)clusi%a
Tradicionalmente, los obispos de Alejandra anunciaban la fecha de
celebracin de la Pascua mediante cartas circulares, que adems solan
contener instrucciones u otras enseanzas. Pocas dcadas despus que
Eusebio, Atanasio (ca. 296-373) obispo de Alejandra y campen de la
ortodoxia nicena, proporciona una lista de libros del Nuevo Testamento en su
39 Carta pascual para el ao 367. El orden difiere del acostumbrado en
nuestras Biblias, pero los libros son exactamente los mismos. Ntese adems
que Atanasio no establece ninguna diferencia de jerarqua entre los 27 libros.

4erni&o + '*ustn
El ms grande erudito bblico posterior a Orgenes, Jernimo (ca. 342-420)
tambin admita como cannicos los 27 libros.
Otro que recibi el canon del Nuevo Testamento como se admita ya en esa
poca fue Agustn de Hipona, quien hacia 397 enumera los mismos libros que
Atanasio, aunque en diferente orden.
Los obispos de Roma no llevaron la voz cantante en el tema del canon, ni
mucho menos. Aunque segn el testimonio de Eusebio hacia principios del
siglo V el consenso final estaba prximo, fue fundamental la intervencin de
los obispos africanos, primero Atanasio y luego Agustn, bajo cuya influencia
los snodos de Hipona (393) y el y V de Cartago, respectivamente de 397 y
419, determinaron los lmites del canon.

La -e(or&a $rotestante + el ,oncilio de .rento
En los siglos que van desde fines del siglo V al siglo XV, el canon del Nuevo
Testamento qued de hecho fijado sin mayores discusiones. A principios del
siglo XV, con el impulso dado al estudio por la invencin (en el siglo anterior)
de la imprenta de tipos mviles, y la edicin impresa del Nuevo Testamento en
griego por Erasmo de Rotterdam en 1516, eruditos de diversas tendencias
discutieron la importancia relativa de los libros cannicos.

La posicin de Lutero
Uno de ellos fue el reformador Martn Lutero (1483-1546), quien por sus puntos
de vista sobre los libros del Nuevo Testamento ha sido excesiva e injustamente
criticado. En su primera edicin de la versin alemana de la Biblia, Lutero
numer los libros del NT de Mateo a 3 Juan, y dej separados, sin numeracin,
31
cuatro libros: Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. Sin duda, Lutero no los
pona al mismo nivel que el resto (dentro de los cuales, por otra parte, atribua
ms importancia al Evangelio de Juan y 1 Juan, Romanos, Glatas, Efesios y 1
Pedro que a las otras cartas paulinas, Hechos, 2 Pedro, y 2 y 3 Juan). De
todos modos, y pese a sus propias reservas ante los cuatro libros citados,
insisti en que tal era su opinin , la cual no deseaba imponer a otros, y
que no pretenda sacar esos libros del NT.

El ,oncilio de .rento rati(ica el 5ue%o .esta&ento
El Concilio de Trento no realiz ninguna innovacin con respecto al canon del
Nuevo Testamento, sino que admiti lo que era un consenso de largos siglos.
Finalmente, sobre la razn por la cual los libros que componen nuestro Nuevo
Testamento son esos y no otros, podemos de buen grado asentir lo afirmado
por la glesia Catlica nada menos que en el ConciIio Vaticano I, sobre los
libros del canon:
Ahora bien, la glesia los tiene por sagrados y cannicos, no porque
compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por
ella; ni soIamente porque contengan la revelacin sin error; sino
porque escritos por inspiracin deI Espritu Santo, tienen a Dios por
autor, y como tales han sido transmitidos a la misma glesia.
(Concilio Vaticano , Sesin del 24 de abril de 1870; 1onstitucin
dog"tica sobre la *e catlica, Captulo 2 , De la revelacin; Denzinger #
1787; negritas aadidas).

5. LA INTERPRETACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA
5.1 La verdad de Ia Sagrada Escritura. Significado de Ia veracidad de Ios
textos bbIicos
La gran mayora de estos argumentos crticos pueden ser esquematizados as en
forma de silogismo:
Premisa mayor: Si la Biblia es Palabra de Dios, entonces no puede ensear
ningn error.
Premisa menor: Pero la Biblia contiene muchos textos que ensean cosas
contradictorias entre s o con verdades demostradas por las ciencias naturales o
histricas.
ConcIusin: Por lo tanto la Biblia no es Palabra de Dios.
La glesia catlica acepta la premisa mayor, pero rechaza la menor, por lo tanto no
se ve forzada a llegar a esta conclusin.
Analicemos ms de cerca la premisa menor. Ella supone implcitamente una
interpretacin fundamentalista de la Biblia, es decir algo muy diferente a la
interpretacin catlica de la Biblia. Los cristianos fundamentalistas (que abundan
en algunas comunidades eclesiales de origen protestante y en grupos
semicristianos) rechazan el estudio histrico-crtico de la Biblia y dan a la Sagrada
32
Escritura una interpretacin simplista y superficial, atada al sentido aparente de los
textos. La exgesis catlica, en cambio, utiliza la fe y la razn, los resultados del
estudio cientfico de la Biblia iluminados por la fe cristiana.
lustremos esto con un ejemplo. El captulo del Gnesis relata la creacin del
universo por obra de Dios. Segn este relato, Dios emple seis das para crear
todo lo visible y lo invisible; el sexto da Dios cre al ser humano y el sptimo da
descans. Una interpretacin fundamentalista de este captulo lleva a rechazar los
descubrimientos cientficos que suponen una evolucin csmica de miles de
millones de aos previa a la aparicin del hombre sobre la Tierra. La interpretacin
catlica, en cambio, se basa en los siguientes principios:
51o"o todo lo que a*ir"an los &agigra*os' o autores inspirados' lo a*ir"a el
Esp)ritu anto' se sigue que los Libros sagrados ense!an slida"ente' *iel"ente y
sin error la %erdad 6ue Dios 0i3o consi*nar en dic0os libros para sal%acin
nuestra" (Concilio Vaticano , constitucin dogmtica Dei Verbum, n. 11).
5El int%rprete indagar lo que el autor sagrado dice o intenta decir' se*7n su
tie&po + cultura, por &edio de los *neros literarios propios de su
poca(Concilio Vaticano , constitucin dogmtica Dei Verbum, n. 12).
Vale decir que la interpretacin catlica de la Biblia, distingue la verdad salvfica
transmitida por la Biblia del ropaje literario utilizado como vehculo para transmitir
dicha verdad. En el ejemplo citado, es claro que las verdades salvficas que Dios
nos transmite por medio de Gnesis son cosas muy diferentes de una
cosmologa arcaica, me refiero a verdades tales como las siguientes:
Todo lo que existe ha sido creado por Dios.
Todo lo que Dios ha creado es bueno.
El ser humano es la cumbre del universo material.
El hombre y la mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios.
La importancia de los gneros literarios para una interpretacin racional es muy
clara. No se puede interpretar una narracin pica del mismo modo que un
poema, un drama o un ensayo filosfico. Es obvio que sera absurdo rechazar la
verdad de la parbola del hijo prdigo con base en que histricamente no existi
aquel padre que ten)a dos &i-os6. Este error es semejante al cometido en la clase
de argumentos que estamos comentando.
La Biblia no es un manual de ciencia y ni siquiera, hablando estrictamente, un libro
de historia, sino un libro que transmite una verdad religiosa salvfica. Muchas
veces hace esto por medio de la narracin de una historia, pero se trata entonces
de una historia teolgica o ms bien de una teologa histrica, un
descubrimiento proftico de la Palabra de Dios a travs de los sucesos histricos.
Cmo escribi San Agustn a principios del siglo V, la Biblia no ense!a c"o #a
el cielo' sino c"o se #a al cielo6. Si los crticos quieren emitir un juicio sobre la
verdad de la Biblia, deben elevar su mirada y apuntar al verdadero objeto de la
enseanza bblica, una verdad propiamente religiosa.
33
5.2 La hermenetica bbIica. Los sentidos de Ia Sagrada Escritura. La
importancia de Ios gneros Iiterarios.
Sentidos de la Escritura inspirada
El aporte moderno de las hermenuticas filosficas y los desarrollos recientes
del estudio cientfico de la literatura, permiten a la exgesis bblica profundizar la
comprensin de su tarea, cuya complejidad se ha vuelto ms evidente. La
exgesis antigua, que evidentemente no poda tomar en consideracin las
exigencias cientficas modernas, atribua a todo texto de la Escritura diferentes
niveles de sentido. La distincin ms corriente se estableca entre el sentido
literal y el sentido espiritual. La exgesis medieval distingua en el sentido
espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan respectivamente, a la verdad
revelada, a la conducta que se deba mantener, y al cumplimiento final. De all el
clebre dstico de Agustn de Dinamarca (siglo Xlll):
"Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres
anagogia".
En reaccin contra esta multiplicidad de sentido, la exgesis histrico-crtica ha
adoptado, ms o menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, segn la
cual un texto no puede tener simultneamente diferentes significados. Todo el
esfuerzo de la exgesis histrico-crtica se dirige a definir "el" sentido, de tal o cual
texto bblico en las circunstancias de su produccin.
Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y
de las hermenuticas filosficas, que afirman la polisemia de los textos escritos. El
problema no es simple, y no se presenta del mismo modo en todos los gneros
de texto: relatos histricos, parbolas, orculos, leyes, proverbios, oraciones,
himnos, etc. Se pueden dar sin embargo, algunos principios generales, teniendo
en cuenta la diversidad de opiniones.
Los sentidos que vamos a estudiar son los siguientes:
1. Sentido IiteraI
Es no solamente legtimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de
los textos tal y como han sido producidos por sus autores; sentido llamado
"literal". Ya Santo Toms de Aquino afirmaba su importancia fundamental (S.Th.
,q.1,a.10,ad 1).
El sentido literal no se debe confundir con el sentido "literalista" al cual se adhieren
los fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por palabra para obtener
su sentido literal. Es necesario comprenderlo segn las convenciones literarias de
su tiempo. Cuando un texto es metafrico, su sentido literal no es el que resulta
inmediatamente de una comprensin palabra por palabra (por ejemplo: "Tened
34
ceida la cintura", Lc 12, 35) sino el que corresponde al empleo metafrico de los
trminos ("tened una actitud de disponibilidad").
Cuando se trata de un relato, el sentido literal no comporta necesariamente la
afirmacin de que los hechos narrados se han producido efectivamente, ya que un
relato puede no pertenecer al gnero histrico, sino ser una obra de imaginacin.
El sentido literal de la Escritura es aqul que ha sido expresado directamente por
los autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiracin, este sentido es
tambin querido por Dios, autor principal. Se lo puede discernir gracias a un
anlisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histrico. La tarea
principal del exgeta es llevar a buen trmino este anlisis, utilizando todas las
posibilidades de investigacin literaria e histrica, para definir el sentido literal de
los textos bblicos con la mayor exactitud posible (cf. Divino Afflante Spritu, EB
550,). Con este fin, el estudio de los gneros literarios antiguos es particularmente
necesario.
El sentido literal de un texto, es nico? En general s, pero no se trata de un
principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede
querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad. El caso es corriente
en poesa. La inspiracin bblica no desdea esta posibilidad de la psicologa y del
lenguaje humano.
Conviene en particular estar atento al aspecto dinmico de muchos textos. El
sentido de los salmos reales, por ejemplo, no debera estar limitado
estrechamente a las circunstancias histricas de su produccin. Hablando del
rey, el salmista evoca a la vez una institucin concreta, y una visin ideal de la
realeza, conforme al designio de Dios, de modo que su texto sobrepasa la
institucin monrquica tal como se haba manifestado en la historia. La exgesis
histrico-crtica ha tenido, con demasiada frecuencia, la tendencia a limitar el
sentido de los textos, relacionndolos exclusivamente con circunstancias
histricas precisas. Ella debera, ms bien, procurar precisar la direccin de
pensamiento expresada por el texto; direccin que, en lugar de invitar al exgeta
a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones ms o
menos previsibles.
Una corriente hermenutica moderna ha subrayado la diferencia de situacin
que afecta a la palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la
capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo
diferente, aadiendo a su sentido determinaciones nuevas. Esta capacidad del
texto escrito es especialmente efectiva en el caso de los textos bblicos,
reconocidos como Palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la comunidad
creyente a conservarlos, es la conviccin de que ellos continan siendo portadores
de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido literal est, desde el
comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a "relecturas"
en contextos nuevos.
De aqu no se sigue que se pueda atribuir a un texto bblico cualquier sentido,
interpretndolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como
no autntica, toda interpretacin heterognea al sentido expresado por los autores
humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogneos equivaldra a cortar el
mensaje bblico de su raz, que es la Palabra de Dios comunicada histricamente,
y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable.
35
2. Sentido espirituaI
Conviene, sin embargo, no tomar "heterogneo" en un sentido estrecho,
contrario a toda posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento
histrico radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo los textos antiguos y les
hace sufrir una mutacin de sentido. En particular, algunos textos que, en las
circunstancias antiguas, deban ser considerados como hiprboles (por "ejemplo,
el orculo donde Dios, hablando de un descendiente de David, prometa afirmar
"para siempre" su trono, 2 Sam 7, 12-13; 1 Cr 17, 11-14), deben ser tomados
ahora a la letra, porque "el Cristo, habiendo resucitado de los muertos, no muere
ms" (Rm 6, 9). Los exgetas que tienen una nocin estrecha, "historicista", del
sentido literal, considerarn que hay aqu heterogeneidad. Los que estn abiertos
al aspecto dinmico de los textos, reconocern una continuidad profunda, al
mismo tiempo que un pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre,
pero no sobre el trono terrestre de David (cf. tambin Sl 2, 7-8; 110, 1.4). En estos
casos se habla a veces de "sentido espiritual". Como regla general, se puede
definir el sentido espiritual, comprendido segn la fe cristiana, como el sentido
expresado por los textos bblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espritu
Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que
proviene de l. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento
reconoce en l el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las
Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espritu.
De la definicin dada se pueden deducir varias precisiones tiles sobre las
relaciones entre sentido espiritual y sentido literal. Contrariamente a una opinin
corriente, no hay una necesaria distincin entre ambos. Cuando un texto bblico
se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta
de l, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el
Nuevo Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia a
propsito de la cual la exgesis cristiana habla ms frecuentemente de sentido
espiritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en numerosos
casos, un sentido religioso y espiritual como sentido literal. La fe cristiana
reconoce en esos textos una relacin anticipada con la vida nueva trada por
Cristo.
Cuando hay distincin, el sentido espiritual no puede jams estar privado de
relacin con el sentido literal. ste contina siendo la base indispensable. De otro
modo, no se podra hablar de "cumplimiento" de la Escritura. Para que haya
"cumplimiento", es esencial una relacin de continuidad y de conformidad. Pero es
necesario tambin que haya un pasaje a un nivel superior de realidad.
El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas
dictadas por la imaginacin o la especulacin intelectual. Aquel proviene de la
relacin del texto con datos reales que no le son extraos: el acontecimiento
pascual y su inagotable fecundidad, que constituyen el punto ms alto de la
intervencin divina en la historia de srael, para beneficio de la humanidad entera.
La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no descubre un
sentido espiritual autntico si no se mantiene en esta perspectiva. Hay entonces
una relacin de tres niveles de realidad: el texto bblico, el misterio pascual y las
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circunstancias presentes de vida en el Espritu. Persuadidos de que el misterio de
Cristo da la clave de interpretacin de todas las Escrituras, los exgetas antiguos
se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los
textos bblicos -por ejemplo, en cada prescripcin de las leyes rituales-,
sirvindose de mtodos rabnicos o inspirndose en el alegorismo helenstico. La
exgesis moderna no puede considerar este tipo de intentos como
interpretacin vlida, no obstante cual haya podido ser en el pasado su utilidad
pastoral (Divino Afflante Spritu, EB 553).
Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipolgico, del cual se
dice habitualmente que pertenece, no a la Escritura misma, sino a las realidades
expresadas por la Escritura: Adn es figura de Cristo (cf. Rm 5.14), el diluvio
figura del bautismo (1 Pe 3, 20-21), etc. De hecho, la relacin tipolgica est
basada ordinariamente sobre el modo cmo la Escritura describe la realidad
antigua (p. ej. la voz de Abel: Gen 4, 10; Heb 11, 4; 12, 24), y no simplemente
sobre esta realidad. En consecuencia, se trata propiamente, en tal caso, de un
sentido de la Escritura.
3. Sentido pIeno
La categora relativamente reciente de "sentido pleno" (sensus plenior) suscita
discusiones. El sentido pleno se define como un sentido profundo del texto,
querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se
descubre la existencia de este sentido en un texto bblico, cuando se lo estudia
a la luz de otros textos bblicos que lo utilizan, o en su relacin con el desarrollo
interno de la revelacin. Se trata, pues, del significado que un autor bblico
atribuye a un texto bblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que
le confiere un sentido literal nuevo; o bien de un significado, que una tradicin
doctrinal autntica o una definicin conciliar, da a un texto de la Biblia. Por
ejemplo, el contexto de Mt 1, 23 da un sentido pleno al orculo de s 7,14 sobre la
almah que concebir, utilizando la traduccin de los Setenta (parthenos): "La
Virgen concebir". La doctrina patrstica y conciliar sobre la Trinidad expresa el
sentido pleno de la enseanza del Nuevo Testamento sobre Dios, Padre, Hijo y
Espritu. La definicin de pecado original del Concilio de Trento proporciona el
sentido pleno de la enseanza de Pablo en Rm 5,12-21 a propsito de las
consecuencias del pecado de Adn para la humanidad. Pero cuando falta un
control de esta naturaleza, por un texto bblico explcito o por una tradicin
doctrinal autntica, el recurso a un pretendido sentido pleno podra conducir a
interpretaciones desprovistas de toda validez.
En definitiva, se puede considerar el "sentido pleno" como otro modo de designar
el sentido espiritual de un texto bblico, en el caso en que el sentido espiritual se
distingue del sentido literal. Su fundamento es que el Espritu Santo, autor
principal de la Biblia, puede guiar al autor humano en la eleccin de sus
expresiones de tal modo, que ellas expresen una verdad de la cual l no percibe
toda su profundidad. sta es ms completamente revelada en el curso del tiempo;
por una parte, gracias a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el
alcance de los textos; y por otra, gracias a la insercin de los textos en el canon de
37
las Escrituras. As se constituye un nuevo contexto, que revela potencialidades de
sentido que el contexto primitivo dejaba en la oscuridad.
La importancia de Ios gneros Iiterarios
Si afirmamos que hay gneros literarios en la Biblia, es evidente que es de capital
importancia plantearse la cuestin previa, antes de la lectura de un libro sagrado,
del gnero literario a que pertenece, para valorar, segn l, el sentido de las
afirmaciones. De lo contrario nos exponemos a atribuir al autor humano y por lo
tanto a Dios, lo que el autor humano no quiso afirmar, y por lo tanto tampoco lo
quiso afirmar Dios. Muchas dificultades que se presentan en contra de la
inerrancia de los libros sagrados tienen su solucin aqu.
Lo primero que debemos considerar al abordar la cuestin de los estilos o gneros
literarios de la Sagrada Escritura es que la Biblia no es un libro homogneo. El
Corn, por ejemplo, es un libro homogneo, con un solo autor, y as lo leen los
islmicos. La Biblia, en cambio, fue escrita por muchos hombres e inspirada por el
Espritu Santo a travs de los siglos, por lo tanto, su lectura, interpretacin y
comunicacin es muy diferente al ejemplo citado. Asimismo, la Biblia es tanto un
libro como tambin una Biblioteca.
Dos errores co&unes8
1) creer que los autores sagrados fueron meros taqugrafos del Espritu Santo,
esto nos lleva a homogeneizar el conocimiento bblico.
2) creer que la Escritura fue solo cuestin de hombres, esto nos lleva a relativizar
el conocimiento bblico.
El Espritu Santo se vali de los hagigrafos como instrumentos vivos y
conscientes, respetando la libertad, personalidad de cada uno y su creatividad
literaria. Por tanto, no debemos realizar una lectura literal de todo el texto
sagrado, sino averiguar la intencin del hagigrafo o hagigrafos de un
determinado libro. Esta investigacin la realizan los especialistas en crtica
literaria de la Biblia y sus trabajos aparecen aprobados por la glesia y aportados
en las diferentes Biblias y Manuales de estudio (Comentario Bblico nternacional,
Biblia de Jerusaln, Biblia Latinoamrica Formadores, etc.). Estos gneros
literarios pueden ser: novelas, poesas, epopeyas, sagas, etc. Por ejemplo,
la frase: Dios Todopoderoso
a) Si est en el gnero sapiencial invita al lector a contemplar a Dios como tal
Omnipotente.
b) Si est en una exhortacin moral lo que busca es descubrir el poder de Dios
para convertirnos y cambiar de hbitos malos a buenos.
c) En un contexto apocalptico trata de consolar y confiar en la victoria
escatolgica del Seor.
38
d) En un salmo de adoracin invita a la oracin y adoracin de Dios Todopoderoso
e) En una cancin de accin de gracias nos prepara para agradecer a Dios por
todos los dones recibidos por su poder y benevolencia.
f) En un contexto de oracin nos invita a orar con fe en el Dios Todopoderoso
As, hemos visto a grandes rasgos como los gneros literarios son imprescindibles
a la hora de saber qu es lo que Dios nos dice en Su Palabra. Algunos ejemplos
de gneros literarios:
Epopeya: Es una narracin exagerada de la historia en la que un personaje acta
para liberar a su pueblo. Por ejemplo: Las siete plagas de Egipto, el cruce del mar
de los juncos, etc.
aga: Es parecida a la epopeya pero el hagigrafo o hagigrafos pone en la
historia de un personaje lo que le sucedi a todo un pueblo, ese personaje es el
padre de todos. La historia de Abraham es una saga. El pueblo estuvo exiliado
en Babilonia, Abraham sale de Babilonia. El pueblo estuvo en Egipto, Abraham
pasa por Egipto, etc. O la saga de cap. 49 de Gnesis en que al patriarca se le
atribuyen las profecas sobre las tribus de srael.
Etiolog)a: Es una narracin que explica el origen de una costumbre, un nombre o
de algo que llama la atencin. Por ejemplo: Gn 9, 25-27 Canan fue un enemigo
posterior de srael. En el momento en que se escribi srael ya tena enemigos,
pero de Cam tambin descendan los egipcios, los etopes y las tribus del sur de
Arabia con quienes los israelitas tendran relaciones diversas, pero su gran
enemigo fue Canan a partir del ingreso en la Tierra Prometida, recin a partir del
siglo X a.C. y no hacia el 5000 a.C. fecha investigada de las grandes
inundaciones en Oriente Medio. Sabiendo que el relato sobre No es bsicamente
mitolgico (otro gnero literario).
2idras&: El autor o autores recogen narraciones pasadas, escritas u orales y las
reconstruyen de acuerdo a las necesidades del momento. Por ejemplo: Nmeros
11,5-8 dice que el man tena un sabor comn (torta de aceite) y Sabidura 16, 20-
21 dice que tena un sabor incomparable.
Hay muchos ms gneros literarios pero esta pequea muestra no deja de ser
contundente a la hora de sealar la importancia de los mismos en el
entendimiento, interpretacin y comunicacin de la Palabra de Dios.
.
5.3 La interpretacin catIica de Ia Sagrada Escritura. Criterios
fundamentaIes
La exgesis catlica no procura distinguirse por un mtodo cientfico particular.
Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bblicos es ser obra de
autores humanos, que se han servido de sus propias capacidades de expresin y
de medios que su tiempo y su medio social ponan a disposicin. En
consecuencia, ella utiliza sin segundas intenciones, todos los mtodos y
acercamientos cientficos que permiten captar mejor el sentido de los textos en su
contexto lingstico, literario, sociocultural, religioso e histrico, iluminndolos
tambin por el estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de
39
cada autor (cf. Divino Afflante Spritu, EB 557). La exgesis catlica contribuye as
activamente al desarrollo de los mtodos y al progreso de la investigacin.
Lo que la caracteriza es que se sita conscientemente en la tradicin viva de la
glesia, cuya primera preocupacin es la fidelidad a la revelacin testimoniada
por la Biblia. Las hermenuticas modernas han puesto en evidencia, la
imposibilidad de interpretar un texto sin partir de una "precomprensin" de uno u
otro gnero. El exgeta catlico aborda los escritos bblicos con una
precomprensin, que une estrechamente la cultura moderna cientfica y la
tradicin religiosa proveniente de srael y de la comunidad cristiana primitiva. Su
interpretacin se encuentra as en continuidad con el dinamismo de interpretacin
que se manifiesta en el interior mismo de la Biblia, y que se prolonga luego en la
vida de la glesia. Ella corresponde a la exigencia de afinidad vital entre el
intrprete y su objeto, afinidad que constituye una de las condiciones de
posibilidad de la empresa exegtica.
Toda precomprensin comporta sin embargo peligros. En el caso de la exgesis
catlica, existe el riesgo de atribuir a los textos bblicos un sentido que no
expresan, sino que es el fruto de un desarrollo ulterior de la tradicin. El exgeta
debe prevenir este riesgo.
5.4 EI mtodo histrico-crtico. Los anIisis retrico, narrativo y simitico.
Ventajas y Iimitaciones.
Mtodo histrico-crtico
El mtodo histrico crtico es el mtodo indispensable para el estudio cientfico
del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto
"Palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido compuesta por autores humanos
en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensin no solamente
admite como legitima, sino que requiere la utilizacin de este mtodo.
Historia deI mtodo
Para apreciar correctamente este mtodo en su estadio actual, conviene echar
una mirada sobre su historia. Algunos elementos de este mtodo de interpretacin
son muy antiguos. Han sido utilizados en la antigedad por los comentaristas
griegos de la literatura clsica, y ms tarde, en el perodo patrstico, por autores
como Orgenes, Jernimo y Agustn. El mtodo estaba entonces menos
elaborado. Sus formas modernas son el resultado de perfeccionamientos,
aportados sobre todo a partir de los humanistas del renacimiento y su recursus
ad fontes. Mientras la crtica textual del Nuevo Testamento no pudo desarrollarse
como disciplina cientfica sino a partir de 1800, despus de producirse el
distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crtica literaria se
remontan al siglo XV, con la obra de Richard Simon, que llam la atencin
sobre los duplicados, las divergencias en el contenido y las diferencias de estilo
observables en el Pentateuco; constataciones difcilmente conciliables con la
atribucin de todo el texto a un autor nico, Moiss. En el siglo XV, Jean Astruc
se contentaba an con la explicacin de que Moiss se haba servido de
40
diferentes fuentes (sobre todo de dos fuentes principales) para componer el libro
del Gnesis. Despus, la crtica rechaz cada vez ms decididamente la
atribucin a Moiss de la composicin del Pentateuco. La crtica literaria se
identific largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos, fuentes
diferentes. Se desarroll as, en el siglo XX, la hiptesis de los "documentos", que
procura explicar la redaccin del Pentateuco. Cuatro documentos, en parte
paralelos entre ellos, pero que provienen de pocas diferentes, se habran
fusionado: el yavista (Y), el elohista (E), el Deuteronomio (D) y el sacerdotal (P:
del alemn "Priester", "sacerdotes"). De ste ltimo se habra servido el redactor
final para estructurar el conjunto. De modo anlogo, para explicar las
convergencias y divergencias constatadas entre los tres evangelios sinpticos, se
recurri a la hiptesis de las "dos fuentes", segn la cual los evangelios de Mateo
y Lucas habran sido compuestos a partir de dos fuentes principales: el evangelio
de Marcos, y una coleccin de palabras de Jess (llamada Q, del alemn "Quelle",
"fuente"). En lo esencial, estas dos hiptesis tienen an vigencia en la exgesis
cientfica, aunque sean objeto de contestacin.
En el deseo de establecer la cronologa de los textos bblicos, este gnero de
crtica literaria se limitaba a un trabajo de distincin y estratificacin para
distinguir las diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atencin a la estructura
final del texto bblico y al mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba
as poca estima por las obras de los redactores). Por esto, la exgesis histrico-
crtica poda aparecer como disolvente y destructiva, tanto ms que algunos
exgetas, bajo la influencia de la historia comparada de las religiones, tal como
se practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosficas, emitan juicios
negativos sobre la Biblia.
Hermann Gunkel liber el mtodo del ghetto de la critica literaria comprendida de
este modo. Aunque continuaba considerando los libros del Pentateuco como
compilaciones, dedic su atencin a la textura particular de las diferentes
unidades. Procur definir el gnero de cada una (por ejemplo, "leyenda" o
"himno") y su ambiente de origen o "Sitz im Leben" (por ejemplo, situacin jurdica,
litrgica, etc.). Con esta investigacin de los gneros literarios est emparentando
el "estudio crtico de las formas" ("Formgeschichte"), inaugurado en la exgesis de
los sinpticos por Martn Dibelius y Rudolph Bultmann. Este ltimo integr en los
estudios de la "Formgeschichte" una hermenutica bblica inspirada por la
filosofa existencialista de Martn Heidegger. El resultado fue que la
Formgeschichte suscit frecuentemente serias reservas. Pero este mtodo, en s
mismo, ha dado como resultado manifestar ms claramente que la tradicin
neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su forma en la primera comunidad
cristiana, pasando de la predicacin de Jess mismo a la predicacin que
proclama que Jess es el Cristo. A la Formgeschichte" se ha aadido la
"Redaktionsgeschichte", "estudio crtico de la redaccin". ste procura poner en
claro la contribucin personal de cada evangelista, y las orientaciones teolgicas
que han guiado su trabajo de redaccin. Con la utilizacin de este ltimo mtodo,
la serie de diferentes etapas del mtodo histrico-crtico ha quedado ms
completa: de la crtica textual se pasa a una crtica literaria que descompone
(bsqueda de las fuentes), luego a un estudio crtico de las formas; por ltimo a un
anlisis de la redaccin, atento al texto en su composicin. Es as posible una
41
comprensin ms precisa de la intencin de los autores y redactores de la Biblia,
as como el mensaje que han dirigido a los primeros destinatarios. El mtodo
histrico-crtico ha adquirido de este modo una importancia de primer orden.
Principios
Los principios fundamentales del mtodo histrico-crtico en su forma clsica son
los siguientes:
Es un mtodo histrico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este
caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histrico, sino tambin y
sobre todo, porque procura dilucidar los procesos histricos de produccin del
texto bblico, procesos diacrnicos a veces complicados y de larga duracin. En
las diferentes etapas de su produccin, los textos de la Biblia se dirigen a
diferentes categoras de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones
espacio-temporales diferentes.
Es un mtodo crtico, porque opera con la ayuda de criterios cientficos tan
objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crtica textual al
estudio crtico de la redaccin), para hacer accesible al lector moderno el sentido
de los textos bblicos, con frecuencia difcil de captar.
Es un mtodo analtico que estudia el texto bblico del mismo modo que
cualquier otro texto de la antigedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin
embargo, permite al exgeta, sobre todo en el estudio crtico de la redaccin de
los textos, captar mejor el contenido de la revelacin divina.
Descripcin
En el estadio actual de su desarrollo, el mtodo histrico crtico recorre las etapas
siguientes:
La crtica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie de
operaciones cientficas. Apoyndose sobre el testimonio de los manuscritos ms
antiguos y mejores, as como sobre el de los papiros, el de las traducciones
antiguas y el de la patrstica, procura, segn reglas determinadas, establecer un
texto bblico tan prximo al texto original como sea posible.
El texto es sometido entonces a un anlisis lingstico (morfologa y sintaxis) y
semntico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a los estudios de
filologa histrica. La crtica literaria se esfuerza luego por discernir el comienzo y
el final de las unidades textuales, grandes y pequeas, y de verificar la
coherencia interna de los textos. La existencia de duplicados, de divergencias
irreconciliables y de otros indicios manifiesta el carcter compuesto de algunos
textos, que se dividen entonces en pequeas unidades, de las cuales se estudia
su posible pertenencia a fuentes diferentes. La crtica de los gneros procura
determinar los gneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos especficos y
su evolucin. La crtica de las tradiciones sita los textos en las corrientes de
tradicin, de las cuales procura precisar la evolucin en el curso de la historia.
Finalmente, la crtica de la redaccin estudia las modificaciones que los textos han
sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final,
42
esforzndose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las
etapas precedentes han procurado explicar el texto por su gnesis, en una
perspectiva diacrnica, esta ltima etapa se concluye con un estudio sincrnico:
se explica all el texto en s mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus
diversos elementos, considerndolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por
el autor a sus contemporneos. La funcin pragmtica del texto puede ser tomada
entonces en consideracin.
Cuando los textos pertenecen a un gnero literario histrico o estn en relacin
con acontecimientos de la historia, la crtica histrica completa la crtica literaria,
para precisar el alcance histrico, en el sentido moderno de la expresin, de los
textos estudiados. De este modo quedan en claro las diferentes etapas del
concreto desarrollo de la revelacin bblica.
EvaIuacin
Qu valor se debe acordar al mtodo histrico-crtico, en particular en el actual
estadio de su evolucin?
Es un mtodo que, utilizado de modo objetivo, no implica de por s ningn a priori.
Si su uso se acompaa de tales a priori no es debido al mtodo mismo, sino a
opciones hermenuticas que orientan la interpretacin y pueden ser
tendenciosas. Orientado en sus orgenes en el sentido de la crtica de las
fuentes y de la historia de las religiones, el mtodo ha abierto un nuevo acceso
a la Biblia, mostrando que es una coleccin de escritos, y que con frecuencia, en
particular los del Antiguo Testamento, no son la creacin de un autor nico, sino
que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente ligada a la historia de srael
o a la historia de la glesia primitiva. Precedentemente la interpretacin juda o
cristiana de la Biblia no tena una clara conciencia de las condiciones histricas
concretas y diversas en las cuales la Palabra de Dios estaba enraizada, sino un
conocimiento global y lejano. La confrontacin de la exgesis tradicional con un
acercamiento cientfico, que, en sus comienzos, conscientemente haca
abstraccin de la fe y a veces se opona a ella, fue ciertamente dolorosa. Pero
se revel, seguidamente, provechosa. Una vez que el mtodo se liber de
prejuicios extrnsecos condujo a una comprensin ms exacta de la verdad de la
Sagrada Escritura (cf. Dei Verbum, 12). Segn Divino Afflante Spritu, la bsqueda
del sentido literal de la Escritura es una tarea esencial de la exgesis, y para
llevarla a trmino es necesario determinar el gnero histrico de los textos (cf. EB
560). Esto se realiza con la ayuda del mtodo histrico-crtico.
Ciertamente, el uso clsico del mtodo histrico-crtico manifiesta lmites, porque
se restringe a la bsqueda del sentido del texto bblico en las circunstancias
histricas de su produccin, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido
que se manifiestan en el curso de las pocas posteriores de la revelacin bblica y
de la historia de la glesia. Sin embargo, este mtodo ha contribuido a produccin
de obras de exgesis y de teologa bblica de gran valor.
Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el mtodo con un
sistema filosfico. Recientemente, una tendencia exegtica ha inclinado el mtodo
en el sentido de una insistencia predominante sobre la forma del texto, con menor
atencin a su contenido. Pero esta tendencia ha sido corregida, gracias a la
43
contribucin de una semntica diferenciada (semntica de las palabras, de las
frases, del texto) y al estudio del aspecto pragmtico de los textos.
Se debe reconocer que la inclusin en el mtodo de un anlisis sincrnico de los
textos es legtima, porque es el texto en su estadio final, y no una redaccin
anterior, el que es expresin de la Palabra de Dios. Pero el estudio diacrnico
contina siendo indispensable para captar el dinamismo histrico que anima la
Sagrada Escritura, y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el cdigo
de la Alianza (Ex 21-23) refleja un estadio poltico, social y religioso de la
sociedad israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones conservadas
en el Deuteronomio (Dt 12-26) y en el Levtico (cdigo de santidad, Lv 17-26). A la
tendencia historicizante que se podra reprochar a la antigua exgesis histrico-
crtica, no debera suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de
una exgesis exclusivamente sincrnica.
En definitiva, la finalidad del mtodo histrico-crtico es dejar en claro, de modo
sobre todo diacrnico, el sentido expresado por los autores y redactores. Con la
ayuda de otros mtodos y acercamientos, l ofrece al lector moderno el acceso a
la significacin de la Biblia, tal como la tenemos.
Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo por los estudios
lingsticos y literarios, la exgesis bblica utiliza cada vez ms mtodos nuevos de
anlisis literario, en particular el anlisis retrico, el anlisis narrativo y el anlisis
semitico.
1. AnIisis retrico
En realidad, el anlisis retrico no es en s mismo un mtodo nuevo. Nuevo es, sin
embargo, por una parte, su uso sistemtico para la interpretacin de la Biblia, y
por otra, el nacimiento y el desarrollo de una "nueva retrica".
La retrica es el arte de componer un discurso persuasivo. Puesto que todos los
textos bblicos son en algn grado textos persuasivos, un cierto conocimiento de
la retrica forma parte del instrumentario normal del exgeta. El anlisis retrico
debe ser conducido de modo crtico, ya que la exgesis cientfica es una tarea que
se somete necesariamente a las exigencias del espritu crtico. Muchos estudios
bblicos recientes han acordado una gran atencin a la presencia de la retrica
en la Escritura. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: el primero se
apoya sobre la retrica clsica greco-latina; el segundo se preocupa de los
procedimientos semticos de composicin; el tercero se inspira en las
investigaciones modernas llamadas "nueva retrica".
Toda situacin de discurso comporta la presencia de tres elementos: el orador (o
autor), el discurso (o texto), y el auditorio (o destinatario). La retrica clsica
distingue, en consecuencia, tres factores de persuasin que contribuyen a la
cualidad de un discurso: la autoridad del orador, la argumentacin del discurso y
las emociones que suscita en el auditorio. La diversidad de situaciones y de
auditorios influye grandemente sobre el modo de hablar. La retrica clsica desde
Aristteles, admite la distincin de tres gneros de elocuencia el gnero judicial
(delante de los tribunales), el deliberativo (en las asambleas polticas), y el
demostrativo (en las celebraciones).
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Al observar la enorme influencia de la retrica en la cultura helenstica, un nmero
creciente de exgetas utiliza los rasgos de la retrica clsica para analizar mejor
ciertos aspectos de los escritos bblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.
Otros concentran su atencin sobre los rasgos especficos de la tradicin literaria
bblica. Enraizada en la cultura semtica, esta manifiesta un gusto pronunciado
por las composiciones simtricas, gracias a las cuales se establecen relaciones
entre los diferentes elementos del texto. El estudio de mltiples formas de
paralelismo y de otros procedimientos semticos de composicin debera permitir
discernir mejor la estructura literaria de los textos y llegar as a una mejor
comprensin de su mensaje.
Desde un punto de vista ms general, la "nueva retrica" quiere ser algo ms que
un inventario de figuras de estilo, de artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella
investiga por qu tal uso especfico del lenguaje es eficaz y llega a comunicar
una conviccin. Quiere ser "realista", rehusando limitarse al simple anlisis
formal. Otorga a la situacin del debate la debida atencin. Estudia el estilo y la
composicin como medios de ejercitar una accin sobre el auditorio. Con esta
finalidad, aprovecha las aportaciones recientes de disciplinas como la lingstica,
la semitica, la antropologa y la sociologa.
Aplicada a la Biblia, la "nueva retrica" quiere penetrar en el corazn del lenguaje
de la revelacin en cuanto lenguaje religioso persuasivo y medir su impacto en el
contexto social de la comunicacin. Porque aportan un enriquecimiento al estudio
crtico de los textos, los anlisis retricos merecen mucha estima, sobre todo sus
recientes profundizaciones. Ellos reparan una negligencia que ha durado largo
tiempo, y permiten descubrir o ponen ms en claro perspectivas originales.
La "nueva retrica" tiene razn de llamar la atencin sobre la capacidad
persuasiva y convincente del lenguaje. La Biblia no es simplemente un enunciado
de verdades. Es un mensaje dotado de una funcin de comunicacin en un cierto
contexto, un mensaje que comporta un dinamismo de argumentacin y una
estrategia retrica.
Los anlisis retricos tienen, sin embargo, sus lmites. Cuando se contentan con
ser descriptivos, sus resultados no tienen frecuentemente ms que un inters
estilstico. Fundamentalmente sincrnicos, no pueden pretender constituir un
mtodo independiente que se bastara a s mismo. Su aplicacin a los textos
bblicos suscita ms de una cuestin: pertenecan los autores de estos textos a
los medios ms cultivados? Hasta qu punto han seguido las reglas de la
retrica para componer sus escritos? Qu retrica es ms pertinente para el
anlisis de tal escrito determinado: la greco-latina o la semtica? No se corre el
peligro de atribuir a ciertos textos bblicos una estructura retrica demasiado
elaborada? Estas preguntas -y otras- no deben disuadir de emplear este gnero
de anlisis. Ellas invitan solamente a no recurrir a l sin discernimiento.
2. AnIisis narrativo
La exgesis narrativa propone un mtodo de comprensin y de comunicacin del
mensaje bblico que corresponde a las formas de relato y de testimonio,
modalidades fundamentales de la comunicacin entre personas humanas,
caractersticas tambin de la Sagrada Escritura. El Antiguo Testamento, en efecto,
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presenta una historia de salvacin cuyo relato eficaz se convierte en sustancia de
la profesin de fe, de la liturgia y de la catequesis (cf. Sl 78 3-4; Ex 12, 24-27; Dt 6,
20-25; 26, 5-11). Por su parte, la proclamacin del kerigma cristiano comprende
la secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo,
acontecimientos de los cuales los evangelios nos ofrecen el relato detallado. La
catequesis se presenta tambin bajo forma narrativa (cf. 1 Cor 11, 23-25).
A propsito del acercamiento narrativo, conviene distinguir mtodo de anlisis, y
reflexin teolgica. Numerosos mtodos de anlisis se proponen actualmente.
Algunos parten del estudio de modelos narrativos antiguos. Otros se apoyan
sobre tal o cual "narratologa" actual, que puede tener puntos comunes con la
semitica. Particularmente atento a los elementos del texto que conciernen a la
intriga, a los personajes y al punto de vista tomado por el narrador, el anlisis
narrativo estudia el modo como se cuenta una historia para implicar al lector en el
"mundo del relato" y en su sistema de valores.
Varios mtodos introducen una distincin entre "autor real" y "autor implcito",
"lector real y "lector implcito" El "autor real" es la persona que ha compuesto el
relato. "Autor implcito" designa la imagen de autor (con su cultura, su
temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el texto engendra progresivamente
en el curso de la lectura. Se llama "lector real" toda persona que tiene acceso al
texto, desde los primeros destinatarios que lo han ledo o escuchado leer hasta los
lectores o auditores de hoy. Por "lector implcito" se entiende aquel que el texto
presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales y
afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de responder del modo
pretendido por el autor real a travs del autor implcito.
Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores reales
(por ejemplo, nosotros mismos, a comienzos del siglo XX) pueden identificarse
con el lector implcito. Una de las tareas mayores de la exgesis es facilitar esta
identificacin.
Con el anlisis narrativo se relaciona una manera nueva de apreciar el alcance de
los textos. Mientras el mtodo histrico-crtico considera ms bien el texto como
una "ventana", que permite entregarse a observaciones sobre tal o cual poca
(no solamente sobre los hechos narrados, sino tambin sobre la situacin de la
comunidad para la cual han sido narrados), el anlisis narrativo subraya que el
texto funciona igualmente como un "espejo", en sentido de presentar una cierta
imagen del mundo -el "mundo del relato"-, que ejerce su influjo sobre los modos
de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores ms bien que otros.
A este gnero de estudio, tpicamente literario, se asocia la reflexin teolgica, que
considera las consecuencias que comporta, para la adhesin a la fe, la naturaleza
del relato -y por tanto de testimonio- de la Sagrada Escritura, y deduce de all una
hermenutica prctica y pastoral. Se reacciona as contra la reduccin del texto
inspirado a una serie de tesis teolgicas, frecuentemente formuladas segn
categoras y lenguaje no escritursticos. Se pide a la exgesis narrativa rehabilitar,
en contextos histricos nuevos, los modos de comunicacin y de significacin
propios del relato bblico, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para la
salvacin. Se insiste sobre la necesidad de "narrar la salvacin" (aspecto
"informativo" del relato) y de "narrar en vista de la salvacin" (aspecto
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"performativo"). El relato bblico, en efecto, contiene explcita o implcitamente,
segn los casos, una llamada existencial dirigida al lector.
Para la exgesis de la Biblia, el anlisis narrativo presenta una utilidad evidente,
porque corresponde a la naturaleza narrativa de un gran nmero de textos
bblicos. Puede contribuir a facilitar el paso frecuentemente difcil, del sentido del
texto en su contexto histrico -tal como el mtodo histrico-crtico procura
definirlo-, al alcance del texto para el lector de hoy. Como contrapartida, la
distincin entre "autor real" y "autor implcito" aumenta la complejidad de los
problemas de interpretacin.
Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el anlisis narrativo no puede
contentarse con aplicar modelos preestablecidos. Ms bien debe esforzarse por
corresponder a su carcter especfico. Su acercamiento sincrnico a los textos
exige ser completado por estudios diacrnicos. El anlisis narrativo debe cuidarse,
por otra parte, de una posible tendencia a excluir toda elaboracin doctrinal de los
datos que contienen los relatos de la Biblia. Se encontrara en tal caso en
desacuerdo con la tradicin bblica misma, que practica este gnero de
elaboracin, y con la tradicin eclesial, que ha continuado por este camino.
Conviene notar, finalmente, que no se puede considerar la eficacia existencial
subjetiva de la Palabra de Dios trasmitida narrativamente como un criterio
suficiente de la verdad de su comprensin.
3. AnIisis semitico
Tambin entre los mtodos llamados sincrnicos, que se concentran sobre el
estudio del texto bblico en su estadio final, se sita el anlisis semitico, que
desde hace un tiempo se ha desarrollado notablemente en algunos ambientes.
Llamado inicialmente con el trmino general de "estructuralismo", este mtodo
puede reclamar como su fundador al lingista suizo Ferdinand de Saussure, quien,
al comienzo del siglo XX, elabor la teora de que toda lengua es un sistema de
relaciones, que obedece a reglas determinadas. Muchos lingistas y literatos han
tenido una sealada influencia en la evolucin del mtodo.
La mayor parte de los biblistas que utilizan la semitica para el estudio de la
Biblia siguen Algirdas J. Greimas y la escuela de Pars, de la cual es el fundador.
Acercamientos o mtodos anlogos, fundados sobre la lingstica moderna, se
desarrollan tambin en otras partes. Es el mtodo de Greimas el que
presentaremos brevemente.
La semitica se apoya sobre tres principios o presupuestos principales:
Principio de in"anencia: cada texto forma un sistema de significacin; el anlisis
considera todo el texto, pero solamente el texto. No recurre a datos "exteriores",
como el autor, los destinatarios, los acontecimientos narrados, la historia de la
redaccin.
Principio de estructura del sentido: el sentido no existe sino por la relacin y en la
relacin, especialmente la relacin de diferencia. El anlisis de un texto consiste,
pues, en establecer el tejido de relaciones (de oposicin, de homologacin...)
entre los elementos, a partir del cual se construye el sentido del texto.
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Principio de la gra"tica del te0to: cada texto respeta una gramtica, es decir un
cierto nmero de reglas o estructuras; en un conjunto de frases llamado discurso,
hay diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene su gramtica.
El contenido global de un texto puede ser analizado en tres niveles diferentes:
El ni#el narrati#o. Se estudian, en el relato, las transformaciones que permiten
pasar del estado inicial al estado terminal. En el interior de un "itinerario
narrativo", el anlisis procura descubrir las diversas fases, lgicamente ligadas
entre ellas, que marcan la transformacin de un estado en otro diferente. En cada
una de estas fases, se precisan las relaciones entre los "papeles" asumidos por
los "actantes" que determinan los estados y producen las transformaciones.
El ni#el discursi#o. El anlisis consiste en tres operaciones: (a) la identificacin y
la clasificacin de las figuras, es decir, de los elementos de significacin de un
texto (actores, tiempos, y lugares); (b) el establecimiento de los itinerarios de cada
figura en un texto para determinar el modo cmo el texto la utiliza; (c) la bsqueda
de los valores temticos de las figuras. Esta ltima operacin consiste en
determinar "en nombre de qu cosa" (= valor) las figuras, en un texto concreto,
siguen tal itinerario.
El nivel lgico-semntico. Es el nivel llamado profundo. Es tambin el ms
abstracto. Supone el postulado de que las formas lgicas y significativas
subyacen a las organizaciones narrativas y discursivas de tal discurso. El anlisis
en este nivel consiste en precisar la lgica que preside las articulaciones
fundamentales de los itinerarios narrativos y figurativos de un texto. Para lograrlo
se emplea frecuentemente un instrumento llamado el "cuadrado semitico", figura
que utiliza las relaciones entre dos trminos "contrarios" y dos "contradictorios" (p.
ej., blanco y negro, blanco y no-blanco, negro y no-negro).
Los tericos del mtodo semitico no dejan de aportar nuevos desarrollos. Las
investigaciones actuales se centran sobre la enunciacin y sobre la
intertextualidad. El mtodo, aplicado inicialmente a los textos narrativos de la
Escritura, que se prestan ms fcilmente a tal anlisis, se utiliza cada vez ms
para otros tipos de discurso bblico.
La descripcin de la semitica presentada y sobre todo el enunciado de sus
presupuestos, dejan ya entrever las aportaciones y los lmites de este mtodo. La
semitica contribuye a nuestra comprensin de la Escritura, Palabra de Dios
expresada en lenguaje humano, hacindonos ms atentos a la coherencia de
cada texto bblico como un todo, que obedece a mecanismos lingsticos precisos.
La semitica no puede ser utilizada para el estudio de la Biblia si no se distingue
este mtodo de anlisis de ciertos presupuestos desarrollados en la filosofa
estructuralista, es decir, la negacin de los sujetos y de la referencia extratextual.
La Biblia es una Palabra sobre la realidad, que Dios pronunci en una historia y
que nos dirige hoy por medio de autores humanos. El acercamiento semitico
debe estar abierto a la historia: la de los actores de los textos, primero, la de sus
autores y sus lectores, despus. Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan el
anlisis semitico, de quedarse en un estudio formal del contenido, y de no
explicitar el mensaje de los textos.
Si el anlisis semitico no se pierde en los arcanos de un lenguaje complicado,
sino que es enseado en trminos simples y en sus elementos principales, puede
dar a los cristianos el gusto de estudiar el texto bblico y de descubrir algunas de
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sus dimensiones de sentido, sin poseer todos los conocimientos histricos que se
refieren a la produccin del texto y a su mundo sociocultural. Puede tambin
demostrarse til en la pastoral misma, por medio de una cierta apropiacin de la
Escritura en medios no especializados.
5.5 Ideas esenciaIes en eI documento de Ia Pontificia Comisin BbIica sobre
Ia interpretacin de Ia BibIia en Ia IgIesia
La primera conclusin que se sigue es que la exgesis bblica cumple, en la
glesia y en el mundo una tarea indispensable. Querer prescindir de ella para
comprender la Biblia supondra una ilusin y manifestara una falta de respeto por
la Escritura inspirada.
Pretendiendo reducir los exgetas al papel de traductores (o ignorando que
traducir la Biblia es ya hacer obra de exgesis) y rehusando seguirlos ms lejos en
sus estudios, los fundamentalistas no se dan cuenta de que, por una muy loable
preocupacin de completa fidelidad a la Palabra de Dios, se lanzan en realidad por
caminos que los alejan del sentido exacto de los textos bblicos, as como de la
plena aceptacin de las consecuencias de la Encarnacin. La Palabra eterna se
ha encarnado en una poca precisa de la historia, en un medio social y cultural
bien determinados. Quien desea comprenderla, debe buscarla humildemente all
donde se ha hecho perceptible, aceptando la ayuda necesaria del saber
humano. Para hablar a hombres y mujeres, desde el tiempo del Antiguo
Testamento, Dios utiliz todas las posibilidades del lenguaje humano; pero al
mismo tiempo, debi someter su palabra a todos los condicionamientos de ese
lenguaje. El verdadero respeto por la Escritura inspirada exige que se cumplan
los esfuerzos necesarios para que se pueda captar bien su sentido. No es
posible, ciertamente, que cada cristiano haga personalmente las investigaciones
de todo gnero que permiten comprender mejor los textos bblicos. Esta tarea es
confiada a los exgetas, responsables, en ese sector, del bien de todos.
Una segunda conclusin es que la naturaleza misma de los textos bblicos exige
que, para interpretarlos, se contine empleando el mtodo histrico-crtico, al
menos en sus operaciones principales. La Biblia, en efecto, no se presenta como
una revelacin directa de verdades atemporales, sino como el testimonio escrito
de una serie de intervenciones por las cuales Dios se revela en la historia humana.
A diferencia de doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bblico est
slidamente enraizado en la historia. Los escritos bblicos no pueden, por tanto,
ser correctamente comprendidos sin un examen de sus condicionamientos
histricos. Las investigaciones "diacrnicas" sern siempre indispensables a la
exgesis. Cualquiera que sea su inters, los acercamientos "sincrnicos" no estn
en grado de reemplazarlas. Para funcionar de modo fecundo, deben aceptar las
conclusiones de aqullas, al menos en sus grandes lneas.
Pero, una vez cumplida esta condicin, los acercamientos sincrnicos (retrico,
narrativo, semitico y otros) son susceptibles de renovar en parte la exgesis y de
aportar una contribucin muy til. El mtodo histrico crtico, en efecto, no puede
pretender el monopolio. Debe tomar conciencia de sus lmites y de los peligros
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que lo amenazan. El desarrollo reciente de hermenuticas filosficas, y por otra
parte, las observaciones que hemos podido hacer sobre la interpretacin en la
Tradicin bblica y en la Tradicin de la glesia, han arrojado luz sobre diversos
aspectos del problema de la interpretacin, que el mtodo histrico-crtico tena
tendencia a ignorar. Preocupados en efecto, de fijar exactamente el sentido de los
textos situndolos en su contexto histrico de origen, este mtodo se manifiesta
a veces insuficientemente atento al aspecto dinmico del significado y a los
posibles desarrollos del sentido. Cuando no llega hasta el estudio de la
redaccin, sino que se absorbe completamente en los problemas de fuentes y de
estratificacin de textos, no cumple completamente la tarea exegtica.
Por fidelidad a la gran Tradicin, de la cual la Biblia misma es un testigo, la
exgesis catlica debe evitar, en cuanto sea posible, ese gnero de deformacin
profesional y mantener su identidad de disciplina teolgica, cuya finalidad principal
es la profundizacin de la fe. Esto no significa un menor compromiso en la ms
rigurosa investigacin cientfica, ni la manipulacin de los mtodos por
preocupaciones apologticas. Cada sector de la investigacin (crtica textual,
estudios lingsticos, anlisis literarios, etc.) tiene sus reglas propias, que es
necesario seguir con toda autonoma. Pero ninguna de esas especialidades es el
fin en s misma. En la organizacin de la tarea exegtica, la orientacin hacia el fin
principal debe ser siempre efectiva, evitando prdidas de energa. La exgesis
catlica no tiene el derecho de asemajarse a una corriente de agua que se pierde
en la arena de un anlisis hipercrtico. Tiene que cumplir, en la glesia y en el
mundo, una funcin vital, la de contribuir a una transmisin ms autntica del
contenido de la Escritura inspirada.
A esta finalidad se dirigen sus esfuerzos, en unin con la renovacin de las otras
disciplinas teolgicas y con el trabajo pastoral de actualizacin y de inculturacin
de la Palabra de Dios. Examinando la problemtica actual, y expresando algunas
reflexiones sobre este tema, la presente exposicin espera facilitar, una ms
clara toma de conciencia de todos, acerca de la tarea de los exgetas catlicos.
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TEMA # 2
TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1.- CRONOLOGA DE HECHOS BBLICOS:
1- Abraham llega a Palestina: Vida de saac, Jacob y Jos. Perodo de Patriarcas (1900
- 1750 A.C.)
2- Moiss -- xodo (1300 a.C.) S. X
3- Los sraelitas se asientan en tierra Santa--- Perodo de Jueces (1250 - 1020 a.C.)
4- Sal, primer rey de srael. Su sucesor David -- nicia perodo Reyes (1020- 922
a.C.) SAUL 1025-1010 AC // DAVD 1010- 970 AC
5- Salomn construye el primer templo (970 a.C.) 972-933 SALOMON
6- Divisin de Reinos, Jud e srael -- Perodo de Profetas 922 a.C. -)
NORTE
JEROBOAM 933-911 LE SUCEDE NADAB 911-910 LUEGO BAS DEL 910
887 LUEGO SU HJO ELA 887-886, LUEGO OMR , AJAB HJO DE OMR (875-
853), SU HJO OCOZAS (853-852), HNO JORAM (852-841), JEH (841-814), SU
HJO JOACAZ (814-803), JOZ (803-77), RENADO DE JEROBOAM (787-747),
-----TODO CAMBA CON LA SUBDA AL TRONO DE ASRA DE
TEGLATFALASAR (745-727) ----ZACARAS (747 RENO SOLO 6 MESES),
SALUM RENO SOLO UN MES, MENAJEM RENO 747-737, HJO PECAJAS
(737-735), PECAJ (735-732), HJO AJAZ (732-715), OSEAS (732-723). EN EL
722 CAE LA CUDAD.
JUDA
ROBOAM (933-915), HJO ABDAS (915-913), HJO AS (913-871), JOSAFAT
(870-846), JORAM (846-841), JOS (841-796), HJO AMASAS (796-781), HJO
OZAS AZARAS (781-740). 722 APROX: AJAZ FEL VASALLO DE LOS
ASROS.
EZEQUAS (716/715), MANASS (687), HJO AMN RENO DOS AOS.,
JOSAS (TENA 8 AOS CUANDO SUBE AL TRONO! 640-630) NTERVENCN
PROFTCA DE NAHUM (660), Y DE SOFONAS SERVRAN PARA MPULSAR
LAS REFORMAS RELGOSAS DEL JOVEN REY. LOS ASROS
DESAPARECEN DE LA ESCENA POLTCA EN EL 609 (MUERE JOSAS). LE
SUCEDE JOACAZ. EL FARAON MPONE COMO REY AL PRMOGENTO HNO
DE JOACAZ QUE LE LLAMO ELYAQUM CAMBANDOLE EL NOMBRE POR
YOYAQUM, HJO JOAQUN, TO DE JOAQUN MATTANAS A QUEN
51
NABUCOD LE PONE NOMBRE DE SEDECAS: COM DE JUDA ESTA DVDDA
EN DOS LOS EXLADOS Y LOS HABTANTES DE JUDA Y JERUSALEN.
7- Los Asirios destruyen el Reino de srael, deportacin de tribus perdidas-- (721 a.C.)
8- Nabucodonosor captura Jud, destruccin del templo y deportacin a Babilonia (587
a.C.)
9- Ciro, rey de Persia captura Babilonia. Los judos vuelven a tierra Santa (538 a.C.)
10- Esdras construye el segundo templo (520 a.C.)
11- Alejandro el Magno toma Jerusaln. Dominacin Griega-- Perodo Macabeos (332
A.C.)
12- Pompeyo toma Jerusaln. Dominacin Romana (63 A.C.)
13- Herodes el Grande destruye y reconstruye el templo (37- 4 A.C.)
14- Jess de Nazaret- Nacimiento del cristianismo. (7 A.C. - 29 D.C.)
15- Primera rebelin Juda, El emperador Tito destruye el templo. (66- 77 D.C.)
16- Rebelin de Bar-cokebas, dispersin de los Judos (132- 135 D.C.)
1.1 Importancia deI AT en Ia economa de Ia saIvacin.
Los cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera Palabra de Dios: todos
sus libros estn divinamente inspirados y conservan un valor permanente, dan
testimonio de la pedagoga divina del amor salvfico de Dios, y han sido escritos sobre
todo para preparar la venida de Cristo Salvador del mundo.
El AT es una parte de la SE de la que no se puede prescindir. Sus libros son
divinamente inspirados y conservan un valor permanente (cfr. DV 4), porque la Antigua
Alianza no ha sido revocada. (CEC 121)
En efecto, el fin principal de la economa antigua era preparar la venida de Cristo,
redentor universal. Aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, los libros
del AT dan testimonio de toda la divina pedagoga del amor salvfico de Dios:
Contienen enseanzas sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora acerca del
hombre, encierran tesoros de oracin y esconden el misterio de nuestra salvacin (DV
15). (CEC 122)
AIgunas precisiones:
1. 7Pedagog)a di#ina8: con esta expresin se quiere decir que Dios no ha enseado a
los hombres todas las cosas a la vez, sino que lo ha ido haciendo de un modo
progresivo. Dios nos ha ido preparando a travs del Antiguo Testamento para que
pudiramos acoger y comprender el mensaje de Jess.
2. El Antiguo Testamento, aunque contenga expresiones y relatos que nos resulten
difciles de armonizar con la sensibilidad del hombre de hoy, es tambin Palabra de
Dios.
3. Como tal Palabra contiene un valor permanente, que no pasa, en cuanto nos
manifiesta cmo se ha ido mostrando a los hombres el amor de Dios.
4. Leyendo el Antiguo Testamento se acrecienta nuestro deseo en la venida de Cristo.
Aumentando el deseo, nos disponemos as a recibir el don con mayor capacidad y
alegra.
52
5. El Antiguo Testamento contiene libros que son difciles de entender y que, muchas
veces, expresan ideas no acordes con el Evangelio o con los tpicos de nuestra actual
cultura. El valor hondo del Antiguo Testamento est en el testimonio inspirado que
ofrece de cmo Dios va orientando la historia de srael hacia Jesucristo.
1.2 La reIacin entre eI AT y eI NT
Los cristianos veneran el AT como verdadera Palabra de Dios y rechazan la idea de
que el NT lo ha hecho caduco (marcionismo).
La unidad de los dos Testamentos se deriva de la unidad del plan de Dios y de su
Revelacin. El AT prepara el Nuevo mientras que ste da cumplimiento al Antiguo; los
dos se esclarecen mutuamente; los dos son verdadera Palabra de Dios (CEC n 140)
La glesia ha esclarecido la unidad del plan de Dios en los dos Testamentos gracias a
la TPOLOGA = reconoce en las obras de Dios en la Antigua Alianza, las
prefiguraciones de lo que Dios realiz en la plenitud de los tiempos en Cristo. Los
cristianos leen el AT a la luz de Cristo muerto y resucitado. Esta lectura tipolgica
manifiesta el contenido inagotable del AT. Ella no debe hacer olvidar que el AT
conserva su valor propio de revelacin que nuestro Seor mismo reafirm. Por otra
parte, el NT exige ser ledo tambin a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana
primitiva recurrir constantemente a l. Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet.
(San Agustn). (cfr CEC nn 128-130)
En la predicacin de Cristo, el reino de Dios, hacia el que tenda todo el AT es
proclamado como presente, en su persona, en su mensaje, obra y vida. As la Escritura
no es abolida, pero su cumplimiento equivale a una verdadera reinterpretacin. El
antiguo sentido no es eliminado por el nuevo pero se manifiestan en l profundidades
insospechadas.
Ambos son palabras de Dios. Por eso la Escritura es una, porque:
1. nica es la palabra de Dios,
2. nico el proyecto salvfico de Dios y
3. nica la inspiracin divina de ambos testamentos.
En consecuencia el AT prepara el NT, mientras que ste da cumplimiento al AT: ambos
se iluminan recprocamente (cf. DV 16).
AIgunas ideas generaIes:
1. El Antiguo Testamento establece los cimientos para las enseanzas y eventos que
se encuentran en el Nuevo Testamento (la Biblia es una revelacin progresiva)
2. El Nuevo Testamento solo es plenamente comprendido cuando es visto como un
cumplimiento de los eventos, personajes, leyes, sistema sacrificial, pactos y promesas
del Antiguo Testamento.
53
3. Si solo tuviramos el Nuevo Testamento, vendramos a los Evangelios, y no
sabramos por qu los judos estaban buscando al Mesas (un Rey Salvador).
4. Sin el Antiguo Testamento, no comprenderamos porqu este Mesas vendra (s 53)
y no seramos capaces de identificar a Jess de Nazaret como el Mesas a travs de las
muchas detalladas profecas que fueron dadas concernientes a l; por ejemplo, Su
lugar de nacimiento (Mi 5,2); La manera en que morira (Sal 22; 69; etc.). Su
resurreccin (Sal 16), y muchos ms detalles sobre su ministerio (s 9; 52, etc.).
5. Sin el Antiguo Testamento, no entenderamos las costumbres judas que son
mencionadas en pasajes del Nuevo Testamento. No entenderamos las perversiones
que hicieron los fariseos a la ley de Dios, al aadirle sus tradiciones.
6. De manera similar, los Evangelios y los Hechos de los apstoles en el Nuevo
Testamento, registran el cumplimiento de muchas profecas que fueron escritas cientos
de aos antes en el Antiguo Testamento. Muchas de stas, relatan la primera venida
del Mesas. En las circunstancias del nacimiento, vida, milagros, muerte y resurreccin
de Jesucristo como se encuentra en los Evangelios, vemos el cumplimiento de
profecas del Antiguo Testamento relacionadas con la primera venida del Mesas. Son
estos detalles los que validan la declaracin de Jess de ser l el Cristo prometido. Y
an las profecas del Nuevo Testamento (muchas de las cuales estn en el libro de
Apocalipsis), estn erigidas sobre antiguas profecas que se encuentran en los libros
del Antiguo Testamento. Estas profecas del Nuevo Testamento, relatan los eventos
que rodean la segunda venida de Cristo. Aproximadamente dos de cada tres versos en
el Apocalipsis, estn basados en versos del Antiguo Testamento.
7. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, contienen numerosas lecciones para
nosotros a travs de las vidas de sus muchos personajes falibles, quienes posean la
misma naturaleza que nosotros en la actualidad. Observando sus vidas podemos ser
animados a confiar en Dios sin importar lo que suceda (Dn 3), y a comprometernos en
las cosas pequeas (Dn 1), para que seamos fieles ms tarde ante las cosas grandes
(Dn 6). Podemos aprender que es mejor confesar el pecado pronto y sinceramente, en
lugar de pasar la culpa a otros (1 Sam 15). Podemos aprender a no jugar con el
pecado, porque nos encontrar desprevenidos y su mordida resulta mortal (Jueces 13-
16).
8. As mismo, como la revelacin de la Escritura es progresiva, el Nuevo Testamento
trae a la luz enseanzas de las que solo se aludan en el Antiguo Testamento. El libro
de la carta a los Hebreos describe cmo Jess es el verdadero Sumo Sacerdote, y Su
sacrificio nico reemplaza todos los sacrificios anteriores que fueron solo semejanzas
de ese sacrificio.
9. El Antiguo Testamento expone la Ley, compuesta de dos partes: los mandamientos y
las bendiciones/maldiciones que provienen de la obediencia o desobediencia de esos
mandamientos.
54
10. El Nuevo Testamento clarifica que Dios dio esos mandamientos para mostrar al
hombre su necesidad de salvacin y nunca se pretendi que fueran un medio para la
salvacin (Rm3, 19).
11. El Nuevo Testamento es la aclaracin del Antiguo Testamento. No por esto menos
importante. Pues, contiene los cimientos para el Nuevo Testamento.
12. Sin el Antiguo Testamento, no entenderamos las promesas que Dios cumplir en
un futuro en la nacin juda.
En resumen, el Antiguo Testamento proporciona los cimientos, y fue hecho para
preparar a los israelitas para la venida del Mesas quien se sacrificara a S mismo por
sus pecados (as como por los pecados del mundo entero). El Nuevo Testamento
comparte la vida de Jesucristo y luego mira hacia atrs a lo que l hizo y cmo
debemos responder a Su regalo de vida eterna y vivir nuestras vidas en gratitud por
todo lo que l ha hecho por nosotros (Rm12).
Ambos testamentos revelan al mismo Santo, misericordioso y justo Dios, quien debe
condenar el pecado, pero que desea atraer hacia l a la raza humana cada de
pecadores mediante el perdn, solo posible a travs del sacrificio expiatorio de Cristo
como pago por el pecado.
LNEAS TEOLGICAS RELEVANTES EN EL AT .
Son: eIeccin, promesas, aIianza, Iey, tierra prometida, reino o reinado de dios,
monarqua, tempIo, exiIio, mesas, sabidura, etc.
La enseanza del Pentateuco es fundamentalmente de carcter religioso: muestra
cmo Dios actu en la historia humana haciendo surgir el pueblo de srael, y ensea la
respuesta que el pueblo deba dar a Dios.
Esta parte de la Biblia presenta, por tanto, el fundamento de la fe y de la religin de
srael.
La historia de la manifestacin de Dios expuesta en el Pentateuco es al mismo
tiempo historia del conocimiento del verdadero Dios por parte del hombre. A travs de
profundas experiencias histricas y mediante las palabras de quienes hablaban en Su
nombre, srael lleg al conocimiento de Dios nico y trascendente, omnipotente,
salvador y misericordioso (Cf. Ex 34,1-6).Tal es la imagen de Dios que ofrece el
Pentateuco.
El Pentateuco ensea que Dios acta en la historia humana eligiendo a un pueblo para
ser instrumento de salvacin respecto a los dems. Esta eIeccin", fundada en el
amor gratuito, constituye la clave para comprender el desarrollo de la historia que
presenta no slo el Pentateuco, sino toda la Biblia. En el Pentateuco comienza
propiamente con la eleccin de un hombre, Abrahn, y alcanza a todo el pueblo de
srael bajo la mediacin de otro elegido, Moiss.
55
La eleccin va acompaada de Ia promesa. El Pentateuco es tambin el libro de las
promesas. A Abrahn y los patriarcas se les promete la tierra de Canan y una
descendencia numerosa. Al pueblo, rescatado de Egipto, se le vuelve a prometer la
tierra, e incluso a toda la descendencia de Adn se le promete la liberacin y la victoria
frente al mal (Cf. Gen 3,15).
Eleccin y promesa se ratifican en Ia aIianza". El centro del Pentateuco lo constituye
la Alianza de Dios con su pueblo por mediacin de Moiss. Pero en esa Alianza viene a
culminar una historia de alianzas que comienza con Adn en el paraso, y contina con
No, Abrahn y los patriarcas hasta Moiss. srael se considerar con razn a s mismo
como el pueblo de la Alianza.
La Alianza lleva consigo Ia Ley", que viene a ser como el conjunto de estipulaciones
que el pueblo, por su parte, ha de cumplir para mantener su pacto con Dios. En este
contexto, la Ley adquiere un profundo significado pues el asumirla libremente significa
la aceptacin agradecida de la eleccin, y el cumplirla representa el deseo sincero y
eficaz de conseguir el don de la promesa. La ley de Dios aparece as ella misma como
un don, pues este trmino no slo designa su aspecto de norma, sino el de la
intervencin salvadora de Dios de la que habla toda la Ley.
El Antiguo Testamento es un texto muy complejo por estar compuesto por libros
escritos en mltiples gneros y en distintas pocas histricas del pueblo hebreo. En
cuanto a la mayora de los libros, se pueden reconocer cuatro tradiciones literarias que
los componen:
1.9a0%ista ' que hace uso del trmino Yahveh para referirse a Dios, al que presenta
antropomrfico, manifestado de forma humana. Este gnero es probablemente propio
del reino hebreo del sur o de Jud.
2.Elo0ista , que hace uso del trmino Elohim para referirse a Dios, al que presenta ms
intrascendente. Este gnero es probablemente propio del reino hebreo del norte o de
srael.
3.Sacerdotal , que se centra en cuestiones del culto judaico, y que incluye el relato que
se encuentra al principio de todo el Antiguo Testamento: la primera versin de la
Creacin en el libro del Gnesis (la segunda versin de la Creacin viene
inmediatamente despus y es de tradicin ya#ista).
4.Deuteron&ica ' que se centra en el cumplimiento de la Ley, por haber sido escrita en
lo que algunos han identificado como el hallazgo de la Ley en tiempos del rey Josas.
Precisamente el libro del Deuteronomio pertenece a este gnero.
Se pueden reconocer los siguientes gneros literarios en el Antiguo Testamento:
1. Histrico : Abarca todos los textos en forma de relato. ncluye: historias reales,
noveladas y ficticias; relatos populares (mitos, leyendas, sagas, cuentos); datos
informativos, y biogrficos; relatos que anuncian la venida del Mesas.
2. Ley : Colecciones de normas y preceptos por los que se rega el pueblo hebreo, tanto
en lo civil como en lo religioso.
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3. Profeca : Dichos y discursos pronunciados por un Profeta o mensajero que habla en
nombre de Dios. ncluye orculos, relatos biogrficos, visiones y acciones simblicas.
4. Lrica : Textos poticos, generalmente en verso, que expresan sentimientos y
vivencias profundos. ncluye cantos de amor, elegas de dolor, poemas de oracin.
5. Sabidura : Colecciones de sentencias, proverbios, alegoras y refranes que expresan
de forma popular y razonada la experiencia de vida propia del sabio.
La AIianza
Es la unin, pacto entre dos personas. En este caso es una historia viva y palpitante de
una singular alianza entre Dios y los hombres. La iniciativa parte de Dios, que crea a los
hombres a su imagen y desde el principio los trata como amigos (Gn 1, 26-30; 2, 8-25).
Aunque se suyo Dios quiere establecer su alianza con todos los hombres (Gn 9, 8-17),
durante muchos siglos ser un solo pueblo, el pueblo de srael, el aliado de Dios en
representacin de toda la humanidad (Gn 15, 1-21; Ex 19-20; Neh 8, 1-18). Pero las
repetidas infidelidades de srael a las clusulas de la alianza harn necesaria una
alianza nueva anunciada por los profetas (Jr 31, 31-34) y realizada por Jesucristo (Mc
14, 24; 8, 6-13), que es el mediador de esta nueva alianza (NT) como Moiss lo fue de
la antigua. En consecuencia la Alianza lleva a los hombres a una vida de comunin con
l.
La Ley.
El hebreo torah posee un significado ms amplio, menos estrictamente jurdico que el
griego nomos, por el que lo tradujeron los Setenta. Designa una enseanza dada por
Dios a los hombres para reglamentar su conducta. Se aplica ante todo al conjunto
legislativo que la tradicin del AT haca depender de Moiss
Es una institucin clave de la vida y la historia israelita ntimamente relacionada con el
hecho de la eleccin y la alianza.
La Biblia conoce y valora positivamente la existencia de leyes humanas. Pero la Ley, es
la Ley de Dios que se proclama, se promulga y se formula de mltiples maneras. Esta
Ley divina es ante todo la expresin de la voluntad de Dios para con su pueblo
manifestada en una serie de prescripciones y orientaciones que logran su formulacin
suprema en los diez mandamientos o declogos (Ex 20, 1-17; DT 5, 6-22).
El declogo: o leyes dadas por Dios a su pueblo en el Sina son palabras orientadoras,
enseanzas de vida que debern tener para los israelitas el mismo sabor que tiene el
Evangelio para los cristianos.
Por extensin la palabra Ley pas a designar en un segundo momento los libros en que
se consignan estas palabras de Dios a su pueblo, en particular los cinco primeros libros
de la Biblia llamados torah por los judos y pentateuco por los griegos (Neh 8, 1-8; Rm
7, 7; St 2, 9-12). Pero como esta ley, al ampliarse y actualizarse, dejo huella en casi
todos los libros del AT, sucede que cualquier libro del AT pudo ser considerado como
ley (Jn 10, 34; Rm 3, 19).
La ley divina fue con mucha frecuencia incorrectamente interpretada y con el paso del
tiempo se convirti en un amasijo de leyes humanas carentes del espritu; la ley
57
degener en legalismo formalista y estril. Ya los profetas haban denunciado esta
situacin aorando una recuperacin del verdadero sentido de la ley (Jr 31, 33); pero
ser Jesucristo quien lleve a cabo esta tarea devolviendo a la ley su dimensin primitiva
de palabra que da vida y que slo es lo que debe ser cuando est penetrada por el
amor (Mt 7, 12; Jn 15, 12.17; Rm 13, 10). En la nueva alianza la ley es propio Cristo,
palabra viva y permanente de Dios (Gal 6, 2; 1Cor 9, 21).
EI Mesianismo
Mesas es la transcripcin del hebreo "asia&' que quiere decir ungido. Todo rey es un
mesas. La institucin monrquica y, sobre todo, las funciones del rey y el lenguaje que
se utilizaba para explicitarlas se prestaban a expresar y vivir los ideales y espranos del
pueblo. Con el fracaso y desaparicin histrica de la monarqua en 587 (para algunos
autores, ya antes), las funciones del rey y +lenguaje que las acompaaba serviran para
expresar la esperance * Pueblo, pero ahora ya slo en el plano supranatural. As, los
viejos textos de la ideologa real (salmos 2; 110; 72; s 9,1-6; 11,1-9) sirvieron para
expresar la esperanza del pueblo en un monarca que, gracias a la intervencin especial
de Dios, realizara por fin una vez por todas, el ideal de vida y de prosperidad que la
ideologa real haba elaborado. El mesianismo, pues, en sentido estricto" es el ideal
monrquico elevado al plano sobrenatural. No se debe confundir el mesianismo en
sentido estricto con las otras figuras de la esperanza que fueron naciendo en la
historia de srael como fruto de la transferencia de las diversas funciones institucionales
(sacerdocio, profetismo) al plano sobrenatural.
II. EL PENTATEUCO
Es el conjunto formado por los cinco primeros libros de la Biblia. Aqu Dios muestra su
plan para la humanidad: salvacin del pecado y unin Con Dios. El Pentateuco est
compuesto por:
1. Gnesis (Bereshit, libros de los orgenes: orgenes del mundo, del hombre y del
pueblo de srael)
2. xodo (Shemot, libro de la salida de Egipto: salida de Egipto)
3. Levtico (Vayikr, libro de los levitas: leyes relativas a la santidad y culto )
4. Nmeros (Bemidbar, libro de los censo del pueblo de srael: y listas de los que
salieron de Egipto y anduvieron por el desierto)
5. Deuteronomio (Devarim libros de la segunda ley: segunda ley dada a Moiss
antes de entrar en la tierra prometida)
Los libros del Pentateuco narran en forma ms o menos ordenada la historia y las
vicisitudes del pueblo de srael.
El Pentateuco pretende probar (como la mayor parte de los libros histricos) la
providencial eleccin del pueblo judo por Dios como su pueblo elegido.
El pentateuco es la clave para entender toda la Biblia, pues presenta los inicios de la
revelacin de Dios al pueblo elegido, y en l encontramos las primeras vivencias y
reflexiones sobre el plan de amor de Dios con la humanidad.
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La relacin de Dios con su pueblo se conserv en la memoria de las personas con
respeto y amor, y fue transmitida de padres a hijos oralmente durante cerca de 600
aos, hasta que esas experiencias se recogieron por escrito. Esta historia est relatada
de muchas maneras y con variedad de gneros literarios: reflexiones sobre la
experiencia de Dios, poemas que presentan el sentir del pueblo, recuerdos de familia
significativos, ritos que regulan actos de culto.
La ltima redaccin del pentateuco se apoy en las tradiciones de cuatro grupos de
personas, que relacionaban con Dios de distinta manera. A cada tradicin oral o fuente
de conocimiento de Dios se le dio un nombre, como si tuvieran un solo autor:
1. La tradicin yavista: llama a Dios Yahveh a travs del manuscrito y se representa
J". Se inicia en los siglos X y V ac, pertenece al sur de palestina y se centra en el
reino de Jud. Subraya la cercana de Dios con la humanidad y lo describe en trminos
antropomrficos, es decir, presenta a Dios actuando y reaccionando como persona
humana.
2. Tradicin eIohista: da a Dios el nombre de Elohim y se representa con un E". Se
inicia al mismo tiempo que la yavista, en la que fue integrada alrededor del 715 ac.
Surge en el reino del norte o reino de srael, y habla del profetismo, la fuerza de la
moral y el peligro de la idolatra. Muestra a un Dios que habla en sueos y con smbolos
como la zarza.
3. La tradicin deuteronomista: tiene un estilo insistente y se representa con una D".
Fue escrita en el siglo V ac, insiste en la accin de Dios y la necesidad de una
respuesta personal y comunitaria. Se basa en las tradiciones anteriores; empieza al
final del reino cuando el reino del Norte cay en poder de Asiria, y el pueblo pareca
olvidar su fidelidad a la alianza del Sina
4. La tradicin sacerdotaI: se representa con un P" y muestra a Dios distante y
majestuoso. Se escribe al regresar del exilio, en el siglo V ac, srael ya no era una
nacin independiente y centraba su identidad en el templo. Da gran importancia a los
ritos del culto y a las funciones de los sacerdotes.
Poco despus de surgir Ia tradicin sacerdotaI, se hizo Ia redaccin definitiva de
Ios cinco Iibros.
Estructura generaI:
LNEA CRONOLGICA DEL PENTATEUCO:
.- Gn 1-11 Creacin e historia de la humanidad hasta Abrahn. Prehistoria.
.- Gn 12-50 Historia de los Patriarcas: Abrahn, saac, Jacob y sus hijos.
.- Ex 1-18: Esclavitud en Egipto, liberacin y camino por el desierto hasta el Sina.
V.- Ex 19-40: Alianza del Sina. Gran bloque de legislacin: el Declogo, el Cdigo de
la Alianza y prescripciones rituales.
V.- Lv 1-27: Legislacin sobre los sacrificios, los sacerdotes, la pureza ritual, y la
santidad.
V.- Nm 1-10: Preparativos para la partida del Sina y algunas leyes.
59
V.- Nm 11-36: Etapas por el desierto desde el Sina hasta Moab, con una larga
estancia intermedia en Cads y nuevas leyes sobre sacrificios y sacerdotes.
V.- Dt 1-30: Tres amplios discursos de Moiss en Moab recordando las etapas del
desierto y los mandamientos.
X.- Dt 31-34: ltimas disposiciones y muerte de Moiss en Moab.
CONTEXTO HISTRICO
La historia que narra el Pentateuco se sita, aproximadamente, entre los siglos
XX y X aC.
LOS ANTEPASADOS DE LOS SRAELTAS: Hay que identificarlos entre los
semitas seminmadas que en el segundo milenio aC recorran la franja
semidesrtica de la medialuna frtil, regada por el Tigris y el Eufrates.
Aparte de los textos bblicos, no poseemos ningn testimonio histrico sobre la
existencia de los patriarcas. Pero se puede suponer razonablemente la veracidad
del relato bblico: que los antepasados del pueblo de srael, perteneciente al grupo
tnico de los amorreos llegaron a Canan hacia el s. VV aC despus de haber
dejado Mesopotamia. Se trata del periodo llamado Broce Medio, entre los aos
2000 y 1550 aC. Los grandes imperios que influyeron en la historia de los
patriarcas y de Moiss fueron el Antiguo mperio babilnico (ss XX XV aC), el
Medio mperio asirio (ss XV-V aC) y el Nuevo mperio egipcio (ss XV-X aC) (VER
CUADRO ANEXO).
1. Contexto histrico de Ios Iibros deI pentateuco.
GNESIS
Rene relatos que revelan la naturaleza de Dios y los inicios de su relacin con la
humanidad. Su propsito es demostrar que el plan de Dios es ms fuerte que el pecado
y la debilidad humana. No es un libro de historia, sino una confesin de fe articulada
con relatos de las cinco tradiciones orales.
Se divide en dos grandes partes:
1. La primera parte: 1-11:
Pertenecen a la prehistoria.
muestra a Dios creador y Seor de todos.
Contiene las tradiciones ms antiguas de la humanidad y las ms memorables de
la Biblia.
Presenta dos relatos distintos de la creacin, que despliegan la belleza de la
naturaleza, la bondad en la obra de Dios, y la creacin del hombre y la mujer a imagen
y semejanza de Dios (1-2).
Adn y Eva viven en armona con Dios, consigo mismos y con todo lo creado, en
un fascinante Jardn. Al pecar todo cambia: Adn y Eva sienten separacin, dolor e
incluso la muerte (3).
El pecado destruye a la familia, representada por Can y Abel (4).
Aniquilacin de la humanidad, representada por No y el diluvio (6-9).
Se generan conflictos entre las naciones, como en la torre de Babel (11).
60
2. Segunda parte: 12-50
Describen el tiempo de los patriarcas de srael.
Narra el origen del pueblo de srael.
Explica la fe de srael.
Explica la fe de Abraham, Sara e saac y de Jacob, Rebeca y sus familias.
Concluye con la historia de Jos, nieto de saac.
Los israelitas describen su experiencia de Dios con imgenes y smbolos, pues a
travs de stos es como podemos acercarnos al misterio de Dios.
Varios son los autores. La fecha de redaccin est compuesta:
1. por tradiciones orales (950-700 ac)
2. recopilacin y escritura (700 ac)
3. y una edicin final (400 ac)
Los temas concretos son:
1. la creacin es buena
2. el ser humano es libre y responsable
3. el mal uso de la libertad causa del pecado
4. pactos iniciales de Dios con
XODO
Significa saIida y tiene un doble sentido: el pueblo de srael sale de Egipto y de la
esclavitud a la que estaba sometido. Esta historia fue narrada de padres a hijos
mediante tradiciones orales y celebraciones rituales antes de ser escrita.
Los israelitas esclavizados en Egipto claman a Dios por su ayuda. El faran, asustado
por varias plagas que azotaron a Egipto, deja salir a los israelitas, pero despus se
arrepiente y los persigue para que regresen. Dios los protege y el ejrcito egipcio es
destruido en el mar rojo.
El xodo es la huida de los israelitas dirigidos por Moiss. Lo ms probable es que la
salida fuera en varias etapas y que no todas las tribus de srael hayan estado en Egipto.
Dios establece en el monte Sina una alianza con las tribus de srael, quienes se
comprometen a serle fieles, cumplir su Ley y ofrecerle culto. Esta alianza los une, y
empiezan a identificarse como pueblo elegido de Dios. Durante su caminar en el
desierto, Dios pasa de ser el Dios de cada patriarca a ser el interlocutor de un pueblo
en busca de libertad. Despus de llegar a Jeric, al sur de la tierra prometida, se les
unieron otras tribus que los haban precedido pacficamente y que no fueron esclavas.
Los relatos del xodo manifiestan las creencias y leyes que sostienen la fe del pueblo
judo y que son fundamento importante de la fe cristiana. Presenta a un Dios liberador,
que establece una alianza de amor con Dios, con nosotros mismos y con los dems
Se sita entre 1570-1250 ac. Tiene como autor a varios, pues la fecha de redaccin
oscila entre tres etapas:
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1. Tradiciones orales: 950-700 ac
2. Recopilacin y escritura: 700 ac
3. Edicin final: 400 ac
Pues los temas resaltantes son:
1. Dios libera a su pueblo de la operacin y lo protege en su peregrinar por el
desierto.
2. Narracin de la alianza
3. Compromiso de fidelidad a la Ley y el culto
LEVTICO
Recibe su nombre de la tribu de Lev, que ejerca las funciones sacerdotales en srael.
Contiene una coleccin de leyes conocidas como la Torh o ley de los sacerdotes.
Fue escrito por la tradicin sacerdotal y seala a Moiss como autor de las leyes, segn
la costumbre de asignar un escrito a un personaje importante para darle autoridad y
validez.
Su redaccin llev siglos. Se termin de escribir al regreso del exilio en Babilonia,
cuando ya haba desaparecido la monarqua y estaba naciendo el judasmo.
Presenta leyes y normas referentes a ritos y sacrificio con los que el pueblo celebraba,
fortaleca y nutra su fe.
Determin todos os elementos rituales en las ceremonias de srael, las cuales eran
enriquecidas con los salmos y la espiritualidad de los profetas.
Los sacrificios, es decir consagrar algo a Dios, son ofrendas de algo personal a Dios. Al
presentar el don a Dios, la persona trata de unirse y entregarse a s misma para entrar
en comunin con l.
Enfatiza que el pueblo de srael fue elegido para ser santo (11,44) y trata de fortalecer
su identidad en torno a la ley, los profetas y el templo. Para lograrlo motiva a:
1. ntensificar y purificar las prcticas del culto que haban sido olvidadas o
deformadas a travs del tiempo.
2. Convertirse en un pueblo santo, mediante la integracin de su piedad ritual con
una conducta moral de fidelidad a Dios.
3. Relacionar las normas y ritos con la alianza del Sina, ya que le fueron dadas
por Dios, a travs de Moiss.
Se sita en el origen de las normas, en cambio los israelitas acampaban frente al monte
Sina. El autor es atribuido a la tradicin sacerdotal.
La fecha de redaccin es progresiva:
1. Escritura: 500-400 ac.
2. Edicin final: 400 ac.
Los temas importantes son:
1. Celebrar y proclamar la santidad de Dios
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2. Participacin del pueblo en la celebracin a travs de diversos ritos, sacrificios y
fiestas religiosos.
NMEROS
Porque empieza con un censo de las tribus en el Sina. Enfatiza el proceso continuo de
pecado-castigo-conversin-gracia que viva el pueblo de Dios.
Fue escrito por los exiliados en Babilonia, para fortalecer su fe al recordar su peregrinar
a la tierra prometida, un caminar que semeja una procesin litrgica, con el arca y las
tablas de la alianza al frente, y el armar una y otra vez la tienda del encuentro, donde la
cocaban y daban culto a Dios.
La fecha de redaccin oscila entre:
1. Las tradiciones orales 950-700 ac
2. Recopilacin y escritura 700 ac
3. Edicin final 400 ac
Los temas ms resaltantes son:
1. Las bendiciones de Dios
2. Exigencia de fidelidad y gratitud para el pueblo de srael.
Desde el Sina hasta la tierra prometida. Desarrollando el tema tenemos:
Primera etapa: preparativos para la partida (1, 1-10,10)
Segunda etapa: desde el Sina a Cads (10,11-20-21)
Tercer etapa: desde Cads hasta el umbral de la tierra prometida (20,22-36,13)
DEUTERONOMIO
Significa segunda ley, pero en realidad se trata de una nueva presentacin de la
misma Ley de la alianza. Siglos despus de que el pueblo de srael se instal en la
tierra prometida, se instaur la monarqua, que ms tarde se dividi en dos reinos.
Cuando el reino del norte fue vencido por Asiria, los levitas escondieron estos escritos
sobre la Ley, en Jerusaln; aos despus, al encontrarlos, los llamaron segunda ley.
63
Recuerda las maravillas que Dios ha hecho con su pueblo y lo motiva a amarlo con todo
el corazn. Refleja una lucha apasionada por la unidad: una ley, un santuario, una
tierra, un pueblo y un Dios.
Sus enseanzas se le adjudican a Moiss con el fin de darle autoridad y su estilo
parece el testamento espiritual de Moiss relatado en cuatro discursos.
Adapta la Ley a la nueva situacin que vive el pueblo, presentndola a sacerdotes,
reyes y profetas. Los cuatro discursos de Moiss en el Dt tratan los siguientes temas:
1. El monotesmo: un solo Dios escoge a un solo pueblo por propia iniciativa.
2. Dios es santo, bueno, justo, providente y no hay otro ante l.
3. El Seor libera y gua al pueblo elegido para darle la tierra prometida.
4. srael debe a Dios un amor total y exclusivo, lo que implica el predominio del
amor sobre las otras leyes y una separacin de las naciones extranjeras.
5. La comunin con Dios exige pureza y fidelidad en el cumplimiento de la Ley.
6. La fe de srael debe ser nica y mantener la unidad del culto en un solo
santuario.
Trata sobre la donacin de la ley en el umbral de la tierra prometida. Desarrollando el
tema tenemos:
La profesin de fe deuteronmica: el monotesmo y su exigencia de amar a
Dios con todo el corazn
La eleccin de srael
La eleccin de Dios por parte de srael
El anuncio de un profeta como Moiss (Dt 18, 15-19)
2. EI pentateuco como prtico a Ia historia de IsraeI
LA TORAH FORMA LA BASE DE LA VDA DE SRAEL. EL PENTATEUCO TENE
POR FN DARNOS A CONOCER LA CONSTTUCN DEL PUEBLO DE DOS Y
LAS CONDCONES DE SU ELECCN. SUBRAYA QUE EL DON DE LA LEY A
SRAEL SE NTEGRA EN UN DESGNO PROVDENCAL. AS LAS LEYES SE
NSERTAN EN UN MARCO HSTRCO.
3. TeoIoga deI Pentateuco.
La historia de srael es ante todo una historia religiosa, y los autores sagrados, al narrar
los orgenes de la teocracia hebraica y sus antecedentes histricos, buscan ante todo
destacar los designios divinos en la historia. Quieren asentar las bases del monotesmo
en la comunidad israelita y crear una conciencia religiosa a base de la eleccin de srael
entre todos los pueblos, lo que implica un destino histrico excepcional, que ha de
culminar en la era mesinica.
64
La perspectiva teolgica del hagigrafo en los textos del Pentateuco no puede ser ms
amplia:
a) Un Dios Creador de todo, que tiene especialsima providencia de los primeros
padres, cuya libertad respeta sometindolos a una prueba, y despus de la cada les
anuncia una promesa de rehabilitacin: la primera semilla del plan salvfico de Dios en
la historia respecto de la humanidad,
b) Todos los hombres descienden de una primitiva pareja hecha a imagen y
semejanza del mismo Dios, por lo que se encuentran por encima de todos los animales
y en categora de lugartenientes del mismo Creador,
c) El primer pecado trajo consigo un desorden, y la humanidad entr por las vas del
egosmo, de la envidia, de la codicia y de la lujuria. El resultado fue el homicidio, la
poligamia, la venganza y el orgullo,
d) La justicia divina exige un castigo sobre la humanidad pecadora. El diluvio es el gran
correctivo y la ocasin de hacer surgir una nueva generacin de justos que reconozcan
los caminos del Seor,
e) Dios hace una alianza con No y promete no volver a destruir la humanidad con otra
catstrofe diluvial. En la familia de No hay un germen de bendicin que se concreta en
la rama de Sem.
f) El designio salvfico de Dios se perfila y concreta en la eleccin de Abraham, padre
del pueblo elegido. Dios hace una nueva alianza y pone un signo externo de esta
alianza: la circuncisin. Con ello lanza una promesa de multiplicar la descendencia del
patriarca en la que seran bendecidas todas las gentes. Abraham queda as en el centro
de la historia segn los designios salvadores de Dios,
g) Los patriarcas heredan la promesa, y su descendencia tiene que servir en Egipto.
Una intervencin milagrosa de su Dios los libera de la opresin,
h) Todo esto estaba ordenado a establecer una nueva alianza con srael para que ste
fuera un pueblo santo y una nacin sacerdotal. srael, pues, es el sacerdote-
intermedio entre Dios y la humanidad en orden a preparar una era de relaciones ntimas
entre Dios y la misma humanidad,
i) Esa eleccin excepcional y privilegiada de srael tiene exigencias de tipo religioso y
moral, ya que Yahv es celoso y no admite que otros dioses compartan el corazn de
los israelitas. Por otra parte, como porcin y heredad de Yahv debe llevar una vida
santa, en consonancia con las exigencias de la santidad divina. Las prescripciones
rituales se ordenan a despertar esta conciencia de vocacin santa en el pueblo israelita.
Como pueblo elegido, no puede vivir segn las normas de los gentiles, sino que tiene
que observar unos preceptos estrictos (la Ley), cuya transgresin atraer sobre ellos la
ira divina. La historia de la peregrinacin por el desierto es la historia de la intervencin
justiciera y misericordiosa de Dios sobre un pueblo recalcitrante y de dura cerviz.
Estas son las lneas generales teolgicas en las que quedan enmarcadas las
narraciones y secciones legislativas del Pentateuco. El Pentateuco se cierra ante la
perspectiva de la tierra de promisin: los israelitas, si son fieles a la alianza, sern
herederos de las promesas divinas. Al contrario, si no corresponden a su condicin de
pueblo elegido, sern exterminados como los cananeos. En los discursos del
deuteronomista aparece ya la amenaza de la cautividad babilnica, que los profetas
presentarn a menudo como castigo de las infidelidades de srael.
65
SNTESIS TEOLGICA DEL PENTATEUCO
El Pentateuco es el bloque literario con el que se inicia la Biblia y contiene en germen el
proyecto divino para el hombre, pues aparecen los temas teolgicos ms importantes
de AT. Muestra cmo Dios ha actuado en la historia humana para que surja el pueblo
de srael e indica la respuesta que debe dar a Dios. El Dios verdadero llega a ser
conocido gracias a sus intervenciones en la historia y a las palabras de los que hablan
en su nombre: de ese modo se llega al Dios nico, trascendente, omnipotente, salvador
y misericordioso (cf. Ex 34,1-6).
Hay cuatro conceptos esenciaIes en eI Pentateuco: Eleccin, Promesa, Alianza, y
Ley.
a) EIeccin: Dios acta en la historia humana eligiendo un pueblo como instrumento de
salvacin para otros; se funda en el amor gratuito, comienza propiamente con la
eleccin de Abraham y alcanza a todo el pueblo mediante la eleccin de Moiss, que
hace de mediador, b) La promesa acompaa a la eleccin, pues a Abraham y los
Patriarcas se les promete la tierra de Canan y descendencia numerosa, igual que al
pueblo rescatado de Egipto, e incluso antes, a la descendencia de Adn se le promete
la victoria frente al mal (cf. Gn 3,15). c) La AIianza ratifica la eleccin y las promesas: el
centro del Pentateuco es la alianza con Dios por mediacin de Moiss, que culmina una
serie de alianzas anteriores, d) La Iey, don de Dios, es el conjunto de estipulaciones
que cumple el pueblo para mantener la alianza, aceptando la eleccin y con el deseo de
alcanzar la promesa.
III. LOS PROFETAS
Q:1;5ES S25 L2S $-2<E.'S?
En hebreo, la denominacin corriente del profeta es nabi: puede significar el que
habla con vehemencia bajo el influjo de una potencia superior o el que ha sido
hecho hablante por la divinidad, el portavoz, el llamado. Adems de nabi
tambin se halla en hebreo roeh (vidente). Los profetas son msticos
constructores (Delacroix).
Lo realmente vital es la referencia del profeta y de su palabra a Dios. El profeta
propiamente dicho es el hombre que ha conocido a Dios en la inmediatez de la
experiencia, que se ha sentido invenciblemente forzado a comunicar lo que en su
conviccin profunda era la palabra divina, un hombre cuya palabra era, en el
fondo, una revelacin de la naturaleza y de la voluntad de Dios, que ha visto el
desenlace inevitable de esta vida y en consecuencia lo ha declarado y ha tratado
de hacer que los hombres lo eviten, hacindoles purificar y renovar sus vidas. Ha
sido verdadero profeta en el grado de su experiencia de Dios, y el grado de esta
experiencia era el grado mismo de su receptividad y de sus respuestas.
2 criterios del verdadero profeta: Se dan en Jer 28, 15ss y Dt 18, 15ss. Son la
realizacin de las profecas y la doctrina y la vida del mismo profeta.
66
1. Quines son Ios profetas?
Es una persona que sirve como intermediario entre la humanidad y la divinidad. Por eso
un profeta es una persona, a veces una comunidad, que habla de parte de Dios. Los
profetas son aquellas personas llamadas por Dios para ser sus portavoces ante el
pueblo, sobre todo en tiempo de crisis. Su mensaje se conoce como profeca u orculo.
Usan muchos smbolos y metforas, y escriben en varios gneros literarios entre los
que destacan gestas o hazaas, cartas, oraciones o plegarias, lamentaciones, orculos,
relatos de la vida y lenguaje apocalptico.
Los profetas realizaron con valenta su misin y con frecuencia tenan problemas, pues
su mensaje era duro, sobre todo para los poderosos y los dirigentes del pueblo:
1. Enfatizan la alianza con Dios, su fidelidad y la necesidad de guiar su conducta
de acuerdo con la Ley.
2. Denuncian la infidelidad a Dios, que lo ofende a l, hiere a las personas y
destruye al pueblo, advirtindoles el castigo si no se convierten.
3. Motivan a la conversin y dan esperanza de una vida nueva, exhortan a
acogerse a la misericordia de Dios y a responder a su amor.
Dios fortalece a los profetas para transmitir su cercana y proteccin al pueblo, al tiempo
que lo desafa a vivir segn su corazn. Envio profetas que hablaran directamente a los
reyes, pues su misin de lderes es guiar al pueblo segn los ideales de Dios para
evitar injusticias, divisiones y depravaciones humanas.
Los pecados que denunciaron los profetas con ms intensidad pertenecen a los cuatro
sistemas de funcionamiento social. Estos pecados son:
1. Sistema religioso: la idolatra, los falsos profetas y el culto hipcrita vaco de
buenas obras.
2. Sistema poltico: las injusticias sociales de los gobernantes que opriman a su
pueblo sin compasin, en lugar de cuidar de l segn el corazn de Dios.
3. Sistema econmico: la explotacin y trampas de los ricos y comerciantes que
reducan a la gente sencilla a la pobreza y miseria.
4. Sistema judicial: las injusticias de jueces y tribunales que se dejaban comprar
por los poderosos e impona castigos desproporcionados a los pobres.
Los anuncios de esperanza dados por los profetas estn ntimamente ligados con la
comprensin de Dios, al tiempo que revelan su amor incondicional; su perdn para
quien se arrepiente y enmienda; su promesa de un rey (el mesas), que gobernara con
sabidura y creara paz, justicia y unidad. Tambin transmiten la revelacin paulina de
Dios, quien, a travs de ellos, comunica que ama a todas las naciones y que la
salvacin es para todos.
Es importante reconocer que Dios sigue mandando profetas a lo largo de la historia
para recordarnos su amor y llamarnos a conversin. De hecho, todos los cristianos
estamos llamados desde nuestro bautismo a ser sacerdotes, profetas y pastores.
Cumplimos nuestra misin de profetas cuando anunciamos a Jess e invitamos a las
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personas a seguirlo fielmente y responder al amor de Dios. Qu maravillosos y
comprometedor es el llamado a ser profetas de esperanza entre los jvenes de hoy!
2. EI profetismo en Ia SE.
El trmino para designar al profeta es nab que significa "el que ha sido llamado por
Dios". Su actuacin proftica se produce en el contexto social, econmico y religioso
que vive el pueblo de srael en las diferentes situaciones histricas.
Los profetas tienen dos caractersticas importantes:
1. una experiencia de Dios que les convierte en portavoces de sus designios de
salvacin para sus conciudadanos;
2. Es que comparten con los dems la situacin por la que pasa el pueblo, as
como su necesidad de liberacin.
Ahora bien, la unin de estos dos elementos les hace ver el futuro con una mirada de
renovacin y de gracia (1 Sam. 9, 6-7. 20; 2 Re. 5, 20-27).
Son testigos de que los planes de Dios no coinciden con los caminos de los hombres
(s. 55, 8-9), y expresan abiertamente lo que Dios les sugiere para destruir y edificar,
para sostener y consolar, para denunciar y anunciar (Jr. 1,10).
El profeta es consciente de su pequeez, limitacin e impureza (s. 66,5), pero al mismo
tiempo siente que su vocacin y misin les viene de Dios, por eso:
1. ntercede constantemente en favor del pueblo (1 Sam. 12, 19-23; Am. 7, 2-5)
2. Y ora para que las situaciones sean ms acordes con la justicia y el derecho.
Por eso, en el `cara a cara' con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para su misin.
Su oracin no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra de Dios,
es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre, una intercesin que espera y prepara
la intervencin del Dios salvador, Seor de la historia (cf. Am 7, 2.5; s. 6,5. 8.11; Jn.
1,6; 15, 15-18; 20, 7-18
El lenguaje de los profetas es sencillo, est rebosante se sentimientos y parten de la
descripcin de la situacin en trminos de injusticias, de culto falso, de confianza en las
riquezas, de alianzas polticas inadecuadas, de escarnio del pobre y de idolatra de todo
tipo.
La llamada a la conversin que hacen los profetas tiene como referencia la paciencia e
insistencia con que Dios ama, perdona y espera que el pueblo cambie. El anuncio del
castigo siempre queda abierto a la esperanza de salvacin; sta se sostiene en la
misericordia de Dios y en el pequeo "resto de srael", los sencillos y piadosos que
permanecen fieles a la alianza y lo esperan todo de Dios (So 3, 11-20).
Cuando llega la esperanza del exilio y el destierro, en tiempos del profeta Jeremas,
aparece un interrogante doloroso: Dios ha abandonado a su pueblo? El profeta
Ezequiel mantiene la esperanza de que Dios volver a reunir a su pueblo; el segundo
saas (cap. 40-55) insiste en este mismo mensaje: se puede esperar en Dios porque
nunca se olvida de su pueblo. Este talante proftico habla de los tiempos mesinicos y
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se aplica a Jesucristo. En tiempos de la helenizacin la profeca se centra en la
esperanza de la salvacin escatolgica de una nueva creacin donde se cumplir todo
lo que estaba predicho.
3. EI profeta y Ia reIigin de IsraeI
La noticia de 1Sam 9, 9 que hace confluir las dos denominaciones vidente y
nabi, induce a que el profeta clsico naci por un sorprendente acrecentamiento
espiritual de las figuras solitarias de videntes. Samuel marca ya una evolucin. La
ms antigua fuente de su historia deja ver en l algo de ms que un adivino: el
sostn del puro yahvismo y el fundador de la teocracia real. naugura la serie de
los grandes profetas. Los profetas clsicos son los guas espirituales de la
teocracia, los mantenedores de la alianza, los fundadores del provenir. Hombres
con un mensaje, hombres del espritu, tienen horror a todo lo que atene la
palabra de Dios.
Los profetas rectificaron la propensin de srael hacia una concepcin automtica
y formalista. Penetraron el culto de moral. No se leer en ellos una condena
absoluta al ritualismo.
Hay problemas de orden cultural, poltico y religioso: respecto a La adoracin a un solo
Dios, a cambio de proteccin y descendencia en abundancia, al culto, monotesmo,
intolerancia religiosa, concepto de un solo Dios. Dios es eterno, adorado y bendecido
Lderes: Abraham, Moiss. Se da la entrega de las tablas de la ley en el Monte Sina, la
infidelidad del pueblo de srael. Se da los siguientes aspectos:
1. La existencia de un Dios espiritual, omnipotente y omnisciente.
2. El pueblo de srael es el escogido por Dios.
3. El Dios no es territorial, sino que rige a toda la humanidad, y todo el Universo.
4. Dios ha existido antes que el mundo y dirige el drama en el que el hombre
participa a travs de la historia.
5. El drama de la historia tuvo su origen y se mueve hacia un inexorable final
(teora escatolgica)
6. El hombre goza de libre albedro para obedecer o rechazar la voluntad de Dios.
4. EI carisma proftico.
La conciencia proftica: Jeremas trat de analizarla precisando que al elemento
humano, dbil, se superpone el elemento divino majestuoso. La revelacin divina
es presentada como un empuje irresistible y acompaada de una certeza que no
se desmiente ante la muerte. Tal conciencia supone un fondo de intimidad y de
comunin entre Dios y el profeta.
En los profetas no se dan slo estados fuertes, intensivos, representados por sus
visiones inaugurales y que se renuevan en los momentos crticos de su vida. Las
visiones y audiciones, los impulsos interiores a hablar y a obra son siempre parte
de la experiencia proftica: pero el campo de la revelacin no se restringe ya a
esto. La significacin de la visin penetra la manera de pensar del profeta y de
cmo concibe a Dios y al mundo.
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5. La expresin proftica.
En casi todos los profetas hallamos la prctica de las acciones simblicas. Esta
especie de representacin proftica no se debe juzgar con nuestra mentalidad
occidental. Tiene por objeto dar cuerpo delante del pblico a las afirmaciones de
los inspirados, sorprendiendo y forzando la atencin. Esta teora pedaggica de
las acciones simblicas se realiza ciertamente en el caso del cntaro roto de
Jeremas (19, 1-13). En algunos profetas, su misma vida viene a ser smbolo y
signo del porvenir que anuncian: as, la vida conyugal de Oseas.
6. Los orcuIos profticos.
El orculo es una declaracin solemne hecha en nombre de Dios. Se puede hallar
e boca de los sacerdotes. En los profetas concierne a un acontecimiento fausto o
infausto que ha de acaecer en un porvenir prximo o lejano. Ordinariamente se
disciernen los orculos por la presencia de las frmulas de introduccin y
conclusin. La declaracin va generalmente acompaada de su motivacin moral:
en esto se percibe el genio del yahvismo. El motivo precede ms bien a la
declaracin en los orculos de desgracia (cfr Os 9, 10-12; 12, 12). Ms
ordinariamente la sigue en los orculos de prosperidad, en que se llama as la
atencin hacia la certeza de lo que se ha anunciado.
7. La importancia de Ios profetas en Ia historia de Ia saIvacin.
Se sitan en el centro del AT. En continuidad de una tradicin cuyos herederos
son, se encargan de su mantenimiento y de su desarrollo entre los siglos X y V,
para transmitirla, enriquecida, al judasmo. Viven del dato esencial fijado en los
tiempos mosaicos: el monotesmo moral. Esta revelacin primordial saben
explotarla con una fidelidad creadora. Comienzan por vivir de ella, puesto que son
msticos y la religin adopta en sus almas ese carcter de autenticidad y de calor
que la hace irradiar entre sus contemporneos.
Estos heraldos de la fe andan acordes con los mensajes que Dios transmite por su
boca. Los encarnan al mismo tiempo que los formulan. Estos mensajes hay que
leerlos con sus lentitudes y sus repeticiones y considerar concretamente en la
historia agitada de srael. Son jalones que marcan la ascensin segura de la
verdadera religin hacia el ideal cristiano.
Los profetas fueron los testigos y los artfices de este catecumenado de la
humanidad, los guas autorizados de esta marcha espiritual que revelaron y
comentaron el designo de Dios en la historia.
Los profetas prepararon a Cristo un pueblo.
8. Ios profetas deI Norte (contexto y doctrina). Los profetas deI sur (contexto y
doctrina)
Caractersticas de los libros profticos: preexlicos, exlicos, postexlicos
70
A. Anteriores aI destierro.
1. SigIo VIII. En este perodo situamos a Ams y a Oseas, profetas en el reino del
norte.
srael estaba en un momento de prosperidad econmica; pero este apogeo esconda
una gran descomposicin social, una degradacin religiosa por los templos paganos y
de prostitucin sagrada, esperaban el Da del Seor en un sentido material y poltico; el
pueblo se haba alejado de Dios, no siendo fiel a la alianza.
-Los profetas ante esta situacin crtica anunciaron el inminente castigo que el pueblo
sufrira.
- Se insiste en la Soberana del Seor sobre la naturaleza frente a los cultos idoltricos
(a los baales) que cometa el pueblo. Estos pecados traeran el da del Seor como
juicio, condena y destruccin.
- Se presenta la eleccin y la alianza del Seor; se aplica la imagen esponsal a las
relaciones de Dios con su pueblo, se muestra la misericordia divina; todo ello con el
objetivo de que el pueblo se convierta y vuelva a poner sus ojos en Dios.
- Lo anunciado por los profetas no tard mucho tiempo, puesto que Asiria comienza con
su amenaza y, con Salmanasar V rey, termina sometiendo a srael y acabando con el
reino norte en el 721 a.C.
EI resto de Ios profetas ejercieron su funcin en eI reino de Jud, eI sur.
2. SigIo VIII, situamos a saas (en concreto, la primera parte, s 1-39) y Miqueas. Es
una poca de prosperidad econmica, pero al bienestar material iba unida una
relajacin progresiva de costumbres; adems, entre los aos 734-730, tiene lugar la
guerra siroefraimita que amenazaba la independencia de Jud; ms tarde Senaquerib,
rey de Asiria, invadi Palestina y conquist varias ciudades, pero no asedi a Jerusaln.
A igual que el norte, en el sur haba injusticias sociales, abusos judiciales, corrupciones
en el culto, etc .
Sobre la aportacin de estos profetas, diremos que:
1. Se habla de la santidad y transcendencia de Dios, El es el nico Santo; se muestra el
sentido del pecado como rebelin contra Dios.
2. Los profetas condenan la situacin degradante, como la falta de confianza en Dios en
el momento de la invasin asiria, las injusticias sociales, puesto que si el pueblo no
mejora puede pasarle lo mismo que a Samara.
3. Comienza a exponerse la doctrina sobre el mesianismo regio: un descendiente de
David, ser el restaurador de la dinasta davdica; se le aplican unos ttulos superiores a
los del rey, cmo tambin la idea de los pobres del Seor, aquellos que le son fieles,
esperan en El.
3. SigIo VII -VI, Sofonas, Nahum, Habacuc y Jeremas.
71
- El poder asirio cae y comienza el nuevo imperio babilonio. En este siglo, Jerusaln
sufri los vaivenes de la historia, estuvo sometida a severo vasallaje del faran egipcio.
Los libros de este perodo tiene una temtica distinta (Nahum, libro nacionalista;
Habacuc, plantea la existencia del mal; Sofonas, tiene un gnero sapiencial, y
Jeremas es un profeta que vivi su ministerio cuando la deportacin); sin embargo,
expondremos los puntos comunes.
- Los profetas no cesan de anunciar el enorme castigo que sobrevendr al pueblo si no
se convierte de sus pecados; las opresiones por parte de los ms superiores no cesan.
Exigen la justicia y la rectitud para con Dios y los dbiles.
- Se pronuncian orculos contra las naciones. El castig del Seor ser tan fuerte que
no solo llegar a srael sino que se extender a todas las naciones, como es el caso de
la destruccin de Nnive anunciada por Nahum y Jeremas.
- Los hechos darn razn a lo anunciado por los profetas, sobre el castigo de srael por
olvidarse del Seor, porque Nabucodonosor, rey de Babilonia, asedia a Jerusaln, y
comienza la deportacin de los ms profesionales, los que quedan en el pueblo estn
divididos entre aceptar la sumisin a Babilonia o rechazar todo esto y unirse a Egipto.
- Se predica que la raz o causa de la deportacin no es ms que el pecado, el cual es
la ruptura de las relaciones entre Dios y los hombres.
- Pero no todo terminar en pura destruccin; los profetas dicen que Dios puede
conceder la salvacin de modo gratuito cuando se conviertan.
- Anuncian tambin un sentido escatolgico en cuanto al resto de srael que seguir
siendo fiel a Dios, y la profundizacin de la espera mesinica de un futuro descendiente
de David que restaurar la nacin tras el castigo; srael y Jud volvern a unirse para
formar una sola nacin. La consideracin mesinica deja de ser ya dinstica, puesto
que el rey tambin es deportado.
- Dios que es Creador y trascendente, Justo y Misericordioso, realizar una nueva
alianza que ser eterna, que no se basa en normas sino que penetra en lo ms
profundo del hombre. Esta alianza se considera con una proyeccin ms personalizada.
B. Durante eI destierro.
Situaremos en este perodo a Ezequiel y al Deutero saas[27].
-Despus de la toma de Jerusaln, y ante la crisis nacional, se consuela al pueblo, se
anuncia la promesa del futuro resurgimiento de la nacin. El exilio no es el final, porque
Dios har una restauracin definitiva (s 40-55).
- Dios mismo es quien salvar a su pueblo.
- Es el momento del Deuteroisaas, el se situara entre los desterrados, al final del exilio.
En el libro de la consolacin, aparecen unos poemas de exaltacin de srael y
Jerusaln, del Siervo del Yahveh y la conviccin de la misin del profeta. Aparece la
figura del Siervo doliente de Yahveh, su personalidad y misin, que sufrir y salvar al
pueblo srael y a la humanidad entera de los pecados[28].
- Hay una profundizacin acerca de la misin de srael y la universalidad de la
salvacin.
- Se tiene muy en cuenta tres hitos y personajes: la historia patriarcal con Abrahm, el
xodo con Moiss y la monarqua con David, como aparece en el deuteroisaas.
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- Se habla del Mesas como el 'Pastor de su pueblo, es un prncipe'. Doctrina centrada
en la renovacin interior, un corazn y espritu nuevo que ser dado por Dios al hombre
(Ezequiel).
C. Posterior aI destierro (Tritoisaas, Ageo, Zacaras, Malaquas, Abdas, Joel, Jons.
1. poca Persa
Ciro el rey, da autorizacin para el regreso de los desterrados. Los repatriados, al
regresar, se encuentran en un momento duro, puesto que el templo y las murallas
estaban destruidas, los judos que haban quedado en Palestina durante el destierro
estaban ya instalados y no queran compartir sus tierras, los repatriados se sienten
forasteros, etc. Ante esta situacin:
- Los profetas anuncian momentos esperanzadores, predicando una nueva era de
bendicin, una nueva Jerusaln, una nueva creacin.
- Se exhorta a la reconstruccin del templo. Y se manifiesta la grandeza del nuevo
templo cuando aparezca el Mesas.
- Por la falta de piedad en el culto: se denuncia las vctimas defectuosas de los
sacrificios ofrecidos en el culto al Seor, y la falta de disposiciones internas.
- Se anuncia la sustitucin de este culto.
- Los orculos contra las naciones no desaparecen, sino que se sigue considerando al
Seor como el nico que tiene poder y juzga las naciones.
- Se anuncia la venida del ngel de la Alianza preparada por un enviado misterioso
contemplar el restablecimiento del orden moral y del orden cultual, que culminar en el
sacrificio perfecto ofrecido por Dios en favor de todas las naciones.
- Hay un progreso en la doctrina sobre el mesianismo: se presenta al Mesas no como
un rey dominante, ni por la presencia de un ser trascendente, sino por el anuncio de
una nueva etapa de libertad, de bendicin y de gracia.
- Tambin es anunciado como un rey manso y pacfico. Se preocupa por la pureza y la
moralidad, la reconstruccin del Templo y la restauracin nacional.
- Se narra, adems la efusin del Espritu Santo. "El espritu" indica slo la accin
directa de Dios, no la existencia de la Tercera Persona de la Santsima Trinidad.
2. poca heIenstica.
Un tratamiento especfico merece el libro de Daniel, cuyo gnero es apocalptico, a
pesar que su redaccin es de poca helenstica, tiene elementos antiguos. Al ser tardo,
notamos la imagen escatolgica que tiene con la presencia de ngeles, la figura del Hijo
del Hombre y la del Reino de Dios; la venida salvadora del reino no ser fruto del
esfuerzo humano sino don de Dios.
- El tema central es que Dios, conductor de la historia, gua a los hombres y a los
pueblos hasta el final de los tiempos, momentos en que resplandecer en plenitud la
soberana de Dios y de los suyos. El reino de Dios se presenta en dos perspectivas:
a) la actual se refleja el seoro de Dios en los asuntos privados y en los pblicos; se
manifiesta presente porque dirige los destinos de los imperios.
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b) El dominio definitivo es el escatolgico. Las visiones anuncian la llegada de un reino
universal y eterno". Tres son sus caractersticas: 1) que es eterno e indestructible,
2) llega misteriosamente, 3) es universal.
- Su carcter mesinico es por su constante referencia a la imagen del reino y del
dominio universal y eterno, pero con una perspectiva nueva.
9. TeoIoga de Ios profetas
El mensaje de todos ellos coincide en las tres lineas maestras:
1.- Monotesmo: no hay otro Dios que el Seor:
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a) Dios es soberano absoluto de la historia y la naturaleza. Los profetas reconocen
al Seor como dueo de la Creacin, pero es en sus intervenciones en la historia
donde Dios se da a conocer (Ams, saas...).
b) Dios tiene con srael una relacin particular que se denomina Alianza. Dios es el
compaero del camino; hay una imagen esponsal entre Dios e srael y de paterno-
filial. La eleccin es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Oseas,
Jeremas, etc.).
c) Dios es Santo, su relacin con el pueblo no significa que sea uno ms, y menos
que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, es Altsimo
(saas, Miqueas).
d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la eleccin
(Jeremas).
e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su bondad y de su
misericordia, aunque conlleva unos compromisos ineludibles. Slo Dios puede
pedir cuentas cuando estos compromisos no son guardados y rompen la alianza.
Todos los profetas recogen la tradicin de la Alianza, en el doble aspecto de
compromiso de amor y de exigencias morales.
2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas.
a) PreexIicos: parten de la profeca de Natn para expresar su idea de salvacin
del pueblo a travs de un descendiente de David.
Espiritualizan la idea mesinica, quitando importancia al monarca reinante y
subrayando su condicin de elegido del Seor.
b) Los profetas exIicos apenas hablan del mesianismo real; el Mesas se
denomina a todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvacin a srael,
aunque sea extranjero, como el caso de Ciro.
c) Profetas postexIicos: En estos hay una mayor espiritualizacin del
mesianismo que cuadra mejor con la escatologa. srael juzga a las naciones y
prefigura el juicio definitivo de Dios que alcanzar al pueblo y a todas las naciones.
La sublimacin de la escatologa conducida por los apocalpticos llevar a la idea
trascendente del Mesas. En el libro de Daniel, la figura del Hijo del Hombre, da
testimonio de la esperanza en un salvador.
3.- Doctrina moraI y sociaI:
Los profetas insistieron en las exigencias sociales de la fe. Denuncian la opresin
y proclaman la predileccin por los pobres del Seor. Estos son muestra de
quienes son los necesitados de la proteccin divina, llegan a identificarse con los
justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a Dios. Los preceptos
morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero los profetas hacen un
75
esfuerzo de interiorizacin, exigiendo un corazn limpio, por encima de los actos
externos.
IV. LOS LIBROS SAPIENCIALES
La sabidura en eI Oriente y en eI puebIo eIegido
SABIDURA EN EL MEDIO ORIENTE: Haba ya sabios en Egipto, Babilonia,
Fenicia y en todo el Oriente antiguo. Los sabios de Oriente se encontraban, sobre
todo, en los medios de la clase dirigente, ms exactamente en las gentes de corte,
ministros, escribas de los reyes. Eran hombres cultos por su situacin. Eran
capaces de reflexionar sobre los datos que les ofreca el mundo y el
comportamiento humano. La sabidura resultaba ser un bien de carcter
internacional.
SABIDURA EN ISRAEL: Des este bien comn, srael tom abundantemente
como ocurri con las fuentes de las legislaciones orientales. Se nos presenta a
Salomn como el iniciador de la literatura sapiencial. 2 rasgos caracterizan al
sabio israelita. Por una parte, funda su enseanza en la experiencia, por otro le da
un suplemento espiritual informndola con su fe en Yahveh. Los sabios toman de
los profetas el vocabulario y los temas que eran compatibles con las leyes del
gnero. Tienen esta receptividad porque desde los orgenes, mientras acogan los
puntos de visa y los procedimientos de la sabidura internacional, en su corazn
seguan siendo discpulos de Moiss.
o La sabidura en cuanto cualidad del hombre
o La sabidura en Dios
o La sabidura como don y como bsqueda
Doctrina teoIgica de Io Iibros sapienciaIes. La providencia y Ia sabidura de
Dios
1. Las formas y Ios gnero sapienciaIes
a. Algunos gnero sapienciales
- El mashal
- Enigmas, alegoras y comparaciones
- Las oraciones
- Discurso sapiencial, el gnero dialgico, poemas didcticos
- Otros gneros literarios
b. Los recursos estilsticos
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c. La potica bblica
- Cntico
- Bendicin
- Lamentacin o elega
- Orculo
- Visin
- Himno
- Estribillo
2. NaturaIeza teoIgica de Ia hokmah bbIica
a. Carcter religioso de la hokmah
b. Hokmah, creacin e historia
c. Hokmah y revelacin de Dios
3. La hokmah y los grandes temas teolgicos-sapienciales
a. El problema de la retribucin
b. El enigma del mal y del sufrimiento
c. La concepcin de la muerte y de la inmortalidad
4. La hokmah en la relectura del NT
La poesa en IsraeI.
La potica hebrea florece de modo natural en el contexto de la literatura y la
cultura sapiencial. El trmino hebreo maaseh (gr. Poiesis) significa obra o
composicin expresa en un sentido ms amplio el concepto de poesa entendida
como obra de la espiritualidad y de la sabidura israelita. Se puede suponer que la
poesa hebrea ha estado influida por 3 reas culturales: el contexto babilnico, los
influjos de la poesa hmnica egipcia y el mundo cultural cananeo.
Del anlisis de los textos surgen las diversas tipologas de la poesa bblica,
contextualizadas, sobre todo, en el Salterio.
La complejidad de la poesa hebrea caracterizada por una prosodia a menudo
irregular, presenta la siguiente tipologa:
- El cntico (shir): se dirige a celebrar el misterio y la grandeza de Dios
manifestado en la naturaleza o en los acontecimientos histricos, o bien, las
expresiones de amor y el goce en los contextos festivos entendidos en su
dimensin religiosa. El ejemplo por excelencia es el Cantar de los Cantares.
- La bendicin (berakhah): gnero literario al parecer exclusivo de la poesa
bblica. Pueden ir dirigidas del hombre hacia Dios, destinatario nico de los himnos
de bendicin, como reconocimiento de las gracias recibidas, o desde el hombre a
hombre siempre en nombre de Dios. Su mayor significado teolgico se encuentra
cuando descienden desde Dios al hombre o a la comunidad, como la bendicin
que hizo Dios a nuestros primeros padres, a Abraham o a Moiss.
- La lamentacin (qinah): El ejemplo por antonomasia es el libro de las
Lamentaciones que expresa los lametos del orante marcado por sufrimientos.
77
- El orculo (massa), que evoca una composicin proftica abierta a futuros
desarrollos.
- La visin: tipo de poema caracterstico de la literatura proftica que permite
considerar la actividad del profeta no slo como vidente sino tambin como cantor.
- El himno y las oraciones: sobre todo en los salmos (oraciones de David).
- El estribillo: consiste en la repeticin cadenciosa de la composicin potica de
una estrofa, verso o dstco, con una clara finalidad coral en el contexto litrgico.
En la poesa hebrea tambin podemos encontrar el uso del paralelismo que
constituye un elemento formal que configura un aspecto temtico compuesto por
una serie de expresiones paralelas o ideas y adems; se impone como principio
general y clave hermenutica de la potica del AT, aplciado a la naturaleza misma
de la composicin lrica y su ritmo.
EI Ienguaje potico en Ia BibIia.
o Paralelismo
o Repeticin y estribillo
o Quiasmo
o Efectos sonoros
o Ritmo
o Otros recursos estilsticos
o mgenes y smbolos

La importancia de Ios saImos.
San Agustn: Nuestro mtodo consiste en no detenernos en la letra. sino a travs
de la letra, escudriar los misterios. Y vuestra caridad sabe bien que en todos los
salmos omos la voz de un hombre que por s solo posee la cabeza y los
miembros.
a. Los himnos
- Himnos
- Samos de la realeza de Yahveh
- Los cnticos de Sin
-
b. Salmos de splica. Salmos penitenciales. Salmos de confianza
- La oracin de splica en el AT
- Salmos de splica individual
- Salmos de splicas recitados por Jess o presentes en el NT
- Salmos penitenciales
- Salmos de splica colectiva
- Salmos de confianza
c. Salmos de accin de gracias
- La oracin de accin de gracias
- Salmos de accin de gracias
78
d. Salmos reales
- Sentido histrico e interpretacin mesinica
- Salmo 2
- Salmos reales en el NT
e. Salmos sapienciales
- Salmos sapienciales meditativos
- Salmos histricos
f.Litrgicos
- Salmos de peregrinaje
- Liturgias de ingreso y liturgias profticas (Yahvista y deuteronomista)
- Salmos de requisitoria o del juicio de Dios
g. Salmos alfabticos, acrsticos y cripto-acrsticos

Interpretaciones sobre eI cantar de Ios cantares
o La interpretacin alegrica
o nterpretacin literal
o nterpretacin literal-simblica
o Otras interpretaciones
INTERPRETACIONES ANTIGUAS: Los judos le dan una interpretacin alegrica:
la obra canta las bodas msticas del Seor con su pueblo. Los cristianos pensaron
igual pero adaptaron la interpretacin alegrica a las condiciones del NT: el Cantar
celebra los desposorios msticos de Cristo y de la glesia. Teodoro de Mopsuestia,
en cambio, interpret el Cantar como una evocacin del matrimonio de Salomn
con una princesa egipcia (esto fue juzgado desfavorablemente en el
Constantinopla).
HOY: Hay que reconocer que las interpretaciones que aceptan alguna evocacin
material, terrestre, profana, son admisibles, con tal que no rechacen toda
significacin religiosa, y a fortiori si admiten que en este terreno, como en otros
casos, realidades histricas hubieran podido ser elevadas a la dignidad de
smbolos evocadores de realidades sobrenaturales. El ms aceptado: el sentido
literal figurado, es decir, alegrico.
INTERPRETACIN ALEGRICA: Ha sido elaborada por la exgesis hebrea y por
la cristiana. Bajo la alegora del amor entre amado y amada.
INTERPRETACIN HEBREA INTERPRETACIN CRISTIANA
El Cantar hablara del amor de
Yahv por srael, sea en un
momento determinado de la historia
o durante un largo perodo de
tiempo
el amor de Cristo o de Dios por la
glesia
79
La alegora hebrea ha extendido el
significado alegrico del poema en
diversas direcciones, por ejemplo,
para expresar la relacin amorosa
entre Dios y el don de la Tor; entre
Dios y las diferentes instituciones
del pueblo hebreo; entre Salomn y
la sabidura
MODALDAD ECLESOLGCA: se ha
visto la unin de Cristo con la glesia
(Hiplito en el s , San Agustn, San
Ambrosio). Se basa en la enseanza
contenida en los diversos textos
neotestamentarios, en los que la
glesia es vista como esposa de Cristo.
MSTCA: unin mstica del alma y
Cristo (Orgenes, San Bernardo). Parte
del hecho de que los justos, al formar
parte de la glesia, participan del amor
que Cristo tiene por la glesia.
MAROLGCA: Esta interpretacin se
basa en la idea de que la Virgen Mara
no es solo el miembro ms excelso de
la glesia sino la esposa del ES. Se
refiere a los esponsales entre el ES y
Mara (San Ambrosio y telogos
medievales como Hugo de San Vctor).
Roberto de Deutz coment el Cantar
desde la perspectiva de un dilogo
entre Jess y Mara.
INTERPRETACIN LITERAL
Su principal exponente fue Teodoro de Mopsuestia (fines del s V). El Cantar
habra sido escrito con la finalidad de exaltar el amor humano entre hombre y
mujer. Teodoro consideraba que el Cantar haba sido un poema redactado por
Salomn para justificar su matrimonio con la hija del faran. Se reduca el Cantar a
un libro meramente humano, motivo por el que su opinin fue condenada por el
Conc de Constantinopla (553). Hay que entender bien que el amor humano forma
parte esencial de la creacin divina (cfr. Gen 1-2), se trata de una realidad santa.
INTERPRETACIN LITERAL-SIMBLICA
Considera que el sustrato fundamental del Cantar est constituido por poemas que
expresan en sentido literal los profundos sentimientos nobles de amor entre el
hombre y la mujer en la perspectiva de Gen 2, 18-24. El alcance teolgico del
poema, sin embargo, no se detendra a nivel del sentido literal-humano, sino que
estara abierto a un sentido simblico ms elevado, divino, sobrenatural. Por tanto,
la dimensin teolgica no sera externa a la lectura literal del Cantar, sino interna,
en el sentido de que cualquier experiencia verdaderamente humana de amor se
convierte en experiencia de Dios. El autor inspirado habra entendido el amor
humano como expresin del amor divino. El texto contendra un sentido ms
profundo, que habra quedado iluminado sucesivamente en la perspectiva ms
completa del canon bblico considerado en su totalidad. Ravasi: El Cantar de los
80
Cantares es, ciertamente, celebracin del amor nupcial en su plenitud, pero es
tambin afirmacin de todos sus valores de referencia. En este sentido, el amor
humano perfecto, en el que la corporalidad y el eros son ya lenguaje de comunin,
sin perder su carga concreta y personal, alcanza por su propia naturaleza a
expresar el amor que tiende al infinito y expresa la realidad transcendente y
divina.
Pista 1 AT
Pista 2 BABILONIA Persia Alej. Magno
Pista 3 EGIPTO
Pista 4 ASIRIA
CronoIoga bsica reIativa aI AT
81
S G L O S
PERSONAJES Y ACONTECMENTOS MPORTANTES
XX XVAC
LOS PATRIARCAS
ANTIGUO IMPERIO
BABILNICO (1895-
1594)
MEDIO
IMPERIO
EGIPCIO
(2100-1785)
XV X AC
EL EXODO S XIII RAMSS II
X - X A C
ENTRADA EN CANAAN 1250 AC
LOS JUECES 1200-1030
LOS
FILISTEOS EN
PALETINA
1200
1050 1010 AC
COMIENZO DE LA MONARQUIA CON
SAUL (1025-1010)
DAVID (1010-970)
SALOMN (972-933)
9 3 3 A C
DIVISIN DEL REINO
S X - X
JEROBOAM Y
SUS
SUCESORES
(NORTE) 933
ROBOAM : UNA
UNICA DINASTIA LA
DE DAVID (SUR)
NADAB, BAS,
EL, =1>-?,
.1B51
ABAS, AS
DINASTA DE
OMR: OMRI
(FUNDACION DE
SAMARIA),
AJAB Y
JEZABEL, EL
PROFETA
ELIAS,
OCOZAS,
JORAM, EL
PROFETA
ELISEO
JOSAFAT
JORAM
S X V
DINASTA DE
YEH: YEH,
JOACAZ, JOS,
JEROBOAM II,
ZACARAS
ASESINATO DE
OCOZAS HIJO DE
JORAM, ATALA
USURPA TRONO,
JOS RECUPERA
EL TRONO,
AMASAS, AZARAS

S V
ULTIMO
PERIODO DEL
REINO DEL
NORTE: SALUM,
MENAJEM,
PECAJAS,
PCAJ, OSEAS.
EN EL 722 CAE
LA CIUDAD.
YOTAM, AJAZ
LOS ASIRIOS
CONQUISTAS
DAMASCO.
DESTRUCCIN
DE SAMARIA:
FIN DEL REINO
DEL NORTE.
DEPORTACIN
BAJO EL REY
ASIRIO
SARGN II.
DEPORTACION
PROFETAS
AMOS Y OSEAS
EZEQUAS,
PROFETAS ISAAS
Y MIQUEAS
REY ASIRIO
SENAQUERIB
INVADE
PALESTINA.
S V
MANASS VASALLO DE ASIRIA.
INTRODUCCIN DEL CULTO ASIRIO EN
EL TEMPLO DE JERUSALEN
ASURBANIPAL
CONQUISTA
EGIPTO
AMON, JOSAS, GRAN REFORMA
RELIGIOSA DEL 622AC, PROFETA
COMIENZO DEL INJERENCIA
CAIDA DE
82
TEMA # 3
TEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO
83
1. NOCIONES FUNDAMENTALES
EI Nuevo Testamento y su importancia en Ia economa de Ia saIvacin
El Nuevo Testamento es la fe literaria de la Buena Nueva de Cristo y agrupa los
cuatro Evangelios, las cartas de los apstoles a las primeras comunidades
cristianas y el Apocalipsis. Los textos principales son los de los cuatro
evangelistas.
El Nuevo Testamento, cuyo centro es Jesucristo, nos transmite la verdad
definitiva de la Revelacin divina. En l, los cuatro evangelios de Mateo, Marcos,
Lucas, y Juan, siendo el principal testimonio de la vida y doctrina de Jess,
constituyen el corazn de todas las Escrituras y ocupan un puesto nico en le
glesia.
Cf. DV 17-20. (Excelencia, origen apostlico, carcter apostlico y otros escritos
del NT)
EI gnero evangeIio
Se denomina evangelio a uno de los dos grandes gneros literarios del NT (junto
con las cartas).
En griego profano, evangelio significaba buena nueva, particularmente anuncio
de victoria: la paz romana, los principales acontecimientos de la vida del
emperador, dios y salvador, se celebraban como otros tantos evangelios. Aunque
tiene elementos afines a la biografa y a la historia, el evangelio es un gnero
especial, de origen oral, estilo histrico-narrativo e intencionalidad teolgica. Su
contexto vital original hay que buscarlo en la vida de las primeras comunidades
cristianas y, ms concretamente, en el anuncio de la buena noticia de la
salvacin acaecida en la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo.
La estructura de los e%an*elios escritos conser%a a7n el es6ue&a b@sico de
la predicacin oral (Ac0 BC, DEFGB"8
1. Bautismo de Jess
2. Ministerio pblico
3. Viaje a Jerusaln
4. Pasin, muerte y resurreccin
En su forma actual, los evangelios incluyen una amplia gama de formas
narrativas (relatos histricos, controversia, relatos de milagros, relatos de pasin,
etc.) y discursivas o doctrinales (discursos, dichos profticos, parbolas, dichos de
revelacin y seguimiento, etc).
La palabra griega evangelium significa gran noticia o buena nueva, que es lo
que fue Jess para los primeros discpulos. Por eso son de mucha importancia sus
enseanzas y sus signos.
84
Los evangeIios en eI conjunto de Ia Escritura
Hablan de la vida de Jess y sus enseanzas. Presentan a Jess anunciando la
buena nueva de la llegada del reino de Dios, que trae la salvacin para todas las
personas. Despus de la pascua, la buena noticia cristiana se centr en la muerte
y resurreccin de Jess, y ms tarde la palabra evangelio pas a designar el
conjunto del mensaje cristiano: la buena noticia de la llegada del Reino de Dios,
hecho presente en Jess resucitado.
Aunque los evangelios narran hechos histricos e interpretan lo sucedido, no son
biografas de Jess, pues su finalidad es pastoral. Lucas dice que su propsito fue
fortalecer la fe de sus lectores (Lc1, 4), y Juan escribi para que ustedes crean
que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios; y para que, creyendo tengan en l vida
eterna (Jn, 20, 31).
Esta intencin pastoral hace que los evangelios mezclen la fidelidad a la historia y
a la tradicin sobre Jess con las necesidades de los destinatarios,
caracterizndose por lo siguiente:
1. Provienen de una tradicin transmitida por los discpulos de Jess, en el
seno de las comunidades cristianas.
2. Siguen un ideal comn, con races en la predicacin cristiana primitiva,
que tiene como centro y cspide el relato de la muerte y resurreccin de Jess.
3. Tienen como fin proclamar la salvacin, por lo que son autnticas
catequesis sobre el Seor.
4. Son un testimonio de la fe, pues quienes los escribieron queran
comunicar una experiencia que haba cambiado radicalmente su vida.
Los evangeIios en Ia vida de Ia IgIesia
Los evangelios se escribieron entre el 70-90 d. C, cuarenta aos despus de la
predicacin de Jess, dndose tres etapas en su formacin:
1. La actividad de Jess.
2. La transmisin de los recuerdos sobre Jess en las comunidades
cristianas.
3. Y la redaccin de los evangelios.
Marcos, el primer evangelista; adems de sus propios recuerdos recolect algunas
tradiciones escritas. Mateo y Lucas compusieron sus evangelios teniendo presente
el de Marcos y complementndolo con sus propias tradiciones.
El evangelio de Juan tiene su propia historia, y se apoya en fuentes distintas; su
esquema general es diferente al de los sinpticos, aunque muchos de sus relatos
proceden de una tradicin comn.
El libro de los Hechos de los apstoles contina la historia del evangelio de Lucas.
Narra los orgenes del cristiansimo despus de la muerte y resurreccin de Jess,
85
hasta el ao 64 d. C, aunque da informacin sobre los primeros lderes de la
glesia como Pedro y Pablo, no presenta sus biografas, sino que ofrece una
interpretacin de los hechos, poniendo de relieve la salvacin de Dios y la
expansin del cristianismo en el mundo no judo.
Enseanza de Ia Dei verbum sobre Ia formacin de Ios EvangeIios
La DV 19 ensea tres etapas de la formacin de los Evangelios. Describe la
naturaleza y el origen de los Evangelios, tiene tres etapas:
1. El ministerio de Jess: son las tradiciones que se remontan a las
palabras y acciones de Jess durante su ministerio. Por ejemplo, en Jn 9 Jess
aparece como alguien que hace milagros de sanacin.
2. La predicacin de los apstoles despus de la resurreccin: son las
convicciones sobre Jess que nacieron despus de la resurreccin, especialmente
que l era el Seor y el Hijo de Dios. Por ejemplo, cuando el ciego alaba a
Jess, (Jn 9, 38)
3. La composicin escrita de los Evangelios: son los textos sobre Jess
influenciados por las situaciones, preocupaciones y convicciones de los mismos
evangelistas. Por ejemplo, los padres del hombre ciego temen a los judos como
si estos fueran un grupo diferente (Jn 9, 22)

AIgunas cIaves sobre Ias tres etapas
Los evangelistas no escribieron los Evangelios como historias en el sentido
estricto de la palabra. Ellos escribieron para que quienes los leyeran creyeran que
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn 20, 31).
Por consiguiente, para la fe cristiana la etapa nmero 3 es la ms importante.
Nos da las reflexiones inspiradas de los evangelistas sobre Jess. Este curso se
centrar en las convicciones de los evangelistas surgidas en la etapa 3.
Hacer preguntas histricas o preguntas correspondientes a la etapa 1 es perder
de vista su propsito principal.
Una manera efectiva de percibir las perspectivas de cada uno de los evangelistas
es comparar las similitudes y las diferencias de los cuatro Evangelios.
2. LOS EVANGELIOS SINPTICOS
B. E%an*elios Sinpticos
Se conoce con el nombre de sinpticos a los tres primeros evangelios que
86
encontramos en nuestra Biblia (Mateo, Marcos y Lucas)
Se les llama as porque se asemejan mucho, tanto que pueden observarse a la
par.
La cuestin sinptica
EL $-2BLE>' S15H$.1,2
Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas presentan ciertas peculiaridades
comunes que los diferencian claramente del evangelio de Juan. Estos tres
evangelios tienen entre s tan gran parecido que se les puede reproducir en tres
columnas paralelas que permitiran su visin en conjunto (syn-psis).
Precisamente por eso se denominan evangelios sinpticos.
Esto ha provocado la aparicin y desarrollos de la llamada cuestin sinptica que
es un estudio crtico sobre las posibles fuentes escritas anteriores a los
Evangelios.
Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas presentan ciertas peculiaridades
comunes que los diferencian claramente del evangelio de Juan. Estos tres
evangelios tienen entre s tan gran parecido que se les puede reproducir en tres
columnas paralelas que permitiran su visin en conjunto (syn-psis).
Precisamente por eso se denominan evangelios sinpticos.
Esto ha provocado la aparicin y desarrollos de la llamada cuestin sinptica que
es un estudio crtico sobre las posibles fuentes escritas anteriores a los
Evangelios.
.eora de las dos (uentes (5eir+ncI"
Hay dos fuentes de procedencia:
a, >arcos +el esque"a,: El primero de todos los evangelios que se escribi en la
dcada entre el 50 y el 60.
- Mateo y Lucas siguen a Marcos, lo copian y lo completan.
b, <uente Q8 Del alemn quelle = fuente. Es para explicar el material comn
de Mateo y Lucas que no est en Marcos.
- Es una fuente hipottica, no existe el libro propiamente.
- Es probable que Marcos haya conocido esta fuente, al menos las tradiciones que
la subyacen.
- Es evidente que Mateo tuvo su material especial de carcter ms narrativo, as
como Lucas tuvo el suyo.
Mc Q
Lc
Fuent
e
propia
de Mt
Fuente
propia
de Lc
87
,onclusiones
Mateo y Lucas no fueron testigos inmediatos del acontecimiento Jesucristo.
Marcos no tuvo vigencia cannica para Mateo y Lucas. Trabajaron sobre l
crtica y libremente.
:na nue%a 0iptesis (a*ana+, Len Du(our, Bois&ard"
Se parte de la idea de que los tres evangelios no se conocieron mutuamente
pero tomaron fuentes paralelas sin saberlo

E'5JEL12 DE >'-,2S
,uestiones sobre el autor8
Es un judeocristiano, discpulo de Jess sin ser del grupo de los Doce. Fecha de
redaccin: entre 60 y 70 d. C, fue el primer evangelio.
Marcos era judo, conoci a Jess a travs de Pedro y suele identificrsele con
Juan Marcos, mencionado en los Hechos de los apstoles y las cartas de Pablo y
de Pedro. Fue el iniciador del gnero literario llamado evangelio, al proclamar el
mensaje y las obras de Jess desde la perspectiva pascual, con un estilo de
buena noticia.
Destinatario8 Cristianos gentiles perseguidos por su fe, en Roma.
Marcos hace teologa narrativa.
Fue escrita para gente extranjera que se ha convertido al cristianismo
,la%es de lectura
- Quin es el >esas?8 Marcos quiere que los seguidores de Jess lo
reconozcan como el Mesas, el Hijo de Dios
Mt
88
- El ca&ino del discpulo: este evangelio intenta poner al discpulo en el camino
del seguimiento, caminar detrs de Jess.
- La realidad de la cru3 es de%elar la identidad de 4es7s. La confesin de
Jess como el Mesas debe darse estando al pie de la cruz como lo hizo aquel
pagano quien llega a reconocer la real identidad de Jess.
Estructura de >arcos
- ntroduccin (1,1-13)
I. Jess Mesas
a) Revelacin de Jess y ceguera de los dirigentes judos (1,14-3,6)
b) Revelacin de Jess e incomprensin de sus parientes y paisanos (3,7-6,6)
c) Revelacin de Jess y reconocimiento inicial de sus discpulos (6,7-8,30)
II. Mesas sufriente e Hijo de Dios
a) Camino a Jerusaln: Revelacin del camino doloroso del Mesas (8,31-10)
b) En Jerusaln: Revelacin de Jess como Juez y Seor del Templo (11-13)
c) Pasin, muerte y resurreccin de Jess: Revelacin en plenitud (14-16,8)
- Apndice cannico (16,9-20)
E'5JEL12 DE >'.E2
,uestiones sobre el autor8 es un cristiano de la segunda generacin,
probablemente discpulo de Mateo. Es un judeocristiano. El Contexto histrico:
conflictos que enfrentaba su comunidad con el judasmo de su poca,
especialmente con los fariseos.
Destinatario8 Cristianos de origen judo y pagano. Por tanto refleja costumbres y
posiciones de ambos grupos.
Mateo escribe a una comunidad de judos convertidos al cristianismo.
Es una comunidad de lengua griega y de mayora juda creyente.
Posiblemente se haya redactado hacia los aos 70 80 d. C.
El autor aparece como un creyente judo de lengua griega.
CIaves de Iectura
Es el evangelio eclesial por excelencia.
El cu&pli&iento de las Escrituras: Mateo lo subraya siempre no leyndola
desde el pasado sino desde Jesucristo
Los discursos de 4es7s + el -eino.
- Aparecen siete parbolas y son las conocidas en Mateo como las parbolas del
Reino.
89
- Mateo presenta cinco discursos que los intercala con manifestaciones poderosas
y narraciones histricas manifestando que Jess es el Hijo de Dios y que tiene
autoridad tanto en la palabra como en la obra.
Es6ue&a de acerca&iento
1. Narracin: Cap. 1-4 Nacimiento y comienzo de la actividad de Jess. OBRAS
9. Discurso: 1ap. :;< Biena#enturanzas. Discurso inaugural del =eino.
P4L4B=4.
3. Narracin: Cap. 8-9 Autoridad del Mesas e invitacin al Reino. OBRAS
>. Discurso: 1ap. ?@ Discurso de la 2isin +1*lesia &acia *uera,. P4L4B=4
5. Narracin: Cap. 11-12 Repulsa de Cristo por esta generacin. OBRAS
6. Discurso: Cap. 13 ParboIas deI Reino.
5. Narracin: Cap. 14-17 Reconocimiento de Cristo por los Apstoles. OBRAS
>. Discurso: 1ap. ?A Discurso eclesial +1*lesia &acia adentro,. P4L4B=4
3. Narracin: Cap. 19-22 Autoridad del Hijo del hombre invitacin al Reino. OBRAS
9. Discurso: 1ap. 9B;9: 2aldiciones. Discurso *inal y escatolgico del =eino.
P4L4B=4
1. Narracin: Cap. 26-28 Muerte y resurreccin y Nuevo Comienzo. OBRAS
EVANGELIO DE LUCAS
,uestiones sobre el autor8 Lucas gentil cristiano de Antioqua, en Siria. Fecha de
redaccin: entre 80 y 90d. C, tambin escribi los hechos de los apstoles. Lucas
fue mdico cristiano, de origen griego, que decidi ordenar los datos que tena
sobre Jess, para animar a las comunidades cristianas que esperaban la segunda
venida del Seor y empezaban a abandonar su celo por el evangelio. Cre una
obra en dos partes: un evangelio y los Hechos de los apstoles
Destinatario8 /oda la comunidad cristiana, representada por Tefilo.
Escrito en griego y por tanto ms cercano a nuestra mentalidad.
Esta obra "lucana" tiene dos volmenes: Evangelio de Lucas y Hechos de los
Apstoles. Hacen una unidad.
El autor es un cristiano educado en ambiente helenstico de la segunda
generacin cristiana, no presencial.
El destinatario se sabe que es Tefilo, amado por Dios.
Expresa este evangelio la experiencia de una iglesia entristecida por haber
perdido las ganas de dar testimonio del resucitado (los discpulos de Emas).
,la%es de lectura
90
La Historia: Nos quiere decir su visin teolgica de la historia universal (nica y
concreta) Dios ha entrado en nuestra historia.
Predileccin por los marginados y apertura al mundo entero. En este evangelio se
subraya que todos estn llamados a la salvacin pero Jess pone el nfasis de
este anuncio en los menos
La nica riqueza para el hombre debe ser Dios.
Es6ue&a
- ntroduccin (1,1-4)
. Presentacin de Jess: Relatos de la infancia y presentacin pblica (1,5-4,13)
. Actividad de Jess en Galilea (4,14 9,50)
. Viaje a Jerusaln (9,51-19,28)
V. Actividad de Jess en Jerusaln (19,29-21)
V. Pasin y resurreccin de Jess (22-24)
1. EL -E152 15S.':-'D2 $2- ,-1S.2
B. 4es7s predica el -eino
El centro de la predicacin y la accin de Jess fue el reino de Dios.
Abarca muchos aspectos: Nueva Alianza, reconciliacin, Justificacin del pecador,
Liberacin, salvacin.
Jess de Nazaret lleva a cumplimiento el plan de Dios.
El contenido central de la predicacin y el sentido de la existencia de Jess son la
realidad y la realizacin de la soberana real de Dios.
Tiempo de gracia que es a la vez tiempo de riesgo.
K. ' 6u nos re(eri&os cuando 0abla&os del -eino de Dios?
Jess nunca define el contenido del reino sino que lo actualiza con su predicacin,
milagros, relaciones y amistad.
Reino es lo que acontece en Jess y con Jess; lo que Dios realiza por medio de
Jess.
El Reino tiene por origen a Dios y por sujeto introductor en la historia a Cristo.
El Reino de Dios es un proceso espiritual resultante de un designio divino.
No es una realidad concluida sino una realizacin iniciada.
El Reino se recibe de Dios y es Dios mismo.
D. 4es7s es el -eino
Jess es en persona la Buena Nueva (Lc. 4,16).
La realidad del reino incluye a Jess con su destino personal y a la glesia con su
accin histrica.
El reino es una metfora para expresar a Dios en accin y relacin.
Jess nos ensea que el Reino est destinado para todos los hombres,
especialmente a los marginados.
La liberacin y la salvacin que el reino de Dios trae consigo alcanzan a la
persona humana en su dimensin tanto fsica como espiritual.
91
11. 4ESLS -EEL' ' S: $'D-E 9 ' S? >1S>2.
La revelacin de Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios
como misterio de amor.
Toda la vida de Cristo es revelacin del Padre.
En Jess Dios se ha mostrado como Padre, ha identificado a los hombres como
hijos
Por Cristo la Palabra hecha carne y con el Espritu Santo pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de su naturaleza divina.
3. EL CORPUS JONICO
EI evangeIio segn san Juan.
Cuestiones sobre eI autor
Probablemente Juan el Zebedeo escribi la base del evangelio y lo completaron
sus discpulos en Asia menor. Fecha de redaccin: entre el 90-100 dc.
Datos biogrficos.
Juan (Yehojanan = Yahv don gracia, fue benigno) era oriundo de Betsaida (Jn
1:44; cf. Mc 1, 16-20). Era hijo de Zebedeo y Salom (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn
19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discpulo del
Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordn, abandonando al Bautista, sigue a
Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debi
de ser all un discpulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y
abandon todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente
celo, fueron llamados por el Seor bonaergs (bene regesch = hijos del trueno;
Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurreccin de la hija
de Jairo (Mc 5:37), la transfiguracin (Mc 9:2) y la agona en Getseman (Mc
14:33). En la ltima cena descans en el pecho del Seor y le pregunt quin
fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomend a su
Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discpulos que conoci al Seor
resucitado junto al lago de Tiberades (Jn 21:7). Por confrontacin de textos
evanglicos, es el discpulo al que amaba el Seor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24;
20:2).
Despus de Pentecosts aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8;
Jn 20:2- 10; 21:20-22). Desempe en Jerusaln su misin apostlica (Act 3:1-
4:31) y luego en Samara (Act 8:14-25). San Pablo se encontr con l, en su
segundo viaje, en Jerusaln, en donde era reconocido por una de las tres
columnas d aquella glesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiqusima tradicin, que comienza con San Ireneo, dice que Juan vino a la
provincia de Asia y mor en feso, donde escribi su evangelio, muriendo all en
los das de Trajano (98-117). No se sabe cundo vino. Pues sobre el 66, San
92
Pablo escribe la segunda epstola a Timoteo, al que le haba encargado la glesia
de feso, y nada dice de San Juan. Lo mismo dice San PoIcrates (189-199),
obispo de feso, y San Justino (c.100-163), que se convirti a la fe en feso.
De los ltimos aos de la vida de San Juan se citan muchos datos. El ms
importante es el ya citado por TertuIiano, segn el cual, bajo Domiciano (81-96),
sufri el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso,
despus de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos. San Jernimo narra que
Juan repeta incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos
mutuamente. De Patmos volvi a feso, donde se dice que muri el ao sptimo
de Trajano, sobre el 104.
Juan eI ApstoI es eI autor deI cuarto evangeIio?
Muchas posiciones acatlicas negaron que el apstol fuese el autor del evangelio.
Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinpticos;
Bretscheider sostuvo que su evangelio no responda a realidades histricas, sino
que eran ficcin; para Straus era obra de la filosofa alejandrina, que exceda la
capacidad de cualquier apstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en l ideas
gnsticas y montanistas del siglo , y compuesto sobre el 170; SchenkeI admite
un ncleo histrico, y compuesto sobre los aos 110-120, sera adulterado luego
por doctrinas gnsticas de Baslides y Valentn; Omodeo piensa que es una obra
escrita directamente contra la mstica de los gnsticos; otros admiten otras
razones, pero negando el valor histrico y el origen apostlico del mismo; Loisy lo
tiene por meramente alegrico y simblico; Renn lo atribuye a Cerinto;
KreyenbhI se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discpulo de Simn Mago;
otros, siguiendo una va media, admiten un ncleo histrico, pero interpolado;
Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbtero
jerosolimitano, que tena gran familiaridad con Juan el Apstol. As, el cuarto
evangelio es el evangelio de Juan el Presbtero, segn refera Juan el Apstol;
Wendt y HoernIe distinguen a Juan el Apstol como autor de los discursos y a
otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de
tradiciones apostlicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental
(grundschrift) retractado e interpolado en el siglo ; R. BuItmann encuentra oculto
en l algo de mito de los mndeos y maniqueos; RoIIins y otros, que el autor del
libro es Apolonio.
Esta increble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de
argumentos en la formulacin de sus hiptesis. Slo la tradicin puede establecer
el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el anlisis del libro.
Testimonios externos.
Desde mediados del siglo se testifica en las glesias de entonces que Juan el
Apstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de
San reneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discpulo inmediato de
San PoIicarpo, y ste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe:
93
Juan, el discpulo del Seor, el que tambin descans en el pecho del Seor, dio
su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia; Ios ProIogi (s.II) lo testifican
igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la
misma paternidad le atribuyen el Canon de Murato (poco d.155), aunque tiene
algunos elementos de retoque; San TefiIo Antioqueno, en su obra A Autlico;
San PoIcrates, obispo de Efeso (189- 199), en la epstola que dirige al papa
Vctor sobre la cuestin cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de
San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum
compendium, ensea que lo compuso estando en Efeso; TertuIiano (140-214), en
su Hypotyposeon; Orgenes (185-254), en su Commentarium in oannem; el
Prlogo monarquiano (s.) afirma expresamente que escribi el evangelio en
Asia (Efeso); San Jernimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice
que Juan el Apstol es evangelista, que lo escribi en Efeso, contra las herejas
de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explcitas, aparte de otras muchas implcitas, y sobre todo las
del siglo , muy poco despus de la fecha de composicin del evangelio de San
Juan, hace ver que estos autores estn muy cercanos a la fuente, y que ya
entonces se vino a extender su enseanza por las principales regiones y autores
de la poca. Lo usaron los herejes, Baslides (t 150), Valentn (t 160) y el pagano
Celso (c.178).
AnIisis interno deI EvangeIio de San Juan.
El anlisis interno del libro viene a confirmar la tesis. EI autor es judo, como lo
prueban el exacto conocimiento de las costumbres judas. As, dir que no se
entendan los judos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las
purificaciones de los judos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran
da de la festividad de los Tabernculos (7:37); los judos no entran en el pretorio
cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua
(18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre
por el texto hebreo; usa tambin palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha
(19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la
perdicin (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, adems, la descripcin matizada que hace de la topografa palestinense lo
delata como autor judo de Palestina. Distingue la Betania de Lzaro, que est a
15 estadios de Jerusaln (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar
est a la falda del Garizim, donde est el pozo de Jacob, que es muy profundo
(4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tena cinco prticos (5:2ss), dato
extrao, que las excavaciones arqueolgicas confirmaron, etc.
EI autor, dado el conjunto de datos de todo tipo topogrficos, cronolgicos y
circunstanciales viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces
se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discpulos del Bautista
permanecen con Cristo, era casi la hora dcima (1:39); Cristo estaba fatigado
sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de
curacin, y a distancia, lo dej la fiebre ayer a la hora sptima (4:52); en el lago
94
ven a Cristo despus de haber remado unos 25 30 estadios (6:19); en casa de
Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy famiIiarizado con eI CoIegio apostIico, lo que hace
pensar que slo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las
cosas que narra de l.
Conoce Ia ndoIe de varios apstoIes, y cita a veces sus palabras. As habla de
Andrs y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Toms
(11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14; 22), y especialmente de Pedro (1:42;
6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripcin que hace
en el captulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo
ocular.
MoraImente estimado, el autor es el apstol San Juan. En los evangelios eran
tres los discpulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el
Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discpulo al que amaba el Seor y
que descanso sobre su pecho en la ltima cena, ya que la confrontacin d
textos hace ver que es el mismo. Pero este discpuIo" aI que amaba eI Seor
no es:
Pedro, pues se distingue de l en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20)
y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago eI Mayor, ya que fue muerto por Agripa sobre el 44 (Act 12:1ss), y el
evangelio est ciertamente escrito despus; y el autor lleg a una gran senectud
(21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradicin lo atribuye. Esto explica
tambin cmo el autor, que cita a varios apstoles y sus dichos, no se cita nunca a
s por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discpulo al que amaba el
Seor y sobre cuyo pecho descans. Y eso a pesar de que tena en la
cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Adems, ya en
el evangelio aparece en relacin con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el
discpulo al que amaba el Seor. Y por los Hechos se ve la relacin de amistad
que exista entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede
explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a
Pedro.
Juan eI ApstoI y Juan eI Presbtero.
Se ha pensado aos atrs si el autor del Evangelio no sera un Juan el
Presbtero citado por Papas. Eusebio de Cesrea dice de Papas que escribi
cinco libros de Explicacin de las sentencias del Seor. Para ello se document
cuidadosamente de los que saban de la vida del mismo. As, si se encontraba con
alguno que hubiese conversado con los ancianos (oi psoupou),
95
investigaba los dichos de estos ancianos para saber qu dijeron (siov)
Andrs, Pedro, Felipe, Toms, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discpulos
(d0qov) del Seor; o lo que dicen (/youoiv) Aristin o Juan el Presbtero
(psospo), ambos discpulos (dOqd ) del Seor. _
Esto dio Iugar a que Dionisio de AIejandra y Eusebio propusiesen que, dada
la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podra ser que el autor
de este ltimo fuese Juan el Presbtero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el
lugar citado, que se hablaba que en Asia haba dos personas con este nombre, sin
duda ambos insignes, y que existan tambin dos tumbas en Efeso que llevaban
este mismo nombre. De aqu el que otros autores viniesen a asignar la paternidad
del evangelio a este Juan el Presbtero.
Pero ya todo ello es muy extrao: que en Efeso hubiese en la misma poca dos
hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discpulos ambos inmediatos de
Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadsima. Pues, si se supone que Juan el
Apstol muere sobre el 104, qu edad podra tener este otro discpulo inmediato
del Seor?
La tradicin calla la existencia de este otro Juan distinto del Apstol, como autor
del evangelio. Si ese otro hipottico Juan tuvo en la antigedad esa importancia
que se supone, cmo la tradicin lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y
con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso,
San Jernimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan.
En cambio, la tradicin asigna las tres epstolas a Juan al Apstol, y en la 2.a y 3.a
se lo llama por antonomasia el Presbtero ( psospo).
Adems, del texto de Papas no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede
explicar bien en funcin de un aspecto local o temporal, que responde a los dos
tiempos usados en Papas: qu dijeron (s ov) Juan (el Apstol) con los otros, _
y qu dicen ahora (/youov) Aristin y Juan el Presbtero.
En sentido local sera lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qu sigue
diciendo ahora sobre el Seor; o en un sentido temporal, qu dijo Juan antes
que Papas comenzase la inquisicin para la obra que compona, ya que algunos
autores dan la fecha de publicacin de sta sobre 124-130.
En cualquier caso, el pasaje de Papas no tiene, a este propsito, la importancia
que quiso drsele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestin; y si
no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya
compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradicin a favor del apstol,
sobre todo por el argumento de San reneo, discpulo de San Policarpo, y ste de
Juan el Apstol. Y ni Policarpo ni reneo podan equivocarse al hablar de la figura
tan preeminente del apstol.
96
Destinatarios
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asitico que le asigna la
tradicin. Adems no poda ser para un pblico judo, ya que explica voces
aramaicas, fiestas y costumbres judas. Supone desconocida para sus lectores la
topografa palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y aade
el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado
entre las gentes helenistas despus de la fundacin de Tiberias por Antipas, que
es Tiberades. La iglesia entera. el cuarto Evangelio se presenta dirigido a
diferentes grupos de creyentes: a judeo-cristianos y a a cristianos convertidos del
paganismo, pero siempre con un enfoque fundamental: mostrar que jesus es el
mesias, el Hijo de Dios, para que, creyendo en l, tengan vida en su nombre.
Caractersticas esenciaIes.
1. Escrito doctrinaI en forma de evangeIio. Una lectura serena del evangelio
nos producir la impresin de que estamos ante un libro cuya intencin no se
centra en la narracin' sino en la ense!anza. Diramos que la narracin es
simplemente como el #estido del cuerpo doctrinal. El inters no es, al menos
primariamente, histrico, sino, teolgico. Nos hallamos ante un escrito doctrinal en
*or"a de e#angelio.
2. En Jn Ia fe es causada por Ios miIagros. A modo de prueba de lo que hemos
dicho hagamos un recorrido por el mismo evangelio. En la narracin de los
"ilagros;CsignosC', aparece siempre como en primer plano su sentido alegrico. Ya
el nmero (son siete en total), es significativo. Aunque, es preciso reconocerlo, el
evangelista los presenta como hechos realmente ocurridos (ver 4, 52-53; 6, 22).
Por otra parte, es esencial a los milagros-signos su carcter de interpelacin' en
cada uno de ellos el lector debe sentirse llamado o interpelado a la decisin frente
a Jess.
En la consideracin de los milagros resulta interesante la comparacin con los
Sinpticos. En stos la *e precede al "ilagro' en Jn la *e debe ser una secuencia
del "is"o. Entendindolo rectamente podramos decir que en los inpticos el
"ilagro es causado por la *e (lo realiza Jess, pero donde encuentra la fe); en 3n
la *e es causada por los "ilagros.
En otras escenas' por ejemplo, el dilogo con Nicodemo (cap. 3) y con la
Samaritana (cap. 4), las discusiones con los judos (en los cap. 7 y 8), en los
debates provocados con ocasin de los milagros (cap 5. 6. 9 y 11), lo importante
no son ni las personas ni los hechos o lo ocurrido, sino lo que se &abla entre Jess
y dichas personas.
3. Lo ms caracterstico deI evangeIio son los discursos de 4es7sM en ellos
tenemos la interpretacin o precisin del sentido de las narraciones o hechos de
los que brotan espontneamente. En los dilogos se abandona siempre el
acontecimiento o la persona en cuestin (por ejemplo, qu fue de Nicodemo, de
la Samaritana...?), se prescinde del hecho histrico concreto para remontarse a
las cuestiones ms profundas e inquietantes en cuyo contexto se comunica lo
97
esencial del mensaje cristiano y el significado de la persona de Jess. En realidad,
estas escenas se parecen mucho a los discursos ya que, del dilogo, se pasa
inadvertidamente al monlogo. Tenemos la impresin de que se trata de
composiciones literarias, desarrollos dogmticos en la descripcin de la persona
de Jess: su inter%s es sie"pre cristolgico. Son particularmente significativas a
este respecto las discusiones de los cap. 5 al 10.
4. Otra caracterstica de nuestro evangeIio es la uni(or&idad deI Ienguaje. En
l hablan lo mismo Jess, el Bautista, el evangelista y las dems personas que
intervienen. Tanto es as que algunas partes de los discursos podran cambiarse
de lugar sin que el evangelio sufriese la ms mnima alteracin. Aqu tenemos una
de las razones ms importantes de la grandiosa "onoton)a que caracteriza al 4
evangelio. Monotona que su autor ha intentado romper recurriendo
frecuentemente a explicaciones o interpretaciones personales de lo narrado (ver
2,19; 11, 50; 12, 32). ndicaciones preciosas porque, al mismo tiempo, nos
descubren el verdadero inters del evangelista.
Esta uniformidad aparece sobre todo en las discusiones con los C-ud)osC donde
nos encontramos siempre con unos rasgos comunes: la tensin o divisin, el
desacuerdo entre ellos, la incomprensin (7, 33-35; 8, 32 ss...).
5. La incomprensin jonica. El evangelista recurre frecuentemente a la
inco"prensin de los oyentes de Jess para provocar las explicaciones
necesarias del misterio o asunto tratado en cada caso. Al mismo tiempo esta
incomprensin sirve para caracterizar a las personas. ncomprensin que se da
tambin en los discpulos (ver 14, 8-9). Aunque esta incomprensin de los
discpulos obedece tambin a una razn teolgica que podra formularse as:
imposibilidad de comprender a Jess durante el tiempo de su vida terrena.
6. Intencin teoIgica, ms que un inters histrico por Ios personajes deI
EvangeIio. En la presentacin que el evangelista hace de las personas est
profundamente influenciado por su intencin teolgica, ms que por un inters
histrico por ellas. La figura deI Bautista es completamente distinta a la que nos
ofrecen los Sinpticos; no se describe su aspecto de asceta, no se dice que
bautice a Jess (aunque no resulte difcil suponerlo).
La figura de $iloto es particularmente significativa: es casi amigo de Jess;
insiste una y otra vez en su inocencia; se halla maniatado por los "judos". La
verdad es que resulta inverosmil que un procurador romano acte como lo hace
en el caso de Jess. Y es que la presentacin que el 4 ev. nos hace de l se
halla influenciada por rasgos claramente apologticos.
7. Importancia 4udas en funcin de Ia cristoIoga jonica. En este evangelio
tiene gran importancia 3udas. No por s mismo, sino porque su forma de actuar
pone de relieve el conocimiento sobrehumano de Jess. Se trata, diramos, de una
figura "funcional"; cuando aparece en escena es aprovechado por el evangelista
para afirmar que El (Jess) ya sab)a de ante"ano quin lo iba a entregar. Es
98
decir, que la persona de Judas se halla tambin al servicio o en funcin de la
cristologa del 4 ev.
8. EI discpuIo amado. Una figura nueva es la del disc)pulo a quien a"aba 3es(s.
Como cosa sorprendente esta persona la encontramos siempre en el contexto en
que tambin aparece Pedro. Se intenta destacar as su autoridad (junto a la
indiscutible de Pedro) de testigo ocular cualificado y fidedigno ya que a l, directa
o indirectamente, se remonta el evangelio.
9. Presenta a Jess con una personaIidad sobrehumana. A pesar de la
importancia de las diversas figuras que aparecen en el evangelio, el autor las hace
desaparecer tan a tiempo que da la impresin de que estn all funcionalmente,
con la finalidad nica de enmarcar la personalidad de Jess. En este aspecto el
evangelista es un artista insuperable. Nos presenta en Jess una personalidad
sobrehumana de la que desaparecen todas las debilidades que como hombre
tena y de las que nos dan buena cuenta los Sinpticos (se buscara en vano, en
este evangelio, la descripcin de la escena de Getseman, por ejemplo). Y esto a
pesar de que ningn otro evangelista haya insistido tanto en la humanidad de
Cristo.
10. Gran imprecisin en Ia presentacin de Ios acontecimientos. Pues, las
situaciones en que los encuadra son difusas, imprecisas, carentes de contornos.
Pinsese, por ejemplo, en los dilogos con Nicodemo o la Samaritana; las
discusiones con los judos carecen por completo de vida, no parecen tomadas de
una circunstancia vital, sino, ms bien, del terreno de los debates puramente
acad%"icos. Y en estos dilogos o discusiones las personas no aparecen
"individualizadas", sino como tipos de algo, de determinas actitudes. Son
arrancadas del terreno de lo individual y concreto y convertidas en tipos con
significado universal de tal modo que el lector del evangelio puede ver reflejada su
propia personalidad y actitud o la de otras personas o grupos en las figuras del
evangelio. Las personas del 4 e#.' los aconteci"ientos' las discusiones... se
con#ierten en predicacin e interpelacin para todos los tie"pos.
11. A veces, nos resulta difcil imaginar que algunas personas &ablen co"o lo
&acen en el e#angelio. Por ejemplo, el Bautista que presenta a Jess, al principio
de su vida pblica, como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Una
afirmacin como sta, no supone ya un perodo de reflexin teolgica al estilo de
la llevada a cabo por S. Pablo?
La forma como Jess habla de s mismo resulta casi inimaginable. Desde el
principio anuncia su ele#acin (3, 14; 8, 28). Ahora bien, la "elevacin" incluye, al
menos, la muerte; tambin la resurreccin y la exaltacin a la gloria. Y se habla de
todo esto, desde el comienzo de su actividad, con la mayor naturalidad del mundo.
Quin poda entender este lenguaje? Comprese este modo de expresarse con
el utilizado por los Sinpticos.
12. La dupIicidad o, ms bien, Ia poIivaIencia de sentidos. Tambin pertenece
a la peculiaridad de este evangelio la duplicidad o, la poli#alencia de sentidos de
99
algunas palabras o expresiones. Acabamos de mencionar una, la "elevacin" del
Hijo del hombre (que puede significar su elevacin a la cruz, a la resurreccin o la
exaltacin a la gloria; y no puede aceptarse un sentido con exclusin de los otros,
porque todos han sido o han podido ser intentados por el evangelista). Puede
pensarse tambin en palabras como las que encontramos en 3, 3. 7 (debe
traducirse "de nuevo" o "de arriba"? Tal vez sea ms acertado aceptar ambos
significados, porque el autor ha utilizado intencionadamente una palabra con esa
duplicidad de sentido) o en 12, 32.
13. Modo como se habIa de Ios enemigos de Jess. Otro punto importante es
el modo como se habla de los ene"igos de 3es(s. En este evangelio son los
-ud)os (no los escribas y los fariseos, como en los Sinpticos). La palabra "judos"
designa las "autoridades o dirigentes del pueblo" (lo aclara perfectamente un texto
como el que leemos en 7, 13). Por otra parte, los problemas en torno a los cuales
giran las discusiones con estos enemigos no son los existentes en tiempos de
Jess (segn la informacin objetiva que nos dan los Sinpticos estos problemas
eran la Ley, la limosna, el ayuno, la oracin...), sino los que surgieron
posteriormente a la ruptura entre el judasmo y el cristianismo.
14. Lo ms caracterstico es Ia doctrina sobre Cristo. Naturalmente, y en honor
a la verdad, junto a esta imprecisin hay que colocar una serie de datos bien
concretos y precisos pero, a pesar de ello, no debe ser exagerado su valor en el
conjunto del evangelio. Sin duda alguna que lo ms caracterstico es la doctrina:
doctrina sobre Cristo. Pero, de nuevo, fuera del horizonte israelita. Se presenta lo
que es Jess para el "undo' no para srael. Jess es el Hijo de Dios, el Salvador
del mundo, la luz, la verdad, la vida, la palabra. Cristo vino de arriba para
comunicar la verdad a los hombres.
El y el Padre son uno, el uno refleja al otro. Jess es el revelador del Padre.
Sin embargo, cuando nos preguntamos qu es lo que Jess revela del Padre no
hallamos respuesta alguna, a no ser sta: Dios envi a su Hijo para la salvacin
de los hombres, es decir, Cristo no es slo el aportador del mensaje que el Padre
nos enva; El "is"o es el contenido de dic&o "ensa-e.
Pero, qu significa la verdad (trada por el Revelador) para el hombre? La verdad
lo significa todo; significa la vida, cuya caracterstica ms acusada en este
evangelio es su presencia' es decir, se trata de una vida que ya se ha manifestado
y puede ser vivida aqu y ahora por el creyente, a pesar de que tenga un aspecto
futuro que se revelar en el "ltimo da".
15. Las cIebres anttesis. En esta revelacin y en las consiguientes exigencias
ticas que implica para el hombre destacan las clebres anttesis que contraponen
el mundo de Dios y el mundo anti-divino: luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-
muerte, Dios-mundo, cielo-tierra, de arriba-de abajo. De dnde procede este
lenguaje, tan distinto del que encontramos en los Sinpticos?
Despus de estudiar el 4. ev. se nos impone como inevitable la conclusin
recibida en una primera lectura: no &ay progreso alguno ni en el pensa"iento ni
en la accin: el Logos divino, el Hijo de Dios, Jess, se manifiesta en plenitud
100
desde el principio. Y no puede haber progreso porque los hilos que conducen la
historia estn gobernados desde arriba. Y esto se afirma claramente desde el
principio.
LA DOCTRINA TEOLGICA DEL CUARTO EVANGELIO
DIOS Y JESS
I. TeoIoga. Juan es la historia de Jes s de Nazaret, escrita para comunicar fe en l y en el !
poder salv fico de su vida, muerte y resurrecci n. Podr a llegarse f cilmente a esta conclusi n " # " $ #
leyendo primeramente el pr logo cristol gico (1,1-18) y a continuaci n las palaras # # #
conclusivas! stos han sido escritos para "ue cre is "ue Jes s es el #es as, el $i%o de &ios! %& $ "
y para "ue, creyendo, teng is en l vida eterna ('(,)1). *, sin emargo, a pesar de las $ ! '
apariencias, Juan no es en realidad una historia sore Jes s, sino una historia sore lo "ue &ios
ha hecho en Jes s.
A. Contar Ia historia de Dios. +l Pr logo es ciertamente una confesi n cristol gica, pero # # #
es tami n algo m s. +l ,ogos e-is ! $ te desde siempre, vuelto en uni n amorosa ha # cia &ios
(1,1-'). y el significado de este hecho no es nicamente cristol gico. +l resto del Pr logo nos # #
cuenta la eclosi n del ,ogos como vida y luz (vv. )-/.0). carne (v. 111, la plenitud # % ' % ' % ' %
de un don "ue es la verdad (2. 11.13-14), el $i%o nico (vv. 11.18), 5risto Jes s (v. ' % ' % '
14). +l evangelista parte de una suposici n compartida por muchos de sus con # tempor neos! $
el mundo se halla sumergido en las tinielas (1,/), y es incapaz de ver o conocer el % ' % ' % '
misterio de &ios. &esde antiguo, &ios se dio a conocer de una forma limitada a trav s de la !
ley dada a #ois s. ! 6hora, ese don ha sido sustituido por la plenitud del don de &ios, es % '
decir, la 7erdad revelada en Jesucristo (1,13-14). 6 &ios nadie lo vio %am s, pero Jesucristo, $
el $i%o nico de ese &ios, nos ha contado la historia de &ios en su vida (v. 18). 6s , este "
himno nos cuenta mucho sore Jes s, pero hace algo m s "ue eso. ,a finalidad de la en $ % -
carnaci n del ,ogos en Jes s es contar la his # ' toria de &ios! y la narraci n "ue el evangelio #
nos ofrece de esa historia refle%ar la com $ prensi n %o nica de &ios y de su relaci n con # $ #
Jes s, con el mundo y con los "ue lo haitan.
B De qu Dios estamos habIando? 1Jn 4, 8 y Jn4, 16 afirman Dios es amor.
8ruto de varias d cadas de refle-i n, es ! # tas palaras tratan de e-presar la acci n amo # rosa y
salvadora de &ios en el don de su $i%o. 9on el resultado de la e-periencia de Jes s. 9on
101
tami n la e-presi n del N: "ue m s se apro-ima al ser de &ios, y as nos ofrecen un ! # $ % ' "
punto de partida para nuestras consideraciones sore la teolog a %o nica. " $
,a secci n de Juan (),13-14) donde aparece por primera vez el vero amar # % ' (agapa ) # se ha
dado en llamar una evangelio en miniatura . Nos ense a "ue la presencia terrenal del $i%o es % ' (
consecuencia del hecho de "ue &ios am tanto al mundo "ue entreg a su $i%o para salvarlo, # #
y para "ue los "ue est n en el mundo puedan tener vida eterna. +l $i%o ha reciido el amor $
&ios, su Padre desde antes de todos los tiempos (14,'1). +l amor "ue ha e-istido entre el
Padre y el $i%o desde siempre ha irrumpido en la historia, ya "ue el Padre, "ue ama al $i%o,
ha puesto en sus manos todo lo "ue e-iste (),)/! /,10-)(). ;na conclusi n l gica a esta # #
historia de &ios es "ue la presencia del $i%o en el mundo es una lla % ' mada a reconocer en l !
al Padre "ue nos ama (8,1'. 11,0-1(.'). 1/,0). ,a revelaci n del &ios - 6mor al mundo #
puede considerarse la finali dad de la presencia de Jes s. +n su oraci n fi # nal al Padre, el $i%o
pide "ue el amor "ue inici e inspir su misi n se mantenga vivo en las vi # # # das de los suyos % '
(14,11) y en las vidas de todos los "ue crean en el $i%o gracias a la predicaci n de sus #
disc pulos (14,'(.').'3). 6s , el anuncio de un &ios "ue es amor continuar vi " " $ vo en el mundo
al ser enviados sus disc pulos al mundo de la misma forma en "ue Jes s fue en " viado al mundo
(14,14-10).
Juan es, en cierta manera, una historia de lo que Jess ha hecho por Dios. Esto
queda particularmente claro en la oracin final de Jess a su Padre y en sus
ltimas palabras en la cruz. Su oracin final se inicia con la exclamacin: Yo te
he glorificado aqu en el mundo, cumpliendo la obra que me encomendaste
(17,4). Elevado en la cruz, Jess proclama en el momento de su muerte: Todo
est cumplido +tetelestai' 19,30). Es en el momento de la muerte cuando Jess
puede proclamar por s mismo que ha llevado a cabo la obra que su Padre le
encomend. En cierta manera, la vida (durante la cual Jess realiza las obras
del Padre) y la muerte de Jess son la realizacin de la obra de Dios. En esta vida
y en esta muerte Dios se da a conocer.
II. CristoIoga. La historia de Juan sobre Dios est, pues, unida inextricablemente
a la vida, muerte, resurreccin y retorno al Padre de Jess el Hijo. Si la revelacin
de un Dios que ama hace de este evangelio un evangelio teolgico, su teologa
se articula solamente a travs de una cristologa.
A. Jess, gIoria de Dios. En 1,43-51, los primeros discpulos llegan a la
conclusin de que han encontrado a aquel de quien escribieron Moiss y los
profetas (v. 45), Maestro, Hijo de Dios y Rey de srael (v. 49). Jess resalta
que han llegado a esta profesin de fe simplemente porque l ha adivinado que
Natanael estaba debajo de la higuera. Esto es solamente el principio. Vern
cosas mucho ms grandes, pues asistirn a la revelacin de la condicin
102
celestial del Hijo del hombre (1,50-51), empezando por el primer milagro en Ca na,
donde Jess manifest su gloria (2,11). El lector ha encontrado el trmino
gloria +do0a, en el Prlogo : 1,14 afirma que la encar nacin del Verbo
preexistente tiene como con secuencia que nosotros (los miembros de la
comunidad) podamos contemplar la gloria, una gloria nica porque es la gloria
del Unig nito de Dios que habita entre nosotros. Este te ma es esencial para la
historia jonica de Je ss, en quien se nos cuenta la historia de Dios.
En el AT, diversos autores usaron un mismo trmino para describir la presencia
perceptible de un Dios amante, salvador y gua en medio de su pueblo. Tanto si
hablaban del paso del mar Muerto, de la columna de luego, del man del cielo, del
arca de la alianza, del Templo o (entre los poetas) de la belleza de los cielos, los
autores bblicos usaron un mismo trmino: D%bod Y.E.' la gloria de Yahv (ver
x 16.7-10: 24,16-17; Lv 9.26: Nm 14,21; 2 Cr 5,14: Sal 19,2: s 40,5). De forma
curiosa, los LXX tradujo Debd por do0a ton t&eou$ ya que el significado del
trmino doxa en griego contemporneo no era gloria, sino estima, honor,
xito terrenal, un campo semntico asociado a los hechos ms importantes
valorados segn criterios humanos de tipo cultural e histrico. Despus de que
esta curiosa traduccin fuera aceptada, la palabra do0a pas a formar parte del
vocabulario bblico para expresar el importante concepto del AT que corresponde
al hebreo Dabd.
B. La cruz y Ia gIoria de Dios. Ms claramente an 1,14, Y hemos visto su
gloria, la gloria propia del Hijo nico del Padre, implica que en el Logos
encarnado, la presencia amante y salvadora del mismo Dios se ha hecho visible.
Debemos acudir a la historia de Jess para ver de qu manera la gloria de Dios se
ha hecho visible, de qu manera Jess es glorificado y de qu manera Dios es
glorificado en l. Juan nos indica en tres ocasiones que la actividad de Jess
manifiesta la gloria de Dios: en Cana (2,11) y dos veces en el contexto de la
resurreccin de Lzaro (11,4.40). *a en 11,1 encontramos indicios de "ue el momento
culminante de la glorificaci n a n est por llegar! +sta enfermedad no terminar en la # $ % $
muerte, sino "ue tiene como finalidad manifestar la gloria de &ios. a trav s de ella se dar ! $
tami n a conocer la gloria del $i%o de &ios . ! '
'8 Nos hallamos ante dos cuestiones "ue deen distinguirse! la revelaci n de la gloria de &ios #
en la resurrecci n de , zaro # $ y en la futura glorificaci n del $i%o # "ue seguir a este hecho. $ ,a
hora de Jes s se inicia con el episodio de , zaro. % ' $ ,a presencia del poder de &ios en el
milagro es una manifestaci n de la gloria de &ios # % ' , pero es algo m s "ue eso. $ +n la l nea "
narrativa de Juan este milagro conduce a la decisi n de "ue Jes s dee morir por el ien de la #
naci n y no por la naci n %ud a solamente, sino para conseguir la uni n de todos los hi%os de # # " #
&ios "ue estaan dispersos. $asta este momento, Juan no ha a mencionado e-pl citamente la " "
muerte de Jes s. 9e ha a referido a ella mediante el uso de los significativos t rminos " !
%o nicos levantar (),11. 8,'8) y la hora (',1. 1,'1.'). 4,)(. 8,'(), pero la primera $ % ' % '
103
referencia al destino de Jes s en t rminos e-pl citos de muerte se encuentra en 11,13. ! " % '
,uego, en los caps. 11-1', a medida "ue Jes s se ale%a del ministerio p lico para acercarse a
su hora de gloria (caps. 1)-'(), estas referencias se vuelven cada vez m s frecuentes % ' $
(11,13./(./1. 1','1.))).
La relacin entre la resurreccin de Lzaro -en s misma un hecho "ue manifiesta la " %
gloria de &ios (11,1()- ' y la futura glorificaci n del $i%o # (11,1) es importante. ,a hermana de
, zaro unge a Jes s para prepararlo para la muerte (1'.1-8). Jes s entra en Jerusal n (1',1'- $ !
13), rodeado por gente "ue acude a ver a , zaro y por los grandes sacerdotes "ue planean $ % '
la muerte de Jes s y de , zaro (1',0-11.14-10). ,os fariseos proclaman! :odo el mundo lo $ %
sigue (1',10). ,a profec a de 5aifas y la e-plicaci n de Juan sore su muerte, no solamente ' " #
por la naci n %ud a sino para conseguir la uni n de todos los hi%os de &ios "ue estaan # " #
dispersos, se est cumpliendo (1 1.10-/'). $ 5uando algunos griegos acuden a ver a Jes s
(1','(-''), ste puede anunciar la llegada de un punto de infle-i n en su historia! ! # $a %
llegado la hora en "ue el $i%o del homre va a ser glorificado (1',')). '
Hasta este momento, en el evangelio la hora no haba llegado an (2.4; 7,6.30;
S.20); pero ahora est aqu y en ella el Hijo del hombre ser glorificado. +-iste una
cone-i n entre la hora, la glorificaci n y la muerte de Jes s en 1',)1-)'! # # +s ahora cuando %
el mundo va a ser %uzgado. es ahora cuando el "ue tiraniza a este mundo va a ser arro%ado
fuera. * yo, una vez "ue haya sido elevado sore la tierra, atraer a todos hacia m . ,a idea ! "'
de la reuni n de la humanidad alrededor de un Jes s "ue muere, elevado en una cruz, % # ' % '
iniciada en 11,10-/' y ampliada en 1',10, encuentra a"u su e-plicaci n definitiva! " # la cruz de
Jes s es el lugar donde resplandecer la gloria de &ios, atray ndolo todo hacia l. $ ! ! +sta
interpretaci n vuelve a ofrecerse de forma a n m s clara en el comentario del redactor en 1', # $
))! 5on esta afirmaci n, Jes s "uiso dar a entender la forma en "ue ia a morir (v ase % # ' !
tami n 18,)'). ! Juan presenta la cruz como cl ma- de la actividad reveladora de Jes s. " Jes s
insiste en este punto durante su ministerio! 5uando levant is en alto al $i%o del homre, % !
entonces reconocer is "ue yo soy. *o no hago nada por mi propia cuenta. solamente ense o lo ! (
"ue aprend del Padre (8,'8). +l evangelista nos lo recuerda de nuevo en su ltimo " '
comentario a la muerte de Jes s! #irar n al "ue traspasaron (10,)4). % $ '
C. DuaIismo. Juan no es el creador de la historia del &ios "ue ama y se revela en el don de
su $i%o (),13-14) en un supremo acto de amor (1),1. 1/,1)), ya "ue la historia de la vida y
muerte de Jes s es la narrativa fundacional del cristianismo. 9in emargo, encontramos algunos
104
elementos originales en la versi n %o nica de esta historia, por e%emplo, su visi n dualista del # $ #
mundo no tiene paralelo en la tradici n sin ptica. # # ;n cierto dualismo formaa parte del
%uda smo del s. < y de su concepci n de un &ios rey de la creaci n y de un mundo atrapado " # #
por fuerzas opuestas a lo divino "ue ser an vencidas de forma definitiva con la aparici n " #
mesi nica. $ +ste dualismo del presente demon aco "ue se resuelve en un reino de &ios "
proyectado en el futuro es sustituido en Juan por otra forma de dualismo. +l dualismo temporal
tradicional ha sido (parcialmente) sustituido por un dualismo c smico. # +ntrete%idos en la
narrativa del evangelio aparecen una serie de contrastes! p.e%., luz y oscuridad (1./), arria y
aa%o (8,')), esp ritu y carne ()./), vida v muerte (),)3), verdad y falsedad (8,11-1/), cielo y "
tierra (),)1), &ios y 9atan s (1),'4). +stas fuerzas opuestas no solamente coe-isten sino "ue $
se hallan enfrentadas en combate: La luz resplandece en las tinieblas, y las
tinieblas no la sofocaron (1,5); Es aho ra cuando el que tiraniza a este mundo va
a ser arrojado fuera (12,31)
Es difcil determinar el origen de este dualismo. BuItmann ha considerado Juan
como una cristianizacin de esquemas gnsticos tem pranos . Kasemann defiende
que es evidente la influencia de un docetismo naif e incipiente. Existen indicios de
que este tipo de dualismo no era extrao al pensamiento judo del s. o a las
religiones sincretistas que florecieron a finales del s. . Ciertamente ocupa un lugar
central en el gnosticismo del s. . Pertenece Juan al contex to helnico o al
contexto judo? La respuesta probablemente sea a ninguno y a ambos. Juan
integr a partir del judasmo de su infancia el nuevo mundo del sincretismo
helenista.
A la luz de lo dicho hasta ahora, pode mos comprender mejor las categoras
cristolgicas jonicas. El origen de Jess es un concepto fundamental a lo largo
del evangelio: el Logos preexistente (1,1-2) que se ha hecho carne y ha habitado
entre nosotros en la persona de Je ss (1,14-18). En el evangelio aparece
repetidamente la cuestin de los orgenes: en Cana (2,9), con la mujer
samaritana (4,11), con los judos (9,29), con la multitud en la fiesta de los
Tabernculos (7,27; 8,14) e incluso ante Pilato (19,9). Si el origen de Jess se
remonta al Logos de Dios (1.1), entonces su presencia en la histo ria es el
resultado de ser el enviado del Padre.
El evangelista considera que nadie ha visto jams a Dios, pero que existe alguien
capaz de manifestrnoslo; el que viene del Padre (1,18; 6,46). Sin embargo, en el
contexto de una concepcin dualista de Dios y el mundo, de arriba y abajo,
esta misin implica el descenso del enviado desde arriba (3,13) y su subsiguiente
ascenso a su morada preexistente (6, 62; 17,5; 20,17). El Jess jonico viene del
Padre, lo revela de forma nica porque es su Unignito y retorna al Padre
recuperando la gloria que le es propia desde antes de la creacin (17,1-5). As,
nos hallamos de nuevo confrontados a categoras de revelacin y redencin que
proceden de los dos polos constitutivos de la experiencia jonica: el judasmo y el
sincretismo helenista.
105
D. Hijo de Dios. Ser Hijo de Dios es central en la misin reveladora de Jess.
Juan no es el primero en usar esta expresin para re ferirse a Jess. La
encontramos ya en una de las primeras confesiones cristolgicas del NT (Rom1,
3-4) y en el ms antiguo de los evangelios (Mc 1,1.11; 9.7; 15,39). Todo parece
indicar que este concepto, tan importante para el NT en su conjunto, tiene su
origen en la rela cin histrica de Jess de Nazaret y el Dios de srael, una relacin
que Jess resumi en su uso del trmino 7abba . Sin embargo, el uso jonico de
el Hijo va ms all de los usos tempranos en su interpretacin de la persona y el
significado de Jess. Una vez ms, nos parece descubrir al evangelista condu-
ciendo a su comunidad ms all de la concepcin cristolgica temprana hacia una
comprensin nueva que (aunque no fuera aceptada por l) segua siendo
inteligible para el mundo que la comunidad estaba abandonando. En el nuevo
mundo, la comunidad y el evangelista se disponan a vivir y a anunciar a Jess de
Nazaret, revelacin nica y definitiva de Dios, a quien l llamaba su Padre.
El trmino el Hijo aparece como tal solamente en tres ocasiones en los
evangelios sinpticos (Mt 11,27, par. Lc 10,22; Mc 13,32, par. Mt 24,36; Mt 28,19);
en una ocasin en Pa blo (1 Co 15,28); y 5 veces en Hebreos (Heb 1,2.8; 3,6; 5.8;
7,28). En Juan, Jess se refiere a su filiacin 20 veces (3,16.17.18; 5,18 [dos
veces] 21.22.23 [dos veces], 25.26; 6,40; 8,35- 3o; 16,36; 11.4; 14,13; 17,1 [dos
veces]); adems, aparece cuatro veces en los comentarios del evangelista
(3,35.36 [dos veces], 20,31), una vez en el Prlogo (1.18), y 4 veces en labios de
otros personajes (1,34: Juan Bautista; 1,49: Natanael; 11,27: Marta; 19,7: los
judos). Encontramos tambin un conjunto de pasajes de filiacin en los que
Jess se refiere a Dios como su Padre. Estas expresiones casi siempre aparecen
para describir la relacin entre Dios y Jess (p.ej., 1,18.34; 3,16; 5,19-26; 6,40;
14,13). Este ttulo de honor no nos habla en ltimo trmino de Jess, sino de Dios
y de la relacin de Dios con el mundo y con los que viven en l pero no son del
mundo (3,16-17; 17.14-16). La cristologa de filiacin jonica es en esencia una
doctrina de salvacin para los creyentes, es decir, no una doctrina sobre Cristo
Jess considerado aisladamente sino formando parte de toda la humanidad, Jess
como el emisario de Dios, revelador y media dor de la salvacin . Esto queda claro
en 3.16-21.34-36, pasajes que exponen temas jonicos fundamentales. La misin
de Jess se explica como resultado de que tanto am Dios al mundo que envi a
su hijo nico (v. 16) para que el mundo tuviera la oportunidad de aceptar o
rechazar la luz y la verdad (vv. 19-21.35-36) que en l -el hijo- se encuentran (vv.
18.36). La salvacin o la condena se decide en la aceptacin o el re chazo de la
vida que nos ofrece la revelacin de Dios en su Hijo (vv. 17.36; 5,24-25).
La estrecha relacin existente entre la glorificacin del Hijo y su crucifixin se hace
explcita en 11,4.40. La gloria a que se refiere 11.4 es la gloria que tendr el Hijo
cuando retorne a la presencia de su Padre (14,13; 17.1.5), pero esta gloria ser
suya como consecuencia de la cruz. Aunque la gloria de Dios resplandece en
todas las palabras y acciones de Jess, es en la cruz donde Jess revela su amor
(13,1; 15,13); la cruz es el lugar donde resplandece la revelacin salvado ra de
Dios en su Hijo. Jess afirma que es el Hijo de Dios y que en virtud de su filiacin
tiene autoridad para revelar lo que ha visto cerca del Padre y as obtener vida
eterna para todos los que crean en l. La preexistente palabra de Dios se ha
hecho carne y ha habitado entre nosotros como Hijo de Dios, revelando la verdad
106
o (como dira Juan) haciendo visible la gloria como gloria del Unignito (1,14). Este
evange lista ha escrito un evangelio para que sus lec tores puedan alcanzar una fe
an ms profun da en esta revelacin, confiesen a Jess como el Hijo y as
obtengan vida eterna (20,31).
E. Hijo deI hombre. La cristologa del Hijo de Dios domina el evangelio puesto
que ste es la historia de un Dios que ama y se revela al mundo en el acto de
amor de su Hijo que entrega libremente su vida (10,11.17-18; 12,27; 13.1; 15.13).
Sin embargo, Juan tiene su propia concepcin de la cruz. No la considera una
humillacin, sino el momento culminante de la vida y la misin de Jess, el lugar
donde ste retorna a la gloria que le pertenece y donde glorifica al Padre llevando
a cabo de forma perfecta la obra que l le encomend (4,34; 11,4; 13,31-32; 17,4;
19,30). Uno de los recursos que usa el evangelista para transmitir esta visin es el
verbo gr. .ypst&%nai' que tiene un doble significado: elevar fsicamente y
exaltar (3,14). Queda claro que la crucifixin es simultneamente la elevacin
fsica de Jess y su exaltacin. Es importante destacar que en Juan este juego de
palabras est siempre asociado a un ttulo cristolgico que los Sinpticos
atribuyeron a Jess en primer lugar y que Juan desarroll ms tarde: el Hijo del
hombre (3.13-14; 8,28; 12, 23. 32-34).
Juan se inspir en parte en una tradicin cristiana de primera hora. Tras la prome-
sa de que todo aquel que crea en l ver la revelacin de lo celestial en el Hijo del
hombre (1.51), Juan usa el ttulo Hijo del hombre unido a la elevacin en la
cruz, reflejando as el uso que Marcos hace de este ttulo en el contexto de las
predicciones de la pasin (Mc 8.31; 9.31; 10.33-34). Sin embargo, tambin en este
punto Juan ha ido ms all de la tradicin recibida. La tradicin sinptica, adems
de usar este concepto con relacin a la pasin, lo utiliza para describir a Jess
como una figura humana investida de una autoridad nica que retornar
eventualmente al final de los tiem pos como juez (Me 2,10.27-28; 8,38; 13,26;
14,21.40: Mt 13.37: 16,13.28; 24,29-30.39; Le 6,22; 9,58; 1 1.30: 17.22.24.26.30;
21,36). Dado que para Juan la presencia de Jess es la revelacin de Dios en
medio de los hombres y mujeres, para l es esta misma presencia histrica la que
nos juzga (3,16-21.31-36; 5,24-25; 1 2,44-50). As, podemos afirmar que Juan fun -
de en una sola las dos aplicaciones sinpticas del ttulo, trasladando el tema del
juicio de vuelta al encuentro histrico con Jess (Jn 5.27; 9.35-39; 12,24-36). Cabe
destacar, a pesar de todo, que la posibilidad de un juicio futuro no queda
completamente excluida en Juan, como lo muestra 5,28-29, pasaje en que este
evangelio describe a Jess, el Hijo del hombre, como juez. (5,27).
Otros usos de Hijo del hombre en Juan indican que Jess es el nico dador de
vida (6,27.53). Estos pasajes aparecen tambin uni dos a la cruz, la consumacin
de la obra de Dios. Parece que Juan usa un trmino tradicional para presentar
el ministerio terrenal de Jess -y particularmente su elevacin en la cruz- como
el lugar donde Jess, el Hijo del hombre, manifiesta a Dios y manifestndolo
nos ofrece la vida y nos juzga. Sin embargo, de acuerdo con la afirmacin
fundamental de la cristologa jonica, una concepcin as de Jess, el Hijo del
hombre, es posible nicamente porque Jess procede del Padre y a l retornar
(3,13; 6,62). La cruz, punto local de la revelacin humana de Dios segn el
esquema jonico, no se encuentra nunca lejos de los pasajes que utilizan la ex-
107
presin Hijo del hombre. No debe, pues, sorprendernos que el ltimo pasaje
donde aparece este ttulo se refiera a la inminente revelacin de la gloria del Padre
y a la subsiguiente glorificacin del Hijo. Aunque aqu el lenguaje utilizado no es
Padre/Hijo sino Dios/Hijo del hombre: Ahora va a manifestarse la gloria del Hijo
del hombre, y Dios ser glorificado en l. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo
del hombre, tambin Dios lo glorificar a l. Y lo va a hacer muy pronto (13,31-
32). El lenguaje cambia porque el evangelista desea destacar de forma especial el
suceso humano de la cruz; pero la teologa subyacente es la misma.
F. Yo soy I. Otra caracterstica propia de la presentacin jonica de la persona
y la misin de Jess de Nazaret es la expresin Yo soy (gr., eg ei"i,. Esta
expresin aparece bajo tres formas gramaticalmente distintas.
(i) Sin atribulo, o uso absoIuto. 8,24: Porque si no creis que yo soy F%lG'
moriris en vuestros pecados; 8,28: Cuando levantis en alto al Hijo del
hombre, entonces reconoceris que yo soy F%lG8$ 8.58: Os aseguro que antes que
Abrahn naciera, yo soy8$ 13,19: para que cuando sucedan creis que yo soy
FelG8. A pesar de que existen numerosos ejemplos del uso de la expresin Yo
soy en las religiones sincretistas de la antigedad (p.ej. en las religiones
mistricas, en la literatura hermtica y en las liturgias mitraicas), el uso absoluto,
sin atribulo, de eg ei"i no tiene paralelo en esta literatura.
Existe en la actualidad un acuerdo generalizado que remite el uso absoluto de eg
ei"i al AT. Con frecuencia se identifica como antecedente x 3, 14, donde el
nombre de YHH es revelado como Yo soy quien soy (hebr, ye&ye& aser
ye&ye&,' pero esto no nos sirve de mucho: los LXX no traduce este versculo con
una forma verbal conjugada sino con el ptc. &o n' el que existe. Un
antecedente ms probable puede hallarse en la literatura proftica, y
especialmente en Dt - s. Una de las mayores preocupaciones de este profeta fue
la afirmacin de la autoridad de la palabra del Dios ni co de srael, YHH, contra
las pretensiones de los otros Dioses. saias utiliz con este fin dos expresiones
hebreas +ani &u y ani #&Hb,: s 43.10: Vosotros sois mis testigos... y mi siervo, a
quien yo eleg: para que me conocierais y creyerais, y comprendierais que Yo soy
El Fani &uI]; 45.18: 7Yo soy el e!or Fani y&H&G' y no hav otro. En estos y en
otros pasajes (s 41.4; 43. 13; 46,4; 4S.12; Dr 32,39), la expresin hebr. que
corresponde a Yo soy l y Yo soy el Seor se traduce en los LXX por eg
ei"i.
As como en Dt - s YHH se revela a travs de estas expresiones, de igual
manera ocurre tambin en Juan: Jess no revela el carcter nico de su identidad
definiendo su ser divino, sino aplicndose a s mismo la expresin que YHH, a
travs de su profeta, us para manifestarse a su pueblo. As, el Jess jonico lleva
a cabo su obra de revelacin: Jess revela a Dios, su Padre, e identifica su misin
con la voluntad de Dios.
Como traduccin de eg ei"i en estos versculos (8,24.28) me inclino por la
expresin coloquial inglesa Ese soy yo, a saber. Es a m a quien debis mirar,
es a mi a quien debis escuchar. Esta interpretacin se corresponde bien con la
concepcin jonica de la persona de Jess, y es coherente con pasajes como s
45.18-25. El sentido ltimo no sera, pues, Miradme porque soy igual que el
108
Padre, sino Miradme porque soy ese que debis mirar para ver al Padre (14,9),
pues soy yo quien lo da a conocer (1.18). (Barren. Essays 13)
(ii) ,on atributo sobreentendido. Encontramos un ejemplo de este uso de Yo
soy en Jn 6,20: los discpulos ven asustados cmo alguien se les acerca
caminando sobre las aguas, pero Jess les tranquiliza, 7Ego ei"i' no tengis
miedo. La expresin puede significar simplemente, Soy solamente yo, o sea que
no temis. Aparece un uso similar en 18,5 cuando Jess se presenta ante la
patrulla de arresto diciendo Eg ei"i8. Aqu tambin la expresin puede significar
simplemente Yo soy el que buscis. Sin embargo, en ambos casos es im-
portante tener en cuerna el contexto. Tras el milagro de la multiplicacin de los
panes y los intentos por parte de la multitud de proclamarlo rey. Jess ha huido
(6,15), pero slo para poder revelarse en el momento oportuno como algo ms
que un aspirante a Mesas que viene a traer un segundo man. De igual forma, el
colapso de la patrulla de arresto ante las palabras de Jess (18,6) muestra que
algo ms que Jess de Nazaret se encuentra presente.
Estos pasajes deben interpretarse a la luz del uso de Yo soy YHH en las
teofanas del AT. En algunas ocasiones este tipo de revelaciones tiene como
finalidad tranquilizar a alguien y se acompaan de la exhortacin No temis (Gn
26,24; s 51,12). En otras ocasiones, la expresin viene a reafirmar la autoridad de
la revelacin de Dios (x 6.6; 20,1.5; Lv 1S.6; s 52,6). En estos dos encuentros
con Jess descritos por Juan nos hallamos ante una revelacin de Dios: la primera
consuela y da coraje (6,20), y la segunda deja a todos temerosos y postrados ante
el revelador (18, 5-6).
(iii) ,on atributo e)plcito. As como las dos formas anteriores hacen referencia
a la Revelacin de Dios en y a travs de Jess, esta tercera forma est asociada a
la misin de Jess: 6,51: Yo soy el pan vivo; 8,12; 9,5: Yo soy la luz del
mundo; 10,7.9: Yo soy la puerta (para las ovejas); 10,11.14: Yo soy el buen
pastor; 11,25: Yo soy la resurreccin y la vida; 14,6: Yo soy el camino, la
verdad y la vida; 15,1.5: Yo soy la vid (verdadera).
Algunos consideran que estas afirmaciones son polmicas y tienen como finalidad
desacreditar las pretensiones de otros reveladores que se describan a s mismos
como #ida' luz y verdad; segn este punto de vista, deben atriburseles un fuerte
nfasis y deben contrastarse siempre con una revelacin falsa o pretendida.
Aunque esta interpretacin no est exenta de valor, no es necesario acudir a los
reveladores gnsticos (como hace Bultmann) para contrastar estas afirmaciones.
Las afirmaciones enfticas del carcter nico de Jess se comprenden mucho
mejor en el contexto de un pasado (el man dado por Moiss, la luz de la fiesta de
los Tabernculos, el camino de la Tora, etc.) que Jess ha venido a sustituir.
Aun teniendo esto en cuenta, debemos afirmar que estas expresiones no tratan en
primer lugar de definir o describir quin es Jess en s mismo. Todos los atributos
indican quin es Jess con relacin a los hombres y mujeres y con relacin al
mundo. En su misin l es la fuente de vida eterna para todos (vid, vida,
resurreccin), la mediacin en quien todos encuentran vida (camino, puerta), el
que conduce a todos a la vida (pastor) revelando la verdad (luz. verdad) que
puede dar sustento a sus vidas (pan del cielo). Estas afirmaciones revelan el
109
compromiso divino contrado por Dios al enviar a su Hijo. Jess puede afirmar
todo esto nicamente porque l y el Padre son uno (10,30), y es por eso que
Jess posee el poder dador de vida del Padre (10,21).
Es necesario, pues, distinguir las expresiones que carecen de atribulo explcito
(encaminadas a presentar directamente a Jess como revelador y revelacin de
Dios) de las que lo tienen. Sin embargo, incluso en este ltimo caso, el tema de la
revelacin est presente. Jess, que es uno con el Padre, es capaz de revelar al
Padre de forma nica. Solamente porque esto es as podemos describir a Jess
como la vid, la vida, la resurreccin, el camino, la puerta, el buen pastor, la verdad
y el pan de vida -como revelacin salvadora nica de Dios entre los hombres v
mujeres-. Schnackenburg +i 3o&n 9.88) afirma: Las expresiones jonicas ego
ei"i son expresin completa y total de su cristologa (Hijo, Hijo del hombre) pero
presentan la ventaja adicional de hacer visible el carcter salvifico de la misin de
Jess mediante imgenes y smbolos impresionantes.
G. EscatoIoga y Espritu. De acuerdo con la concepcin jonica de su origen,
destino e identificacin con la voluntad del Padre, Jess es presentado en su
misin terrenal como revelacin definitiva de Dios. Consecuentemente, el
evangelista considera que el momento del juicio es ahora. La revelacin de Dios
en Jess es el lugar donde se manifiesta un Dios que se nos ha revelado ahora.
Ahora es el momento en que debe tomarse una decisin (vase 3,16-21 35-36-
4,23; 5,24-25; 6,46-47; 9,39-41; 12,31.44-46). Esta escatoIoga , llamada
escatologa del presente (realizada), se presenta a menudo como la nica
escatologa coherente con la cristologa jonica, dominada por la afirmacin de
Jess: El Padre y yo somos uno (10,30). Sin embargo, a lo largo del evangelio
encontramos referencias a la resurreccin y al juicio que tendr lugar en el futuro
(vase 5,28-29-6,39-40.54; 12,25.48; 14,3.18.28). El discurso final (esp. caps. 15-
16) se refiere en varias ocasiones a las tribulaciones que marcarn el inicio de la
era mesinica. Por tanto, a pesar de la centralidad de la escatologa del
presente en Juan encontramos tambin mltiples referencias a una escatologa
del futuro. Si la escatologa del presente es el resultado de la cristologa de la
unidad entre Dios y Jess expresada en 10.30, entonces la escatologa del
futuro podra ser el resultado de otra de las expresiones del Jess jonico: El
Padre es mayor que yo (14.28).
Esta aparente contradiccin se resuelve si consideramos que Juan es una historia
de Dios contada a travs de la vida, muerte, resurreccin y retorno al Padre de
Jess. La historia se centra con intensidad en la figura de Jess, pero Jess no es
su fin ltimo. Dios solamente puede darse a conocer en y a travs de Jess; pero,
como Jess mismo anuncia a sus discpulos: Tendra que deciros muchas ms
cosas, pero no podrais entenderlas ahora (16,12). A pesar de que la aparicin
histrica de Jess es el tema central de la historia de Juan, no es su culminacin.
En esto Juan se mantiene fiel a la tradicin recibida. Los evangelios sinpticos
utilizan una escatologa del futuro para transmitir este mismo mensaje: la
presencia soberana de Dios se manifiesta y se experimenta en la persona y en las
acciones de Jess, pero al mismo tiempo est an por llegar en poder y gloria.
As, los evangelios sinpticos mantienen a Jess en el centro de la historia a la
vez que esperan la llegada del Hijo del hombre. Los intentos de eliminar los
110
elementos futuros en Juan atribuyndolos a un redactor posterior, o de
considerar que la misma tradicin jonica llev a cabo bajo un nuevo punto de
vista una relectura del evangelio, no satisfacen la pregunta sobre el significado
fundamental de este evangelio. Sea cual fuere la historia de las tradiciones
subyacentes, el texto en su versin actual fue capaz de transmitir un mensaje a
alguien. Cul fue ese mensaje?
La comunidad jonica, a finales del s. , no poda ver ni or al Jess histrico.
Vivan en otra etapa -la etapa del Espritu Santo, el agua viva que ha de ser
derramada sobre lodos los que creen en Jess, pero solamente despus de su
glorificacin (7,39)-. Tras el ministerio de Jess, pues, caba esperar algo ms.
Este punto se desarrolla en las alusiones al Parclito que aparecen en el discurso
final de Jess. La tensin entre la presencia reveladora de Jess y la inminente
etapa del Espritu encuentra su expresin ms explcita en 14.25-26: Os he dicho
todo esto mientras estoy con vosotros; pero el Parclito, el Espritu Santo, a quien
el Padre enviar en mi nombre, har que recordis lo que yo os he enseado y os
lo explicar lodo. Todos los verbos de este pasaje estn en tiempo futuro. La
relacin entre Dios y Jess (un Padre que enva a un Hijo) se repite en la relacin
entre el Parclito y el Padre. Y el Parclito no es enviado hasta que l Hijo no
parte (16,7). La comunidad jonica experiment la revelacin del Padre a travs
de la accin del Espritu, no a travs del contacto directo con Jess. Sin embargo,
sigue siendo la historia de Jess contando la historia de Dios lo que van a or,
puesto que el Parclito no va a ofrecer ninguna revelacin nueva. La revelacin va
ha tenido lugar de forma definitiva -en Jess-; el Parclito viene a aplicar y
discernir lo que estaba va presente en Jess y en sus palabras. El evangelio
existe a causa de esta verdad: Dichosos los que creen sin haber visto [el
acontecer histrico de la historia de Jess]
La historia de vida de Jess no es el final de la revelacin que Dios hace de s
mismo. La experiencia de vida y muerte en el seno de la comunidad debe ser
tenida en cuenta. Juan se escribi a finales del s. , cuando la muerte era a buen
seguro uno de los problemas principales de la comunidad (la muerte del mismo
Discpulo Amado lo confirma [21,20-23]). Es posible que un evangelio escrito en
estas circunstancias no se pregunte por el ms all de la muerte? A lo largo de
su camino comn -fsico y espiritual-, algunos miembros de la comunidad jonica
haban ya muerto y otros seguan muriendo. Quien acepta lo que yo digo y cree
en el que me ha enviado, tiene la vida cierna (5,24) es solamente una parte de la
respuesta. Para completarla, el evangelista retom de la tradicin cristiana ms
primitiva la escatologa del futuro sin abandonar ni restar importancia a la
escatologa del presente.
Luego no existe contradiccin entre 10,30 y 14,28. La historia de vida de Jess de
Nazaret no es el fin de la historia de Dios. Sin embargo, es vital para Juan que el
lector comprenda con claridad que el Dios revelado en Jess es realmente Dios.
Jess no revela una especie de Dios menor. As l es Deus re#elatus; no el
abismo completo del ser de Dios, pero s el Dios manifestado (Barrett, Essavs
12). La comunidad que vive despus de la glorificacin de Jess en la Pascua, en
la presencia del Espritu, conoce que esto es as. Schillebeeckx (Christ 426-27) lo
ha expresado bien:
111
El ya y el todava no se mantienen, pero en el seno de una comunidad que
vive en el presente de la gracia de la Pascua. La tensin aparece ya en un texto
que es de indiscutible autora jonica: Yo soy la resurreccin y la vida. El que
cree en m, aunque haya muerto, vivir; y todo el que est vivo y crea en m,
jams morir (11,25). En este punto preciso nos hallamos ante la paradoja
jonica de la vida eterna del cristiano que ha empezado ya; a partir de la Pascua
el cristiano es de Dios (como Jess), y a pesar de ello sabe que deber ser
resucitado al final de los tiempos -un grano de trigo-, como Jess!
LA RESPUESTA DEL CREYENTE
I. Signos y Fe. De forma significativa, para caracterizar la respuesta de fe Juan
utiliza solamente el verbo pisteitein (98 veces), nunca el sustantivo pistis. La
comunidad jonica se ve a s misma recorriendo un camino de fe y quizs en
ningn otro momento queda reflejado mejor el sentido dinmico de este camino
que en la eleccin de un verbo de accin para describirlo. La narrativa de Juan se
desarrolla entre dos pasajes dedicados explcitamente a sus lectores. En 1,1-18 se
ofrecen al lector las respuestas al misterio de Jess. La historia que tiene a
continuacin, sin embargo, es la historia de unos grupos e individuos que no han
ledo nunca 1,1-18. Solamente el lector ha ledo el Prlogo. As, los personajes de
la historia con frecuencia malinterpretan a Jess. Estos personajes cuentan
solamente con los signos y las palabras para orientarse y a menudo se muestran
incapaces de penetrar en el misterio de Jess, de dnde viene (7,40-42; 8,23-
24.42-44; 9.29.33), quin es (1,38.41.45.49; 3.2; 4.19.25-26; 6.25) o cul es su
misin (2,19-20; 3,11-12; 4.13-15; 6,32-34.51-52). Al final de esta historia de
malentendidos, los lectores son informados de que el motivo de contarla no es otro
que conseguir que ellos -los lectores- profundicen en su fe en Jesucristo como Hijo
de Dios y tengan vida en su nombr.
56 A lo largo de Juan se caracterizan las diversas etapas del camino de le
mediante mltiples personajes que encuentran a Jess y son llamados a tomar
una decisin tras haber sido interpelados por su palabra y su persona. Este parece
ser el tema principal de la seccin 2,1-4,54, que va de Cana a Cana. En los dos
milagros de Cana, la madre de Jess y el funcionario real respectivamente, sin dar
importancia a lo que pueda costarles, muestran una confianza plena en la eficacia
de la palabra de Jess (2,4-5: 4,48-50). Su fe conduce al signo, y a que otros
den los primeros pasos hacia la fe (2.6-11; 4,51-53). Entre estos dos episodios se
sitan seis ejemplos ms de fe. Mediante estos ejemplos, el evangelista interpela
a sus lectores. Los que no aceptan la palabra de Jess (p.ej. los judos [2,12-
22] y la mujer samaritana al principio [4,1-15]) deben ser considerados como no
creyentes. Tambin es criticada la postura de aquellos que se quedan en la
superficie de los signos, interpretndolos con categoras determinadas por la
cultura y la historia (p.ej. Nicodemo [3.1-21] y la mujer samaritana en un segundo
momento [4,16-26]). Esta etapa en la fe debe considerarse solamente parcial.
No es el final del trayecto, como muestra la segunda intervencin de Nicodemo.
Como indican los ejemplos de la madre de Jess y del funcionario real, la ver -
dadera le es un compromiso incondicional con la palabra, es decir, con la
revelacin de Dios en la palabra y la persona de Jess (p.ej., J. Bautista 13.22-36]
112
y los vecinos de la mujer samaritana [4.39-42]). Los ejemplos podran multi-
plicarse. Basten stos para indicar que el evangelista invita a sus lectores a
ponerse en marcha desde la ausencia de fe, a travs de la fe parcial, hasta llegar
a la fe plena.
Respecto al complicado tema de los signos, cabe destacar que en diversas
ocasiones el Jess jonico se muestra crtico con la fe que se basa en los signos
(2,23-25. y el subsiguiente ejemplo de Nicodemo, con las limitaciones de una fe
basada en signos descritas en 3,2; - Juan, 61:45). Aun as, el evangelio concluye
con la declaracin por parte del evangelista que ha escrito un libro que cuenta la
historia de los signos de Jess para que la gente tenga fe (20,31). Esta
dificultad a menudo se intenta resolver considerando que el evangelista trabaj
con una antigua fuente escrita que contena historias de milagros al estilo de los
Sinpticos. Las aparentes contradicciones seran fruto de las diferencias
existentes entre la fuente escrita y el uso que Juan hizo de esa fuente. Aunque es
ms que probable que el evangelista usara en efecto una fuente que narrara
signos de Jess, no es necesario concluir que hizo de ella un uso inadecuado.
La conclusin debe ser, al contrario, que aunque los signos son importantes
para Juan, no son ms que lo que l los llama signos. Si los cre yentes basan su fe
solamente en ellos, entonces esa fe es insuficiente. Es una fe incipiente que
puede muy bien conducirlos a la fe plena (Nicodemo), pero que tambin puede
dejarlos como estn (especialmente 6.26: No me buscis por los signos que
habis visto, sino porque comisteis pan hasta saciaros). Los signos que se
convierten en fines en s mismos y no conducen al creyen te a un reconocimiento
ms profundo de la pa labra y la persona de Jess, son intiles. Sin embargo, los
signos pueden conducir al cre yente ms all, hasta reconocer que Jesucristo es el
Hijo de Dios; es entonces cuando el cre yente tiene vida en su nombre (20,30-31).
II. Sacramentos. La tensin entre la presencia reveladora de Dios en Jess
ahora y la necesidad de esperar una manifestacin futura aparece tambin en
las alusiones a la vida sacramental de la comunidad. Algunos exegetas consideran
que estas alusiones abundan en el evangelio. Otros argumentan que son aadidos
tardos de un redactor eclesistico que pretenda armonizar el evangelio de la
palabra con las prcticas de la glesia primitiva. Sea cual fuere el origen,
encontramos referencias claras a la eucarista y al bautismo en 3,5; 6,51c-58;
19,34; y 1Jn 5.8. Es posible interpretar estas referencias de forma coherente
como parte integrante de la teologa jonica?
A fines del s. Juan proclama que un Dios que ama ha enviado a su Hijo nico al
mundo (3.16-17). Este Hijo. Jesucristo, vino a llevar a trmino (esp. 4,34; 17,4)
una obra +er;gon,: la obra de dar a conocer a Dios, de manera que hombres y
mujeres tengan acceso a la vida eterna (17,2-3). El Hijo llev a cabo la obra a l
encomendada de distintas formas: mediante sus discursos logos and r&e"ata,'
mediante sus signos +se"eia,' y mediante un acto supremo de amor cuando fue
elevado en la cruz (3.13-14: 8,28; 12,32: 13,1; 15,13: 19,30). Jess no
solamente habla y realiza signos para mostrar su identidad con un Padre que
ama (10,30), sino que revela a este Padre amando de una forma completa,
consumada. Juan indica a los creyentes que mirando a Jess, el revelador
nico de Dios, vern la revelacin del Padre. Esta es la promesa anunciada en
113
1.15: Veris el cielo abierto, que se va repitiendo como una antfona a lo largo
del evangelio (vase 1,18; 4,45; 5,37; 6.2.36; 8,38.57; 9,37: 11,40: 14,7.9. 15,24;
16,16-17; 19,22.35) hasta llegar a su clmax en las palabras finales de la escena
de la cruz: Mirarn al que han traspasado
Esta enseanza es muy clara, pero, en el seno de la comunidad jonica de fines
del s. , Jess ya no estaba presente. Como hemos visto, la ausencia de la
revelacin fsica de la gloria de Dios en la persona de Jess representaba un
problema para la comunidad. La presencia de Jess se garantiza repetidamente
en el discurso final y en su oracin conclusiva, pero de qu manera est
presente? No cabe duda de que la proclamacin de Jess como la Palabra nos
ofrece buena parte de la respuesta, pero la otra parte se refleja en la experiencia
sacra mental de la comunidad jonica. Estas dos aproximaciones no son
contradictorias. A lo largo de 6,25-58 se formula un mismo tema de distintas
maneras; las formulaciones ms cla ras son 6.40: Mi Padre quiere que todos los
que vean al Hijo y crean en l tengan vida eter na, y 6,46-48: Esto no significa que
alguien haya visto al Padre. Solamente aquel que ha venido de Dios ha visto al
Padre. Os aseguro que el que cree tiene vida eterna. Fcilmente se comprende
la reaccin de la comunidad jonica ante estas afirmaciones: Pero dnde est
para que podamos verle y as conocer al Padre y tener vida eterna?. La
respuesta a es ta pregunta se encuentra en 6,51c-58: est en la carne y la sangre
de Jess presente en las ce lebraciones eucarsticas de la comunidad. Para la
comunidad jonica, la eucarista es la presencia del que est ausente.
La misma tcnica es usada de nuevo en 19.34. La narrativa de la pasin en su
totalidad ha culminado en la exaltacin de Jess como rey en la cruz (19,17-21).
En la cruz, Jess funda su glesia (19,25-27) y lleva a trmino la obra que su
Padre le haba encomendado (19,28-30). Hasta aqu la interpretacin jonica de
un hecho pasado, pero cmo se actualiza este hecho en la experiencia de la co-
munidad? La respuesta nos la ofrece 19,34 al describir de qu manera la sangre y
el agua, los sacramentos portadores de vida de la eucarista y del bautismo, se
derraman sobre la glesia naciente provenientes del rey elevado en su trono. En
estos dos sacramentos, la comunidad jonica puede recobrar la presencia del
ausente.
III. ConcIusin. Juan conduce al lector a tomar una decisin, tal como anuncia al
formular el propsito de su narracin: para que creis que Jess es el Mesas, el
Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengis en l vida eterna. Para Juan no existe
va media, existen solamente dos posibilidades: perecer o tener vida eterna (3,16).
La humanidad debe enfrentarse inexorablemente a esta alternativa, se encuentra
atrapada en una lucha entre fuerzas csmicas. A un lado las tinieblas (ceguera,
mal, este mundo, el Prncipe de este mundo) y al otro la luz (vista, el Espritu,
vida). Escoger las tinieblas significa la muerte. La posibilidad de la luz y la vida nos
ha sido revelada ahora en Jesucristo. Debemos tomar una decisin de acuerdo
con nuestro libre albedro a favor o en contra de la revelacin de Dios manifestada
en y a travs de Jesucristo. Podemos mirarle y ser salvados (3,13-14; S.28; 12,32;
19,37).
LAS CARTAS DE SAN JUAN.
114
La primera carta de Juan:
Autor. ReIacin con eI IV EvangeIio.
San reneo de Lyon hacia el ao 180 supone en su 4d#ersus &aereses que San
Juan escribi 1Jn, pues cita pasajes del cuarto evangelio y de la carta
atribuyndolos al discpulo del Seor
1
. Clemente de Alejandra, hacia el 200,
adems de escribir un comentario a 1Jn, que nos ha llegado slo
fragmentariamente, la cita en sus obras con frecuencia, atribuyndola de forma
explcita al apstol San Juan
2
. Lo mismo hacen Orgenes ( 253)
3
, que subraya el
parentesco entre el cuarto evangelio y la 1 Juan, y Tertuliano ( haca el 222)
4
.
Desde el siglo V es citada como obra de Juan por los Santos Padres griegos y
latinos.
El anlisis detenido de la carta presenta se"e-anzas de estilo, de estructura de las
frases, de vocabulario y de ideas con el cuarto evangelio. Se pueden sealar
tambin algunas di*erencias.
Se&e/an3as
En el vocabulario hay trminos muy propios de Jn: _____
(conocer), (testimonio, dar testimonio), pater (Padre, '*__
referido a Dios), (mundo), _' ___ (guardar),
permanecer), (manifestarse). Tambin '___ ____
se encuentran algunos giros tpicamente joaneos, que abundan tanto en el cuarto
evangelio como en la primera carta: ser nacido de Dios, ser de Dios' per"anecer
en Dios' per"anecer en la #erdad' ca"inar en la luz' obrar la #erdad'$ guardar los
"anda"ientos' guardar la palabra' tener pecado' quitar el pecado' ser del "undo,
etc. Otro tanto cabe decir del uso frecuente de algunas anttesis, tan al gusto de
los semitas: luz-tinieblas, verdad-mentira, amor-odio, vida-muerte, Dios-el diablo,
justicia -pecado.
Por otra parte, se observa tambin el inters en ambos escritos por unos
determinados temas doctrinales. As, Cristo es designado como el Logos (1 Jn 1,
1): Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con
nuestros Ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a
propsito del Verbo de la vida, y Jn 1, 1: En el principio exista el Verbo, / y el
Verbo estaba junto a Dios, / y el Verbo era Dios), el Unignito (1 Jn 4,9: En esto
se manifest entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envi a su Hijo
Unignito al mundo para que recibiramos por l la vida, y Jn 1, 18: A Dios
nadie lo ha visto jams; / el Dios Unignito, / el que est en el seno del Padre, / l
mismo lo dio a conocer), el Salvador del mundo (1 Jn 4,14: Nosotros hemos
1
P. ej. 1 Jn 2,18.19.21; 4,1-3; 5, 1; cfr S. reneo, 4d#ersus &aereses 3,16,5.8
2
Cfr tro"ata 2,15, 66; 3,4,32; 3,5,44; 3,6,45.
3
Segn testimonio de Eusebio de Cesarea, .istoria Eclesistica 6,25,8
4
283 Cfr 4d#ersus Pra0ea" 15, corpiace 12; 4d#ersus 2arcione" 5,16.
115
visto y damos testimonio de que el Padre envi a su Hijo como salvador del
mundo, y Jn 4,42: Y le decan a la mujer: -Ya no creemos por tu palabra;
nosotros mismos hemos odo y sabemos que ste es en verdad el Salvador del
mundo). San Juan pone de relieve asimismo la realidad de la Encarnacin (cfr el
prlogo de la carta y el del Evangelio) y seala su valor redentor para quitar los
pecados (1 Jn 3,5: Y sabis que l se manifest para quitar los pecados, y en l
no hay pecado y Jn 1,29: ste es el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo).
El inicio de la #ida cristiana se concibe co"o 7paso de la "uerte a la #ida8 (p. ej.,
1 Jn 3,14: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque
amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece en la muerte y Jn 5,24:
En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me
envi tiene vida eterna, y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la vida),
o un nacer de Dios (1 Jn 3,9: Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque
el germen divino permanece en l; no puede pecar porque ha nacido de Dios;
4,7: Queridsimos: ammonos unos a otros, porque el amor procede de Dios, y
todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios; 5, 1: Todo el que cree que
Jess es el Cristo, se ha nacido de Dios; y todo el que ama a quien le engendr,
ama tambin a quien ha nacido de l 5,4: porque todo el que ha nacido de Dios,
vence al mundo. Y sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe; y Jn
1,13: que no han nacido de la sangre, / ni de la voluntad de la carne, / ni del
querer del hombre, / sino de Dios; 3,3: En verdad, en verdad te digo que si uno
no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios), de manera que el cristiano
llega a ser 7&i-o de Dios8 (1 Jn 3,1-2: Mirad qu amor tan grande nos ha
mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, y lo somos! Por eso el
mundo no nos conoce, porque no le conoci a l ... y Jn 1, 12: Pero a cuantos
le recibieron / les dio la potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su
nombre) y a tener la #ida (1 Jn 5,12: Quien tiene al Hijo de Dios tiene la vida;
quien no tiene al Hijo tampoco tiene la vida y Jn 3,36: El que cree en el Hijo
tiene vida eterna, pero quien rehsa creer en el Hijo no vera la vida, sino que la ira
de Dios pesa sobre l). Del mismo modo, el #erdadero disc)pulo de 1risto debe
distinguirse por guardar los "anda"ientos' que son 7su palabra8 (1 Jn 2,5: En
cambio, quien guarda su palabra, en se el amor de Dios ha alcanzado
verdaderamente su perfeccin. En esto sabemos que estamos en l y Jn
14,21.23: El que acepta mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama.
Y el que me ama ser amado por mi Padre, y yo le amar y yo mismo me
manifestar a l...). En especial, debe e-ercitar ;siguiendo el e-e"plo de 1risto (1
Jn 2,6: Quien dice que permanece en Dios, debe caminar como l camin, y Jn
13,15: Os he dado ejemplo para que, como yo he hecho con vosotros, tambin lo
hagis vosotros) - el a"or *raterno (1 Jn 3,11: Porque el mensaje que habis
escuchado desde el principio es ste: que nos amemos unos a otros, y Jn13,34:
Un mandamiento nuevo os doy: que os amis unos a otros. Como yo os he
amado, amaos tambin unos a otros), que se denomina el mandamiento
nuevo (1 Jn 2,7-8 y Jn13, 34).
Di(erencias
116
La carta presenta tambin algunas diferencias con respecto al evangelio:
- El prlogo de 1 Jn no subraya la encarnacin de la Palabra personificada tanto
como el prlogo de Jn. Ms bien, da testimonio de la palabra (mensaje) de vida,
que haba sido vista, oda y sentida, es decir, la vida humana de Jess.
-? 3n le atribuye a Dios caracter)sticas que 3n atribuye a 3es(s: por ej., en 1 Jn
1,5, Dios es luz (ste es el mensaje que le hemos odo y que os anunciamos:
Dios es luz y no hay en l tinieblas de ninguna clase, cfr Jn 8, 12; 9,5); en 1 Jn
4,2 1, Dios da el mandamiento de amarse uno a otro (Un mandamiento nuevo os
doy: que os amis unos a otros. Como yo os he amado, amaos tambin unos a
otros, cfr Jn 13,34).
; .ay "enos %n*asis en el Esp)ritu como persona, y no se emplea el trmino
Parclito para referirse al Espritu (Cristo es el parclito o abogado en 1 Jn 2,1
Hijos mos, os escribo estas cosas para que no pequis. Pero si alguno peca,
tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el Justo). Hay una advertencia de
que no todo espritu es el Espritu de la Verdad o el Espritu de Dios, por lo que los
espritus deben ser probados (1 Jn 4,1: Queridsimos: no creis a cualquier
espritu, sino averiguad si los espritus son de Dios, porque han aparecido muchos
falsos profetas en el mundo; 4,6: Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios
nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el espritu
de la verdad y el espritu del error).
La escatolog)a *inal est ms acentuada en 1 Jn que en Jn, donde predomina la
escatologa realizada. Hay ms nfasis en la parusa como el momento de dar
cuentas de la vida cristiana (1 Jn 2,28-3,1 Y ahora, hijos, permaneced en l, para
que cuando se manifieste, tengamos confianza y no quedemos avergonzados
lejos de l, en su venida... Queridsimos: ahora somos hijos de Dios, y an no se
ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando l se manifieste, seremos
semejantes a l, porque le veremos tal como es. Todo aquel que tiene esta
esperanza en l, se purifica para ser como l, que es puro).
- El paralelismo con el #ocabulario de los "anuscritos del "ar "uerto es ms claro
en 1Jn que en Jn.
Algunas de estas diferencias dan a la carta el aire de ser ms primitiva que el
evangelio, pero tambin podran ser una manera que tiene el autor de presentar el
evangelio como era desde el principio (1 Jn 1, 1; 3,11).
En general los estudiosos modernos sugieren dos manos distintas para las cartas
y el evangelio. Algunos hablan de cuatro autores dentro de la escuela jonica: el
Discpulo Amado (la fuente de la tradicin), el evangelista que escribi el cuerpo
del evangelio, el presbtero que escribi las cartas, el redactor final del evangelio.
En cualquier caso, la tradicin apostlica que est detrs es la del Discpulo
Amado.
117
1onclusin. No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se
impone fuertemente. La razn es que tiene en su favor el testimonio unnime de la
tradicin antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas
doctrinales. Las enseanzas teolgicas son, en ambos escritos,
fundamentalmente las mismas, y las diferencias son ms bien secundarias y de
poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apstol San Juan es el autor de
ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas
circunstancias que motivaron la composicin de la carta, especialmente la
necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular
entonces.
Destinatarios de Ia 1 Jn.
La epstola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quines
fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1Jn se desprende que los lectores deban
de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores &i-itos ")os
(nueve veces), carsimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe, sus
disposiciones ntimas, las luchas que han de sostener. La falta de toda indicacin
concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epstolas de
San Juan, sugiere que la 1Jn va dirigida a las iglesias de alguna regin y no a una
comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos
del paganismo desde haca tiempo y que estaban expuestos a recaer de nuevo en
la mentalidad pagana. Algunos ya haban apostatado abiertamente, convirtindose
en anticristos. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad.
Ante esto, San Juan se decidi a intervenir, componiendo una epstola de carcter
pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
Ocasin y finaIidad de Ia 1 Jn.
Es frecuente entre los autores ver en la 1Jn una carta que habra escrito San Juan
para acompaar la publicacin del cuarto evangelio y servirle como de pre*acio. A
esto parece aludir el 1anon de 2uratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino. Sin
embargo, la mayora de los autores prefieren ver en la 1Jn un suple"ento del
cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1Jn est estrechamente
vinculada al cuarto evangelio tanto por la poca de composicin como por su
finalidad.
Por la misma epstola se ve que en las glesias a las cuales va dirigida haban
surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos, entregados a toda suerte de
desrdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios, y odiaban a
sus hermanos; pero ms bien amaban al mundo, porque eran del mundo.
Pretendan conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin
observar sus preceptos. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado.
Negaban la encarnacin de Cristo y afirmaban que Jesucristo no era el Mesas ni
el Hijo de Dios. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redencin por la
sangre de Cristo derramada realmente en la cruz. Con estas doctrinas trataban de
seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias
118
corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jess era Hijo de
Dios y que haba derramado su sangre, que es la que nos purifica de todo pecado
y lo constituye en propiciacin nuestra y de todo el mundo.
Quines fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos,
como San reneo, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de
Cerinto. Este enseaba que Jess no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habra
habitado en l slo transitoriamente. Jess haba nacido segn l de Mara y
Jos, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo haba descendido
sobre l, permaneciendo con l hasta la pasin, y despus le abandon. Por otra
parte sabemos que San Juan se encontr con Cerinto en feso. Por eso, tal vez
San Juan Apstol se proponga en esta epstola confutar dichos errores y confirmar
a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg, piensan
que San Juan combate en su primera epstola las diversas formas de gnosticismo,
que ya haban comenzado a difundirse a fines del siglo y que se desarrollarn
plenamente en el siglo .
La finalidad de la 1Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio: probar
que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos
por medio de El a Dios.
Tiempo y Iugar de composicin
El tono de la epstola dice Charue es el de un anciano que se dirige a
generaciones ms jvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y
vivido largamente la revelacin del Maestro y la enseanza de la glesia primitiva.
Todo, en la doctrina y en su expresin, manifiesta que estamos en la poca del
cuarto evangelio, sin duda un poco despus de la publicacin de ste. La razn
es que los temas teolgicos que se encuentran en la 1Jn estn ms desarrollados
que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epstola supone conocido
el evangelio por sus lectores. La 1Jn ha de ser considerada como uno de los
escritos ms tardos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduracin y
meditacin, en donde estn reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral
y de la mstica cristiana.
La fecha de composicin de la 1Jn habra que colocarla en una poca posterior
a la redaccin del Apocalipsis, porque la situacin creada por la hereja parece
haber mejorado en la epstola con relacin al Apocalipsis. La fecha de
composicin, por consiguiente, se podra fijar entre la redaccin del Apocalipsis
(entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como Iugar de composicin suele sealarse feso, la ciudad en donde vivi y
muri el apstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.
Estructura de Ia 1Jn.
a) Caminar en la luz, porque Dios es luz (1,1 a 2,29).
b) Somos hijos de Dios: vivamos como hermanos (3,1 a 4,6).
c)"Dios es amor": fundamento del amor cristiano (4,7 a 5,4).
d)"Jesucristo": fundamento de la fe (5,5-13).
119
e) Eplogo y sntesis final (5, 14,21).
PecuIiaridades de Ia primera carta de Juan:
1. La primera carta es la ms elaborada teolgicamente y recoge los elementos
doctrinales de las otras dos y es la sntesis final de todas ellas.
2. Hay que mantenerse fieles a lo enseado "desde el principio", y no hay que
dejarse seducir por el progresismo excesivo de una parte de la comunidad.
3. No basta creer, hay que cumplir los mandamientos, sobre todo el gran
mandamiento del amor, y hacer la voluntad del Padre.
4. Aunque ya tenemos la vida eterna y poseemos el Espritu; an estamos a la
espera de la "consumacin definitiva", porque junto al "Espritu de la verdad",
acta tambin el "Espritu de la mentira". Es preciso saber distinguir ambos.
5. No hay que distorsionar la realidad de Cristo. Junto a su dimensin divina,
remarcada por el cuarto evangelio, es preciso insistir tambin en su dimensin
humana, que llega hasta la muerte de la cruz.
6. Jess es el Mesas, Palabra viva de Dios, por medio del cual nos unimos a
Dios. Creer en Cristo es caminar en la "luz" y "conocer" a Dios. Slo quien "ama" a
su hermano conoce a Dios y es discpulo de Cristo.
7. Tiene caractersticas de una carta circular para varias comunidades.
8. Responde a un conflicto que naci cuando un grupo de personas, a quienes se
identifica como anticristos, empez a ver el evangelio de manera distinta y se
separ de la comunidad cristiana. Pues, parece que los disidentes no crean en la
humanidad de Jess ni en la salvacin a travs de su muerte y resurreccin, y
decan que podan hacer lo que quisieran y seguir amando a Dios.
9. Jess vino en la carne y enfatiza el poder de salvacin de la sangre de Jess.
10. Amar a Dios es amar al hermano y a la comunidad
Rasgos doctrinaIes o Temas teoIgicos de Ia 1Jn.
1. La comunin con eI Padre y eI Hijo (1, 5- 7; 2,21-26)
San Juan desarrolla ampliamente la doctrina de la comunin o unin del cristiano
con Dios. El motivo debi de ser -al menos en parte- las pretensiones de los falsos
maestros, que se arrogaban un conocimiento superior de Dios -gnosis-,
desvinculado de la enseanza cristiana tradicional, y una unin permanente con
l, merced a la cual no se consideraban obligados a guardar los mandamientos,
en especial el de la caridad fraterna. Frente a tales errores, San Juan subraya que
slo quienes permanecen en comunin con los transmisores de la fe y aceptan su
mensaje, pueden alcanzar la unin con el Padre y con el Hijo
5
. Para describir esta
comunin utiliza frases claras y audaces: conocer a Dios
6
$ estar en Dios
7
o en la
5
Cfr 1,3
6
Cfr 2,3.13.14; 3,1.6; 4,6-8; 5,20.
7
Cfr 2,5, 5,20.
120
luz
8
; tener al Padre
9
' o al Hijo
10
, y por tanto la vida eterna
11
; y, sobre todo, la
expresin permanecer en Dios
12
, que llega a su cumbre en las llamadas
frmulas de reciprocidad: permanece en Dios y Dios en l
13
La condicin bsica para estar en unin con Dios es la confesin de la verdadera
fe en Cristo como el Hijo de Dios
14
siendo El precisamente quien nos ha trado la
revelacin del Padre y nos comunica la vida divina
15
. Como garantes de esta fe
ortodoxa, los cristianos tienen el magisterio interior del Espritu Santo
-consecuencia de la uncin recibida en el Bautismo
16
- y el magisterio exterior de
la tradicin apostlica
17
.
Por otra parte, y conforme al lenguaje habitual de la Biblia, el conocimiento de
Dios no es algo puramente especulativo, ya que slo conoce de verdad a Dios
quien est unido a l por la caridad, que es amor a Dios y al prjimo por Dios. De
este modo la fe y la caridad se ayudan mutuamente: conocer ms a Dios conduce
al amor fraterno y, a su vez, el amor fraterno capacita para conocerle mejor: Todo
el que ama (.) conoce a Dios. El que no ama, no ha llegado a conocer a Dios,
porque Dios es amor
18
.
El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de sus
mandamientos
19
, de manera que quien guarda sus mandamientos permanece en
Dios y Dios en l
20
especialmente resplandece en el mandamiento de la caridad
fraterna
21
. En una palabra: El que permanece en el
amor, permanece en Dios y Dios en l
22
. En cambio, como dir San Agustn
obrar contra la caridad es obrar contra Dios
23
.
2. ReaIismo de Ia Encarnacin (poImica anti-doceta y Ios anticristos) (4,1-6)
Desde el inicio
24
hasta el final
25
aparece una y otra vez la fe en la Persona y en la
obra redentora del Hijo de Dios, Jesucristo. Tanto para combatir los errores, como
para fortalecer a los cristianos en la fe recibida desde el principio, el Apstol en la
8
Cfr 2,9.
9
Cfr 2,23.
10
Cfr 5,12.
11
B?J Cfr 3,15; 5,12.
12
Cfr 2,6.24.26; 3,6.24.
13
3,24, cfr 4,13-16.
14
Cfr 2,23; 4,15.
15
Cfr 5,12.
16
Cfr 2,20.27.
17
Cfr 2,24.
18
4,7-8.
19
Cfr 2,3-6.
20
3,24.
21
Cfr 2,9-11; 3,14-17; 4,12.
22
4,16.
23
In Epist. Ioann. ad Part&os, V, 5.
24
Cfr 1,1-3.
25
Cfr 5,13.20.
121
divinidad de Jesucristo, en su Encarnacin redentora y en su funcin de Mediador
nico entre Dios y los hombres. El prlogo resume ya las afirmaciones dogmticas
ms importantes acerca de Jesucristo
26
: es el Verbo
27
-es decir, la segunda
Persona de la Santsima Trinidad- o el Hijo de Dios
28
afirma su existencia junto al
padre
29
, as como su Encarnacin en el tiempo, insistiendo en la realidad de su
naturaleza humana
30
. Es la misma Vida imperecedera, que a travs de l se
comunica a los creyentes. Estas afirmaciones se desarrollan a lo largo de la carta.
As, el ttulo Hijo de Dios se menciona reiteradamente
31
, sirvindose de la
palabra griega , que no se emplea en esta carta al hablar de la filiacin *_
divina de los cristianos
32
, sino slo para el Hijo Unignito
33
, que es el Dios
verdadero
34
. De esta manera, frente a los anticristos que negaban que Jess
fuera el Cristo
35
, la fe cristiana confiesa: Jess es el Cristo
36
, Jess es el Hijo
de Dios
37
. Dios Padre ha dado testimonio acerca de su Hijo
38
y nos manda creer
en el nombre de su Hijo Jesucristo
39
; slo as estamos unidos al Padre
40
y
poseemos la vida eterna
41
. En cambio, quienes niegan al Hijo, declaran mentiroso
a Dios mismo
42
. Pero los herejes, adems de la divinidad de Cristo, negaban su
Encarnacin redentora. Frente a ellos, San Juan afirma categricamente el hecho
histrico de la Encarnacin: La vida se ha manifestado
43
Jesucristo ha venido
en carne
44
. Subraya el valor redentor de la vida y muerte de Jess: El vino para
quitar los pecados
45
y destruir las obras del diablo
46
; l es la vctima de
propiciacin por nuestros pecados; y no slo por los nuestros, sino por los de todo
el mundo
47
. A los cristianos se les perdonan los pecados por su nombre
48
y en
su sangre se purifican de todo pecado
49
. En una palabra: Dios le envi como
26
1, 1-4. Cfr tambin el prlogo del Evangelio de San Juan (Jn 1, 1 ss.) con el que esta tan emparentado.
27
1, 1.
28
1,3.
29
Cfr 1,1-2.
30
ibid.
31
1,3.7; 2,22-23; 3,8.23; 4,9.14.15; 5,5.9-13.
32
San Juan utiliza palabras distintas en griego para referirse al Hijo de Dios --&yis- y a los cristianos
como hijos de Dios -tekna-. Al dirigirse a sus discpulos, llamndoles cariosamente hijitos, utiliza
otros trminos: t%Dnia' paidia.
33
4,9.
34
5,20.
35
Cfr 2,22.
36
5,1.
37
5,5
38
Cfr 5,9-11.
39
3,23.
40
2,26; 4,15.
41
Cfr 5,11-13.
42
5,10.
43
1,2.
44
Cfr 4,2.
45
3,5.
46
3,8.
47
2,2.
48
2,12.
49
1,7.
122
salvador del mundo
50
. Por ltimo, Jesucristo es el Mediador entre Dios y los
hombres: El, nos revela al Padre, nos une a l y nos comunica la vida divina. Por
ser el Verbo de Dios, ya el hecho de encarnarse tiene carcter de revelacin. El
vino para damos a conocer al Dios verdadero
51
; su Encarnacin redentora es la
manifestacin suprema del amor del Padre por los hombres
52
. Por la confesin de
la fe en Jesucristo, estamos unidos al Padre
53
. Esta unin no es meramente
externa, sino comunin de vida con el Padre
54
ya que por Jesucristo y en El
estamos en el Dios verdadero
55
participando realmente de la vida divina
imperecedera"
56
. Dicho brevemente: en Cristo y por El somos hijos de Dios. Para
permanecer en comunin de vida con Dios, el cristiano debe vivir como Cristo
vivi
57
, guardando los mandamientos. Como l es puro
58
, sin pecado
59
tambin el
cristiano debe luchar por purificarse
60
; como l es justo, tambin el cristiano debe
practicar la justicia
61
es decir, vivir santamente. Sobre todo, Jess es el modelo de
amor: dando su vida por nosotros, nos demuestra cmo debe ser el autntico
amor
62
.
3. La fe y Ia caridad (3,11-24)
Es tema central en la carta. San Juan utiliza tanto el sustantivo amor
63
como el
verbo amar
64
. Por dos veces llega a esta sublime formulacin: Dios es amor
65
.
Como dice San Agustn, en esta carta el Apstol dijo muchas cosas,
prcticamente todas, acerca de la caridad
66
. Dios es amor porque en S mismo, en
su vida intratrinitaria, es una comunidad viva de amor. San Juan llega a esa
expresin como fruto de una meditacin profunda -bajo la inspiracin del Espritu
Santo sobre el modo de obrar de Dios en la Historia de la Salvacin, y
especialmente en la Encarnacin redentora: En esto se manifest entre nosotros
el amor de
67
-Dios: en que Dios envi al mundo a su Hijo Unignito para que
recibiramos por l la vida Para comprender lo admirable de esta prueba
suprema del amor de Dios por los hombres, es necesario considerar: que el Padre
50
4,14.
51
5,20.
52
Cfr 3.16; 4,9- 10.
53
Cfr 2.23; 4,15.
54
1,3
55
5,20.
56
Cfr 5,11-13.
57
2,6.
58
3,3
59
3,5
60
3,3
61
3,7
62
3,16.
63
18 veces. En el original griego, el trmino es siempre el mismo -agpe-, aunque en la traduccin
aparezca unas veces amor y otras caridad.
64
28 veces.
65
4,8.16.
66
374 n Epist. oann. ad Parthos, prlogo
67
4,9.
123
enva a su Hijo Unignito, el muy Amado, en el que tiene toda su complacencia
68
;
lo enva al mundo, que es humanidad pecadora y enemiga de Dios; como vctima
de propiciacin por nuestros pecados, muriendo en la cruz
69
; para comunicarnos
su vida divina, hacindonos hijos suyos por la gracia
70
. La plenitud del amor se
encuentra en Dios. De ella se hace partcipes, a travs de Cristo, a los hijos de
Dios. Es Cristo quien, por su Encarnacin y su muerte redentora
71
, nos revela y
nos comunica ese amor del Padre. La comunicacin del amor divino se realiza
mediante el renacimientos sobrenatural en el Bautismo.
El cristiano que -segn expresin frecuente de San Juan- ha nacido de Dios
72
,
recibe como don la virtud infusa de la caridad, que le capacita -Y al mismo tiempo
le obliga- a amar tanto a Dios como al prjimo. Conforme al doble precepto de la
Caridad, tal como Jess lo haba enseado
73
, la respuesta del cristiano al amor
que el Padre le ha demostrado en Cristo ha de abarcar el amor a Dios y el amor al
prjimo. El amor a Dios
74
se manifiesta en la guarda de sus mandamientos
75
en no
amar al mundo en cuanto enemigo de Dios
76
, y en el esfuerzo por purificarse de
todo pecado
77
: en una palabra, en vivir santamente
78
. Sobre todo, el mandamiento
de Dios consiste en que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos
amemos unos a otros
79
. San Juan presenta la caridad fraterna como el
mandamiento nuevo -aunque antiguo a la vez-
80
, transmitido y escuchado desde el
principio
81
; y como deuda contrada en respuesta obligada al amor del Padre y del
Hijo. Dios Padre nos am de tal manera que envi a su propio Hijo: Tambin
nosotros debemos amarnos unos a otros
82
, Jesucristo dio su vida por nosotros;
tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos
83
. Ya que este
amor del Padre y del Hijo es un amor manifestado en obras, el Apstol exhorta a
que, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y de verdad
84
. Por otra
parte el amor al prjimo es la consecuencia lgica de la filiacin divina, pues todo
el que ama a quien le engendr (a Dios), ama tambin a quien ha sido
engendrado por l
85
, es decir: a sus hermanos. Por esto, la caridad fraterna es
uno de los criterios ms seguros para distinguir a los hijos de Dios: Pues el que
68
Cfr Mt 3,17 y par.
69
4,10.
70
Cfr 3, 1.
71
3,16.
72
3,9, 4,7 5,1.2.4.
73
Cfr Mt 22,37-40 y par.
74
Cfr 4,19-21, 5,2.
75
5,3, cfr 3,3-5; 3,24.
76
Cfr 2,15-16.
77
Cfr 3,3.4.6; 2,8-9
78
Cfr 3,7.
79
3,23.
80
2,7; cfr Jn 13,34-35.
81
3,11; cfr 3,23.
82
4,11.
83
3,16.
84
3,18.
85
5,1.
124
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve
86
, sino
que es un mentiroso y pertenece al bando del diablo
87
. Finalmente, la caridad
fraterna es el camino para llegar a Dios y estar en comunin con El: Si nos
amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en
nosotros su perfeccin
88
.
4. Ia fiIiacin divina
La comunin con Dios y la vida de la gracia recibida a travs de Jesucristo
constituyen al cristiano en hijo de Dios, Mirad qu amor tan grande nos ha
mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, y lo somos!
89
. Aunque
distinta de la filiacin natural de Jesucristo, la filiacin divina del cristiano es una
maravillosa realidad sobrenatural. Dios, por Jesucristo, da a los hombres su Vida,
hacindoles partcipes de su misma naturaleza divina
90
: de ah que San Juan
hable con frecuencia de los cristianos como nacidos de Dios
91
. No se trata, por
tanto, de una relacin meramente extrnseca, como un ttulo honorfico o una
simple adopcin al modo humano: somos realmente hijos de Dios
92
. En esta vida,
la filiacin divina lleva ya consigo una identificacin misteriosa con Jesucristo, pero
los grmenes de vida divina no alcanzarn su total desarrollo hasta la vida eterna,
cuando le veamos tal cual es
93
. El captulo tercero desarrolla las exigencias de
la nueva condicin de hijos de Dios: apartarse del pecado
94
y practicar la caridad
fraterna
95
. Pero abundan en otros pasajes las referencias a la conducta de los
nacidos de Dios, de los que son de Dios: obran la justicia
96
; vencen al Maligno
97
;
vencen al mundo
98
; y, sobre todo, creen en Jesucristo y guardan los
mandamientos, practicando la caridad fraterna
99
. San Juan llega a decir que todo
el que ha nacido de Dios no peca, (.) no puede pecar
100
: no est refirindose a
una impecabilidad basada en las propias fuerzas o con natural al hombre, como
pensaban los gnsticos, ya que en la misma carta habla de la necesidad de
reconocerse pecadores
101
. El Apstol afirma ms bien que el cristiano cuenta con
la garanta y las fuerzas necesarias para vencer al pecado: la gracia, la filiacin
divina, el mismo Jesucristo
102
. Finalmente y por contraste San Juan contrapone a
86
4,20.
87
Cfr 3,10.
88
4,12; c cfr 2, 10; 3,14.
89
3,1.
90
Cfr 2 P 1,4.
91
Cfr 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.
92
Cfr 3, 1.
93
3,2.
94
Cfr 3,3-10.
95
Cfr 3,11-24.
96
2,29.
97
4,4.
98
5,4.
99
Cfr 5,1-2.
100
3,9; cfr 5,18 y nota correspondiente.
101
Cfr 1,8-10.
102
Cfr 3,9.
125
los hijos de Dios los hijos del diablo
103
, sealando los criterios para distinguirlos:
los que son del diablo pecan
104
; no obran la justicia, ni practican la caridad
fraterna
105
.
La segunda carta de Juan:
EI autor y su Iugar en eI canon
Estas dos cartas que, por su brevedad, se designan tambin como epstolas
menores de San Juan. La gran difusin que tuvieron desde el principio -a pesar de
su brevedad- constituye un testimonio implcito acerca de la autoridad de su autor,
A esto se aaden los abundantes testimonios que, desde los tiempos ms
antiguos, atribuyen estas cartas al Apstol San Juan. As, San Policarpo ( 156)
-discpulo del Apstol- en su Carta a los Filipenses
106
parece utilizar el texto de
2Jn
107
. San reneo (. 202) -discpulo a su vez del anterior- cita 2Jn 7 y 11,
atribuyendo esta carta expresamente a San Juanzz415. Tambin Tertuliano (
hacia el 222), testigo de la glesia en el Norte de frica alude a 2Jn 7
108
. Un
testimonio indirecto se encuentra en Clemente de Alejandra ( 214), que para
introducir una cita de 1 3uan emplea la frmula: Juan en su epstola mayor...,
dando a entender que conoca, al menos, otra carta menor del mismo autor
109
.
Citas explcitas de las dos cartas se encuentran en diversos escritores de los
siglos al V: San Dionisio de Alejandra
110
, San Atanasio
111
, San Cirilo de
Jerusaln
112
, San Grgorio Nacianceno
113
, San Agustn
114
, etc. Ambas cartas
figuran Junto con 1Jn como obras del Apstol San Juan en las ms antiguas listas
o cnones de los libros inspirados: el Canon de Muratori, escrito hacia el ao 180,
que refleja la tradicin de la glesia romana, habla de las cartas de San Juan. El
Concilio provincial de Laodicea (hacia el 360), testigo de la tradicin de Asia
Menor, recoge en su canon 60 un elenco de los libros inspirados, donde figuran
las tres cartas. Lo mismo sucede con varios Concilios de frica: el de Hipona (393)
y los Concilios de Cartago (397) y V (419). Finalmente, tambin cabe sealar la
carta del Papa San nocencio (del 20-11-405) a Exuperio, obispo de Tolouse,
donde respondiendo a la pregunta de ste sobre cules son los libros inspirados,
le enva la conocida relacin: entre los escritos del Nuevo Testamento se
encuentran las tres epstolas de San Juan.
103
3,10. Esta expresin no debe entenderse en sentido radical: San Juan utilizando una circunlocucin
semita muy frecuente designa as a los que se comportan como partidarios del diablo, es decir a
quienes por el pecado han roto con Dios y se han pasado al bando del Maligno (cfr notas a 3,6-9; 3,10).
104
Cfr. 3,8.
105
Cfr. 3, 10.
106
Cfr. Flp 7, 1.
107
Cfr. Adversus haereses 1, 16,3; 3,16,8.
108
Cfr. De carne Christi 24.
109
Cfr. Stromata 2,16,76.
110
Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia eccesiastica 7,25,11.
111
Epistulae 39.
112
Catecheses 4,36.
113
Carm. 1,12,37.
114
De doctrina christiana 2,8,12.
126
Junto a este amplio consenso -reflejado en tantos testimonios provenientes de
diversos lugares de la glesia-, hubo tambin en los primeros siglos algunas dudas
acerca de la autenticidad jonica de estas dos cartas. Ya Orgenes ( 253)
menciona esas dudas existentes en su tiempo
115
. Eusebio coloca ambas cartas
entre los escritos discutidos del Nuevo Testamento, es decir, los que no eran
admitidos por todos como cannicos
116
; si bien l personalmente las aceptaba
117
.
Lo mismo cabe decir de San Jernimo, que las consideraba autnticas, pero sin
dejar de sealar las dudas al respecto que hubo en su tiempo
118
. El origen de
estas dudas es el ya citado (en Tema 3,4) texto de Papas de Hierpolis (escrito
hacia el ao 130) que menciona a un Juan el presbtero distinto de Juan
apstol
119
. El pasaje de Papas, transmitido por Eusebio, dice as: Si vena
alguno que haba escuchado a los presbteros, yo averiguaba qu era lo que los
presbteros afirmaban haber odo decir a Andrs, o a Pedro, o a Felipe, o a
Toms, o a Santiago, o a Juan, o a Mateo, o a cualquier otro de los discpulos del
Seor, y qu dicen Aristin y Juan el Presbtero, discpulos del Seor
120
.
Si algunos crticos modernos han querido atribuir el Evangelio a Juan, presbtero,
supuestamente distinto del Apstol, mucho ms nfasis ponen respecto a estas
dos cartas, cuyo remitente es el Presbtero. Pero tampoco aqu las razones son
convincentes, ya que frente a este nico testimonio ambiguo de la Tradicin ni
siguiera menciona los escritos jonicos, hay casi unanimidad desde el siglo
sobre la autenticidad joanea.
Tanto los testimonios de la Tradicin como el anlisis de las cartas confluyen en
apuntar a la misma figura que el evangelista, que la tradicin identifica con San
Juan, el Apstol. Sobre la canonicidad, las dudas que surgieron en los siglos -V
no tuvieron mayor relevancia, y como hemos sealado a partir del siglo V
aparecen en todas las relaciones de libros inspirados. La glesia, en los Concilios
de Trento
121
y Vaticano
122
, ha declarado solemnemente la canonicidad de las dos
cartas.
Destinatarios de Ia 2Jn
El autor se presenta como el Presbtero
123
. Se dirige a la Seora Elegida y a
sus hijos
124
, expresin que muy probablemente es un modo figurado de designar
115
Cfr. n oannem 5,3; vid. Eusebio de Cesarea. Historia eccesiastica 6.25,7-10.
116
Cfr. Historia ecclesiastica 3,25,3
117
Cfr. Demonstratio Evangelica 3,5,88.
118
Cfr Ad Paulinum 53,8; De viris illustribus 9.
119
Eusebio de Cesarea, Historia ecelesiastica 3,39,4.
120
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, , 39,4.
121
Cfr De libris sacris.
122
Cfr Dei Filius, cap. 2.
123
2Jn 1; 3Jn 1.
124
2Jn 1.
127
a una iglesia local, seguramente en Asia Menor. Adems de esta interpretacin
como a la Seora Elegida (o escogida) (en griego: elekte kyria) se han propuesto
otras alternativas:
a) La Seora (llamada) Elegida, defendida por la traduccin latina de Clemente de
Alejandra (ca. 200);
b) la noble Kyria, propuesta por San Atanasio; hay testimonios del nombre de
Kyria, al menos ms que de Electa;
c) una querida Seora, una mujer desconocida; pero como en a) y b) la
identificacin del destinatario con un individuo es difcil de encajar con el tono ms
general de la carta, es decir, que todos los que conocen la verdad le aman a ella y
a sus hijos (v. 1), que algunos de sus hijos caminan, en la verdad (v. 4), y que los
hijos de su hermana Elegida envan saludos, d) La glesia en general, que
reconoce que no se trata de una persona individual, pero entonces quin es la
hermana Elegida del v. 13?
A falta de otros datos de la Tradicin, se puede suponer razonablemente que esta
carta fue escrita hacia el ao 100, como una advertencia en momentos en que el
peligro de los herejes no era an tan grave como revela la 1Jn.
Fecha y Iugar de composicin.
Por lo que se refiere a la fecha en que fueron escritas, nada sabemos de cierto.
Slo disponemos de ciertos indicios que tal vez sirvan para determinar algo ms
en concreto el tiempo de composicin de estas epstolas. La 9Jn es considerada
por la mayora de los autores como un resumen de la 1Jn. Por eso mismo se
supone que fue escrita un poco despus de la 1Jn.
De la 3Jn ya hemos dicho que cronolgicamente es probable que sea la primera,
por describir una situacin menos peligrosa en la comunidad cristiana a la que se
dirige. Los pseudo-doctores todava no se han alejado de la comunidad. Por lo
tanto, habra que colocarlas al final del siglo , entre los aos 95 y 100. San Juan
debi de escribir estas dos cartas en feso, en donde vivi los ltimos aos de su
vida, segn nos refiere la tradicin. Desde aquella ciudad, San Juan diriga y
gobernaba todas las iglesias de aquella regin.
Estructura de Ia segunda carta
a) Saludo a toda la glesia que conoce la verdad de Cristo (1-4)
b) El gran mandamiento: el amor mutuo (4-6).
c) Cuidarse de los que niegan a Cristo y a su doctrina (7-11).
d) Saludos de despedida (12-13).
PecuIiaridades de Ia segunda carta de Juan:
1. Relacionado con la primera, pero se asemeja mucho literariamente a la tercera.
2. Dirigida a miembros de la comunidad jonica que residen fuera del ncleo
central de la misma.
3. Rechaza a los falsos intrpretes del evangelio de Juan
4. El autor es el mismo que el de la tercera carta: "El presbtero", sin que se sepa
quin puede ser este personaje.
128
5. Se dirige a una comunidad llamada seora elegida.
6. Verdad de Jess.
7. Aprtense de los que se ha alejado de la doctrina y del amor
Estructura y rasgos doctrinaIes o temas teoIgicos de 2Jn
Las recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados ms
ampliamente en 1Jn: el amor fraterno y la observancia de los mandamientos (vv.
4-6), y el cuidado frente a los seductores (vv. 7-11). Ante stos, que no confiesan
a Jesucristo venido en carne v. 7), el Apstol exhorta a los fieles a permanecer
en la doctrina de Cristo (v. 9), que es el Hijo del Padre (v. 3), para vivir as en
comunin con el Padre y el Hijo (v. 9).
Desarrollo:
Praescriptio (vv. 1-3). El remitente y el destinatario son enunciados sucintamente:
El Presbtero, a la Seora Elegida y a sus hijos, es una iglesia local y a sus
miembros. El hecho de que el Presbtero dar instrucciones a esa iglesia y enva
saludos de los hijos de tu hermana Elegida sugiere que es un personaje dotado
de autoridad en otra glesia (quiz la iglesia madre que fund la iglesia a la que
escribe). El saludo la gracia, la misericordia y la paz (v. 3), comn en las cartas
cristianas (gracia, misericordia en 13 cartas, paz se aade en 1 y 2 Tm), es
seguido de una adicin jonica de verdad y amor.
E0presin de alegr)a +#.>, a modo de seccin de trnsito entre el saludo y el
cuerpo de la carta. Aqu la mencin del mandamiento del Padre en v.4 se
relaciona con la exposicin del mandamiento en v. 5. Probablemente la alegra del
autor de haber encontrado entre tus hijos a quienes caminan en la verdad (v. 4),
funciona a modo de captatio bene#olentiae.
2ensa-e (vv. 5-12). El mensaje en 5-6 sobre el mandamiento del amor y la
necesidad caminar segn ese mandamiento evoca los puntos fundamentales de
1Jn (sobre que el mandamiento no es nuevo sino desde el comienzo ver 1Jn 2,7-
8; sobre que es del Padre, ver 1Jn 4,21; 5,2-3; sobre caminar, ver 1Jn 1,6.7;
2,6.11; sobre el amor que implica fidelidad a los mandamientos, ver 1Jn 5,3). De
manera semejante el punto cristolgico fundamental de 1Jn es evocado por la
insistencia de 2Jn 7 en reconocer a Jess venido en la carne como la marca
diferenciadora entre los que el Presbtero reconoce como hijos queridos y los
seductores anticristos que se han ido al mundo. Que la enseanza peligrosa de
stos, ya presente en 1Jn, va a hacer aparicin entre los destinatarios de 2Jn, es
sugerido por las advertencias de que deben velar por ellos mismos (v. 8) y no
recibir en su casa (es decir, la iglesia) a los que tienen otra doctrina (vv. 10- 11).
De otra forma podran perder aquello por lo que han trabajado y hacerse
cmplices del mal. Los adversarios son descritos en el v, 9 como salindose de
la doctrina de Cristo Corresponde a las afirmaciones de 1 y 2Jn de que la
cristologa y la moral del autor es la del principio. Que la diferencia es vista como
crucial se afirma en el v. 9: quien no permanece en ella, no posee a Dios.
129
Cierra el mensaje el v. 12, una referencia familiar: una disculpa por la brevedad de
la carta (tambin 3 jn 13-14). La esperanza de visitarles pronto no implica una
visita disciplinar. Para que nuestra alegra sea completa evoca 1 Jn 1,4 donde
es claro que esa alegra nace de la comunin entre ellos y con Dios y con
Jesucristo.
Kr"ula *inal (v. 13). El hecho de que el presbtero enve no sus propios saludos
sino los de la iglesia hermana ilustra que la carta ha sido enviada no como una
directiva personal, sino como parte de una preocupacin del nosotros que
aparece hablando en 1 Jn 1, 1-4.
La tercera carta de Juan:
Autor, destinatario y fecha de composicin
Se trata del libro ms breve del NT, muy parecida a 2 Jn en formato, estilo, autor y
longitud. Sin embargo, 3 Jn es bastante distinta a 1 y 2 Jn en su contenido. No hay
crtica de una indiferencia moral o de un error cristolgico, slo cuestiones
relacionadas con la marcha de las comunidades que incluyen rivalidad en la
autoridad, una situacin muy difcil de diagnosticar.
El autor se presenta tambin como el Presbtero La carta va dirigida a un
cristiano llamado Gayo
125
, y quizs a travs de l a un grupo de fieles. Debi de
ser escrita a raz de los conflictos surgidos en una comunidad cristiana.
La fecha podra ser despus de 1 y 2 Jn, cuando se estaran reflejando los
intentos de controlar la situacin descrita en esas cartas. 3 Jn podra estar
relacionada con el desarrollo pastoral de Jn 21 y por eso haber sido escrito poco
despus del ao 100. La 3Jn cronolgicamente es probable que sea la primera,
por describir una situacin menos peligrosa en la comunidad cristiana a la que se
dirige
Estructura de Ia tercera carta
a) Saludo a Gayo (1-2)
b) Elogio de Gayo por su sinceridad y amor (3-8).
c) Mala conducta de Ditrefes por su autoritarismo (9-10).
d) Recomendacin de Demetrio, exhortacin y saludo (11-15).
PecuIiaridades de Ia tercera carta de Juan
1. Hospitalidad y espritu fraterno a los evangelizadores cristianos que han sido
rechazados.
2. La santidad se manifiesta en detalles simples. Poco valen la autoridad y la
ciencia si no estn al servicio de los hermanos. Aprueba y condena las conductas
de Demetrio y de Ditrefes, respectivamente.
125
3Jn 1.
130
3. Est dirigida a miembros de la comunidad jonica que residen fuera del ncleo
central de la misma.
4. Rechaza a los falsos intrpretes del evangelio de Juan
5. El autor es el mismo que el de la segunda carta: "El presbtero", sin que se sepa
quin puede ser este personaje.
6. Habla de la fidelidad de Gayo.
Estructura y rasgos doctrinaIes o temas teoIgicos de 3Jn
Como 2Jn, tambin responde en su estructura al modelo de las cartas del mundo
grecorromano: praescriptio -con el nombre del remitente, los destinatarios y el
saludo-, cuerpo de la carta y despedida.
Sumario: Dirigida a un cristiano de nombre Gayo (v. 1), el autor le elogia por ser
un verdadero cristiano (vv. 3-4), lo cual demostraba practicando la hospitalidad
con los enviados por el Apstol (vv. 5-8), expresando as al mismo tiempo su
respeto por la persona del remitente Esta actitud contrasta con la de Diotrefes, que
deba de ser el que diriga aquella comunidad (v. 9): ste no acata la autoridad del
Apstol, ni recibe a sus enviados, e incluso se atreve a excomulgar a quienes lo
hacen (vv. 9-10). Por esta razn, una carta que el Apstol haba escrito
anteriormente (v. 9) no haba surtido ningn efecto. Tambin se nombra a un
cierto Demetrio, probablemente el portador de la carta, y del cual todos dan
testimonio (v. 12).
Kr"ula de apertura (vv. 1-2). La seccin del remitente y del destinatario (v. 1) es
la ms breve de todo el NT, pero muy prxima a las cartas de la poca. Un deseo
de salud (v. 2) se encuentra tambin en las cartas ordinarias, pero el Presbtero
extiende su preocupacin a la salud espiritual de Gayo (muestra de la conexin
alma y cuerpo, cfr. Mt: 10,28).
E0presin de alegr)a (vv. 3-4). Como con 2Jn 4, estos versculos sirven de
transicin al cuerpo de la carta. La alegra de que Gayo est caminando en la
verdad es ms que convencional, porque el Presbtero implcitamente considera a
Gayo en contraste con Diotrefes, al que se referir en el v. 9. Han dado testimonio
de Gayo hermanos que han ido al Presbtero. Combinado con vv. 5-6 esto
muestra que el Presbtero tiene contactos con un grupo de itinerantes que en parte
son misioneros y en parte sus odos y ojos sobre la situacin de las iglesias.
Mensaje (vv. 5-14). Los hermanos de vv. 5-6, entre quienes Gayo tiene la
reputacin de ser hospitalario, se dirigen desde la comunidad del Presbtero a la
que Gayo vive; y a Gayo se le pide que les ayude a continuar camino. Da la
impresin de los primeros predicadores cristianos que parten por causa del
Nombre, rechazando la ayuda de los paganos (v. 7), y que por tanto depende
de la asistencia generosa de los cristianos de cada lugar (vv. 5.8). En expresin
del Presbtero (v. 8), esos que ayudan se hacen cooperadores de la verdad. Si
la carta hubiera acabado en v. 8 asumiramos que Gayo era un cristiano rico
dentro de la comunidad o el cristiano que formal o informalmente diriga la
comunidad. Sin embargo, en vv. 9-10 se revela de pronto una situacin ms
131
complicada, pues cierto Diotrefes, que le gusta ser el primero en la iglesia
126
no
presta atencin al Presbtero
127
y ha ignorado la carta del Presbtero. Adems de
eso, Diotrefes est esparciendo el mal contra el Presbtero, rehusando recibir a los
hermanos (es decir, a los misioneros que posiblemente haban sido enviados
por el Presbtero), obstaculizando a los que lo desean y expulsndoles de la
iglesia. Uno apenas puede imaginar un rechazo mayor de la autoridad del
Presbtero. Uno esperara que el Presbtero simplemente ordenara quitar de all a
Diotrefes o apartarlo, pero el relativamente suave urgir a no imitar el mal (v. 11)
sugiere que el Presbtero no tena autoridad ni poder prctico para actuar contra
Diotrefes. Ms bien escribe a Gayo a que respalde a un personaje llamado
Demetrio (v. 12), quiz un misionero para el que la carta le sirve como carta de
recomendacin
128
.
1o"o en 93n ?9, el Presbtero cierra el cuerpo de la carta o mensaje en vv. 13-14
con una disculpa por la brevedad y la esperanza de ver a Gayo pronto.
La *r"ula conclusi#a (v. 15). 2Jn muestra a los hijos de la iglesia hermana
Elegida enviando saludos; 3Jn tiene el amado aqu (es decir, en la iglesia del
Presbtero) enviando saludos a Gayo y los queridos de all a cada uno por su
nombre.
APOCALIPSIS
O libro de la revelacin es de ndole proftico. Es el nico del Nuevo testamento
que usa el gnero literario apocalptico, presentes en varios libros del AT.
La apocaIptica como estiIo Iiterario.
Se conoce como gnero apocalptico a un conjunto de expresiones literarias
surgidas en la cultura hebrea y cristiana durante el perodo helnico y romano
(siglos y ac. y siglos hasta mediados del siglo ) y que expresan por medio de
smbolos y complejas metforas la situacin de sufrimiento del pueblo judo o de
los seguidores de Cristo y su esperanza en una intervencin mesinica salvadora
o en el caso de la apocalptica cristiana en la Parusa o segunda venida de Cristo.
Tiene su antecedente en las escatologas profticas y pretende transmitir una
revelacin sobre los acontecimientos que precedern a la definitiva y esperada
intervencin de Dios al final de lo tiempos. Entre sus caractersticas ms
significativas hay que destacar la divisin de la historia en periodos y el recurso a
un lenguaje enigmtico y simblico. El gnero implica una amplia gama de
sueos, visiones y mensajes misteriosos, cargados de alegoras y smbolos
(animales, nmeros, viajes, colores, etc.), transmitidos por ngeles u otros seres
126
El v. 9 contiene la primera referencia a ekklesa en todo el corpus jonico.
127
Ms precisamente a nosotros. El plural es interesante, dado que antes se dice Yo escrib en el
mismo versculo. Muestra la importancia de la tradicin (cfr 1 Jn 1, 1-5; ver tambin 3 Jn 12).
128
Para cartas de recomendacin identificando a los cristianos que deben ser recibidos, ver Hch 18,27;
Rm 16,1-2; 1 Co 16,3; 2 Co 3, 1; Fp 2,25-30; y Col 4,7-9.
132
celestes al receptor elegido, que generalmente se identifica con un personaje
venerado de la antigedad (Moiss, Enoc, saac, etc.)
CIaves de Iectura.
1. Sus visones, imgenes auditivas y otros recursos literarios nos sumergen en el
misterio de Dios, pero tambin nos desconciertan y causa preguntas: qu
significan los smbolos?, por qu usa un lenguaje secreto difcil de comprender?
Se puede comprender hoy despus de tantos aos?.
2. Su autor toma el nombre de Juan para avalar su mensaje con la autoridad del
apstol, segn se usaba en la antigedad.
3. Su profetismo tiene una dimensin inmediata y otra universal. Su objetivo
inmediato fue nutrir la fe de los cristianos ante la persecucin a fines del siglo dc,
fomentar su fidelidad a Cristo, el nico Seor, ante la presin de dar culto al
emperador, y denunciar al imperio y al emperador sin arriesgar a los cristianos. Su
dimensin universal radica en que es el libro de la esperanza cristiana, pues
afirma la victoria definitiva de Dios en el mundo.
4. El apocalipsis no predice cunto y cmo ser la venida final de Jess, sino que
interpreta profticamente la historia para darnos esperanza. La primera parte invita
a la conversin desde la experiencia del resucitado. La segunda, hace una lectura
teolgica de la historia, desde la cruda realidad que estaban viviendo los
cristianos, para indicar que el triunfo de las fuerzas del mal era slo aparente. La
tercera parte presenta la victoria definitiva de Cristo, quien con su fuerza divina
vence toda potencia maligna y establecer el reino de Dios para siempre, conde y
a no existir el sufrimiento ni la muerte
Dimensin TeoIgica
B. .eocentris&o
La literatura apocalptica es eminentemente teocntrica. Revela cmo Dios es el
Seor absoluto del mundo y de la historia, a cuyo dominio nada ni nadie pueden
escapar. Su claro trasfondo veterotestamentario le permite expresar, con toda su
fuerza y riqueza, la primaca absoluta de Dios.
Dios es, ante todo, el Seor absoluto y todopoderoso que trasciende el mundo y la
historia. Ya el primer ttulo que se le atribuye a Dios, el que es' que era y que #a a
#enir (1,4), lo muestra claramente; (cf. 1,8; 4,8, 11,17; y 16,5, donde el que va a
venir no se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jess, en el
tiempo al que se alude con la apertura del sexto sello). Detrs de esta expresin
est la revelacin del nombre de Dios segn Ex 3,14. Por eso la frmula empieza
con el que es, empleando una forma gramaticalmente dura, apo &o on' que, a la
vez que subraya el ser absoluto y la trascendencia de Dios sobre el tiempo y la
historia, mantiene la frmula &o on' que era la traduccin empleada por los LXX
para Ex 3,14. Este ttulo va acompaado de otros dos que Ap. reserva
especficamente para Dios: el de Lyrios' Seor, que el AT aplica, con preferencia,
a Dios, y el de Pantocrator' Todopoderoso, que, a menudo, va unido a los ttulos
de e!or y Dios (11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22). En este sentido es denominado
133
tambin el que #i#e por los siglos de los siglos (10,6; 15,7; cf. 4,9). La
trascendencia de Dios viene significada tambin por un ttulo que el AT (cf. s 41,4)
aplica a Dios: el primero y el ltimo (22,13), un ttulo que es completado con los de
yo soy el Alfa y la Omega (1,8; 21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final
(21,6; 22,13).
La majestad y eI seoro de Dios vienen expresados tambin con la frase el
que est sentado sobre el trono, que es la que ms utiliza Ap. para circunscribir el
nombre de Dios (12 veces: 4,2-3.9; 5,1.13; 20,11; 21,5, etc.; cf. tambin s 6,1: el
que est sentado sobre los querubines).
Para Ap. Dios no forma parte del mundo, sino que todo ha sido creado por l
(4,11; 10,6; 14,7). Esa es la razn por la cual Dios aparece como un Dios celoso,
que no puede aceptar otros dioses junto a El -por consiguiente, no puede aceptar
la pretensin de divinidad de la Bestia de la tierra- y, por tanto, condena
severamente toda idolatra, considerndola, con un motivo tpico del AT, como una
prostitucin (comparar Ap14,4 con Os 1,2).
Ap. destaca tambin la dimensin personal de Dios y su re lacin con la
humanidad y, de modo especial, con el srael an tiguo y nuevo, con las glesias
cristianas. Dios aparece como el que habla (1,8; 21,5-7), escucha el grito de los
mrtires (6,9-11) y acta en la historia, llevndola a su plenitud por medio de las
plagas, que son, como ya sealaba Jons 4,2, llamadas ala conversin (9,20;
14,7; 16,9.11.21; tambin 11,13) y signo de la ira de Dios (14,10; tambin 6,17;
14,19; 15,1.7; 16,1.19; 19,15) contra la injusticia. Es en este contexto de
advertencia y de llamada a la conversin donde hay que situar la insistencia de
Ap. en el Juicio de Dios, un tema que tambin encontramos en otros textos del NT
(cf. Mt 25,31-46) y que culmina en la visin del Juicio final (20,11-15).
Como es propio de la apocalptica, interesada en respetar la trascendencia de
Dios, ste no acta directamente en el mun do, sino por medio de intermediarios
(sobre todo los ngeles). En Ap. el mediador por excelencia es Jess. A l le ha
entregado Dios la revelacin de su plan (1,1), pues l es el encargado de realizar
aqu en la tierra su voluntad (sobre la relacin nica de Dios con Jess, cf. lo que
diremos ms adelante en la cristologa). Pero Dios sigue conservando la ltima
palabra. Por ello el ngel que interpreta lo que est ocurriendo en la historia es
denominado el ngel de Dios (1,1; cf. 22,6).
Dios es denominado, por ltimo, el Padre de Jess (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1), como
en el cuarto evangelio, si bien con muchsima menor frecuencia. Nunca es
denominado explcitamente el Padre de los cristianos (cf. Jn 20,17), aunque s se
dice, que si stos son fieles a Dios, l ser su Dios y ellos sern sus hijos (21,7) y
les har participar plenamente de la salvacin (21,3-4), haciendo nuevas todas
las cosas (21,5).
2. CristoIoga pascuaI
Se ha dicho, que sin la figura de Jess, que es como el hilo conductor que enlaza
todas las imgenes, smbolos y escenas, a la vez que infunde un tono de
134
serenidad a toda la historia dramtica que est viviendo la comunidad, el
Apocalipsis se desintegrara en escenas poco coherentes
129
Ap. subraya la relacin nica entre Jess y Dios, el Padre de Jess, no slo
porque se afirma de Jess que se ha sentado en el trono con Dios, su Padre
(3,21), sino tambin porque, a veces, se le aplican ttulos que en Ap. se atribuyen
tambin a Dios; as sucede en 22,13 con los ttulos de Alfa y Omega, primero y
ltimo (cf. tambin 2,8), principio y fin, si, como parece, el que est hablando es
Jess; en cambio en 1,8 los ttulos se aplicaban claramente a Dios. Por ello,
despus de su estudio de la cristologa de Ap, Contreras llega a la siguiente con-
clusin: A travs del testimonio de todas sus pginas, sirvindose de recursos
sutiles, el libro pretende llevar al nimo del lector cristiano, entonces perseguido a
causa de su fe, una conviccin fundamental: la divinidad de Cristo
130
. En todo ca-
so, Jess ha sido elevado a la derecha del poder de Dios y es el nico mediador
de los bienes salvficos y el realizador del proyecto de Dios en la tierra. Por eso, la
revelacin que Juan recibe es revelacin de Jesucristo (1,1), entendiendo el geniti -
vo en sentido subjetivo y objetivo, es decir, como revelacin que comunica
Jesucristo y que tiene como contenido a Jesucristo, y no slo los acontecimientos
de la historia de la salvacin, incluidos los acontecimientos escatolgicos.
Pero Ap. mantiene el carcter nico y la supremaca de Dios, una idea que
encontramos tambin en Jn 14,28, cuando en 3,14 llama a Jess el principio de
las criaturas de Dios. Con ello, sin embargo, Juan seala tambin la superioridad
de Jess sobre toda la creacin. Y si Jess es el modelo original, el principio de la
creacin, ello significa que sta ha sido creada de modo que en Jess encuentre
la salvacin y plenitud.
Por la muerte y resurreccin/exaltacin de Jess (2,8), que es el Cordero
degollado (Jess es denominado 1ordero en 28 lugares de Ap), y est de pie ante
el trono de Dios (1,5-6; 5,1-14; 11,15), se ha realizado ya el paso decisivo hacia
el tiem po de la salvacin. Probablemente Juan no utiliza la palabra a"ns (cf. J,n
1,29.35), sino arnion (4,6), porque esta ltima palabra, adems de cordero,
puede significar carnero, posibilitando, por un lado, el significado de cordero
degollado y, por otro el que se pueda simbolizar su poder con la imagen de los
cuernos X 5,6). Jess reina ya en este mundo, pues es el ejecutor de los planes
salvficos de Dios. Y es, a la vez, la clave de interpretacin de toda la historia de la
salvacin, ya que slo l es digno de abrir el libro sellado con siete sellos (5,9),
que est en la mano derecha de Dios (5,1), y de recibir todo poder, gloria y honor
(5,12-14). Pero Ap. mantiene la tensin escatolgica, el todava no paulino y
apocalptico de la salvacin, pues an no se ha realizado la victoria definitiva
sobre las fuerzas del mal, que sern aniquiladas cuando l vuel va, en la Parusa,
como guerrero victorioso y Juez (19,11-20,15)
131
Mientras tanto, Jess dirige y orienta con su Palabra a su glesia (2-3). Ms an
tiene un nombre que slo l sabe descifrar (19,12), pues l es la Palabra de
129
Cf. A. Lpple, El misterio del Cordero, Selecciones de Teologa 25 (1986) 64.
130
F. Contreras Molina, El Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis (Salamanca 1991).
131
Sobre la cristologa de Ap pueden consultarse J. Comblin, Cristo en el Apocalipsis (Barcelona 1969); T.
Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes (Berln
7
1971); F. Bovon, Le Chrisl de l'Apocalypse,
RevTheolPhil 21 (1972) 65-80; condensado en Selecciones de Teologa 13 (1974) 45-49.
135
Dios8 (19,13). En medio de las amenazas que acechan a la comunidad, Jess no
slo no la abandona, sino que lucha con ella, ayudndole a vencer a las fuerzas
del mal que quieren aniquilarla y aniquilar el proyecto de Dios (5,1-19,8) hasta que
el triunfo de Cristo y de su glesia sea definitivo.
Una serie de ttulos intentan especificar el Seoro de Cristo y su relacin con
Dios. Aparte del ttulo de 1ordero
?B9
, es denominado el testigo *iel (1,5; 2,13; 3,14),
el Pri"og%nito de entre los "uertos""(1,5), el 4"%n (3,14), el .i-o de Dios (2,18),
el pastor (7,17), =ey de reyes y e!or de se!ores (19,16). Jess, por tanto,
participa plenamente del poder de Dios y posee por ello las llaves de la muerte y
del abismo (1,18). Ya la visin inicial de 1,12-20, en la cual Jess se presenta con
los rasgos del .i-o del &o"bre (cf. Dn 7,13-14), condensa lo fundamental del
significado de Cristo, que en la ltima visin del ltimo septenario aparece como el
Esposo (21,2) para el que la Esposa, la glesia, se ha engalanado (21,2.9ss; cf.
tambin 19,7-8; 22,17), pues su boda ha llegado ya (19,7). Por otro lado, la
designacin de Jess como un Hijo de hombre es importante, sobre todo si
tenemos presente la manera como el cuarto evangelio utiliza este ttulo, pues,
segn nota Vgtle, de este modo el autor puede expresar la identidad personal
con el Jess que actu aqu en la tierra y muri, y -dado que el comparativo &o;
"oion impide a la vez que se identifique al Exaltado con un mero hombre-
describir por medio de la trans*erencia de atributos di#inos a ste que se parece a
un hombre como una figura de dignidad y poder trascendentes (1,13b-15)
133
. Por
eso el Cordero en pie con seales de haber sido degollado (5,6) lleva siete
cuernos y siete ojos, que son las seales de la omnipotencia y omnisciencia divina
(5,6). Por eso, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postran
ante l como se postran ante Dios (comparar 5,8.14 con 19,10; 22,9). Mientras
tanto, aqu en la tierra es a l a quien Dios ha confiado el juicio: de su boca sale
una espada afilada para herir con ella a los paganos; l los regir con cetro de
hierro; l pisa el lagar del vino de la furiosa clera de Dios (19,15).
A Jess se le aplica el nombre de 1risto' no slo como nombre propio (1,1.2.5),
sino tambin como ttulo mesinico; as parece mostrarlo el artculo &o delante de
D&ristos en 11,15 y / 12,10, dos textos claramente influidos por el Sal 2,2 (cf. tam-
bin 20,4.6). En los dos textos el ttulo se emplea en conexin con los de Seor y
Dios y con el verbo reinar, con el cual se relacionan tambin 20,4.6.
Por amor a su glesia, Jess con su muerte la ha liberado de los pecados (1,5; cf.
tambin 5,9; 14,3-4), realizando as el objetivo que persegua Dios con su Alianza
ya en el AT, la constitucin de un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6; cf. x
19,6).
Cristo resucitado habla ahora a sus glesias a travs del Espritu: el que tenga
odos, que escuche lo que el Espritu dice a las glesias (2,7.11.17.29; 3,6.13.22).
Es el Espritu de profeca que queda condensado en el testimonio de Jess que
recoge el Apocalipsis (19,10). Es el Espritu que posibilita a Juan realizar su
funcin de profeta (1,10). Es el Espritu que capacita tambin a la glesia para su
funcin proftica en medio del mundo (ll, 3ss) y que vivifica a los dos profetas
132
Cf. F. Contreras Molina, El Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis (Salamanca 1991);
tambin A. Lpple, El misterio del Cordero, Selecciones de Teologa 25 (1986) 65-66; F. Bovon, El Cristo
del Apocalipsis, Selecciones de Teologa 13 (1974) 45-49.
133
Op.cit. 390.
136
asesinados (11,11). Es el Espritu que promete desde el cielo a los que han
muerto en el Seor que podrn descansar de sus trabajos (14,13). A este Espritu
se alude tambin, probablemente, en 1,4, cuando Juan habla de los siete
espritus que estn delante del trono: con los siete espritus se hace referencia al
nico Espritu, que es simbolizado tambin por las siete antorchas (4,5) y los siete
ojos (5,6) que estn en presencia del trono. Es el Espritu que, al unsono con la
Esposa a la que da vida, dice a Jess Ven (22,17b; comparar 21,6 y 22,17c con
Jn 7,37ss, nicos lugares del NT en los cuales aparece el agua viva).
3. EcIesioIoga
En Ap. la cristologa y la eclesiologa forman una unidad. La glesia participa de la
tensin entre el ya y el todava no de la salvacin, como hemos visto a propsito
de la cristologa. Ntese que precisamente el que su eje semntico para
caracterizar la trascendencia de la salvacin sea temporal, como ocurre en Pablo,
y no espacial, como ocurre en el cuarto evangelio, ha hecho pensar que el autor
de Jn no puede ser el autor de Ap
134
. Gracias a la muerte en cruz, el Cordero ha
adquirido un pueblo universal (5,9; 7,9; cf. tambin Jn 12,32-33) al que ha cons-
tituido en Reino para Dios y en sacerdotes para toda la tierra (5,10). Forman parte
de este pueblo una multitud innumerable de toda tribu (7,1-8) y nacin (7,9),
constituida por dos grupos: a) Los que estn ya en el cielo (7,15-16) como glesia
triun*ante$ pues no se han prostituido con la idolatra del mperio (14,4-5); son los
que vienen de la gran tribulacin y han lavado y blanqueado sus tnicas con la
sangre del Cordero (7,14); b) por los que aqu en la tierra, como glesia militante,
se esfuerzan en ser fieles al Cordero y a sus valores (2,2.19; 3,4); son una mezcla
de fidelidad y de infidelidad (2-3) en medio de las persecuciones y sufrimientos
que les causan los enemigos de Dios (6,9-11; 12,17; cf. tambin 2,3.13).
Es una glesia militante marcada por la esperanza. No slo en el triunfo definitivo
de Dios y de su glesia, cuando aparezca el nuevo cielo y la nueva tierra, la
Jerusaln celestial bajada del cielo, el Paraso (21,1-22,5), sino ya aqu en la
tierra. Pues la lucha a muerte que la enfrente al mperio romano -y a todo imperio
injusto- ha sido decidida ya a su favor por don de Dios (12,1-13,18; 14,6-20; 16-
18). Es una glesia militante que canta en la liturgia el triunfo de Dios,
identificndose con la glesia triunfante, resistiendo as a la propaganda del m-
perio y animndose a ser fiel a Dios y al Cordero (4,8.11; 5,9-13; 7,10-12; 11,15-
18; 12,10-12; 15,3-4; 19,1-8).
4. EscatoIoga
Se trata de un tema fundamental en Ap. como nota entre otros E. Schssler
Fiorenza, quien cree descubrir aqu el motivo clave de la obra que configura
tambin su estructura
135
. Pero no todos la interpretan igual
136
.
134
Sobre los ejes semnticos y las diferencias entre un eje semntico temporal y uno espacial, cf. P.
Benoit, Teologa paulina y teologa jonea, Selecciones de Teologa 5 (1966) 147-153.
135
Cf. The Book of Revelation: Justice and Judgement (Filadelfia 1985) 46ss.
137
Las glesias de Juan se encuentran situadas en la fase decisiva de la historia,
configurada ya por el triunfo de Cristo, el Cordero degollado (12,5). Pero an no se
ha manifestado plenamente la salvacin, el cielo nuevo y la tierra nueva (21,1-
22,5). Pero el tiempo/momento decisivo est a las puertas (1,3; 22,10). Por eso
el vidente/profeta recibe el encargo de escribir para la comunidad lo que est a
punto de suceder (1,1; cf. 1,19; 4,1; 22,6). Este tiempo est configurado por el
regreso de Cristo que est a punto de llegar (22,7.12.20). La glesia espera con
anhelo y pide esta venida (22,17-20).
Mientras tanto la glesia militante se est jugando, aqu en la tierra, la participacin
en el Reino de Dios, en el cielo nuevo y la tierra nueva. Es lo que se les promete a
los vencedores en las siete cartas del primer septenario (2,7b. 1 b. 17bc.26-28;
3,5.12.21). En este tiempo de lucha y persecucin, la comunidad, formada por los
que tienen hambre y sed de justicia (cf. Mt 5,6; Mt 5,10-12), por lo cual sufren en
carne propia la marginacin y el martirio (13,15-17), clama pidiendo justicia que no
tarde en llegar (6,10; 8,3), a la vez que anticipa en el culto la cada del mperio
(19,2).
Es el tiempo de la fidelidad a los principios y valores representados por el Cordero
degollado. Es tambin el tiempo en el cual Dios llama a la conversin: en primer
lugar, a la comunidad, cuando sta ha perdido su amor primero (2,4-5; cf. tambin
2,14-16.20; 3,1 b-3.15-19); pero tambin al resto de la humanidad, incluido el
imperio injusto (2,21-23; 9,20-21; 16,9.11).
N. Significado deI martirio
La exigencia por parte del emperador romano de que se le adore, atribuyndose
as una prerrogativa que es exclusiva de Dios, unida a la amenaza de persecucin
y muerte a quien no lo haga (12,17-18), sita a los cristianos ante un dilema:
aceptar las imposiciones del mperio, lo cual le permite disfrutar de los beneficios
que ste otorga a los que llevan su sello (13,16), o bien negarse a ello, lo cual
comporta marginacin y, en ocasiones, la muerte (13,17). El cristiano ha de op tar,
pues, entre la traicin a su dignidad de creyente y el mar tirio.
Esta situacin puede comprenderla mejor el cristiano a la luz de lo que fue la vida
de su Maestro, Jess de Nazaret, quien recibe en 1,5a el ttulo de mrtir (=
testigo) fiel, ya que, segn seala 5,6, ha sido mediante su muerte y resurreccin
-a esto alude Juan cuando dice que ante el trono de Dios ha visto un Cordero en
pie con seales de haber sido degollados-como se ha convertido en primognito
de entre los muertos y en soberano de los reyes de la tierra (l,5bc). Juan, pues,
tiene inters en presentar a Jess como el prototipo del mrtir cristiano. A este
respecto comprese 3,14, donde Jess recibe el ttulo de mrtir/testigo fidedigno
y veraz, con 2,13, donde se alaba a la comunidad de Prgamo porque ha sido fiel
al nombre de Jess y no ha renegado de su fe, ni siquiera cuando ha visto cmo
Antipas, el mrtir/testigo fiel, era asesinado; o tambin con 6,9, donde Juan ve
136
Cf. U. Vanni, Apocalipsis, 24-25.
138
debajo del altar las almas de los degollados a causa de la Palabra de Dios y del
martirio/testimonio que mantuvieron.
La dialctica e irona jonica subraya, empleando el ver bo exaltar para la
muerte de Jess (cf. Jn3,14; 8,28; 12,32-33), hasta qu punto la cruz es
precisamente trono y expre sin del triunfo de Jess sobre la muerte y sus
enemigos (vase la manera en que Juan presenta la cruz como un trono en el
relato de la pasin del cuarto evangelio). De modo semejante, el autor de Ap.
subraya tambin que es a travs de su sangre como Jess nos ha liberado de
nuestros pecados y ha hecho de nosotros un Reino de sacerdotes para Dios
(1,5-6). Y es tambin a travs del sufrimiento propio (2,10) y del martirio (2,13), en
el seguimiento de Cristo y por fidelidad a la Palabra de Dios (6,9), como el
cristiano obtendr la corona de la vida (2,10) y formar parte de la mu-
chedumbre inmensa de los testigos vestidos de blanca y de pie delante del trono y
del Cordero (7,9), los cuales vienen de la gran tribulacin y han lavado y
blanqueado sus tnicas en la sangre del Cordero (7,14), participando ya de las
promesas de salvacin (7,15-17). Como ocurri con la muerte de Cristo, segn
nos narra el cuarto evangelio, la Bestia que sube del abismo les har la guerra,
los vencer y los matar (11,7; cf. 13,7), de modo que parezcan vencidos y
aniquilados (11,8-10). Pero despus de un breve tiempo (tres das y medio!) un
espritu de vida har revivir a los testigos/mrtires y los exaltar, mientras una
buena parte de sus enemigos sern destruidos (11,11-13). Los mrtires
participarn del triunfo del Cordero sobre sus enemigos (17,14) y los vencern
gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio que die ron, porque
no amaron su vida ante la muerte (12,11). As pues, la condicin para participar
de la resurreccin y del triun fo de Cristo es haber vencido la tentacin de idolatra
(15,2; cf. tambin 2,7.11.17.26; 3,5.12.21; 21,7), que Juan ve encarnada en el
mperio romano y en sus valores, si es preciso con el martirio (2,10; 3,21; 21,7),
asimilndose as a la victoria de Cristo (3,21; 5,5). Pues los creyentes tienen la
promesa de que, si bien los reyes de la tierra van a hacer la guerra al Cor dero,
ste los vencer, porque es Rey de reyes y Seor de seores; y con l vencern
tambin los llamados, los elegidos y los creyentes (17,14). Y los vencern
gracias a la sangre del Cordero y a la palabra del testimonio/martirio que ellos
dieron (12,11). En cambio, los que no sean fieles a los valores del Cordero, irn
al lago ardiente de fuego y azufre, que es la segunda muerte (21,8).
Por otra parte, para Juan los mrtires, los testigos fieles de Jess (19,10), se
caracterizan, en este contexto de lucha a muerte entre Dios y Satn (12-13), por la
paciencia en el sufrimiento y por haber guardado los mandamientos de Dios y la fe
de Jess (14,12; cf. tambin 12,17).
Interpretaciones dadas aI ApocaIipsis en Ia historia de Ia teoIoga
Por su carcter especialmente simblico, ha dado pie a diversas interpretaciones a
lo largo de los siglos. Podemos distinguir cuatro ms extendidas:
1. Interpretacin proftico-histrica.
139
El libro es una descripcin de la historia de la glesia. A travs de sus pginas se
iran anunciando los momentos ms importantes por los que ha pasado, o tiene
que pasar an la glesia. Son siete periodos, el ltimo de los cuales coincidira con
el reino de mil aos que Cristo y sus seguidores han de instaurar antes del fin del
mundo, segn se anuncia en Ap20, 1-7 (Vi un ngel que bajaba del cielo, con la
llave del abismo y una gran cadena de la mano. Apres al dragn, la serpiente
antigua, que es el Diablo y Satans, y lo encaden por mil aos. Lo arroj al
abismo, lo cerr y puso un sello en l, para que no seduzca ms a las naciones
hasta que pasen los mil aos. Despus debe ser soltado por poco tiempo),
entendido al pie de la letra. Esta interpretacin tuvo su vigencia en los primeros
siglos Y en el medioevo. El ms apasionado defensor de esta teora fue Joaqun
de Fiore (1145-1202), el cual esperaba la inauguracin del milenio para el 1260,
cifra que corresponda a los das de la misin proftica de los dos Testimonios
(Ap11, 3 Yo har que mis dos testigos profeticen, vestidos de saco, durante mil
doscientos sesenta das). Hoy tambin se defiende en algunas sectas que
mediante diversos clculos han dado, fallidamente, las fechas del fin del mundo.
Por ejemplo, los Testigos de Jehov, que consideran inminente la gran batalla del
Armagedn (16,16) a la que seguir el fin del mundo; los signos anunciadores se
descubren en las grandes catstrofes de nuestro tiempo.
2. Interpretacin proftico-escatoIgica
Se considera exclusivamente lo que se refiere a lo que va a acontecer al final de
los tiempos. El contenido es slo un anuncio y premonicin para los ltimos
tiempos, para la poca escatolgica. Sera slo un anuncio del fin del mundo y de
los acontecimientos que lo preparan. Esta interpretacin estuvo en vigor a partir
del siglo XV, por obra sobre todo de Cornelio a Lapide, y actualmente es seguida
por algunos autores, que acentan la relacin del Ap. de Juan con la literatura
apocalptica, pero tambin por algunos grupos evanglicos ms radicales. Los
acontecimientos histricos que conoca Juan se convirtieron en smbolo de lo que
habra de ser tambin la historia futura: lucha de los poderes polticos anti-divinos
contra los cristianos indefensos, catstrofes de diversas clases, pruebas por parte
de Dios. El autor querra ensear que Dios vencer al final y que para los que se
mantengan fieles a Cristo habr unos cielos nuevos y una tierra nueva; y la
Jerusaln celestial bajar sobre esta tierra para traemos la presencia beatificante
de Dios. La esperanza en la venida salvfica de Cristo es la que el Ap. intenta
mantener encendida.
3. Interpretacin histrica
En el Apocalipsis se contiene exclusivamente la historia contempornea de San
Juan, que ofrece un cuadro de las persecuciones y dificultades de la glesia en su
tiempo, provenientes sobre todo del paganismo y del judasmo. Es una
interpretacin que se inicia en el siglo XV, en oposicin a la interpretacin
espiritualista del Medioevo, y que hoy tiene sus seguidores en la crtica
racionalista. Segn esta corriente, el Apocalipsis no es ms que una descripcin
simblica de cuanto estaba ocurriendo en el siglo . As los caballos blancos
140
representaran la amenaza de los partos, detenidos en las fronteras del imperio
romano, porque stos cabalgaban en la batalla sobre caballos blancos. Es
demasiado reductiva y banaliza el contenido.
4. Interpretacin histrica-teoIgica de Ia historia.
Parte de la interpretacin histrica sealada en el grupo anterior. Con gran parte
de los Santos Padres esta interpretacin entiende que San Juan nos presenta
ciertamente la situacin de la glesia en aquel momento, y una amplia panormica
de los ltimos tiempos, pero con la particularidad de que esos tiempos definitivos
se han inaugurado ya con la venida de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre.
Es una concepcin muy acorde con el cuarto evangelio, donde tambin se
presenta la poca definitiva, as como la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna
forma y en marcha hacia la plenitud total. De este modo se nos da una cierta
perspectiva de los acontecimientos y la esperanza del triunfo final. Por una parte
se presente una lucha csmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por
sentado el triunfo definitivo de Cristo.
4. EI CORPUS PAULINO
San PabIo: acercamiento histrico a su figura.
EI corpus paulinu&: rasgos esenciaIes y Ineas teoIgicas.
Las cartas a Ios tesaIonicenses. EI probIema de Ia parusa.
Las cartas a Ios corintios. Doctrina ecIesioIgica y eucarstica.
Doctrina sobre Ia resurreccin.
La carta a Ios Romanos y a Ios GIatas. La Iey y Ias obras. La
cuestin de Ia justificacin. La doctrina sobre eI pecado y Ia
redencin en Cristo.
Cartas de Ia cautividad: Efesios, FiIipenses y CoIosenses.
Doctrina cristoIgica y ecIesioIgica.
Cartas pastoraIes: 1 y 2 de Timoteo y Tito. Los ministerios
ecIesisticos. Carta a Ios Hebreos. Autor y contexto. La doctrina
deI sacerdocio de Cristo.
141
TEMA # 4
,:ES.125ES DE .E2L2J?' <:5D'>E5.'L
1. NOCIONES GENERALES
a. NaturaIeza de Ia teoIoga fundamentaI
La teologa fundamental es una disciplina teolgica reciente. Apareci en los
documentos oficiales de la glesia como una de las partes de la teologa en la
Constitucin Deus Scientiarum Dominus, de Pio X. Posteriormente el nombre
desapareci, al punto de que el CV no la nombra. Recin en 1976 se public el
documento sobre la formacin teolgica de los futuros sacerdotes, en este
documento, la Teologa fundamental aparece descrita con bastante detenimiento.
Todas las materias teolgicas se afirman ah, suponen como base del propio
procedimiento racional la teologa fundamental, que tiene por objeto de estudio el
hecho de la revelacin cristiana y su transmisin en la glesia.
En la nueva regulacin de los estudios eclesisticos, la Teologa Fundamental
aparece como una de las disciplinas obligatorias, despus de la Sagrada
142
Escritura, y se especifica su objeto: la Teologa Fundamental, con referencia a las
cuestiones sobre el ecumenismo, las religiones no cristianas y el atesmo.
El hecho de que la Teologa Fundamental sea nombrada slo recientemente en
los documentos oficiales de la glesia no significa que haya surgido es no#o de
una decisin privada de historia y de experiencia anterior. En realidad, aunque se
trata de una disciplina teolgica reciente, los fundamentos del objeto y de la
temtica de la Teologa Fundamental venan siendo preparados desde muy atrs,
prcticamente desde la misma Sagrada Escritura. Como disciplina teolgica, su
precedente inmediato fue la Apologtica.
b. Objeto de Ia teoIoga fundamentaI: reveIacin y credibiIidad
Hoy puede decirse que todo el objeto de la Teologa Fundamental es la
5re#elacin de Dios M para el &o"bre6 A partir de ah se puede hablar de un objeto
que es la re#elacin di#ina' en cuanto tal revelacin. La revelacin tiene que
mostrar su origen divino y a la vez su destino humano. 4 la cualidad de la
re#elacin que "uestra este origen di#ino y este destino &u"ano la lla"a"os
credibilidad. Por la credibilidad la revelacin da a entender que es una realidad
distinta de la luz de la razn, pero que, al mismo tiempo, existe para ser recibida
como tal revelacin por el hombre. Revelacin y credibilidad forman parte esencial
del objeto de la Teologa Fundamental. A ellos se une el acto de *e al que se
dirigen tanto la revelacin como la credibilidad. As, el objeto de la Teologa
Fundamental no es una realidad considerada puramente en s misma, sino que
est esencialmente constituido por la accin de Dios y la respuesta del hombre.
b.1. La reveIacin, objeto primario: En cuanto objeto de la Teologa
Fundamental, la revelacin no es slo un concepto a priori, que se determina
formalmente, sino que la revelacin es la autoco"unicacin y auto"ani*estacin
personal y libre de Dios a los &o"bres. Por ser autocomunicacin personal y libre,
la revelacin es distinta y se sita a otro nivel que la creacin. Aqu se trata de
Dios que sale al encuentro del hombre para salvarle e introducirle en su vida
divina. El Dios que se revela es el Dios vivo que va mucho ms all de lo que de
l puede afirmar el pensamiento humano; es el Dios Trino que se da a conocer y
se entrega en Cristo. As pues, podra afirmarse que la revelacin que constituye
el objeto de la Teologa Fundamental est a su vez constituida por la revelacin de
la persona, las obras y palabras de Jess de Nazaret, el Cristo.
La revelacin dimana de su origen y contenido cristolgico, pero se constituye
tambin como una realidad a se. La revelacin no supone la desaparicin del
misterio de Dios, y a la vez que representa la mxima aproximacin de Dios al
hombre, supone tambin la mxima transcendencia. Todo se resume diciendo que
la revelacin divina es don gratuito, realidad divina, no de este mundo.
Dependiendo de la revelacin va necesariamente la *e, y concretamente el acto de
*e con el que el hombre responde acogiendo la accin reveladora de Dios. El acto
de fe entra de modo natural en el objeto primario de la Teologa Fundamental
porque gracias a la fe se puede hablar de revelacin.
143
b.2. La credibiIidad como objeto de Ia TeoIoga FundamentaI: La credibilidad
expresa el para el &o"bre de la revelacin. El para el hombre esencial a la
revelacin hace necesario que se d al mismo tiempo continuidad y discontinuidad
entre la revelacin y el espritu humano. Si hubiese slo continuidad, la revelacin
pertenecera al universo de lo naturalmente cognoscible, y estara penetrada de
racionalidad, Si slo hubiera discontinuidad, la revelacin no podra ser conocida y
perdera entonces su destinacin humana.
Por la credibilidad, la revelacin aparece dotada no slo de coherencia interna, ni
slo de racionalidad y plausibilidad, sino que apela al hombre, al hombre histrico
llamado a la comunin con Dios, ante quien se presenta como una oferta y una
respuesta perfectamente adecuada a lo que l se pregunta y necesita, tanto en el
nivel de su razn, como de su existencia personal y de su vida en sociedad. La
revelacin se presente como creble; es decir, digna de ser aceptada por la fe
porque responde a la bsqueda de la verdad plena, del sentido total de la vida y
de la fecundidad de la vida social.
c. Las dos formas de Ia teoIoga fundamentaI :
c.1. Forma teoIgica: a este grupo pertenecen todas aquellas concepciones de la
Teologa Fundamental que en su estudio de la revelacin, de la fe y de la
credibilidad consideran como elemento primario el hecho de la revelacin divina
entendida como "isterio y don de Dios. Esta revelacin tiene lugar a travs de
palabras y hecho, mediante los cuales Dios se autocomunica a los hombres para
su salvacin. La forma teologal presta atencin primeramente a la Sagrada
Escritura y a la Tradicin que contiene el testimonio divino, y a la glesia en cuanto
transmisora de la revelacin. Tras el estudio de la revelacin y de la fe, la Teologa
Fundamental estudia la credibilidad, lo cual exige una consideracin del espritu
humano tanto en su dimensin cognoscitiva como existencial. Esta forma teologal
de la Teologa Fundamental se halla en lnea de la Constitucin Dei Nerbu",
porque va de la accin de Dios a la recepcin humana.
c.2. Forma antropoIgica: Afronta directamente el anlisis del espritu humano
llamado a creer en la revelacin de Dios. Lo que se precisa es un mtodo que
haga posible la autorreflexin sobre las formas y categoras que determinan la
actividad-receptividad del sujeto. Estas categoras pueden ser a priori (condiciones
transcendentales del conocimiento o del lenguaje) o a posteriori (la experiencia
que tiene lugar en el espritu).
Los conceptos de orden metafsico y antropolgico, han sido prolongados al
campo social e histrico, pero manteniendo siempre el primado del hombre sobre
cualquier otra perspectiva, ms an, descubriendo en lo humano la presencia y
realizacin fundamentales de los proyectos de Dios. A este tipo de Teologa
Fundamental, que admite multitud de matices y de precisiones, perteneceran lo
que los autores han llamado teologa formal, hermenutica, poltica, etc; es decir,
todas aquellas propuestas que ponen en primer trmino las mediaciones humanas
a travs de las cuales llega al hombre la accin reveladora de Dios.
d. Panorama histrico sobre Ia teoIoga fundamentaI
144
La Teologa Fundamental procede histricamente de la apologtica. Como
disciplina teolgica, la apologtica surgi en el proceso de diversificacin interna
experimentada por la teologa en los siglos XV y XV.
El origen de la TF puede ser considerado como origen real e &istrico. Si se
atiende al origen real' la TF es el resultado de la pregunta del creyente por su
propio ser y situacin de creyente; es decier, por el significado de la revelacin de
Dios y de la fe con la que el hombre responde, as como por la integracin de la
revelacin y la fe en la estructura del espritu humano. En este sentido, la TF
acaba siendo una reflexin sistemtica y cientfica a partir de una actitud
espontnea que surge en todo creyente. Se trata de la actitud teolgica bsica: la
de la fe que busca entender. La TF tiende desde el comienzo al dilogo.
En cuanto al origen &istrico, la TF nace a partir de la Apologtica. Hablamos de
TF no slo por el hecho de que a partir del siglo XX y plenamente en el XX este
trmino haya reemplazado al de Apologtica. No se trata slo de un cambio de
nombre, sino de la nueva orientacin y comprensin de su tarea que tiene lugar en
este tiempo, motivada por la evolucin de la cultura, de la ciencia y del
pensamiento filosfico y teolgico.
d.1. La apoIogtica deI sigIo XVI: En este tiempo, la razn va siendo cada vez
ms un principio de conocimiento que acta independientemente de la fe. Esta
actitud se prolongar y reforzar en la Reforma protestante, que incide de diversas
formas en la apologtica.
Con la Reforma, la pregunta por la verdadera religin debe prolongarse en otra
ulterior, ya que, admitido que la religin cristiana es la religin verdadera, se debe
seguir preguntando: cul es la verdadera glesia de Cristo, dado que los
protestantes propugnan una alternativa eclesial frente a la glesia catlica romana.
La Reforma adems afecta a la apologtica por la diferente importancia acordada
a la razn en relacin con la fe. Una vez que la razn est afectada por la misma
corrupcin pecaminosa que daa al hombre en su totalidad, no puede ofrecer un
auxilio o preparacin para llegar a la fe. La fe es entonces puro salto y abandono,
independiente de toda racionabilidad. El protestantismo supone tambin una
diversa valoracin de las fuentes teolgicas. El principio de solo criptura,
independiente de la tradicin, excluye una interpretacin autorizada de la Biblia, y
su entrega al juicio particular.
La apologtica catlica sali al paso de estas dificultades con el tratado De #era
Ecclesia 1&risti, en el que se trata de demostrar que el cristianismo, como
verdadera religin , slo se da en la glesia catlica. Con el nacimiento del
escepticismo moderno y do los primeros atisbos de irreligiosidad y de atesmo, se
elabor una argumentacin a favor de la religin.
En cuanto al uso de la razn, los protestantes, tendieron por un lado a reducir su
contribucin para la gnesis de la fe porque la sola *ides, independiente de las
obras, es tambin una fe sin apoyos o presupuestos racionales, puro abandono y
confianza. Por otro lado, la reduccin o anulacin de la relacin entre fe y razn
trae como consecuencia un desarrollo autnomo de la razn, la cual, una vez
separada de la tradicin, acaba entregada al juicio y opinin personales y, a una
forma de subjetivismo.
145
d.2. La crisis de Ia manuaIstica: La elaboracin de la apologtica en forma de
manuales tuvo lugar, sobre todo, a lo largo del siglo XX. En la primera mitad del
siglo XX apareca ya con unos rasgos claramente definidos. El fin de esta
apologtica era establecer por medio de pruebas racionales el hecho de la
revelacin divina de la que Jesucristo ha sido heraldo y la glesia el rgano
autorizado. Se trataba de una apologtica antirracionalista y antidesta, que por
ello destacaba fundamentalmente el aspecto intelectual de la fe. Las dos grandes
partes de la apologtica eran la argumentacin *ilos*ica y la argumentacin
&istrica' que corresponden, respectivamente, a las impugnaciones apoyadas en
razones de uno y otro tipo.
La insuficiencia de la apologtica manualstica se refiere a su polarizacin en la
crtica desta, el carcter predominantemente defensivo, su preocupacin casi
exclusiva por el objeto con el consiguiente olvido del sujeto llamado a creer, la
pretensin de ofrecer una demostracin racional rigurosa, y su insuficiencia
teolgica, resultado de su pretensin de no dar juego a la fe ni a la relacin sino
limitarse a un pretendido proceder meramente racional. Esta apologtica se poda
considerar extenuada justamente cuando se generaliza el nombre de TF con una
pretensin de cambio.
d.3. La aparicin de Ia TF en eI sigIo XX: El paso de siglo se dio bajo la crisis
modernista. En este tiempo se debe destacar la obra del filsofo M. Blondel (1861-
1949). Descubre en el hombre un dinamismo interir que slo adquiere sentido si
culmina en una apertura al don sobrenatural de Dios. Blondel desarroll el llamado
mtodo de inmanencia segn el cual, y en oposicin al mtodo escolstico , lo
verdaderamente importante no es una demostracin intelectual del origen divino
del cristianismo , sobre la base de argumentos extrnsecos, sino la atencin al
conjunto de disposiciones interiores del sujeto que est constitutivamente abierto
al a fe.
En el crculo escolstico se sigui cultivando la apologtica clsica aunque sin
dejar de dialogar con las nuevas tenencias. En la primera mitad del siglo XX, la
apologtica se vio hondamente afectada, en su misma concepcin y
planteamiento, por diversos impulsos renovadores de la teologa. La renovacin
bblica, histrica y patrstica, el influjo de determinadas corrientes filosficas, como
el existencialismo, el personalismo, etc. fueron preparando el terreno para la
transformacin de la Apologtica en la disciplina teolgica que, sobre todo
despus del CV, conocemos como TF. A partir de ese momento, la TF
experimentar todava vaivenes, pero en adelante se la considerar como una
parte de la nica teologa.
e. La teoIoga fundamentaI en eI conjunto de Ia teoIoga
La TF guarda estrechas relaciones con otras disciplinas. Presupone, por un lado,
la Introduccin a la /eolog)a en la que se abordan tanto la naturaleza de la ciencia
teolgica, como su mtodo, las fuentes de su conocimiento y las formas concretas
como se realiza. Asimismo presupone las ciencias de la religin (Kiloso*)a de la
=eligin e .istoria de las religiones,. gualmente guarda estrechas relaciones con
146
el /ratado de Dios' la 1ristolog)a y la Eclesiolog)a. La perspectiva teolgico-
fundamental de estas dos ltimas materias analiza el carcter de acontecimiento
tanto de Cristo como de la glesia, sin olvidar, por ello, su dimensin mistrica.
Finalmente, la TF mantiene estrechos vnculos con la Antropologa cristiana. Todo
este conjunto de relaciones son un testimonio patente de que la teologa, ms all
de todas las participaciones de que es objeto, no puede renunciar nunca a su
irreprimible vocacin a la unidad.
2. LA REVELACIN DE DIOS
a. NaturaIeza y objeto de Ia reveIacin (DV 2)
La revelacin es descrita en un proceso que arranca de la voluntad de Dios. La
revelacin no es mera comunicacin de un mensaje, sino un encuentro en el que
Dios habla como un amigo e invita a entrar en su intimidad, autoco"unicacin de
Dios al &o"bre.
El "isterio de Dios es su #ida )nti"a' trinitaria' "ani*estada por 1risto, y a la cual
los hombres tienen acceso por el mismo Cristo en el Esp)ritu. La revelacin
responde a un plan, a una econo")a, que se administra siguiendo unos trazos
fundamentales que son las palabras y los &ec&os' intrnsecamente conexos entre
s; esta inseparabilidad entre gesta y #erba' opera y doctrina' res y #erba y
"ysteriu" permite reconocer una caracterstica sacramental a la revelacin. Esta
autocomunicacin tiene su plenitud en Cristo mediador y plenitud de toda
revelacin.
b. La reveIacin en Ia Sagrada Escritura. La historia saIutis.
En el AT no existe propiamente un trmino para designar la revelacin divina, lo
cual se explica porque el concepto mismo de revelacin resulta de un acto reflejo
de pensamiento en el que se consideran de forma abstracta las palabras y
acciones de Dios como un todo. La revelacin de Dios se describe, ms bien,
como una presencia u una palabra de Dios a travs de teofanas, de la
manifestacin de Dios en forma humana. Pero de modo especial, la revelacin de
Dios en el AAT tiene lugar a travs de su palabra, hasta el punto de que la
revelacin a travs de la palabra dirigida a otro, la revelacin que es
fundamentalmente o)da constituye una caracterstica de la manifestacin de Dios
al pueblo elegido.
En el NT hay un mayor esclarecimiento del significado de la re#elacin de Dios
gracias a la variedad de trminos utilizados para expresarla. Se puede afirmar, sin
embargo, que tampoco en el NT aparece un trmino englobante de la revelacin
de Dios. En los inpticos lo que Cristo hace el predicar el e#angelio' o
e#angelizar' ense!ar' re#elar. De entre ellos prevalecen claramente predicar y
ense!ar. La diferencia de matiz entre predicar y ense!ar reside en que el primero
se refiere a la proclamacin, todava general, de la noticia del Reino de Dios
realizado por Jesucristo, mientras que ense!ar significa instruir ms
detalladamente en los misterios de la fe y en los preceptos de la vida moral.
147
an Pablo habla de un espritu de revelacin, utiliza como esquema fundamental
para exponer el ncleo de la revelacin los trminos "isterio y e#angelio. El
misterio revelado de Dios constituye la buena nueva de la salvacin.
En an 3uan no aparecen los trminos revelar, predicar no evangelizar. Los
trminos ahora son los que ponen en relacin la revelacin con el testimonio.
c. La percepcin de Ia reveIacin en Ia patrstica
La reflexin patrstica de los tres primeros siglos sobre la revelacin participa de
las mismas caractersticas que presentan en este punto los libros cannicos:
carcter no sistemtico ni reflejo. La revelacin no era una cuestin a exponer o
sobre la que reflexionar, sino una novedad de vida trada por Cristo. Jesucristo
ocupa el centro de lo que todos los Padres, y de modo particular algunos como
San reneo o San gnacio de Antioquia, afirman sobre la revelacin. Se asiste en
ellos a una comprensin global y no explicitada sistemticamente del misterio
revelador u salvador de Dios en Cristo. Sus obras revisten un carcter exhortativo,
atento a las necesidades de sus oyentes o lectores, y a los peligros que podan
acechar su fe. La idea de revelacin se halla presente por todos los escritos
patrsticos, penetrndolo todo y, al mismo tiempo, que la naturaleza de la
revelacin no es objeto de un tratamiento separado o sistemtico.
deas comunes:
) La afirmacin de que Dios ha salido de su misterio y se ha manifestado a los
hombres. Esta manifestacin ha tenido lugar primero al pueblo judo, a travs de la
Ley y los profetas, y posteriormente a toda la humanidad por medio de Cristo.
) Hablar de revelacin de Dios significa para los Padres, por encima de cualquier
otra cosa, que el Padre se ha manifestado, ha dado a conocer su misterio por
Cristo. Cristo es la revelacin y el revelador de Dios, quien hace visible al Dios
invisible, la palabra que brota del silencio. Esta revelacin de Cristo tiene lugar a
travs de su humanidad, y a travs de su palabra. Ante la interpretacin docetista
que negaba el carcter real de la revelacin a travs de la carne, la reaccin de
los padres es muy fuerte insistiendo de modo muy realista en la verdad de la
encarnacin.
) El plan de revelacin, cuya culminacin es Cristo, responde a una accin
pedaggica de Dios. Dios educa a la humanidad desde el principio y la prepara
progresivamente para recibir a Cristo. Junto a una preparacin genrica de toda la
humanidad, est la eleccin del pueblo de srael a quien Dios se comunica
mediante la Ley y los profetas. Frente a las interpretaciones gnsticas que
establecan una ruptura entre las dos Alianzas y presentaban a Cristo como
revelador de un Dios distinto del Dios de la Ley y los profetas, los Padres afirman
la unidad de Dios y de la econo")a re#eladora, junto a la accin del nico Verbo
de Dios en ambos Testamentos.
) La re#elacin de Dios tiene carcter &istrico, tiene lugar en un tiempo y espacio
determinados. Se inserta en la historia a travs de "ediadores. En el AT los
mediadores son, sobre todo, los pro*etas. En el NT, los mediadores son 1risto y
los 4pstoles. La iglesia a su vez, es mediadora en la recepcin de la revelacin
porque ella la ha recibido de los Apstoles y mediante ellos de Cristo y de Dios.
148
) A travs de la idea de mediacin apunta en los Padres el elemento formal que
permitir identificar la autntica revelacin de Dios y distinguirla de las 5no#itate6
de los herejes. Para ellos es necesario concebir la revelacin como un todo, y por
tanto, con unos ciertos lmites. Se trata ya aqu de la re#elacin que se trans"ite'
de la 5pardosis6. El criterio que aparece como indicador de la interpretacin
autntica es el de la apostolicidad: la pardosis apostlica, al ser pronto utilizada
en la praxis litrgica de la glesia, va asumiendo una caracterizacin pblica y
oficial como regula fidei.
) Los Padres ven en la te"poralis dispensatio de la revelacin una
condescendencia de Dios. Dios se ha adaptado al hombre, a su historicidad,
dando a conocer y pidindole lo que en cada momento era proporcionado a su
desarrollo cognoscitivo, social y moral.
d. La teoIoga de Ia reveIacin en Ia Edad Media
Para los medievales, la revelacin equivale a la Sagrada Escritura. Se ha hablado
por eso de un biblicismo fundamental en la Edad Media. Esto se debe a que en
este tiempo se est todava en un proceso de reflexin sobre la naturaleza de la
revelacin, la inspiracin y la tradicin. Pero junto a la tradicin entendida como
contenido, la teologa medie al desarrollo un concepto formal de revelacin. Segn
esto, la revelacin de Dios se caracteriza porque supera la capacidad de la razn
humana.
En la edad media se daba una mutua asimilacin entre cultura y revelacin. Tanto
as que el cristianismo era considerado como la verdadera sabidura. La revelacin
se da siguiendo la forma de una instruccin di#ina. Dios es como un maestro que
ensea a los hombres el fin que ha asignado a la vida humana y cmo quiere
conducir esa vida a su fin. El hombre acepta, cree esa instruccin divina,
establecindose de este modo una relacin semejante a la que se da entra la
razn su conocimiento propio. El papel que corresponde a la razn en el
conocimiento en general, est representado ahora por la re#elacin' cuyo
conoci"iento propio es la *e. Hay un lmite para lo racional, ms all de lo cual se
encuentra lo revelado. El hombre no es capaz de conocer con su razn la verdad
de las afirmaciones de fe.
La revelacin se determina ahora en una relacin negativa con la razn: lo
revelado es aquello cuya verdad se afirma ms all en independientemente del
alcance de la razn. Aunque la razn no pueda conocer las razones intrnsecas de
lo revelado, tiene a su alcance el afirmar que es razonable creer en ella, a partir de
la prueba de que es Dios, quien lo ha manifestado. Por eso la fe no es racional
pero s razonable. Ello permite afirmar que la revelacin no se opone a la razn,
sino que viene a completarla.
En el concepto de revelacin que presenta Santo Toms predo"ina clara"ente el
aspecto cognosciti#o. Si la revelacin natural permite conocer una cierta verdad
sobre Dios a partir de la creacin, la revelacin sobrenatural proporciona una
verdad ms profunda e inalcanzable sobre el mismo Dios y la salvacin que ofrece
a los hombres. La Sagrada Escritura y la predicacin ensean al hombre esas
verdades reveladas por Dios, y el hombre, llamado y movido por la gracia, llega a
creer. El conjunto de lo revelado es doctrina sagrada' #erdad de *e' ense!anza.
149
e. La visin protestante sobre Ia reveIacin y Ia respuesta deI ConciIio de
Trento
La reforma Luterana no propuso inicialmente un nuevo concepto de revelacin,
pero sus postulados teolgicos acabaron afectando hondamente a la nocin de
revelacin, lo cual dio lugar a la intervencin, tambin del Concilio de Trento.
Dos aspectos particulares de la interpretacin protestante tiene que ver
especialmente con la revelacin. El pri"ero es la reduccin, al principio de hecho
y luego explcitamente, del papel de la razn en el conocimiento de Dios. Se
impone la idea de que el nico conocimiento de Dios que interesa es el que nos
viene por la revelacin de Jesucristo. De este modo, adems se mantiene el
carcter puramente fiducial de la fe que no cuenta con justificacin racional
alguna. El segundo aspecto es precisamente el de la *e *iducial. La nica fe que
justifica es la fe-confianza, aquella mediante la cual el hombre se confa
plenamente a Dios. Creer no es saber algo de Dios sino entregarse a l, a un Dios
que es externo al hombre, un Dios juez que por gracia mira al hombre con
benevolencia y perdn.
La instalacin de la fe fuera del mbito universalizador de la razn, y su carcter
de confianza personal e inmediata en la gracia, aparecen reforzados por el
principio de la sola scriptura. Segn este principio, la Sagrada Escritura es
soberana y no puede estar sometida a ninguna instancia humana para su
interpretacin. La Escritura es la nica regla de fe, y su interpretacin la realiza el
individuo con la asistencia que recibe del Espritu Santo, mediante la cual conoce
lo que est revelado y lo que hay que creer. La fe no cuenta ya con la mediacin
de la glesia. La consecuencia ser que, ms all del nfasis en la transcendencia
de la re velacin que esta postura parece representar, queda de algn modo
abierto el camino hacia el subjetivismo y el racionalismo.
El Concilio de Trento abord en su enseanza, sobre todo, lo referente a la
doctrina de la Sagrada Escritura y la Tradicin para atajar el peligro de una
atencin demasiado exclusiva a la Sagrada Escritura. En el Decretu" de libris
sacris et traditionibus recipiendis' la iglesia ensea que ha recibido la buena nueva
pro"etida por los profetas, pro"ulgada por Jesucristo y predicada por los
Apstoles. El evangelio es la fuente nica de toda verdad saludable y de toda
disciplina de costumbres. El concilio afirma que la verdad salvfica y la ley del
obrar moral, cuya fuente nica es el Evangelio, se contiene en los libros sagrados
y en las tradiciones no escritas. Por ltimo, el concilio ensea que recibe con igual
piedad y reverencia los libros del AT y NT, y las tradiciones no escritas que
proceden de la boca de Cristo o del dictado del Espritu Santo y se conservan en
la glesia catlica mediante la sucesin apostlica.
En resumen, el Concilio de Trento ensea que la revelacin, llamada aqu
E#angelio, es la doctrina anunciada por los pro*etas' pro"ulgada por 1risto'
trans"itida por los 4pstoles y conser#ada en la Iglesia. Esta doctrina se contiene
en los libros de la Sagrada Escritura y en las tradiciones que arrancan de
Jesucristo. La fe con la que el hombre responde a la revelacin es un asentimiento
a la verdad de lo que Dios ha manifestado.
150
f. La doctrina deI ConciIio Vaticano I sobre Ia reveIacin. Constitucin Dei
<ilius .
El CV es el punto final de una serie de intervenciones magisteriales de los Papas
en el siglo XX.
La estructura de la constitucin sigue un orden lgico. Antes de tratar del
conocimiento natural de Dios y de la revelacin, desarrolla su enseanza sobre la
creacin. Afirma contra el hegelianismo, la distincin de Dios respecto del "undo'
y que Dios cre el mundo libre"ente y no para alcanzar mayor perfeccin. Frente
al desmo afirma tambin que Dios cuida y gobierna el mundo con su pro#idencia.
En el captulo comienza con la afirmacin de la cognoscibilidad natural de Dios,
de este modo el concilio recoge la verdad del racionalismo y rechaza su falsedad:
la razn no es la facultada perfectamente adecuada para el conocimiento en el
campo religioso pero tiene una cierta capacidad de conocer en ese campo. La
revelacin est aqu afirmada como accin manifestativa de Dios, accin que se
pone en relacin con dos atributos divinos: la sabidura y la bondad. El CV
concibe la revelacin fundamentalmente como "ani*estacin' de modo
predominantemente intelectual: la revelacin da a conocer la #erdad sobrenatural
de Dios que supera absolutamente el alcance y las posibilidades de la razn
humana.
En el captulo , el concilio precisa su enseanza sobre la revelacin. Por la fe
creemos que son verdaderas las cosas reveladas por Dios no por la intrnseca
verdad de las cosas conocida con la luz natural de la razn, sino por la autoridad
del mismo Dios que se revela, que no puede ni engaarse ni engaarnos. La
revelacin es una co"unicacin de #erdad realizada por Dios que es aceptada por
la autoridad del "is"o Dios que se re#ela y no por la e#idencia de la
"ani*estacin.
A partir de este concilio es clara la determinacin teolgica de lo racional y de lo
revelado, as como el carcter notico de la f e que es respuesta a la verdad de la
revelacin.
g. La doctrina deI ConciIio Vaticano II sobre Ia reveIacin. Constitucin Dei
erbu&
La ms amplia enseanza del Magisterio de la glesia sobre la revelacin ha
tenido lugar en el CV, que ha tratado de ella en varios documentos. El CV quiso
ofrecer una presentacin completa de la revelacin.
La Constitucin Dei Nerbu" consta de seis captulos, de los cuales la TF se
interesa sobre todo en el cap 1 (De ipsa re#elatione, y por el 2 (De di#inae
re#elationis trans"issione,. En esos textos el concilio sigue un esquema
propiamente teolgico. As, describe la naturaleza de la revelacin, la revelacin
en el pueblo de srael, en Cristo. Slo despus de tratar de la fe se refiere al
conocimiento de Dios por la creacin. En el cap 2 sobre la transmisin de la
revelacin, se expone el papel de los Apstoles, lo cual sirve de introduccin a la
enseanza sobre la Tradicin y las relaciones entre Sagrada Escritura, Tradicin y
Magisterio.
151
h. La transmisin de Ia ReveIacin. EI sujeto de Ia transmisin. La igIesia y
eI depsito de Ia fe
) La revelacin salvadora, cuyo centro y plenitud es Jesucristo, es transmitida en la
glesia, y a la glesia compete conservar y anunciar el misterio de Dios revelado
por Cristo. La revelacin se constituye a lo largo de la historia como preparacin
(AT) de la plena realizacin (NT). Una vez constituida, se transmite en la glesia.
La revelacin es histrica, lo cual significa entre otras cosas que tiene lugar en el
seno de un pueblo, de una comunidad de discpulos, de forma que el pueblo y la
comunidad forman parte del mismo acontecimiento de la revelacin, y el modo de
acceder a la revelacin divina pasa por la incorporacin a la comunidad o al
pueblo que han sido los destinatarios originales de la autocomunicacin de Dios.
Esto hace que la transmisin de la revelacin no pueda ser entendida de un modo
completamente separado de su constitucin, como si se tratase simplemente de
un fenmeno histrico de entrega de lo que una generacin posee a la siguiente,
para que ese contenido permanezca en la continuidad histrica. En el caso de la
revelacin cristiana, su transmisin y el modo como tiene lugar responden a un
plan inscrito en el mismo designio revelador.
) Sujetos de la transmisin: Dada la importancia que ya desde la poca apostlica
adquiri la doctrina y el dogma, existe el peligro de que se considere como
responsables de la funcin transmisora de la revelacin en la glesia nica y
exclusivamente a los representantes del magisterio eclesistico oficial. Hay que
insistir por el contrario, en que todos los miembros de la glesia participan activa y
fundamentalmente en esa funcin, cada uno a su manera. Lo dicho vale para
todas las realizaciones eclesisticas fundamentales. No se puede decir que los
miembros de la jerarqua estn nicamente encargados de la funcin doctrinal de
la glesia.
) Una vez terminada la predicacin apostlica, sta adquiere en la glesia el
carcter de un depsito, el depositu" *idei. La revelacin y la salvacin de Dios
estaban destinadas a todos los hombres, de todos los tiempos y lugares. Para que
ese designo divino pudiera realizarse, los Apstoles entregaron a la glesia lo que
ellos haban recibido de Cristo y del Espritu Santo. La glesia es, entonces la que
contina la accin salvadora de Cristo por medio de la predicacin y la
reconciliacin, y el mbito en el que se encuentra la realidad plena de la verdad
salvadora. Su misin respecto a lo recibido consiste en conservarlo y transmitirlo
fielmente hasta el final de los tiempos.
i. EI Magisterio de Ia IgIesia. Tipos de Magisterio. Magisterio y teoIoga. EI
intelletus (idei + el sensus (idei. Escritura, Tradicin y Magisterio
) El Magisterio de la glesia es el autntico intrprete de la revelacin. La funcin de
magisterio de la glesia pertenece a los pastores, esta funcin fue entregada por
Cristo a los Apstoles, y continuada por sus sucesores, los Obispos. El magisterio
no es algo extrnseco la presencia de la revelacin en la iglesia, sino un momento
esencial, integrante de la funcin proftica de toda la iglesia.
152
El depsito sagrado de la palabra de Dios ha sido confiado a la iglesia (Pastor y
fieles) la cual se mantiene unida en la fidelidad a la doctrina apostlica, a travs de
la conservacin, practica y profesin de la fe recibida.
Solo e l magisterio interpreta autnticamente la palabra de Dios. La razn de ello
no reside en una competencia humana adquirida para ensear, o en la previa
fundamentacin cientfica de las cosas que predica, sino en la misma autoridad de
Cristo que ha recibido. En consecuencia el magisterio ha de ser recibido con
espritu de fe.
El magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio. El
magisterio no es norma constituti#a de la fe, sino directi#a en relacin con la fe
recibida de los apstoles.
El Espritu Santo garantiza con su asistencia el cumplimento del mandato divino
sobre el magisterio. Los actos del magisterio son escuc&ar devotamente lo
transmitido, custodiarlo celosamente, e0plicarlo fielmente, y extraer de el todo lo
que propone como revelado por Dios para ser credo.
) Tipos de magisterio: La forma suprema de magisterio de la glesia es aquella que
se ejercita en particular cuando los obispos en comunin con su iglesia visible,
mediante un acto colegial, proclama una doctrina; o cuando el Romano Pontfice
ejercita su misin de pastor y doctor supremo de todos los cristianos proclamando
una doctrina ex cathedra . Estas son las formas como se expresa el magisterio
sole"ne' llamado tambin e0traordinario.
2agisterio ordinario y uni#ersal se da cuando los obispos dispersos por la tierra
pero, en comunin entre s y con el Romano Pontfice, en su magisterio autentico
en materia de fe y moral, ensean de modo concorde que una doctrina se ha de
considerar como definitiva. El magisterio solmene y el ordinario y universal gozan
del carisma de la infalibilidad.
2agisterio ordinario es aquel que ejercita habitualmente el Papa cuando ensea
sin pretender hacerlo de manera infalible y sin pronunciarse de forma definitiva. En
cada iglesia particular es tambin magisterio ordinario el que ejercita el obispo
propio, en comunin con el Papa y con los dems obispos dispersos por el mundo.
) El intellectus *idei: La inteligencia de la revelacin se realiza en la iglesia, a travs
del sentido sobrenatural de la fe y del Magisterio de la glesia. El sentido
sobrenatural de la *e expresa la inteligencia de la fe de todo el Pueblo de Dios, y
el "agisterio la ensea de los sucesores de los apstoles que tiene la misin de
ensear y dirigir al pueblo.
El sensus *idei: Es una expresin acuada por la escolstica del siglo X. Se
presenta como una cualidad del alma del sujeto al que la gracia, fe, caridad, dones
del Espritu Santo, confiere una capacidad del percibir la verdad y de discernir lo
que se opone a ella. El sentido de la fe es, una disposicin cuasi innata la creyente
por la que juzga de modo connatural, instintiva y experimentalmente sobre lo que
Dios ha revelado.
El sentido de la fe se recibe en la iglesia y enlaza con la fe de los Apstoles en
Jesucristo y en su Evangelio.
) Escritura, Tradicin y Magisterio: La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y
compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La sagrada
Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu santo. La Tradicin recibe la Palabra de
Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite ntegra a sus sucesores; para que
ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin.
153
Por eso la glesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de
recibir y respetar con el mismo espritu de devocin. La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de
la Palabra de Dios, confiado a la glesia. Fiel a dicho depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores,
persevera siempre en la doctrina apostlica y en la unin, en la Eucarista y la oracin, y as se realiza una
maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida. El oficio de interpretar
autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la glesia, el
cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su
servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo
escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que
propone como revelado por Dios para ser credo. As, pues, la Tradicin, la Escritura el Magisterio de la glesia,
segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres,
cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las
almas.
3. LA FE COMO RESPUESTA A LA REVELACIN
a. La fe en Ia Sagrada Escritura
La (e en el '.: En el hebreo del AT no existe un nico trmino para designar la fe.
El trmino ms comn que se aplica a la accin de creer es el verbo Oa"an
(mantenerse fiel), de este verbo procede a"%n que ha venido a significar la
respuesta incondicional de la fe.
El creer en Dios establece la forma normal de la relacin del hombre con Dios.
Despus del pecado, Dios hace una promesa a Adn y Eva. La vida en el exilio
del paraso viene a significar la vida de fe. El hombre debe creer que Yahv
cumplir su promesa a pesar de los aparentes desmentidos. La promesa se
convierte en pacto con No y en alianza con Abraham. La actitud de 4bra&a"' el
padre de los creyentes, es modelo de la fe veterotestamentaria.
Otros modelos y situaciones de la fe del AT son 2ois%s y la experiencia del
%0odo. En todos ellos aparece Dios que se dirige al hombre o al pueblo, pide ser
escuchado, confa una misin a realizar y hace una promesa. En el libro de los
salmos la fe es definida sobre todo como con*ianza.
En resumen, la naturaleza de la fe en el AT se presenta como una relacin del
&o"bre en su totalidad con Yahv. Yahv se da a conocer como el Santo, que
ama y es fiel, que promete y realiza la liberacin del pueblo elegido. Por su parte
el hombre responde con reverencia y culto; con el conocimiento y el amor a
Yahv; con la confianza en sus promesas y la obediencia a sus mandatos; con el
asentimiento de fe y el reconocimiento de su poder salvador, manifestado en la
historia del pueblo.
La (e en el 5.: La fe designa en el NT lo mismo que el AT: la relacin confiada del
hombre con Dios que se ha acercado hasta l, mediante su palabra y su accin,
para auxiliarle. Pero ahora la fe adquiere una importancia mucho mayor, tambin
como forma de autocomprensin de los hombres en relacin a Dios. El centro al
que se dirige la fe es, 3es(s de Nazaret en sus palabras' &ec&os y en su "is"o
ser personal. La fe, entonces, encuentra un cauce ms claro de expresin, ya que
154
ahora se resume en aceptar el mensaje de salvacin que por iniciativa divina tuvo
lugar de una vez para siempre en Cristo.
El hablar personal con rostro de Dios en Cristo, Verbo encarnado, y las
exigencias que esa Palabra plantea a los hombres dan lugar a una
personalizacin de la fe. La fe es, sobre todo, el acto con el que tiene lugar la
conversin, y en el cual se hacen presentes la esperanza y la confianza.
En los sinpticos' Jess comienza pidiendo la aceptacin de su mensaje y del
E#angelio ms que la fe en su persona.
En los .ec&os de los 4pstoles' fe y creer significan aceptar el Derig"a cristiano,
el anuncio de que Jess ha sido resucitado por Dios, y de Cristo Seor en quien
nicamente est la salvacin. sta es la fe que, junto con el bautis"o, es
considerada como necesaria por los Apstoles para la salvacin. Creer se
describe expresamente como obedecer.
En an 3uan' la fe en la persona de Jess, y no slo en su testimonio, ocupa un
lugar central. Los equivalentes de la fe son =ecibir a 3es(s6' 6aceptar su
testi"onio6' 6seguirle6' 6per"anecer en Pl6. En Juan la fe est ligada a la persona
de Jess, es Fe personal en El, en su nombre; es decir, en su misin y filiacin
divinas. La fe del hombre conoce a Dios a travs de Cristo que ve y revela al
Padre. La fe es entonces el camino para la salvacin personal, y tiene sobre un
sentido dinmico.
En las cartas de an Pablo la fe constituye un tema capital. La fe brota del or la
palabra y se realiza plenamente mediante la aceptacin obediente de esa palabra.
Es adems gracia de Dios sostenida por el Espritu divino. En cuanto gracia, la fe
supera lo que el hombre puede hacer por s mismo.
b. RefIexiones de Ios Padres sobre Ia fe
Se comenz a desarrollar la teolog)a de la *e, muestra en relacin con la caridad,
el testimonio, la pertenencia a la glesia, el conocimiento, etc. En la poca
patrstica, a la necesidad de la fe en Cristo se uni muy pronto el carcter eclesial
de la fe, es decir, el sentido de que la fe no es slo del sujeto sino que sobre todo
la fe de la glesia, de forma que tener la fe de la glesia es condicin de
pertenencia a la co""unio.
La doctrina sobre la fe de San Agustn ofrece un conocimiento especialmente vivo
y profundo, fruto de su propia experiencia, del itinerario del hombre hacia la fe.
Adems, contiene una doctrina sobre la relacin entre la fe y la estructura
cognoscitiva del hombre; y finalmente una aportacin fundamental al carcter
gratuito de la fe.
c. RefIexiones de Santo Toms
Santo Toms se ocupo sobre todo de la virtud teologal de la fe, ms que de los
problemas crticos que rodean el acto de fe. En primer lugar, la fe es respuesta. El
concepto de fe lo derivaba de la revelacin divina. La fe, es sobre todo un "odo
de saber' en el que el objeto es conocido a travs del testimonio de un tercero.
Este testigo es el mismo Dios, ante cuya autoridad el hombre solo puede responde
aceptando lo que dice. La fe es entendida como acceso a una ciencia objetiva,
155
que es la ciencia de Dios, lo cual no se opone a que el movimiento fundamentad
de la fe se dirija a Dios mismo.
El impulso que en el hombre lleva a la fe procede de la voluntad.
d. Doctrina Iuterana sobre Ia fe
Lutero reacciona contra lo que considera un abandono del mensaje de la
Escritura, y defiende que la justificacin tiene lugar por la fe y slo por la fe, con
exclusin de las obras. Esa fe no es la que se expresa por medio de afirmaciones
intelectuales, sino el encuentro existencial con un Dios benigno. Aunque Lutero no
negaba el valor del asentimiento en la fe, no le daba demasiada importancia. La fe
es entrega confiada y sin reservas al Diosa incomprensible en su ira y en su
gracia, al que no conduce ningn camino del pensamiento humano. Para Lutero,
la con*ianza y el abandono en Dios signi*ican lo "is"o que la *e.
e. RacionaIismo
A partir de la crtica moderna a la revelacin, la teologa de la fe se debi abrir a la
interpelacin de la filosofa y desarrollar as el aspecto de la racionabilidad del
creer. La fe se ve desvalorizada progresivamente en su funcin cognoscitiva, y lo
contenidos de la fe considerados como simples elementos culturales. Eso trae
como consecuencia que a la fe se le considere como mera opinin o ideolog)a,
para verse finalmente relegada al campo de lo irracional. La postura ms
influyente es la de Lant. Para Kant la fe tiene por objeto los postulados de la
razn prctica, y es, por tanto, una forma de *e "oral. La fe no necesita hacer
referencia a la revelacin, lo cual trae como consecuencia inevitable la
secularizacin de concepto de fe, que deja de entenderse como relacin religiosa
con Dios.
.egel por su parte, establece una oposicin entre revelacin y misterio, lo cual le
lleva a intentar constituir una filosofa de la revelacin. Ello afecta a la fe en la
medida en que esta viene a representar un esta subjetivo provisional e imperfecto,
llamada a desaparecer tan pronto como el misterio sea plenamente revelado, es
decir, pensado.
f. Fidesmo
La respuesta de la teologa catlica del XX al problema de la naturaleza de la fe
dependa en gran medida de las diferentes posturas sobre la razn. La fe, en
efecto, necesita para su autocomprensin relacionarse con el ejercicio concreto de
la razn, aunque no basta con esto para llegar a una nocin abarcante de fe. Entre
los catlicos se estableci la postura del fidesmo, que recortaba o anulaba la
capacidad de la razn para llegar a la verdad. Esta postura no alcanz a ofrecer
explicaciones satisfactorias de las relaciones entre fe y razn.
g. Modernismo
Aqu la fe consistir en vivir una experiencia de dependencia del infinito; ms aun,
la fe precede a la revelacin ya que ella es la que est en el origen de esa
156
experiencia de la revelacin. No depende la fe de la revelacin, si no al revs, la
revelacin depende de la fe. La fe no es respuesta, si no por punto de partida de
toda la experiencia religiosa. En consecuencia no existe una real distincin entre
fe y revelacin: la fe es el aspecto subjetivo de la experiencia, y la revelacin es la
plasmacin objetiva de esa fe.
h. Doctrina de Ia IgIesia sobre Ia fe
) El concilio de Qrange: En el ao 529, el concilio de Orange recogi y apoy la
postura de San Agustn. El concilio condena la opinin de quienes defienden que
el initiu" *idei6 el aumento de la fe y el credulitatis a**ectus6 non per gratiae
donum. sed naturaliter nobis inesse. Tambin se censura la doctrina segn la
cual el consentimiento a la predicacin del Evangelio puede tener lugar por las
fuerzas naturales sin la iluminacin e inspiracin del Espritu santo que otorga a
todos sua#itate" in consetiendo et credendo #eritati6.
) El concilio de /rento: No se ocup directamente de la fe, si no slo en la medida
en que forma parte del proceso de la justificacin.
o La fe forma parte de las disposiciones para la justificacin. El hombre se prepara
para la justificacin cuando, impulsado y movido por la gracia divina, recibe la
fee0 auditu6 y se dirige hacia Dios credente'#era ese' quae di#initus re#elata et
pro"issa sunt6. La fe por tanto es gracia, es respuesta y es asentimiento a la
verdad de la revelacin salvadora.
En cuanto a las virtudes de la fe la esperanza y la caridad cuyas relaciones y cuyo
origen se haban visto problematizados en las obras de los reformadores, Trento
ensea que se reciben en el mismo acto de la justificacin, junto con la remisin.
) El concilio reconoce el papel de la fe en la justificacin pero no admite como vlida
la interpretacin protestante, la justificacin tiene lugar por la fe, al que apelaba
Lutero. El concilio de Trento ensea que la fe es co"ienzo y ra)z se de la
justificacin y de la salvacin.
o En cuanto a la vana fe fiducial el concilio ensea que no existe ninguna seal
segura de predestinacin verdadera, por lo que no conviene abandonarse
temerariamente a la confianza de estar justificado.
o Frente a la disociacin y entre la fe y las obras y la inutilidad de estas ltimas de
cara a la salvacin, el concilio ensea que fe y obras cooperan en el crecimiento y
aumento de la justificacin.
o Una consecuencia de la no identificacin entre fe y caridad es que por el pecado
grave se pierde la gracia y la caridad, pero no la fe a no ser que se trate de un
pecado grave contra la misma fe. La fe puede mantenerse como fe muerta,
capaz de desempear una funcin que favorezca la salvacin.
i. EI conciIio Vaticano I (Dei FiIius)
El concilio responde a los puntos puestos en peligro por los errores modernos.
Estos puntos afectaban a la rationabilitas *idei puesta en tela de juicio por el
racionalismo y el fidesmo, y esta cualidad de la fe, la racionabilidad, es el objeto
principal del concilio al ocuparse de la fe.
157
El concilio se refiere a la obligacin de creer en Dios que se revela. Da una
definicin de la fe en la que quedan recogidos todos los elementos fundamentales
que entran en su formacin. Se ensea que la fe es &u"anae salutis initiu"6 y
afirma que la glesia confiesa que la fe es una virtud sobrenatural mediante la
cual, impulsado y ayudados por la gracia de Dios creemos que son verdaderas las
cosas reveladas por l, no por la verdad intrnseca de las cosas conocidas con la
luz natural de la razn, s no por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no
puede ni engaarse ni engaarnos.
La fe y la razn representan un doble orden de conocimiento, no slo por el
origen, sino tambin por el objeto. La razn iluminada por la fe puede investigar
los misterios, pero sin llegar nunca a constituirlos en objeto propio, incluso
despus de ser revelados.
j. EI ConciIio Vaticano II
El CV habla de la fe en muchos lugares de su enseanza, aunque en la mayor
parte de los casos no se trata de una enseanza directa sobre la fe, sino ms bien
de su influjo y de sus relaciones con diversas manifestaciones del espritu del
hombre moderno. De ese modo, se ocupa de las relaciones de la fe con la cultura,
su eficacia frente al atesmo, etc. Lo que predomina, de acuerdo tambin con el
carcter pastoral querido por el concilio, es la accin y el papel de la fe de cara a
la evangelizacin del mundo en la coyuntura de la segunda mitad del s. XX.
En la Declaracin Dignitatis &u"anae' el concilio se ocupa de la libertad del acto
de fe, cuestin bsica para desarrollar su enseanza sobre la libertad religiosa.
Comienza afirmando que el carcter voluntario de la respuesta de fe, del creer, ha
sido una enseanza constante en la palabra de Dios y en los Padres. En
consecuencia no se puede imponer nada en materia religiosa; y de ese modo,
tambin, gracias a la libertad religiosa los hombres pueden ser invitados
fcilmente a la fe cristiana, a abrazarla por su propia determinacin y a profesarla
activamente en toda la ordenacin de la vida.
Dei Nerbu", afirma que a Dios que se revela, se le debe otorgar la obediencia de
la *e mediante la cual el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece
el pleno acatamiento de su entendimiento y de su voluntad asintiendo
voluntariamente a la revelacin dada por l. Para llegar a la fe es necesaria la
gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo.
Aqu queda recogido el carcter personal de la fe. La fe es ante todo, una entrega
total de la persona al Dios que se dirige a ella en su revelacin.
4. LA RAZONABILIDAD DE LA FE
a. Por qu Ia fe es razonabIe
158
La racionabilidad es la propiedad de la *e por la que, al creer en la revelacin que
se le propone, el hombre, realiza un acto que est de acuerdo con la naturaleza
racional del hombre.
La apologtica de los manuales estableca una continuidad absoluta entre la
credibilidad y la racionabilidad, consecuencia de su comprensin de la revelacin
fundamentalmente como #erdad' y de la fe como asenti"iento intelectual. La
verdad de la revelacin deba ser aceptada por la inteligencia humana. Para ello,
la revelacin deba presentar unas pruebas de que se trataba de una autntica
revelacin sobrenatural, que deba por tanto ser creda. Esas pruebas eran sobre
todo los signos externos (milagros y profecas) que constituan la base de una
demostracin racional del hecho de la revelacin. Si el sujeto, a pesar de todo,
rehusaba creer, eso era atribuible no a la inteligencia, sino a la influencia de las
disposiciones subjetivas que, desde fuera, afectaban a la claridad del juicio de
credibilidad.
b. La credibilidad de la revelacin
A la propiedad de la revelacin por la que es digna de ser creda la llamamos
credibilidad. A su vez, lo que constituye a la fe en un acto coherente con el ser
racional del hombre es la racionabilidad. 1redibilidad de la revelacin y
racionabilidad de la fe so dos aspectos inseparables de una misma realidad: el
primero apunta, al carcter objetivo (revelacin), y el segundo al subjetivo (fe), que
hacen al acto de fe coherente con el modo humano de conocer y, por tanto,
ticamente perfecto.
La credibilidad de la palabra de Yahv, en el AT, y de la persona, la palabra y la
accin de Jess en el NT se pone de manifiesto a travs de las obras realizadas
por Dios, las cuales cumplen la funcin de signos de su presencia y de su accin
entre los hombres. En la glesia primitiva, que comienza a vivir en medio de los
avatares de la historia, la credibilidad de Jesucristo y del cristianismo se presenta
en forma de apolog)as frente a los que atacaban la nueva fe.
51redibilidad es un trmino abstracto para designar un hecho muy concreto que
aparece en la Escritura y en la tradicin: la relacin entre la fe y las razones o
motivos que conducen a ella. Estas razones o motivos aparecen, por ejemplo,
como las obras que atestiguan la credibilidad de la predicacin de Jess.
c. Signos de credibilidad: los milagros y las profecas
Aunque el misterio no se puede expresar adecuadamente en la historia, su
entregarse en el tiempo tiene lugar a travs de acontecimientos y de palabras que,
al ser recibidos por el hombre, constituyen signos de credibilidad, en la medida en
que dan testimonio de la luz, la vida, la gloria, la verdad del misterio salvador.
Dios que se revela en Cristo llama al hombre a establecer una relacin personal
con l a travs del encuentro con el mismo Cristo. Cristo expresa al mismo tiempo
la autocomunicacin de Dios a los hombres y encierra el significado ms profundo
de la vida humana. Se puede afirmar que el signo de*initi#o de credibilidad de la re
elacin es la "is"a persona de 3es(s.
Para la apolog%tica doctrinal los signos de credibilidad son como las pre"isas
"enores de un silogismo con el que se trata de demostrar el hecho de la
159
revelacin. La fuerza probativa mayor corresponde a los signos extrnsecos
(milagro y profeca). Para la teolog)a de la credibilidad' en cambio, los signos de
credibilidad son precisamente signos, es decir, datos que hay que interpretar
desvelando su densidad de significado y su capacidad de remitir a realidades
distintas de ellos mismos a travs de un proceso interpretativo. Mientras el
conocimiento deductivo a partir de los signos pasa de lo universal a lo particular, el
conocimiento inmediato por signos se remonta inductivamente de lo individual
percibido a lo individual no percibido.
El "ilagro forma parte de las obras a travs de las cuales, junto con las palabras,
tienen lugar la revelacin. A las obras concretamente compete manifestar y
confirmar la doctrina y las cosas significadas por las palabras. (DV2). Los milagros
realizan esta funcin de manifestacin que les es propia, es decir, a travs de la
presencia palpable del poder misericordioso de Dios dado a conocer a travs de
signos. La funcin significativa que los milagros ofrecen de la revelacin en Cristo
se realiza en varios niveles:
) Los milagros son signos del poder "isericordioso de Dios. Los milagros apuntan a
la restauracin interior del hombre que es obra de la misericordia divina.
) Los milagros son signos del reino "esinico.
) Los milagros son signos d la "isin di#ina. El milagro garantiza evidentemente la
divinidad de una misin y el enviado que la lleva a cabo.
) Los milagros son signos de la gloria de 1risto' porque proceden del mismo Cristo
y conducen a su persona.
) Los milagros son signos de la sal#acin.
) Los milagros son signos escatolgicos' porque refiguran la transformacin que
tendrn lugar el final de los tiempos en los hombres y en el universo, cuando los
cuerpos sean liberados de la muerte y glorificados.
La pro*ec)a, como signo de la revelacin, ha sido situada por la apologtica dentro
de un tipo de milagros, el de los milagros intelectuales que son aquellos que se
producen cuando un hombre muestra unos conocimientos o una capacidad
intelectual que ser todas las posibilidades del entendimiento humano. La
profeca es, un argumento interno a la fe. No tiene el mismo valor que el milagro;
pero si, en cambio, se apoya sobre otros elementos de gran inters, como la ver
dad de Jess, su sintona del AT, su autoridad, etc, entonces el cumplimento de
las profecas sigue poseyendo fuerza y la profeca merece ser contada entre las
razones del creer.
d. La cuestin de la increencia
El concepto de increencia incluye fenmenos y situaciones diversas. El rasgo
comn a todos ellos es el rechazo, expresado de formas diversas, de la fe en un
Dios distinto del hombre y de la naturaleza. Toda las formas de increencia estn
relacionadas con el atesmo, entendido aqu como la postura de aquellos que
niega, de manera escptica o positiva, toda forma de lo divino, o al menos toda
forma de lo divino en s mismo.
e. El atesmo
160
El atesmo puede ser terico o practico. El atesmo terico que incluye teoras
especulativas y manifestaciones de tipo lingstico, puede ser a su vez negati#o
+ignorancia de Dios) o positi#o + negacin de esencia y existencia de Dios, o de
cognoscibilidad racional) . Por atesmo prctico se puede entender un
comportamiento o un actuar que responde a la conviccin atea. En general, el
atesmo practico se parece a un atesmo e existencial es decir, como el rechazo
no tanto terico de la existencia de Dios cuanto como la exclusin de la propia
vida de toda referencia a Dios, o como la liberacin de su llamada a la conversin.
f. El agnosticismo
El agnosticismo (del griego d- a;, sin yvoo gnRsis, conocimiento) es aquella
postura filosfica o personal que, a grandes rasgos, considera inaccesible para el
ser humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende o va ms all de
lo experimentado o experimentable. El agnosticismo es una doctrina basada en
observaciones y experiencias, y por lo tanto declara como inaccesible todo
fenmeno que escape de la experimentacin o reproducibilidad. En otras palabras,
para un agnstico, el valor de verdad de ciertas afirmaciones (particularmente las
metafsicas respecto a la teologa, el ms all, la existencia de Dios, dioses,
deidades, o una realidad ltima) es incognoscible o, dependiendo de la variante de
agnosticismo, imposible de adquirir su conocimiento debido a la naturaleza
subjetiva de la experiencia. En general, los agnsticos consideran que las
religiones no son una parte esencial de la condicin humana, pero s de la cultura
y de la historia humana. Quienes profesan el agnosticismo no son necesariamente
antirreligiosos, siendo el tipo ideal de agnstico respetuoso con todas las
creencias que proceden de una reflexin individual y honesta. El agnstico
entiende las creencias sobrenaturalistas solo como una opcin personal de cada
individuo, que l puede o no compartir. El agnstico no niega la existencia de un
dios, pero insiste en que sta no es demostrable o que no se ajusta a los
supuestos establecidos en las diversas religiones oficiales.
g. Causas y races de la increencia
La increencia, es una fe invertida, es resultado de una opcin. Nadie llega ala fe
por un camino puramente racional, porque la fe no resulta como conclusin de una
demostracin, ni el objeto de la fe pertenece a este mundo. La fe es gracia de
Dios, y fruto de una decisin libe y razonable.
El proceso de la increencia guarda semejanza con el de la fe. La increencia no es
resultado de un riguroso proceso racional, porque no puede haber razones
suficientes que la produzcan, sino que tambin ella es fruto de una decisin, de
una opcin existencial. Sin embargo, la increencia o es libre del mismo modo y
con el mismo sentido que la fe.
La raz esencial de la increencia, est en el mismo hombre. Al negarse con
frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida
subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su ordenacin, tanto por lo que toca
a su propia persona como a las relaciones con los dems, y con el resto de la
creacin.
161
5. LA CUESTION DE LA EXISTENCIA DE DIOS
a. El conocimiento natural de Dios.
Los escritores sagrados no se preocupan por demostrar la existencia de Dios,
pues es considerada como el hecho fundamental cuya negacin ni siquiera parece
concebible. Cuando la Biblia habla de conocer a Dios, se est refiriendo casi
siempre a reconocerlo como suprema norma de vida, y, a reconocerlo como el
Dios nico, con exclusin de cualquier dolo; por esta razn no ofrece nunca un
elenco de pruebas de la existencia de Dios. El AT describe las maravillas
realizadas por Dios en la naturaleza no tanto para probar la existencia de Dios,
como para alabarle y para exhortar a la confianza en su poder.
b. Vas de acceso al conocimiento de Dios
Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca
a Dios descubre ciertas "vas" para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama
tambin "pruebas de la existencia de Dios", no en el sentido de las pruebas
propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de "argumentos convergentes
y convincentes" que permiten llegar a verdaderas certezas.
Estas "vas" para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creacin: el
mundo material y la persona humana.
El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de
la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo.
S.Pablo afirma refirindose a los paganos: "Lo que de Dios se puede conocer,
est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la
creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder
eterno y su divinidad" (Rom 1,19-20; cf. Hch 14,15.17; 17,27-28; Sb 13,1-9).
Y S. Agustn: "nterroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar,
interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del
cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Ve, nosotras somos
bellas. Su belleza es una profesin ("confessio"). Estas bellezas sujetas a cambio,
quin las ha hecho sino la Suma Belleza ("Pulcher"), no sujeto a cambio?" (serm.
241,2).
El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien
moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y a la
dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas,
percibe signos de su alma espiritual. La "semilla de eternidad que lleva en s, al
ser irreductible a la sola materia" (GS 18,1; cf. 14,2), su alma, no puede tener
origen ms que en Dios.
El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer
principio ni su fin ltimo, sino que participan de Aquel que es el Ser en s, sin
origen y sin fin. As, por estas diversas "vas", el hombre puede acceder al
conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin
ltimo de todo, "y que todos llaman Dios" (S. Toms de A., s.th. 1,2,3).
Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios
personal. Pero para que el hombre pueda entrar en su intimidad, Dios ha querido
162
revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelacin en la
fe. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y
ayudar a ver que la fe no se opone a la razn humana.
c. Los praeambula fidei
Los prembulos de la fe son verdades religiosas o morales cognoscibles por la
razn natural, que al poseer un vnculo preciso con la fe (existencia de Dios,
espiritualidad e inmortalidad del alma, del alma, la capacidad del hombre para
conocer la verdad, etc.) muestran que la decisin de creer est arraigada en la
realidad y no responde a un impulso arbitrario o irracional.
d. La relacin entre fe y razn en el conocimiento de Dios.
La fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva
hacia la contemplacin de la verdad. Existe una armona fundamental entre el
conocimiento filosfico y la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la
ayuda de la razn; la razn, en el culmen de su bsqueda, admite como necesario
lo que la fe le presenta. Santo Toms reconoce que la naturaleza, objeto propio de
la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. La fe, por
tanto, no teme a la razn, sino que la busca y confia en ella. La fe supone y
perfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y
de los lmites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza
necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino.
6. CRISTO: SIGNO DE CREDIBILIDAD
a. El acontecimiento Cristo. Acceso histrico a Jess. Controversia entre el
Jess de la historia y el Cristo de la fe.
o Punto de partida: Reimarus (1694-1768) escribi una obra y tras su muerte
Lessing entre los aos (1774-1778) publica en su libro unos fragmentos de la
obra de Reimarus. Con ello surge la primera crtica a la figura de Jess de
Nazaret. Siglos ms tarde, en 1906 Scheitzer publica la investigacin sobre
la vida de Jess. Con esto comienza la oId quest. Luego aparece la figura de
Bultmann que se enmarca en una poca de escepticismo histrico (1920-
1940).
o En los aos 1950 dos discpulos de Bultmann, de su escuela, discrepan con
l, ellos son Ksemann y Bonmark y afirman que la investigacin sobre Jess
es posible y adems necesaria. A esta etapa se le llama new quest. Aos
ms tarde, entre 1980-1990, surge en USA con right y Sanders surge una
nueva investigacin, y a esta etapa se le llamar third quest.
The oId quest
o Hasta el siglo 18 nadie perciba una distancia entre el Cristo glorioso y el
Jess terreno. Es en este siglo cuando aparece por primera vez el problema
de separacin entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia.
163
o Reimarus tena como ideologa de fondo y motivacin de su teologa, la
defensa de la razn en el campo religioso, pues para l, la razn se vea
acorralada ante lo sobrenatural. Poco a poco se va a afianzando esa forma
de hablar distinguiendo entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
o Strauss en 1865 publica una obra con el ttulo: el Jess de la historia y del
Cristo de la fe. Afirma que hay motivos para mantener la distincin entre lo
que realmente cuentan los evangelios y lo que es Jess en verdad.
o La apreciacin que se va teniendo de Jess es de un revolucionario que
fracas; de que sus discpulos no fueron capaces de aceptar el fracaso e
hicieron un plan, el cual consisti en robar el cadver de Jess y afirmar que
l era el mesas prometido, un mesas espiritual, que era el hijo del hombre y
que vendra al fin de la historia como juez. Y dicen adems que los discpulos
le dieron a su muerte un sentido: el de la expiacin de los pecados. A este
hecho le llaman piadoso fraude de los primeros cristianos y as fue
consignado en los evangelios. Los discpulos inventaron la doctrina de un
maestro espiritual, del reino del cielo, para continuar con la esperanza falsa.
o Muchos autores fueron por este camino (1828). Paulus con su obra titulada
La vida de Jess como fundamento de la pura historia del cristianismo. All
pretende explicar de forma natural los hechos milagrosos de Jess. En el
fondo los milagros no tienen nada de sobrenatural. (La catalepsia del hijo de
la viuda de Naim, etc...).
o Por otro lado, Strauss publica otra obra, La vida de Jess mostrada
crticamente. All propone como alternativa una interpretacin mtica de la
vida de Jess. Hay que destacar que Strauss, como los anteriores, admiten la
existencia terrena, real, pero en los evangelios se encuentra mitificada.
o Luego aparece Bruno Bauer (1809-1892), y hace una lectura escptica sobre
la vida de Jess. Dice que Jess no es ms que la encarnacin ficticia del
ideal mesinico de la tradicin juda.
o A partir de ah, algunos de sus discpulos, como Dre, sostiene que Jess no
es ms que la reproduccin de mitos orientales y astrales. Con estos dos
autores se llega al planteamiento de que Jess ni siquiera existi.
o La segunda parte de siglo 19 conoci una gran aparicin de vidas de Jess
dentro del mbito del protestantismo liberal. Tambin se pretenda presentar
a Jess como propulsor de una religin racional, de una tica universal, y al
mismo tiempo supriman todo rasgo judo y sobrenatural en la figura de
Jess.
o En 1863, Renan, de origen francs, describe la figura de Jess siguiendo la
ilacin de los evangelios y supliendo con gran fantasa los vacos en su vida.
Este autor trata de conciliar ambas posturas. Se vuelve a admitir la existencia
real de Jess.
o eiss escribe la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios. Va a dejar
claro que Jess no es un maestro de verdades morales y universales, sino
que es un profeta del Reino, y que vendr a poner fin a las cosas. Para este
autor lo importante es la escatologa.
164
o Aparecer luego Scheitzer y va a exponer su propia vida de Jess bajo un
signo escatolgico. Toda la funcin de Jess est orientada a predicar que el
Reino est cerca. La confianza en el Reino que va a hacerse pronto, se dar
cuando regrese el Seor. Las exigencias morales, las ver Scheitzer, en
clave escatolgica, es decir, de cara a lo que vendr. Aunque la venida tarde,
esto no le descalifica. Por eso, podemos compartir la fe y la esperanza de
Jess en el reino, el cual es el resultado del trabajo tico de los creyentes.
o Los anteriores autores se empearon en investigar sobre Jess. Sus motivos
de investigacin fueron: una lucha contra la dogmatizacin de las verdades, e
investigan para mostrar la racionalidad del cristianismo. Con esto cada uno
fue creando su propio Jess.
o Todo esto confront a la glesia con el esfuerzo de la investigacin y el uso de
nuevos mtodos. Por otro lado, asent el uso del mtodo histrico crtico.
Tambin asign la conviccin de que hay que preferir como fuente principal
los evangelios sinpticos que el de Juan. En el fondo ayud a un
acercamiento a la figura de Jess.
The no quest
o Khler publica una obra con el ttulo El llamado Jess histrico y el autntico
Cristo bblico. Dir que el Jess histrico de los escritos modernos esconden al
Cristo viviente. Hace crticas a la anterior investigacin moderna. Concilia al
Jess de la historia y al Cristo de la fe.
o Bultmann, siguiendo a Dibelius y a Schmidt, llega a un principio: que antes
de cualquier forma hay una predicacin. Sostiene que hay fuerzas (motivos)
en la comunidad que hacen presentar a Jess de otro modo. Estas fuerzas son:
misioneras, catequsticas, exhortativas, apologticas y litrgicas. Todo esto fue
configurando la figura de Jess. Todo lo que Jess dijo fue filtrado por la fuerza
plasmadora y creadora de los primeros cristianos. Por esto, dir Bultmann, que
los evangelios no pueden catalogarse en el gnero histrico, ni en el de la
biografa. Los evangelios no son aspticos, en cambio la historia s.
o Jess desaparece detrs de las comunidades cristianas de los orgenes.
De Jess sabemos muy poco, como para saber o hacer una vida, menos an
conocer su personalidad. En este sentido, de Jess no sabemos prcticamente
nada.
o Para Bultmann, la fe debe prescindir del Jess terreno. No importa el
Cristo predicador sino el Cristo predicado. Del Jess terreno lo nico que importa
es la cruz, no importa tampoco el sentido de su muerte.
o Bultmann se hizo clebre adems por su trabajo de desmitologizacin.
Todos los mitos son fruto de la mentalidad de la cultura pre-moderna. As por
ejemplo, el nacimiento virginal no es algo biolgico sino ms bien debe ser visto
como una gracia, como el don supremo de Dios.
165
o Todo esto gener la apata en esta poca por eso se le llama the no quest.
The new quest
o En 1953 surge la figura de Ksemann, con una conferencia que da en
Marsburgo sobre el Jess histrico. All dice que hasta ahora se ha visto la
relacin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe desde la perspectiva aut...
aut..., desde un o esto... o esto otro... Es un o exclusivo. Lo que l ve en el
evangelio es ms bien un et... et..., pues aqul que es confesado en la fe es el
Jess terreno.
o La primera tradicin cristiana nos transmiti los acontecimientos a la luz de
la fe, no nos transmiti un hecho en bruto. Lo que se nos transmite, se nos da
con reverencia por parte de las primeras comunidades. Esto es lo que es
normativo para nosotros en cuanto a la fe.
o Dice que no podemos hacer la distincin entre el Jess de la historia y el
Cristo de la fe sin caer en el docetismo. Por eso, la consideracin teolgica de
ver la identidad entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, es algo que toca
la identidad misma de los evangelios.
o Por otra parte, el Jess terreno puede ser trazado histricamente, en el
sentido de que se pueden mostrar algunos aspectos de los puntos esenciales del
Jess terreno. Por eso, ni la resignacin ni el escepticismo tienen la ltima
palabra en el conocimiento de Jess. Si el historiador quiere ser historiador debe
reconocer como verdaderos muchos elementos histricos que se mencionan en
los evangelios.
o As por ejemplo, en Mt. 5, en el sermn de la montaa, en la anttesis de la
ley, aquel pero yo os digo... es algo novedoso, que nunca se les poda haber
ocurrido a los mismos discpulos. Por tanto, no puede ser explicable sino solo
reconociendo y aceptando que Jess puede ser conocido. En definitiva es parte
de la novedad de Jess. Y como esto otros elementos ms. Por tanto, no hay
ruptura entre el Jess pospascual y el prepascual.
o Ms adelante se dan las jornadas bblicas de Lovaina (1973). All
Ksemann ataca a Bultmann por su intento de prescindir del Jess histrico;
adems lucha contra los que piensan que no se puede salvar nada de la crtica
histrica aplicada a la vida de Jess. Ksemann afirma la importancia teolgica
del Jess terreno, pues segn l, en el nuevo testamento conocemos al Jess
terreno, sobre todo en los evangelios sinpticos que presentan a Jess con los
marginados, sus disputas con las autoridades religiosas, su muerte en la cruz, y
todo esto es histrico. Dice Ksemann que Bultmann y sus seguidores no se
deben olvidar que Rm. 1, 3-4 y 1 Co. 15, 3 aportan elementos narrativos a la
historia del Jess terreno. No se puede separar el vere Deus del vere homo,
pues si se separa se cae en la supersticin.
o Por eso, la Ne quest no solo tiene intereses histricos sino tambin
motivaciones teolgicas y dogmticas.
o En 1960 Bornkmann escribe su obra Jess de Nazaret. All plantea el
mtodo propio que surge de la ne quest. Dir que nadie est ya en disposicin
de escribir una vida de Jess porque los evangelios unen informacin sobre
166
Jesucristo y la confesin de fe en El, dicho de otro modo, unen el testimonio de
la comunidad de fe con la narracin de la historia de Jess. Por tanto, los
evangelios rechazan el mito. No justifican la resignacin ni tampoco el
escepticismo.
o Ksemann se haba limitado a aludir algunos elementos histricos que
podran caracterizar a Jess. Bort reconstruye a Jess y dice que el ser de Jess
se puede restaurar en clave teolgica, y verlo como predicador del reino. Por su
parte, Ksemann se opone a Joachim Jeremias en su obra Teologa del Nuevo
Testamento y dice que es demasiado optimista para reconstruir todo lo que dijo
e hizo Cristo. Para Ksemann Cristo no es el resultado de una investigacin
crtica, sino que es aquel que nos muestran los evangelios.
o En conclusin, la ne quest intent asimilar el puro hecho de la existencia
de Jess a la bsqueda de quin es Jess: su forma de vivir y el contenido
objetivo de su existencia reflejado en lo que hizo y dijo.
The third quest
oA partir de 1980 se registr una fuerte reaccin en el mundo angloamericano
contra el predominio de la investigacin alemana.
o Sanders comienza esta etapa, y va en contra y a demoler la doctrina luterana
de la justificacin por la fe basada en S. Pablo. Sanders se comienza a interesar
por Jess. De ah que, en 1985 publica Jess y el judasmo y en 1993 publica
La verdad histrica. Sanders insiste en los hechos atestiguados en los
evangelios: Jess cur enfermos, actu en srael, llam a doce, tuvo controversias
en el templo, fue crucificado por las autoridades romanas, y despus de su muerte
surgi un grupo reconocible que lo anunciaba.
oPara Sanders la ne quest se ocup de los dichos de Jess (la historicidad de la
predicacin), y con eso, en el fondo, para l, el alemn atena su ser escptico.
Sanders quiere romper con la ne quest y con Bultmann. Quiere liberar el estudio
del Jess terreno de todo vnculo de cuestiones teolgicas. La investigacin
histrica debe seguir su propio camino y segn sus propias fuentes literarias para
llegar a conocer la vida de Jess terreno y se personalidad.
oJess y el judasmo quiere comprender a Jess en su ambiente, rompiendo all
tambin con la ne quest porque ella vio a Jess en discontinuidad con sus races
culturales. Por eso, para Sanders es importante afirmar la cualidad judaica de
Jess. Vermes y Freyn dirn que se tiene que afirmar ms bien su galileidad en
vez del carcter judo porque es galileo y eso lo marca en su ser. Sanders dir que
basta solo con el rasgo judo.
oJess tena un programa definido, que era la restauracin de las doce tribus de
srael, y adems se siente depositario de la visin proftica de la llegada del reino
sobre el pilar las doce tribus. Si Jess se jug la vida, era para preparar la llegada
del reino. Por tanto, hay que conocer al judo pero con una visin escatolgica
muy clara. Por tanto, Jess es un profeta orientado hacia el cumplimiento futuro de
las esperanzas judas.
oAs tambin aparece Meier y en su obra the aims of Jesus (las metas de Jess)
intenta dar cuenta de la escatologa del nazareno en base a dos factores: la
restauracin de las doce tribus y solo entonces vendr el Reino.
167
o En medio de todo esto aparece Borg, y dir que el tema judaico hay que
estudiarlo pero hay que dejar de lado la dimensin escatolgica. El reino hay que
entenderlo como un cambio tico y social, pues Jess no pensaba en el futuro; a
este cambio tico si se le quiere llamar escatologa hay que tener en cuenta que
Jess plantea una escatologa sapiencial, pues su sabidura era revolucionaria,
capaz de transformar la vida humana y su praxis. Jess era un holy man inserto
en el judasmo, defensor de la pureza del corazn, un profeta social. El fin del
mundo y la venida del hijo del hombre para cerrar la historia no es parte de su
predicacin sino un invento de la comunidad.
oPor este mismo sendero se encaminan los que piensan a Jess como filsofo
cnico
137
. Estos son Mack, Doning y Crossan. (Los cnicos son unos hippies en
un mundo de yuppies distinguidos). Ellos dicen que Jess es un campesino judo
mediterrneo que intenta revolucionar con su palabra y ejemplo, la vida del
campesinado galileo. Para estos autores, Jess comienza a hablar de un
igualitarismo radical, de una tica de la no discriminacin y pone en discusin el
cdigo de honor y de verguenza de su poca. Por otro lado, tambin practicaba la
curacin taumatrgica, pero hay aqu un matiz, pues a Jess no le importaba la
salud del que era curado por l, sino que, lo que verdaderamente le importaba era
el que tales personas estn excluidas, y solo por esta razn realizaba las
curaciones.
o En 1985 se realiz el seminario Jess. All asisten: Crossan, Borg y Funk.
Tratan como tema central la autenticidad de las palabras de Jess que pueden
estar en los evangelios y en los apcrifos, particularmente el de Toms. Se lleg a
las ipssima verba esu por votacin, siguiendo un criterio de valoracin de cuatro
grados: rojo-palabras autnticas; rosa-palabras parecidas; gris-palabras no dichas
por Jess pero que reflejan su forma de pensar; y negro-palabras inventadas por
la comunidad. En total solo el 18 de las palabras de Jess que aparecen en los
evangelios son autnticas.
oLuego aparece Brandon y va a escribir una obra titulada: Jess y los zelotes.
All se hace una lectura poltica y revolucionaria a la luz de Reimarus. Con esto
Jess sera alguien con gran inters poltico.
oSin embargo viene Horsley y dir que Brandon siguiendo a Reimarus presenta
su obra diciendo que Jess era amigo de los zelotes, y que su amistad tena como
fin la lucha contra los romanos. Para Horsley, el conflicto era todo judo y no tanto
con los romanos. Pues, segn l, haban judos que se rebelaron contra las
autoridades y sacerdotes de srael, los cuales estaban aliados con los romanos
para mantener el status quo. Por eso, se aliaron la clase baja del pueblo con el
campesinado y con todos los que tenan sentimientos de que la situacin era
injusta. Entre ellos estaban los galileos que vivan en precariedad. De ah que
137
Los cnicos afirmaban que la civilizacin, con todos sus problemas, era algo artificial y antinatural y que
deba considerarse con desprecio. Proponan en consecuencia un retorno a la vida natural, que ellos
equiparaban a una existencia simple, y afirmaban que la felicidad completa slo puede lograrse a travs
de la auto-suficiencia, ya que la independencia es el verdadero bien y no las riquezas o la lujuria. Por esto
puede deducirse que los cnicos eran unos ascetas que consideraban la vida de abstinencia como una
autntica liberacin. Es obvio que proponan la no satisfaccin de los apetitos naturales, como tampoco la
de los artificiales.
168
Jess va a aparecer como revolucionario, pero pacifista. Va a anunciar un Reino
de Dios de tipo social.
oTheissen, comienza a estudiar historia social y sociologa del cristianismo de los
orgenes. Para l, Jess es el lder, de un movimiento de carismticos itinerantes
sin casa y sin trabajo; le segua gente desarraigada de la sociedad y propona
exigencias radicales; tuvo tambin partidarios sedentarios, y esto continu incluso
despus de su muerte. Dir adems que la fuente Q es realizada por los
simpatizantes del movimiento de Jess.
oPor ltimo aparece Schsleerr-Fiorenza, y muestra que Jess combate todo
poder dominante, pero este poder no es tanto el poder poltico sino el poder social
y all combate todo signo masculino y patriarcal. Con eso Jess sera el primer
feminista.
oVermes estudi sobre la literatura rabnica y luego los sinpticos, y lleg a la
conclusin de que Jess es un hassidim (varn piadoso). Jess es visto como un
santo.
oFlusser y Klausser hablaron de Jess como el hermano Jess. Flusser subray
el carcter de judo observante de Jess. En relacin a su muerte dir que la culpa
principalmente es ms de los romanos que de los judos.
oA manera de conclusin debemos decir que no es fcil indicar las peculiaridades
de la third quest. Es como un movimiento, un fenmeno que intenta llegar a la
personalidad de Jess, a los orgenes del cristianismo. Fundamentalmente
coinciden en el tema del mesianismo, el de la predicacin y el de lo escatolgico.
o La significacin de Jess en el terreno judo es significativo. Velhausem afirma
que no hay que repatriar a Jess al judasmo. Se la ha comprendido como profeta
escatolgico. Si bien es importante la consideracin histrica sobre Jess es
importante tambin llegar a un acercamiento de fe.
b. La historicidad de la muerte y resurreccin de Jess.
La muerte y cruz de Jess es un dato &istrico incontro#ertible' atestiguado
unnimemente por todas la fuentes tanto no cristianas como por los evangelios. D
es estos ltimos se sabe que los relatos de la pasin y resurreccin han
constituido el ncleo original de la formacin de los evangelios; son la parte ms
antigua de la tradicin, y al mismo tiempo la parte mas desarrolladla. El
acontecimiento de la cruz esta pues atestiguado por el criterio de testimonio
mltiple. Tambin lo esta por el criterio de discontinuidad: un hecho tan infamante
como el de la cruz chocaba violentamente contra el ambiente judo y romano. Por
la misma razn, los primeros discpulos no pudieron inventar la muerte de Jess
de esa manera.
En cuanto a la resurreccin, todos los testimonios muestran un hiato que existe
entre la muerte de Jess y la comunidad que se forma en torno a Jess
resucitado. Ni los evangelios ni otro libro describen la resurreccin, se habla ms
bien de apariciones del resucitado, encuentros con sus discpulos que no lo
reconocen, se asustan. Sus discpulos se percatan que es Jess con una
169
corporalidad transfigurada. Se da la afirmacin radical del sepulcro vaco. Por
tanto, Jess ha resucitado y Dios lo ha acreditado.
Fuentes de la resurreccin:
confesiones de fe: Flp 2, 11/Rom 10, 9-11/1Tes 1, 9-10/1Cor15, 1-11/Rom 1, 1-4.
Kerigma: Hch 2, 14-36/3, 12-26/4, 8-12/5, 29-32/10, 34-43/13, 26-41.
cristofanas: Mt 28, 9-10/Lc 24, 13-55/Jn 20, 11-18; 24-29/Mt 28, 16-20/Lc 24, 36-
53.
himnos: Flp 2, 6-11/Col 1, 15-20/Ef 1, 20-22/1Tm 3, 16/1Pe 3, 18-22/Heb 1,3-4
1Cor15, 3-8: confesin fundamentaI
Muri, fue sepultado, resucito y se apareci.Pablo la recoge a tres o seis aos
despus de la muerte de Jess (en Damasco, Jerusaln). Es una confesin de
todos los apstoles y de todas las comunidades. Se trata de una frmula que se
recibe y, a la vez, se transmite. NO es una invencin de Pablo. Dicha frmula tiene
un carcter normativa. Contiene tres hechos: Cristo muri, resucito y se apareci.
Todo este acontecimiento fundamenta la fe. Se da tambin la interpretacin de su
sentido: muri y resucito por nuestros pecados segn las Escrituras. Esta
resurreccin se concret al tercer da. Las apariciones reflejan la existencia del
resucitado, quien se inserta en la historia: se aparece a los suyos que le
reconocen y perciben su identidad personal del pasado y ahor del presente.
El seor se apareci (Hch 10, 40-41): es para darnos a entender nuestra
capacidad de encontrarle como resucitado. l es quien se hace ver, se muestra,
permite que se le reconozca y se le palpe con su cuerpo transfigurado. Las
apariciones son una ayuda para que los que no tuvieron un contacto directo con
Cristo puedan acceder a l por su realidad de resucitado. Se dan cinco elementos:
sujeto o protagonista: Jess, quien se autorevela.
hecho real: realidad objetiva que acontece.
hecho que corresponde a la vida propia de Dios: solo l se entrega.
los destinatarios: personas concretas como Pedro, Pablo u otros
estas apariciones tienen una dimensin comunitaria y misionera, para que al
reconocerle le anuncien y propicien a los dems el encuentro con el resucitado.
El hecho de la muerte (hecho salvfico) es presupuesto para afirmar la
resurreccin (hecho salvfico).
c. Los signos de credibilidad de la resurreccin de Jesucristo
La tumba vaca
Muchos autores (tanto telogos como apologetas) han tratado de apoyar la fe en
la resurreccin sobre la tumba vaca. Los evangelios exponen la tumba vaca junto
con las apariciones, y parece que NO dan mayor importancia a la ausencia del
cadver para afirmar la resurreccin. Cobra importancia cuando se relaciona con
las apariciones. Por eso, en s mismo no tiene sentido de fundamento para la fe en
la resurreccin. Vemos en Jn 20, 8 que el discpulo amado vio la tumba vaca y
crey. Pero, ve la tumba vaca como un signo y no como una prueba automtica
170
de lo que l cree. Por eso, tiene un lugar secundario en la fe del discpulo.
Tambin, para los judos era constatable la tumba vaca.
La antropologa semita entiende a la persona en su unidad. Entonces afirmar la
tumba vaca, es decir, que el cadver no se encuentra, significaba que dicho
cadver ha tomado otra nueva vida o condicin de ser. El cuerpo es considerado
como mediacin sensible entre el dinamismo espiritual personal con el mundo y
con Dios. Por eso, la tumba vaca viene a explicar que la resurreccin de Jess
fue total, es decir que tambin el cuerpo, la carne resucit: es una resurreccin
corporal.
Apariciones y tumba vaca fueron vividas e interpretadas a travs de signos por
sus protagonistas. Son experiencias significativas que fundan la fe apostlica.
Toda la fe en la resurreccin de Cristo remite a esta experiencia fundante que son
las apariciones del resucitado. NO es una meditacin del Jess terrestre, ni
tampoco del descubrimiento de una obligacin o de una interpretacin meramente
espiritual.
7. LA IGLESIA DE CRISTO SIGNO DE CREDIBILIDAD
a. La fundacin de la glesia
La fundacin de la glesia de Jesucristo pertenece a la fe cristiana en el sentido de
que la Iglesia *ue pre#ista' querida e iniciada por 3es(s durante su #ida terrena. Se
puede precisar ulteriormente esta afirmacin por medio de dos proposiciones: 1) la
glesia depende en su ser de la accin histrica de Jess; 2)la glesia, tal como
existe, no es slo resultado de la accin de Jess; sino tambin fruto dela accin
del Espritu Santo.
A partir del siglo XV, y hasta recientemente, el comienzo de la glesia se ha
expresado en la teologa mediante la categora *undacin6. Consecuentemente se
desarroll en la apologtica, la #ia *undationis mediante la cual se aspiraba a
demostrar que la glesia catlica haba sido fundada por Jesucristo. El armazn de
la prueba lo proporcionaba la llamada de los Apstoles y, sobre todo, la promesa
el primado a Pedro durante la vida terrena de Jess, y el acto de conferrselo
despus de la resurreccin.
Si se puede afirmar que Jess es el *undador de la glesia, se debe aadir tambin
que, adems de fundador, es *unda"ento' de la misma glesia.
b. La credibilidad de la glesia
El comienzo de la glesia en la voluntad y en la accin de Jess durante su vida
terrena es la condicin fundamental para afirmar su significatividad de cara a la
salvacin y a la revelacin de Dios. La glesia no remita a s misma, sino que en
todo su ser y en su accin apunta al principio del que ella misma procede: el amor
de Dios que, en Cristo y por medio de su Espritu, ofrece a los hombres la
salvacin. La fundacin de la glesia por Jess es la base de la pretensin que ella
tiene de ser una realidad puramente humana, originada por decisin de los
hombres y destinada a conseguir unos fines inmanentes. La glesia se presenta
con una autoridad que participa de la de Cristo, y esa pretensin aparece
bsicamente legitimada por el puesto de la glesia en la economa salvfica que
tiene a Dios por autor.
171
Los criterios para identificar la verdadera glesia eran resultado de las #)as. Se
llama vas a los modos de establecer la conexin, necesaria y exclusiva, al
mismo tiempo, entre la glesia catlica contempornea y la voluntad de Jess. Con
las vas, la apologtica se diriga sobre todo a demostrar la credibilidad de la
glesia, y en primer lugar su unidad, entendida principalmente como unicidad: la
glesia catlica es la nica glesia fundada por Jesucristo, y por tanto es la nica
verdadera glesia. Tambin los re*or"adores se ocuparon de las propiedades de
la verdadera glesia. La glesia autntica es aquella en la que se predica pure el
Evangelio y los sacramentos son recte administrados.
La certeza de que la glesia responde al plan de salvacin realizado por Cristo,
tiene su continuacin natural en el examen del modo como su dependencia de
Cristo resplandece tambin en la actualidad, es decir, cmo su realidad visible es
signo de las realidades invisibles, de forma que la unidad de ambas aparezca
como la identidad ms profunda de la glesia.
c. Los signos de credibilidad de la glesia.
El signo que es la glesia ha sido especificado de diversas maneras: como signo
de credibilidad' como signo de sal#acin' como signo del reino de Dios' como
signo de la accin del Esp)ritu anto. Todas estas formas de abordar la
significatividad de la iglesia tratan de establecer una relacin lo ms clara y
estrecha posible entre la realidad humana y la realidad divina.
Si ante cualquier signo de gracia las disposiciones del sujeto adquieren una
importancia decisiva de cara a valorarlo como tal, en el caso de la glesia esas
disposiciones son particularmente importantes.
Una primera condicin para captar el modo como la glesia y su historia son signos
de la presencia y de la accin de Dios, es considerar a la Iglesia en su totalidad'
tomando en cuenta el conjunto ms que los elementos aislados.
A lo largo de la historia, la presencia de Cristo en la glesia tiene lugar por medio
de su Espritu. La glesia tal como es, como fenmeno vivo exterior tiene su lugar
necesariamente en el concreto devenir histrico en el que existe y se construye
precisamente como glesia de Cristo. En ese progresivo hacerse de la glesia es
fundamental la presencia del Espritu Santo, cuya accin sobre ella, queda
significada en las realizaciones concretas e histricas. En este sentido, la glesia
debe ser signo de esa accin del Espritu Santo.
Con frecuencia, se considera que uno o varios hechos negativos privan a la glesia
de su significatividad y de su ser trasparencia de Cristo. Hechos histricos
determinados, la divisin interna y externa, y en general, la presencia del pecado
en la glesia, constituyen para algunas personas contrasignos del mensaje que la
glesia predica. Mostraran, en definitiva, la naturaleza humana de la institucin,
entregada como cualquier otra a un operar histrico en dependencia de las
circunstancias concretas. Pretender en ese contexto que la glesia acta guiada
por el Espritu Santo sera la expresin mxima del escndalo, porque supondra
poner a Dios en el origen de las debilidades humanas.
172
TEMA # 6
EL MISTERIO DE CRISTO
173
1. CRISTOLOGA BBLICA
EI AT como horizonte de comprensin de Jess de Nazaret y de Ia cristoIoga.
) Cristo es judo, vive del A T, y acude a la Escritura para fundamentar su obra y su
persona.
) El Dios que Cristo anuncia es el Dios del AT (el Dios de srael).
) Los cristianos leen el acontecimiento de Cristo a la luz de las SE: segn las
Escrituras.
) El AT, es preparacin para el acontecimiento Cristo. El AT, dice: qu? y cmo es
Cristo?; el NT, dice: quin es Cristo?.
) El AT, presenta la expectativa del Mesas en tres cauces: M. Profeta (Moiss, Elas,
Jeremas y el siervo de saas); M. Rey(saas, Miqueas y Jeremas) y M.
Sacerdote(Zacaras, Ageo y Ezequiel).
) Otras figuras: El mensajero de Yahv, la sabidura divina personificada y el Hijo del
hombre.
Extensin:
El recurso al AT en cristologa est justificado por el mismo Jess, que se ha referido
muchas veces a la Escritura para hablar de su persona: El Espritu del Seor esta
sobre mi.Hoy se cumple esta Escritura que acabis de or. (Lc 4, 16-21). El pasaje
nos presenta a Jess como exegeta de la Escritura. Jess mismo
recurriexplcitamente a la Escritura para interpretar su persona y obra. Jess utilizo
los ttulos veterotestamentarios Hijo de David, Siervo del Seor e hijo del hombre.
ncluso despues de la pascua contina referencia a la Escritura como base para el
entendimiento verdadero de la realidad de Jesucristo. Una caractersticaimportante de
la interpretacin que Jess da a la Escritura en relacin con su persona y con su
acontecimiento es la superacin de los esquemas veterotestamentarios a travs de
su novedad: el mesas poltico se convierte en Mesas espiritual y trascendente, el
siervo de Yahv es el hijo obediente que se ofrece voluntariamente a la pasin, el hijo
del hombre glorioso de Daniel se convierte en el Hijo del hombre que sufre y resucita,
la mltiple tradicin de la Sabidura se convierte en la sabiduraen persona.Tb la
primitiva comunidad cristiana ha tenido que recurrir a la Escritura en su conjunto.
Relectura cristolgica del AT:
Novum testamentum in Vetere latet, et VetusTestamentum in Novo patet
174
H ay que excluir una interpretacinexclusivamente davdica del AT, que vincule de
manera inmediata la salvacin cristiana a la historia de srael por medio de la
circuncisin y la plena participacin en la comunidad cultural y jurdica del mismo
pueblo israelita.
Evitar ingenua interpretacin espiritualizada. El sentido pneumtico tiene que
fundamentarse en el sentido literal e histrico. Hay que evitar la interpretacin
cristolgica literal e inmediata del AT. La economa veterotestamentaria tiene solo una
funcin preparatoria a la venida de Jxto. Los verdaderos motivos de continuidad estn
en 2 hechos dogmticos fundamentales: Primero, que Dios es el autor queinspira los
libros de ambos testamentos. En consecuencia, aunque Cristo estableci con su
sangre la nueva alianza, los libros del AT, incorporados a la predicacinevanglica,
alcanzan y muestran su plenitud der sentido en el NT, y a su vez lo iluminan y lo
explican.
La cristoIoga deI NT
) En el NT, se puede trazar un cuadro global de la existencia de Jess de Nazareth.
) La fe cristiana es postpascual, pero, la historia pre-pascual es una dimensin
insustituible en la fe cristiana.
) El NT, es una presentacin de Cristo, basada en la historia terrena (prepascual) de
Jess de Nazareth.
) CristoIoga pre-pascuaI: llamada tambin implcita o abierta. mplcita: es la reflexin
sobre Jess, donde hay indicios de reconocimiento mesinico, pero, no estn bien
explicados. Abierta: para ser iluminada y completada en la Resurreccin.
) Predicacin de 3es(s:
El =eino: Soberana de Dios sobre la humanidad, est presente en la vida, pondr fin
a la historia, se identifica con Cristo, supone conversin y acogida de el, es una
realidad compleja.
) 4ctitudes de 3es(s:
Ante la ley y el templo: Adhesin, libertad, superioridad y respeto. Ante los
marginados: cercano; ante el pecado: poder; ante Dios: Filiacin; seguimiento a su
persona: radical.
) 2ilagros: Son signos de la potencia de Dios en l.
) /)tulos de 3es(s: Mesas, Hijo del hombre; Hijo del Hombre.
175
) CristoIoga postpascuaI: La Pascua da luz definitiva sobre el acontecimiento Cristo.
Esta Cristologa se halla en dos lugares. Liturgia y Lerig"a.
) Liturgia: Existen homologas: breves frmulas de fe cristiana; e himnos: frmulas de fe
ampliadas y comunitarias. Ambas son consideradas por la comunidad como smbolos
de fe.
) Kerigma: Proclamacin de Jesucristo como Salvador: Muerte, Sepultura, Resurreccin
y apariciones.
Rasgos esenciaIes de Ia cristoIoga contenida en Ios Sinpticos :
Mateo: El ttulo cristolgico prevalente es el de Seor. Toda la vivencia terrena de
Jess e mirada a la luz de su exaltacin pascual. La clave interpretativa de Mt parece
ser el cumplimiento de las Escrituras en Jess de Nazareth, y por eso es el Salvador
prometido. La genealoga inicial pretende afirmar que l es el verdadero Mesas
esperado. Tb otorga relieve a la relacin de Jess con el Padre. Jess es presentado
como descendiente de la estirpe de David pero tb engendrado del Espritu de Dios. Mt
coloca al Hijo al mismo nivel del Padre.
Marcos: ntenta motivar la realidad de Jess Cristo, Hijo de Dios. Tres ttulos ms
importantes de Jess: Cristo, Hijo del hombre, Hijo (de Dios). Titulo fundamental: Hijo
de Dios. Toda la vida de Jess esta iluminada por este titulo. Es significativa la escena
de la teofana del bautismo, en donde la precisin el predilecto unida a Hijo mo
transforma esta relacin en filiacin nica: Tu eres mi hijo predilecto, en ti me he
complacido.
Otra caracterstica de Mc es el secreto mesinico. El secreto quiere expresar la idea
de que el misterio de Jess slo puede ser comprendido por quien tiene fe y sigue su
vida hasta la cruz. Los dems no pueden comprenderlo. Por eso el secreto contina
hasta la resurreccin.
Lucas: Cristo es el centro del tiempo y de la historia de la salvacin. Con Jess la
historia de la salvacin alcanza su madurez suprema y total. El representa el nuevo
nacimiento. Con Juan el Bautista termina el AT. Este nuevo comienzo del NT se
realiza en el nacimiento virginal de Jess de Mara por obra del ES, que interrumpe
una genealoga puramente carnal. Se subraya la plena humanidad como la plena
filiacin divina desde su nacimiento terreno. Con esta luz se interpretan los ttulos hijo
de Dios, Hijo del Altsimo, Cristo, Salvador. Se destaca la sugestiva dimensin
de la misericordia de Dios.
176
Juan: Presenta a Cristo desde su preexistencia, pero, afirma fuertemente la realidad
de la Encarnacin. Es vencedor de Satans. Ttulos: Cristo, Hijo del Hombre, Profeta,
Rey de srael. Enfoque desde una cristologa descendente.
La encarnacin es el centro de inters de Juan, pero hay una realidad prexistente, la
que se encarna: es el Verbo. Pensar en Jxto como Hijo de Dios supone que hubo una
vida previa en el seno de la Trinidad que trasciende los lmites de la existencia
histrica del hombre Jess.
Juan habla del Logos: Logos no como realidad histrica de Jess, sino en la
prexistencia. Logos es la Palabra del Padre. La teologa del Logos subyace en todo el
Evangelio. Es la palabra proferida, ad extra; pero tb es la Palabra inmanente a Dios,
que existe desde siempre en Dios.
Jess va a ser el Verbo que se hace carne. La carne no es contraposicin al Espritu,
como en Pablo.
Glorificacin de Cristo por la Cruz.
Dios es el Padre de nuestro Seor Jesucristo: El Evangelio gira en torno a esa
afirmacin.
Expresin: Yo soy: Como Hijo, Jess es el revelador del Padre.
Corpus pauIino: Partiendo de la experiencia del resucitado, del kerigma de a
comunidad cristiana primitiva y de las frmulas del AT, Pablo elabora su reflexin
cristolgica que, ms que un verdadero y propio desarrollo, contiene 3 niveles
sucesivos de profundizacin. Su cristologa es soteriolgica. El primer nivel:arcaico (1
y 2 Tes y 2da parte de 1Cor) est centrado en la parusa y en la resurreccin de
Jess, como primicia de la nuestra. El segundo nivel (Rom, Gal, 1 y 2 Cor) tiene su
centro en la eficacia actual de la resurreccin y de la muerte de Cristo, como nuevo
principio religioso. Esto, en anttesis con el judasmo, porque Cristo ha puesto fin a la
economa de la Ley; y en anttesis con la filosofa griega. El tercer nivel (Ef, Flp, Col)
ofrece una visin cristolgica mas completa, el centro est en la idea del misterio.
Este est centrado en la persona de Cristo, queunifica la comunidad de los hombres,
judos y paganos. Ttulos cristolgicos ms importantes: Cristo y Seor.
2. LA CRISTOLOGA EN LOS PADRES PRE-NICENOS
Las primeras herejas cristoIgicas:
177
Docetas: Negaban la realidad de la Encarnacin, la humanidad de Cristo sera una
apariencia. Esto nace de una concepcin pesimista de la carne como de todo el
mundo material.
Extensin:
Del griego dokesis, apariencia. No es propiamente una secta particular, consiste mas
bien en la tendencia a disminuir la realdad humana de Jess, afirmando que su cuerpo
es aparente, celeste, anglico, espiritual, y negando las acciones indignas de su
divinidad, como por ejemplo: el sufrimiento. Los verdaderos docetas fueron gnsticos
valentinianos. Los combate Juan, reneo y Tertuliano.
Gnsticos: Eran una serie de sectas que tenan en comn la pretensin de ofrecer a
sus fieles un conocimiento (gnosis) superior al del judasmo y el cristianismo, tomando
de estos muchas doctrinas o prcticas. Estas herejas tenan en comn dos cosas: 1.
Dualismo radical entre el mundo espiritual y el mundo carnal. 2. Pretendida revelacin
de una serie de emanaciones que a partir del Dios bueno y del Dios malo, habran
producido el mundo actual. Representantes: Valentn, Carpcrates, etc.
Extensin:
Los gnsticos (Gnosis: conocimiento, los fundadores de las sectas gnsticas tenan
conocimientos ocultos) constituyen un fenmeno muy articulado, en el que convergen
influjos orientales y especulaciones cosmolgicas de matriz cristiana, juda y pagana.
Los elementos centrales de los temas gnsticos son el mito cada-redencin y el
dualismo muy acentuado que desprecia la materia y clasifica a los hombres en
distintas categoras (espirituales, psquicos e licos). Grupo ms importante:
valentinianos. Usan un mismo termino trinitario y cristolgico de manera equivoca.
La cristoIoga en Ios Padres apostIicos y apoIogistas.
P. Apostlicos: Cercana con los sucesores de apstoles y colaboradores de los
mismos. Ellos son los responsables, los referentes y las columnas. Sus escritosson
sencillos: catequesis. Son puente entre la predicacin apostlica y el desarrollo de la
teologa en la glesia.
Son ante todo pastores, pero, sus enseanzas poseen elementos de fe normativos por
ser colaboradores cercanos y sucesores de los Apstoles. Cristologa soteriolgica:
Clemente Romano (Cristo es mediador, maestro y gua) e gnacio de Antioquia
(Antidocetismo, realismo de la Encarnacin).
Clemente Romano: Acenta el carcter mediador de Cristo. Toda relacin del hombre
con Dios pasa por Cristo. Cristologa soteriolgica. Paideia: Cristo es el Maestro. El
178
cristiano es un nio que necesita aprender ante Cristo. Cristo es el prototipo de toda la
vida cristiana.
gnacio de Antioquia: Lucha contra las herejas cristolgicas (docetismo judaizante).
Afirma el realismo de la Encarnacin. Encarnacin relacionada con elmisterio Pascual,
con la Cruz. Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Cristologa y soteriologa
hermanadas.
P. ApoIogistas: Defensa contra los ataques de la filosofa y el judasmo. S.Justino:
Dialogo con Trifn, Apologas 1 y 2, Contra Celso. deas: El Logos da sentido al
mundo y existencia de se"ina #erbi.
San Justino: Cristo es el cumplimiento de lo anunciado en el AT. Armona entre
pensamiento platnico y cristianismo. El logos da el sentido lgico al mundo. Sin Cristo
el mundo es ilgico. Logos spermatikoi: semillas del Verbo: el Verbo existe en la
mente de los hombres aun antes de la encarnacin de Jxto. El mundo llega a su
plenitud por la encarnacin. Esa plenitud es la salvacin.
CristoIoga de san Ireneo.
Defensa contra las herejas de Marcin y Montano. deas: Conecta la Encarnacin
con la salvacin, lo que no es asumido no es salvado; Todo se unifica desde Cristo y
todo camina hacia Cristo en la Recapitulacin; El hombre se salva por el conocimiento
del Verbo y su imitacin.
Extensin:
Tiene profundas intuiciones cristolgicas, su doctrina va contra el gnosticismo. ntenta
conectar encarnacin verdadera con salvacin verdadera: caro cardo salutis: lo que
no es asumido, no es salvado. La carne asumida por el Verbo es la causa de la
salvacin del hombre.
La encarnacin nos da el verdadero conocimiento.
El Hijo de Dios se hizo hombre para que recibamos la inmortalidad. Cmo el Logos
poda merecer algo en favor nuestro? Hacindose hombre. En cuanto hombre salva a
la humanidad. As como por un hombre vino la muerte, por un hombre vino la vida.
La palabra se hizo carne tambin para merecer.
Doctrina de recapitulacin (anakefalaiosis): la idea es paulina. Jess es la cabeza del
cuerpo. Todo se unifica desde Cristo, porque Cristo es el perno (cardo) en torno al
179
cual toda va sostenido. El Verbo existe desde el principio, por eso por l fueron
creadas todas las cosas.
Admirable intercambio: doctrina ireniana. El Verbo de Dios se ha hecho hombre para
que el hombre sea divinizado (theosis): divinizacin. No es pantesmo, sino es
disolucin del hombre en Dios, sino que es unidad en la distincin.
Mara virgen: En relacin al misterio de la Encarnacin.

La cristoIoga en Ias escueIas.
AIejandra: nterpretacin alegrica de la Escritura. Concede mayor importancia a la
divinidad de Cristo que a su humanidad. Remarcan la unidad de la persona. Visin
Cristolgica descendente.
Extensin:
Cristologa descendente: sin llegar a hereja da ms importancia a la divinidad que a la
humanidad. Lo importante es la unidad, por tanto, van a afirmar ms una naturaleza:
la divina. Esto no es bien visto, el riesgo es el monofisismo.
Clemente de Alejandra: el pedagogo
La salvacin es sobre todo conocer. Tesis fundamenta: mostrar a Cristo que nos
ofrece su salvacin a travs del conocimiento. Desarroll tambin la Paideia. El Logos
es presentado como quien da inteligibilidad de todo cuanto existe y todo cuanto el
hombre puede conocer. El Logos es La clave hermenetica de toda la humanidad
(coincide con Justino). Slo por medio del Logos se puede comprender la realidad. El
Logos le permite tambin conocer a Dios: el Logos revela al Padre y al Espritu. El
Logos ensea una doctrina, la cual es a la vez el camino de la vida, es as gua de la
humanidad.
La encarnacin tiene lugar en vistas a la salvacin del mundo: participacin del
hombre a la vida divina. Con el conocimiento nos hacemos concordes con el Logos, el
hombre es imagen del Logos por eso el hombre es racional: mientras ms racional es
ms semejante al Logos que es razn.
Tambin es importante la muerte del Seor: lo ve como principio de la
incorruptibilidad.
Orgenes:
Primer telogo sistemtico. Configura la teologa como saber cientfico.
180
Acenta marcadamente la divinidad. Su cristologa aparece sobre todo en Contra
Celso: Cristo es vere Deus, vero Homo.
Tiene una cristologa soteriolgica. Jess le muestra al hombre el camino de su
verdadera salvacin
La naturaleza humana se torna divina no slo en Jess sino en todos los que creen en
l. Esta encarnacin procede de la entera libertad de Dios. La encarnacin no es
necesaria, siempre ser un acto libre, gratuito de Dios. Esta encarnacin es verdadera
y total: el Logos no slo asumi apariencia humana ni tan slo un cuerpo humano,
sino todo lo que le pertenece al hombre, alma incluida. Mediante el alma humana el
Logos se une al cuerpo de Jess.
Antioquia : nterpretacin literal de la Escritura. Concede mayor importancia a la
humanidad de Cristo que a su divinidad. Remarcan las dos naturalezas. Visin
Cristolgica ascendente.
Autores, caractersticas y diferencias.
Clemente de Alejandra: El pedagogo. La salvacin es conocer al Logos. El Logos es
la clave hermenutica para comprender la realidad y la historia.
Orgenes: Contra Celso. Cristologa soteriolgica. Es mediante el alma de Jess que
el Logos se une a l. Jesucristo es Maestro. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero
hombre.
3. EI CONCILIO DE NICEA Y CONSTANTINOPLA I
EI arrianismo: El Verbo no es Dios, no es consubstancial al Padre, es una criatura
perfecta. Slo el Padre es ingnito, el Hijo es creado: Prov 8, 22, la Sabidura creada.
El Verbo es un Dios menor. El arrianismo es un monarquianismo. Arrio heleniza la fe.
Extensin:
'rrio fue in presbtero de Alejandra (256-336). Nace en Libia. Estudi en Alejandra
bajo el cuidado de Luciano (simpatizante de Marcin), por tanto influencia hertica. La
hereja arriana ponen en riesgo la paz del mperio. La hereja afirma que el Verbo no
es Dios en sentido estricto. No es igual al Padre, es una hereja trinitaria. El Verbo es
una criatura excelente, la mejor, pero no es eterna, sino slo imagen del nico eterno.
Absolutiza la humanidad de Jess cogiendo expresiones de reneo y deformndolas.
Afirma que Dios es uno por tanto es imposible que el Verbo sea Dios, porque sino
habran dos dioses.
Fundamento bblico:
Prov. 8,22: esta sabidura (Verbo) en el principio fue creada
181
Jn. 16,28: Jesucristo dice: sal del Padre y vine al mundo. Arrio dice que Cristo quiso
decir: fui creado de la nada. No podemos admitir un Dios principal y un Dios
secundario. Dios es un ser por esencia ingnito (no ser creado). Slo el Padre es
ingnito, el Hijo no; por tanto, el Hijo es inferior al Padre. El Hijo ha sido creado por
Dios en el tiempo y luego se ha transformado en el instrumento del que Dios se sirvi
para crear el mundo (demiurgo). El Hijo es inferior al Padre en naturaleza, autoridad y
gloria. Acepta que glesia llame Dios a Cristo, pero no es Dios. Es criatura perfecta,
pero no eterna.
Arrio es combatido por Alejandro:
Arrio AIejandro
Verbo no existe desde la eternidad
con el Padre
Verbo coexiste desde la eternidad
Verbo ha sido creado Verbo ha creado todo
Verbo no es hijo natural sino
por adopcin
Verbo es hijo natural del Padre
La naturaleza del Verbo no es igual
al Padre
Verbo por naturaleza es igual
al Padre
El Verbo comenz a existir por un acto
de la voluntad del Padre
Verbo existe por comunicacin
de la sustancia del Padre
Verbo por naturaleza est sometida a
mutacin fsica y moral
Verbo en su naturaleza no est
sometida ni a mutacin ni a
sufrimiento
La doctrina de san Atanasio: El Verbo es hijo por naturaleza, es imagen perfecta del
Padre, coexiste con el Padre desde la eternidad, es creador de todo y no es creado. El
Verbo se hizo carne, en todo igual al hombre menos en el pecado. Utiliza
indistintamente los trminos Homoousios (igual naturaleza)y homoiousios(semejante
naturaleza).
Extensin:
182
Obras cristolgicas: Discurso acerca de la Encarnacin del Verbo y Carta sobre los
decretos de Nicea.Uno de los Padres que relaciona mas estrechamente cristologa y
soteriologa. Para l, el Verbo es la magen perfecta del Padre. El hombre, desde la
creacin fue hecho a imagen del Verbo, y ese ser imagen del Verbo haca del hombre
un ser incorruptible. El hombre perdi la incorruptibilidad porque con el pecado se
perdi la imagen del Verbo. El hombre no poda recuperar la incorruptibilidad por si
misma, porque eso es un don de Dios. Se necesitaba la intercesin del Verbo, por ser
l la semilla de incorruptibilidad.
La Encarnacin no es una exigencia de la justicia divina, sino que es gracia. El Verbo
asume la incorruptibilidad para vencerla desde dentro. Gracias a la encarnacin del
verbo los hombres volveros a la incorruptibilidad, porque el verbo participo de nuestra
naturaleza humana y por su presencia en la humanidad la redime y la transforma. El
hijo va realizando su salvacin de diversos modos. Por ejemplo:
1. Por la creacin. El riesgo del ser humano es no trascender al creador, quedndose en
las criaturas. Por eso el verbo quiso hacerse carne creatura, para que vindole a El
podamos conocer al Padre.
2. Por la encarnacin: El verbo se adapta a la condicin de verbo sensible y nos muestra
como trascender y no quedarnos en lo sensorial.
3. El verbo se hace carne para redimirnos de la muerte: El verbo hecho carne puede
morir como nosotros y a partir de su muerte el hombre adquiere una dimensin. Toda
la encarnacin tiene un sentido soteriolgico. Para Atanasio no hay redencin sin
resurreccin. La resurreccin es signo de victoria sobre la muerte. No hay redencin
sin encarnacin.
Atanasio llega a conclusiones:
-El verbo, porque ha venido a salvar tena que ser Dios igual que el Padre.
-El verbo se hizo carne, es decir dos puntos como una realidad humana tal como
existe en el mundo.
-El se hizo hom
bre, no solamente vino a un hombre.
EI ConciIio de Nicea (325):
183
Contexto histrico: Preponderancia de la Escuela de Alejandra con influencia
platnica. Surge la gran hereja de Arrio, que empieza a ensear que el Verbo nos es
Dios, no es consubstancial al Padre, sino una criatura perfecta. Alejandro, Obispo de
Alejandra combate a Arrio. En un Snodo de Obispos africanos se busca precisar la
recta doctrina y se excomulga a Arrio, que luego ser apoyado por Eusebio de
Nicomedia y Eusebio de Cesarea. Con el edicto de Miln, la fe cristiana es religin
oficial, en este contexto se expande la hereja arriana. El emperador convoca al
Concilio: 300 Obispos orientales y Osio, Obispo del emperador, y los delegados
papales, Vito y Vicente.
Doctrina : - Un solo Dios(pantocrtor) contra Marcin y los maniqueos.
) Un nico Hijo engendrado, no creado: Homoousios contra Arrio.
) Se encarn, sufri y resucit contra los docetas.
) Trminos: Homoousios (consusbtancial)/ Homousios (semejante substancia) /
Hypstasis (persona)/ Generacin, el Padre es fuente del que procede el Hijo en una
nica generacin espiritual.
Extensin:
En el 313 se da el edicto de Miln, (iglesia es religin oficial). Constantino es protector
de la fe catlica. En ese contexto la hereja arriana pone en riesgo la paz del imperio.
El emperador busca defender la paz. Bajo Constantino se convoca un concilio de
todos los obispos de oriente (300). Lo preside Osio (Obispo que representa al
emperador), tambin convocaron delegados papales. El rol preponderante fue el
diacono Atanasio. El desafo del concilio fue aceptar o rechazarla helenizacin de la
fe(que era lo que en el fondo hacia Arrio). El concilio emite un smbolo de fe: Smbolo
Niceno.
Credo Nicea: No se centra en doctrina cristolgica sino trinitaria.
) Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso
) En un solo Seor Jesucristo: engendrado y nico: Slo el Hijo es engendrado (el
nico). No creado. El Hijo no se separa de la Trinidad, pero no es el Padre.
) Homousios: De la misma naturaleza del Padre. De igual sustancia del Padre.
) Se encarn y se hizo hombre (contra docetismo)
) Sufri y resucit, sube al cielo, vendr como juez de vivos y muertos (condena la
hereja que afirma que el Hijo de Dios es cambiable y mudable)
184
Homousios: Padre e Hijo son iguales en substancia, tienen la misma naturaleza, son el
mismo y nico Dios. A algunos obispos no les gustaba este trmino (sonaba a
sabelianismo: modos). Un snodo de Antioqua conden a Pablo de Samosata por ser
sabeliano, y l deca que el Padre e Hijo eran homousios, y con ste trmino defenda
su hereja. Los Obispos, por lo tanto, firman por compromiso pero luego no lo van a
usar. L a recepcin de nicena no fue buena.
Hypostasis (persona): Que sea condenado el que dice que el hijo ha sido engendrado
por otra persona distinta al Padre.
El trmino homoiousios (semejante) busco remplazar el trmino tan polmico de
homousios. Eso no era correcto porque traa confusin: que se interpretase como hijo
inferior al Padre.
Generacin: Nicea seala que le hijo es engendrado o generado por el padre. Nicea
fue un concilio ante todo trinitario. Lo importante fue aclarar la relacin entre padre e
hijo. Es una generacin nica, porque el hijo no procede del Espritu Santo, sino solo
del Padre. Pero tambin es el unignito: El nico engendrado de ese modo por el
Padre. El Espritu Santo no es engendrado como lo es el hijo.
No se puede aplicar a la generacin eterna y divina del Hijo a la significacin de la
generacin humana. Dios es naturaleza simple no compuesta; por eso se trata de una
generacin espiritual, no material. Eso quiere expresar Luz de Luz: el fuego procede
de otro fuego sin disminuir el otro fuego. Quiere explicar o anlogo que es el trmino
engendrado. La generacin no le afecta al Padre, el Padre no disminuye.
EI apoIinarismo: El Verbo ocupa el lugar del alma humana de Cristo; Mya Phisis,
como nica naturaleza de Cristo. Niega la humanidad de Cristo por asegurar la
absoluta santidad ontolgica y moral del Verbo que es el nico principio de decisin y
de accin. Vaca la obra de la Redencin.
Extensin:
La preocupacin de fondo de Apolinar de Laodicea fue afirmar la unidad de Jesucristo.
Cristo tiene que ser uno, porque todo lo perfecto es Uno. Tambien tiene que ser
absolutamente Santo, sino no sera el Verbo de Dios. Cmo preservar la unidad de
Cristo? Para que haya absoluta unidad, el Verbo asume solo 1 cuerpo humano, o
mejor: una naturaleza humana sin alma racional, porque si tuviera alma racional
peligra la unidad y la santidad. El cuerpo humano es un instrumento inerte del Verbo.
El alma es el principio humano de autodecisin, que pasara si Cristo tuviese un
alma? Que esa alma humana se hara independiente del Verbo.
185
La voluntad del verbo en cuanto divina es perfecta. El verbo, por ser Dios quiere ser
siempre el bien. La voluntad humana es incapaz de querer siempre le bien. Si el verbo
tuviera alma racional humana, el vero tendra pasiones, y por tanto podra pecar, por lo
cual no sera santo porque es hombre. Apolinar entonces le quita el alma a Jesucristo.
Cristo seria entonces cuerpo y verbo.
Esto es una aberracin porque lo genuino del ser humano es el alma racional. Si le
quieto Cristo el alma racional, no estoy afirmando que es hombre.
Apolinar empieza a hablar de la MA PHYSS (una naturaleza). En Cristo hay una
nica naturaleza. Cristo es un compuesto unitario de divinidad y humana, y el nico
principio de decisin y accin es el logos divino. Esto es muy peligroso porque yo debo
considerar que Cristo vere Deus y vere Homo.
Apolinar termina afirmando que Cristo no es ni Dios ni hombre, No es Dios porque
tiene cuerpo humano, no es hombre porque le falta el alma humana. Pero en todo
caso, es ms Dios que hombre, porque el pneuma (espritu) conservara su
preminencia. Para Apolinar toda accin vital de Cristo depende del logos. Llama
physis a la potencia que da vida a Cristo. Esa potencia es la nica naturaleza
encarnada: MA PHYSS, MA OUSA, MA HPOSTASS, MA PROSOPON.
Argumento en contra de San reneo: LO QUE NO HA SDO ASUMDO, NO HA SDO
ENCARNADO.
EI ConciIio de ConstantinopIa (381):
Contexto histrico: Mitad del S. V, aparece Apolinar, Obispo de Laodicea que lleva
al extremo la cristologa del Logos Sarx, comprometiendo la humanidad de Cristo, que
no habra asumido lo ms genuino del hombre: el alma. La glesia Antioquena
reacciona afirmando el Logos antropos. Y en Oriente reaccionan: Epifanio, Gregorio
de Nisa y Gregorio Nacianzo.
Doctrina: - Preexistencia del Verbo y afirmacin de su origen divino y humano:
humanidad completa.
) Explicitacin de la fe en el misterio pascual.
) Soberana de Cristo y modo en que vendr.
) Usa en smbolo bautismal como medio antihertico. Liturgia lugar teolgico.
) Trminos: Homoousios /Una ousia (naturaleza) y tres Hypostasis (personas).
Extensin:
Nicea enfrent un problema: El ataque a la divinidad del verbo, y afirma que el verbo
es consubstancial al Padre. Constantinopla va a defender la humanidad(contra
186
apolinar). Es el concilio que termino de afirmar la fe cristolgica. Completa la fe de
nicena: smbolo niceno-constantinopolitano.
Situacin histrica: El primer documento que trato la controversia apolinarista es el
snodo en Alejandra (268) Pablo de Samosata (adopcionista) dice: el logos divino
ocupara el lugar del alma humana, por tanto la naturaleza humana de Jess no
tendra alama propia. Aparece Apolinar de Laodicea (315): Propone una humanidad
incompleta de Cristo.
Para confirmar la verdadera fe de Nicea, para responder a las herejas post nicenas,
sobretdo la apolinarista y la macedoniana, y tambien para nombrar un obispo ortodoxo
para la ciudad imperial, el emperador Teodosio el Grande convoc en el ao 381 en
Constantinopla un Concilio slo para los obispos orientales. Entre los casi 150
participantes haba telogos eminentes como Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Niza,
Cirilo de Jerusaln. No nos han llegado las actas. Las noticias que tenemosnos llegan
por los escritos de los historiadores. Teodoreto transmite una carta de los obispos
dirigida al Papa Damaso y a los obispos occidentales, en la que se ofrece una sntesis
de los acontecimientos y de las verdades de fe definidas contra los herejes. Sobre
nuestro tema reafirman: no aceptamos.la asuncin de una carne sin alma, sin
inteligencia, imperfecta, puesto que sabemos que el Verbo Dios, perfecto antes de
todos los siglos, se ha hecho perfecto hombre en los ltimos tiempos por nuestra
salvacin. En esta misma carta se llama ecumnico al snodo celebrado en
Constantinopla en el 381. El concilio de Calcedonia extender a toda la glesia,
oriental y occidental, el carcter ecumnico del concilio de Constantinopla del 381. En
el 382 se destruye todas las obras de Apolinar, pero los discpulos salvaron las obras y
las pasaron por obras del Papa Julio o de Atanasio. Esto se descubre recin 200
aos despus.
Problemticas:
1. No hay actas del concilio. Tenemos noticias por historiadores.
2. El smbolo de Constantinopla aparece recin en el 451, durante el concilio de
Calcedonia. Esta formula de fe fue despus incorporada al credo de Nicea
Smbolode Constantinopla: Con este la glesia se opuso a la hereja apolinarista, que
negaba la integridad de la humanidad de Cristo, y a la hereja macedoniana, que
negaba la divinidad del Espritu Santo. Desramo la hereja arriana. Se consolid como
frmula bautismal y fue introducido en la liturgia eucarstica.
4. EI CONCILIO DE EFESO Y CALCEDONIA
187
Posicin de Nestorio: En Cristo hay dos sujetos: Logos y hombre, unidos por
conjuncin, se niega a la Theotokos. Hay dos naturalezas(= 2 personas). Afirma la
identidad antropolgica de Cristo y cierta comunicacin de idiomas. Niega la
MyaPhisis de Cirilo por considerarla apolinarista.
Extensin:
Nestorio lleg a ser patriarca de Constantinopla en el 428. Critic la conciencia de fe
que la glesiatena en relacin con Mara, a la que invocaba con el ttulo de Theotokos.
En una carta dirigida en el 429 al Papa Celestino, Nestorio deploraba el hecho de que
los arrianos y los apolinaristas haban llamado a Mara madre de Dios, mientras que
los santos y eminentes padres del concilio de Nicea no haban dicho nada ms sobre
la santa Virgen. Slo haban dicho que nuestro Seor Jesucristo se ha hecho carne
por obra del Espritu Santo y de la Virgen Mara. Aada: no hablo ya de las
Escrituras, que por todas partes, por medio de los ngeles y los apstoles, nos hablan
de la Virgen como Madre de Cristo. Pero nunca como Madre de Dios, del Logos.
Estas afirmaciones estn ratificadas en la carta que Nestorio dirige a Cirilo, en la que
escribe: En toda la SE, cuando se recuerda la economa del Seor, se nos dice que el
nacimiento y la pasin no son de la divinidad, sino de la humanidad de Cristo; por
tanto, si queremos ser exactos en los adjetivos, la santa Virgen debe llamarse Madre
de Cristo, y no Madre de Dios.
No es fcil presentar hoy el pensamiento cristolgico de Nestorio, debido a la escasez
de escritos llegados, por la interpretacin divergente de los telogos, por la
intervencin del concilio ecumnico de Constantinopla en el 553, que anatemiza al
que acuse al concilio de Efeso de haber condenado a Nestorio sin suficiente juicio y
discusin. La investigacin histrica actual no considera fiable el modelo
convencional de la doctrina de Nestorio tal como la presentan sus adversarios y
sobretodo Cirilo de Alejandra. Segn este esquema, la cristologa de Nestorio se
basara en las sgtes tesis:
) La afirmacin de dos hijos en Cristo, el Logos divino y el hombre Jess.
) La vuelta al adopcionismo de Palo de Samosata, considerando a Jess simple
hombre y templo de la divinidad.
) La presentacin de la unin del Logos con el hombre Jess como puramente
extrnseca, moral, por gracia.
Nestorio siempre neg el fundamento de estas acusaciones. l estaba preocupado por
salvaguardar la integridad de la naturaleza humana.
188
Por otra parte, Nestorio afirm la distincin de las propiedades de las naturalezas y su
unidad, rechazando la acusacin de predicar dos Cristos. Present la unidad de las
dos naturalezas en Cristo con el trmino synapheia (conjuncin). Hablaba tambin
de unin por complacencia, pero no con sentido adopcionista, sino para subrayar la
voluntariedad del Logos en la unin con su naturaleza humana.
(nota del cuaderno: Esta unin por conjuncin y unin por complacencia no hacen
justicia a una unin real. Da la impresin de dos seres en uno, yuxtapuestos).
Para expresar la distincin y al mismo tiempo la unidad de la divinidad con la
humanidad en Cristo, adopt el lenguaje tpico de la escuela antioquena: hombre
asumido por el Logos, en quien el Logos habita como en un templo.
Con esta perspectiva, Nestorio no poda aceptar la frmula ciriliana de la ma physis.
La consideraba insuficiente y expuesta al error apolinarista. A pesar de todo, afirmaba
la unidad ontolgica de la persona de Cristo, que se manifestaba externamente en un
solo prsopon (trmino que en ese momento indicaba substancialmente la apariencia
externa indivisa), en donde confluan las dos naturalezas.
Nestorio acepta tambin una cierta communicatio idiomata, que antes haba
rechazado en la rpta. a la 2da carta a Cirilo.
CristoIoga de san CiriIo de AIejandra: La naturaleza humana de Cristo es
completa, pero, es un instrumento pasivo del Verbo. Doctrina de la comunicacin de
idiomas: atribucin a la persona divina de las propiedades y caractersticas de la
naturaleza humana, se comunican sus propiedades aunque permanezcan distintas.
Seala una sola naturaleza: la divina(entendida como persona), logos encarnado, Mya
Phisis.
Extensin:
Cirilo de Alejandra fue el gran oponente de y acusador de Nestorio. Su formacin
alejandrina le impeda aceptar la cristologa divisiva de los antioquenos. Las
afirmaciones ms relevantes son:
) Afirma la integridad de la naturaleza humana (despus de la condena de Apolinar)
pero, fiel a su cristologa alejandrina lgos/sarx, concede la precedencia absoluta al
Logos divino. La naturaleza humana es completa pero permanece como instrumento
pasivo. El Verbo es siempre el verdadero y nico protagonista. Es inconcebible para l
una humanidad que tenga cierto coprotagonismo.
) Una consecuencia directa de esta perfecta unidad es la doctrina ciriliana de la
communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de poder atribuir a la persona divina
189
propiedades o caractersticas (idiomata) tanto humanas como divinas. Permaneciendo
las dos naturalezas distintas y sin confusin, en virtud de la unin puede predicarse de
la persona divina lo que es de la humanidad y lo que es de la divinidad. En su 2da
carta a Nestorio, Cirilo explica por qu tomando como base la communicatio
idiomatum puede hablarse correctamente de Mara como theotokos: por eso, (los
santos padres) han tenido la valenta de definir a la santa Virgen como Madre de Dios,
no porque la naturaleza del Logos, es decir, su divinidad, haya comenzado a existir en
la santa Virgen, sino que decimos que el Logos ha sido engendrado segn la carne
porque ha sido engendrado de ella el santo cuerpo animado racionalmente, que est
unido a l segn la hipstasis.
(nota del cuaderno: la communicatio idiomata es la doctrina que Cirilo propone y que
permite atribuir a la persona divina (nica persona en Cristo) las propiedades
(idiomata) y caractersticas tanto de la naturaleza divina cuanto de la naturaleza
humana. Por eso puedo decir Madre de Dios, porque le nacimiento se lo puedo atribuir
a la nica persona. Puedo decir del Verbo cualquier propiedad, sea de la naturaleza
divina o de la humana.
) La sntesis de la cristologa ciriliana est contenida en la frmula una sola
naturaleza de Dios Logos encarnada, que Cirilo consideraba de Atanasio, pero que
en realidad est tomada de la carta de Apolinar a Juan. La frmula significa que en el
nico sujeto que es el Logos encarnado subsisten de manera ntegra e inconfusa las
caractersticas de la humanidad y de la divinidad. Dice Cirilo en la 2da carta a
Nestorio: Con eso afirmamos que son diferentes las naturalezas que se han unido en
verdadera unidad, pero de ambas ha resultado un solo Cristo e Hijo, no porque a
causa de la unidad haya sido eliminada la diferencia de las naturalezas, sino ms bien
porque divinidad y humanidad, reunidas en unin inefable e inaudita, han producido
para nosotros al solo Seor y Cristo e Hijo.
(Nota del cuaderno: Para Cirilo mia physis de Dios logos encarnada quiere decir que
el nico sujeto es el Logos encarnado que subsiste de manera ntegra e inconfusa, y
en l se dan las caractersticas de la divinidad y la humanidad)
EI ConciIio de Efeso (431):
Contexto histrico: Se realiza a peticin de Nestorio. No hay documento oficial, slo
la 2da carta de Cirilo a Nestorio. Convocado por Teodosio y Valentiniano . Objeto:
restaurar la paz, movida por la lucha entre Cirilo y Nestorio. El concilio no tiene slo
valor mariolgico sino cristolgico.
Doctrina: - Unin verdadera de las dos naturalezas en el Verbo.
) Afirma la comunicacin de idiomas, por eso Mara es Teotokos.
190
) Habla de la MyaPhisis, pero, no hay clarificacin terminolgica Hypstasis equivale
a Phisis.
) Trminos: Communicatio idiomatum/ Hypstasis=Phisis/ Sinapheia=conjuncin/
Kateudokia=complacencia.
Extensin:
En el concilio de feso no hay definicin dogmtica. El Concilio fue pedido por
Nestorio (no haba voluntad hertica). Teodosio convoca a Concilio con Valentiniano
. La idea era restaurar la paz amenazada por la hereja. Ambiente dividido entre
Cirilo y Nestorio.
Rechazo por parte de Nestorio de atribuirle al Verbo de Dios los eventos de la vida
humana. El problema ms serio era sobre la theotokos: Mara no puede ser Madre
de Dios, tan solo Madre de Cristo (madre del hombre). Nestorio tambin acepta 2
sujetos en Jess.
Se encuentran dos conceptos de persona: Cirilo parece que piensa en persona
como sujeto de atribucin, pero dice naturaleza. Hay ambigedad terminolgica.
Nestorio habla de dos naturalezas: la divina (en la que Cristo es Dios), la humana (en
la que Cristo es hombre). Est prcticamente confundiendo naturaleza por persona.
El Papa celestino delega a 2 obispos y al presbtero Felipe. Se inicia el Concilio sin
que hayan llegado an apoyos de Nestorio. Cirilo igual inicia el Concilio. Nestorio no
asisti por razones obvias.
Pedro, presbtero deAlejandra, presenta la disputa. Se lee el Credo de Nicea.
Posteriormente se lee la 2da carta de Nestorio a Cirilo, leda con mala intencin. La
idea que postulan es ver si lo que Nestorio dice en su carta es contrario al credo de
Nicea. Se declara que n hay conformidad, que doctrina de Nestorio es antinicena y por
tanto debe condenarse.
Cirilo, despus de esta declaracin, dice que Nestorio niega la unin d Dios con la
humanidad, contra la fe de la glesia (lo cual en verdad no era as). Luego anatematiza
la carta y toda la doctrina y la persona misma de Nestorio es hertica.
Se lee la carta de Celestino a Nestorio. Luego otra de Cirilo a Nestorio. Sentencia:
Nestorio depuesto de la dignidad episcopal (expulsin del estado clerical) y de su
puesto. No estaba presentes todos y ni siquiera el acusado, para su defensa.
El concilio de feso usa como formulacin doctrinal la 2da carta de Cirilo a Nestorio y
hace la proclamacin solemne de Mara como Theotokos, como consecuencia de la
unin verdadera de la naturaleza divina y la naturaleza humana en la persona del
191
Verbo. feso legitima la cristologa unitaria de Cirilo (mia physis), que afirma la unin
de las dos naturalezas segn la hipostasis.
Cuatro das despues llega el Patriarca Juan de Antioqua. Convoc reunin de obispos
anticirilianos y protestan contra las irregularidades. Dice: este concilio no ha discernido
bien porque en la frmula de Cirilo hay apolinarismo. Entonces ellos condenan a Cirilo
y l deponen de la dignidad episcopal.
Llegan los delegados romanos que confirman la decisin tomada contra Nestorio.
Dos aos despus se da la frmula de unin entre Cirilo y Juan de Antioquia.
FrmuIa de unin (433) : Es un acuerdo entre Cirilo y Juan de Antioqua, es como el
credo de feso. Es importante porque hace concordar los elementos de las dos
escuelas: Esc. De Alejandra= Unidad del sujeto Cristo, Henosis(unin real) en lugar
de Synapheia (unin por conjuncin); atribucin de la Encarnacin al Logos,
Maternidad divina de Mara. Esc. De Antioqua=Afirmacin de las dos naturalezas
unidas en un solo Prosopon.
Extensin:
En el ao 433. Para algunos este es el credo de feso. Toma los elementos
esenciales de la cristologaalejandrina y de la antioquena.
De la cristologa alejandrina:
) Unidad de sujeto en Cristo: Un solo seor Jesucristo (contra Apolinar). En la
cristologa unitaria se usa el trmino: HENOSS (unin sustancial), que es ms fuerte
que SYNAPHEA (Unin mas fsica, conjuncin).
) Encarnacin del Logos
) Maternidad divina de mara, aceptando la communicatio idiomatum. NO es
maternidad de la Trinidad, Mara no engendra la persona divina del Verbo.
De la cristologa antioquena:
) Se afirma las dos naturalezas y su unin en un solo prosophon (persona).
La formula hace concordar las 2 escuelas. Busca una forma unitaria de expresar la fe,
valida para ambas escuelas: fe eclesial.
Responde a la afirmacin de la unidad de Jesucristo: Un solo Seor Jesucristo. (el
problema de la cristologa nestoriana era que era divisiva)-
192
Pero el lenguaje teolgico aun era ambiguo, porque recin se fue creando.
Constantinopla haba distinguido entre HYPOSTASS (persona) y OUSA (naturaleza).
Pero feso habla de HYPOSTASS y PHYSS como iguales.
La comunicacin de idiomas es uno de los ms grandes logros, para aceptar como
consecuencia que Mara es la Madre de Dios.
EI monofisismo : Eutiques afirma la doctrina de la Mya Phisis al punto que niega la
humanidad de Cristo. Cristo no es plenamente hombre. Haba dos naturalezas antes
de la unin y luego solo una despus de la unin. Es una mezcla de las naturalezas,
no una unin.
CristoIoga de san Ien Magno y eI Tomus ad fIavianum:Es el documento
cristolgico ms importante de Occidente, en l el Papa se pone a favor de Flaviano y
en contra de Eutiques. Este documento prepara el terreno para Calcedonia. Tiene
mayor claridad que las afirmaciones de Cirilo.
Los puntos doctrinales fundamentales son los siguientes:
- Jesucristo no es ms que una sola Persona: el Verbo y Cristo no son dos, sino el
mismo individuo.
- En esta persona nica, hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y el
humano, sin confusin ni mezcla de ambas naturalezas.
- Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no
realiza independientemente de la otra y fuera de la unin que es permanente.
- La unidad de la persona entraa la comunicacin de idiomas. Cada naturaleza obra
lo que le es propio, con comunicacin de la otra.
- En la Encarnacin no hay metamorfosis, pues son dos naturalezas perfectas y
verdaderas.
EI ConciIio de CaIcedonia (451):
Contexto histrico: Se traslad a Calcedonia para que asista el emp. Marciano.
Buscaba mostrar la continuidad con el Conc. De Nicea. Fin: obtener la paz amenazada
por la hereja de Eutiques. Masiva participacin oriental y de tres delegados papales.
Los delegados imperiales exigen una frmula de fe y los Padres conciliares rechazan
este pedido, pero, ante la insistencia, se prepara una frmula de fe.
Doctrina: - Unin hiposttica de las dos naturalezas en la persona del Verbo.
) Doble consustancialidad y doble generacin.
) Unin sin confusin; sin cambio; sin divisin y sin separacin. Explicacin:
193
La doctrina monofisita contradice la Escritura y la Tradicin, y va tambin contra la
razn, pues la divinidad y la humanidad no pueden unirse inmediatamente entre s, ya
que entonces la naturaleza humana -finita- desaparecera en la divina - que es infinita-
o, bien, la divinidad entrara en composicin con la humanidad, lo cual repugna a la
inmutabilidad divina y da pie al pantesmo, ya que convierte a Dios en forma de lo
creado.
La clave de la definicin es el modo en que se expone la conciliacin entre unidad y
dualidad en Cristo, con cuatro trminos muy concretos, que recogen las dos lneas
imperantes en toda la cristologa anterior al concilio. Las dos naturalezas se unen en
Cristo con cuatro caractersticas concretas:
- NCONFUSE: en la unin, no se ha confundido las naturalezas entre s; de lo contrario,
Dios no sera perfecto Dios y perfecto Hombre.
- NMUTABLTER: ninguna ha perdido sus atributos; la unin se ha hecho en la persona,
no en las naturalezas. Es decir, la Encarnacin no ha sido una metamorfosis o mezcla.
- NDVSE: las naturalezas no son compartimentos separados: Cristo tiene un slo yo,
porque no est compuesto de dos naturalezas yuxtapuestas.
- NSEPARABLTER: nunca se separan, ni se pueden separar.
2da parte:
5. Los ConciIios II y III de ConstantinopIa y eI ConciIio II de Nicea
5.1 La cristoIoga de Leoncio de Bizancio
La preexistencia de la humanidad de Jesucristo es tomada en cuenta slo como
posibilidad terica, mientras que la distincin entre enipstaton e hypostasis
proporcionan el modelo conceptual para enunciar la relacin entre la hipstasis
del Logos y la naturaleza humana: sta es enipstaton, es decir existe
concretamente en la hipstasis del Logos.
138
5.2 EI ConciIio II de ConstantinopIa (553): contexto histrico y doctrina
139
Contexto histrico:
El concilio fue convocado por el emperador Justiniano a fin de granjearse el favor
de los monofisitas mediante la condena de los telogos ms importantes de la
Escuela de Antioqua. El Papa Vigilio, que haba sido alejado de Roma por la
fuerza, se neg a participar del concilio. Finalmente cedi a las presiones del
138
Cfr. CRSTOLOGA, Olegario Gonzlez de Cardedal. SapientiaFidei. p 279.
139
Cfr. DH 421 ss
194
emperador y confirm el concilio en la carta del 8 de diciembre del 553, dirigida al
patriarca Eutiquiode Constantinopla, y en la segunda Constitucin, del 23 de
febrero del 554. Los 14 anatematismos de este concilio proceden en su mayor
parte del segundo Edicto de Justiniano, redactado en el ao 551.
Doctrina:
Anatematismos:
1. Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola
divinidad, adorada en tres hipstasis o personas; ese tal sea anatema.
2. Si alguno no confiesa que hay dos nacimientos del Dios Verbo, uno del Padre
. otro . cuando . se encarn de la santa gloriosa madre de Dios y siempre
Virgen Mara .
3. Si alguno dice uno es el Verbo de Dios que hizo milagros y otro el Cristo que
padeci .
4. Si alguno dice que la unin de Dios Verbo con el hombre se hizo segn gracia o
segn operacin, o segn igualdad de honor, o segn autoridad . mas no
confiesa que la unin de Dios Verbo con la carne animada de alma racional e
inteligente se hizo segn composicin o segn hipstasis .
5. Si alguno toma la nica hipstasis de nuestro Seor Jesucristo en el sentido de
que implicara la significacin de muchas hipstasis . pero no confiesa que el
Verbo de Dios se uni a la carne segn hipstasis y por eso es una sola la
hipstasis de l, o sea, una sola persona .
6. Si alguno llama a la santa gloriosa siempre Virgen Mara madre de Dios, en
sentido figurado y no en sentido propio, o por relacin . o la llama madre de un
hombre o madre de Cristo, como si Cristo no fuera Dios .
7. Si alguno, al decir en dos naturalezas, no confiesa que uno solo Seor nuestro
Jesucristo es conocido como en divinidad y humanidad, para indicar con ello la
diferencia de las naturalezas de las que sin confusin se hizo la inefable unin .
8. Si alguno, confesando que la unin se hizo de dos naturalezas: divinidad y
humanidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo
toma en el sentido en que lo ensearon los santos padres, de que de la naturaleza
divina y de la humana, despus de hecha la unin segn la hipstasis, result un
solo Cristo .
195
9. Si alguno dice que Cristo es adorado en dos naturalezas, de donde se
introducen dos adoraciones, una propia de Dios Verbo y otra propia del hombre.
10. Si alguno no confiesa que nuestro Seor Jesucristo, que fue crucificado en
la carne, es Dios verdadero y Seor de la gloria y uno de la santa Trinidad .
11. Si alguno no anatemiza a Arrio, Eunomio, Macedonio, Apolinar, Nestorio,
Eutiques y Orgenes .
12. Si alguno defiende al impo Teodoro de Mopsuestia, que dijo que uno es el
Dios Verbo y otro Cristo .
13. Si alguno defiende los impos escritos de Teodoreto contra la verdadera fe
y contra el concilio de feso, y san Cirilo y sus doce anatematismos .
14. Si alguno defiende la carta que se dice haber escrito bas al persa Mares,
en que se niega que Dios Verbo . se hiciera hombre, y dice que de ella naci un
puro hombre, al que llama Templo, de suerte que uno es el Dios Verbo, otro el
hombre .
5.3 EI monoteIismo y monoenergismo
En una hora dramtica para el mperio de Oriente, el emperador Heraclio, en una
lucha desesperada contra los persas y los rabes, trat de asegurar la fidelidad de
los monofisitas de Egipto y Siria, mediante un ltimo intento de conciliacin
religiosa. El dogma de Calcedonia, al afirmar la integridad de las dos naturalezas
en Cristo, implicaba la existencia en l de una doble voluntad. Pero el patriarca de
Constantinopla, Sergio, pens que, sin negar la doctrina calcedonense de las dos
naturalezas, poda admitirse, sobre la base de la unin hiposttica, que en Cristo
no existi ms que un solo modo de obrar, una sola energa humano-divina
(monoenergismo) e incluso que Cristo no tuvo ms que una sola voluntad
(monotelismo). Sergio pensaba que esta frmula poda satisfacer a todos, a los
catlicos, porque mantena la doctrina de las dos naturalezas definida en
Calcedonia, y a los monofisitas, porque esa nica energa y voluntad simbolizaba
la perfecta unidad de Cristo que ellos postulaban.
Esta hereja fue combatida en Oriente por San Mximo Confesor y el Papa Agatn
prepar la labor del V concilio ecumnico: de Constantinopla, que complet el
Smbolo de Calcedonia con una profesin de fe explcita en las dos energas y las
dos voluntades en Cristo.
196
5.4 EI ConciIio III de ConstantinopIa (681): contexto histrico y doctrina
140
Contexto histrico:
Narrado en el punto anterior
Doctrina:
a) Condena de los monoteletas y del Papa Honorio
Examinadas las cartas dogmticas escritas por Sergio, en su tiempo patriarca de
la ciudad . y la carta con la cual Honorio, que era obispo de la antigua Roma,
respondi a Sergio, y constatando que no estn conformes a las enseanzas
apostlicas y a las definiciones de los santos concilios . las rechazamos todas y
las execramos como corruptoras.
b) Definicin sobre las dos voluntades y operaciones en Cristo
. predicamos igualmente en l dos voluntades naturales o quereres y dos
operaciones naturales, sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin,
segn la enseanza de los santos Padres; y dos voluntades no contrarias . sino
que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponrsele
ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella .
Glorificamos tambin dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin
separacin, sin confusin, en el mismo Seor nuestro Jesucristo . una operacin
divina y otra operacin humana .
5.4 La hereja iconocIasta de Oriente
El hijo de Len , Constantino V (741-775), despus de conocer el argumento de
Juan Damasceno, sent tambin ctedra de telogo. Constantino negaba que una
imagen adecuada de Cristo pudiera representar su naturaleza divina. Slo la
Eucarista era, segn l, verdadera imagen de Cristo. Finalmente congreg un
concilio general reunido el 10 de febrero de 754 en Hiereia, palacio imperial. No
sabemos si fueron invitados los papas y los patriarcas occidentales, pero, en todo
caso, no estuvieron representados, lo que fue un argumento capital en 787 contra
la ecumenicidad del concilio. La presidencia fue ocupada por el metropolita
Teodoro de Tarso, uno de los primeros defensores del iconoclasmo. El nmero de
participantes, 338, fue sorprendentemente alto. Las sesiones se prolongaron hasta
140
Cfr. DH 550 ss
197
el 8 de agosto. El concilio no sufri presin alguna por parte del emperador, ni se
la coart la libertad en las deliberaciones.
141
5.5 EI ConciIio II de Nicea (787): contexto histrico y doctrina
142
Contexto histrico:
Por la iniciativa de la emperatriz Eirene, el iconoclasmo, que se haba
desencadenado en el mperio Bizantino aun antes de Len en el ao 726, fue
quedando reprimido con el tiempo, y la doctrina de la glesia sobre las imgenes
sagradas fue declarada solemnemente en este concilio. A causa de una
desafortunada traduccin latina, la doctrina de este concilio fue impugnada por el
Snodo de Francfort.
Doctrina:
a) Definicin sobre las imgenes sagradas
. definimos con toda exactitud y cuidado que de modo semejante a la imagen de
la preciosa y vivificante cruz han de exponerse las sagradas y santas imgenes,
tanto las pintadas como las de mosaico y de otra materia conveniente, en las
santas iglesias de Dios, en los sagrados vasos y ornamentos, en las paredes y en
cuadros, en las casas y caminos: tanto las de nuestro Seor Dios y Salvador
Jesucristo, como las de nuestra Seora inmaculada y santa Madre de Dios, los
preciosos ngeles y de todos los varones santos y justos.
Porque cuanto con ms frecuencia son contemplados por medio de su
representacin en la imagen, tanto ms se mueven los que stas miran al
recuerdo y deseo de los originales y a tributarles el saludo y adoracin de honor,
no ciertamente la latra verdadera que segn nuestra fe slo conviene a la
naturaleza divina; sino que . se las honre con la ofrenda del incienso y de luces,
como fue piadosa costumbre de los antiguos .
b) Las elecciones para los ministerios sagrados
Toda eleccin de un obispo, de un presbtero o de un dicono hecha por los
prncipes, quede anulada, segn el canon que dice: Si algn obispo, valindose
de los prncipes seculares, se apodera por su medio de la glesia, sea depuesto y
excomulgado, y los mismo todos los que comunican con l. Porque es necesario
141
Cfr. HSTORA DE LA GLESA: EDAD MEDA, Jos Snchez Herrero. Sapientia Fidei. P. 96 ss
142
Cfr. DH 600 ss
198
que quien haya de ser elevado al episcopado, sea elegido por los obispos, como
fue determinado por los santos Padre de Nicea .
c) Sobre las imgenes, la humanidad de Cristo y la tradicin eclesistica
Nosotros recibimos las sagradas imgenes; nosotros sometemos al anatema a los
que no piensan as.
Si alguno no confiesa a Cristo nuestro Dios circunscrito segn la humanidad, sea
anatema.
Si alguno no admite que las narraciones evanglicas sean traducidas a imgenes,
sea anatema.
Si alguno no honra estas imgenes, hechas en el nombre del Seor y de sus
santos, sea anatema.
Si alguno rechaza toda tradicin eclesistica, escrita o no escrita, sea anatema.
6. EI misterio deI ser de Cristo
6.1 Quin es Jesucristo
Es Jess mismo quien nos hace la pregunta: quin dice la gente que soy yo?
Cristo nos da a entender suficientemente quin es, pero no se espera que lo
proclame. Su mesianismo no es un mesianismo humano ni de triunfos polticos.
Por otro lado, su condicin es demasiado alta para ser comprendida. Slo cuando
est en medio del parlamento de su pueblo, y est ya condenado en la intencin
de sus acusadores, cuando ya nadie pueda proclamarlo rey y se le pregunte
claramente si es el Hijo de Dios, lo dir claramente, t lo has dicho, soy el Hijo
del hombre, Mesas trascendente.
Su dignidad est unida al cumplimiento de su misin de morir en la cruz. Si sus
milagros no le sirvieron de nada, la afirmacin de su identidad divina le conducir
a la cruz. Es como si su gloria sobrehumana estuviera inevitablemente unida a la
cruz. Hay que ver esto de manera ms detallada:
A. Cristologa implcita
a) Jess y el Reino
199
La predicacin sobre el reino era su mensaje central, la salvacin definitiva de
Dios como Padre que ha llegado a todo hombre. Pero lo inaudito es que Jess en
persona se identifique con el reino.
Jess tiene la clara conciencia de que, con su persona, llega el reino. No vacila en
identificar la causa del reino de Dios con la suya propia: dejarlo todo por el reino
de Dios es dejarlo todo por causa de mi nombre. Con su llegada, predicacin y
milagros ha llegado definitivamente el reino: Decidle a Juan: los ciegos ven, los
cojos andan, los leprosos son curados, los muertos resucitan, los pobres son
evangelizados (Mt. 11,5 Lc. 7, 22-23).
De tal modo tiene Jess conciencia de que l es el reino, que la salvacin y el
perdn de los pecados los confiere a nombre propio (Mc. 2,10).
b) Centro de su mensaje
La conciencia que tiene Jesucristo de ser en persona el reino queda todava ms
clara cuando l mismo se coloca como centro de su propio mensaje. El centro de
su mensaje es l mismo en persona.
c) La ley, el sbado y el templo
) Jess se arroga un poder divino al reformar la ley.
) Lo mismo hace con el sbado. Cuando realiza un milagro en sbado su
intencin es doble: por un lado criticar la prctica observada que impide ayudar y
salvar a un hombre en sbado; pero al mismo tiempo est diciendo, de forma
implcita, que es l el dueo del sbado, ponindose as por encima de una
institucin que solo domina Dios.
) Jess llega a decir que es mayor que el templo. Destruid este templo y en tres
das lo levantar (Jn. 2,19). Se refiere a su propio cuerpo, que resucitado, ser el
lugar de la presencia divina, en sustitucin del templo de srael.
200
) Jess se atribuye a s mismo el nombre de Yahv, el nombre que los judos no
podan ni si quiera pronunciar y sustituan por Jehov. Porque si no creyereis que
yo soy, moriris en vuestros pecados (Jn. 8,24). Antes que Abraham existiese,
yo soy (Jn. 8,58)
B. Jess, el Mesas
a) Mesianismo real
El mesianismo hay que entenderlo en el contexto de la alianza. El mesianismo real
comienza propiamente con la profeca de Natn a David (2 S 7, 1-16). Por
mesianismo real se entiende el conjunto de creencias y esperanzas que se
desarrollan en torno a la figura de David y a las promesas concedidas a su
dinasta. Por esta profeca, la dinasta davdica vendr a ser como la mediadora de
la alianza: de su actitud de docilidad a Dios o de su rebelin contra l depender el
funcionamiento de la misma.
b) Mesianismo proftico
El mesianismo real, vislumbrado por los profetas, volver a aparecer pocos siglos
antes de la llegada de Cristo, principalmente en la literatura apcrifa apocalptica
de marcado carcter nacionalista y sin la creciente espiritualizacin que presenta
en los ltimos profetas.
La desaparicin de la monarqua en tiempos del exilio, aparece en srael una
nueva corriente mesinica: la profeca. Una vez que ha desaparecido el monarca,
la figura de srael es el profeta.
En el llamado libro de la consolacin de srael (s. 40-45) y que se dirige a los
israelitas que se encuentran en el exilio babilnico, aparece la figura misteriosa del
Siervo de Yahv.
c) Mesianismo sacerdotal
Tras el exilio, el mesianismo recobra un nuevo matiz, el sacerdotal. Ha tenido
lugar la restauracin del templo y ha cobrado relieve la figura del sacerdote. El
pueblo en Jerusaln ve el plan de vida proyectado por Ezequiel: en el centro, el
altar; en torno al altar, el templo, y, circundando al templo, la ciudad de Jerusaln.
El templo, por estar lleno de la gloria de Yahv, es el centro del reino.
En este tiempo, el personaje del sacerdote tiene un relieve central. Por ello no es
de extraar que el Mesas sea anunciado bajo el aspecto sacerdotal.
d) El mesianismo de Jess en los evangelios
201
) Reticencia de Jess: escaso uso que hace Jess del ttulo de Cristo o Mesas.
Cuando el pueblo quiere proclamarlo rey en cuanto ven la multiplicacin de los
panes, l se retira solo al desierto. Cuando a Jess le preguntan si es l el Mesas,
responde que s pero no del modo como vosotros pensis. Ante la pregunta del
Bautista (Mt. 11, 2-6), responde diciendo que s, pero aade dichoso el que no se
escandalice de m.
) Lo mismo ocurre con el ttulo Hijo de David. Jess no lo aplica nunca
espontneamente, aunque tampoco lo niega cuando se lo atribuyen.
e) Jess, Hijo del hombre
Jess a lo largo de su vida pblica, se design a s mismo como Hijo del hombre
y de esta manera enlaza con la profeca de Daniel. Jess como Hijo del hombre
aparece dotado de poder y de gloria. Pero hay una diferencia: mientras, en Daniel,
el Hijo del hombre ejercer el poder en un tiempo futuro, Cristo como Hijo del
hombre habla de un poder ya presente en el tiempo actual. En efecto, el Hijo del
hombre tiene poder de perdonar los pecados y es dueo del sbado. Sin embargo,
la diferencia mayor es que Jess une la funcin del Hijo del hombre con la del
Siervo de Yahv: Porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a
servir y dar su vida en rescate por muchos.
C. El Hijo de Dios
Jess, no es que busque su gloria al revelarse como Hijo; es que, al revelar la
gloria del Padre, inevitablemente revela la suya propia.
Es sobre todo en el evangelio de Juan donde Jess se presenta como el Hijo en
un sentido nico y trascendente. La relacin nica entre el Padre y el Hijo la
presenta Jess mediante un conocimiento mutuo nico, un amor recproco
tambin exclusivo, mediante la unidad de ambos en la accin que hace que los
dos sean una sola cosa. De este modo, quien honra al Padre honra al Hijo y quien
ve al Hijo ve igualmente al Padre Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va
al Padre sino por m.
Jess se presenta tambin como el Hijo nico: Mt. 11, 25-30 / Mc. 13,32 / Mc. 12,
1-12
202
6.2 La ciencia de Cristo
Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas perfectas, la divina y la humana y, en
consecuencia, dos operaciones, una divina y otra humana, implica, como es obvio,
afirmar que existen en Cristo dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el cual
se encuentra en la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia, de su
capacidad para merecernos la salvacin.
1. La ciencia divina : El acto de conocer del Verbo en cuanto Verbo es comn a las
Tres Divinas Personas, como es comn todo lo que existe en la Trinidad fuera de la
relationis oppositio. Se trata de la ciencia increada.
2. La ciencia humana de Cristo : La afirmacin de un conocimiento humano en Cristo
es patente en todo el Nuevo Testamento (cfr. Lc 2,52).Y aunque no ha existido
intervencin directa del Magisterio sobre la existencia en Cristo de ciencia humana,
esta verdad se encuentra implcitamente definida al afirmarse que existe en Cristo
alma racional, y al afirmar que en El cada naturaleza obra lo que le es propio.
El conocimiento humano de Jess tiene algunas perfecciones y tambin algunos
lmites. Tiene un conocimiento suficiente del Padre y conoce su identidad de Hijo.
Existen tres tipos de respuesta:
1)Jess tiene #isin beat)*ica(visin inmediata y directa de Dios como la de los
bienaventurados y los ngeles). Objecin: Jess vive una existencia terrena propia de
los hombres en este mundo, por lgica no se puede aceptar la visin beatfica propia
de los que han terminado su existencia terrena.
2)Jess tiene ciencia in*usa(conocimiento propio de los ngeles). Objecin: El Verbo
ha asumido la naturaleza humana, no la anglica; es una contradiccin aceptar que
posea un conocimiento que no corresponda a la naturaleza asumida.
3)Jess tiene conoci"iento e0peri"ental(conocimiento propio de los hombres).
Objecin: Jess es hombre y su conocimiento tiene por tanto lmites; pero, tiene
tambin perfecciones que no son propias del conocimiento humano experiencial (Cfr.
Jn 3).
Ninguna de estas respuestas puede ser aceptada totalmente. Son insuficientes y no
revelan la conciencia dogmtica sobre Jesucristo, ni la fe de la Escritura.
oluciones:
203
isin 1n&ediata: Es el conocimiento humano que el Verbo tiene de ser Hijo de Dios.
Jess manifiesta claramente que tiene una conciencia de ser el Hijo de Dios, esa
relacin personal con el Padre implica en Jess una visin intuitiva e inmediata del
Padre. La visin inmediata en Jess se va desarrollando y se va aclarando cada vez
ms su conciencia de Hijo; es diferente a la visin beatfica, esta no admite desarrollo.
No existe afirmacin magisterial de la visin beatfica( el Santo Oficio no tena tal
potestad), es mejor hablar del conocimiento inmediato que Jess tena de ser Hijo de
Dios.
,iencia in(usa: Jess la posea, pero, no como los ngeles, sino al modo en que la
posean los profetas. Esta ciencia le permite conocer todo lo referente a su misin y se
da a partir de su relacin con el Padre.
,onoci&iento e)peri&ental: Jess tena un conocimiento experimental y ordinario
como cualquier ser humano. Admitir el realismo de la Encarnacin, es admitir que
Jess no poda conocerlo todo (nesciencia).
6.3 La voIuntad de Cristo. La Iibertad humana de Cristo
Existe en Cristo una doble #oluntad: la voluntad divina y la voluntad humana,
correspondientes a las dos naturalezas -la divina y la humana- que se encuentran
perfectas en Cristo( Constantinopla). Nuestro Seor ora en el Huerto diciendo: No
se cu"pla "i #oluntad' sino la tuya (Mt 26,39). En estas palabras pone de relieve no
slo que tiene una voluntad humana distinta de la del Padre, sino que esta voluntad
tiene una tendencia que es contraria al cumplimiento del mandato recibido y, en
consecuencia, que, para cumplir la voluntad del Padre debe vencer la resistencia de
su voluntad humana. En la %oluntad 0u&ana de Cristo existe un aspecto llamado
Noluntas ut natura, consistente en la inclinacin que la voluntad tiene por su propia
naturaleza para elegir lo que es bueno y lo que es malo a la naturaleza del sujeto. En
cambio, la Noluntas ut ratio significa el querer en cuanto eleccin dirigida por la razn,
y, en este sentido, la voluntad puede elegir incluso lo que es contrario al sujeto si esto
es conveniente a una razn superior.
La Iibertad humana de Cristo: Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre
albedro. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana, pues
a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la capacidad de
elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad de elegir no slo
se encuentra implcita en aquellos lugares en los que se afirma que Jess es hombre
perfecto, sino tambin en aquellos otros en los que se dice que Cristo obedeci a su
Padre o que mereci por nosotros (cfr. Fil 2, 5-11; Jn 5, 30). En efecto, sin autntica
libertad es imposible obedecer y merecer.
204
La i"pecabilidad de 1risto' y su libertad: 1onsecuencia de la unin hiposttica, de la
santidad sustancial y de la infinitud de gracia habitual es la afirmacin unnime en
torno a la ausencia de pecado en Cristo (i"pecancia) y a su incapacidad de pecar
(i"pecabilidad,. La Sagrada Escritura afirma explcitamente que Cristo no cometi
pecado. STui%n de #osotros "e argUir de pecadoV (3n 8, 46; 3n 1, 29, etc.). Dada la
unanimidad existente en esta cuestin, las intervenciones del Magisterio son muy
escasas, y se limitan a la afirmacin de la ausencia de pecado en Cristo. Jess, por
haber ignorado todo pecado, "no tuvo necesidad de ofrecer la oblacin en favor de s
mismo"
143
; "fue concebido sin pecado, naci sin pecado, y muri sin pecado"
144
. La
ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades fundamentales:
la unin hiposttica, la santidad de Cristo, y su misin de Redentor.
Principales razones: 1)Las personas son las que responden de las acciones realizadas
a travs de su propia naturaleza; si Cristo hubiese cometido pecado, sera la Persona
del Verbo la que habra pecado a travs de su naturaleza humana; 2) La santidad
infinita de Cristo es incompatible con cualquier sombra de pecado; 3) Finalmente, su
misin de Redentor es la argumentacin que hemos visto usada por el Concilio de
Efeso, era contraria a que Cristo cometiese pecado. El es el sacerdote santo que no
necesita ofrecer vctimas y sacrificios por s mismo, sino slo por sus hermanos, y no
hubiese sido modelo perfecto si hubiese habido pecado en El
145
.
Las tentaciones de 1risto: En razn de la unin hiposttica, Cristo era esencialmente
impecable. Tambin en razn de la unin hiposttica y de su carencia de pecado,
Cristo careci del *o"es peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por
el pecado original
146
. En consecuencia, Cristo no experiment la tentacin ab
intr)nseco, desde dentro. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne
de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo,
o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeci el
desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al
contrario, se encuentra adornado de una sensibilidad exquisita, como se muestra en
sus reacciones, en su predicacin, en sus parbolas. Jess siente hambre y le
apetece el comer; tiene sed y sueo, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con
ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con autntico dolor de hombre;
siente "iedo y angustia ante la muerte (cfr2t 26, 37-38). Su naturaleza humana, santa
y rectamente ordenada, rechaza lo que le hace dao, como son los tormentos y la
muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma
naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsin que le provocan los
143
CONC. DE EFESO (DS 261).
144
CONC. X DE TOLEDO, a.675 (DS 539). Las mismas palabras se encuentran en el Concilio de
Florencia, Decr. pro 3acobitis (DS 1347).
145
Cfr. S. TOMAS DE AQUNO, /&, q. 15, a. 1.
146
Cfr. PABLO V, 1redo del Pueblo de Dios, 30.V.1968, n. 10.
205
tormentos, obedeciendo al Padre. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas
por los Sinpticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho
paralelismo con la interpretacin terrena que el judasmo daba al papel del Mesas.
Satans tienta a Jess para que oriente su mesianismo en mezquino provecho propio
y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jess tuvo que rechazar a lo largo de su
vida las presiones de su ambiente, incluso de sus discpulos
147
, contrarias al plan del
Padre. Es la misma tentacin que le propondrn los judos, cuando est ya en la cruz:
i eres el .i-o de Dios' ba-a de la cruz' y creere"os (2t 20, 20-22; 2c 10, 37-38).
7. La misin de Cristo
7.1 Cristo saIvador deI mundo. Redentor y divinizador.
Cristo SaIvador:
Jesucristo nunca se aplic el ttulo de Salvador.
a) En los Sinpticos: lo encontramos dos veces en el mismo prtico de su vida. Los
ngeles dicen a los pastores: Os ha nacido hoy un salvador, que es el Cristo Seor,
en la ciudad de David (Lc. 2,11). La idea est dada en la interpretacin del nombre
puesto al nio: Dar a luz un hijo a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar
a su pueblo de sus pecados (Mt. 1,21).
b) En San Juan los samaritanos dicen de Jess: ste es verdaderamente el Salvador
del mundo (4,42).
c) Slo dos veces lo encontramos en las cartas paulinas. Una con sentido
escatolgico en Flp. 3,20 y otra referido a la glesia en Ef. 5,23. En Hch. 13, 23 revela
que en la glesia primitiva de los aos 30-60 el ttulo es raro, pese a que en los LXX es
utilizado para designar a Dios.
d) Como contraste aparece con frecuencia en las cartas Pastorales y Catlicas, que lo
usan siete veces aplicado a Dios y diez a Jess.
La Redencin:
La Redencin tiene dos efectos complementarios, distintos entre s, frutos de una
misma causa (la obra de Cristo): Nuestra liberacin y nuestra divinizacin; el modo en
que se ha realizado esto es la Redencin, que consiste en liberar al cautivo pagando
147
Baste recordar esta escena: Pedro intenta disuadir a Jess de que se entregue a su Pasin, y Jess
contesta: 4prtate de ") atans$ t( "e sir#es de escndalo' porque no sientes las cosas de Dios' sino
las de los &o"bres (2t 16, 23).
206
un precio (re-d-emere: re-comprar). No slo hemos sido redimidos sino tambin
divinizados, al asumir nuestra naturaleza humana, Cristo nos ha hecho capaces de
participar de su naturaleza divina.
Los *rutos de la =edencin son:
La liberacin: *del pecado: la victoria del Seor sobre el pecado es total. Esta
liberacin significa tambin que el hombre puede -con la gracia de Dios- vencer en s
mismo el poder del pecado. *del poder del diablo: en la medida en que el hombre es
esclavo del pecado, se encuentra tambin bajo el dominio del demonio, no porque
tenga un derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre l. La
llegada del reino de Dios implica la destruccin del poder tirnico del demonio. *de la
pena por el pecado: por satisfaccin sobreabundante. *de la muerte: la muerte y todo
lo que de dolor y frustracin se sintetiza en ella, es pena del pecado (=o" 5,12), la
liberacin del pecado, comporta, pues, la liberacin de la muerte. La victoria de Cristo
sobre el dolor y sobre la muerte comporta tambin el haberlos cambiado de signo: su
negatividad se convierte en positividad. *de la ley: Jesucristo no vino a destruir la ley'
sino a darle cu"pli"iento (2t 5,17); pero tambin habla de su sangre como sangre de
una nueva alianza (Lc 22,20), y como un nuevo Moiss pronuncia palabras que llevan
la Ley Antigua a su ltima perfeccin, una perfeccin que trasciende al mismo tiempo
que le da plenitud.
La reconciliacin con Dios, satisfaciendo por la ofensa inferida, por medio del
sacrificio gratsimo a Dios y mereciendo la salvacin y todos los bienes de la gracia y
de la gloria, es decir nuestra divinizacin (theopoiesis) cfr. 2P 1,4.
La reIacin actuaI de saIvacin entre Cristo y Ios hombres:
Despus de la Ascensin, Jess no desapareci del horizonte de nuestra existencia,
porque l es la Cabeza de la glesia. La glesia es este Cuerpo de Cristo, porque de
l, como de la Cabeza, recibe constantemente la vida divina, la gracia de la salvacin.
La relacin de todo miembro de la glesia con Cristo, que puede tener muchos
aspectos y manifestaciones, en su raz, es una unin espiritual. Esta unin de Cristo
con el hombre, es en s misma un misterio, del que nace el hombre nuevo llamado a
participar en la vida de Dios, creado nuevamente en Cristo, en la plenitud de la gracia
y verdad
148
El hombre nuevo, llamado a participar de la vida de Dios, nace de la unin
con Cristo, porque el principio de la vida nueva es la gracia, y sta es en el hombre
una participacin de la gracia que llena plenamente el alma humana de Cristo: su
gracia capital.
148
Redemptor hominis n. 18
207
San Juan, despus de presentarnos a Cristo como Aquel que est lleno de gracia y de
verdad (Jn. 1,14), aade: de su plenitud, hemos recibido todos, gracia sobre gracia
(Jn. 1,16). La gracia, que constituye al hombre en hijo de Dios, como hombre nuevo,
no slo nos viene por Cristo, sino que tambin nos viene de Cristo.
La participacin de la gracia de Cristo comporta nuestra unin con l, mediante su
presencia en nosotros.
La identificacin con Jess, alcanzar su plenitud slo al final de los tiempos, cuando
nuestro Seor vuelva como Juez universal, y transfigurar nuestro cuerpo en un
cuerpo glorioso como el suyo. La Historia Sagrada no acaba con el Nuevo
Testamento; an hay un misterio de Cristo que esperamos: la Parusa.
7.2 Los misterios de Ia vida de Cristo. Encarnacin. Vida ocuIta. Ministerio
pbIico. EI misterio pascuaI.
Vida ocuIta: Jess comparti durante la mayor parte de su vida la condicin de la
inmensa mayora de los hombres: vida cotidiana de trabajo manual, de vida religiosa
en comunidad. La Escritura nos dice, que todo este tiempo vivi sometido a sus
padres, as es la imagen temporal de su obediencia filial al Padre. El nico suceso que
rompe el silencio de los Evangelios es el hallazgo de Jess en el templo(Lc 2,41-52),
en ello Jess deja entrever el misterio de su consagracin total a una misin derivada
de su filiacin divina.
Ministerio pbIico: Es posible dividirlo en distintas etapas: El bautis"o, como
aceptacin e inauguracin de su misin de siervo doliente, a esta aceptacin responde
la voz del Padre, que pone toda su complacencia en su Hijo.; la tentaciones, que
poseen un especial aunque misterioso sentido salvfico: Jess es el nuevo Adn que
permaneci fiel, all donde el anterior sucumbi a la tentacin, Jess cumple
perfectamente mente la vocacin de srael, al contrario de los que provocaron a Dios
durante cuarenta aos en el desierto; Cristo se revela como el siervo de Dios
totalmente obediente a la voluntad del Padre, y por eso es vencedor del diablo, es
como un anticipo de la victoria de la cruz. El anuncio del Reino de Dios, todos los
hombres estn llamados a entrar en el Reino: pobres y pequeos, pecadores, Jess
anuncia el Reino a travs de parbolas y acompaa su anuncio con numerosos signos
y milagros, Jess entrega las llaves del Reino a Pedro y as designa la autoridad
concedida para gobernar la casa de Dios; la transfiguracin, es una visin anticipada
del Reino; y finalmente la entrada en Jerusaln, manifiestan la decisin clara de Jess
de estar dispuesto a morir, recordando el martirio de los profetas muertos en
Jerusaln, con su entrada a Jerusaln manifiesta la venida del Reino que el mesas-
Rey, llevar a cabo mediante la Pascua de su muerte y Resurreccin.
208
EI misterio pascuaI: La muerte de Cristo era la meta prevista que consumaba su
accin redentora. La iniciativa es del Padre, Cristo es la donacin de Dios a la
humanidad, Cristo es donado, enviado con una misin concreta: hacer la voluntad del
Padre: morir en la Cruz, que es la consumacin (Gloria) de la existencia terrena de
Jess, en ella, como sacerdote y vctima, consuma el sacrificio redentor. La muerte de
Cristo sucedi verdaderamente, as es predicado por los Apstoles desde el primer
momento.
Es muerte por separacin del alma y del cuerpo: Es la manera de morir propia de la
naturaleza humana, lo cual muestra, una vez ms, la realidad de la naturaleza
asumida. Pero alma y cuerpo permanecen unidos a la divinidad, por la indisolubilidad
de la unin hiposttica En la separacin alma-cuerpo no se ve afectada la persona del
verbo, sino slo su naturaleza humana. El cuerpo, que fue sepultado, no sufri
corrupcin y su alma descendi a los infiernos: mostrando verdaderamente la muerte
de Cristo, su soberana sobre la vida y la muerte, liberando a los justos.
La resurreccin de Cristo es el fundamento de toda la fe cristiana (1 Cor 15,17).
Resucit uniendo, por su propia virtud, el alma al cuerpo. Su cuerpo tiene
caractersticas de cuerpo glorioso. En los actos que nos narra el Evangelio se ve que
es un cuerpo humano verdadero, el mismo que muri (llagas); informado por un alma
con funciones nutritivas, sensitivas e intelectivas; y unido a la naturaleza divina
(milagro de la pesca, Ascensin).
La ascensin de Cristo es un artculo de fe. En ella se expresa el Seoro de
Jesucristo, su plenitud de vida y de poder Est sentado a la derecha del Padre,
gozando de una glorificacin merecida e intercediendo eternamente por nosotros. La
ascensin de Cristo es la causa eficiente de nuestra salvacin. La ascensin no aade
nada a Cristo, simplemente manifest la Gloria de Jess ante sus discpulos, a ellos
les dice: " os conviene que yo me valla, porque si no me voy, no vendr a vosotros el
Parclito; pero si me voy , os lo enviar".
7.3 Los tria munera de Cristo
Redencin es aquella economa sobrenatural segn la cual Cristo, cabeza nuestra, en
nuestro lugar ofrece a Dios por nosotros un sacrificio perfecto y una reparacin
adecuada a la ofensa inferida por los pecados de la humanidad. Jesucristo es el nico
mediador entre Dios y los hombres. Esta mediacin se hace posible por la unin
hiposttica, que le sita entre los extremos, porque tiene algo en comn con ambos
209
(divinidad, humanidad) y algo que le diferencia. En la mediacin de Jess puede
tambin distinguirse los llamados triamunera Christi: se trata de las funciones pastoral
(o real), proftica (o magisterial), y sacerdotal. Estas tres funciones no son
independientes, sino que, por el contrario, son manifestaciones o, mejor dicho, frutos
de una misma raz: la Encarnacin. En cada accin y en cada palabra, Cristo ejerce su
Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza.
?.Pro*eta y "aestro: Se ve en los relatos evanglicos como Cristo ensea y profetiza.
De manera excelsa: por su ciencia (o. 3,11), autoridad (Mt. 17,5; Mc. 16,15), modo de
ensear (Lc. 24,32); es nico Maestro (Mt. 23,10). El Evangelio le llama Maestro ms
de 50 veces.
Cristo como Profeta anuncia el Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc
1, 15). Jess es, pues, Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la
Palabra de Dios; la autoridad de su predicacin es, por eso divina: el mismo Padre
ordena escuchar la palabra de Jess (Mt 17, 5). Y como Maestro ensea la verdad por
propia autoridad: "yo os digo". El mismo es la verdad que por sus palabras y obras
(Verba et Gesta) lleva al culmen la Revelacin, la confirma con milagros y habla de los
que ve y conoce: la esencia misma de Dios.
El carcter supremo y definitivo de las enseanzas de Jess se fundamenta en su
condicin de Dios-Hombre, por la que sus palabras humanas son, en sentido pleno,
palabras humanas de Dios. Pero an cabe decir ms: Jess no ensea slo la verdad,
sino que El es la Verdad (cfrJn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna y perfecta
del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro que ensea y
la Verdad enseada.
9. 1risto es =ey: La fe de la glesia afirma de Cristo que est sentado a la derecha del
Padre, desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y aade que su reino
no tendr fin
149
, repitiendo as la expresin del anuncio hecho a Mara: El ser llamado
Hijo del Altsimo y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; y reinar sobre la
casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin (Lc 1, 32-33).
Esta potestad regia corresponde a Cristo por diversos "ttulos": a) Por la unin
hiposttica, pues al ser Hijo de Dios por naturaleza, por El todo fue hecho (Cf Col
1,15), incluso los ngeles deben adorarle y obedecerle. b) Por ttulo de "conquista",
pues con su sacrificio realiz un acto de reparacin de valor infinito, librando la
humanidad de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte. c) Por la plenitud
de su Gracia, de la que todos hemos recibido.
Cristo ejerce su funcin de Rey en la instauracin de su reino con las acciones propias
del Seor: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino, del que se
149
CONC. DE CONSTANTNOPLA, y"bolu" (DS 150).
210
declara Juez supremo. Esa soberana es universal: se extiende a todos los hombres, a
todos los lugares y a todas las cosas.
B.1risto en cuanto &o"bre es u"o acerdote:En la Carta a los Hebreos, Cristo es
presentado como el Gran Sacerdote de la Nueva Alianza. Ms an, es sobre todo en
su cualidad de sacerdote, como Jess aparece sentado a la diestra del Padre (Heb 8,
1). Se trata, pues, de un reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio.
La mediacin de Cristo es una mediacin sacerdotal. No es idntico el contenido de
estos dos trminos: mediacin y sacerdocio, pues aunque todo sacerdote es
mediador, no todo mediador es sacerdote. En Cristo la razn de su ser de mediador es
la misma de su ser de sacerdote: la gracia de unin. Su mediacin est fundada en
sus funciones sacerdotales respecto del sacrificio y de la oracin, siendo como una
propiedad que dimana del mismo ser sacerdotal. El misterio de la muerte y
resurreccin del Seor constituye la clave de su mediacin. Es en su calidad de Gran
Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo est sentado a la derecha del Padre, es
decir, ejerce la potestad regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da tono
caracterstico a su munuspropheticum. La totalidad del misterio y de la obra de Cristo
es sacerdotal, porque El es substancialmente sacerdote, como es substancialmente
ungido y santo en virtud de la unin hiposttica. Y es tambin substancialmente
mediador. El constitutivo formal del sacerdocio de Cristo es la unin hiposttica, pues
lo es de la funcin mediadora de la que forma parte la sacerdotal (STH. , 22,1).
Y esta mediacin (ascendente y descendente) se da en Jesucristo precisamente por
su humanidad (Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre, Heb 5,1) en cuanto unida
hipostticamente al Verbo, ya que, por una parte, el sacrificar y orar son actos del
hombre y no de Dios, y, por otra, el valor infinito de esta mediacin le viene a la
Humanidad de Cristo de su unin en unidad de persona con el Verbo.
La Carta a los Hebreos seala dos caractersticas en el sacerdocio de Cristo: vocacin
divina (ninguno se toma para s este honor, sino el que es llamado por Dios, como
Aarn, 5, 4, Hijo mo eres t, hoy te he engendrado 5, 5) y consagracin o constitucin
(tomado de entre los hombres, es constituido, 5, 1;).Se suele considerar que la uncin
sacerdotal de Cristo, su consagracin, no es otra cosa que la misma unin hiposttica,
por la que la Humanidad de Cristo es constituida verdaderamente en mediacin entre
Dios y los hombres.
3esucristo' sacerdote y #)cti"a: Una de las razones en que se apoya la afirmacin del
sacerdocio de Cristo es el carcter sacrificial que tuvo su muerte (Heb 2, 14-18; 5, 7-9;
7, 26-28; 9, 11-28; 10, 11-18). Este sacrificio, al mismo tiempo, viene descrito como
muy superior a todos los sacrificios antiguos, que eran slo su figura y que reciban su
valor precisamente de su ordenacin a l. El valor de este sacrificio es superior a
todos no slo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la vctima ofrecida de valor
211
infinito, y tambin por la perfeccin con que se unen en un mismo sujeto el
sacerdote que ofrece y la vctima ofrecida. En efecto, ofrecer el sacrificio es el acto
propio del sacerdocio.
212
TEMA # 7
EI MISTERIO DE LA IGLESIA
I. EI MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA SAGRADA ESCRITURA
1.- EI puebIo de IsraeI como figura de Ia IgIesia. QahaI Yahv.
La prefiguracin de la glesia desde el origen del mundo, es un tema recurrente entre los
primeros autores cristianos (Hermas, Visiones del pastor, 2,4,1; cfr. S. Justino, Apologas
2,7). Suelen tambin sealar que incluso el pecado del hombre fue permitido por Dios
como ocasin de mostrar la grandeza de lo que quera dar al mundo. Si bien, hay cierta
referencia a Adn y a No, los hitos preparatorios ms importantes son las alianzas con
Abraham y con Moiss.
En la primera, establecida unos 1900 aos antes de Cristo, el Seor promete a Abraham
hacerle padre de un gran pueblo, que ser bendito entre las naciones (Gn 15,18).
Mediante la segunda, concertada con Moiss en el Sina unos 600 aos despus, srael se
convierte en el pueblo de Dios (Ex 19). El pueblo de srael queda consagrado a Yahveh y
configurado como una comunidad santa.
Ahora bien, como Reino de Dios y Pueblo elegido, viene de Qahal Yahveh, estas
expresiones se traducen en los LXX, por las palabras Sinagoga y Ecclesia. Sinagoga se
emplea cuando se trata del aspecto material o lugar de reunin del Pueblo de Dios. Por el
contrario cuando se expresa la reunin o el sentido espiritual (asamblea convocada) se
emplea la palabra Ecclesia
EI puebIo de IsraeI como figura de Ia IgIesia.
- En el A.T. Qahal Yahv designa una asamblea convocada para un gesto
religioso, con frecuencia cultural Dt. 23; 1 Re8; Sal 22,26.
Nacimiento del pueblo de srael
- En srael Dios irrumpe en la historia para hacerse un pueblo.
- srael conoci la existencia de un Dios nico, creador.
- Todo comenz el da que Dios eligi a Abraham.
213
- Abraham, vivi del S. XX a.C. es el primer eslabn de las intervenciones
divinas.
- Con Abraham comienza el dilogo de Cristo con el hombre.
- Gen 12,1-3 Har de ti un gran pueblo, te bendecir, te har famoso tu nombre
y servir de Bendicin.
Comienza la revelacin en forma de promesa a la que hay que responder con fe y
obediencia (Gen 15,6; Ex 14,31) como el significado de apoyarse en Dios.
Gn 17, 2-8 la promesa:
Abraham recibe un nuevo nombre como padre de una multitud de pueblos San
Pablo ve en ello el comienzo de la Alianza Gal 3,16.
- El rito de la circuncisin ser seal de esta Alianza, de la pertenencia de srael a
Dios.
EI puebIo de Ia AIianza
Los israelitas, descendientes de Abraham, haban ido a Egipto y all estuvieron
oprimidos
Dios interviene de nuevo llamando a Moiss para salvar a su pueblo.
- La historia del xodo, el paso del Mar Rojo; plagas de Egipto.
Todos estos milagros quedan plasmados en el culto de srael.
- La fe de srael nace de la intervencin poderosa de Dios.
La Alianza de Dios con su pueblo Ex 19,5-6 Manifestacin del Sina como la
promulgacin del declogo.
Rito de la Alianza altar significa Dios; las doce estrellas las 12 tribus, la sangre la
entrega.
- Los profetas guardianes de esa Alianza el pueblo de srael queda
consagrado a Yahv y configurado como una comunidad Santa.
Sed Santos, porque yo soy santo. Los sraelitas sern el o mientras que los
gentiles sern ezne6.
Mesianismo real desde David se reafirma la Alianza que de srael saldr el
Mesas.
La IgIesia desde AbeI
Los padres afirman que la glesia existe desde Abel, Dios ha creado a srael
como su pueblo, preparando as la Alianza definitiva.
Desde el justo Abel hasta el final de los siglos todos forman el nico pueblo de
Dios (S. Juan Damasceno).
Es la asamblea de los antepasados de la antigedad, patriarcas, profetas,
apstoles, evangelistas, Mrtires.
214
No es que los justos del A.T. pertenezcan a la glesia de Cristo, que surge en la
encarnacin y nace en la cruz, ya que el E.S. nos inserta en el Hijo que habr de
encarnarse.
Por lo tanto los justos del A.T. no se salvan sin una referencia a la glesia,
porque no se salvan sin la gracia que el E.S. conceda en atencin a los mritos de
Cristo.
El pueblo escogido es una promesa, el judasmo no es la glesia, pero Dios
manifiesta sus obras en srael en virtud de la futura redencin de Cristo.
2.- La IgIesia en eI NT. Los actos de Cristo en orden a Ia fundacin y
nacimiento de Ia IgIesia.
La glesia es una obra ad extra de la trinidad. Su primer origen est en el librrimo y
arcano decreto del Padre eterno que decide elevar a los hombres a la participacin de su
vida divina (LG, 2). As, Cristo junto con el Padre, envi el Espritu Santo para que
santificara a su glesia, la impulsara a su propia expansin (AG, 4). De este modo la iglesia
aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo.
Cristo, enviado en cumplimiento de la unidad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de
Dios o la glesia (LG, 3). El origen de la glesia es Cristo, funda la glesia a lo largo de toda
su vida pblica. No hay una declaracin explcita en los evangelios pero nos interesan los
actos fundacionales por los que la glesia tiene su fundamento en el misterio de Cristo y los
actos fundacionales forman parte de su misterio. Cristo no slo es el fundador sino el
fundamento -la glesia parte de su costado abierto- y es el fundamento constante de su
glesia. Por tanto, veamos los actos fundacionales dividindolos en: actos preparativos,
anticipativos y actos de Cristo resucitado.
Actos preparativos:
1.) Comunidad. Predica el Reino pero adems va creando una comunidad de discpulos
como estaba profetizado -el resto de srael (s)- y lo entiende no como una secta sino como
el fermento de la conversin de todo srael.
2.) De ellos elige a 12, a quienes revela el misterio del mesas, de las parbolas, de la
ltima cena etc. Lo entienden como nmero totalmente lgico ya que se reflejan las doce
tribus de srael sobre las cuales nacer el pueblo de Dios y por eso los enva (apstoles)
pero, y esto es importante, los enva como si fuera l mismo.
3.) Voluntad explcita de que entre ellos haya uno que sea la Roca que d consistencia
(en los Evangelios Pedro siempre aparece en primer lugar) y que debe confirmar a sus
hermanos. Tras la confesin de Pedro aparece la promesa de que Cristo edificar su
glesia sobre la persona de Pedro y tambin sobre la Fe en que l es el Mesas.
Actos anticipatorios:
215
1.) La Ultima Cena es el acto fundacional que da sentido a los otros porque la Nueva
glesia surge por la entrega de Cristo y la participacin de los creyentes en ese tomar el
cuerpo que es anticipada en la Ultima Cena. Se presenta al pueblo como la Nueva Alianza
con el encargo de hacerlo en su conmemoracin.
2.) Quedan los rasgos de lo que se est preparando: la estructura jerrquica y germen del
Nuevo srael con el encargo de perpetuar el sacrificio. La glesia entera est representada
por los apstoles en este momento como comunidad y como misterio.
Actos de Cristo resucitado:
1.) ahora con todo el poder del Cielo. Manda perdonar los pecados como fruto de la Cruz.
2.) Pedro es el signo de la potestad de Cristo sobre su glesia, cuando le dice que debe
apacentar sus ovejas..
3.) Elementos de misin y potestad. No es una potestad delegada sino la misma potestad
de Cristo hecha presente porque representa a Cristo como pastor. Son
representantes y lo harn a partir de un acto sacramental. Luego tambin, una vez
resucitado les da la misin universal de predicar, santificar y gobernar. Todo esto
cuando les manda perdonar los pecados atar y desatar y predicar su evangelio por todo
el mundo.
La IgIesia en eI N.T.
Los actos de Cristo en orden a Ia fundacin y nacimiento de Ia IgIesia.
Visin apocalptica de Cristo.
El reino de Cristo y la comunidad.
La nstitucin de los doce.
Promesa del primado Mt 16,17-
19.
nstitucin de la Eucarista.
Pentecosts Hch 2, 42-45 ss.
216
EI Reino de Cristo
Existe una relacin muy estrecha entre el Reino de Cristo y la comunidad (o pueblo
de srael), ya que:
El Reino de Cristo nace en srael L.G n9 Dios eligi a srael y puesto suyo y
tambin para srael, pero ante su rechazo nace el nuevo srael.
El Reino no puede entenderse fuera de una comunidad a la que va dirigido, al
nuevo srael.
San pablo llama a la glesia glesia de Dios manifiesta que el pueblo cristiano es
heredero por la fe de las promesas hechas a Abraham. srael queda como el srael
de la carne, mientras que la glesia ser el srael de Dios que por la fe recibe las
promesas de Abraham.
El Ta&al de Ya&#% es ahora la glesia (1Cor 1, 2; 11, 16, 10, 32) Cristo no parti
de cero fundar su glesia sino de srael como rebao roto y extraviado Cristo el
pastor Mesinico Ez 34,23.
La glesia se presenta como la heredera del antiguo pueblo de Dios, el verdadero
srael. Cristo no ha venido a fundar una secta sino a buscar a las ovejas perdidas
de srael (Mt 10, 5-6; Mt, 25,24).
Rechazado por srael Cristo comienza el pueblo de Dios. No es que Cristo no
quiere ir a los gentiles, pero l se dirige exclusivamente a srael. La LGn9 menciona
que Cristo establece un pacto nuevo convocando un pueblo de Judos y gentiles
que se unifican segn el espritu.
No es que Cristo hable poco de la glesia, sino que la glesia exista de cierto
modo en srael. No quiere fundar un nuevo pueblo de Dios, sino conducir a la
plenitud ese pueblo de Dios ya existente.
La predicacin de Jess: En la predicacin de Jess el reino es el contenido central
de su prediccin, con esta predicacin Jess da inicio a su predicacin.
Cristo predica el Reino de Dios de la cual la glesia tiene necesidad, Cristo no
puede contraponerse la glesia con la sinagoga, sino que hay esa aceptacin de la
glesia de Cristo.
Este Reino de Dios, que predica Jess es presentado en parbolas, lo cual indica
el carcter misterioso del Reino.
Mt 13,44 el tesoro en el campo
Mt 13, 45 La perla // dejarlo todo por el Reino Lc 18,28ss.
En este mundo el Reino es casi perceptible, invisible, pero ya est presente Mt
13,31 ss grano de mostaza.
El Reino, la felicidad absoluta a la que el hombre puede aspirar / obtenerlo: Feliz;
Salvarse: Mt 22m 1ss/ Mt 25,1 bodas del hijo.
El Reino pertenece a los despreciados por el mundo Mt, 5,3-12. Por lo tanto el
reino es don que Jess trae a este mundo.
217
Jess es el reino en persona aceptar el reino, ganar el Reino, es aceptar a
Jess Mt 19,29; Lc 18,29; Jess
El Reino es la presencia y soberana de Dios en el mundo y en el hombre; que
transforma y convierte.
La glesia est en funcin de lo que predica del Reino, pues lo que hable del
reino se cumplir en la glesia.
La Institucin de Ios doce
(La eleccin de los doce como momento de fundacin)
La eleccin de los doce es un hecho histrico que no se puede dudar y que tiene
un sentido Mesinico.
Hay textos Mc 3, 13; Lc 6,12; Mt 10, 1-4 nos hablan que instituyo doce.
Al inicio de la Lg n 19 nos habla de que Cristo pasa toda la noche en oracin al
Padre, llamando as a los que l quiso. Marcos dice que hizo doce.
Los doce tienen relacin con las doce tribus de srael.
Estos doce tienen mucha importancia que es sinnimo de los apstoles (Mc 4,
10; 6,7; 10,32; 11; 11).
Mt 10, 4ss habla de doce discpulos y sigue hablando de los doce aunque falta
Judas Jn 20,24.
Los llamados apstoles, nombre que no aparece en contextos ni judos ni
gentiles. Mientras aparece 79 veces en el N.T. vista la llegada de pentecosts.
Estos doce son un grupo estable, como una verdadera institucin nemotcnica
para aprenderse los nombres.
En doce son, un grupo que convive constantemente con l (Cristo sin ninguna
discontinuidad. Cristo los instituyo como un Colegio, ya que no es una Escuela
Rabnica ya que las enseanzas no ser la Torah, sino el Reino, que se identifica
con la persona de Cristo).
Los doce no se independizan del Maestro como en la escuela rabnica, ellos
tienen conciencia de estar formando el Colegio Apostlico y permanecen unidos
hasta despus de la esencias.
Jess es enviado por Padre y los apstoles enviados de Jess Jn 20,21, la
misin de los doce no se termin con el anuncio de la misin, dada por Cristo, sino
que seguirn hasta la muerte de los apstoles.
El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a los apostoles Mt. 28, 16-
20 y Jn 20, 21-23 La misin de los apstoles es una continuidad de la misin a
Cristo.
Si Cristo tiene esa triple potestad, el mismo se da a los 12 (Sacerdotal, profeta,
maestro, pastor)
1. Participacin en el ministerio proftico id y predicar Mt 28,18 tendran la
garanta que el E.S. les recordara todo.
218
2. Participar de la autoridad de Cristo todo lo que aten en la tierra.
3. Participar de la Misin Sacerdotal de Cristo al instituir la Eucarista les manda
renovarla en su nombre // Jn 20,22 y tambin el poder de perdonar pecados.
Promesa deI Primado: Mt 16,17-18
Circunstancias en cesrea de Filipo
Pregunta de Cristo sobre su identidad Respuesta de los apstoles.
Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.
Cristo hace ver que esto lo conoce porque su Padre lo ha Revelado.
Cristo dice a Pedro: t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi glesia. A ti te
dar las llaves del Reino..
El hecho de slo venir en MT y no en Mc y Lc, en lugares paralelos se discute si
es aqu cuando Jess dio est repuesta o fue en otro momento.
Lo importante es demostrar que son palabras dichas por Jess.
Hay dificultades: Se opone la teora de interpolacin fue afirmada por el
protestantismo liberal. Harnack, Grill.etc.
nterpolacin Mosaica se dice que no se encuentra en S. Justino ni Psudo
clementinos. Aprece Terluliano.
nterpolacin en bloque dice Soltan todo el texto es compacto, la
interpolacin tuvo que ser un bloque. Todo el texto es aadido.
nterpolacin Reducida como el texto es coherente como el resto y su forma es
semita, solo habr que dudan de algunos trminos algunas palabras son
introducidas
Certezas: Pruebas de su autenticidad
- Se encuentra en casi todos los papiros y cdigos.
- Todo el texto tiene una autenticidad semtica. Y el pensamiento es totalmente
Arameo (Harmack).
- El sentido Arameo se ve en el cambio de nombre de Simn por el Cfas = Piedra
est en los 4 evangelios.
- El texto reafirma la actuacin de Pedro como jefe de la comunidad.
Estudio del texto:
Tu eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi glesia y las puertas del infierno no
prevalecern sobre ella.
219
Jess llama a Pedro piedra, masculino de Piedra, Cefas, que en Arameo vale
tanto para la persona como para la roca pues en Arameo no hay ni masculino, ni
femenino.
En el A.T. se habla de piedra como de fundamento.
La fe que ha expresado Pedro prevalecer sobre toda contradiccin.
Las puertas tienen el significado de Poder; como en una ciudad era la puerta lo
ms fortificado y resguardado.
Cristo es la piedra angular y Pedro debe ocupar este lugar. No destituirlo, ni
reemplazarlo, sino edificar.
Algunos protestantes dicen que la roca es la fe de Pedro, no su persona, pero est
interpretacin olvida el texto de Jn 21,15-17 que est dirigida personalmente a
Pedro.
- Yo te dar las llaves del Reino de los cielos
Las llaves significan poder Ap 3,7 Abre y Nadie cierra
Esto es expresin semtica de poder, en nombre del rey (as en oriente)
Tiene valor de posesin: llaves de la casa, manifestacin de excelencia.
- Atar y desatar si habla en sentido Arameo.
Mt 18,18 vemos poder contenido a los apstoles Jess al fundar el colegio de
los apstoles quiere un colegio de gualitarios sino deferencia Slo Pedro tiene
el poder sobre toda la glesia Mt 16,18.
Admite un poder judicial como gubernativo de admitir o de excomulgar de la
comunidad.
Entrega del Primado Jn 21, 15-17
Despus de la Resurreccin Cristo entrega a Pedro el Primado.
Como las palabras apacienta mis corderos; apacienta mis ovejas despus
de preguntas por tres veces si le ama.
En el A.T. yahv es el pastor, pero tena que venir un pastor de srael. Este es
Jess.
Jess igual buen pastor, entrega su rebao. Apacentar es igual regir, dirigir,
alimentos.
Jess busca un pastor antes de subir al cielo.

Como esas palabras Cristo confiere a Pedro el primado que le prometi.

Si tres veces le haba negado, tres veces pide Cristo que le afirme Pedro su Amor
y Lealtad.
Cristo pide a Pedro que dirige Gobierne, su redil. Pastor universal.
La funcin de dirigir la glesia dura para siempre, as ser su potestad.
Es necesario que este poder est siempre en la glesia.
220
La consumacin de la glesia en la cruz Jn 19, 28-35, del costado de Cristo brot
sangre y agua (para algunos de all nace la glesia).
La IgIesia en Pentecosts Hch 2,1-37ss
- En el A.T. es el cumplimiento de la promesa de Joel; y de Cristo en su vida que
anuncia que enviar al E.S.
- El E.S. en la glesia es el fruto del Misterio Pascual de Cristo antes no haba el
espritu sobre la comunidad.
- Pentecosts es la Efusin del E.S. sobre nuevo pueblo de Dios.
- El tiempo de Jess contina en su glesia por la accin del E.S. A la presencia
fsica le sucede una presencia invisible, pero efectiva, real, y ms eficaz por la
accin del E.S.
- Pentecosts es el momento en el que se manifiesta la glesia, se opera una nueva
presencia de Cristo.
- En Pentecosts nace la unidad de los hombres en Cristo como un nuevo pueblo,
por la participacin en el cuerpo de Cristo.
- A este nuevo pueblo se pertenece por los Sacramentos y no por circuncisin.
- En su despedida Cristo manda bautizar y en pentecosts empieza ese bautizo,
que lo hace sentir unidad, con una misma fe y vocacin (Ef. 4, 3-5).
- El E.S. consolida la jerarqua establecido por Cristo y le da fuerza de actuar en
nombre de Cristo, hay diferentes ministerios pero n mismo E.S. (1 Cor 12. 4-11).
- El E.S. es el alma de la glesia, que la fortalece y renueva constantemente.
Pentecosts constituye el ltimo acto de la fundacin de la glesia.
La institucin de Ia Eucarista (como mandato fundacionaI)
La Eucarista es importante como Mandato funcional porque van hacer ver que en
ella se est dando:
1. La institucin de la Eucarista Mt 26, 26-29; 1Cor 11, 23. Es importante
como fundamento de que Jesucristo tena conciencia de fundar la glesia, Cristo ha
venido a fundar el nuevo pueblo de Dios y es lgico que instituyen la Eucarista
como nueva y definitiva Alianza.
2. La 5ue%a 'lian3a Si la sangre de la Alianza Antigua Ex 24,8) con la que se
rociaba las 12 piedras smbolos de las doce tribus de srael expresaba la Antigua
Alianza en cambio ahora se realiza una nueva Alianza: Esta se llama sangre,
sangre de la Alianza Nueva y eterna que ser derramada por todo para el perdn
de los pecados (Mt 26,28; Mc 14,24).
3. :na 5ue%a $ascua: Paso de la muerte a la vida. La Pascua signo de la
celebracin de los judos es reemplazada por la eminentemente fundacional de la
glesia.
4. :n nue%o sacerdocio: Es la participacin del nico y mismo sacerdocio de
Cristo. Los apstoles (reciben el orden sagrado), ya que se les da el mandato de
actualizar esta nueva Pascua cristiana haced esto en memoria ma y los
constituye en sacerdotes de la nueva y definitiva Alianza. 1 Cor 11, 26.
221
5. El Sacri(icio de ,risto Dado una sola vez para siempre.
Reafirma la institucin de la Eucarista por Cristo, sin Eucarista no hay glesia;
con Eucarista hay glesia, porque es sacrificio de la nueva Alianza, para siempre.
II.- EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA TEOLOGA HASTA ANTES DEL
CONCILIO VATICANO II
1.- La IgIesia en eI pensamiento patrstico. La tradicin orientaI. La visin de
Ios padres griegos. La tradicin Iatina.
En la historia antigua de la glesia descubrimos los elementos institucionales de la
glesia que se reflejan de manera viva en su experiencia de fe de cada da. Los
Padres de los primeros siglos reflexionan ms, aunque de modo fragmentario, en
sus bases mistricas y sacramentales que en sus aspectos estructurales.
PADRES GRIEGOS
San CIemente de Roma.- escribi una carta a la glesia de Corinto para corregir
ciertos abusos. En ella se trasluce su idea de la estructura eclesial primitiva, as
como el lugar que en sta ocupa el primado de Roma.
San Ignacio de Antioqua.- En sus cartas escritas alrededor del 105-7 describe ya
la glesia constituida en sus tres grados Obispos, presbtero y dicono. Tratando de
librar de las divisiones a las comunidades, hace notar la unidad de la glesia en
torno al obispo, por ser ella imagen de la Trinidad. El signo de esta unidad es la
participacin en la nica Eucarista.
San Ireneo de Lyon.- contra los sectarios gnsticos, afirma la unicidad de la glesia
por su origen apostlico, que se advierte sobre todo en la unidad de la fe y la
doctrina. Es muy insistente en la continuidad de los dos Testamentos de modo que
el Antiguo es figura del Nuevo. En la glesia que el Cuerpo de Cristo, se realiza en
plenitud el Pueblo de Dios y la descendencia de Abraham. La glesia celebra en la
Eucarista la unidad en la fe, entre los dos Testamentos y la esperanza en la
resurreccin de la carne. Mucho insiste, adems, en que la verdadera glesia es la
nacida del Espritu.
CIemente de AIejandra.- por sus caractersticas de maestro, atiende a los
orgenes doctrinales de la glesia en la Escritura y la Tradicin, y la presenta bajo
las imgenes de la esposa, la escuela del Verbo y la madre de los fieles.
Orgenes.- ensea la glesia nica como congregacin de los santos, segn la
imagen de la Trinidad, y como la ciudad de Dios. Dado el aspecto social de la
glesia visible, reconoce la necesidad de su estructura jerrquica y cannica.
222
San CiriIo de JerusaIn.- en sus catequesis para los catecmenos, describe la
glesia como la esposa de Cristo y la Jerusaln celeste fundada sobre Pedro.
Reconoce su estructura jerrquica, pero no insiste en sus caracteres jurdicos.
La IgIesia de Oriente.- mantiene desde los Padres la fe bsica sobre la glesia
como sacramento de Cristo y los puntos bsicos de la fe de Pedro: sobre esta
ltima aceptan como norma la fe de la Sede Romana, y en este sentido su primado.
En cuanto al primado del papa, lo acogen como el de el primero entre iguales. En
toda la vida prctica y jurdica ponen la autoridad en los snodos y la unidad en la
pentarqua (los cinco principios) Alejandra, Antioqua, Jerusaln, Constantinopla y
la Sede Romana.
LA TRADICIN LATINA
TertuIiano.- puso unos hitos para el desarrollo de la eclesiologa posterior, como la
figura de la glesia madre de los creyentes, imagen de la Trinidad, su unidad por la
fidelidad a la fe apostlica, la santidad como su nota, su origen en la Escritura y la
Tradicin, y su estructura fundamental basada en la unidad de los obispos.
San Cipriano de Cartago.- asumi la teologa de Tertuliano, y contra los
novacianos defendi su unidad, por ser la esposa de Cristo, al punto de que *uera
de la Iglesia no &ay sal#acin, y no puede tener a Dios por padre quien no tiene a la
Iglesia co"o "adre. Los obispos en comunin son los garantes de la unidad, cuyo
primado (por lo menos en la fe) reside en el obispo de Roma.
San HiIario de Poitiers.- en lucha contra los arrianos expres algunas ideas
bsicas sobre la eclesiologa de su tiempo. La nica glesia de Cristo est fundada
en la doctrina y sucesin apostlicas. Usa las figuras comunes a su poca, aunque
prefiere la de Cuerpo de Cristo. la glesia es santa por su destino futuro, y por la
gracia de Cristo, su Cabeza, que la santifica. Considera la sede de Roma como la
primada que garantiza la unidad y la fidelidad en la fe.
Los donatistas.- al separarse de la glesia por pretender que sta fuese slo
formada por hombres santos (+ por lo &is&o ne*aban el perdn a los lapsis +
toda colaboracin con el i&perio) provocaron la reflexin eclesistica ms
profunda de algunos Padres.
Optato de MiIevi.- defendi contra los donatistas la catolicidad como nota de la
glesia, y que sta acoge en su seno, como una madre, tambin a sus hijos
pecadores. Por primera vez distingue lo que es un hereje, de un cismtico y
defiende la legitimidad del bautismo administrado por los cristianos separados, con
tal de que conserven la fe trinitaria.
Los aportes de San Agustn y su infIuencia posterior.
San Agustn responde a los donatistas y pelagianos. Su imagen preferida de la
glesia es la del Totus Christus, cabeza y miembros compara su maternidad
223
espiritual con la de Mara. El Espritu Santo es como el al"a de la Iglesia que le da
vida y unidad sobre todo en la Eucarista. La glesia como madre engendra y
alimenta a sus hijos con la Escritura y los sacramentos. Es defensor de los obispos
que, en comunin, son garantes de la unidad de la glesia, cuyo signo es Pedro,
tipo de la nica glesia, as como los obispos sucesores de su sede. Desde San
Agustn qued firmemente asentada la autoridad del Papado por su sucesin de la
autoridad entregada a Pedro.
2.- La teoIoga ecIesioIgica de santo Toms de Aquino.
No tiene un libro especial de eclesiologa. Sin embargo, puede afirmarse que
desarrolla toda su teologa en un espritu eclesiolgico, de modo que, reflexionando
en ella, se puede extraer sus elementos bsicos.
Realidad sacramental de la glesia, a diferencia de muchos telogos de su
poca, tiene un concepto de la glesia muy sacramental y mistrico. La imagen
bblica ms querida para describirla es la de la glesia como el cuerpo de Cristo y la
Eucarista.
Sentido corporativo de la glesia, Santo Toms es muy realista, y por eso no
puede quedarse slo en una mstica del Cuerpo de Cristo, sin atender a su
manifestacin como cuerpo en una corporacin humana de tipo social, que es como
una encarnacin prolongada. As se refiere al Papa, a los obispos, a los sacerdotes
ordenados, al magisterio, a las condiciones para la administracin de los
sacramentos visibles de la gracia, etc.
3.- La reforma protestante y cuestiones ecIesioIgicas suscitadas.
Lutero, afectado por Occam, concibi la glesia como escondida, compuesta por
la suma de personas que conservan la fe en Cristo. Neg toda mediacin entre
Dios y el alma creyente, y, en consecuencia, todo sacerdocio y jerarqua. Los
nicos elementos visibles son la Palabra de Dios y los Sacramentos, que
consideraba slo signos sensibles que elevan nuestra mente a esa Palabra. Calvino
acepta una cierta organizacin prctica (no sacramental) en la direccin de la
glesia.
4.- EI magisterio ecIesioIgico deI ConciIio de Trento.
El concilio mucho reform la praxis de la jerarqua, defini la sacramentalidad del
sacerdocio ordenado y determin la estructura jerrquica. Poco hizo en otros
aspectos eclesiolgicos, por ejemplo relegando bastante a los laicos y el sacerdocio
universal de los fieles.
En su visin de la glesia predominan los aspectos estructural y societario. Sigue la
carencia de una slida teologa del episcopado. Carece de toda teologa del
papado.
5.- La teoIoga postridentina. EI tratado De eccIesia.
224
En la eclesiologa que desarrollaron en general los telogos despus de Trento,
aun cuando no estn ausentes los elementos mistricos, predominan los aspectos
apologticos, jurdicos y estructurales. Es bsicamente clerical. Adquiri mucho
relieve la doctrina de las notas que muestran la verdadera iglesia visible: una,
santa, catlica y apostlica. Entre las eclesiologas mejores y ms influyentes
destacan la del catecismo romano y la de San Roberto Belarmino. Este sin
descuidar el elemento sacramental de la glesia, marc una ruta que la mayora de
los telogos sigui hasta el Vaticano , sobre la glesia visible y jerrquica. Se
subray mucho en estos siglos la imagen de la glesia perfecta, tomada de la idea
que se tena del Estado.
La aparicin del tratado De ecclesia surge como una evolucin del dogma
eclesiolgico a lo largo de la historia. Aparecen como las primeras apologas, luego
surgirn los primeros tratados De ecclesia en defensa de la autoridad papal.
6.- La doctrina deI ConciIio Vaticano I
El Concilio Vaticano , convocado por Po X, no ofreci una eclesiologa de base,
sino que se centr en la doctrina sobre el pontificado: estableci lo que significa el
primado del Romano Pontfice y defini la inefabilidad del papa cuando habla ex
ctedra, como maestro supremo de la glesia, en materia de fe y moral obligatoria
para todos los fieles.
7.- Las nuevas perspectivas ecIesioIgicas suscitadas en eI sigIo XX antes deI
ConciIio Vaticano II. Los aportes de Y. Congar, H. de Lubac y K. Rahner.
H. de Lubac.- En sus meditaciones sobre la glesia, H. de Lubac desarroll
ampliamente el tema de la glesia-misterio de fe y la relacin glesia-Eucarista. En
este contexto designa tres veces a la glesia el sacra"ento de 3esucristo' co"o
3esucristo "is"o es para nosotros en su &u"anidad el sacra"ento de Dios.
K. Rahner.- formula la tesis de la sacramentalidad de la glesia basado en el
mtodo trascendental propio de su teologa. Su objetivo no es trazar una imagen de
la glesia partiendo de las fuentes (Escritura, Padres, etc) y de las frmulas
dogmticas, sino ilustrar ciertos principios fundamentales que se requieren para que
la glesia pueda ser glesia y pueda realizar su misin, o sea, ser realmente
sacramento de salvacin. Para Rahner Dios dara la salvacin a todos los hombres
en su propia intimidad personal. En cambio la gracia la encuentra por la
Encarnacin de Cristo.
III.- LA DOCTRINA ECLESIOLGICA DEL CONCILIO VATICANO II
1.- La Constitucin dogmtica Lumen gentium. Estructura y caractersticas
generaIes.
La constitucin tiene la siguiente estructura:
225
El misterio de la glesia
El pueblo de Dios
Constitucin jerrquica de la glesia y particularmente el Episcopado.
Los laicos
Universal vocacin a la santidad en la glesia
Los religiosos
ndole escatolgica de la glesia peregrinante y su unin con la glesia celestial.
La Santsima Virgen Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la
glesia.
La constitucin tiene las siguientes caractersticas:
Retorno a las fuentes de la teologa, es un mtodo utilizado por el concilio.
Enfoque histrico-salvfico
El misterio de la glesia, punto de partida de la eclesiologa
Eclesiologa teolgica, antropolgica, tendrica, de comunin, personalista,
ecumnica, misional, abierta a la dimensin escatolgica de la glesia, de carcter
dogmtico y pastoral.
2.- La IgIesia como sacramento de Cristo.
Una imagen que significa muy bien el ser de la glesia. Fue Mohler el primero en
emplear esta imagen.
En la LG 1, se dice que la glesia es en Cristo como un sacramento.
En la LG 48 se llama a la glesia sacramento universal de salvacin. Ya H. de
Lubac haba resaltado i 1risto es sacra"ento de Dios' la Iglesia tiene que ser para
nosotros sacra"ento de 1risto. La glesia es la prolongacin del misterio de la
Encarnacin. Si Cristo es Dios entre nosotros, la glesia es Cristo para nosotros. Es
el sacramento que revela y hace presente a Cristo.
La glesia es sacramento de salvacin porque Dios mismo se ha hecho
sacramento visible y humano en la humanidad misma de Cristo.
El Conc. Vat. dice co"o un sacra"ento para no entender que se aun octavo
sacramento, sino que es sacramento en sentido anlogo. la sacramentalidad de la
glesia no consiste en ser un octavo sacramento, sino en prolongar y participar de la
sacramentalidad de Cristo y que se realiza en los siete sacramentos.
Las imgenes ecIesioIogas deI ConciIio Vaticano II.
El Concilio Vaticano recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas
imgenes. Por ejemplo: redil' cuya nica puerta es Cristo; reba!o de Dios' que
Cristo pastorea; ca"po y #i!a que el Seor cultiva; edi*icacin de Dios' cuya piedra
angular es Cristo; esposa a la que Cristo ama y se entrega para santificarla, etc.
Ms elaboradas y descriptivas son todava otras imgenes alusivas a cada una de
226
las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios' 1uerpo ")stico de 1risto y
/e"plo del Esp)ritu anto.
La IgIesia nuevo PuebIo de Dios.
La imagen se remonta y enraza en la eleccin de srael, el antiguo Pueblo de
Dios, con el que el Seor pact una alianza para constituirlo en reino sacerdotal y
nacin santa. Sin embargo, tras la definitiva alianza establecida por Cristo, la glesia
es ahora el nuevo Pueblo de Dios. Conforme a lo que describe el CV, la glesia en
cuanto Pueblo de Dios:
Es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus
maravillas.
Tiene por cabeza a Cristo.
La ciudadana se adquiere por nacimiento del Espritu Santo, y aporta a la
dignidad y la libertad de los hijos de Dios.
Su ley es el nuevo mandamiento del amor.
Su fin es dilatar ms y ms el reino de Dios.
Es instrumento de Cristo para la redencin de todos los hombres.
Y peregrina en la tierra hasta la consumacin del Reino de Dios al final de los
tiempos.
Cuerpo mstico de Cristo.
San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que as) co"o en un
solo cuerpo tene"os "uc&os "ie"bros' aunque no todos tienen la "is"a *uncin'
as) ta"bi%n nosotros' siendo "uc&os' so"os un solo cuerpo en 1risto y "ie"bros
todos unos de otros +=o" ?9'>;:,.
A lo largo de los siglos, hasta el XV, la teologa bascul entre aplicar esta imagen a
la glesia, o ms bien a la Eucarista. Las oscilaciones se debieron ms a razones
histricas que circunstanciales que doctrinales.
En 1943, el Papa Po X en su encclica 2ystici 1orporis' subray que el 1uerpo
")stico de 1risto constituye una excelente descripcin de la glesia. As la recoge
tambin el CV (LG19). Por medio de la imagen de Cuerpo mstico de Cristo, la
glesia se reconoce como:
Un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles;
alentado por un alma, que es el Espritu Santo;
dirigido por su cabeza, Cristo;
cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre s
por medio del bautismo, y se fortalecen por la recepcin de la Eucarista y de los
otros sacramentos;
227
en el que cada miembro realiza su funcin propia, y algunos la jerarqua- tareas
esenciales para el conjunto.
TempIo deI Espritu Santo.
Esta imagen, para aplicarla a la glesia, encuentra en la Sagrada Escritura apoyo
ms bien indirecto. As, en lo que San Pablo dice a los corintios: SNo sab%is que
sois te"plo de Dios y que el esp)ritu de Dios &abita en #osotrosV...El te"plo de
Dios es santo' y ese te"plo sois #osotros +?1orB' ?W;?<,.
El CV la cita repetidas veces sin desarrollarla. En su acepcin comn, templo
seala el edificio en donde Dios habita y, por tanto, donde el hombre lo encuentra y
le rinde culto. A la luz de estos significados, Templo del Espritu Santo indica
tambin que la glesia:
es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y ms entraable, sede y
fuente del Amor y del Don propios del Espritu Santo, es decir, de la caridad y
generosidad infinitas de Dios para con los hombres;
alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.
La armona entre Ias diversas imgenes.
Ninguna de las imgenes es por s misma suficiente, y por eso necesitan
integrarse unas con otras, complementarse y a veces corregirse mutuamente.
3.- La IgIesia como misterio de comunin.
Comunin es palabra clave, la nocin esencial en que decantan las imgenes
anteriores. Es la ms apropiada que la glesia posee sobre s misma.
Comunin significa comn unin, comunidad comn unidad- de varios, fuerte
identificacin espiritual de dos o ms, mutua interioridad entre ellos. Todo lo cual
implica diversidad y complementariedad, es decir, que seres distintos mantienen
entre s una concordancia anmica e intencional. Y eso es justamente el misterio de
la comunin en la glesia: la unin de los hombres no slo con Dios (dimensin
vertical), sino tambin entre s (dimensin horizontal). Todos estos aspectos de la
comunin eclesial pueden desglosarse en otros ms especficos. Tres de ellos
conviene resear as:
la comunin de los santos, es decir, la intercomunicacin de bienes salvficos
divinos entre los fieles de la tierra, y tambin con los del cielo y del purgatorio,
la comunin orgnica, caracterizada por la complementariedad de las diversas
vocaciones y condiciones de vida, ministerios, carismas y responsabilidades que se
dan en la glesia,
la comunin misionera, que es la participacin y corresponsabilidad de todos los
miembros en la misin que Cristo asign a la glesia en la tierra.
228
Dimensin trinitaria, cristoIgica y pneumatoIgica de Ia IgIesia.
La glesia descubre que ha sido hecha a imagen de la Trinidad. El Padre la quiso
como su sacramento para la salvacin del mundo pecador; el Hijo le dio el impulso
al hacer presente el Reino de Dios en el mundo y elegir a los Apstoles para que
continuaran su obra; El Espritu la lanz a la misin, enriquecindola con los
carismas y ministerios necesarios para el servicio a favor de la comunidad.
Las notas de Ia IgIesia.
La glesia que fund Cristo tiene que ser Una, Santa, Catlica y Apostlica.
Una. Puesto que la glesia es esencialmente el misterio de comunin de todos los
hombres con Dios en Cristo, es lgico que la unidad se haga patente en toda su
vida y en toda su actividad. Misma fe, misma esperanza y misma caridad (vnculo
formal de la unidad). Se ve en la misma fe, en el misterio litrgico, y en el poder de
jurisdiccin.
Es la nota que mejor se manifiesta al exterior. Pero por ser glesia terrenal, y por
tanto de imperfeccin. La unidad visible constituye un don de Dios (procedente de
Dios y garantizada por el Espritu Santo) y es tarea del hombre (imperfecta, que
aunque el hombre no ser capaz de destruirla podr empaarla y disminuirla). Otro
aspecto es la unicidad: slo puede haber una glesia verdadera. Cristo funda una
sola glesia y no puede haber ms
Santa. Toda religin se dice santa. La de Cristo lo es. Lo es por su origen divino y
por su pertenencia a lo divino. Los medios son santos (la palabra, los sacramentos)
y sus miembros lo son por participacin de Dios.
CatIica. Universal. Puede llegar a todos los pueblos y a todos los hombres para
ofrecerles la salvacin. Esto parte de la catolicidad interna en la glesia, es decir,
que la glesia tiene la plenitud de la verdad revelada y de los bienes de salvacin.
El fundamento est en Cristo por cuya redencin en la cruz hizo que la glesia est
ligada a una riqueza y fin universal. Debe poder acoger a toda la humanidad.
ApostIica. Se refiere esta nota a su presencia y continuidad a travs de todos los
siglos. Lo es en el sentido de que todos los elementos esenciales provienen de
Cristo a travs de los apstoles por sucesin ininterrumpida. Es decir, siendo as
que, como esta misin contina a desarrollar a lo largo de la historia la propia
misin de Cristo. (...) la glesia debe caminar por el mismo sendero de Cristo por
impulso del ES (AG., 5).La glesia que demuestre su Apostolicidad se puede
considerar como la verdadera.
4.- La dimensin jerrquica de Ia IgIesia.
229
La glesia tiene una estructura jerrquica que no nace de una delegacin
democrtica, sino como continuacin de la estructura apostlica que Cristo dio a su
glesia. Slo podemos hablar de jerarqua como una autoridad puesta por Cristo en
servicio del Pueblo de Dios.
En este pueblo unos son miembros, otros en cambio actan en persona de
Cristo, es decir, que representan a Cristo como Cabeza de su Cuerpo. La glesia
como pueblo tiene diversos ministerios que Cristo instituy para bien de todo el
pueblo. As se entiende la jerarqua como un servicio que se ejerce en nombre de
Cristo y participando de su poder.
SacramentaIidad deI coIegio episcopaI.
Los Apstoles fueron enriquecidos por Cristo con una fusin especial del E.S.
que descendi sobre ellos y ellos, a su vez por la imposicin de las manos,
transmitieron a sus colaboradores este don espiritual que ha llegado hasta nosotros
en la consagracin episcopal (LG, 21).
a) Es un sacramento, se confiere la plenitud del sacramento del orden, sumo
sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado.
b) Confiere el oficio de santificar, pero adems el de ensear y regir.
c) Estos slo se pueden ejercer estando en comunin con el colegio y la cabeza.
d) Es verdadero sacramento. Por la imposicin de las manos y las palabras de la
consagracin se confiere la gracia del E.S. y se imprime carcter. Hacen las veces
del mismo Cristo y actan en lugar suyo (LG, 21).
Los presbteros y su accin en eI puebIo de Dios.
Los presbteros son ordenados para el servicio de la glesia como colaboradores
de los obispos. Participan directamente del sacerdocio de Cristo en cuyo nombre
actan, pero bajo la gua y autoridad pastoral de los obispos. De modo semejante,
al ser ordenados quedan incorporados al Colegio de los presbteros, encabezados
por el obispo. Son signos de la unidad de las comunidades dentro de una dicesis,
as como el obispo lo es de toda la dicesis ante la glesia universal, y signo de la
unidad de sta es el papa.
5.- Los Iaicos en Ia IgIesia.
El Vaticano es el primer Concilio que vuelve a ellos la mirada para observar de
cerca su vocacin eclesial y, por consiguiente, su misin desde el interior de la
glesia, constituida no slo por los cristianos llamados a un ministerio ordenado,
sino por todos aquellos que se han incorporado a ella por el bautismo, y que por l
participan de la misin de Cristo como sacerdote, profeta y pastor. Si bien la
peculiaridad de su vocacin les exige vivirla en y desde las realidades del mundo.
La vocacin universaI a Ia santidad.
230
Creemos por la fe que la glesia es indefectiblemente santa y que todos sus hijos
estn llamados a la santidad, la cual se manifiesta por los frutos que el Espritu
produce en los fieles.
Cristo ha predicado la santidad de la vida, invitando a todos y a cada uno de sus
discpulos a ser perfectos, como es perfecto el Padre celestial. Los fieles deben, por
consiguiente, vivir la santidad, expresndola con la plenitud de la vida cristiana y
con la perfeccin de la caridad.
Cada cual, segn los propios dones y funciones, puede progresar en la santidad,
siguiendo a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a la luz de la fe, de la
esperanza y de la caridad.
231
TEMA # 9
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
NOTA:
232
En el S. X: Se configura la teologa: sacramentos en general.
No es que antes no se haya estudiado, sino que aqu se engloba todo.
Consecuencia:
Aprecia los sacramentos de manera unitario (ver el gesto s de N.S JXTO.)
Ayuda establecer la relacin entre Cristo y el plan de salvacin.
a ver las implicancias: cristolgicas, eclesiolgicas y pneumatolgicas.
a distinguir lo que es sacramentales de lo que es sacramentos.
Desventajas:
Visin unitaria de los sacramentos
No deja claro las diferencias o peculiaridades.
Ventajas:
Conexin entre misterio y obra salvfica
Resalta la dimensin: cristolgica, eclesiolgica y pneumatolgica.
Planteamiento Descendente Planteamiento Ascendente (hombre)
Punto de partida: el misterio de Cristo
La iglesia lo hace accesible
Esto se realiza mediante los sacramentos
La glesia realiza los sacramentos por Obediencia a Cristo y no por exigencia de los
hombres.
Los sacramentos:
nstituidos por Cristo.
Palabras, gestos y elementos materiales.
Se lleva a efecto la redencin, que Cristo obro: personal
Dimensin escatolgica
Participacin del sacerdocio de Cristo.
Trento (1545) afirma que los sacramentos son siete (S.E- Tradicin), pero el concilio de
Florencia ya hablaba que eran siete.
233
Los sacramentos son siete porque as Cristo lo quiso, la glesia iba discerniendo por
obra del Espritu Santo que son siete.
I. EL MYSTERION" EN EL NT PROLONGADO EN LA IGLESIA
Las prefiguraciones sacramentaIes en eI AT.
Mundo griego se usa (Mysterion) termino religioso (celebraciones, acciones)
La filosofa se apropi del trmino: significa el fundamento divino del mundo.
En lenguaje comn: lo secreto y escondido.
En el libro de Daniel: un secreto escatolgico que slo Dios puede dar a conocer.
Las reaIidades sacramentaIes en eI NT: EvangeIios y escritos de San PabIo.
Evangelios:
Mysterion aparece una sola vez en los evangelios: Designa el misterio del Reino de Dios
(Mc 4,11): Jess mismo.
San Pablo:
Llama misterio a su enseanza (1Co 2,1-2).
Misterio de Dios ntima relacin con la sabidura de Dios.
Revela que Cristo es el contenido del misterio (Col 2): discurso soteriolgico.
La revelacin no anula el misterio, sino ms bien lo da a conocer como tal.
Conocimiento del misterio de Dios se enlaza con la donacin del Espritu Santo (Ef.
1,13): el cristiano se hace un solo espritu con el Seor, esto es, resuelto enriquecido con el
espritu del seor, de modo que el cuerpo del cristiano viene a ser santuario del Espritu
Santo. Cristo cabeza de la glesia, la cual es su cuerpo.
En el cuerpo de Cristo crucificado aparece a nuestra vista el Mysterion, en L se forma
el nuevo hombre: judos o gentiles.
La IgIesia como sacramento de Ia saIvacin. LG 1ss
El misterio de Cristo es tambin misterio de la glesia; y no slo porque es su cuerpo,
sino tambin porque la revelacin del misterio se destina a todos los redimidos por medio
de la predicacin apostlica que se realiza precisamente en la glesia.
Jess con su obrar toca al hombre, lo implica, y esto no slo, porque exige una
aceptacin al mensaje, sino tambin porque lo introduce en el misterio de su persona
abrindole acceso al Padre en el Espritu.
La insercin en el Mysterion de Cristo y el conocimiento del Mysterion van paralelo.
234
Estas dos dimensiones (predicacin y eficacia del misterio) configuran la actividad
sacramental de la glesia.
La glesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad del gnero humano. LG 1.
La glesia en cuanto sacramento (instrumento y signo) remite a otra realidad salvadora e
invisible.
La glesia es sacramento slo en dependencia total de Cristo, que debe ser llamado
sacramento primordial. La presencia operativa de Cristo sucede en la glesia.
El sacramento de la glesia brota de la misin del Espritu, adems de la del Hijo.
II. DOCTRINA DE LOS SACRAMENTO EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
Los &isteria en Ios Padres de Oriente y Ia sacramenta en Ios Padres de Occidente
En los padres Orientales (misteria)
Se busca un trmino para designar las celebracin de la glesia (concepcin unitaria de
los sacramentos)
En los s.-V se aplica el vocablo Mysterion para designar las celebraciones de la
glesia.
Finales del S.V es comn designar a las celebraciones de la glesia.
Padres apostlicos;-
Raramente se usa la palabra Mysterion, solo 3 veces, como lo dice en la Escritura
Justino (s.)
Usa este trmino casi siempre para referirse a cultos mistricos paganos, y tambin con
sentido cristiano pero nunca para referirse a algn sacramento.
ndica una va para aplicar este trmino a las verdaderas celebraciones cristianas en
contraposicin de los misterios paganos falsos.
Clemente de Alejandra
Mysterion: referirse a los ritos paganos y tambin los de sentido cristiano.
Encamina su significado hacia las verdades de fe, designando un sistema doctrinal
cristiano en su conjunto.
Orgenes
Mysterion: lo utiliza para referirse al bautismo y a la Eucarista
Juan Crisstomo
235
En el s. V da una nocin general del misterio, lo aplica a las acciones sacramentales de
la glesia.
Se llama Mysterion, porque creemos una cosa distinta de lo que vemos: ejemplo son
diferente el juicio de un infiel y de un cristiano (cuerpo de Cristo). Se acerca a hablar de las
realidades visibles e invisibles.
Padres Occidentales (sacramentum)
La palabra Sacramentum se introdujo en los primeros escritos cristianos en lengua
latina:
acr: expresa relacin con lo divino; 2entu": medio o instrumento. As, Sacramentum:
designa el medio por el cual se entra en contacto con lo divino.
Tertuliano:
Usa la palabra sacramento, para referirse al Bautismo Eucarista.
En De praescriptione haereticorum dice: no son realidades en s misma sino que remiten
a realidades de salvacin. Y en De resurrectione mortuorum da a entender que por medio
del sacramentum la salvacin se realiza en cristianos, se significa y se realiza.
San Cipriano
Sacramentum es: bautismo eucarista. Habla de nacer por medio de ambos
sacramentos, no responde que es un sacramento.
San Ambrosio
Nombra como acra"entu" y 2ysterion al bautismo y a la eucarista y tambin los ritos
de la niciacin Cristiana.
En los sacramentos se da una imagen repleta de una realidad de salvacin.
La Relacin entre lo visible y lo invisible es de Semejanza (cuando se es sumergido se
recibe la semejanza de la muerte y de la sepultura)
La eficacia del sacramento radica en que hace participar al fiel realmente del
acontecimiento salvfico.
San Agustn.
Usa la palabra 2ysterion como sinnimo de acra"entu".
Prevalece en su lenguaje el concepto de sacramento identificado con el de signo
sagrado .
Aplica acra"entu" a las acciones o cosas sagradas, a la celebracin de los misterios
de la vida del Seor, a los sacramentos del NT, los cuales no slo prometen salvacin sino
que adems la dan.
236
Elabora una teora general sobre el signo. En De doctrina c&ristiana: el signo es una
cosa que, adems de la imagen que pone en los sentidos, hace que de s venga al
pensamiento otra cosa distinta. Dos clases: naturales e intencionales (signa data)
San Agustn remarca: el modo de significar los sacramentos es por semejanza; el
sacramento es algo visible que remite a una realidad espiritual. Asigna el momento visible
al sacramento y la eficacia invisible a la #irtus acra"enti. Sin establecer ruptura entre
ambos.
sidoro de Sevilla
Ofrece una visin unitaria del bautismo, confirmacin y la eucarista. Muestra que en el
sacramento se significa algo Santo aunque no diga qu es un signo sagrado. Se llama
sacramento porque envuelve bajo cosas espirituales la eficacia salvfica que la virtud divina
causa.
PIanteamiento de Ia EscoIstica.
Doctrina de Pedro Abelardo: El sacramento es el signo visible de la gracia invisible.
Doctrina de Hugo de San Vctor:
En De sacra"entis c&ristianae *idei habla de sacrae rei signu" entendiendo que la cosa
sagrada es la gracia espiritual: sacramento es un elemento corporal o material presentado
exteriormente de manera sensible, que representa por semejanza, significa por institucin y
contiene por santificacin una gracia invisible y espiritual.
Es una definicin deficiente por tres razones: el elemento corporal, tendencia
cosificadora; el elemento consagrado, bendicin slo de la cosa; la gracia cono contenido y
no como donacin.
Doctrina de Pedro Lombardo:
En Libri entenciaru" es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal
manera que es a la vez su imagen y causa. Su novedad: introduce el concepto de
causalidad con referencia a la eficacia, ms propio que conferir.
Sntesis de Santo Tomas de Aquino: Reconoce tres aspectos:
Valor central de la gracia santificante. El sacramento es acontecimiento salvfico. La
accin santificadora es causa formal. Transforma internamente el alma y la hace nueva
creacin.
La significacin del sacramento depende de su gracia santificadora. Los sacramentos
son a la vez signo y causa, instrumentos de santificacin (causas segundas). Tienen
eficacia por el poder de Dios. Su prioridad causar la santidad; sin Dios, y su fuerza que
acta en los sacramentos, solo seran un conjunto de acciones y palabras.
237
La analoga del vocablo sacramento. El analogado principal del trmino sacramento es
el Sacramento de la Nueva Ley, que significa y causa la santidad.
EI ConciIio de FIorencia.
Siguiendo a Santo Tomas dice que nuestro sacramento contiene la gracia y la dan a
quienes la reciben dignamente.
Los sacramentos de la Antigua Ley no causaban gracia, sino slo la significaban, los de
la Nueva Ley la dan a los que dignamente lo reciben.
La postura protestante sobre Ios sacramentos y Ia doctrina deI conciIio de Trento
Postura protestante:
a) Lutero:
No desarrolla un tratado de los sacramentos en general, sino que lo trata de manera
unitaria.
Rechaza la afirmacin que los sacramentos son signos eficaces de la gracia.
La eficacia est en la fe y no en la accin sacramental.
El sacramento es slo un signo de la promesa divina de la justificacin de los pecados
por la fe; el signo sin la promesa divina no es sacramento.
Los sacramentos de la antigua ley eran igual de eficaz que los de la Nueva Ley, puesto
que tenan igualmente las promesas divinas, y la fe en ellas justificaba.
b) Calvino
En nstitucin de la religin cristiana: Expone los sacramentos en general.
Los sacramentos son un signo exterior por el que, el Seor representa y testimonia su
benevolencia hacia nosotros, para sostener la flaqueza de nuestra fe.
Los signos sacramentales son ceremonias con las que el Seor quiere que se ejercite y
confirme la fe de su pueblo.
c) Doctrina del concilio de Trento
Canon 2: si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no se distinguen de la
antigua ley sea anatema.
Canon 6: afirma la eficacia de los sacramentos para dar la gracia. Son medios de
comunicacin de la gracia, no simples signos de ella.
Se afirma el nmero septenario de los sacramentos.
Son 7 porque as fue la voluntad de Cristo, y la glesia as lo ha recibido y lo ha
enseado como doctrina de fe.
238
Considera anatema a los que nieguen que los sacramentos de la nueva ley contienen la
gracia que significan y la dan a los hombres que no ponen obstculos.
Los aportes de deI Catecismo de IgIesia
En el numeral 1084: los sacramentos son signos sensibles (palabras y gestos),
accesibles a nuestra humanidad actual. Realizan eficazmente la gracia que significan en
virtud de la accin de Cristo y el poder del Espritu Santo.
En el numeral 1131: los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por
Cristo y conferidos a la glesia, por los cuales nos es dispensada la vida divina.
III. LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS
Qu es un sacramento?
Los sacra"entos son signos e*icaces de la gracia' instituidos por 1risto y con*iados a la
Iglesia por los cuales nos es dispensada la gracia di#ina. Los ritos #isibles ba-o los cuales
los sacra"entos son celebrados signi*ican y realizan las gracias propias de cada
sacra"ento. Dan *ruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas (CEC 1131).
La cuestin de Ia institucin divina de Ios sacramentos.
La definicin que dice el concilio de Trento que los sacramentos son siete, no fue la
primera vez que se pronunci si no que lo vemos: profesin de fe de nocencio (1208),
Clemente V (1267) y Concilio de Florencia (1439), slo el concilio de Trento (3 de marzo
de 1545) lo hizo de modo solemne.
Se remarca que los sacramentos son siete porque as lo instituy Cristo, y todos ellos
son verdaderos por institucin.
Son necesarios para la vida de la glesia, su misin y para el encuentro con el Seor.
EI septenario SacramentaI.
Trento defini, no por primera vez, pero s solemnemente, cules son los sacramentos y
su nmero. Adems defini la necesidad de los siete sacramentos. (7ma sesin, canon
1ss.)
Signo SacramentaI
Segn el concilio de Florencia: todos los sacramentos se realizan con elementos
sensibles, tales como la materia y las palabras. (materia: elementos sensibles y las
acciones sensibles; forma: son las palabras que pronuncia el ministro)
Materia y Forma: Constituyen la parte esencial del signo sacramental, distinto de la
parte ceremonial que es de institucin eclesistica.
Las palabras que contribuyen a formar el signo sacramental son las palabras de fe, su
eficacia de la palabra no es porque se dice sino por la fe.
239
Materia y forma
Distinguir: materia remota: los elementos materiales (agua, aceite); y materia prxima:
acciones humanas que se unen a las palabras de la forma.
La unin entre la materia y la forma debe llegar a tal punto que constituyen un nico
signo, por eso vara segn los sacramentos. En la eucarista se requiere verdadera
simultaneidad; en el Bautismo, Confirmacin y Uncin de los enfermos, las palabras
pueden separarse algunas instantes del relativo gesto de la ablucin o de la uncin
(ejemplo en el orden)
Como ensea el concilio de Florencia: la materia y ala forma son necesario para que se
realice el sacramento, si falta una de los dos no se realiza el sacramento (no solo si se
prescinde si no tambin si lo modifican). Hay que distinguir:
2utaciones sustanciales: si la materia es otra: ejemplo en el bautismo en vez de agua es
leche o vino etc.: no explican la significacin sacramental. La forma sacramental cambia
sustancialmente cuando varan las palabras, hasta el punto de significar otra cosa. Si las
variaciones no cambian el significado de la formula, quieren decir que son accidentales:
2utaciones accidentales: no invalida el sacramento, ya que no quebranta lo prescrito en los
libros litrgicos, si fuera contrario sera ilcito.
El uso de "ateria dudosa: En vez de usar vino se usa vinagre. Nunca es lcito usar materia
dudosa, en el caso en que est disponible materia ciertamente vlida. Slo es licito, si hay
urgencia de necesidad del sacramento (en orden a la salvacin) pero se realiza el
sacramento de modo condicionado (se dice mentalmente).
La gracia sacramentaI
Nociones fundamentaIes: Sacramentum tantum, res et Sacramentum y Ia res tantum:
Santo Tomas dice que el res et acra"entu" de algunos sacramentos es el carcter (3
son los sacramentos que lo imprimen: bautismo, confirmacin y orden sagrado). CEC
n.1121.
Por lo que se refiere a la penitencia, el acra"entu" tantu" no slo constituye los actos
externos del penitente, sino tambin del sacerdote que lo absuelve.
En el matrimonio el Sacramentum tantum son los actos exteriores (consentimiento) el
res et Sacramentum es el vnculo que nace entre los esposos, la res tantum es doble: lo
contenido en el sacramento (la gracia), lo que significa (la unin de Cristo y la glesia).
Los sacramentos van ms all de una ley estructural, ya que son un medio de
santificacin. (Siendo lo ms inmediato la presencia de Cristo salvador en los sacramentos)
La reIacin entre gracia santificante y gracia sacramentaI.
La gracia santificante santo Tomas la denomina Xratia gratu" *aciens.
Es una participacin en la vida de Dios, nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria.
240
La gracia santificante est siempre unida a las virtudes infusas y a los dones del Espritu
Santo; perfecciona la esencia del hombre.
Los telogos del s.X hablan de la gracia sacramental como efecto especial de cada
sacramento.
Santo Toms habla de la gracia sacramental: la gracia considerada en s misma
perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa por cierta semejanza del ser divino.
Los sacramentos se ordenan a ciertos efectos especiales necesarios para la vida
Cristiana.
La gracia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones y virtudes, ciertos
auxilios divinos para alcanzar la finalidad del sacramento.
EI carcter sacramentaI
Base bblica: El carcter como algo definitivo est relacionado con la enseanza bblica
sobre la fidelidad de Dios (sal 99,5), que resplandece en plenitud en la salvacin obrada por
Cristo, en la Nueva Alianza (2Co 1, 21-22)
poca patrstica: San Agustn distingue con mayor precisin el efecto de la gracia del
bautismo, que no se repite al retornar a la glesia.
P. Hermas: habla del sello del Hijo de Dios que se recibe por el bautismo.
San Basilio: el sello bautismal es un sello invencible.
Doctrina de San Agustn:
El carcter es un sello ntegro.
El carcter sacramental es signo de una especial pertenencia del cristiano a Cristo y a
la glesia, ya sea como miembro o como ministro dedicado al ministerio apostlico.
Hay que considerar la estrecha relacin o conexin entre el signo sacramental externo y
el carcter. Este es signo en cuanto que se imprime en el alma por medio del signo
sensible, y est, hasta tal punto conectado con l, que si el sacramento es vlido imprime
carcter, con la cual no depende de las disposiciones buenas o malas del sujeto o del
ministro.
No sucede as con la gracia sacramental, ya que puede perderse por el pecado, si el
sujeto pone obstculo de una mala voluntad (falta de fe o de arrepentimiento).
El CEC: el carcter no es material, porque es un signo espiritual impreso en el alma (un
accidente: de relacin, habito, potencia) que es estable ya que es indeleble.
La fuente del carcter es el sacerdocio de Cristo, que no es temporal sino eterno.
EI ministro y eI sujeto de Ios sacramentos
241
Los Obispos y los presbteros reciben la misin y la facultad de actuar en persona de
Cristo Cabeza.
La intencin es primordial para realizar el sacramento (aunque no tengas atencin y fe
solo en la penitencia)
Para hablar de verdadero sacramento debe tener materia, forma y la intencin del
ministro (acto interno de la voluntad)
IV.LOS SACRAMENTOS EN PARTICULAR
Los sacramentos de Iniciacin Cristiana:
BAUTSMO
Fundamento BbIico:
Desde el AT:
Gnesis: ms teolgico
La creacin: el agua es vida.
Diluvio: No solo es fuente, sino tambin de destruccin y muerte, pero tambin de
salvacin.
xodo: ms simblico.
La circuncisin: la alianza que es signo de la pertenencia a Dios.
La travesa del pueblo por el desierto: libera al pueblo del pecado y conduce a la
verdadera tierra.
Desde el NT.
Boda de Cana: vino nuevo( es el bautismo)
Jess con la Samaritana: Cristo da el agua (espritu y vida)
El ciego de nacimiento: Cristo que ilumina
L a lanza que atraviesa a Jess: agua y sangre( Espritu que da vida)
El mandato misionero (M t 28)
Doctrina
El agua es elemento esencial del bautismo por institucin divina (salvacin).
Despus del bautismo se puede perder la gracia.
242
El ministro ordinario: el obispo, sacerdote, el Diacono; en caso de necesidad cualquier
fiel, incluso quien no este Bautizado si tiene intencin requerida (lo que dice la glesia
y la forma)
Hay una razn eclesiolgica y teolgica del bautismo que es: la voluntad del Seor y la
otra que es la necesidad del bautismo para la salvacin.
para quienes es necesario el bautismo? : es necesario para la salvacin en aquellos
que han conocido el evangelio y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento.
El efecto principal del bautismo es la configuracin con la pasin de Jesucristo.
El bautismo es fuente de responsabilidad de derechos y deberes:
Derecho: recibir los sacramentos, ser alimentados por la palabra de Dios, ser sostenido
por diverso sentidos espirituales.
Deberes: confesar la fe, participar de la actividad proftica y misionera.
CeIebracin
EL RICA: tiene una lgica del catecumenado: rito de admisin, rito de inscripcin del
nombre (madurado en la fe, querer recibir el bautismo) y celebracin en la vigilia (recepcin
de los sacramentos de la iniciacin Cristiana). Esta lgica comprende 4 grados o etapas:
Pre- catecumenado: Son los simpatizantes, se anuncia el kerigma, hay una simpata a la
fe, pero no hay rito litrgico.
Catecumenado (el 1er grado del proceso): hay catequesis, ejercicio ntimo de la vida
Cristiana, exorcismo y bendiciones y participan en la celebracin de la palabra.
Eleccin (2do grado del proceso): tiempo de purificacin e iluminacin con escrutinio
(sanar lo dbil y malo en los hombres y fortalecer lo positivo y lo santo) y traditio y reditio.
La celebracin del sacramento de iniciacin (3cer grado): se celebra en la vigilia Pascual
aunque puede celebrarse otro da, se remarca la vestidura blanca.
Mistagoga: sigue a la primera eucarista, permite ser aceptado en la vida sacramental
de la glesia, el Obispo celebra el sacramento (Explicacin de los misterios celebrados)
RBN: Hay 4 partes:
Rito de acogida: dialogo inicial, inquisicin (preguntar a los padres y padrinos), acogida y
signacin.
Liturgia dela palabra: lecturas, oracin de los fieles, exorcismo, oraciones de los
catecmenos
Liturgia propiamente sacramental: bendicin de la fuente, renuncia, rito del agua, formula
trinitaria, ritos complementarios (crismacin, vestidura blanca, entrega del cirio)
Rito conclusivo: consagracin y bendicin solemne.
243
Para ser padrinos hay unos requisitos: elegidos por el padre, por el bautizado o por el
prroco, capacidad suficiente, cumplido 16 aos, ser catlico (tener los sacramentos de
niciacin cristiana) y llevar vida congruente.
La Pastoralis 4ctio dice que el bautismo de nios es una grave misin por dos razones:
Por su fidelidad a la doctrina.
Practica constante de la glesia que viene de los apstoles.
CONFRMACN
Fundamento BbIico:
A.T: Gen 1,2: el espritu que se cerna sobre las aguas (Ruah), la paloma del diluvio, la
alianza (sello), la circuncisin, y el carisma proftico.
NT:
El Bautismo de Juan
En Pentecosts: la promesa fundamental para entender la institucin(glorificacin)
La donacin del Espritu es por la imposicin de las manos: Hecho 8,14-17/ Hecho 19, 1-
16-
Pentecosts no es un hecho aislado. Poe eso el texto clave es Hechos 8,14-17 (Pedro y
Juan transmitieron el Espritu Santo a Felipe imponindole las manos)
Sntesis DoctrinaI
Este sacramento es complemento, robustecimiento y plenitud del Bautismo, imprime
carcter y por el que los bautizados, avanzando por el camino de la niciacin Cristian se
vinculan ms perfectamente a la glesia, son enriquecidos con una fuerza especial del
espritu Santo.
El sacramento se administra por la uncin del crisma en la frente que se hace con la
imposicin de las manos y las palabras. El Vaticano dijo que para la validez era necesario
la crismacin en la frente, sin que sea necesario imponer al mismo tiempo las manos
extendidas sobre la cabeza.
La crismacin slo el Obispo o a quien l lo delega.
El sujeto para recibir este sacramento es todo Bautizado y no confirmado, que tenga uso
de razn para la validez, la intencin.
CeIebracin
Las razones para celebrar la confirmacin dentro de la misa: por razones litrgicas,
histricas y teolgicas.
244
Elementos: Rito introductorio, liturgia de la palabra, renovacin de las promesa
bautismales, imposicin de manos, crismacin, oracin universal, liturgia eucarstica, rito
conclusivo.
EUCARSTA
Fundamento BbIico:
Los sacrificios narrados en el AT, las comidas, el Mana y sobre todo la Ultima Cena
(NT).
Sntesis DoctrinaI
la iglesia vive de la Eucarista.
La eucarista es el corazn y la cumbre de la vida de la glesia.
Materia y la forma, y un sacerdote vlidamente ordenado pueden celebrar vlidamente y
lcitamente este sacramento
CeIebracin
pan y vino y sacerdote vlidamente ordenado.
Sacramento de sacramento
segn P.O n 5: los dems sacramentos y todas las obras eclesisticas de apostolado se
unen estrechamente a la eucarista y a ella se ordenan.
S.C n 10: la eucarista es fuente y culmen de todo vida cristiana.
Sacramento de Curacin
UNCON DE LOS ENFERMOS
Fundamento Bblico
El AT deja claro que el sufrimiento es un misterio que desconcierta al hombre.
Tambin el sufrimiento de la vejez es un tipo considerado en el AT como fuente de
sabidura y autoridad (Esdras 6,17/ EX3,16)
Recomienda en el AT atender y visitar a los enfermos no obstantes distanciarse de
aquellos afectados de enfermedades impuras como la lepra.
La uncin con aceite tambin se emplea en el mundo del AT como prctica medicinal
fundamental sobre las heridas.
En Cristo se cumple la profeca mesinica sobre la desesperacin de las enfermedades
(salvacin integral).
245
En Mc 6,7. 12-13 es el nico evangelio que se habla de la uncin con aceite a los
enfermos. Aqu no hay sacramento por que Cristo es autor de los sacramentos que viene
de misterio Pascual. Nos indica que es un gesto no provisional sino permanente que ms
tarde lo practicara la glesia Primitiva.
Es asa como lo atestigua Santiago. Es texto es clave Santiago 5,13-16: Trento afirma
Santiago promulga el sacramento que Cristo instituyo.
Vemos en este texto: una enfermedad grave, que vengan los presbteros, la oracin,
aceite de oliva, que se haga en la presencia del Seor basado en la fe de su recuperacin
espiritual y corporal.
Sntesis DoctrinaI
El concilio de Trento responde a los ataques de los protestantes afirmando que este
sacramento es verdadero del NT, instituida por Cristo y promulgado por Santiago. En
cuanto a los efectos que la glesia contradice (los protestantes afirman que iglesia habla de
moribundo y Santiago habla de enfermos) al texto de Santiago dice Trento: que solo alivia
este sacramento.
Adems afirma que los ministros son los Obispos y presbteros.
El vaticano segundo va pronunciando aspectos respecto a este sacramento:
Nombre: uncin de los enfermos para especificar mejor su efecto.
Sujeto: no solo es sacramento de moribundos, si no tambin cuando el cristiano ya
empieza estar en peligro de muerte ya se por enfermedad o vejez.
Sentido: aspecto eclesiolgico (toda la glesia quien encamina a ello), aspecto
Cristolgico(se asocian al sufrimiento de cristo), antropolgico(se muestra lo que es el
hombre la debilidad y su bsqueda de la gracia), escatolgico(ayuda a prepararse para ir a
la otra vida)
Orden de recibir los sacramentos: penitencia, uncin y eucarista.
Rito de la celebracin
Ritual nuevo para la celebracin (7-12 1972) promovido por Pablo V: aspectos positivos
del ritual:
Fidelidad: a los propuesto por el concilio tanto de orden general como en lo particular.
Recuperacin de elementos genuinos y tradicionales del sacramento: la pastoral propia,
uncin propia a los enfermos, orden de recibir los sacramentos. Pueden participar varios
presbteros.
Realce de la uncin Cristolgica de la uncin.
Redescubrimiento del valor pneumatolgico de la uncin.
Desarrollo de la dimensin eclesial del sacramento
246
La enfermedad es vista como misterio y enigma que no deja de desconcertar al hombre.
La sensibilidad pastoral
La importancia concedida al ministro sacerdotal ante los enfermos.
Elementos del sacramento:
mposicin de manos: su significado en el Antiguo ritual no queda claro porque iba
acompaado de una oracin de exorcismo. En el nuevo Ritual revaloriza el texto en 2
sentidos (realizando en silencio, posibilitando que tambin lo hagan los presbteros
presentes).
Las oraciones de fe: enraizada en la tradicin bblica, es la glesia que ora, y adems que
hay monicin se prev unas preces.
La bendicin del leo o la accin de gracias: nuevo que aparece en ritual y que ayuda a
comprender el sentido del aceite que Dios se sirve para ayudarle en llevar su enfermedad..
La uncin del enfermo: constituye el ncleo esencial de la celebracin sin ella no se da el
sacramento.
CeIebracin: eI rituaI prev 3 supuestos.
Una uncin fuera de la misa:
Ritos iniciaIes (saludos, aspiracin con agua, la oracin del sacerdote)
Liturgia de Ia paIabra (lecturas bblicas, preces, imposicin de manos en silencio)
Liturgia deI sacramento (accin de gracias o bendicin, la uncin, la oracin)
Rito concIusivo (oracin del padre nuestro, la bendicin, si se recibe el viatico este debe
acercarse despus del padre nuestro)
La uncin dentro de la misa
Se celebra despus de la homila, las preces tetnicas, imposicin de manos, bendicin del
leo, luego la uncin con el leo podra comulgar bajo las dos especies.
Uncin en Articulo Mortis.
Su esquema es la siguiente: saludo, la aspersin, monicin, rito penitencial, oreces,
confirmacin, imposicin de manos, accin de gracias, uncin, padre nuestro, viatico y la
bendicin.
Si no hay tiempo se puede hacer: la penitencia a manera de pregunta, el #iatico y la uncin
si es que hay tiempo.
247
El viatico tiene un triple sentido: PASO, ARMADURA Y COMPAERO DE VAJE.
PENTENCA
Fundamento BbIico
AT.
La confesin, la penitencia y la reconciliacin existe desde que hay pecado en el mundo:
en Gen 3, 1-24 (se da el pecado de Adn y de Eva: desobediencia), 4,9-14 (Can comete el
primer asesinato del mundo), 11, 1-9 ( la torre de Babel).
En Lev 5,5-6 los distinto pecados que comete elpueblo cuando jura en vano.
Las confesiones que hacan los hombres del AT no era simple miedo si no de una
infidelidad a Yahv y que necesitaba de ser reparada (1Re 21,27)
NT
EL Bautismo de Juan (Mc 1,1-8) es solo un bautismo de conversin para el perdn de
los pecados(mas no perdona los pecados)
Vemos el poder de Jesucristo de perdonar los pecados en Mt 4,17/ Mc 1,5: cuando invita
a la conversin y a la penitencia.
En Mt 9,2-6 dice que el Hijo del Hombre tiene poder para perdonar pecados.
Slo en Mt 16,19 y 18,18 Cristo confiri a la glesia el poder de atar y desatar: lo promete
a Pedro y luego a los doce.
Luego tambin lo vemos en el momento definitivo de la entrega la potestad despus de
la Resurreccin (Jn 20,21-23).
Sntesis DoctrinaI
En la sesin XV Trento presenta los puntos esenciales en los que la doctrina protestante
negaba.
LA penitencia que en todo tiempo fue necesaria ha sido instituida por Cristo como
sacramento.
Este sacramento fue instituido por Cristo el da de la Resurreccin segn las palabras de
Jn 20,22.
El signo sacramental lo constituye los actos del penitente y la formula de la absolucin.
La contraccin es un acto bueno y saludable para el penitente: puede ser perfecta e
imperfecta (atraccin).
La confesin es la acusacin integra de los pecados mortales y las circunstanciales que
puedan cambiarlos, y es necesaria de derecho divino.
248
La absolucin no es solo declaracin sino perdn, que acta de modo de juicio.
Solo los sacerdotes puede ser ministro del sacramento.
La satisfaccin es la aceptacin de la pena y medio de reparacin.
En el VT. se afirma el doble significado de la reconciliacin sacramental: con Dios y con
la glesia.
LG 11.nos dice que se obtiene la reconciliacin con la glesia, por la obra de la caridad y
por tener la llaves.
PO 18: se recomienda la frecuente recepcin del sacramento para aquellos a quienes
est a su cargo la administracin (los sacerdotes)
El sujeto del sacramento es todo bautizado que con uso de razn tenga conciencia de
haber pecado.
Los pasos: examen de conciencia, dolor de todos los pecados, propsito de enmienda,
intencin de acusarme de todos los pecados graves en cuanto su nmero y especie, deseo
de aceptar la satisfaccin impuesta y cumplirla.
CeIebracin
Hay tres ritos para la celebracin del sacramento:
Rito A, para reconciliar a un solo penitente
Rito B, para reconciliar a vario penitentes con confesin y absolucin general.
Rito C, para reconciliar a varios penitentes con confesin y absolucin general.
Cada rito sigue el esquema general para la celebracin:
Rito introductorio
Liturgia de la palabra
Celebracin del sacramento
Rito de despedida
Sacramento aI servicio de Ia comunidad
ORDEN SACERDOTAL
Fundamento Bblico
AT.
No es fcil saber acerca del sacerdocio porque no hay un teologa nica del sacerdocio.
249
Se remarca desde el culto realizados por los que son cabezas del grupo de familia
ejemplo: los patriarcas levantaban altares ofrecan sacrificios (Gen 12,7 /13,18/ 20,25).
La fuerza sacerdotal se vincula al sacerdocio de Aron pero se vincula con Moiss como
el verdadero sacerdote (Ex 22,5-8)
En xodo 32,25-29 se sienta que el sacerdocio pertenece a la tribu de Levi, que ejerce
funciones sagradas que le viene de Yahv. (Dt 18,1/Josu 13,14)
Con Moiss la Tribu de Levi alcanzo rango sacerdotal: Ex 32,25-29: Aqu la Tribu
aparece como que ensea la ley a srael a srael y poner el incienso ante los ojos de Yahv
y por tanto ofrecer sacrificio.
NT.
En Hebreos 9,5 se afirma que Jesucristo se ha ofrecido por los hombres que es el
sacrificio absoluto.
Cristo no se constituye a si mismo sacerdote. Es constituido por el Padre (Hb 5,5-67
7,21)
La finalidad de su sacerdocio es redimir al hombre de la transgresin (Hb 5,15)
Pablo presenta a Cristo la realidad misional de su sacerdocio (asume la condicin
humana y obedece hasta la muerte Flp 2,8-9)
Juan no habla conceptualmente de sacerdocio pero si presenta a Cristo como sacrificio
su muerte es autntico sacrificio que culmina los sacrificios de la antigua ley (Jn1, 29)
presentado como Cordero de Dios.
Los sinpticos aluden a Cristo como salvador, pero Juan lo denomina Pastor que da la
vida por sus ovejas (Jn 10,1-16)
En el NT Cristo es sacerdote y que ha hecho participe de su misin a los apstoles.
Magisterio
El ministerio eclesial es de origen divino, transmitido a travs de los Apstoles
La categora teolgica sobre la cual recae la existencia del ministerio en la glesia es la
misin.
Es una misin que parte de Jesucristo y contina desde los apstoles. Se concreta en el
orden ministerial de los Obispos-presbteros.
Para ser ordenacin valida debe tener materia y forma y un Obispo vlidamente ordena
y en comunin con el Vicario de Cristo.
El Vaticano remarca:
La misin como fundamento del sacramento del orden (LG.21/ PDV 15)
La sacramentalidad del Episcopado.
250
El presbtero participe de la misin apostlica (ordenacin).
Los tres grados deI sacramento deI orden
El ministerio apostlico, mediante el que se transmite el ministerio eclesial. Comprende
tres grados u rdenes: el episcopado, el presbiterado y el diaconado.
Los Obispo, que por el episcopado han recibido la plenitud del sacramento del orden,
son los sucesores de los Apstoles y los transmisores de la semilla apostlica. En virtud de
su ordenacin episcopal, y dela comunin jerrquica con la Cabeza y con los ministros del
Colegio Episcopal, se integran en ste (LG, 20-22); y por el Espritu Santo que han recibido,
son hechos verdaderos y autnticos maestros de la fe, pontfices y pastores.
Los presbteros estn unidos a los Obispos en la dignidad del sacerdocio, y solo pueden
ejercer su ministerio en dependencia y comunin con ellos, anunciando el Evangelio,
celebrando el culto divino y apacentando a los fieles (LG 28).
Los Diconos participan de un modo especial en la misin y en la gracia de Cristo y
aunque no reciben el sacerdocio ministerial, son ministros ordenados para el servicio de la
glesia, para asistir al Obispo y a los presbteros en el ministerio de la palabra, del culto
divino y del gobierno pastoral y la caridad.
MATRMONO
Fundamento BbIico
AT
Gen 1,26-28: varn como la mujer son imagen y semejanza de Dios
Gen 2,18-24; Adn. Eva, no es bueno que el hombre este slo/complementariedad.
Gen 3: el pecado dao la relacin entre ellos.
Las enseanzas de los profetas que hablan: de la Alianza entre Dios e srael es como el
matrimonio(Os 1-3/ Jer 2-3/ s 54).
NT
En la vida de Cristo: palabras que de defienden la unidad- indisolubilidad del matrimonio:
Mt 5,31-32. Las acciones de Cristo en la boda de Cana (Jn 2).
En san Pablo: Efesios 5,21-32; ensea que el matrimonio Cristiano refleja un gran
misterio que es la unin entre Cristo y la glesia.
Rm 7,1-3; 1Co 7: ensea la unidad - indisolubilidad
Magisterio
251
Se debe tener presenta la forma cannica y materia y el consentimiento libre por parte
de los contrayentes:
Deben estar abiertos a la vida.
Es una unin para toda la vida.
Es la unin entre un hombre y una mujer.
Las propiedades deI matrimonio
Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el
matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza del sacramento.
La unidad implica que el vnculo conyugal slo puede ser nico, es decir, de un varn
con una mujer, no cabe multiplicarlo ni simultanea ni sucesivamente- mientras el vnculo
permanezca. (queda radicalmente contradicha por la poligamia)
La indisolubilidad significa que por la propia naturaleza de la unin matrimonial, los
cnyuges quedad vinculados mientras los dos vivan.
Los fines deI matrimonio
El matrimonio esta ordenado por su propia ndole natural al bien de los cnyuges y a la
generacin y educacin de la prole.
Matrimonio e IgIesia
Tiene mucha semejanza porque se relaciona el matrimonio, como la unin entre Cristo y
la glesia( que se dona fielmente a su esposa)
Por eso el matrimonio es lugar en que los hijos reciben el primer anuncio de la fe. Por
eso la casa familiar es llamada justamente glesia Domestica, comunidad de gracia y de
adoracin, escuela de virtudes humanas y de caridad cristiana.
Tanto el matrimonio es maestra y escuela de amor y donacin y de procreacin de vida
como la glesia ( es maestra, se dona y engendra hijos por medio del bautismo)
252
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LOS SIETE SACRAMENTOS INSTITUIDOS POR
JESUCRISTO
Sacramento: signo sensible instituido por Cristo, mediante el cual se nos transmite la
gracia santificante. (Es decir, un signo sagrado visible de una realidad sagrada invisible.
As como Cristo es el sacramento del Padre, as tambin la glesia es sacramento de
Cristo. Los sacramentos en la glesia son siempre acciones de Cristo. A su vez los
sacramentos obran ex opere operato, es decir, producen la gracia de Cristo que nos
santifica, salva y diviniza, por el hecho mismo de que la accin es realizada, al margen
de la santidad o no del ministro.
BAUTSMO
(Mc 16,15-17)
CONFRMACN
(Lc 24,49)
EUCARSTA
(Jn,21-23; Mt 18,18)
253
M

S
T
R
O
a) El ministro ordinario
es el Sacerdote (Obispo
o presbtero, y el
dicono); y a l le
corresponde el oficio de
bautizar.
b) en caso de necesidad
puede bautizar tambin
un laico, varn o mujer,
como ministro
extraordinario, incluso un
no creyente, con tal que
lo haga en la forma e
intencin con que lo
hace la glesia.
a) el ministro ordinario (y
originario) nico es el
Obispo (en el rito latino).
b) el ministro
extraordinario es el
sacerdote a quien se le
concede dicha potestad
por delegacin o por
indulto apostlico, es decir
con el permiso del
Obispo.
Pueden ser el Obispo o
el presbtero ya que slo
ellos tienen potestad
para consagrar, porque
participan del nico
Sacerdocio de Cristo
(como Mediador entre
Dios y los hombres).
Los laicos pueden ser
los ministros
extraordinarios de la
sagrada comunin, con
previa preparacin.
M
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A
a) Materia remota: es el
agua verdadera y natural
b) Materia prxima: es la
ablucin del cuerpo
realizada por el contacto
fsico del agua.
La materia de este
sacramento es el Santo
Crisma (u leo santo) y la
imposicin de manos del
Obispo, o del sacerdote,
con permiso del Obispo,
sobre el confirmando.
La materia es pan y
vino. El pan, debe ser
conforme al uso
incesante de la glesia.
El vino debe ser natural
de vid. (de no ser as, la
consagracin sera
invlida).
F
O
R
M
A
Son las palabras de la
frmula pronunciada por
quien administra el
sacramento: Yo te
bautizo. en el nombre
del Padre, y del Hijo y
del Espritu Santo, las
cuales acompaan y
determinan la ablucin.
Son las palabras que
acompaan la imposicin
individual de la mano, la
cual va unida a la uncin
del leo santo en la
frente: Recibe por esta
uncin el don del Espritu
Santo, responde: Amn.
Son las palabras que el
ministro pronuncia en la
plegaria consagratoria,
especficamente en la
Consagracin.
S
U
J
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T
O
Puede ser recibido por
cualquier persona
humana no bautizada, y
slo ella.
Respecto de los nios
que an no han llegado
al uso de razn pueden
recibir vlidamente el
bautismo bajo el
consentimiento de uno
de sus padres o los que
haces de stos.
Toda persona bautizada
cristiana con uso de razn
que se encuentre en
estado de gracia con Dios
(no haber cometido
pecado mortal) A su vez,
debe conocer el
sacramento que va a
recibir y las obligaciones
que tiene como cristiano,
es decir, de ser testigo y
apstol de Jesucristo en
medio de los hombres de
su tiempo.
Cualquier persona
bautizada cristiana que
se encuentre en estado
de gracia (sin pecado
mortal o grave), a no ser
que tenga intencin de
confesarse
inmediatamente
despus de comulgar.
Porque para recibir
dignamente la Eucarista
se requieren el estado
de gracia e intencin
recta y piadosa.
254
E
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O
S
Remisin de toda la
culpa o pecado: original
y personal; y de las
penas del pecado (Hch
22,16). Pero permanece
la concupiscencia para el
combate. Se recibe la
gracia de la justificacin,
se da un nuevo
nacimiento a ser hijo de
Dios. Se imprime un
sello espiritual indeleble:
el carcter, el cual
capacita y compromete a
servir a Dios mediante
una participacin viva en
la glesia ejerciendo su
sacerdocio bautismal. El
pecado no borra el
carcter pero s le impide
dar frutos.
Perfecciona la gracia
bautismal; da en plenitud
el Espritu Santo para
enraizarnos ms
profundamente en la
filiacin divina,
incorporarnos ms
firmemente a Cristo, hacer
ms slido nuestro
vnculo con la glesia,
asociarnos todava ms a
su misin y ayudarnos a
dar testimonio de la fe
cristiana por la palabra
acompaada por las
obras.
Acrecienta la unin del
comulgante con el
Seor; le perdona los
pecados veniales y lo
preserva de pecados
graves. Nos otorga la
vida eterna en Cristo (Jn
6, 51-56). Hace que
Cristo viva en nosotros y
nos prepara para el da
de la Resurreccin.
PENTENCA
(Mc 14,22-25; Lc
22, 18-20)
UNCN DE LOS
ENFERMOS
(Mc 16, 17-18; Mc
6,13; Mt 10, 8; St
5, 14-15)
MATRMONO
(Mt 19,1-9; Ef 5,
31-32)
ORDEN
SACERDOTAL
(Mt 28, 18-20;
1Cor 11, 14-15)
M

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O
Son los
sacerdotes que
tienen la
autoridad de
absolver, bien
ordinaria o
delegada del
superior
competente.
Slo puede ser
administrado o
por los obispos o
los sacerdotes
legtimamente
ordenados por
ellos.
Los ministros son
los contrayentes
mismos. El
sacerdote es el
testigo cualificado
que recibe el
consentimiento de
los contrayentes y
da la bendicin en
nombre de la
glesia.
Es el Obispo
ordenado
vlidamente en la
glesia y debe
estar en comunin
con el Papa y con
el Colegio
Episcopal. Slo el
Obispo es el
ministro ordinario
de los tres grados
del Orden. Para la
ordenacin
episcopal es
necesaria la
presencia de otros
dos Obispos como
mnimo.
255
M
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A
Remota: pecados
concretos del
penitente;
prxima: los
actos del
penitentes;
necesaria:
pecados mortales
no confesados;
suficiente:
pecados veniales
no confesados y
mortales y
veniales ya
confesados.
Materia remota: el
leo de los
enfermos,
bendecido por el
Obispo en la Misa
crismal.
Materia prxima:
es la uncin del
enfermo con
dicho leo
bendito.
Consiste en las
palabras que
expresan el
consentimiento
que se entregan
mutuamente los
contrayentes.
La materia de los
tres grados es la
mposicin de
manos del Obispo
que ordena en
nombre de Cristo y
en la glesia.
F
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A
Palabras de la
absolucin: .Y
yo te absuelvo de
tus pecados en el
nombre del
Padre, y del Hijo,
y del Espritu
Santo.
Consiste en la
oracin que
sacerdote
pronuncia por el
enfermo mientras
aplica la uncin:
Por esta santa
uncin, y por su
bondadosa
misericordia, te
perdone el Seor
de tus pecados,
te conceda la
salvacin y te
conforte en tu
enfermedad
Es el
consentimiento
(acto libre y sin
coaccin) por la
que expresan la
mutua aceptacin
de aquellos
derechos por la
que el varn y la
mujer se entregan
y aceptan
mutuamente en
alianza irrevocable
(indisoluble para
constituir un
matrimonio.
La forma de los
tres grados
consiste en la
oracin
consacratoria
especfica que pide
la Efusin del
Espritu Santo, y
que declara la
significacin de la
imposicin de
manos. La
potestad del Orden
y de la Gracia que
recibe el candidato
son las que
corresponden a
cada grado del
Orden.
256
S
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O
Puede ser
recibido por todo
bautizado
cristiano que
despus del
bautismo (y con
uso de razn)
haya cometido un
pecado mortal o
venial.
Se administra a
los cristianos que
estn en peligro
de muerte por
una enfermedad
grave o por vejez.
Puede recibirse
nuevamente si la
enfermedad
llegara a
agravarse.
Son los dos
contrayentes que
tengan los
siguientes
requisitos:
bautizados
confirmados
cristianos; estar
libres de todo
impedimento;
deben estar en
estado de gracia,
y observar la
forma prescrita por
la glesia.
En cualquiera de
sus tres grados,
indica que slo el
varn bautizado
recibe vlidamente
el sacramento. No
es un derecho, es
una gracia de Dios,
un don inmerecido.
Estos ministros se
eligen entre
varones que
tengan voluntad de
guardar el celibato.
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Reconciliacin
con Dios
(restitucin de la
gracia de Dios),
con la glesia.
Perdn de los
pecados
mortales, de los
veniales y
remisin de la
pena temporal.
Unin del
enfermo a la
Pasin de Cristo
para su bien y el
de toda la glesia.
Consuelo, paz y
nimo para
soportar la
enfermedad. El
perdn de los
pecados si no se
confes antes.
Salud corporal
restablecida si
conviene a la
salud espiritual.
Prepara para el
paso a la vida
eterna.
El consentimiento
de los esposos es
sellado por el
mismo Dios. Se da
el vnculo
matrimonial
indisoluble (Mt 19,
1-9). Perfecciona y
santifica el amor
de los cnyuges.
Apertura a la
fecundidad.
mprime carcter
espiritual
sacramental
indeleble.
El candidato es
configurado con
Cristo Sacerdote,
Maestro y Pastor.
257
TEMA # 10
ANTROPOLOGA TEOLGICA
1. LA CREACIN DEL HOMBRE
1.1. La creacin deI hombre. Los reIatos deI Gnesis. Otros textos bbIicos
sobre Ia creacin deI hombre.
La Revelacin nos habla de la creacin y que est testimoniada en la Sagrada
Escritura. Principalmente en el libro del X%nesis (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-25).
258
1.1.1. Gn 1,1-2,4a (reIato sacerdotaI)
Aparece como un himno litrgico que describe el origen del mundo en un acto
creador de Dios de una semana de duracin. As, se afirma que todo lo que e0iste
es obra de Dios (cielo y tierra) pues el mundo no es eterno sino que tiene un
origen/comienzo y, por eso, el mundo no es Dios sino que l es origen de todo' da
origen creando' &ace que e0ista lo que antes de esta accin no e0ist)a (no;ser al
ser).
Se seala que la creacin es obra (nica y e0clusi#a de Dios (creatio e0 ni&ilo)
pues est expresado en un lengua-e si"blico (caos pri"igenio$ tinieblas) debido a
que el mundo es una criatura de Dios y depende de l para su existencia; que Dios
crea "ediante la palabra (y di-o Dios$ y as) *ue) pues da una lo pre-existente
mediante una realidad previa y solamente hablando (dice;e0iste;ser creado).
Surge una serie constantes de expresiones pues la creacin se da por medio de
la palabra (y di-o Dios); Dios da la existencia a todas las cosas llamando y designa
el designio creador (y as) *ue); la creacin es buena pues procede de Dios (y #io
Dios que estaba bien); la creacin siguen un orden determinado pues &ay un
proceso de separacin de ele"entos (opus distintionis: la luz de las tinieblas$ las
aguas superiores de las aguas in*eriores$ la tierra del "ar) y &ay un proceso de
e"belleci"iento de aquello que separa (opus ornatus: e"bellece el cielo con luces
y astros).
Lo ltimo en ser creado es el hombre pues se sigue una dinmica ascendente
(luz' tierra' plantas' ani"ales' el &o"bre). El ser humano es el cul"en de la
creacin y tiene una posicin pri#ilegiado en el cos"os pues establece una
mediacin entre Dios y lo creado (Gn 1,28) quien plenifica todo lo creado (Gn 1,31).
1.1.2. Gn 2,4b-25 (reIato yahvista)
Aparece como una narracin popular llena de smbolos y con una presentacin
de Dios antropo"or*izada (Dios que presenta una *igura &u"ana). El punto de
partida se relaciona a un desierto terrestre (s)"bolo de la nada) en oposicin a un
desierto de agua (cf. Gn 1,1); lo primero en ser creado es el ser humano pues &a
sido *or"ado de la tierraYdel barro (condicin *rgil y di"ensin "aterial); *ue &ec&o
por las "anos de Dios (&a plas"ado algo de )) y recibi el aliento di#ino (pro#iene
de Dios) llegando a ser un ser viviente.
Lo restante de la creacin surge alrededor del ser &u"ano (el para)so$ las
plantas$ los ani"ales' etc) pues l es el centro de la creacin y da sentido a todo lo
creado; el ser &u"ano es el se!or de la creacin (da los no"bres a las cosas) pues
259
ejerce un dominio sobre el mundo; la "u-er surge por la accin de Dios (de la
costilla del #arn) para indicar la igualdad fundamental con el varn (la dignidad) y
la unin entre el #arn y la "u-er (co"ple"entariedadYreciprocidad) se basa en el
a"or "utuo.
1.2. La imagen y Ia semejanza de Dios en eI hombre. Cristo modeIo deI
hombre.
1.2.1. En Ia Sagrada Escritura
El misterio del hombre radica en que, segn el dato revelado, fue creado a
i"agen y se"e-anza de Dios (Gn 1,26-28; 2,7).
I. En eI Antiguo Testamento
a. Gn 1,26-28
El contexto se centra en la creacin del mundo en 6 das (&e0ae"eron). El ser
humano fue creado al sexto da como coronacin de toda la creacin. As, di-o Dios:
&aga"os al ser &u"ano a i"agen co"o se"e-anza nuestra (Gn 1,26)
150
. Pero,
con quin habla Dios?:
1. TeoIoga juda. Dios habla con los ngeles.
2. TeoIoga catIica cristiana. Dios habla consigo mismo porque l, en s mismo,
es plural (referencia a la Santsima Trinidad).
Por tanto, &aga"os al ser &u"ano a nuestra i"agen co"o se"e-anza
nuestra (Gn 1,26), puede entenderse literalmente como a nuestra i"agen' es decir
a nuestra se"e-anza$ o como a nuestra i"agen' as) co"o a nuestra se"e-anza.
a.1. Imagen (hebreo: SIem / griego: rkmv)
El trmino i"agen es entendido como un re*le-o parecido de una realidad
que se plas"a en otra (en el agua, en el espejo) o como una &uella o un sello que
150
*l crear al +o,bre- .e abandona el hgase /i,perati0o .in1ular2 3 .e u.a el
hagamos /deliberati0o plural2
260
per"anece y da cuenta del original (el barro, la cera). As, el hombre, imagen de
Dios, tiene un parecido con l pues en l hay una huella que remite al Creador y, en
la tierra, l hace presente a Dios porque lo refleja! (nica del hombre).
Ahora bien, este parecido/re*le-o de Dios presente en el hombre se expresa
en su di"ensin social que requiere co"ple"ento y co"unin entre el #arn y la
"u-er (Gn 1,27) y en su do"inio y se!or)o' recibido por encargo' sobre el "undo
(Gn 1,28). Es decir, este parecidoYre*le-o de Dios se presenta por la creacin del ser
humano y por encargo del mandato divino del dominio de toda la tierra.
Por eso, el hombre es #irrey de Dios en el "undo puesto que es su
representante por el carcter de se"e-anza y es quien lle#a todo lo creado &asta
Dios' es decir' en su plenitud y glori*icacin por "edio del do"inio de la tierra.
a.2. Semejanza (hebreo: Demut / griego: omo)
ndica un proceso din"ico por el cual el ser &u"ano se #a &aciendo cada
#ez "s igual a Dios. Esto se da en el tiempo, no es algo ya pasado sino que es
algo por alcanzar. Cmo se puede hacer eI hombre Io ms iguaI posibIe a
Dios? Siguiendo las indicaciones de Dios y viviendo lo que Dios vive (la justifica, la
santidad, el amor) y, en consecuencia, la semejanza se alcanza en plenitud al final
pues all sere"os se"e-antes a Dios (Jn 3,1-2).
Luego; el hombre es imagen en cuanto que tiene una dimensin fija y estable
y otra dimensin dinmica y mudable. As, asemejndose a Dios, el hombre hace
plena la imagen que lleva en s. Pero, el hombre puede hacerse desemejante y la
semejanza puede perderse. As, lo fundamental para el proceso de asemejarse a
Dios es reproducir/ir plas"ando, en el hombre, lo que Dios es.
Adems, el hombre es partcipe de la gloria divina viendo el rostro de Dios
(1Jn 4,16); se asemeja a Dios mediante el amor; recibe esta gracia/don de Dios
para realizarse como hombre. Por tanto; el hombre tiene una dimensin
constitutiva/permanente (imagen) y una dimensin procesual/dinmica (semejanza)
siendo ambas distintas y relacionales.
b. Gn 2,7
Sin embargo; Dios *or" al &o"bre con el pol#o del suelo e insu*l en sus
narices alientos de #ida (Gn 2,7 / relato "uy antropo*or"izado de Dios). As, la
261
creacin del hombre se hiz del barro y fue hecho vivo por el soplo divino. Por eso,
no se usan imagen ni semejanza pero s aparece la realidad que portan:
a. La imagen es la figura del barro modelado por Dios.
b. La semejanza es expresada en el soplo divino (rua&).
Por eso; la creacin del hombre (formado de barro / condicin natural frgil,
temporal y limitado (I"agen)) se realiz por las manos de Dios (alfarero que trabaja
el barro) brindndole el soplo divino que lo hace vivo (comunicacin de la vida
divina al hombre para comunin con Dios (e"e-anza)).
II. En eI Nuevo Testamento
Existe una novedad: Jesucristo es el hombre perfecto que manifiesta en su
humanidad lo que significa ser hombre. Es decir, Jesucristo es la clave de
comprensin de lo humano.
a. Escritos PauIinos
Jesucristo es la imagen misma de Dios (CoI 1,15: ,risto es i&a*en de Dios
in%isible, pri&o*nito de toda la creacin) y los seres humanos hemos sido
creados a imagen de Cristo (Rom 8,29: a los 6ue de ante&ano conoci, los
predestino a reproducir la i&a*en del Ai/o, para 6ue (uera ;l el pri&o*nito) y
alcanzaremos de modo definitivo el ser hijos de Dios al final (GaI 4,6: 0a en%iado a
nuestros cora3ones el Espritu, 6ue acla&a 'bba, $adre). Por tanto, hemos sido
creados a imagen y semejanza de Dios, es decir, a imagen de Cristo; somos
imgenes de la magen, es decir, la realizacin del hombre es Cristo; somos hijos
adoptivos de Dios, es decir, hijos en el Hijo de Dios.
b. Escrito Jonico
El ser imagen de Dios es ser hijo (1Jn 3,1-2: &irad 6ue a&or nos 0a tenido el
$adre para lla&arnos 0i/os de Dios, pues Olo so&osP...a0ora so&os 0i/os de
Dios + a7n no se 0a &ani(estado toda%a lo 6ue sere&osQcuando se
&ani(ieste, sere&os se&e/antes a l, por6ue lo %ere&os tal cual es)La
semejanza con Dios se alcanzar, por el amor, hasta llegar a Dios cuyo recorrido
262
del camino se realiza por medio de Jesucristo. Por eso, nuestra dignidad se refiere
a que so"os criaturas &ec&as a i"agen y se"e-anza de Dios y a que so"os &i-os
de Dios en 1risto.
III. En Ia Tradicin de Ia IgIesia
La tradicin desarrolla el dato bblico (Gn 1,26ss) a la luz de Jesucristo.
a. S. Ireneo de Lyon (+202)
Emplea los pasajes bblicos de Gn 1,26ss (hombre creado a imagen y semejanza
de Dios) y de Gn 2,7ss (hombre creado del barro por las manos de Dios) unindolos
con 1Tes 5,23ss (configuracin del ser humano) por medio de una lectura
tipolgica;si"blica.
Gn 1,26ss Gn 2,7ss 1Tes 5,23ss

imagen HJO cuerpo
DOS alma

semejanza ESPRTU SANTO espritu
As, las ideas centrales de la doctrina antropolgica de S. reneo son:
a.1. EI ser humano
El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; ha sido creado del
barro con las "anos de Dios (el .i-o y el Esp)ritu anto); presenta una unidad de
cuerpo, alma y espritu; es imagen de Dios por el cuerpo (contra los gnsticos que
rec&azan la di"ensin corporal o &)lica del &o"bre super#alorando lo pneu"tico o
espiritual) y es semejanza de Dios por el esp)ritu &u"ano.
a.2. La dimensin corporaI deI ser humano
263
La dimensin corporal del hombre es fundamental porque apunta al suceso
de la Encarnacin de Cristo cuya mayor dignidad del hombre radica en que fue
modelado teniendo como referencia al Verbo encarnado (desde toda la eternidad
estaba presente el designio de la encarnacin).
a.3. La imagen y semejanza de Dios
El ser humano que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios indica que
es un reflejo de la Santsima Trinidad.
b. S. Atanasio de AIejandra (+373)
Afirma que la restauracin de la imagen de Dios en el hombre y que ha sido
daada por el pecado se encuentra en el alma (i"agenZal"a: inteligencia$
#oluntad$ libertad).
c. S. Agustn (+430)
Corroborar esta afirmacin con la #)a psicolgica mediante la aproximndose al
misterio de la Trinidad desde el hombre cuya reflexin sobre s mismo permite llegar
a comprender los que es Dios pues, en el hombre, el ser (yo soy)$ el saber (yo s%
qui%n soy) y el querer (yo quiero ser) son realidades distintas pero unidas. Por eso,
el hombre es imagen de la Trinidad.
Ser / Yo soy PADRE
HOMBRE Saber / Yo s quin soy DOS HJO

Querer / Yo quiero ser

ESPRTU SANTO
264
IV. En eI Magisterio de Ia IgIesia
Presenta un enfoque pastoral pues no quiere definir ni dar nociones formales
porque es una presentacin ms existencial.
a. Gaudium et Spes (nn.12.22)
a.1. n.12 (imagen)
Se ensea que el hombre, creado a imagen de Dios (Gn 1,26ss), es ser
capaz de Dios (capaz de conocer a Dios y de a"ar a su 1reador) y es ser dueo de
toda la creacin (do"inio sobre todo lo creado). Por eso, ser i"agen de Dios
supone existir concretamente, como varn y mujer, en la comunin de personas
(ser para la co"unin y para el encuentroYser social por naturaleza) y en ser para la
relacin.
a.2. n.22 (semejanza)
Se ensea qu significa el hombre pues en Cristo, magen de Dios invisible,
es imagen de la magen (creados a I"agen' creados en 1risto) pues l restituy a
los hijos de Adn la semejanza divina desde el primer momento (se"e-anza se
perdi por el pecado y' por 1risto' pode"os &acernos lo "s igual posible a Dios).
b. Catecismo de Ia IgIesia CatIica (nn.356-361)
Recuerda la doctrina conciliar pues propone la doctrina del hombre creado a
i"agen (GS, n.12: capaz de conocer y de a"ar a Dios) y se"e-anza (GS, n.22:
realidad ltima en Cristo) de Dios; afirma que el hombre, imagen de Dios, es
persona tanto en el plano natural (co"unin entre los &o"bres) y en el plano
sobrenatural (co"unin con Dios) y seala que la cuestin del seoro del hombre
sobre toda la creacin.
Por tanto, si el hombre es i"agen y se"e-anza de Dios se sigue que
presenta un origen histrico y personal; que una constitucin intrnseca; que tiene
una condicin sexual; que expresa su condicin personal y social y que est
invitado a la comunin con Dios.
1.3. Origen histrico y personaI deI hombre. Cuestiones debatidas
265
El ser humano tiene un origen especial porque somos reflejo de Dios mismo
tanto como la especie humana/humanidad (Cmo ha aparecido la
humanidad?/origen histrico) y como su ser persona/personal (Cmo aparece
cada hombre?/origen personal).
1.3.1. Origen histrico
Cmo ha aparecido la humanidad? La ciencia experimental brinda una
respuesta: el hombre, como todo ser vivo, surge a travs de la evolucin
151
(proceso
que lleva a la aparicin de los seres actuales y de seres inferiores a travs de las
leyes de la e0periencia del "s *uerte y de la seleccin natural).
a. La teora de Ia evoIucin
Los seres vivos llegan a su existencia espontneamente a partir de un
proceso intrnseco (causa extrnseca) a los mismos seres por el que pasan de
estados imperfectos a estados cada vez ms perfectos (evolucin). nfluye el medio
cmo los organismos se adaptan al medio (teora de la seleccin natural y de la
teora de la supervivencia del ms fuerte).
Aqu es da el inicio de los seres mediante la pluralidad numerosa de los
individuos. Este proceso inmanente a la naturaleza carece de factores extrnsecos.
As, el hombre ha llegado a ser mediante la evolucin de especies inferiores y su
origen no procede de Dios. Por tanto, todo surge por evolucin pues el [ni#erso
brota por e#olucin y el &o"bre desciende de una especie no M racional +"ono M
&o"bre,.
b. La enseanza magisteriaI
Po X
152
(Enc. Humani generis (1950)), responde a esta teora sealando
que est prohibido el uso de la teora de la evolucin en cuanto trata de explicar el
origen histrico de la humanidad a partir de seres vivos previos a nuestra realidad.
El empleo de esta teora/hiptesis ser prudente, mesurado y respetuoso con
respecto a la enseanza de la glesia.
151
La teor"a de la e0oluci#n /4*5678 9+arle.- El origen de las especies /184822
rec+a:a la idea del 4io. 9reador pue. el +o,bre .ur1e a tra0!. de la e0oluci#n pue.
lo. a0ance. .e dan durante ,uc+o tie,po 3 la. co,binacione. .on producido. por
el a:ar.
152
4;- nn.3895)3896
266
As, el origen histrico de la humanidad est en Dios, Creador de todo el
gnero humano (perspecti#a teolgica: causa pri"era) Cmo se ha dado tal
origen? La glesia no lo sabe y no le toca responder a aquella teora sino que esta
tarea le corresponde a la ciencia (perspecti#a cient)*ica: causas segundas) por
medio de un estudio serio y ponderado.
Juan Pablo (Discurso a la Pontificia Academia de ciencias (1996)) corrobora
esta enseanza y afirma que la evolucin, cientficamente entendida, aparece hoy
como algo ms que una hiptesis (sentido #alorati#o de la teor)a); que hay teor)as
de la evolucin distintas por su metodologa cientfico y por las filosofas que le
prestan apoyo; que la glesia rechaza aquellas teor)as de la evolucin que son
"aterialistas pues son incompatibles con la fe (la evolucin como teora/hiptesis
cientfica es distinta del e#olucionis"o que es una ideolog)a que indica que todo
aparece por e#olucin y desde la "ateria).
Sin embargo, sobre el origen completo del ser humano, la ciencia propones dos
posibles respuestas: el monogenismo y el poligenismo. EI monogenismo (mono:
uno / gnesis: inicio) afirma que la humanidad tiene su origen en una nica y sola
pareja de individuos. EI poIigenismo afirma que la humanidad tiene su origen en
una colectividad o de un grupo de individuos; pero puede proceder de un nico
grupo (poligenis"o "ono*il%tico) o de varios grupos (poligenis"o poli*il%tico).
Por tanto; el Magisterio de la glesia admite el "onogenis"o por razones
teolgicas para poder e0plicar la realidad del pecado y la redencin realizada en la
unidad de todo el gnero humano; afirma que la ciencia constata, desde su
descubrimiento, que el origen del &o"bre est en otro &o"bre pues el antepasado
ms antiguo es otro ser humano; sostiene que la ciencia o*rece di#ersas
alternati#as (ejm: la teora del diseo inteligente).
1.3.2. Origen personaI
Cundo comienza a existir cada persona? La glesia sostiene cuando se
predica la aparicin de un ser humano completo (unidad de cuerpo' al"a y esp)rituY
unidad de cuerpo y al"a espiritual;racional) y cuando se realiza la accin
generativa producida por los padres. As, una persona es un ser #i#o por "edio de
la in*usin del al"a (2Mac 7,22-23; Lc 1,41). Por eso, el Magisterio de la glesia
153
elige la teor)a creacionista
154
.
153
c<. ="o >77- Encclica Humani generis /19502? =ablo @7- El Credo del Pueblo de Dios
/19682? Auan =ablo 77- Encclica Evangelium vitae /19942.
154
La teora creacionista a<ir,a Bue el alma espiritual es creada directamente por
Dios y es infundida en la persona en el momento de la concepcin! C.ta teor"a e.
267
La teologa trata de explicar la visin creacionista antropolgica evitando caer en
perspectivas dualistas pues el origen del alma espiritual est en Dios, pero no como
creacin de la nada sino que existe algo previo expresado en la accin generativa
de los padres; en el origen de cada ser humano interviene Dios (causa principal) en
aquello que es trascendente como el alma espiritual y colaboran los padres (causa
instru"ental) en aquello que es generativo a un nuevo ser por la concepcin.
Por tanto; esta accin particular de Dios y de los padres se llama con-unto
concurso de Dios y de los padres porque la nueva creatura es un don de Dios y de
los padres.
1.4. Constitucin intrnseca deI ser humano. Unidad corpreo-espirituaI.
Visin duaI y triaI.
Cmo est configurado/constituido el ser humano? La experiencia nos indica
que el ser humano presenta diversas dimensiones/facetas: una dimensin
fsica/material (cuerpo) que introduce al mundo (sentidos corporales); una
dimensin invisible/privada (alma) que indica el lado interior (sentimientos y
emociones); una dimensin ntima/profunda (espritu) que seala lo inmutable
(pensamientos).
1.4.1. En Ia Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura seala que el ser humano es una unidad. No indica que
tenga partes. Pero, en esta unidad se puede percibir las
dimensiones/aspectos/facetas de la nica realidad que es el ser humano.
a. En eI Antiguo Testamento
Se habla del ser humano en tres aspectos: basar$ ne*es$ ru&.
a.1. basar/carne
opue.ta a la errada teora generacionista Bue a<ir,a Bue el alma espiritual surge
por la accin generativa de los padres re,arcando Bue el alma procede de los
rganos generativos /generacionismo materialista2 o Bue el alma tiene su origen en
la comunin espiritual de los padres /generacionismo espiritualista2.
268
ndica la totalidad del ser humano como criatura frgil, temporal y destinada a
perecer. Es decir, se refiere al ser humano en su condicin humana (SaI 63, 2: &i
carne tiene ansia de ., co&o tierra reseca a*ostada sin a*uaQ; SaI 16,9: +
0asta &i carne descansa tran6uiloQ).
a.2. nefes/aIma
ndica la totalidad del ser humano como ser viviente y no se relaciona con su
dimensin interior. Es decir, se refiere al ser humano en sus solas fuerzas humanas
(SaI 42,2: co&o busca la cier%a corrientes de a*ua, as &i al&a te busca a .,
Dios &oQ; SaI 16,11: pues no 0as de abandonar &i al&a al s0eolQ).
a.3. ruh/espritu
ndica la totalidad del ser humano en cuanto que est relacionado con Dios. Es
decir, se refiere al ser humano en su dimensin trascendente de su propia
existencia humana (SaI 51,12: crea, o0 Dios, un cora3n puroM un espritu (ir&e
dentro de & renue%aQ; Ez 36,25: in(undir en %osotros un espritu nue%oQ).
b. En eI Nuevo Testamento
Se sigue con la enseanza de la visin del ser humano desde la unidad
constitutiva de su propia realidad; pero que ahora es visto desde Jesucristo y desde
el pecado original eliminado por Jesucristo.
b.1. oop(/carne
ndica la totalidad del ser humano en su condicin natural y se expresa su
sentido positivo (Mt 16,17: esto no te lo 0a re%elado la carne ni la san*reQ;Jn
1,14: la palabra se 0i3o carneQ; Ef 5,29: nadie aborreci su propia carne,
antes bien la ali&entaQ) y su sentido negativo (Rom 7,14: +o so+ de carne,
%endido al poder del pecadoQ; GaI 5,19: (ornicacin, i&pure3as, odiosQno
0eredar@n el -eino de DiosQ). Pero, es Cristo quien ha redimido la carne y al
hombre entero (GaI 5,24: los 6ue son de ,risto, 0an cruci(icado la carne con
sus pasiones + apetenciasQ).
269
b.2. guq/aIma
ndica la totalidad del ser humano en su condicin de ser viviente y sealando
que aquella realidad es buena pero que puede hacerse mala cuando se encierra a
s mismo y a Dios (Lc 12,14: + dir a &i al&a8 tienes &uc0os bienesM descansa,
co&e, bebe, ban6ueteaQnecio, esta &is&a noc0e te recla&ar@n el al&aQ;
1Cor 15,45: el pri&er 0o&bre, 'd@n, (ue 0ec0o al&aR guq %i%ienteM el 7lti&o
'd@n, esprituR nvruo 6ue da %idaQ).
b.3. nvruo/espritu
ndica la totalidad del ser humano en su condicin trascendente y ms profunda
de su ser cuya expresin se realiza en el encuentro y en la relacin con Dios (Lc
1,46: $rocla&a &i al&a la *rande3a del SeSor, se ale*ra &i espritu en Dios,
&i Sal%adorQ; 1Cor 2,11: 6u 0o&bre conoce lo nti&o del 0o&bre sino el
espritu del 0o&bre 6ue est@ en l?; Rom 8,15-16: el Espritu &is&o se une a
nuestro esprituQ; Hb 4,12: penetra 0asta las (ronteras entre el al&a + el
esprituQ).
Por tanto, la unidad constitutiva del ser humano se expresa de dos modos. Uno
es al modo paulino (1Tes 5,23) en el cual hay una unidad de cuerpo' al"a y esp)ritu
(unidad trial) y otro es al modo mateano (Mt 10,27-28) en el cual hay una unidad de
al"a y cuerpo (unidad dual) y slo por el pecado se da la ruptura de la unidad
constitutiva del hombre reflejado en la muerte (separacin del cuerpo y del al"a).
1.4.2. En eI Magisterio de Ia IgIesia
En las definiciones destacan la unidad constitutiva del hombre expresado en una
perspectiva dual.
a. Cc. IV de Letrn (1215)
155
Afirma que el ser humano est compuesto de cuerpo y espritu (.(creo) la
0u&ana (criatura) co&o co&7n, co&puesto de espritu + cuerpo).
155
4;- n.800
270
b. Cc. de Vienne (1311-1312)
156
Afirma que el ser humano es una unidad de cuerpo y alma (el cuerpo es la
"ateria y el al"a racional es la *or"a substancial)y que presenta una unidad
intrnseca substancial (.la unidad substancial del ser 0u&ano de cuerpo +
al&a unidos co&o la &ateria + la (or&a).
c. Cc. Vaticano II (1962-1965)
Afirma que el ser humano es una unidad de cuerpo y alma (Jaudiu& et Spes,
n.16: corpore et ani&a unusQ).
d. Catecismo de Ia IgIesia CatIica (1992)
Afirma que el ser humano es una unidad de cuerpo y alma (nn.369-375).
Sostiene que el al"a es el principio espiritual que ani"a al cuerpo. Pero, afirma que
tambin que se puede describir aquella unidad del ser humano como cuerpo' al"a
y esp)ritu (n.376) retomndose la antropologa trial paulina (1Tes 5,23).
As, la enseanza magisterial destaca la unidad del &o"bre (contra la teor)a de
la reencarnacin$ el espiritualis"o$ el angelis"o y el "aterialis"o); la constitucin
intrnseca del ser humano es dual (unidad de cuerpo y al"a) y su sentido es trial
(unidad de cuerpo' al"a y esp)ritu); la visin dual y trial son vlidas y correctas y se
distinguen entre s porque surgen de dos visiones distintas: una #isin ascendente
(dual) cuyo punto de partida es lo naturalY*)sico y una #isin descendente (trial) cuyo
punto de partida es lo sobrenaturalYesp)ritu' pero ambas se complementan
mutuamente.
1.5. EI hombre como ser sexuado. EI hombre como ser personaI y sociaI. EI
hombre como ser IIamado a Ia vida divina.
La distincin de sexos pertenece a la creacin inmediata del hombre y no
puede hablarse de una esencia del hombre al margen de los dos sexos. La
sexualidad, en el ser humano, adquiere una valoracin distinta a la de los animales
aunque la capacidad de procrear derive de la misma bendicin divina. La unin
156
"bd!- n.902
271
conyugal forma parte del designio divino sobre el "undo y ta"bi%n en la
procreacin el &o"bre y la "u-er e0presan su ser i"agen de Dios.
EI ser personaI deI ser humano est dado por las caractersticas distintivas
respecto a otros seres de la creacin: racionalidad' libre arbitrio' dignidad (nica
*undada en su origen y su *in. EI carcter sociaI deI ser humano tiene que ver con
el "s )nti"o y ele"ental desarrollo de su ser' porque no e0iste un yo' si no e0iste
un t( con el cual entrar en relacin. El ser humano recibe bienes de la sociedad y
tambin contribuye a ella segn sus posibilidades.
EI hombre como ser IIamado a Ia vida divina pues la integridad (estado de
inocencia) del hombre en su origen fue condicin natural suya (sin e0clusin la
gracia). Por esto; se afirma que el hombre nunca ha existido sin estar llamado a la
comunin divina. As, la creacin de Adn es una verdadera vocacin porque le
constituye en el ser como locutor directo de Dios.
2. EL PECADO ORIGINAL
2.1. Nocin de pecado originaI. Fundamentos bbIicos: eI Gnesis y Ia doctrina
pauIina de Rom 5,12ss.
El pecado original puede ser entendido como aquellos actos "alos co"etidos
libre' personal y consciente"ente (pecados personales) o como aquella accin
negati#a que ocurre al inicio de la &istoria &u"ana y que trae el "al y la "uerte al
"undo -unta"ente con las consecuencias para nosotros (pecado original). As, el
pecado original puede ser originante/causa (Gn 3,1ss) u originado/efecto (Rom
5,12ss).
a. Pecado originaI originante/originans (Gn 3,1ss)
Es el primer pecado que impide la comunin con Dios y afecta a toda la
naturaleza humana. De modo simblico, hace referencia a una realidad ocurrida
histricamente y, en consecuencia, no es un mito debido a que existe un anlisis
157
157
La serpiente e. el diablo- ene,i1o de 4io. 3 del +o,bre pue. lo in.ita a apartar.e
de &l /Dn 3-1? Eab 2-24- *p- 12-6)92? la tentacin e. una in0itaci#n al di$lo1o con el
tentador deFando de +ablar con 4io.? la mu#er e. la parte ,$. d!bil del 1!nero
+u,ano 3 procli0e a .er en1a(ado- e. la repre.entante reli1io.a de la +u,anidad
porBue- ante 4io.- +a3 la aceptaci#nGla aco1ida de un don? la respuesta de la mu#er
e.t$ de<or,ada con la propia tentaci#n 1enerando la ,entira? la respuesta de la
272
y tiene consecuencias negativas como la "uerte (s)ntesis de las rupturas) en
relacin con Dios (separacin de*initi#a)$ consigo "is"o (unidad constituti#a
quebrada); con los de"s (separacin social) y con la creacin (salida de este
"undo).
Adems, hay una ruptura del &o"bre con Dios (e0presado en el "iedo) pues
huye de su Presencia; una ruptura del &o"bre consigo "is"o (rotura de su unidad
interna) pues acoge la mentira y el engao; una ruptura del &o"bre con los de"s
(ene"igo de otro ser &u"ano) pues hay relaciones de opresin y de desigualdad;
una ruptura del &o"bre con la creacin (consecuencias del pecado) pues se
introdujo el mal en el mundo.
Por tanto, Dios no abandona al &o"bre pues le promete la redencin y un
Redentor (Gn 3,15); e0iste una p%rdida del para)so pues hay la prdida de la
comunin con Dios (Gn 3,21); el pecado original originante es un pecado de
desobediencia pues hay un mal uso de la libertad humana y un rechazo de la
condicin creatural transmitido a toda la humanidad (Gn 4,1; 6,9; 11,1); el &o"bre
sabe que es pecador pues tiene que ver con la cada original (Sal 51; Sab 2,23).
b. Pecado originaI originado/originatum (Rom 5,12-21)
Es la herencia negativa del primer pecado cometido y transmitido a todo el
gnero humano. Jesucristo sabe que en el corazn del ser humano habitan muchos
males. San Pablo brinda una respuesta ante la cuestin de Spor qu% el &o"bre
peca tantoV y cuyo fundamento escriturstico confirma el pecado original originado.
Tiene como portada la condicin pecadora universal de toda la humanidad (todos
los gentiles (Rom 1,21-32) y todos los -ud)os (Rom 2,17) son pecadores (Rom 3,9-
10)); el origen de esta situacin se halla en la cada originaria (Rom 5,12-21); hay
distincin entre dos tipos de hombres (uno (Adn) es la figura (uo) del (du-
uo) otro (Cristo)) y sus acciones (por uno (Adn) entr el pecado (ddpid) y por
l el pecado).
Adems, la mala accin (delito, transgresin, desobediencia (dpod /
dpdo)) y la consecuencia que trae a la humanidad (ddpid), es decir, entre
pecado original originante (Gn 3,1ss) y originado (Rom 5, 12ss) que es presentado,
por tanto, como una condicin negati#a que a*ecta a todos los seres &u"anos por
serpiente indica Bue 4io. aparece co,o un ,entiro.o- un en0idio.o 3 un ene,i1o
pre.entando una i,a1en .u3a de<or,ada Bue per,ite la autono,"a del +o,bre en
la de.obediencia? el efecto de la tentacin indica el en1a(o ab.oluto de la ,uFer? la
desnude$ indica la .ecuela del pecado Bue di.tor.iona el ,odo en Bue el .er
+u,ano .e percibe a ." ,i.,o 3 a lo. de,$..
273
ser descendencia de 4dn y que se e0presa por la inclinacin al "al y al pecado y
por la co"isin de pecados personales.

2.2. EI pecado originaI en Ia enseanza de Ios Padres. La doctrina de San
Agustn y su poImica con PeIagio.
PeIagio (+422), monje irlands, asceta, director espiritual, propone una visin
sobre la gracia y la vida cristiana cuyo punto de partida es la condicin presente del
&o"bre que tiene una naturaleza buena cuyo don "s ele#ado es la libertad
(opti"is"o pelagiano). Entonces, que ha causado el pecado en el hombre? (cf.
Gn 3,1ss) Pelagio responde que el pecado de Adn es el mal ejemplo que dio a sus
descendientes pero que no da el interior de Adn.
As, en nosotros, el pecado original ser)a la i"itacin del "al e-e"plo de
4dn y no tendr)a consecuencia en la naturaleza &u"ana "anteni%ndose )ntegra y
co"pleta y, en los recin nacidos (pr#ulos), no hay nada que sea pecado y, por
tanto, no necesitan del bautismo (&ere-)a: niega la e0istencia del pecado original
originado) puesto que slo existen pecados personales.
San Agustn (+430), refuta esta hereja desde la Revelacin y desde la
experiencia personal. Afirma que el ser humano, creado a imagen y semejanza de
Dios (imagen: inteligencia; libertad; voluntad / semejanza: gracia; amor), en el
pecado original, pierde la gracia quedando dese"e-ante y de*or"ando la i"agen.
As, Adn transmite a su descendencia una naturaleza ca)da' ca)da' no corro"pida
(pecado original originado).
Es decir, una herencia negativa comunicada/ transmitida por nuestros
primeros padres a todos los hombres (uni#ersal) que nos ubica en la existencia sin
gracia (des;graciado); nos inclina a obrar mal (concupiscencia) y a cometer pecados
personales. ncluso los recin nacidos tienen pecado original originado pues en
ellos &ay algo de lo que son sal#ados por 1risto (bautis"o es de necesidad pri"era
y total).
2.3. EI Cc. de Cartago y Ia cuestin deI bautismo de Ios nios.
El Cc. de Cartago (418)
158
condena la doctrina pelagiana. Es decir, condena a
los que niegan la e0istencia del pecado original originado$ a los que niegan la
necesidad del bautis"o de los pr#ulos y a*ir"a que el n(cleo de la doctrina es la
a*ir"acin de la e0istencia del pecado original originado.
158
4;- nn.222)224
274
2.4. La doctrina tomista deI pecado originaI.
Santo Toms de Aquino (1225-1274) ensea que el pecado derivado del primer
hombre se llama pecado original y que se transmite a todos los hombres por
generacin; indica que el pecado original es llamado debilidad de nuestra
naturaleza; hace una distincin entre el pecado original originante y el pecado
original originado; afirma que el sujeto del pecado original es el al"a y no el cuerpo.
2.5. La posicin de Lutero y Ia respuesta deI Cc. de Trento.
Martn Lutero (1483-1546) tiene, en su errada doctrina, como punto de partida
un pesi"is"o antropolgico radical (el ser &u"ano est corro"pido total"ente por
el pecado original) pues todo el ser humano es malo; no tiene nada de bueno; tiene
corrompida, por el pecado y de modo irreversible, su propia naturaleza humana.
Adems, identifica el pecado original con la concupiscencia y, en consecuencia, el
bautis"o no borra' en el creyente' el pecado original.
EI Cc. de Trento (1542-1563) condena la doctrina luterana
159
afirmando que el
pecado original originante afect a Adn y a toda su descendencia; el pecado
original originado es portado por la descendencia de Adn desde el inicio de su
existencia pues ha sido transmitida como herencia por Adn mismo; el pecado
original originado est presente en el ser humano como propio (no co"o acto)
porque ha sido contrado (no &a sido co"etido); el pecado original originado es
transmitido por propagacin (no por i"itacin) a toda la humanidad pero que se
borra por el bautismo.
Adems, indica que el pecado original originado no es la concupiscencia pues
ello es consecuencia del pecado original y no es propiamente pecado, es decir, la
concupiscencia ha sido dejada para que, el ser humano con la gracia y con la
cooperacin, pueda poco a poco vencerla; el pecado original daa nuestra
naturaleza pero jams la corrompe.
2.6. Cuestiones actuaIes sobre eI pecado originaI.
EI Papa PabIo VI (,redo del $ueblo de Dios) reafirma la enseanza
tridentina sosteniendo que todo hombre viene al mundo marcado por el pecado
original y que es una falta cometida en los orgenes por Adn. EI Papa Juan PabIo
II (-econciliatio et paenitentia) afirma que el pecado social es consecuencia del
pecado personal.
159
"bid!% nn.1510)1516
275
EI Catecismo hoIands sostiene la teor)a del pecado del "undo pues
hablar del pecado original segn lo tradicional hoy sera un mito inentendible e
injusto. Propone interpretar el p%cado original co"o pecado del "undo (Jn 1,29)
pues todo el ser humano se sita en un mundo pecador convirtindose en un ser
solidario con dic&o pecado.
No interesa lo que pasa en el origen sino lo que sucede en el presente pues
estar en un "undo que no es ")o y que es pecador &ace que las acciones del ser
&u"ano e0presen y traduzcan lo que es dic&o "undo. Por eso, pecado;del;"undo
significa estar;situado;en;el "undo;pecador.
3. LA GRACIA.
3.1. Visin bbIica sobre Ia gracia.
El ser humano presenta una paradoja. Es decir, es una criatura limitada,
contingente y finita pero con ansias hacia lo limitado, con sed de lo Absoluto, con
nostalgia de Dios. Por eso, el ser humano es una criatura que (nica"ente se
realiza en 4quello que no es creado (Dios). Adems, el ser humano es una criatura
(ser) pero que tiene que ser (e0istencial sobrenatural) ms que una criatura (deber;
ser). Esta doble dimensin se constata, en la Sagrada Escritura, desde un acento
vivencial e histrico.
En eI Antiguo Testamento se indica que lo que hace feliz al hombre
(nica"ente es Dios que no es de este "undo (SaI 42,2: co&o busca la cier%a
corrientes de a*ua, as &i al&a te busca a .i, Dios &oQ) porque la criatura
(natural) al Creador (sobrenatural); se ensea que ver a Dios es lo (nico que &ace
*eliz al &o"bre (SaI 63,2: &i al&a est@ sedienta de .iQ).
En eI Nuevo Testamento se seala que el ser humano ha sido creado para Dios
en Jesucristo pues alcanzare"os nuestra *elicidad trascendenteYsobrenatural en
3esucristo porque hemos sido creados en y para Cristo. Es decir, hemos sido
creado en Cristo (Rom 8,29: los predestin a reproducir la i&a*en de su Ai/o
(Q" + as ser el pri&o*nito de &uc0osQ); hemos sido creados hombres/la
naturaleza para ser hijos de Dios/ms que la naturaleza (Ef 1,3: nos 0a ele*ido en
;l para ser santos (Q", para ser sus 0i/os adopti%os por &edio de
4esucristoQ).
3.2. La gracia en Ios Padres de Oriente. La divinizacin (t0eopoiesis)
276
Los Padres de Oriente acentan la di"ensin ele#anteYdi#inizante de la gracia
expresndose en los temas de la adopcin filial, la divinizacin, la inhabitacin
trinitaria (Orgenes, San Basilio Magno, San Gregorio Niceno, San Cirilo de
Alejandra).
3.3. La gracia en Ios Padres de Occidente. La doctrina de San Agustn. La
poImica sobre Ia gracia entre San Agustn y PeIagio.
Los Padres de Occidente acentan la di"ensin sananteY"edicinal de la gracia
expresndose en los temas de la gracia como auxilio, la reconciliacin, la necesidad
(San Cipriano de Cartago, San Agustn, Tertuliano).
3.3.1. La doctrina de San Agustn
Tiene como punto de partida una #isin antropolgica (cf. Gn 1,26ss) pues el
hombre, creado a imagen (inteligencia, voluntad, libertad) y semejanza (gracia,
amor) de Dios, ha daado/herido su condicin humana por el pecado original (cf.
Rom 5,12ss) pero no se ha corrompido puesto que la gracia (au0ilio' ayuda
sobrenatural' participacin di#ina) cura nuestra naturaleza humana (di"ensin
sananteY"edicinal) y, en consecuencia, es pri"era"ente interior (inteligencia es la
gracia de ilu"inacin$ la #oluntad es la gracia de "ocin)
160
.
Afirma que la libertad
161
se pierde por el pecado; pero nunca el libre albedro sino
que queda debilitado/inclinado y, en consecuencia, la gracia restituye la libertad
perdida y cura el libre albedr)o (Jn 8,32: y la #erdad os &ar libres\; Jn 8,36: si el
.i-o os librare' ser%is #erdadera"ente libres\; Gal 5,1ss: para que goze"os de
libertad' 1risto nos &a &ec&o libres\).
Seala que la gracia es necesaria para la salvacin porque Cristo es necesario
para el hombre (Jn 15,5: sin &, no podis 0acer nadaQ). Pero la primaca de la
gracia de Dios radica en que es necesaria para la salvacin y la libertad tiene un
cometido imprescindible (quia crea#it sine te' non redi"it sine te) pues la libertad es
condicin de posibilidad de la accin de gracias (cooperacin acti#a de la gracia).
160
=ero- +a3 una obFeci#nH si Dios mueve nuestra voluntad% &no estara actuando en
ve$ de nosotros' &seramos verdaderamente libres' La re.pue.ta .e(ala Bue 4io.
acta en 3 con no.otro.? nunca por 3 .in no.otro. /Flp 2-12)14H Dios obra% en
vosotros% el (uerer y el obrar)2.
161
Ean *1u.t"n di.tin1ue el libre albedro /liberum arbitrium2- entendido co,o la
capacidad del .er +u,ano de ele1ir entre ,uc+a. po.ibilidade.- de la libertad
/libertas2- entendido co,o la capacidad de ele1ir por el Bien Bue lle0a a la plenitud 3
a la ,a3or libertad.
277
Adems, habla de la di"ensin di#inizanteYele#ante de la gracia pues la gracia
de Dios nos diviniza (t&eosis) por el don de la caridad (agape) (Rom 5.5: el a&or
de Dios 0a sido derra&ado en nuestros cora3ones por el EsprituQ) y por la
presencia del Espritu junto con el Hijo y con el Padre (in&abitacin trinitaria).
3.3.2. La poImica sobre Ia gracia entre San Agustn y PeIagio.
PeIagio (+442) tiene como punto de partida, en su doctrina, una #isin
antropolgica pero que est dividida en 3 nveles/dimensiones: posse (poder$
capacidad para$ libertad), don excelso que Dios ha regalado al hombre (gracia por
e0celencia); #elle (querer$ #oluntad), potencia del obrar que depende del hombre;
esse (ser), realidad final que el hombre llega por la libertad y por la voluntad.
Ensea que para ser santo es necesario querer pues ya tenemos la gracia que
requerimos: la libertad (gracia *unda"ental). Adems, Dios ofrece ayuda externas
(gracia e0terior) para realizar mejor y ms fcil lo que podemos hacer no la libertad.
ndica que la gracia interior no existe porque si Dios acta interiormente en el
hombre, le quita la libertad y actuara en remplazo nuestro.
Afirma que el ser &u"ano puede obrar el bien porque posee la libertad' pero
le ser di*)cil y' ayudado de la gracia' le ser *cil y de ah podr alcanzar la
santidad puesto que pensar que por el pecado (original) el ser humano est daado
y est inclinado al mal es maniquesmo.
San Agustn seala que la libertad es una gracia$ pero que no es 5la gracia6
pues Pelagio naturaliza lo que es propiamente sobrenatural ya que la libertad es
constituti#o de la naturaleza y no es participacin en la vida de Dios (gracia);
adems si la libertad es 5la gracia6' el ser &u"ano no necesita ninguna otra cosa
*uera de libertad y, en consecuencia, puede salvarse slo (auto;redencin) y no
necesita de Dios ni de Cristo (gracia).
162
3.4. Los conciIios de Cartago y de Orange. EI SemipeIagianismo.
3.4.1. EI Cc. de Cartago (418)
162
Ean *1u.t"n con.idera la libertad co,o ele,ento central de la eIperiencia del
+o,bre Bue per,ite elevarlo hacia lo ms alto! =ero? .i cae en el error pela1iano-
trae co,o con.ecuencia un deprecio +acia la 1racia interior /si la gracia es interior%
entonces no es gracia2 3 una autoconte,placi#n per.onal en la oraci#n /(uando
eniam oramus% mendici Dei sumus2. =or tanto- Ean *1u.t"n catalo1a a =ela1io co,o
enemigo de la gracia!
278
Tiene enseanzas dogmticas (sigue el esque"a: si quis di0erit\anat&e"a
sit) sobre la gracia
163
. Condena la doctrina pelagiana de la gracia como e0presin
de perdn (can.3; DH, n.225) pero no como ayuda para no cometer pecados
(Pelagio: la gracia es externa/declarativa y no es remedio/ayuda para la naturaleza
cada; Doctrina de la Iglesia: gracia es el perdn del pecado "s el au0ilio para no
co"eter pecados por lo d%bil de nuestra naturaleza).
Condena la doctrina pelagiana de la gracia como "era in*or"acin (can.4; DH,
n.226) pero que rechaza que sea un motor de nuestra voluntad (Pelagio: la gracia
no puede ser de mocin y no es interior; Doctrina de la Iglesia: la gracia ta"bi%n
"ue#e la #oluntad +"ocin, y es interior).
Condena la doctrina pelagiana de la gracia como ayuda a realizar "s *cil"ente
lo que libertad puede (sola) con di*icultad (can.5; DH, n.227) pero, puede (Pelagio:
la gracia sera prescindible e innecesaria; Doctrina de la Iglesia: la gracia es
absoluta"ente necesaria para la sal#acin' es decir' necesidad de 1risto (Jn 15,5;
Hch 4,12)).
Condena la doctrina pelagiana de la su*iciencia del &o"bre (can.6; DH, n.228)
que por sus acciones/obras puede presentarse justo y limpio ante Dios y sin pecado
(Pelagio: la gracia no es necesaria pues el hombre realiza una
autoredencin/autojustificacin; Doctrina de la Iglesia: la gracia &ace que el &o"bre
sea perdonadoY-usti*icado por Dios).
3.4.2. EI Cc. de Orange (529).
Rechaza la doctrina del semipelagianismo y define la necesidad de la gracia
164
para el primer paso hacia la fe (initiu" *idei); pero que no es fruto de la libertad
humana, sino que es una gracia con que Dios "ue#e' "oti#a e i"pulsa la libertad.
En lo relativo a la salvacin (respecto a la gracia), la iniciativa siempre es de Dios
(gracia pre#eniente) y la libertad del ser humano es decisiva.
3.4.3. EI SemipeIagianismo
Esta doctrina afirma que la gracia es necesaria para la sal#acin pues es una
iniciati#a sal#)*ica de Dios y, para acceder a la gracia, el &o"bre debe acercarse a
Dios$ debe "o#erse &acia Pl. As, este "o#erse &acia Dios (initiu" *idei) es fruto de
la (sola) libertad humana (cf. Lc 19,1ss). El error radica en que el pri"er paso a la
163
4;- nn.225)230
164
4;- nn.373)395
279
gracia (initiu" *idei), como fruto de la libertad, &ace que el &o"bre se sal#e a s)
"is"o (autoredencin) y, por ello, prescinde de la gracia (no es necesaria).
3.5. La teoIoga medievaI sobre Ia gracia. La sntesis tomista: Ia gracia como
cuaIidad.
La doctrina ms completa y sistemtica de la teologa esta expresada en el
esquema propio de la Summa Theologiae: Dios ofrece el medio al ser humano para
ir hacia l (); existen medios externos como la ley (-) y medios internos como la
gracia (-) adems de los sacramentos (). As, en su presentacin, &abla de la
necesidad' de la naturaleza' de la di#isin' de la causa' de la di#isin' del e*ecto de
la gracia y de la -usti*icacin.
La sntesis tomista parte del fin del hombre que es la comunin con Dios y,
para ello, Dios le concede la gracia di#inizante. Pero, como el hombre pec, la
gracia debe reparar el da!o y' as)' es gracia sanante. Luego, la gracia es tenida
como un don in*undido por Dios en el al"a para &acerla participar de su di#inidad
(cf. 2Pe 1,4).
As, la gracia es una cualidad sobrenatural (pertenece a Dios) presente en el
al"a que &ace que el al"a participe de la #ida di#ina. As, la gracia tiene un efecto
transformante puesto que nos hace ser (por participacin) lo que Dios es (por
esencia). Por eso, la gracia santi*icante hace que el ser humano viva la misma
santidad de Dios y est dividida en la gracia necesaria para la santificacin de la
persona (gratia gratu" *aciens) y en la gracia dada al ser humano para ayudar a la
santificacin de los dems (gratia gratis data).
Adems, ensea la realidad de la in&abitacin de la /rinidad en el -usto (cf.
Jn 14,23; 1 Cor 3,16; 6,18-20) pues Dios Padre, Hijo y Espritu Santo "ora en el
interior/en el alma de la persona pues Pl se &a donado (gracia increada: Dios
"is"o se &a dado co"o gracia) y &a di#inizado al &o"bre. Por ltimo, e0iste una
distincin entre las Personas /rinitarias y el don creado pues, por la caridad, Dios
ama en/con nosotros y nunca por nosotros (cf. Rom 5,5).
3.6. EI probIema suscitado por Ios reformadores protestantes. Lutero y Ia
justificacin. CaIvino y Ia doctrina de Ia predestinacin.
3.6.1. Lutero y Ia justificacin.
280
Martin Lutero (1483-1546) afirma que el ser humano ha sido corrompido
totalmente por el pecado original pues sie"pre &ace el "al y nunca &ace el bien
(pesi"is"o antropolgico luterano); Dios salva al ser humano sin cooperacin
humana; la sal#acin consiste en que el &o"bre es &ec&o -usto siendo a la #ez
absoluta"ente pecador$ la -usti*icacin declarati#a o *orense es una declaracin de
justicia dada por Dios, gracias a Cristo que por mi fe me ha sustituido, hacindome
justo externamente aunque siga siendo un pecador; la *e es la con*ianza absoluta
en que Dios "e sal#a, siendo yo un pecador (*e *iducial) y la gracia es la
-usti*icacin por ello la gracia es exterior.
3.6.2. CaIvino y Ia doctrina de Ia predestinacin.
Jhon CaIvino (1506-1564) afirma que los &o"bres estn predestinados a
"ostrar la gloria de Dios' unos por su sal#acin y otros (en mayor cantidad) por su
condenacin y se expresa en la riqueza material como signo de ser predestinado;
todo esta ba-o la soberan)a de Dios pues ha decretado que algunos sean rprobos
y otros estn predestinados a la salvacin; la -usti*icacin es una seguridad
puramente subjetiva; pero importan las obras pues la vida cristiana es comunitaria,
por ello, una verdadera glesia defiende su fe y castiga a los herejes y la ley es la
e0presin de la #oluntad di#ina y obedecer a los jefes es obedecer a Dios.
281
TEMA # 12:
FUNDAMENTOS DE LA MORAL CRISTIANA
1. EL ACTO HUMANO
1.1. Acto humano y acto deI hombre
Acto voIuntario
El acto humano es solo aquel que procede de la voluntad deliberada. Solo de este
acto yo soy responsable, dueo; mientras que el acto del hombre es todo lo
contrario.
Qu es la voluntariedad? ndica (no algo que me sucede) lo que el sujeto realiza.
La accin #oluntaria es aquella que procede de un principio intr)nseco con
conoci"iento *or"al del *in (santo Toms).
Principio intrnseco: se trata de una accin que tiene como motor algo interior, es
una accin que se quiere querer. Se trata, por lo tanto, de un acto determinado. El
acto voluntario o es guiado por la razn o no lo es. Por eso, la accin perfectamente
voluntaria ser aquella en la que la persona sabe lo que hace y consiente en la
realizacin.
La accin voluntaria es siempre un querer deliberado, fruto no de un acto, sino de
varios actos de la razn y de la voluntad. En la medida en que hay dominio sobre lo
que se hace, entonces hay responsabilidad. Esta puede disminuir o aumentar
segn sea el dominio.
Dos cosas hacen invoIuntaria una accin:
- En la va del conocimiento, son afectados los actos propios de la razn, luego
repercute tambin en la voluntariedad, dando por consecuencia el no conocer, la
ignorancia.
282
- En la va de la voluntad, es afectado el acto de la voluntad y el conocimiento es
sacado por la fuerza. La accin fruto de la accin hace que la accin sea arrancada.
Donde falta el consenti"iento se puede decir que es ms un padecer que obrar. En
estos casos se hace ms difcil saber hasta qu punto consiste la voluntad o no.
Sensiblemente se desea pero racionalmente no.
Todo acto de Ia voIuntad supone otros dos actos: el el)cito y el i"perado. El
primero es interior, no se ve; el segundo es exterior y es lo que se ve. Mediante un
acto el)cito uno puede no querer realizar tal accin bajo coaccin, pero con el
i"perado no se llega a descubrir totalmente la intencin del acto el)cito.
Por otro lado, no podemos identificar Ia accin in%oluntaria con Ia no F
%oluntaria. Ya deca Aristteles: todo lo que se hace por ignorancia es no
voluntario, e involuntario lo que se hace por dolor o pesar. Lo que afecta al acto
del entendimiento es el no;#oluntario' mientras que lo in#oluntario afecta al acto de
la voluntad.
EI noF%oluntario: es ms un accidente que algo que propiamente se quiere. no
admite grados de responsabilidad porque no la hay.
La in%oluntariedad, si admite grados porque una vez salido del campo no;
#oluntario ya implica responsabilidad.
Los actos &i)tos: son acciones con elementos propios de las acciones voluntarias
e involuntarias. El ejecutor es responsable porque es libre de obrar o no, bajo la
iniciativa de otro. La responsabilidad puede atenuarse pero no desaparecer.
1.2. Caractersticas deI acto voIuntario
a) Carcter transente e inmanente
En el obrar humano hay un aspecto transe(nte' por el que produce o transforma
domina el universo material; y otro in"anente por el que se transforma a s mismo
como persona, acercndose o alejndose de Dios
165
: mediante la libertad la
persona dispone de s misma
166
.
b) Es finaIizado por la intervencin de la razn prctica: se quiere siempre algo
para algo.
c) Es intencionaI, pues corresponde tanto a la voluntad y a la razn prctica.
d) Es Iibre, pues se trata de un acto de la que se tiene dominio y se decide hacerlo
porque "e da la gana.
165
COFRES y GARCA DE HARO.
166
CAFARRA, Carlos.
283
Desde el punto de vista de su moralidad, eI acto humano puede ser considerado
bajo distintos aspectos.Los ms relevantes son:
- Segn se manifiesten o no aI exterior: tenemos los actos internos que se
desarrollan en el interior del sujeto, como un pensamiento, un deseo, un acto de fe;
y los actos e0ternos que se llevan a cabo con la intervencin, perceptible
exteriormente, de lo rganos externos.
- Segn su reIacin a Ia potencia, se distingue entre actos el)citos que son los
causados inmediatamente por una potencia operativa (querer, desear, odiar); y
actos i"perados que son los que una potencia operativa causa a travs de otra
(correr, atender, imaginar).
- Segn eI orden aI Itimo fin(o adecuacin con la ley moral), hablamos de actos
buenos' ordenados a Dios, actos "alos o pecados, contrarios al orden o norma
divinos, y actos indi*erentes' que de por s no implican necesariamente ni orden ni
desorden a Dios. En la prctica no existen actos concretos indiferentes, puesto que
toda accin humana posee una valoracin moral, al menos por la intencin que ha
tenido el sujeto.
- Segn Ia intervencin o no de Ia gracia, existen actos naturales' en tanto que
accesibles a las solas fuerzas humanas, como estudiar, construir una casa, etc.; y
actos sobrenaturales' que proceden de la cooperacin de la persona con la gracia
divina, como los actos de las virtudes teologales y, en general, cualquier acto bueno
del hombre en gracia.
1.3. La Iibertad
La libertad como constitutivo de la persona, es aporte genuinamente del
cristianismo. Para el mundo oriental, la libertad era solo del dspota, reservado solo
para el que manda. Para los griegos, la libertad era solo para algunos; no era
constitutivo del hombre.
El hombre es libre y eso es dato de experiencia, pues est en l hacer o no hacer.
Hay dominio en su obrar. Este dominio o acto Iibre tiene un dobIe fundamento o
raz: Ia razn y Ia voIuntad.
- La %oluntad como raz (o querer el bien) es el sujeto, el portador de la libertad,
pues es activa y principio de su propio obrar.
- La ra3n como causa de la libertad, gua a la voluntad, pues la especifica en lo
que es bueno.
Por tanto el acto libre es fruto de la libertad de e-ecucin (la voluntad) y de
especi*icacin (la razn).
Sin embargo hay factores que influyen en el grado de libertad en que se acta (y el
grado de responsabilidad). Hoy se pone los actos como fruto de las condiciones
externas (poltico, cultural, social, econmico). Por tanto, no hay responsabilidad y
se NEGA la libertad.
284
Esto en parte es cierto, pues, la libertad del hombre es creada, pero es real. Sin
embargo, el hombre al abandonarse al relativismo y al escepticismo, busca una
libertad ilusoria *uera de la #erdad "is"a8(VS1).
Por tanto la libertad tiene que ser liberada: La liberacin de la persona se abre
camino
progresivamente, bajo la gracia de Cristo, mediante el don del Espritu.
El camino de la liberacin es el camino hacia la autodeterminacin de la persona,
en el obrar moralmente recto, mediante un asentimiento cada vez ms profundo al
Espritu que nos conduce hacia la unificacin interior de la persona humana. Esta
colabora con su trabajo asctico.
a) La naturaIeza de Ia Iibertad
Cristo quiere revelar al propio hombre cual es su misterio y su vocacin (GS 22).
Por eso, para conocer qu es la libertad tenemos que mirar a Cristo. (Efesios...).
Consultar: la libertad y la agona en el huerto. Cmo es libre Cristo? Toda su vida
manifiesta el sentido de su libertad: Mi alimento es hacer la voluntad del que me
ha enviado y llevar a cabo su obra (Jn. 4, 34). Es hacer la #oluntad delPadre' es la
OBEDENCA AL PADRE. Por tanto, todo el sentir de la libertad humana esta en
obedecer a Dios' adherirse a la Voluntad de Dios, hasta dar la vida
VOLUNTARJAMENTE.
Solo el que hace la voluntad del Padre alcanza la libertad plena. Todo el sentido de
la libertad humana es cumplir por amor la voluntad del Padre y esta es la nica
cosa necesaria: ser obediente hasta la muerte.
Esta libertad es posible pues es ms obra de Dios que obra del hombre... ser libre
es dejarse llevar por el Espritu Santo: dejarse transformar en otro Cristo. Esta es la
libertad para la que nos liber Cristo y que nos impulsa a cumplir la voluntad del
Padre como verdaderos hijos. Por tanto, la libertad de la persona es auto posesin
para la autodonacin.
La Iibertad no se reduce a Iibertad de coaccin. De hecho me pueden obligar de
hacer lo que no quiero pero nadie me puede obligar a quererlo. Tampoco se
reduce a Iibre aIbedro, pues no es solamente capacidad de eleccin, ya que la
mera capacidad de elegir NO es la libertad.
- Libertad y verdad sobre eI bien
Conoceris la verdad y la verdad os har libres. Estas palabras encierran una
exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia:
e0igencia de una relacin honesta a la verdad como condicin de la libertad.
285
ad#ertencia de que se evite cualquier libertad superficial, cualquier libertad que
no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo.
En efecto, se ha de tener en cuenta que la negacin del ser comporta
inevitablemente la prdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente,
con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del
rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo
progresivamente a una destructiva voluntad de poder o a la desesperacin de la
soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusin pretender
hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente. (FR 90). Por tanto, se convierte la libertad, sin verdad, en una
a"enaza' en puro poder.
Tambin se debe sealar aquella lgica que tiende a identi*icar la dignidad
personal con la capacidad de co"unicacin #erbal y e0pl)cita y, en todo caso,
experimentable. Esta claro que, con estos presupuestos, no hay espacio en el
mundo para quien, como el que ha de nacer o el moribundo, es un sujeto
constitutivamente dbil, que parece sometido en todo al cuidado de otras personas,
dependiendo radicalmente de ellas, y que
slo sabe comunicarse mediante el lenguaje mudo de una profunda simbiosis de
afectos. Es, por tanto, la fuerza que se hace criterio de opcin y accin en las
relaciones interpersonales y en la convivencia social.
Pero esto es exactamente lo contrario de cuanto ha querido afirmar histricamente
el Estado de derecho, como comunidad en la que a las Crazones de la *uerzaC
sustituye la C*uerza de la razn". (EV19).
La relacin libertad-verdad en el hombre es de mutua necesidad. No se trata de una
verdad en abstracto, sino la verdad de lo que el hombre es...verdad del sentido de
mi existencia, si se renuncia a esto entonces tendremos una libertad ilusoria. Por
tanto, la cuestin sobre la verdad es una cuestin sobre la vida (FR25-26).
La verdad supone una implicacin personal. Aquella verdad que modela mi vida,
esta verdad implica cosas decisivas: reflexin apasionada para mi vida.
Por tanto, la bsqueda de la verdad se le impone al hombre como algo
irrenunciable (por ley natural). Yo descubro en mi la verdad sobre el bien que he de
realizar para alcanzar la perfectibilidad de mi persona (FR3), a travs de la libertad
que es capacidad de disponer de s) "is"o. La persona o se perfecciona o perece
con la libertad y la verdad.
**La Iibertad no agota a Ia persona, es constitutivo de Ia persona**
Verdad-bien-perfectibilidad-realizacin personal. Cuando decido es o para mi
realizacin o para mi desgracia. Por tanto se afirma: libertad;#erdad;persona. Lo
que esta en juego es mi persona. La libertad que experimentamos es una libertad
obligada porque est finalizada a la FELCDAD. Esobligada desde dentro.
286
Adems, la verdad sobre el hombre es UNA y es por eso que la persona no conoce
formas de humanizacin, sino un solo camino de realizacin, pues es una sola su
verdad y esta determinado por una sola naturaleza. Entonces, determinada
realizacin de la libertad en la verdad, por eso el sujeto es verdaderamente libre. Si
no hubiera una naturaleza, entonces la libertad sera ilimitada (Rodrguez Luo)
- Libertad y determinacin aI bien
La voluntad tiende naturalmente al bien y tiende de modo necesario, tiende a un
objeto que NO es ella misma. Entonces la libertad no sera NUNCA indiferencia
hacia el bien.
Ahora bien, si la voluntad tiende al bien entonces el sujeto perfecto tender
necesariamente al bien perfecto.
Por tantosurge una cuestin: el sujeto perfecto carecer de libertad. Dios, siendo
Bondad, entonces no es libre. Los santos tampoco seran libres. En los hombres
ningn bien particular no agota formalmente al bien de mi voluntad, luego, cabe la
libertad en cosas intrascendentes.
Solo se ejerce la libertad accidental. Frente a Dios soy libre por mi imperfeccin,
pues no conozco a fondo la Bondad de Dios. Yo tengo un modo imperfecto de
conocerlo. Por tanto, pareciera que lo natural se opone a la libertad. Naturaleza-
bien se opone a eleccin-libertad.
La post-modernidad formula una respuesta a este problema: el &o"bre es su
libertad. Esto supone:
la pura indeterminacin de la libertad.
el hombre carece de naturaleza.
la libertad carece de toda referencia, de toda vinculacin.
Por tanto, se afirma la libertad desvinculada de la verdad, de cualquier limitacin.
Las consecuencias de realizar esta libertad:
a) entendida como indiferencia, todo se centra en el poder de elegir. Esta libertad
lleva al sujeto al ego)s"o' a la in*elicidad.
b) Significa que el otro es un lmite para mi libertad. Por tanto se empieza a plantear
la %tica del poder' la cual nos lleva a realizar el consenso. El Estado debe poner
orden para garantizar la mxima libertad individual (Ejemplos: matrimonios de
homosexuales, abortos, embriones, etc.).
Por otro lado, nosotros afirmamos la #oluntas ut natura: sale una libertad para el
bien, es decir, para el amor.
En cuanto a la relacin con los dems, el otro es como alguien que me hace
capaz de ejercer mi libertad (para la entrega). El otro es un don.
En cuanto el orden moral, la libertad se manifiesta en la OBEDENCA al
verdadero bien. Esto implica esfuerzo en conocer la verdad sobre el bien.
287
En cuanto la intervencin del Estado, este debe garantizar el bien co"(n.
Pero, es posible la inclinacin natural y la verdadera libertad?
Hay que hacer una distincin importante entre el acto de cada una de las facultades
y el "odo de su ejercicio [de la voluntad y de la razn].
El conoci"iento' en el hombre, es un acto de reflexin que se lleva a cabo mediante
un proceso. En cambio, en Dios, que Acto Puro, es l mismo el Conocimiento (de
S).
Ahora bien, la libertad del hombre ser limitada por su modo de conocer. En cambio
Dios, su modo de conocer es en Acto, entonces es Libre perfectamente.
Por eso, la posibilidad de cambiar de opinin denota imperfeccin, pues no se
conoce perfectamente. En Dios no sucede esto porque en l no hay posibilidad, l
es Acto, Perfeccin.
Por tanto, la voluntad esta llamada a lo perfecto que no es la potencia ni la
posibilidad' sino est en el ACTO de elegir, est propiamente en la
AUTODETERMNACN. Por eso la perfeccin de la voluntad esta en el &ec&o de
DE1IDI=E.
El hombre elige, y en su constante eleccin denota la pobreza, la imperfeccin de
su libertad. En cambio, Dios es Acto, Perfecto, es decir, verdaderamente LBRE. l
al crear no se aade nada, ninguna perfeccin. Lo realiza por puro amor. Por tanto,
la libertad de eleccin (libre albedro) NO es la propia libertad de Dios.
La libertad de eleccin indica la imperfeccin del sujeto que a travs de las
sucesivas elecciones se acerca a la libertad perfecta (la perfeccin se centra en que
la voluntad se done y la razn conozca). La libertad de Dios NO es la libertad de
eleccin; le es propio y ms perfecto el AMOR que la eleccin.
La perfeccin est en la determinacin (para toda la vida). Hay ms perfeccin de
poseer el bien que anhelo y nunca (tener la posibilidad) de perderlo. Por tanto, solo
hay verdadera libertad en el Amor.
Hay que distinguir Ia Iibertad de eIeccin y de Ia persona:porque soy libre
entonces hay libre albedro (que es manifestacin de la libertad de la persona).
- La Iibertad de Ia persona
Esa excelencia en el ser es la que hace libre al hombre, pues participa de un modo
particular y ms intenso del ser de Dios. Amar es disponer de mi persona y en la
que debo asumir mi condicin personal: querer del todo y para sie"pre es
expresin de la exigencia de m ser. Por el contrario, el que no a"a se reduce a
cosa y no es *eliz.
Dios nos ha hecho seres amantes, y el que ama es la persona. Entonces surge
del interior del hombre la exigencia de amar. Y es el amor una exigencia ontolgica,
pues somos imagen y semejanza de Dios que es Amor.
288
La libertad se configura como posibilidad de eleccin del fin y no de los medios: La
libertad versa sobre la disposicin de la persona para el fin de la persona. Yo puedo
no querer el fin de mi persona y quedar en la eleccin de los medios (y, as,
tambin negar la verdad de la otra persona).
Por eso, la libertad del hombre consiste en asumir la inclinacin del bien y llevarla a
su plenitud de su deber ser. Pero es mi libertad personal, el yo que puede romper la
inclinacin natural al bien de su misma voluntad (Ej. el pecado de malicia). Por
tanto, la libertad de la persona, el yo' est por encima de la libertad de eleccin (mi
voluntad).
Sin embargo, la libertad de eleccin es el ejercicio de la libertad de la persona, pero
se trata de una sola libertad, la de la persona humana. Consecuencias sobre
esto:
La libertad del hombre es limitada
La libertad es un don porque es constitutiva de mi persona; y es una tarea
porque por las elecciones concretas he de alcanzar esa libertad verdadera.
Las virtudes son hbitos electivos que perfeccionan la libertad mediante la
disciplina.
Por tanto, la libertad del hombre debe ser liberada de las malas inclinaciones: del
error del entendimiento y de la falta del imperio de la voluntad sobre el bien.
La libertad como autoposesin para la autodonacin nos permite relacionarla con el
dinamismo de la GRACA. Lagracia de Dios as como la disciplina y la verdad NO
contraran la libertad del hombre, sino la garantiza: la gracia capacita al hombre
para dar ese amor en que consiste la libertad y ese amor que le hace libre mediante
una persuasin desde lo interior sin contrariar su voluntad.
La confianza de Dios es traicionada por el pecado que a la vez es destruccin del
hombre. El pecado hace mal al pecador porque destruye lo que le hace ser
persona.
b) Libertad y pecado
En el pecado no hay libertad sino esclavitud. La posibilidad de elegir el mal es una
manifestacin de que el hombre es libre, pero la eleccin misma no es libertad. La
libertad es poder elegir el bien, de entregarse. Por eso en la eleccin del mal no hay
libertad, hay libertad pero es una libertad LUSORA. Hay gozo aparente. El pecado
despersonaliza, nos hace menos dueo de nosotros mismos, nos hace menos
libres.
289
La libertad tal como nos revela Cristo es poder de OBEDECER al Padre, el nico
que es Bueno y conoce el bien del hombre: En realidad, la libertad del hombre
encuentra su verdadera y plena realizacin en esta aceptacin (de su limitacin).
Dios, el nico que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el
hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos
(VS35).
La libertad que nos gana Cristo consiste en el poder de obrar el bien. Por tanto, el
hombre est destinado para el bien y est inclinado hacia Dios, El Bien: Dios no
cesa de atraer al hombre hacia S, y solo en Dios encontrar el hombre la verdad y
la dicha que no cesa de buscar (CEC 27). El hombre no ha sido destruido por el
pecado original totalmente, ya queDios no ha dejado de llamar al hombre a la
comunin con l: Los invit a una comunin ntima con El revistindolos de una
gracia y de una justicia resplandecientes (CEC 54-55). Pero las tinieblas del error
o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios creador.
Por esto, siempre permanece en lo ms profundo de su corazn la nostalgia de la
verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de
modo elocuente la incansable bsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo
prueba an ms su bsqueda del sentido de la #ida8(VSl).
Solo en el pecado hay un espejismo de libertad y es fuente de ESCLAVTUD. En el
estado de pecado hay verdadera esclavitud y aparente libertad. Por eso, quien
peca renuncia a su libertad. Se renuncia a la excelencia de ser. La posibilidad de
elegir el mal viene del mal uso de la libertad, de la imperfeccin que soy libre (S.Th.
q. 62, art. 8).
AI pecar eI hombre es movido por las pasiones y los apetitos. Por eso hay en l
falta de dominio. El pecador tiene una libertad disminuida, a tal punto que estas
mismas decisiones concretas le hacen esclavo destruyendo el libre arbitrio pero NO
la libertad esencial.
Ver libertad y opcin fundamental en la Neritatis plendor.
1.4. EIementos que afectan a Ia voIuntariedad
1.4.1 La advertencia
Es el conocimiento que se tiene de lo que se va a realizar y su relacin con la
norma moral (es decir, se sabe el juicio moral de la accin que se realiza o bueno o
malo). La advertencia incluye un juicio de conciencia (acerca de la moralidad) y
admite grados: la advertencia puede ser ms o menos explcita, ms o menos
intensa.
La intensidad y perfeccin de la advertencia influyen en el grado de libertad y
responsabilidad del acto; en cualquier caso el comportamiento libre no exige
atender &ic et nunc a lo que se hace en todas sus circunstancias y detalles.
290
La advertencia no es un aadido al acto libre, sino un elemento suyo. No tiene por
qu ser refleja, sino basta la presencia del conocimiento propio del acto libre.
A veces, por confundir el concepto de advertencia con la conciencia refleja, se
acaba perdiendo para el acto libre unas condiciones cognoscitivas prcticamente
excepcionales, y se termina por pensar que algunos actos realmente libres no lo
son.
a. Tipos de advertencias
eg(n la si"ultaneidad entre el conoci"iento y la accin pueden ser:
ad#ertencia actual' es aquellas advertencia sobre la accin y su moralidad presente
en el momento en que se realiza. 4d#ertencia #irtual es la que -sin que haga
explcita en el momento de actuar- influye en el acto en virtud de un juicio anterior
de la inteligencia, cuya eficacia perdura en el querer actual de la voluntad. Soy
responsable ahora con advertencia virtual.
eg(n la per*eccin del conoci"iento con que se realiza la accin pueden ser:
plena cuando la persona conoce con sustancial integridad lo que est haciendo y su
valor moral. e"iplena' cuando falta esa integridad sustancial de la mente en el
acto.
eg(n el detalle que es apreciado pueden ser: Distinta +espec)*ica,' es cuando
se percibe clara y detalladamente la moralidad del acto. Xen%rica +con*usa,' cuando
uno advierte slo el gnero moral. Aqu no se distingue la especie moral. No hay
ninguna duda sobre el gnero moral. Solamente no es capaz de identificar su
especie moral de dicho acto. Es distinta de la conciencia dudosa.
b. RegIas moraIes de Ia advertencia
i. Es su*iciente la ad#ertencia #irtual para que un acto sea libre' por tanto' &ay
responsabilidad. Es ms, de hecho, es imposible pedir, en cada caso, una
advertencia actual. Se trata de actuar con la conciencia de actualizar la advertencia
actual constantemente de manera posible. La advertencia actual de por s es causa
de mayor voluntariedad, porque la atencin de la mente facilita la intensidad del
querer de la persona.
ii. Para que &aya culpa es su*iciente la ad#ertencia gen%rica' por tanto hay pecado.
iii. Para el pecado "ortal se necesita sie"pre la plena ad#ertencia: darme cuenta
de lo que estoy haciendo, aunque el juicio moral sea de advertencia genrica y de
advertencia virtual.
iv. obre la ignorancia (falta de conocimiento) depender fundamentalmente si se
trata de una ignorancia:
a. 1ulpable' tambin llamada vencible, supone que se pudo y se debi superar; es
decir, procede de negligencia o culpa del sujeto. La ignorancia culpable puede
disminuir en el acto concreto la responsabilidad, pero no la anula, porque en la
ignorancia culpable se es responsable siempre in causa.
291
Caben varios grados:
. i"ple"ente #encible' cuando se pusieron medios incompletos o insuficientes.
. 1rasa o supina' cuando la ignorancia se debe a negligencia grave.
. 4*ectada' es la que evita informarse para actuar segn su apetencia. Aqu
aumenta la responsabilidad y la gravedad.
V. In#encible' es cuando se han puesto los medios debidos y, pese a ello, no se ha
llegado al conocimiento de la verdad (en cada caso).
1.4.2. Consentimiento
La voluntad se complace en el bien que la razn le presenta. La advertencia es
condicin indispensable para el consentimiento (cuya causa es la voluntad), pero no
es mera consecuencia del advertir porque la voluntad puede querer ms o menos
su propia indeterminacin, es decir, puede querer su propio querer (por el solo
hecho que yo lo quiero, entonces es bueno", concepcin modernista). La persona
misma puede contrariar su voluntad (contra su naturaleza).
El consentimiento no es un correlato de la advertencia, sino es la aquiescencia
#oluntaria de la persona en querer el bien -real o aparente- que la inteligencia le
presenta.
a. Divisiones deI consentimiento
Se habla de distintos tipos de consentimiento o formas del voluntario, que no deben
verse como esquemas rgidos, sino ayuda a facilitar el juicio prudencial.
a" ,onsenti&iento per(ecto e i&per(ecto
El consentimiento es per*ecto cuando la voluntad se adhiere plenamente al bien,
real o aparente, que le propone la razn. Es el modo propio de obrar del hombre, en
condiciones normales.
El consentimiento i"per*ecto' si la voluntad se adhiere al objeto solo de modo
parcial, bien porque hubo una advertencia semiplena, o porque la voluntad misma
no acab de querer plenamente el acto.
No hay que olvidar que la perfeccin del consentimiento se refiere a su perfeccin
sustancial, compatible con una mayor o menor perfeccin accidental. No niega la
perfeccin sustancial del consentimiento el que la voluntad se adhiera al objeto con
cierta reluctancia, por los aspectos negativos que ste presenta. No es lo mismo
cumplir un deber costoso porque no hay ms remedio, que hacerlo gustosa mente
aunque cueste; pero en ambos casos el acto es plenamente libre y moral.
b) EI %oluntario directo es todo lo que la voluntad quiere directamente. EI
%oluntario indirecto es todo aquello que no es querido por s mismo, sino que es
una consecuencia que se padece. El %oluntario Tin causaU se refiere a los actos
292
realizados en una disposicin de libertad mermada; pero previamente quedancomo
los efectos de un acto voluntario.
b. RegIas sobre eI consentimiento
i. Los actos son morales en la medida que son voluntarios.
Si hay alguna voluntariedad, hay tambin algn grado de moralidad y
responsabilidad, ms o menos plena segn lo sea el consentimiento.
- Por tanto, para el carcter "oral de nuestros actos basta el consenti"iento
i"per*ecto.
- Para que se pueda hablar de pecado "ortal se precisa plenitud de
consenti"iento' pues un desorden grave y con graves consecuencias solo puede
considerarse realmente querido por quien goza de pleno uso de sus facultades.
Dentro de la perfeccin sustancial del consentimiento cabe diversidad de grados:
no es igual el grado de voluntariedad en un pecado de pasin que en otro cometido
por malicia. La intensidad del querer de la voluntad influye as en la bondad o
malicia morales, sin cambiar la especie del acto.
Si un acto es grave por la materia, aunque se haya cometido bajo el influjo de un
hbito o por pasin, Cno se puede presu"ir' como regla general, la ausencia de una
responsabilidad gra#e. Sera desconocer la capacidad moral de las personas.
(SAGRADA CONGREGACN PARA LA DOCTRNA DELA FE, Persona &u"ana'
n 9)
ii. Los signos de la perfeccin del consentimiento.
Se es responsable de las propias obras a menos que haya mediado un obstculo
a su voluntariedad. A veces pueden surgir dudas respecto a la perfeccin del
consentimiento: En los actos e0ternos' esa duda suele versar principalmente sobre
la gravedad del obstculo (miedo, violencia, ignorancia), porque de suyo una
voluntad que llega a realizar el acto externo, es plena.
En los actos internos' el margen de duda es mayor, porque no es tan fcil discernir
hasta donde ha llegado el imperio de la voluntad. En cualquier caso habr que
estudiar los elementos de juicio disponibles sobre la plenitud del conocimiento y del
asentimiento de la voluntad.
- Para ayudar a discernirlos, se pueden tener en cuenta los siguientes criterios:
a, Como criterio general, cuando no se han puesto medios fcilmente accesibles,
se presume al menos consentimiento imperfecto.
b, Dependiendo de la conciencia de la persona:
en conciencia delicada; si hay duda de la plenitud del consentimiento sobre un
acto pecaminoso, la regla general ser presuponer el no;consenti"iento' entonces
la no;gra#edad.
293
en la conciencia la0a o endurecida (la presuncin es la contraria, es decir, si la
duda es grave o gravsima). Es la conciencia con la que el hombre tiende a advertir
con claridad si ha consentido plenamente, cuando se trata de un ca"bio radical.
Adems, siempre que medien signos de falta de plena advertencia, hay que
presumir que el consentimiento fue imperfecto.
Si alguien se propone realizar un acto que poda ejecutar fcilmente y no lo hace,
si se trata de un accin mala se presume que no consinti perfectamente al deseo,
aunque puede haber consentimiento imperfecto y, por tanto, culpa venial; si se trata
de un buen propsito, muestra con ello que ese querer era imperfecto, porque el
pleno -si no hay obstculos- se muestra en obras.
Respecto a los pecados de pensamiento, hay que atender al modo en que se
llev la lucha: si falt por completo el empeo en eliminar ese pensamiento, hay
que presumir el pleno consentimiento, como sucede cuando alguien se abandona
sin ms a pensamientos o imaginaciones inmorales, aunque luego lo lamente; si se
han puesto medios para luchar, se ha de presumir en cambio que no hubo
consentimiento pleno, aunque pudo haberlo imperfecto.
En las situaciones de violencia o coaccin hacen al acto involuntario porque es
ms padecer que hacer. Sin embargo, hay que examinar si hubo una complacencia
interna de la voluntad (es decir, en su acto el)cito,.
294
1.4.3. PapeI de Ias pasiones
El trmino pasiones pertenece al patrimonio del pensamiento cristiano. Los
sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que
inclinan a obrar o a no obrar en razn de los que es sentido o imaginado como
bueno o como malo (CEC 1763).
En el mbito teolgico se consideran como elementos del dinamismo humano, en el
que se anan la sensibilidad y el psiquismo superior, tal como se expresa el CEC:
Las pasiones son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el
lugar de paso y aseguran el vnculo entre la vida sensible y la vida del espritu.
Nuestro Seor seala al corazn del hombre como la fuente de donde brota el
movimiento de las pasiones (CEC 1764)
Por ello, entre las pasiones se menciona al amor, el cual es considerado como una
pasin fundamental y como tal se encuentra entre las acepciones del DRAE:
nclinacin o preferencia de una persona a otra. Lo que concuerda con la doctrina
moral, pues, como afirma san Agustn: las pasiones son malas si el amor es malo,
buenas si el amor es bueno (De ci#. ?>'<). A su vez, el CEC, a partir de la
sentencia tomista amar es desear el bien a alguien (S.Th. -, q.26, a.4), aade:
Las dems afecciones tienen su fuerza en este movimiento original del corazn del
hombre hacia el bien (CEC 1766).
Santo Toms hace un profundo anlisis de las pasiones. Afirma entre otras cosas:
- Las pasiones del alma pueden considerarse en s) "is"as, esto es, en cuanto
movimientos del apetito irracional, no se da en ellas el bien y el mal moral, que
dependen de la razn; y tambin pueden considerarse en cuanto estn so"etidas
al i"perio de la razn y de la #oluntad, dndose en ellas el bien o el mal moral
(S.Th. -, q.24, a.1).
- Consiguientemente, las pasiones en s mismas no son buenas ni malas, ya que el
bien y el mal del hombre dependen de la razn. Por eso, consideradas en s
mismas las pasiones son buenas o malas si pueden conformarse o no con la razn
(S.Th. -, q.59, a.1).
Lo que ocurre es que, a partir de la inclinacin al mal como efecto del pecado de
origen, si falta una disciplina asctica, las pasiones en el hombre no obedecen a las
luces de la inteligencia y al poder decisorio de la voluntad, sino por el placer, por lo
que resulta fcil que se claudique ante el empuje pasional. Lo cual crea en l un
hbito de inclinacin al mal, que no puede superar cuando se apoya en sus propias
fuerzas. Es as como, lentamente, las pasiones sin control conducen a una vida
viciosa. Por el contrario, cuando existe una educacin moral y el cristiano se apoya
en la gracia de Dios, las pasiones se potencian hacia el bien y son origen de una
vida virtuosa (Cf. CEC 1768).
1.5. Mrito sobrenaturaI de Ios actos humanos: Ia Gracia
295
Por nuestros actos no podemos merecer la vida eterna, sin embargo, Dios nos
permite esta vida por el regalo que l mismo nos hace: la gracia. Los actos
realizados en gracia son meritorios; es decir, para la vida eterna.
] 2%rito de condigno: es fruto... En relacin con Dios, en sentido estricto, no$ pero,
en cuanto que media una promesa, s. Hay una cierta relacin de justicia por la
mediacin de una promesa.
] 2%rito de congruo: depende siempre de la liberalidad del que da. Dios me lo da
gratuitamente. Para que un acto sea meritorio adems de ser realizado en estado
de gracia debe ser libre, adems de tratarse de un acto bueno y tambin, movido
por la gracia; es un acto realizado en esta vida terrena. Si no es movido por la
caridad sobrenatural, entonces no tiene valor sobrenatural.
2. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD
296
CEC. 1750: la moralidad de los actos humanos depende: del ob-eto elegido, del fin
que se busca o la intencin, y de las circunstancias de la accin.
2.1. Identidad moraI deI acto humano
No depende solo de la intencionalidad (el para qu primero/finalidad), pues lo que
fsicamente estoy haciendo tambin se involucra en mis acciones concretas, es
decir, influye en la identidad moral. Esta, sobre todo y fundamentalmente, depende
del OBJETO (el para qu primero que tiene una especie moral determinada). Sin
embargo, en algunos actos no es fcil de captar inmediatamente toda la moralidad
que conllevan.
2.1.1. Objeto
La definicin de objeto moral solo es definida en la teologa moral catlica. Solo
dentro de la moral catlica podemos encontrar la verdad y el alcance del trmino.
Aistoria del tr&ino Tob/eto &oralU
Hay dos principios en la Moral catlica, incuestionables: La pri"ac)a de la caridad
(1Cor. 13), y los pecados' que se dan en actos concretos y que no se -usti*ican por
el *in (Rom 3,8). Este ltimo supone comprender al pecado no como un error moral,
sino como una ruptura personal con Dios en un acto concreto.
El valor absoluto del pecado es el que nos permite entender el valor del acto
humano, pues cual ser la trascendencia del acto humano que en l depende la
eternidad...
En san Agustn se recogen ambas afirmaciones (primaca de la caridad / actos en
que se juega la eternidad).
In epistola ad Partos 7, 7-8: seala la primaca del amor ...
Adems, insiste en determinar actos que siempre son pecados.
Por tanto, quien ama no peca.
La cuestin est en cmo conciliar ambos datos: la caridad y los actos
intrnsecamente malos (sobre todo la objetividad del valor de los actos concretos).
Algunos autores han puesto el peso en la intencin subjetiva. Pedro Abelardo pone
el peso en la intencin subjetiva. Sin embargo, san Bernardo rechaza esta postura y
consigue condenarla. Despus de esto hay una condena a la intencin y se da un
mayor nfasis al estudio de la moralidad en s de los actos.
297
Pedro Lombardo manifiesta una postura intermedia: Clas acciones son buenas o
"alas por el *in' a e0cepcin de los actos que son en s) "alosC. Para saber esto hay
que distinguir: la bondad esencial' es decirontolgica, del acto, la cual no tiene valor
moral; la otra es la bondad in genere' en general, propia de algunos actos que
poseen bondad intrnseca. Y, por ltimo, la bondad que viene del fin que se busca.
A partir de esto se empieza a concebir la existencia de un objeto moral con valor
propio, distinto del acto fsico y del fin del agente. Por tanto, se va concibiendo el
objeto con carcter moral. ..
Entonces hay que distinguir una intencionalidad de la eleccin y otra intencionalidad
del *in' y ambas constituyen un nico acto de la voluntad.
S1"o distinguirlasV
Sto. Toms, para distinguirlas denomina *in (lti"o al que tiene la intencin y *in
pr0i"o que es el que especfica al acto, es decir, la intencionalidad de eleccin.
Esta es la que se quiere inmediatamente con un acto concreto, la que define al
OBJETO en la medida que guarda una relacin con el fin ltimo.
Por tanto, la definicin del OBJETO incluye la intencionalidad de la eleccin y sta
est contenida de alguna manera en la intencin ltima. Por eso, la intencionalidad
de la eleccin (el acto de querer el medio) aporta algo nuevo al querer del fin.
Se hace la distincin, llegado hasta este punto, de la buena intencin y la buena
#oluntad: "al querer el OBJETO se est queriendo el FN":
"Sucede frecuentemente -afirma el Aquinate- que el hombre acte con buena
intencin, pero sin provecho espiritual porque falta la buena voluntad. Por ejemplo,
uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intencin es buena, falta
la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusin, la buena
intencin no autoriza a hacer ninguna obra mala" (VS78).
Los actos de la voluntad estn determinados por el fin o intencin. La NTENCN
es la primera determinacin del acto que da sentido a todo el dinamismo de dicho
acto, y de aqu (de la intencin) brota esencialmente la "oralidad. Sin embargo, el
primer elemento con el cual se encuentra la intencin es el OBJETO. Por otro lado,
la voluntad se hace buena fundamentalmente en la intencin' pero lo que primero
se conoce en el acto concreto es el ob-eto. La intencin est comprometida en la
misma eleccin:
"El objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada que determina el acto del
querer de la persona que acta" (VS78)
"Hay comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada porque esta
comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral" (CEC 1761).
298
El nico acto voluntario es expresado en un acto interior (intencin) y en uno
exterior imperado (objeto). Por eso, la definicin de la Neritatis plendor parte
desde el dinamismo de la voluntad, de este modo se respeta que la razn formal
del acto est en el *in, y la materia es el ob-eto.
Un acto por su estructura indica un "odo de querer el fin. Por tanto, el acto en su
interioridad tiene una ordenabilidad al fin: la bondad del objeto y del fin de una
accin se toma de su ordenabilidad de su acto externo y de su relacin ntima a la
voluntad de Dios (aqu es vlida la rectitud de intencin). De ah que el elemento
primario y decisivo para juzgar el acto es el OBJETO, porque es el objeto en s
mismo que puede ser o bueno o malo, y es malo cuando NO-ES-ORDENABLE al
bien, es decir, es intrnsecamente malo.
En conclusin, en el QB3E/Q se da ta"bi%n la IN/EN1I^N o KIN.
2.1.2. Fin
Mientras el objeto contempla la objetividad de lo llevado a cabo u omitido, el fin
hace referencia al sujeto de la accin. Por ello, tambin se denomina intencin; es
decir, se trata de la determinacin de la voluntad de quien acta en orden a un fin.
El fin es un elemento antropolgico, pues, mientras el animal se conduce de modo
instintivo y automtico, el hombre, por el contrario, se propone fines. De ah que
cabe definirlo como un ser teleolgico; o sea, la persona humana es un ser que se
propone y acta de acuerdo con fines libres y previamente propuestos (Cf. CEC
1752).
Ahora bien, el sujeto humano no slo se propone un determinado fin a cada accin
singular que realiza (*in in"ediato), sino que es su intencin puede aspirar a
alcanzar varios fines inmediatos, tambin cabe proponerse *ines inter"edios y *ines
(lti"os. ncluso es posible que oriente toda su existencia y su actuar de acuerdo
con un nico fin ltimo y absoluto que d razn a toda su existencia; es decir,
puede proponerse un fin ltimo de su existencia al cual oriente todas sus acciones
(Cf. CEC 1752).
Con relacin al fin se debaten dos temas: el valor del *in ob-eti#o y el de los
"edios que se usan en orden a alcanzar el fin deseado.
2.1.3. Circunstancias
Son los aspectos accidentales de la accin (y en el fin). Hay dos tipos de
circunstancias:
Unas, que constituyen el objeto moral; es decir, especifican la especie moral,
pero que no son propiamente circunstancias pues se incluyen dentro de su objeto.
299
Otras que s son propiamente circunstancias, que vienen a ser adicionales al
objeto de la accin y, por eso, no modifican la moralidad del acto.
Por tanto, en la realidad no modifican la identidad moral de un acto, sino que
aaden gravedad o mrito a las acciones.
2.2. RegIas moraIes
2.2.1. RegIas moraIes sobre eI objeto y eI fin
a. El objeto es elemento esencial de la moralidad del acto: conlleva una primera
bondad o maldad. Con independencia de la intencin del hombre, sus actos
guardan una relacin con el fin de la vida humana personal y social. Por su materia
(que esto quiere decir objeto) poseen ya una primera bondad (o, al menos, licitud) o
malicia que no slo influye en la determinacin de la moralidad del acto considerado
en su integridad (es decir, conjuntamente con la intencin); sino que de suyo tiene
repercusiones en el bien personal y social. La moralidad del acto humano depende,
sobre todo y fundamentalmente, del objeto elegido racionalmente por la voluntad
deliberada. La razn por la que no basta la buena intencin, sino que es necesaria
tambin la recta eleccin de las obras, reside en el hecho de que el acto humano
depende de su objeto, o sea si ste es o no es ordenable a Dios. El acto humano,
bueno segn su objeto, es ordenable tambin al fin ltimo. El mismo acto alcanza
despus su perfeccin ltima y decisiva, cuando la voluntad lo ordena
efectivamente a Dios mediante la caridad.
No basta realizar obras buenas; sino que es preciso hacerlas bien. Para que
nuestras obras sean buenas y perfectas, es necesario hacerlas con el fin puro de
agradar a Dios (VS 78).
La bondad del objeto del acto exterior es esencial para la bondad del querer de la
voluntad. Nadie puede ordenar su voluntad a Dios haciendo algo que no sea
ordenable a l. Por eso, es condicin 7sine qua non8 para la bondad de una accin
que el ob-eto del acto e0terior sea bueno o indi*erente. Bondad o maldad que
dependen de la ordenabilidad a Dios del objeto elegido.
b. Una accin slo es buena por la conjuncin de la bondad del fin y del objeto. Las
circunstancias hacen menos buenas o ms malas las acciones.
Para que un acto sea bueno se requiere que lo sean la intencin, las circunstancias
y el objeto. Para que sea malo, basta con que sea malo uno de los tres elementos.
De ah los siguientes principios:
?, Las acciones que por su ob-eto son indi*erentes' se &acen buenas o "alas por el
*in' o intencin del su-eto.
2) Una accin buena por su ob-eto' se #uel#e "s o "enos buena' o ta"bi%n "ala'
por el *in. En primer lugar, un objeto bueno, al adecuarse a un *in bueno, segn la
300
calidad del fin se hace ms o menos buena la accin. A su vez, un objeto bueno
puede perseguirse por un fin "alo, dando lugar a una accin mala.
3) Una accin, por su ob-eto "ala' se puede &acer "s o "enos "ala por el *in'
pero nunca buena. El objeto malo, paralelamente al bueno, puede quererse por un
fin ms o menos malo, y esto da lugar a una mayor o menor maldad de la accin.
As, comete mayor pecado el que roba para promover una sociedad criminal, que el
que lo hace por simple avaricia.
c. El hombre debe buscar en todas sus acciones un fin honesto que, al menos
implcitamente, se refiera a Dios. La rectitud u &onestidad de los *ines particulares'
depende de su orden al *in (lti"o. La intencin del ltimo fin es de tal eficacia, que
configura todas nuestras obras. En todo lo que hacemos, se debe poner nuestra
intencin en Dios: cuando comis, o bebis, o hagis cualquier otra cosa, hacedlo
todo para la gloria de Dios (1Cor 10, 31).
Por otro lado, un *in "alo y un ob-eto bueno &ace al su-eto "s "alo que un *in
bueno y un ob-eto "alo' pues este ltimo indica o expresa una voluntad
desordenada, es decir, manifiesta debilidad. Mientras que la otra expresa una
voluntad pervertida, pues el mal es querido directamente.
2.2.2. RegIas moraIes sobre Ias circunstancias
Las circunstancias morales, propiamente tales, aumentan o disminuyen de modo
slo accidental, la bondad o maldad del acto. Afectan al objeto o a la intencin de
modo slo accidental. No cambian la especie moral.
Principales tipos de circunstancias:
1) /ie"po +quando,: sea como duracin sea como oportunidad con que se realiza
la accin.
2) Lugar +ubi,: no es lo mismo robar en un lugar sagrado, que en otro sitio.
3) 1antidad +quantu",: es diversa la bondad de una limosna pequea o
magnnima; as como la maldad de un robo de unas pocas monedas, o de una
suma considerable.
4) 1ualidad o e*ectos +quid,: el robo de una misma cantidad de dinero no tiene la
misma gravedad moral, si se hace a un pobre o a un rico, porque sus
consecuencias y perjuicios son diversos.
5) u-eto +quis,: las cualidades del agente varan la moralidad del acto. No reviste la
misma gravedad la exposicin de un error doctrinal por un sacerdote que por un
laico.
6) 2odo de obrar +qua"odo,: la modalidad de la accin denota una mayor o menor
bondad o malicia: vg., la delicadeza en una correccin o la brutalidad en una injuria.
7) 2edios e"pleados +quibus au0iliis,: el uso de determinados medios matiza la
moralidad de la accin. As, el robo a mano armada es ms grave que el simple
robo.
301
8) 2oti#os circunstanciales +cur,: se trata de intenciones concomitantes al fin
principal, que no son la causa de la accin, la cual se hara igual si esas finalidades
no fueran ya obtenibles. Por ej., quien realiza un acto de servicio deseando
agradecimiento, retribucin, elogios, pero no dejara de hacerlo si faltaran.
Las circunstancias "orales Mpropia"ente talesM au"entan o dis"inuyen' de "odo
slo accidental' la bondad o "aldad del acto. 4lgunas circunstancias M propia"ente
*)sicas co"o la cantidad' los e*ectos' etc. M ca"bian la especie "oral o teolgica
del acto$ a!aden una nue#a especie "oral' co"o p. e-.' la cualidad sagrada de un
ob-eto robado a!ade otro pecado al del robo: pecado contra la justicia y contra la
religin (se suman el robo y el sacrilegio; en tal caso, son en realidad elementos del
objeto moral o del fin del agente).
2.3. Los actos intrnsecamente maIos. Los absoIutos moraIes
Hay actos en los que basta el objeto para saber su moralidad y que ningn
pretendido fin puede cambiar esta moralidad:
"Ahora bien, la razn testimonia que existen objetos del acto humano que se
configuran como no ordenables a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de
la persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la tradicin moral de la
glesia, han sido denominadas intr)nseca"ente "alos: lo son siempre y por s
mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones
de quien acta, y de las circunstancias". (VS 80)
"Si los actos son intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas
circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla:
son actos irre"ediable"ente "alos' por s y en s mismos no son ordenables a
Dios y al bien de la persona" (VS 81).
NO os engais! Ni los impuros, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los
afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni
los ultrajadores, ni los rapaces heredarn el Reino de Dios" (1 Cor 6, 9-10).
2.4. Principio de dobIe efecto o voIuntario indirecto
Se designa con estas dos expresiones -y ms propiamente con la primera- el caso
de una accin que tiene a la vez efectos buenos y malos, y la posible licitud de
realizarla en ciertas condiciones. Normalmente se sealan estos requisitos para su
legitimidad:
a) Que la accin sea en s misma buena o indiferente.
302
b) Que el fin que se persigue sea obtener el efecto bueno y, simplemente, se
permita el malo (que es su consecuencia necesaria).
c) Que el efecto primero e inmediato sea el bueno y no el malo.
d) Que exista una causa proporcionalmente grave para actuar.
Con estas bases podemos ya pasar a la delimitacin de los requisitos para la
accin del doble efecto, rectamente entendida.
La accin &a de ser l)cita por su ob-eto, es decir buena o indiferente. Nunca
puede realizarse un mal moral para alcanzar un bien (cf. Rom 3,8). Una accin en
s inmoral jams se puede justificar por grandes que sean los bienes que se
esperan de ella. Para que la accin sea buena o indiferente, el efecto malo no debe
ser efecto per se de la accin; slo debe ser un riesgo que se corre con justa causa
y que no se est obligado a evitar. A asegurar esto tiende el segundo requisito.
Que el efecto bueno no sea consecuencia del malo o, que el efecto bueno sea
inmediato a la accin y no consecuencia del malo. En otros trminos, que el e*ecto
"alo no &a de a*ectar al ob-eto "oral de la accin sino ad#enirle per accidens;
como un riesgo que se corre al realizarla, siempre que se lo asuma con recta
intencin y justa causa.
El *in del agente &a de ser &onesto$ es decir' debe querer (nica"ente el e*ecto
bueno' y rec&azar de #erdad el "alo. Esto i"plica que deba poner todos los "edios
debidos para e#itar que se produzca el e*ecto "alo.
Tue e0ista una causa su*iciente"ente gra#e en proporcin a la entidad del da!o
y a la probabilidad de que %ste siga a la accin: es otra manifestacin de que la
intencin del agente es verdaderamente recta. Concretamente, la causa deber ser
tanto ms grave:
- Cuanto "s probable es el peligro de que se produzca el efecto malo.
- Cuanto "ayor sea el da!o que se arriesga a producir.
- Cuanto el dao siga "s in"ediata"ente a la propia accin.
- Cuanto mayor sea el deber de i"pedirlo.
2.5. Principio de totaIidad
En ocasiones, el bien y el mal se dan juntos (como el trigo y la cizaa), y muchas
veces el mal es consecuencia del acto bueno. Otras veces el mal es permitido, es
tolerado.
Tanto en el principio de doble efecto y la tolerancia, el mal NUNCA es querido
directamente. Sin embargo, pueden darse situaciones en las que la consecuencia
mala de un acto bueno sea directamente querida y es lcito el obrar de este modo.
Y solo podr ser lcito cuando el mal no sea querido como tal mal, sino por sal#ar el
todo (es decir, sacrificar una parte para salvar el todo).
303
Sentido del principio de totalidad
Querer la consecuencia mala sin querer el mal de la consecuencia (esto se da en el
mbito del quinto mandamiento). Se sacrifica una parte para el resguardo del todo.
**Santo Toms: q. 57 art. 6 y 9: relacin de la parte y el todo**
Todo bien de la parte le pertenece al todo; la razn de ser de la parte es servir y
estar ordenada a la totalidad. Por eso, es preciso distinguir:
/odo *)sico: la parte carece de autonoma y de valor. Su razn de ser se da en
cuanto es parte de un organismo.
/odo "oral: La sociedad; la parte son las personas, pero ellas s tienen
autonoma y valor en s mismas. No se agota el ser de la parte en calidad de
miembro. Por tanto, no es el mbito de este principio, ya que la persona no
pertenece a la sociedad, pues, por su ser personal supera a la misma totalidad de
la sociedad ya que esta no es un ser personal.
Por tanto, ni el colectivismo ni el individualismo hace justicia... A la persona
humana, en cuanto forma parte, en sentido moral, dela sociedad se le exige su
contribucin' mas NO PUEDE SER SACRFCADA. El principio de totalidad solo se
aplica a un organismo fsico: puede ser destruido en servicio del todo cuando ya se
han agotado los medios posibles... Cuanto ms dependa de la conservacin del
todo, tanto mspueden ser sacrificadas las partes...
Pio X: afirm este principio en el discurso al pri"er congreso... ?>Y@JY?J:9 ...
Cuatro condiciones:
Que el rgano o miembro cause dao al todo el organismo o constituya una seria
amenaza.
Para su aplicacin es preciso que el dao no pueda ser evitado o disminuido.
Hace falta que la eficacia este mnimamente verificada.
Hace falta que el efecto positivo (salvar la vida) sea mayor que el negativo (la
extirpacin del rgano enfermo).
Despus de 1952, el principio de totalidad se fue precisando ms: Pio X, discurso
del JY@JY?J:A:El todo no es el organismo fsico, es la persona. Es ella quien
dispone de cada parte. Es el bien de la persona que hay que tener en cuenta.
Se reformul la doctrina, no se ampli analgicamente, sino que se profundizo:
primero se afirm el todo orgnico, ahora los efectos afectan no slo a nivel
orgnico, sinotambin al psquico, por eso se busca el bien de la persona.
Pablo V en la encclica &u"anae #itae: No cabe invocar el principio de totalidad
en la vida matrimonial:
304
En el matrimonio siguen habiendo dos personas fsicas (morales), es decir, los
esposos. No se cumple el todo y la parte. Adems, el principio de totalidad no da
unidad a los actos fsicos. Cada acto no es parte de un todo, por eso no es
aplicable.
305
3. LA LEY MORAL
1.1. Nociones esenciaIes sobre Ia Iey
La Ley es la ordenacin racional y prctica de la conducta, actos del hombre,
promulgada por quien tiene una autoridad legtima. Entonces toda ley ser siempre
ordenacin de la razn, ya sea de la humana o de la sabidura divina; y ambas vas
no son dos vas independientes, porque el hombre por su razn participa de la
sabidura divina. Entonces la Ley moral tiene que ver con la razn racional. La ley
moral es la ordenacin de la razn humana que lo lleva a su fin que es Dios. Dios
cuando crea al hombre tiene un propsito, un fin, da el ser, el modo de ser para que
lo creado alcance su perfeccin de tal manera que alcanzar ese fin no ser nunca
contrario a la naturaleza de la criatura. El designio de Dios no contrara nunca la
naturaleza humana, lo inhumano es lo contrario, el pecado es inhumano, es indigno
de la condicin humana. La criatura cuando tiene que obedecer la ley moral nunca
se siente violentada en el exterior por el designio de Dios y seguir este designio
divino es natural. Es el proyecto de Dios al crear se realiza de manera distinta en
los seres irracionales y en los racionales. En los irracionales el designio divino se
realiza necesariamente, su colaboracin es involuntaria, pero si naturalmente, ac
no hay voluntariedad. En las criaturas racionales (hombre, ngeles) el designio de
Dios no se realiza necesariamente. En caso del hombre es la razn la que describe
el designio divino, pero si quiero coopero, sino no. El hombre puede frustrar el
designio divino, pero que tiene su cauce en la accin del hombre. Donde no hay
responsabilidad no hay moralidad.
En cuanto a la ley moral, indica el camino de perfeccin es expresin del
verdadero bien, lo que conviene al sujeto. La ley moral no ser nunca algo
extrnseco al sujeto, no se le impone desde afuera, sino es expresin de lo que
conviene segn su naturaleza, es intrnseca al sujeto. Por lo tanto, se dan dos
consecuencias importantes:
1) La ley moral es intrnseca no extrnseca.
2) La ley moral no es algo que el hombre inventa, no tiene poder para hacerlo,
porque tendra que cambiar una naturaleza. Nunca puede crear, la norma moral
ms bien la descubre.
En ese sentido hay distincin entre la ley moral y la ley humana. Las leyes humanas
an teniendo un fundamento en la naturaleza humana se fundamentan
especialmente en la utilidad, su razn es entonces de utilidad y adems tienen
mucho de convencionalidad. Cuando estos dos conceptos se trasladan a la ley
moral hay una incomprensin de lo que es esencialmente la ley moral, ello no es de
utilidad o convencionalidad.
1.2. La relacin entre la ley y la libertad
Si la ley moral expresa el bien del sujeto y por tanto es intrnseca, entonces la
verdad ltima sobre el bien del hombre est en Dios y no en la opcin del hombre.
Sin Dios no hay hombre (VS 35) Dios que slo es bueno conoce perfectamente lo
que es bueno para el hombre y en virtud de su mismo amor nos lo propone en sus
306
mandamientos. Si me amis guardaris mis mandatos, por ello la libertad del
hombre encuentra su verdadera expresin en el cumplimiento de la Ley de Dios. La
ley moral es camino de libertad del sujeto. La ley no se opone a la libertad, sino que
es camino para la libertad, garantiza y promueve la libertad y no atenta la libertad
del hombre. En el mbito cultural se ha entendido la ley como opuesta a la libertad,
donde hay ley no hay libertad o hay restriccin de ella. Donde crece la ley decrece
la libertad, ac el ms libre es el ms desobediente. Este aparente conflicto entre
ley y libertad nos sita en esta dialctica ley libertad en ese contexto la mxima
expresin de madurez moral, ser estar por encima de la ley: dos claves a) la
concepcin extrnseca de la ley moral y b) una comprensin secularizada de la ley
moral.
El concepto de ley moral se ha secularizado porque Dios ha desaparecido de la
vida del hombre, ya no es teocntrica y por eso la ley moral es comprendida en la
lgica de las leyes civiles. Juan Pablo reivindica el carcter teocntrico de la ley
(VS 12). Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque es el bien.
Pero Dios ya lo responde, lo hizo creando al hombre y ordenndolo a su fin, segn
ley escrita a su naturaleza, por eso la ley moral es el modo como la libertad se
relaciona con la verdad. La razn del hombre descubre la verdad sobre su bien en
la ley moral, el hombre debe conformar sus decisiones libres con esa ley. La ley
moral no solo es algo impuesto sino que es iluminacin de la verdad que hace libres
(VS 43-44). La ley es ante todo participacin en el conocimiento de un designio de
amor por parte de Dios y ser eleccin de la voluntad. Si bien la voluntad est
abierta al infinito no ama infinitamente. Por el pecado el hombre tiene dificultad para
conocer y amar el bien, el entendimiento est abierto a todo lo que es infinitud, pero
el entendimiento no es infinito. El hombre es un ser limitado, no tiene libertad
ilimitada y si a esto le aadimos el peso del pecado es peor. La ley moral es como
la brjula y el mapa. El revelar Dios la ley moral es una ayuda para la libertad del
hombre (VS 13). Los mandamientos son condicin bsica para amar al prjimo y al
mismo tiempo son su verificacin, el hombre es incapaz por s mismo de realizar el
bien, pero lo que es imposible para el hombre no lo es para Dios. VS 20: imitar y
revivir el amor de Cristo no es posible en el hombre por sus solas fuerzas, esto es
accin del Espritu Santo. Dios no slo nos da su ley sino el don del Espritu Santo
para cumplirlo.
1.3. Divisin de la Ley
Se divide en la ley divina y ley humana. La ley divina tiene por autor inmediato a
Dios y desde la escolstica se divide en ley eterna, ley natural y ley divina positiva.
La ley eterna es el plan o designio de la sabidura divina que ordena la creacin, la
ley natural es la participacin de la ley eterna en el hombre, no slo las leyes
biolgicas, sino en cuanto participadas de la razn, fuera del hombre no hay ley
natural; la ley divina positiva, aquella que ha sido revelada por Dios, el Declogo, la
ley antigua y ley nueva, la ley humana que tiene por autor inmediato al hombre, y se
divide en dos: civil y eclesistica; la ley civil es la ordenacin racional impositiva de
la conducta del hombre, promulgada por la autoridad legtima en orden al bien
comn. La ley eclesistica por la autoridad legtima de la iglesia en orden al bien
comn sobrenatural.
307
1.3.1. La ley eterna
Concepto: es el plan de la sabidura divina que ordena la creacin, se trata de la
ordenacin sabia de Dios para que el hombre alcance su fin ltimo, se le llama
eterna a esta ley por su origen, porque el designio de Dios sobre la creacin si es
eterno. Es importante distinguir entre ley eterna (plan) y la ley providencial
(gobierno). Cuando hablamos de providencia se incluye tanto el plan de Dios como
la ejecucin de ese plan. Ese gobierno de Dios se realiza ordenadamente por
causas segundas y es por esta razn que decimos que la ley eterna se realiza en
dos momentos: 1) el momento de la creacin y 2) a travs de las mediaciones, es
decir de las causas segundas. La ley eterna es fundamento de toda otra ley por tres
razones: 1) porque esta ley eterna (designio de Dios) es la referencia de toda ley,
por ello cualquier ley que vaya en contra del designio de Dios, pierde su rango de
verdadera ley. 2) Porque toda ordenacin existente en el mundo proviene de la ley
eterna, es una participacin en ella, 3) porque el carcter de ley de toda ordenacin
creada procede su participacin en la ley eterna.
Propiedades de la ley eterna:
- Necesaria, porque toda perfeccin de la criatura lo es por su adecuacin a ella, y
porque se cumple siempre de un modo u otro, en todos los seres.
- Ordena ab intrnseco, porque est presente en la constitucin de la criatura.
Cada uno de nosotros es ya la realizacin del Plan de Dios. Si no la respetamos
entonces es porque no nos respetamos. En los seres irracionales se da en un
dinamismo necesario. En los hombres tienen que ser conocida y querida,
descubierta.
- No puede identificarse con ningn cdigo, pero s puede expresarse mediante un
tipo de cdigo.
- No es slo medida. Parte de la Ley eterna es su inclinacin al Bien. El hombre
est hecho de tal manera que todo lo que es bueno le atrae y lo bello le gusta. Esta
inclinacin es alcanzable porque Dios no exige nada que sea imposible de alcanzar.
Por eso, el hombre es capaza de ser elevado por su propia naturaleza, por la gracia
de Dios. Lo sobrenatural es lo natural del hombre, hijo de Dios.
- Alcanza a todos los actos singulares. En el Plan de Dios estn contemplados
todos los actos humanos.
1.3.2. La ley natural
Concepto: La ley natural es la misma ley eterna, nsita en los seres dotados de
razn, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razn eterna del
Creador y gobernador del universo (VS 44) en la criatura. Esto implica que la
razn humana es capaz de conocer la ley moral. Es capaz de hacer el bien que
tiene su origen en Dios.
308
Len X (Libertas praestantissimum) afirma la esencial relacin entre la razn
humana y la ley natural: DH 3245-3248:
La Ley: siendo sta la condicin de la libertad humana, le haca falta a la libertad
una proteccin y un auxilio capaces de dirigir todos sus movimientos hacia el bien y
de apartarlos del mal. De lo contrario, la libertad habra sido gravemente perjudicial
para el hombre. En primer lugar, le era necesaria una ley, es decir, una norma de lo
que hay que hacer y de lo que hay que evitar. La ley, en sentido propio, no puede
darse en los animales, que obran por necesidad, pues realizan todos sus actos por
instinto natural y no pueden adoptar por s mismos otra manera de accin. En
cambio, los seres que gozan de libertad tienen la facultad de obrar o no obrar, de
actuar de esta o de aquella manera, porque la eleccin del objeto de su facultad
volicin es posterior al juicio de la razn, a que antes nos hemos referido. Este
juicio establece no slo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino
adems lo que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por
consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razn prescribe a la voluntad lo que debe
buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algn da alcanzar su ltimo
fin, al cual debe dirigir todas sus acciones. Y precisamente esta ordenacin de la
razn es lo que se llama ley. Por lo cual la justificacin de la necesidad de la ley
para el hombre ha de buscarse primera y radicalmente en la misma libertad, es
decir, en la necesidad de que la voluntad humana no se aparte de la recta razn.
No hay afirmacin ms absurda y peligrosa que sta: que el hombre, por ser
naturalmente libre, debe vivir desligado de toda ley. Porque si esta premisa fuese
verdadera, la conclusin lgica sera que es esencial a la libertad andar en
desacuerdo con la razn, siendo as que la afirmacin verdadera es la
contradictoria, o sea, que el hombre, precisamente por ser libre, ha de vivir
sometido a la ley. De este modo es la ley la que gua al hombre en su accin y es la
ley la que mueve al hombre, con el aliciente del premio y con el temor del castigo, a
obrar el bien y a evitar el mal. Tal es la principal de todas las leyes, la ley natural,
escrita y grabada en el corazn de cada hombre, por ser la misma razn humana
que manda al hombre obrar el bien y prohbe al hombre hacer el mal.
Pero este precepto de la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuera
rgano e intrprete de otra razn ms alta, a la que deben estar sometidos nuestro
entendimiento y nuestra libertad. Porque siendo la funcin de la ley imponer
obligaciones y atribuir derechos, la ley se apoya por entero en la autoridad, esto es,
en un poder capaz de establecer obligaciones, atribuir derechos y sancionar
adems, por medio de premios y castigos, las rdenes dadas; cosas todas que
evidentemente resultan imposibles si fuese el hombre quien como supremo
legislador se diera a s mismo la regla normativa de sus propias acciones. Sguese,
pues, de lo dicho que la ley natural es la misma ley eterna, que, grabada en los
seres racionales, inclina a stos a las obras y al fin que les son propios; ley eterna
que es, a su vez, la razn eterna de Dios, creador y Gobernador de todo el
universo. Por tanto, la moral cristiana ensea que:
309
- La Ley natural es la misma ley eterna que, grabada en los seres racionales,
inclina a stos a las obras y al fin que les son propios; ley eterna que es, a su vez,
la razn eterna de Dios, Creador y Gobernador de todo el universo.
- Manda hacer el bien y evitar el mal, eso quiere decir que el hombre es capaz de
distinguir el bien del mal mediante la razn.
- El hombre, herido por el pecado, puede elegir el mal (por el pecado original y los
pecados personales). Por tanto, el nico camino es la GRACA: la oracin y los
sacramentos (la penitencia-conversin).
- Dios ha revelado al hombre la ley natural: Gracia (sermn de la montaa-plenitud
de la ley). Es necesario abrir el corazn a Cristo totalmente. Se puede alcanzar un
conocimiento cierto y verdadero de la ley natural y discernir el bien y el mal con
seguridad mediante la razn iluminada por la fe.
Objeciones a la ley natural
La ley natural no es lo mismo que las leyes biolgicas. esta interpretacin errnea
ha llevado a criticar la visin de la glesia sobre la ley natural:
En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la
concepcin tradicional de la ley natural. sta presentara como leyes morales las
que en s mismas seran slo leyes biolgicas. As, muy superficialmente, se
atribuira a algunos comportamientos humanos un carcter permanente e
inmutable, y, sobre esta base, se pretendera formular normas morales
universalmente vlidas. Segn algunos telogos, semejante argumento biologista o
naturalista estara presente incluso en algunos documentos del Magisterio de la
glesia, especialmente en los relativos al mbito de la tica sexual y matrimonial.
Basados en una concepcin naturalista del acto sexual, se condenaran como
moralmente inadmisibles la contracepcin, la esterilizacin directa, el autoerotismo,
las relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, as como la
fecundacin artificial. Ahora bien, segn el parecer de estos telogos, la valoracin
moralmente negativa de tales actos no considerara de manera adecuada el
carcter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada norma
moral.
Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no slo puede, sino que incluso debe
decidir libremente el sentido de sus comportamientos. Este decidir el sentido
debera tener en cuenta, obviamente, los mltiples lmites del ser humano, que
tiene una condicin corprea e histrica. Adems, debera considerar los modelos
de comportamiento y el significado que stos tienen en una cultura determinada. Y,
sobre todo, debera respetar el mandamiento fundamental del amor a Dios y al
prjimo. Afirman tambin que, sin embargo, Dios ha creado al hombre como ser
racionalmente libre; lo ha dejado en manos de su propio albedro y de l espera
una propia y racional formacin de su vida. El amor al prjimo significara sobre
todo o exclusivamente un respeto a su libre decisin sobre s mismo. Los
mecanismos de los comportamientos propios del hombre, as como las llamadas
310
inclinaciones naturales, estableceran al mximo como suele decirse una
orientacin general del comportamiento correcto, pero no podran determinar la
valoracin moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las
situaciones (VS 47).
La moral fisicista es el sometimiento impersonal del hombre a las leyes fsicas. La
fsica y biologa no se identifican necesariamente con el concepto de naturaleza.
Estos autores afirman que el comportamiento, en esta moral, sera solamente
correcto. En la naturaleza no puede haber4 normas concretas. solamente
criterios.
El Papa sale al paso basndose en la unidad de la persona:
Ante esta interpretacin conviene mirar con atencin la recta relacin que hay
entre libertad y naturaleza humana y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo
humano en las cuestiones de la ley natural.
Una libertad que pretenda ser absolutamente acabada por tratar el cuerpo humano
como un ser en bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta que
ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el cuerpo
aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente necesarios para
la decisin de la libertad, pero extrnsecos a la persona, al sujeto y al acto humano.
Sus dinamismos no podran constituir puntos de referencia para la opcin moral,
desde el momento que las finalidades de esas inclinaciones seran slo bienes
fsicos, llamados por algunos premorales. Hacer referencia a los mismos, para
buscar indicaciones racionales sobre el orden de la moralidad, debera ser tachado
de fisicismo o de biologismo. En semejante contexto la tensin entre la libertad y
una naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una divisin dentro
del hombre mismo.
Esta teora moral no est conforme con la verdad sobre el hombre y sobre su
libertad. Contradice las enseanzas de la glesia sobre la unidad del ser humano,
cuya alma racional es per se et essentialiter la forma del cuerpo. El alma espiritual
e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual ste
existe como un todo corpore et anima unus en cuanto persona. Estas
definiciones no indican solamente que el cuerpo, para el cual ha sido prometida la
resurreccin, participara tambin de la gloria; recuerdan, igualmente, el vnculo de
la razn y de la libre voluntad con todas las facultades corpreas y sensibles. La
persona incluido el cuerpo est confiada enteramente a s misma, y es en la
unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La
persona mediante la luz de la razn y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo
los signos precursores, la expresin y la promesa del don de s misma, segn el
sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana que
debe afirmarse por s misma como la razn descubre el valor moral especfico de
algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el
momento en que la persona no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta,
sino que comporta una determinada estructura espiritual y corprea, la exigencia
moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un
311
simple medio, implica tambin, intrnsecamente, el respeto de algunos bienes
fundamentales, sin el cual se caera en el relativismo y en el arbitrio (VS 48).
Crtica a las objeciones:
Desligar la libertad humana del cuerpo. Esta libertad es entendida como un
absoluto. Pero la libertad es una cualidad de la persona humana. Toca al cuerpo,
pues el cuerpo es la persona.
Es ms peligrosa una antropologa dualista de carcter espiritualista que una
antropologa dualista de corte materialista. En la primera la libertad se reduce al
alma, descartando al cuerpo. Aqu se da la reprensin a las pasiones, es por eso el
peligro.
La afectividad es parte de la persona y esta debe ser ordenada al bien del mismo
sujeto:
Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpreas de su
ejercicio es contraria a las enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradicin.
Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos
siempre por la glesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual,
puramente formal. Esta reduccin ignora el significado moral del cuerpo y de sus
comportamientos (cf. 1Co 6,19). El apstol Pablo declara excluidos del reino de los
cielos a los impuros, idlatras, adlteros, afeminados, homosexuales, ladrones,
avaros, borrachos, ultrajadores y rapaces (1Co 6, 9-10). Esta condena citada por
el concilio de Trento enumera como pecados mortales, o prcticas infames,
algunos comportamientos especficos cuya voluntaria aceptacin impide a los
creyentes tener parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son
inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, estn o
se pierden juntos (VS 49).
La ley naturas se refiere a la naturaleza de la persona. en consecuencia no cabe
plantear un conflicto entre el cuerpo y la libertad: se dispone del cuerpo y as se
dispone de la persona:
Es as como se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, la
cual se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la
persona humana, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la
unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y biolgico, as como de todas las
dems caractersticas especficas, necesarias para alcanzar su fin. La ley moral
natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley
no puede entenderse como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha
de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el
Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a usar y
disponer del propio cuerpo. Por ejemplo, el origen y el fundamento del deber de
respetar absolutamente la vida humana estn en la dignidad propia de la persona y
no simplemente en el instinto natural de conservar la propia vida fsica. De este
modo, la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un
significado moral en relacin con el bien de la persona que siempre debe ser
312
afirmada por s misma: mientras siempre es moralmente ilcito matar un ser humano
inocente, puede ser lcito, loable e incluso obligatorio dar la propia vida (cf. Jn 15,
13) por amor al prjimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad slo con
referencia a la persona humana en su totalidad unificada, es decir, alma que se
expresa en el cuerpo informado por un espritu inmortal, se puede entender el
significado especficamente humano del cuerpo. En efecto, las inclinaciones
naturales tienen una importancia moral slo cuando se refieren a la persona
humana y a su realizacin autntica, la cual se verifica siempre y solamente en la
naturaleza humana. La glesia, al rechazar las manipulaciones de la corporeidad
que alteran su significado humano, sirve al hombre y le indica el camino del amor
verdadero, nico medio para poder encontrar al verdadero Dios.
La ley natural, as entendida, no deja espacio de divisin entre libertad y naturaleza.
En efecto, stas estn armnicamente relacionadas entre s e ntima y mutuamente
aliadas (VS 50).
La ley natural no debe entenderse como leyes biolgicas y fsicas. ha de ser
concebida, la ley natural, como el orden racional en donde el hombre es llamado
por el Creador a regular su vida y sus propios actos (Donum Vitae).
Desde aqu se puede entender:
- Que las inclinaciones naturales tienen carcter moral slo cuando se orientan al
verdadero bien de la persona.
- La persona es la que es libre: naturaleza y libertad MUTUAMENTE aliadas
estn al servicio del verdadero bien de la persona.
La ley natural es el conocimiento del designio de Dios que el hombre descubre en
su naturaleza: la criatura espiritual participa de la ley eterna por la luz de la razn.
Esta la lleva a conocer el orden moral (y por su inclinacin de la voluntad al bien).
Tambin, la ley natural tiene carcter divino, porque por ella participamos de la
misma sabidura de Dios.
a. Propiedades
Universalidad: es vlida para todos los hombres y no depende de culturas o
ambientes sociales. Esto es posible por la unidad de la naturaleza humana. Los
hombres ni crean ni pueden cambiar la ley natural porque no pueden cambiar la
naturaleza. Esta caracterstica de la universalidad es negada por la tica de
situacin, tica de la opcin fundamental, pero en su mismo principio estas teoras
no se sostienen sino hay universalidad, no hay tica.
nmutabilidad: La ley natural es vlida para todos los tiempos, es decir mientras no
cambia la naturaleza humana no cambia la ley natural, esto no significa que el
hombre no pueda intervenir. Como el designio de Dios est inscrito en la naturaleza
humana o ms bien la naturaleza humana descubre el designio de Dios en la
naturaleza humana. Sin embargo, hay diversidad en la expresin de la ley natural,
313
el modo de vivir los preceptos de la ley natural son diversos. La ley natural es
inmutable pero los modos de algunos preceptos morales se pueden vivir de
diversas maneras, ya sea cultural, etc.
No admite dispensa ni epiqueya: Como consecuencia de la perfeccin de la ley
natural y del carcter intrnseco con que ordena la naturaleza humana, se sigue que
no cabe respecto a ella dispensa ni epiqueya. La epiqueya es una interpretacin de
la ley que permite hacerla benvola; en casos particulares hace que la ley cumpla el
fin para el que ha sido establecida, pero esto slo cabe en las leyes humanas, para
salvaguardar su posible imperfeccin. Donde la ley es perfecta (divina) no cabe
epiqueya, por la misma razn no cabe dispensa, no se puede dispensar de la ley
natural, de lo contrario se quitara al hombre su propia perfeccin; dispensar en
algn caso de la ley natural sera dispensar de la dignidad de su naturaleza; y
aplicarla con epiqueya implicara una pretensin de corregir el plan de Dios inscrito
en el ser mismo de cada hombre.
314
4. LAS VIRTUDES
4.1. Actitudes, vaIores y virtudes
El acto tiene por s mismo un valor moral, sin embargo los actos humanos no
constituyen "islas" en la realizacin de la persona. Todos los actos tienen un punto
de unin: confluye cada uno en la realizacin de la persona. Teniendo cada acto un
cierto sentido de absoluto, por cuanto cada acto deliberado implica disponer de s
en la direccin moral del acto, sin embargo, no tiene un valor absoluto en cuanto
forma parte de otros actos. Cada acto va colaborando en la formacin de unos
hbitos y cada acto tiene una finalidad. Por tanto, los hbitos y el fin son elementos
de conexin.
Es preciso, entonces, descubrir los elementos que permanecen y dan unidad a los
actos singulares. Estos elementos los encontramos en la dinmica que relaciona la
intencin y la eleccin y nos permiten entender la unidad de los actos singulares.
Estos elementos pre-electivos, nos pueden explicar la racionalidad de nuestros
actos, de modo que se integren en una conducta y se expresen en un
comportamiento. Entre estos elementos estn la actitud, la virtud y los valores.
4.1.1. EI concepto de actitud
La actitud moral es la disposicin para actuar ticamente de un modo determinado
(...), sita a la persona en una predisposicin determinada ante valores ticos, por
lo que le facilita u obstaculiza la prctica delbien
167
. La persona puede tomar
diferentes actitudes para abordar un problema, para realizar elecciones, para hacer
algo de modo determinado. Por lo que la actitud juega un papel decisivo en el orden
de la motivacin. Por ello, si bien los hbitos facilitan la vida moral, en cuanto
facilitan la eleccin, sin embargo para actuar ticamente el hombre debe atender a
una disposicin ms radical de su psicologa. En el interior de la persona se dan
unas disposiciones profundas que necesitan ser fomentadas y orientadas, de tal
manera que fortaleciendo o creando actitudes reales hacia el bien, le ser ms fcil
ejercitarlo. As, por ejemplo, cuando se asumen actitudes de orden, de justicia, de
caridad... se tendr ms facilidad para adquirir la virtud del orden, la justicia, la
caridad...
El concepto de actitud ha sido puesto en paralelo al concepto de virtud,
pretendiendo incluso sustituirlo por el de actitud, hablndose como de corrientes
divergentes: o una moral de las virtudes o una moral de las actitudes. Sin embargo,
se trata de realidades diferentes. El trmino actitud tiene un significado mucho
menos definido que el de, virtud. En cuanto al marco de referencia: La actitud surge
en el mbito de la psicologa como explicacin de las reacciones del sujeto ante
distintas motivaciones. Por eso un anlisis fenomenolgico da ms importancia a la
actitud y una moral de valores destaca ms directamente las actitudes; porque
167
A. FERNNDEZ, Diccionario de /eolog)a 2oral' #oz 5actitud6, p. 46.
315
ambas surgen del estudio de la motivacin ante un objeto. El motivo principal para
la adopcin del trmino actitud en la reflexin moral es la de superar el sentido de
hbito, que algunos atribuyen a Aristteles, entendido como la adquisicin de una
habilidad mediante la repeticin de actos. En esta postura crtica respecto al hbito,
la actitud tendra un valor ms activo y personalista que la virtud. Pero esta crtica
est fundada en una visin deformada de la virtud moral: la virtud no es mera
costumbre.
En la virtud la referencia al acto te es intrnseca: la virtud se especifica por su acto.
En cambio la actitud denota un elemento de trascendencia sobre el propio acto, que
es la actitud del sujeto. Por ello, mientras el horizonte de la virtud est en la
perfeccin del acto, la actitud permite descubrir un horizonte supra-actual. Por
tanto, no se pueden sustituir los trminos. La reduccin del trmino virtud a actitud
frente a los valores (o la sustitucin de uno frente a otro) supone, en el fondo, un
cambio en la concepcin de la moral: si el carcter moral de una persona viniera
definido fundamentalmente por la actitud, los actos concretos habran perdido su
valor moral.
Es necesario no tratar los trminos aisladamente, sino en la medida en que se
integran en la dinmica del acto humano. El acto humano es,
fenomenolgicamente, el principio hermenutico de todo anlisis moral.
Tanto la actitud como la virtud plantean un anlisis moral por encima de los actos
concretos. La actitud no slo da un soporte intencional natural a los actos de modo
formal, como la virtud; adems, la actitud aade un elemento dinmico que procede
de la intencin consciente del hombre y que no parece suficientemente expresado
en la categora de virtud. En la actitud encuentra su continuidad la intencin. La
actitud frente a la verdad, una actitud de sinceridad, es lo que da continuidad a la
intencin de no engaar. La actitud tiene un objeto (es siempre "ante algo"), por ello
requiere tambin una especificacin: para que sea una actitud especfica,
determinada. Por tanto, no est desvinculada de su objeto. Es una actitud frente a
la mentira, a la veracidad,... Es decir, una actitud frente a un acto de mentir, de
decir la verdad,... Si se separa la actitud del acto concreto, entonces, el valor moral
proceder de la actitud sin mediacin final del acto concreto, de tal modo que el
acto sera slo un signo de la actitud. Este modo de entender la relacin actitud-
acto es contrario al valor moral de una accin por su objeto. As, por ejemplo, se
podra afirmar lo contradictorio: tener una actitud sincera y decir mentiras.
En resumen, las dos aportaciones principales de la actitud al anlisis moral:
destacar la implicacin de la persona en su hacer moral, que no consiste tanto en
hacer cosas exteriores sino formar su carcter moral, y encontrar la continuidad de
la intencin a travs de los actos morales concretos.
316
4.1.2. EI concepto de vaIor
El valor es captado con la facultad de la razn y nos adherimos a l con la facultad
de la voluntad. Esto implica que no se puede separar el valor de la experiencia del
acto humano. La pregunta que me permite descubrir el valor es del tipo: qu he
buscado con un acto concreto? Porque la pregunta no mira nicamente a la
realizacin de unas obras exteriores, sino a la propia persona, mira a algo que es
"valioso" para m. Ha sido captado algo ms que el simple acto. El valor es, por
tanto, un contenido esencial del acto humano. Ms que una definicin del valor
existe una descripcin de la experiencia del valor y est, por tanto, unida al mtodo
fenomenolgico que describe la percepcin de los valores.
En un mismo acto fsicamente considerado puede darse la percepcin de distintos
elementos valiosos. El valor es un concepto vinculado a la motivacin y que est
relacionado directamente con el conocimiento por con naturalidad. La motivacin se
percibe como positiva, cuando se trata de un valor, o como negativa cuando se
trata de un contravalor. No cabe neutralidad, porque en ese caso no se dara la
percepcin de un valor. La percepcin del valor incluye la inteligencia, pues es una
percepcin consciente. Es importante destacar esto para evitar una subjetivacin o
una emotivizacindel valor. El conocimiento por connaturalidad del valor no
significa. necesariamente una subjetivizacin del valor, algo que slo ocurre cuando
se identifica errneamente lo objetivo con lo terico, de manera que todo lo que
no sea "teorizable" pasa a ser subjetivo. La percepcin del valor no se trata de un
momento electivo dirigido a la toma de una decisin,sino que ms bien est en el
orden de la especificacin. El valor es percibido dentro de una relacin jerrquica.
El mismo trmino valor indica una comparacin, una valoracin. Por tanto,la
percepcin de un valor tiene una referencia esencial a una escala de valores.
El valor es un tipo de bien &onestoC' Aqu se sita la necesaria ob-eti#idad de los
valores: se trata de una percepcin unida al contenido objetivo de un acto (objeto
intencional). El subjetivismo de determinadas teoras de los valores tiene que ver
con la fenomenologa que subyace en la determinacin de los valores. La encclica
Neritatissplendaravisa de este riesgo de sujetivizacin
168
, y sobre la posibilidad de
enfrentar un "mundo de los valores" sobre un mundo real
169
. Una fenomenologa
abierta a una ontologa permite entender la existencia de una verdad objetiva,a la
que el valor remite.
168
"En algunas corrientes del pensamiento moderno se 'ha' llegado a exaltar la libertad hasta elextremo
de considerarla como un absoluto. que sera la fuente de los valores. En esta direccin seorientan las
doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explcitamente ateas"(VS 32). "Son
las doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidirsobre el bien y el
mal: la libertad humana podra crear los valores y gozara de una primaca sobre laverdad. hasta el
punto de que la verdad misma sera considerada una creacin de la libertad" (VS 35).
169
"En cambio, otros moralistas, preocupados por educar en los valores, son sensibles al prestigio dela
libertad, pero a menudo la conciben en oposicin o contraste con la naturaleza material y biolgica, sobre
la que debera consolidarse progresivamente" VS46.
317
4.1.3. EI concepto de virtud
4.1.3.1 NOCIN DE VIRTUD
Es lo que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra, es la medida del modo
de hacer. La virtud nace de la determinacin voluntaria de hacer el bien, de ah que
se defina como: 0@bito operati%o bueno (Sto. Tomas). Las virtudes ayudan a la
persona para conocer y querer el bien, hacen que los sentidos apetezcan en
conformidad con la razn. Determinan a las facultades apetitivas hacia los fines de
las virtudes; como desear ser templados, justos.
Lo conveniente solo puede determinarlo la razn, pero es siempre con el influjo de
la afectividad. Para Aristteles es: un hbito electivo que consiste en un trmino
medio relativo, determinado por la razn, tal como decidira el hombre prudente, el
trmino medio debe ser medido por la recta razn que es a su vez, ni demasiado ni
insuficiente, medio entre ser afectado por una pasin demasiado e insuficiente,
segn las determinadas circunstancias y situaciones concretas, la prudencia
determina en cada caso, -trmino medio es con relacin al su-eto- (el trmino medio
entre alegra y tristeza especifica la virtud de la alegra).
4.1.3.2 CLASIFICACION DE LAS VIRTUDES
1.- Segn Las facuItades que perfeccionan, estn las ntelectuales y morales.
- Las intelectuales a su vez perfeccionan la razn terica y prctica.
Terica: perfeccionan el acto de captar las primeros principios especulativos
(intelecto - como el todo el mayor que la parte, el principio de no contradiccin)y
primeros principios prcticos (sind%resis- haz el bien y evita el mal)
Practica: facilitan conocer que se ha de hacer para producir diversos objetos y
pueden ser las artes o tcnicas
- Las morales, son las que perfeccionan las tendencias del hombre,
perfeccionando al hombre mismo. A cada facultad tendencial le corresponde una
virtud: a) la justicia que perfecciona la voluntad. b) la templanza perfecciona el
apetito concupiscible. c) la fortaleza perfecciona el apetito irascible.
2.- Segn eI modo de adquirirIas, estn las naturales, adquiridas e infusas
- Las naturales o innatas que proceden en parte de la naturaleza y en parte por la
repeticin de los actos.
318
- Las adquiridas no innatas, tampoco por repeticin de actos- que el hombre
consigue por tener capacidad de autorrealizacin, de conocer el bien y la verdad, y
la consiguiente inclinacin al bien.
- Las in*usas, son aquellas infundidas sobrenaturalmente y pueden ser teologales,
morales y los dones del espritu santo.
- a) Las teologales, (fe, esperanza y caridad); b) morales, (segn se refieren
directamente a Dios o solo a los medios para alcanzarle) y c) dones del espritu
santo.
3.- Segn se agrupen en gneros son las virtudes cardinales, concretas y con
objetos especficos, son cuatro:
- la prudencia que perfecciona a la razn prctica para conocer aqu y ahora- lo
conveniente e imperan el acto de la razn que lleva a la accin.
- la justicia que perfecciona a la voluntad para querer lo conveniente, en relacin a
la cosa, segn la recta razn.
- La templanza que perfecciona el apetito concupiscible para desear el gozo
sensible segn la recta razn.
- la fortaleza que perfecciona el apetito irascible para querer el bien arduo segn la
recta razn.
En cuanto a las dems virtudes forman parte de estas porque son gneros de las
otras virtudes.
4.1.4 VIRTUDES TEOLOGALES
Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a
vivir en relacin con la santsima trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a
Dios Uno y Trino. Fundan, animan y caracterizan el obrar moral cristiano. nforman
y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los
fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna,
desde el bautismo. Son la garanta de la presencia y la accin del Espritu Santo en
las facultades del ser humano
Son aquellas virtudes que hacen que amemos a Dios tal como el mismo se ama.
Para llegar a esta unin con Dios, el hombre necesita realizar los actos de
conocimiento y amor sobrenaturales, algo que las potencian naturales no pueden
hacer, por tanto es necesario, que Dios mismo ponga en nosotros esa capacidad.
319
Esto es lo que realiza en el hombre la gracia santificante. Las virtudes teologales,
tambin adaptan las facultades del hombre a la participacin de la naturaleza
divina, son infundidas por Dios en el bautismo- para hacernos capaces de obrar
como hijos suyos y merecer la vida eterna, introducen en la vida divina. Son
virtudes porque son hbitos operativos buenos y son teologales porque tiene por
objeto y origen a Dios mismo. Y porque su existencia y necesidad son conocidas
solo por la revelacin.
4.1.5 VIRTUDES CARDINALES
Son aquellas virtudes que son actitudes firmes, disposiciones estables, se
adquieren mediante la fuerza humana, son frutos de los actos moralmente buenos.
Son cuatro virtudes que desempean un papel fundamental. Por eso se les llama
cardinales. Las dems virtudes forman parte de estas por ser gneros de todas las
virtudes humanas.
- La prudencia, es forma de todas las virtudes por ser imperio sobre las tendencias
y dar medida a las dems virtudes. Determina el justo medio para alcanzar el fin
pero no determina el fin-, por ello supone conocimientos anteriores (experiencias),
tendencias y afectos. Asume los afectos y pasiones e incluye la temporalidad y sus
diferencias. Tambin presupone la memoria y la inteligencia.
- La justicia es el hbito por el que un hombre, movido por una voluntad constante
e inalterable, da a cada uno su derecho. La justicia supone un derecho (previo),
porque hay algo debido que debe darse. El derecho es su elemento formal. Y los
derechos pueden ser originarios (humanos) y adquiridos (en razn de determinados
actos). Una accin humana pertenece a la justicia solamente si hay: a) debito,
restitucin-sentido de restauracin; b) alteridad, que afecten a otros; c) igualdad, de
prestaciones.
- La fortaleza, es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la
constancia en la bsqueda del bien. radica en el apetito irascible y que tiene por
objeto contener y soportar los temores y moderar las audacias. En general es la
virtud que ayuda a soportar y superar las dificultades que se oponen al bien que
muestra la razn. Reafirma la resolucin de resistir a las tentaciones y de soportar
obstculos en la vida moral. Hace capaz de vencer el temor incluso a la muerte.
- La templanza, es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres y
procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la
voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad.
Es una virtud decisiva en la realizacin personal. Principal y directamente, mira al
320
hombre mismo y al orden en su interior, ante todo la disposicin interior y solo
despus el comportamiento exterior. Tiene como objeto el bien dentro de uno
mismo. Hace que se bueno la obra realizada y su agente. Su primer efecto no es
ausencia de pasiones, sino la tranquilidad del espritu, la armona interior como
consecuencia del orden interior.
4.1.6 VIRTUDES Y DONES DEL ESPRITU SANTO
El modo ms elevado de obrar cristianamente se da cuando se acta movido por el
espritu santo. Por eso los dones del espritu santo es la habitacin que gua la
vida del cristiano, pero para eso es necesario una cierta disposicin estable, una
cierta connaturalidad, en lo ntimo de la persona, que la predispone para aceptar
con prontitud y alegra las inspiraciones del espritu santo. As se puede definir los
dones como: los hbitos sobrenaturales permanentes, recibidos con la gracia
santificante, que disponen a las facultades del alma a seguir dcilmente la accin
del espritu santo.
Los dones del espritu santo se diferencian de las virtudes en cuanto que son para
actuar al modo divino (seguir dcilmente la accin del espritu santo), ms las
virtudes son hbitos naturales- operativos buenos, en cuanto que es determinado
por la razn. Las virtudes son adquiridas mediante la educacin, mediante los actos
deliberados, y una perseverancia. Son frutos de actos moralmente buenos
Pero los dones del espritu santo no quitan nada de la manera de actuar humanos,
sino que Dios comunica su propia manera de pensar, amar, y de obrar, en la
medida en que le es posible a la criatura. Hace que el hombre viva ya de Dios a la
manera de Dios. As los dones capacitan las facultades humanas para participar de
la sabidura, fortaleza, etc., de Dios.
321
5. LA CONCIENCIA
5.1. Concepto
Es un -uicio de la razn prctica por el que la persona humana conoce la cualidad
moral de un acto concreto que ha realizado, est realizando o se dispone a
realizar
170
. En cuanto juicio, no decide sino que juzga nuestros actos concretos. Su
acto no es la captacin de los principios, que son un presupuesto. Un juicio que
concluya en contra de la norma moral no es un juicio de conciencia porque no se ha
medido desde la norma moral. Nohay oposicin entre conciencia y norma moral;
lo podr haber entre juicio de eleccin y norma moral, como fruto de la falta de
virtud. mportancia de la formacin de la conciencia para acertar con el verdadero
bien. La conciencia no es creadora de.la norma moral, que entonces ya no sera un
juicio sino un acto de la voluntad
171
. No es una facultad especfica ni un hbito. Se
trata de un -uicio prctico sobre un actuar concreto (juicios prctico prcticos). Por
tanto, un juicio que "ordena" o "prohbe" un acto que se va a realizar y "elogia" o
"reprocha" (remordimiento) un acto realizado, segn la conformidad con la norma
moral (verdad "objetiva" sobre el bien). El Juicio de razn es sobre el obrar propio,
no el ajeno. Una cosa es la conciencia y otra el juicio de ciencia moral (que puede
referirse a actos de otro) La conciencia no refleja la ley (conocida por otro acto de la
razn prctica), sino la bondad o malicia de nuestros propios actos.
La conciencia tiene un sentido de subjetividad (conocimiento de s) y de
objetividad
172
. Los principios morales tienen su punto de partida en las tendencias
naturales que manifiestan lo que el hombre es: un ser material y espiritual, que
tiende racionalmente (unidad). No cabe contraponer norma (objetivo) con persona
(subjetivo). La norma es expresin de lo que el hombre es. La distincin entre
"objetivamente bueno" y "subjetivamente bueno" se entiende siempre desde la
intimidad del sujeto. La conciencia moral es "la voz" de la verdad de la subjetividad
(dimensin objetiva de la subjetividad).La conciencia es norma prxima de
moralidad, y la ley es norma remota de moralidad. Seguir la propia conciencia es
hacer aquello de lo que est seguro que es verdaderamente bueno (no lo que me
parezca). Est vinculada a laverdad. Quien se equivoca en el juiciode conciencia no
acierta con el verdadero bien. Por eso, an siguiendo el juicio de conciencia hay
mal moral.
170
Cf.CEC 1778.
171
Cf. VS 54.
172
Cf. M. RHONHEMER, La perspectiva de la moral, pp. 316-318.
322
5.1.1. Sentido bbIico de Ia conciencia
Ni en el Antiguo Testamento ni en los Evangelios se emplea el trmino conciencia;
aunque el concepto s aparece como la #oz de Dios, la luz del hombre ante la
presencia de Dios, por la que reconoce la bondad o maldad de sus actos
173
. Los
juicios morales que hace el hombre en la intimidad de su conciencia son un dilogo
del hombre consigo mismo y con Dios. La conciencia da testimonio de la rectitud o
maldad del hombre consigo mismo; es testimonio de Dios mismo, cuya voz y juicio
penetran la intimidad del hombre invitndolo a entrar en la obediencia. La
conciencia moral abre al hombre a la voz de Dios. "La conciencia moral no encierra
al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que la abre a la
llamada, a la voz de Dios. En esto y no en otra cosa reside todo el misterio y
dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios habla
al hombre"
174
.
San Pablo emplea el trmino syne)desis("conciencia") como testigo: "digo la verdad
en Cristo, no miento, mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo"
175
. "Segn
las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la
ley, siendo ella misma testigo paro el &o"bre:testigo de su *idelidad o in*idelidad ala
ley' es decir, de su esencial rectitud o de su maldad moral. La conciencia es el
nico testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona est ocult a la vista de
los dems desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la
persona misma. Y, a su vez, slo la persona conoce la propia respuesta a la voz de
la conciencia"
176
. Es un testigo, pero no tiene la ltima palabra; la ltima instancia es
el juicio de Dios: "en cuanto a m, poco me importa ser juzgado por vosotros o por
un tribunal humano. Ni siquiera yo mismo me juzgo. Pues, aunque en nada me
remuerde la conciencia, no por eso quedo justificado. Mi juez es el Seor"
177
. La
conciencia es universal y testigo de la ley, lo que dice de s mismo es aplicable a los
gentiles: "son para s mismos ley", es decir, obran segn su conciencia, sin la ayuda
de una ley positivamente revelada por Dios, pero siguiendo los dictados de la ley
natural
178
. Es decir, la Biblia afirma que la conciencia moral del individuo est
vinculada a la ley moral natural o, si se quiere, a valores morales objetivos.
5.1.2. Juicio de eIeccin y conciencia
La conciencia y la eleccin son un juicio particular sobre el bien, pero mientras el
primero es una conclusin puramente cognoscitiva, el segundo es una conclusin
afectiva. El juicio de conciencia juzga el acto a partir de los principios o normas, en
173
Cf. VS 58.
174
Juan Pablo , Discurso 17-8-83, 2: cit. En VS 58.
175
Rom 9, 1; cf. Tambin 2Co 1, 12.
176
VS 57.
177
1Co 4, 3-4.
178
Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen de modo natural las prescripciones de la ley, sin tener
ley son para s mismos ley; y muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo
su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan y tambin les defienden (Rom 2, 14-15).
323
tanto que el juicio de eleccin, teniendo en cuenta el juicio de conciencia, considera
tambin las tendencias. Por ello decimos que hay conformidad (o disconformidad)
entre ellos, pero no identidad, porque esos dos actos de la razn prctica no juzgan
de la misma manera. Entre el juicio de eleccin y juicio de conciencia intervienen
los hbitos morales: las virtudes morales facilitan la conformidad y los vicios la
disconformidad. Esto se debe al grado de independencia que tiene la ciencia moral
(cuyo contenido refleja la conciencia). Esto explica que el juicio de eleccin se
pueda influir por las pasiones pero no el juicio de conciencia. Sin embargo, el juicio
de la conciencia no deja de ser independiente: las pasiones no pueden acallar "la
voz de la conciencia"; es algo objetivo frente a la subjetividad de la afectividad.
5.1.3. Autonoma de Ia conciencia
La expresin "libertad de conciencia" se ha entendido en clave de autonoma para
determinar la norma moral; pero "libertad de conciencia" no significa independencia
de la verdad; sino la libertad con que se realiza el acto. Es, pues, afirmacin de la
dignidad de la conciencia yde la persona. El sentido de la autonoma es realizar el
propio bien corno acto libre.
La razn es autnoma en cuanto descubre por s misma el bien (ya determinado al
ser creado). Lo contrario, que la conciencia determine por s misma la norma moral,
o no es verdadera autonoma, sino arbitrariedad, la autonoma de la voluntad es
racional (para el bien), o es inhumana. Su dependencia de la verdad y el bien, la
obediencia (Dios, norma moral, autoridad,...), no contradice la verdadera autonoma
del hombre. Dios, como legislador, al crear no es oponente de la libertad del
hombre. El problema aparece cuando se pretende la autonoma de la voluntad
respecto a la razn. Y aqu el problema no es Dios, sino la irracionalidad. Estos
planteamientos acabaran negando la validez universal de las normas morales.
Pero, para superar esa conclusin inevitable y justificar sus posturas, algunos han
propuesto una especie de doble estatuto de la #erdad "oral: un nivel "doctrinal" y
un nivel "concreto" y prctico. En el ni#el doctrinal y abstracto,los principios morales
se consideran vlidos como simples principios tericos orientadores. En el ni#el
e0istencial concreto y prctico en el que se encuentran las personas, se podran
establecer legtimamente e0cepciones a la regla general' segn las circunstancias y
la situacin en las que se encuentre la persona, y, de este modo, "permitir la
realizacin prctica, con buena conciencia, de lo que est calificado por la ley moral
como intrnsecamente malo"
179
. Esto origina una separacin, eincluso una
oposicin, entre la doctrina del precepto vlido en el nivel doctrinal y la norma de la
conciencia individual, que decidira de hecho, en ltima instancia, sobre el bien y el
mal. De este modo, pretenden establecer la legitimidad de las llamadas "soluciones
pastorales" contrarias al Magisterio y justificar un planteamiento creati#o
?A@
.
179
VS 56.
180
Cf. Ibid.
324
"Con estos planteamientos se pone en discusin la identidad "is"a de la
conciencia "oral antela libertad del hombre y ante la Ley de Dios"
181
. La conciencia
es un juicio que nos permite descubrir la adecuacin del obrar concreto a la ley
moral
182
. As, la dignidad de la conciencia -y la fuente dedonde brota la obligacin
de seguir sus juicios- depende de la verdad
183
. Por tanto, la relacin entre la ley y la
libertad tiene su fundamento en ese juicio de la razn sobre el verdadero bien del
hombre
184
. En el juicio prctico de la conciencia, la obligacin moral se manifiesta
como el vnculo entre la libertad y el bien
185
. Pero cuando la ley es entendida desde
claves extrnsecas al sujeto, entonces la ley entra en competencia con la libertad. Y
esta dialctica ha llevado a reclamar un primado de la conciencia frente a la ley
moral, donde la conciencia representa la libertad y la norma moral la rigidez
186
. De
este modo, la conciencia ya no es "norma prxima de conducta", pero "normada"
'por la ley moral; sino fuente de moralidad. Slo desde la compresin de la ley como
expresin del bien del sujeto y de la libertad vinculada a la verdad, el juicio de
conciencia no entra enconfrontacin con la libertad; sino que es el vnculo entre la
ley y la verdad.
5.2. Tipos de conciencia
A. Con relacin al acto:
Antecedente: juzga el acto por realizarse.
Concomitante: juzga el acto que.se est haciendo.
Consecuente: juzga el acto ya realizado.
B. Segn la concordancia o no de la conciencia moral con la verdad de la ley moral:
Conciencia recta o verdadera. Es la que juzga con acierto el bien y el mal en
conformidad con la ley moral.
Conciencia errnea o faIsa. Es la que disiente del orden moral. Es preciso tener
presente que "en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de
error. Ella no es un -uez in*alible: puede errar"
187
. La ignorancia puede ser de la
norma +ignorantia iuris, cuando no se sabe que existe una norma, o de1 hecho
+ignorantia*acti, cuando no sabe que ese acto es contrario a una norma moral.
o La conciencia invencibIemente errnea es la que llega al juicio equivocado por
ignorancia inculpable. "Muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia
181
Ibid.
182
Cf. Ibid, 59.
183
Cf. Ibid, 63.
184
Cf. Ibid, 54.
185
Cf. Ibid, 61.
186
Cf. L. MELNA, 1onciencia y #erdad en la Enc)clica Neritatisplendor, en G. DEL POZO (ed.),
Comentarios a la Neritatisplendor, p. 619-621.
187
VS 62.
325
invencible, sin que por ello pierda su dignidad"
188
. Se trata de una ignorancia de la
que el sujeto no es consciente, y de la que, por tanto, no puede salir por s mismo.
Sin embargo, no se puede equiparar el error "subjetivo" sobre el bien moral con la
verdad "objetiva" propuesta racionalmente al hombre por Dios en la ley moral.
Tampoco es aceptable equiparar el valor moral del acto realizado con una
conciencia verdadera del realizado siguiendo el juicio de una conciencia errnea. El
mal cometido a causa de una ignorancia in#encible' o de un error de juicio no
culpable, puede no ser i"putable a la persona que lo hace, pero no de-a de ser un
"al en s mismo, un desorden con relacin a la verdad y al bien. Adems, hay que
tener en cuenta que el bien que no ha sido reconocido como tal no contribuye a la
madurez moral de la persona que lo realiza, ni le sirve para disponerse al Bien
supremo
189
.
o La conciencia vencibIemente errnea es la que se sigue de una ignorancia o
error culpables. Se da cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el
bien, sea en un caso singular o de modo habitual. Esta situacin es peligrosa,
porque, "cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien (...) poco
a poco la conciencia se va oscureciendo como consecuencia de su hbito al
pecado"
190
. "La conciencia compromete su dignidad cuando es errnea
culpable"enteC
?J?
.
C. Con respecto a la seguridad del juicio:
,onciencia cierta: es la que -uzga con *ir"eza o seguridad' sin te"or a
equi#ocarse' lo que no garantiza la veracidad. Es posible tener conciencia cierta y
errnea.
,onciencia probable + dudosa: falta seguridad en el juicio. La conciencia
probable se inclina a una de las posibilidades percibidas. La conciencia dudosa
vacila y suspende el juicio.
,onciencia perple/a: es incapaz de salir de la duda y, haga lo que haga, le
parece pecar de cualquier modo. Hay gradosdiversos. En la mayora de las
situaciones se trata de conciencia dudosa unida a los temores propios del
escrpulo.
5.3. RegIas moraIes sobre Ia conciencia
'. Qbligacin de seguir el -uicio de conciencia
Quien se equivoca en el juicio de conciencia no acierta con el verdadero bien: lo
que tena por verdadero bien no lo era en realidad, por eso, an siguiendo el juicio
de conciencia hay mal (ausencia de bien), aunque pueda no ser imputable. Seguir
188
GS 16.
189
Cf. VS 63.
190
GS 16.
191
VS 63.
326
el juicio de conciencia se convierte en un deber, ya que no actuar conforme a lo
conocido corno bueno es ir en contra el sujeto mismo. Por tanto, slo la conciencia
cierta es regla para el actuar. Quien acta en contra del juicio de su conciencia
siempre obrar mal, porque contradice el bien conocido. No es aqu relevante que
la conciencia sea verdadera. En el juicio de conciencia hay ausencia de bien, y el
bien que no se ha realizado no perfecciona a la persona, aunque sea por ignorancia
inculpable
192
. Por tanto, la perfectividad del sujeto no es consecuencia necesaria de
actuar en conciencia. Es preciso que el juicio de conciencia sea verdadero y cierto.
En sentido estricto, slo es regla de moralidad (expresa la verdad sobre el bien) la
conciencia verdadera. La conciencia invenciblemente errnea slo es norma de
moralidad mientras dura el error (es norma de modo accidental y no por s misma).
B. No obrar con conciencia #encible"ente errnea
Quien est convencido de la correccin de lo falso tiene por principio la posibilidad
de salir del error, precisamente porque no est en una situacin de completa
perplejidad
193
. La conciencia errnea, salvo los casos de enfermedad mental,
siempre es corregible, ya que la conciencia errnea no se encuentra absolutamente
en el error y puede cuestionarse a s misma. Es ms, para santo Toms, salvo el
caso de enfermedad o la ignorancia *acti, no se da una conciencia errnea sin culpa
alguna, noes posible, salvo esas excepciones, permanecer en el error con una
voluntad recta. Por tanto, hay negligencia detrs de este tipo de conciencia. Cuando
se da sombra de duda y, por lo tanto, falta de certeza total sobre si el acto es
correcto o no, es parecida a la conciencia dudosa, pero se distingue en que en la
dudosa el juicio queda suspendido, mientras que en la venciblemente errnea no.
Hay falta de rectitud, debilidad e ignorancia ms que malicia. Para discernir la
conciencia venciblemente errnea de la invenciblemente errnea hay algunos
criterios prcticos que conducen a averiguar si hubo o hay una voluntad recta: ver si
hubo cierta advertencia de que haba que investigar ms, si acompa cierta
inquietud, si se advirti algn modo de inmoralidad en el acto, etc.
,. No actuar con conciencia probable o dudosa
Conciencia probable: quien sospecha fundadamente de la maldad de su acto se
expone voluntariamente a actuar y esto es ya estar dispuesto a actuar mal.
Conciencia dudosa: que suspende el juicio, no puede ser norma, para ello debe
juzgar con seguridad.
5.4. Formacin de Ia conciencia
192
Cf. VS 63.
193
Cf. S. Th. -, q. 19, a. 5-6.
327
La posibilidad ,de errar al juzgar es un dato de experiencia. Por eso, el hombre que
quiere acertar con el bien debe estar vigilante para adquirir una conciencia recta
194
.
Es una exigencia moral la formacin de la conciencia. Para adquirir una conciencia
verdadera son necesarias tres cosas fundamentales
195
:
?. ,onocer la le+ de Dios' la verdad moral (el bien del hombre) para poder
"distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable lo perfecto"
196
.
"Para tener una conciencia recta (1Tim1, 5), el hombre debe buscar la verdad y
debe juzgar segn, esa misma verdad
197
. Esto requiere: estudio, discernimiento,
examen del propio obrar, meditacin de la Palabra de Dios,... Papel de la vida de la
gracia: virtudes sobrenaturales (teologales y morales), los dones del Espritu Santo,
vida sacramental,...
El cristiano encuentra en 3es(s cruci*icado la respuesta al interrogante de aplicar
las normas morales objetivas y universales a los actos concretos. En Cristo
crucificado sefortalece la libertad y la dignidad de la persona
198
. Quien hace suyos
los frutos de la accin redentora de Cristo reconocer abiertamente la verdad que
ha revelado Jess. Tambin hoy algunos creyentes se escandalizan de la cruz de
Cristo; otros, la consideran una necedad; pero, para los que creen que Jess es el
Salvador de los hombres y quien nos ha manifestado la incomparable dignidad de
toda persona humana, la cruz de Cristo sigue siendo la fuerza divina para vencer y
la sabidura para orientar de modo verdadero y digno la conducta humana
199
.
Los cristianos tienen en la glesia y en su Magisterio una gran ayuda para la
formacin de su conciencia moral: Los cristianos, al formar su conciencia, deben
atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la glesia. Pues, por voluntad
de Cristo, la glesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y
ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y
confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma
naturaleza humana
200
. Las enseanzas morales de la glesia no menoscaban la
libertad de conciencia de los cristianos. La libertad de la conciencia no es nunca
libertad con respecto a la verdad, sino siempre y slo en la #erdad.
9. '&ar el bien: tener una especial "connaturalidad" con el verdadero bien. Se trata
de esforzarse por adquirir los valores morales, por informar la vida personal con las
virtudes cardinales, que dan la madurez humana, lo que implica adquisicin y
crecimiento en las virtudes, ya que permiten la orientacin de los afectos y
tendencias conforme a la recta razn.
B. ,on%ersin a la %erdad + al bien. Para alcanzar una conciencia verdadera no
basta con el conocimiento de la verdad moral y con el amor al bien. El hombre es
194
Cf. VS 62.
195
Cf. VS 64.
196
Rom 12, 2.
197
Cf. VS 62.
198
Cristo crucificado revela el significado autntico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de s y
llama a los discpulos a tomar parte en su misma libertad (VS 85).
199
Cf. 1Co 1, 17.
200
Dignitatis&u"anae, 14.
328
frgil y con frecuencia cae en el pecado; de ah la necesidad de la continua
con#ersin de la conciencia a la verdad y al bien, que se manifiesta en las
decisiones firmes de lucha personal para practicar el bien. En realidad, la *uente de
los juicios verdaderos de la conciencia es el "corazn" convertido al Seor y al amor
del bien.
5.5. Deformaciones de Ia conciencia
Cuando la conciencia no se forma, se deforma. La calidad moral de los juicios
depende de las disposiciones habituales y de la rectitud de la voluntad, que juega
siempre un papel decisivo. Tambin, un ambiente en el que dominen
comportamientos contrarios al orden moral y que no sea fcil resistir y dar una
respuesta diferente; en esos casos habr menor responsabilidad en la deformacin
de la conciencia, sin que por ello deje de producirse esa deformacin y falta de
acierto sobre el bien (mal moral). La conciencia se oscurece cuando se obra
repetidamente en contra del juicio de conciencia
201
. Cuando no se acta a la luz de
la conciencia no se tiene la seguridad que se tiene cuando se acta a la luz de ella
(la seguridad del error es mucho ms que el de la verdad).
?. ,onciencia la)a: sin fundamento, quita importancia, al obrar mal. Ligereza. La
valoracin moral de sus juicios son los de la conciencia venciblemente errnea. El
grado de responsabilidad variar segn las causas que hayan llevado a ese estado
a la conciencia moral. =e"edios: tratar con benignidad e instruir con fortaleza.
Remover las causas (abandono de la vida de piedad, sacramental, formacin,...).
9. ,onciencia cauteri3ada: conciencia laxa que por la frecuente repeticin de
actos malos llega a no advertir la gravedad e incluso no reconocer malicia en ellos.
B. ,onciencia (arisaica: muy sensible a lo exterior, a las formas y muy poco
sensible a la verdadera intencin. Se escandaliza de minucias y acepta errores en
cosas graves.
>. ,onciencia escrupulosa: sin motivo teme siempre pecar. Vepecado en todo.
Enfermos. Muy distinta de la conciencia delicada: advierte faltas pequeas y se
duele, pero sin perder la serenidad. Entre los signos de conciencia escrupulosa:
a. nquietud inmotivada sobre los juicios morales, hechos anteriormente, sobre todo
en confesiones pasadas.
b. Acusaciones prolijas: circunstancias irrelevantes, que no acaban nunca por la
"obsesin" en la precisin a la hora de acusarse.
c. Pertinacia en el juicio a pesar de las indicaciones precisas y claras de1 confesor.
d. Angustia, temor y ansiedad desproporcionados.
201
La conciencia, por la costumbre de pecar, llega paulatinamente casi a cegarse (GS 16)
329
5.6. Las duda de conciencia
Siempre hay que actuar con conciencia cierta y verdadera, pero hay situaciones en
las que no se puede salir de la duda y es preciso actuar, como sera en el caso de
la conciencia perpleja. En estos casos puede ayudar el principio del mal menor
202
.
5.6.1. Principio deI maI menor
Se suelen incluir supuestos bien distintos:
Si es lcito, en algn caso, escoger el mal menor moral.
Si es lcito, en circunstancias lmites aconsejar el mal "enor.
Si es lcito permitir o tolerar el mal menor (economa del "al "enor o del bien
posible,$ distinto de la autorizacin positiva del mal.
Este principio se inscribe en la situacin de conflicto entre dos deberes y, sea cual
fuere el modo de actuar que se elija, se cree pecar (conciencia perpleja). S. Alfonso
Mara de Ligorio, y la mayora de autores, estiman que en situacin de conciencia
perpleja, si se puede suspender la accin, deber hacerlo para consultar y salir de
ese estado de conciencia. Pero si hay que actuar, y hacerlo sin dilacin, deber
elegir el mal menor evitando atentar contra el derecho natural antes que una ley
positiva humana o divina. Y si no puede discernir cul es al mal menor, eljase la
parte que se quiera y no peca, porque falta la necesaria libertad para el pecado
formal.
Sin embargo, este principio se ha sacado de este contexto y se ha convertido en un
principio de aplicacin en la vida ordinaria. Se olvida, entonces, que se ofende a
Dios tambin cuando consciente y libremente se elige un objeto desordenado, sea
cual fuere el motivo (por ejemplo: evitar un mal mayor), porque la moralidad
depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente.
Por tanto es falso el adagio: "entre dos males hay que escoger el menor" (slo
vlida para el mal fsico cuando no hay alternativa). Aqu no se trata de un conflicto
entre dos deberes, sino de elegir un mal. Nunca es lcito elegir ni recomendar un
mal. Un mal moral no se torna bueno porque sustituya a un mal mayor
203
. Quienes
plantean la licitud de la eleccin entre dos males desvinculan la libertad de su
referencia a la verdad sobre el bien. Para ellos, la voluntad libre no est sometida a
nada ni vinculada con sus elecciones.
5.6.2. Aconsejar eI maI menor
202
Cf. Para este tema: F. CUERVO, Principios "orales, p. 15-22.
203
Si es lcito alguna vez tolerar un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien
ms grande, no es lcito, ni an por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien (PABLO V,
Enc. .u"anae Nitae, 14).
330
Nunca es lcito aconsejar el mal. La buena intencin de quien lo hace no convierte
en buena la accin. Aconsejar un pecado es de suyo inducir a cometerlo. Distinto
del caso en el que se desaconseja realizar una parte delmal propuesto, por
ejemplo, robar y matar a una persona. Si el pecador est decidido a realizar las dos
cosas, slo entonces se le puede aconsejar que omita la peor accin (el homicidio),
ya que no est en mi poder - slo en mi querer - evitar las dos acciones malas. Esto
no es lo mismo que aconsejar el robo como eleccin al homicidio. Al aconsejar el
mal se emplea un acto de suyo malo (aconsejar un acto malo), como medio para
obtener un fin bueno. Mientras que al desaconsejar parte del mal propuesto se
pone un acto de suyo bueno (disuadir de un acto malo) como medio para un fin
bueno.
331
6. EL PECADO
6.1. Concepto deI pecado
Para la tica no hay pecado, slo mal (ausencia de bien) o culpa (responsabilidad);
porque el pecado tiene razn de ofensa a Dios. Sin Dios no hay pecado. Po tanto,
slo desde la perspectiva teolgica sepuede comprender la naturaleza real del
pecado y de la situacin del hombre. La respuesta de Dios: plan de salvacin. As,
el pecado es una desobediencia voluntaria a la Ley de Dios. Sin embargo, el
hombre no queda slo ante su pecado; hay algo ms que experiencia de culpa, por
la iniciativa de Dios cabe el arrepentimiento.
6.1.1. EI pecado en Ia Sagrada Escritura
4. 4ntiguo /esta"ento
Origen del pecado: desconfianza, desobediencia. Pecado original: prototipo de todo
pecado. Consecuencias del pecado: triple ruptura: con Dios, con los hombres, con
el mundo. Las maldiciones son expresin de la condicin actual del hombre: la
muerte, el dolor, la concupiscencia, el temor, las relaciones entre los hombres sern
de hostilidad y sometimiento; la maldicin de la tierra y el trabajo con esfuerzo
204
.
No es venganza.
Sucesivas alianzas y rupturas, concluyen con una nueva promesa de una Alianza
definitiva. El pecado aparece como incluido en un plan de salvacin en el que Dios
tiene la iniciativa. Esto sita el pecado en una expectativa salvfica. Cabe la
superacin del pecado porque Dios lo va a realizar. Sin el plan salvador de Dios no
cabe el arrepentimiento y la culpa sera desesperacin. El pecado: infidelidad a
Dios, ruptura de la Alianza y ocasin de manifestar la misericordia de Dios.
B. Nue#o /esta"ento
El "misterio del pecado" queda superado por el "misterio de piedad': "donde
abund el pecado sobreabund la gracia"
205
.
204
Cf. Gn 3, 16-19.
205
Rom 5, 20.
332
"Para conocer el pecado era necesario fijar la mirada en su naturaleza, que se nos
ha dado a conocer por la revelacin de la economa de la salvacin: el pecado es el
"ysteriu"iniquitatis. Pero en esta economa el pecado no es protagonista, ni
mucho menos vencedor. Contrasta como antagonista con otro principio operante
que, empleando una bella y sugestiva expresin de san Pablo, podemos llamar
"ysteriu"o sacra"entu"pietatis7 (1 Tim 3,15). El pecado del hombre resultara
vencedor y, al final, destructor: el designio salvfico de Dios permanecera
incompleto o, incluso, derrotado, si este "ysteriu"pietatisno se hubiera inferido en
la dinmica de la historia para vencer el pecado del hombre (...). Sin traicionar
mnimamente el sentido literal del texto, podemos ampliar esta magnfica intuicin
teolgica del Apstol a una visin ms completa del papel que la verdad anunciada
por l tiene en la economa de la salvacin. Es grande en #erdad Mrepeti"os con
%lM el "isterio de lapiedad' porque venceal pecado. Pero qu es esta piedad en la
concepcin paulina? (...) el mismo misterio de Cristo"
206
.
a. En los sinpticos
Arrepentimiento como preparacin para recibir el misterio de piedad:
o Mensaje de Juan Bautista: bautismo de conversin.
o Primeras palabras de Cristo en Mc 1, 15: "el tiempo se ha cumplido, y el Reino
de Dios est cerca; convertos y creed en el evangelio".
El pecado surge del interior del hombre: se supera del todo la idea de "impureza
ritual"
207
. La misericordia del Padre y el movimiento interior del hombre, ayudado por
la gracia, de recapacitar, entrar dentro de s y reconocer su situacin, hacen posible
la superacin del pecados
208
.
Hay un pecado sin perdn, el pecado contra el Espritu Santo: no dejarse
perdonar, porque nada hay que perdonar
209
.
b. En san Pablo
La redencin es del pecado.
El pecado dentro de la revelacin de la gracia: "Pero con el don no sucede como
con el delito. Si por el delito de uno solo murieron todos, cunto ms la gracia de
Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre Jesucristo, se han
desbordado sobre todos!"
210
.
Hasta 13 listas de pecados
211
.
206
RP 19.
207
Cf. Mt 15, 10-20.
208
Cf. Lc 15, 11-32.
209
Cf. Mc 3, 28-30.
210
Rom 5, 15.
211
Rom 1, 26-31; Rom 13, 13; 1Cor 5, 10-11; 1Cor 6, 9-10; 2Cor 12, 20-21; Gl 5, 19-21; Ef 4, 31; Ef 5, 3-
5; Col 3, 5-8; 1Tim 1, 9-10; 1Tim 6, 9-11; 2Tim 3, 2-5; Tit 3, 3.
333
c. En san 3uan
Vincula el pecado con la redencin.
La conversin del pecado es misin del Espritu Santo
212
. La prdida del sentido
de pecado: el mayor mal del hombre.
Tanto S. Juan como S. Pablo: el pecado est en relacin con la muerte y
resurreccin de Cristo.
6.1.2. EI pecado en Ia enseanza de Ia IgIesia
La Exhortacin Apostlica=econciliacin y penitencia: antes de plantear la
naturaleza del pecado comienza por constatar la situacin del hombre tras el
pecado y la iniciativa divina de la reconciliacin
213
. La realidad del pecado es un
"misterio de la iniquidad"
214
: obrade la libertad del hombre y de factores que se
sitan ms all de lo humano, donde conciencia, voluntad y sensibilidad estn en
contacto con las oscuras fuerzas del mal. Es, en su esencia, una posicin de
ruptura del hombre frente a Dios: indiferencia, olvido, desobediencia, exclusin,
oposicin y negacin. Por ser ruptura con Dios (que le da el ser y lo sostiene) es un
"acto suicida". "La ruptura con Dios desemboca dramticamente en la divisin entre
los hermanos". Por ello todo pecado es pecado personal y social:
En sentido verdadero y propio, el pecado es siempre personal, porque es un acto
libre de una persona individual y no de un grupo. Es una verdad de fe, corroborada
tambin por la experiencia y la razn, que la persona humana es libre. No se puede
ignorar esta verdad, para descargar sobre realidades externas las estructuras, los
sistemas, los dems el pecado de los individuos singulares
215
. Por ser accin de
la persona, tiene sus primeras y ms graves consecuencias en el sujeto mismo: su
relacin con Dios, debilitamiento de su voluntady oscurecimiento de su razn. Es
decir, le deja a merced de sus pasiones y pierde libertad.
El pecado es distinto de la concupiscencia (no es el desorden que ha dejado el
pecado original), se trata siempre de un acto voluntario. En cuanto a#ertio a Deo y
con#ertio ad criaturas (S. Agustn) la prdida del sentido de Dios conduce a la
prdida del sentido del pecado
216
y a una secularizacin del pecado, reducido a
sentimiento subjetivo de culpa. Por ello, la "superacin" del pecado es quitar el
sentimiento de culpa. El pecado ya no es una decisin libre, un acto deliberado. La
misericordia reducida a sentimiento.
212
Convencer al mundo de su pecado (Jn 16, 8-9).
213
Cf. RP 19-20.
214
2Tes 2, 7.
215
RP 16.
216
Cf. RP 18.
334
6.2. Tipos de pecado: pecado de debiIidad y de maIicia
Estando el hombre naturalmente inclinado al bien es posible querer el mal?
217
. La
ignorancia y las pasiones nos impiden reconocer y querer el verdadero bien. Este
sera el pecado de debiIidad:
Por ignorancia (que podra ser culpable).
Por pasin (que tambin podra ser culpable).
En ambos casos se quiere el bien, aunque sea un bien parcial: oscureciendo los
aspectos de mal. La libertad de ejercicio quiso el bien y la libertad de especificacin
se enga.
En el pecado de maIicia se quiere el mal a sabiendas. La causa del pecado de
malicia est en la voluntad. No se puede achacar a la ignorancia ni a la pasin. Slo
desde la libertad de la persona se puede entender tal grado de violencia a la
voluntad como para hacerla que se vuelva contra ella misma. Esto exigira la
corrupcin de la #oluntas ut natura$ pero como esto no es posible hay que referirlo a
la libertad de la persona (disposicin de s), la cual dispone de la naturaleza en
contra de la propia naturaleza.
La libertad de ejecucin, ms radical que la libertad de especificacin, es "querer" o
"no querer". Es la voluntad que decide por s misma. El pecado no es un error en la
eleccin (arbitrio), sino una volicin contraria al amor de Dios por desmesura del
amor de s
218
. La libertad personal se refiere directamente a Dios. Slo aqu se ve el
bien objetivo (a Dios) como un mal. No se trata de un error, sino de un cambio
radical de criterio sobre el bien y el mal; de una aversin a Dios, de cual, la propia
voluntad no es capaz por naturaleza. El pecado de malicia se debe a la voluntad
pero porque sta ha sido corrompida por otra instancia ms alta: la libertad de la
persona, que decide sobre el amor a s, sobre la autoposesin frente a la
autodonacin.
La di*erencia del pecado de debilidad y el de malicia est en la intencin, por tanto,
en el uso de la libertad realizado por el sujeto. Pecado de debilidad: el sujeto no
odia a Dios, sino que no se siente con fuerzas para amarle (es la libertad de
especificacin la que falla). En el pecado de malicia falla la libertad de ejecucin, la
autodisposicin; hay un acto positivo de aversin a Dios que falta en el de debilidad.
6.3. Divisin deI pecado
6.3.1. Pecado MortaI
217
Cf. Para esta parte R. CORAZN, Kunda"ento y l)"ites de la #oluntad, p. 28-37.
218
Cf. C. CARDONA, 2eta*)sica del bien y del "al, p. 114.
335
Su existencia est en la Sagrada Escritura: hay pecados que excluyen del Reino de
los cielos
219
; pecados que son de muerte
220
.
Es pecado mortal el pensamiento, palabra, obra u omisin que tiene como objeto
una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado
consentimiento
221
. Los actos graves, por su materia, no constituyen pecado mortal
cuando faltan el consentimiento y advertencia plenos. El pecado mortal puede
ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatra, apostasa y
atesmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los
mandamientos de Dios en materia grave
222
. Tambin, cuando el hombre,
sabindolo y querindolo, elige, por el motivo que sea, algo gravemente
desordenado.
6.3.2. Pecado veniaI
Es el pensamiento, palabra, obra u omisin que distancia o enfra la amistad del
hombre con Dios. Puede serlo bien por defecto en el consentimiento o advertencia
de un pecado, de suyo mortal por la materia; o bien porque se trate de materia leve.
Sin embargo pueden ser mortales, aunque sea materia leve, dependiendo de las
circunstancias, que pueden cambiar la especie teolgica, cuando:
Errneamente se juzga como mortal (porque se ha "decidido" un pecado mortal).
Se trata de un desprecio *or"al a la ley moral en materia leve. Hay malicia de la
voluntad.
Se puede "acumular" la materia.
Consecuencias del pecado venial: "debilita la caridad; entraa un afecto
desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las
virtudes y la prctica del bien moral. El pecado venial deliberado y que permanece
sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal"
223
. El
pecado venial merece una simple pena te"poral' es decir, parcial y expiable en la
tierra o en el purgatorio.
6.4. Distincin entre pecado materiaI y formaI. Su importancia pastoraI
224
La materia grave es precisada por el Declogo. La gravedad de la materia depende
de los bienes lesionados (un homicidio es ms grave que un robo)
225
, adems en
algunos casos admite grados: siendo siempre pecado mortal por la materia,
algunos pecados admiten parvedad de materia y pueden ser veniales. Son pecados
mortales por su materia (robar, mentir,....), pero, porque su materia admite
219
Cf. 1Cor 6, 9-10; Gl 5, 19-21; Ef 5, 3-5.
220
Cf. 1Jn 5, 16.
221
Cf. CEC 1857.
222
RP 17.
223
CEC 1863.
224
Cf. Nade"ecu", 1-12.
225
Cf. CEC 1858.
336
parvedad, son slo veniales dentro de un gnero de suyo mortal. los que no
admiten parvedad de materia son "ortales e0 toto genere suo(siempre mortales por
su materia, porque es siempre grave: no admiten grados). Por lo tanto, slo la falta
de advertencia o consentimiento podra hacerlos veniales.
6.5. Distincin especfica y numrica de Ios pecados
Distincin de los pecados por la especie moral, segn la virtud (o el mandamiento)
a que se oponen. La especie "oral gen%rica: la virtud principal a la que se opone
(justicia, templanza, fe, esperanza,...). La especie "oral )n*i"a: segn la virtud
particular, dentro de la principal, a que se oponga. La especie teolgica valora la
gravedad (mortal o venial). N("ero: importante porque cada pecado es un acto de
la voluntad y esto es decisivo por el hbito que pueda dejar.
6.6. Las causas deI pecado
El pecado es obra de la libertad del hombre y de factores que se sitan ms all de
lo humano. Donde conciencia, voluntad y sensibilidad estn en contacto con las
oscuras fuerzas del mal
226
. Hay, por tanto, una doble causa en la raz: su #oluntad
libre y la tentacin.
6.6.1. EI pecado: obra deI hombre
Dios dej al hombre en manos de su albedro
227
; el pecado es, en este sentido, obra
de la voluntad desordenada del hombre
228
. "Si alguno dijera que no est bajo la
potestad del hombre hacer malos sus caminos, sino que nuestras malas obras
proceden de Dios, igual que las buenas, no slo por permisin sino propiamente y
por s (...), sea anatema"
229
. Nadie, fuera del propio hombre, puede mover
eficazmente a la voluntad y causar el pecado, ni siquiera el demonio. "El alma es
libre. El demonio puede sugerir el mal, pero no tiene el poder de constreir a
hacerlo contra la propia voluntad"
230
. Ms bien, es el rechazo, por parte del hombre,
de la ayuda de Dios lo que est en la causa del pecado.
6.6.2. Las tentaciones
Cuando la Sagrada Escritura habla de que Dios tienta al hombre o endurece su
corazn, es su voluntad permisiva para que el hombre pueda reconocer su
226
Cf. RP 14.
227
Cf. Qo 15, 14-15.
228
Cf. CEC 1853.
229
Concilio de Trento, De iusti*icatione, can. 6, Dz 1556.
230
S. CRLO DE JERUSALN, 1atec&eses, V, 20.
337
verdadera situacin y las consecuencias y, as, poder recapacitar y volver su
voluntad a Dios, o bien para permitir al hombre crecer en la virtud.
"Dios permite las tentaciones en primer lugar para que con ellas reconozcamos
nuestra debilidad y la necesidad que tenemos de la ayuda de Dios para no caer
(...); en segundo lugar, Dios las permite para que uno aprenda a vivir desprendido
de las cosas materiales y desee ms fervorosamente llegar a la contemplacin de
Dios en el Cielo; y, en tercer lugar para enriquecernos de mritos (...). En efecto,
cuando el alma comienza a ser agitada de tentaciones y se ve en peligro de caer en
pecado, recurre entonces a Dios, recurre a la divina Madre, renueva el propsito de
morir antes que pecar, se humilla y se abandona en brazos de la divina
misericordia, y as logra alcanzar ms fortaleza y se une a Dios ms estrechamente,
como atestigua la experiencia"
231
. Las tentaciones, si se lucha contra ellas, y no han
sido buscadas, son ocasin para el crecimiento de las virtudes y aumento el
mrito
232
. "En esta peregrinacin en que consiste ahora nuestra vida no puede dejar
de haber tentaciones, porque nuestro mejoramiento se realiza a travs de la
tentacin, y nadie se conoce a s mismo si no es tentado, ni nadie puede ser
coronado si no hubiese vencido, y no puede vencer si no hubiese luchado, y no
puede luchar si no hubiese tenido tentaciones ni enemigo"
233
. La tentacin
propiamente es la induccin al pecado. Puede venir de: la concupiscencia, el
demonio o la carne.
'. /entacin de la concupiscencia
Fruto del desorden que introdujo el pecado original. San Juan habla de una triple
concupiscencia: de la carne, de los ojos y la soberbia de la vida
234
.
Concupiscencia de Ia carne: es el deseo desordenado del gozo sensible
(sensualidad); objeto de la virtud de la templanza". No es que sea malo el gozo
sensible, sino la falta de orden y el buscarlo por s mismo. Porque esto es falta de
orden racional se vuelve contra el hombre: la bsqueda directa del placer provoca
un deseo creciente y una satisfaccin decreciente.
Concupiscencia de Ios ojos: es la incitacin a la avaricia. El afn de poseer,
donde al final no es el hombre el que posee, sino l quien resulta posedo.
Soberbia de Ia vida: amor desordenado a la propia excelencia. Est en la base
de todo pecado: eleccin del amor a uno mismo antes que el amor a Dios.
B. /entaciones del de"onio
231
S. ALFONSO MARA DE LGORO, Prctica del a"or a 3esucristo, c. 17.
232
Bienaventurado el varn que sufre la tentacin: porque una vez probado, recibir la corona de la vida
que Dios prometi a los que le aman (St 1, 12).
233
S. AGUSTN, 1o"entario a los sal"os, LX, 3.
234
Cf. 1Jn 2, 16.
338
Es el tentador por excelencia. San Pedro advierte de su constancia y de la
necesidad de vigilancia: "sed sobrios, estad alerta, que el demonio, como len
rugiente ronda buscando a quin devorar"
235
. Por eso nuestra lucha no es contra la
carne y la sangre, sino contra los principados y potestades, contra los dominadores
de las tinieblas
236
. El demonio tienta con sugestiones directas
237
, indirectamente a
travs de las pasiones. Y con astucia: buscando los puntos ms vulnerables.
Cuando una persona ha dominado la sensualidad por la templanza, procura
seducirle con la soberbia, la ira, la vanidad,... No sugiere directamente el mal, sino
que "disfraza" el mal, mostrando algn aspecto de bien.
No propone de entrada cosas evidentemente malas sino algo que tenga apariencia
de bien, con el fin de desviar cuando menos al hombre de sus propsitos
fundamentales, porque luego, una vez desviado, por poco que sea, le arrastra con
mayor facilidad al pecado: 'el mismo Satans se transforma en ngel de luz' (2Cor
11, 14). Despus, cuando ha conseguido que peque, lo amarra de tal forma que no
deja que se levante (...). Dos pasos, pues, da el diablo: enga!a, y tras engaar
retiene en el pecado
238
.
,. /entaciones del "undo
El "mundo" en la Sagrada Escritura significa, adems de todo lo creado y el
conjunto de los hombres que Cristo viene a salvar, significa todo aquello que se
opone a Dios
239
. Los hombres que, obcecados por sus culpas, no reconocen en el
mundo la obra del Creador
240
quedan apegados slo al mundo y gustan
exclusivamente de las cosas del mundo
241
. Las tentaciones del mundo consisten en
vivir buscando ganar este mundo: fama, honores, afn de posesin de bienes
materiales, temor a no ser rechazado
242
.
D. 2oralidad y tentaciones
Si se sucumbe se es responsable, porque siempre pueden vencerse, "Confiad, yo
he vencido al mundo"
243
. Las tentaciones no pueden evitarse, pero siempre deben
combatirse. Dios no permite que la tentacin supere nuestras tuerzas
244
. Dios
sostiene contra la tentacin iluminando la mente del hombre para que no sea
engaado y mantiene en el alma el fervor de la caridad. Se deben combatir desde
235
1Pe 5, 8.
236
Ef 6, 2.
237
Cf. Mt 4, 1-11.
238
S. TOMS, 1o"entario al Padrenuestro, peticin V.
239
Cf. Jn 1, 10; 17, 14-15.
240
Cf. Rom 1, 18-20.
241
Cf. S. JUAN CRSSTOMO, .o"il)as sobre an 3uan, 7.
242
Cf. Jn 15, 18.
243
Jn 16, 33.
244
Cf. 1Cor 10, 12.
339
el primer momento, evitando as que las pasiones nos hagan perder el dominio de
nosotros
mismos.
Ponerse en ocasin de pecar es facilitar la tarea al enemigo. Exponerse
innecesariamente, sin causa proporcionada, en el fondo, es querer el pecado. La
ocasin puede ser:
Prxima: si el peligro es grande.
Remota: si el peligro es menos grande.
VoIuntaria: cuando es buscada.
Necesaria: si es inevitable por razones de trabajo, convivencia,...
Continua.
Espordica.
RegIas:
La ocasin prxima y voluntaria de pecado mortal es pecado mortal.
Si es necesaria: habr que poner todas las medidas prudenciales para que sea
remota.
Si no es razonable esperar que se convierta en remota, aunque suponga un
grave perjuicio hay que evitarla.
El dilogo con la tentacin es ponerse en ocasin prxima. No resistirse es ya,
de algn modo, comenzar a consentir. Quien se expone a la tentacin,
sobrevalorando sus fuerzas, cae fcilmente.
6.7. Efectos deI pecado
6.7.1. Pecado mortaI
El pecado mortal causa la muerte espiritual, es decir, la prdida de la gracia
santificante y la separacin del fin ltimo, que es Dios. Si no ha sido perdonado, el
pecado mortal conlleva una pena eterna. Por cualquier pecado mortal se pierde la
gracia de la justificacin
245
; por tanto, la gracia santificante, la inhabitacin de la
Trinidad, la virtud sobrenatural de la caridad y los dones del Espritu Santo. Con la
prdida de la vida sobrenatural, la concupiscencia gana terreno y ya no se puede
salir por s mismo de ella
246
. Prdida de la libertad: el hombre se hace esclavo de
sus pasiones. Excluye de la vida eterna. Morir en pecado mortal sin estar
arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer
separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de
autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo
que se designa con la palabra in*ierno
247
. El pecado mortal (.) si no es rescatado
245
Cf. Concilio de Trento, Decreto De iusti*icatione, Dz. 808.
246
Cf. Ibid, Dz 797; de Orange, can. 4 y 5, Dz 177-178.
247
CEC 1033.
340
por el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la exclusin del Reino de Cristo y
la muerte eterna del infierno
248
.
6.7.2. Pecado veniaI
No priva al hombre de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad,
ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna
249
. No nos hace contrarios a la voluntad
y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios. Es humanamente reparable con
la gracia de Dios
250
. El pecado mortal aparta al hombre del fin ltimo y el venial es
slo un error en los medios para conseguir este fin. Sin embargo, enfran la caridad,
hacen al hombre menos dcil a las mociones del Espritu Santo, dejan hbitos
malos
251
.
Distincin entre culpa y pena:
culpa es el desorden de la voluntad y, por tanto, lo que la persona hace de s
misma, por ello es el verdadero mal;
pena es la privacin de bien, consecuencia del acto, por ello es un cierto mal.
6.8. EI pecado en Ias teoras de Ia IIamada "opcin fundamentaI"
Los partidarios de las teoras de opcin fundamental han cambiado el concepto de
pecado, sometiendo a revisin la distincin tradicional entre pecados "ortales y
#eniales. Esta concepcin introduce la divisin tripartita de los pecados en grave,
mortal y venial; de tal modo que se puede dar una decisin consciente en materia
grave sin romper la opcin fundamental y, por tanto, sin ser pecado mortal. El
pecado "ortal se co"eter)a sola"ente en el rec&azo e0preso de Dios' en un acto
de opcin fundamenta
252
.
Slo una decisin de la libertad trascendental puede modificar la opcin
fundamental. Y como esta decisin slo puede estar referida directamente a Dios,
entonces, slo pueden cambiar la opcin fundamental los actos directamente
referidos a Dios.
Los actos concretos constituiran solamente unas tentati#as parciales para
expresar la opcin fundamental de la persona. El objeto inmediato de estos actos
seran bienes particulares y parciales a los que llaman "bienes categoriales", que
estn en otro orden: "bienes pre-morales". Por tanto, los actos concretos no pueden
ser considerados como mortales.
Entre las razones que aducen estos autores estaran
253
:
248
CEC 1861.
249
RP 17.
250
CEC 1863.
251
Cf. Ibid.
252
Cf. VS 65 y 69.
253
Cf. VS 69.
341
El rechazo de Dios no se dara en los actos concretos, pues exigira un grado de
libertad ms profundo, que tiene lugar slo en una opcin fundamental.
Parece difcil aceptar que el hombre fuera capaz, en un breve perodo de tiempo,
de romper radicalmente con Dios y de convertirse sucesivamente a l mediante una
penitencia sincera.
Hay que medir la gravedad del pecado desde el grada de co"pro"iso contrado
libremente por la persona y no desde la materia del pecado cometido.
Juan Pablo se pronuncia negativamente sobre esta triple divisin: "Esa triple
distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin en los
pecados graves; pero queda siempre firme el principio de que la distincin esencial
y decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la
vida sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una va intermedia - la razn
de ser mortal es romper la comunin con Dios, aqu no cabe trmino medio - (...).
Pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicolgico,
que influyen sobre la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideracin
de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin de una categora
teolgica, como es concretamente la opcin *unda"ental entendida de tal modo
que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepcin tradicional del
pecado mortal"
254
.
6.9. Cooperacin aI maI
Cuando una obra buena (o no mala) es utilizada por otro para hacer el mal y preveo
razonablemente esto, deber abstenerme de realizarla; porque siempre se ha de
evitar el mal, y hacer el bien. Sin embargo, no siempre es fcil de evitar alguna
cooperacin
255
. Otras veces la omisin de mi obra buena constituira una obra mala.
Para ello es preciso distinguir claramente entre dos formas posiblesde cooperacin
sin hacerse injusto, La cooperacin al malpuede ser:
a. <or&al: la intencin de quien cooperaes ayudar al otro a realizar el acto malo.
Siempre inmoral: quien coopera quiere el mal.
b. MateriaI: cuando no se consiente ni se quiere la accin mala' pero se participa y
se la hace posible. Slo esta cooperacin podra ser moral.
254
RP 17.
255
La obligacin moral es una ley de la razn que no puede obligar a lo imposible: excluir en el mbito
moral toda forma de cooperacin al mal, es algo sencillamente imposible. A la persona no se le pide
hacer triunfar la justicia en el mundo (cambiar el estado de cosas del mundo) sino actuar con justicia. Es
decir, no hay otra va que sea posible recorrer moralmente para hacer triunfar la justicia en el mundo que
actuar con justicia. Ahora bien, el hecho de que un tercero pueda utilizar mi actividad para el mal es un
evento que no depende de mi libertad (C. CAFARRA, 2oral conyugal y sacra"ento de la penitencia, en
Pontificio Consejo para la Familia: Moral conyugal y sacramento de la penitencia. Reflexiones sobre el
Vademcum para confesores, 164.
342
Condiciones para la licitud de la cooperacin material: en la prctica se trata de un
voluntario indirecto y las condiciones sern bsicamente las mismas:
?. El acto bueno (o no malo) ha de ser elnico modo de obtener un bien necesario
(que su omisin sea mala).Si la accin fuese en s misma mala ya es inmoral.
9. Slose quiere el acto bueno y no elmal que elotro realiza. Esto significa que se
habrn de poner todos losmedios razonables para que elotro no haga maluso de mi
acto y disuadirle de la obra mala; porque si no lo hiciera sera causante de tal
efecto
256
.
B. El efecto bueno que se busca con la accin, no puede serconsecuencia del
efecto malo. De locontrario, la obra buena sera slo un pretexto para obtener el
efecto malo. Estaramos ante una cooperacin formal.
>. La causa ha de ser proporcionadamente grave. Cuanto ms grave sea el pecado
del otro, ms graves han de ser las razones para cooperar.
:. Evitar el escndalo. Dejarclaro ante terceros que no se quiere el mal con el que
se coopera. El mejormodo de manifestarlo lo dar la prudencia.
W. Evitar que se convierta en ocasin prxima de pecar para el que coopera. La
cooperacin habitual, aunque se renueve el rechazo, puede llevara la prdida de la
conciencia del pecado.
ToIerancia deI maI
Nunca puede ser lcito realizar, aconsejar ni cooperar con el pecado de otro. Pero
an puede darse otra situacin: tener que tolerar el mal. Es un mal que se permite
cuando se tiene la posibilidad de evitarlo. Distinto de la autorizacin positiva del
mal
257
. En el mundo el mal y el bien estn presentes. Hay ocasiones en que si se
persigue el mal las consecuencias pueden ser peores. El hombre no puede
"abandonar" el mundo porque haya mal
258
, ya el Seor anunci cmo el trigo y la
cizaa crecern juntosy cul ha de ser nuestra actuacin
259
. Precisamente porque lo
hay, necesita de hombres buenos que a&oguen el "al en abundancia de bien
9W@
'
que acten co"o luz,como *er"ento y sal
9W?
para mostrar el bien.
La cuestin es entender adecuadamente qu es la tolerancia y diferenciarla
claramente de la autorizacin positiva del mal. Etimolgicamente (tolerare: sufrir,
soportar, sostener), hace referencia a un mal que se ha de permitir sin aprobarlo
expresamente por cualquier razn proporcionada. No se trata de simple
conveniencia "poltica", sino de un asunto moral (bien y mal): en algunas
circunstancias es moralmente lcito no impedir el mal y el error de otros pudiendo
evitarle. "El deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser
una ltima norma de accin. Debe estar subordinado a normas ms altas y
256
Cf. S. Th. -, q. 64, a. 8.
257
Cf. Para este tema: F. CUERVO, Principios "orales, p. 23-50.
258
Cf. Jn 17, 15.
259
Cf. Mt 13, 24-30.
260
Cf. Rom 12, 21.
261
Cf. Mt 5, 13-16.
343
generales que, en determinadas circunstancias, permiten y hasta hacen, tal
vez,aparecer como mejor camino el no impedir el mal a fin de promover un bien
mayor"
262
.
La dificultad est en discernir lo tolerable de lo intolerable. En general, el recto
sentido moral discierne con facilidad; sin embargo se dan situaciones complejasen
las que no resulta fcil. Como siempre habr de estar en el horizonte promover el
bien, el empeo real por cambiar el mal por el bien habr de ser constante, de lo
contrario se, corre el riesgo de pasar de la tolerancia a la complacencia o
complicidad. Cuando reprimir un error no autorizarlo positivamente comporta un
mal mayor, la tolerancia est justificada, incluso en muchos casos puede ser
ticamente obligatoria. No impedir el error no es siempre equivalente a hacerse
cmplice. Una cosa es tolerar el mal (por ejemplo,no persiguindolo) y otra muy
distinta es autorizndolo positivamente. Si por causa del bien comn, y (nica"ente
por ella,puede y aun debe la ley humana tolerar el mal, no puede, sin embargo, ni
debe jamsaprobarlo ni quererlo en s mismo. Porque siendo el mal por su misma
esencia privacin de un bien, es contrario al bien comn, que el legislador debe
buscar y debe defender en la medida de todas sus posibilidades
263
. Autorizar
positivamente un mal acaba convirtindolo en un derecho de la persona. Eliminar
esta distincin supone destruir la conexin entre el derecho y la moral. La ley
perdera su fundamento objetivo. Desconecta a de la verdad y el bien no le queda
otro fundamento que la voluntad. Siendo la ley una ordenatiorationis' es natural
esperar una cooperacin entre la ley y la conciencia moral, ya que ambas proceden
de la razn y estn orientadas al bien.
La recta interpretacin del principio de tolerancia supone:
No se puede poner en plano de igualdad el error, la opinin y la verdad. De este
modo se acaba pidiendo una tolerancia del mal y el error ms ala de lo que el bien
de los dems exige. Lo que no responde a la verdad y al bien (norma moral) no
posee objetivamente ningn derecho ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la
accin.
No impedirlo puede ser justificado en el inters de un bien superior y ms amplio.
En cada caso deber juzgarlo quien tiene la posibilidad de impedirlo o tolerarlo.
Habr de valorar bien las circunstancias y el bien comn.
La tolerancia no debe ser vistacomo un bien por s misma. El primer deber de la
caridad no est en tolerar el mal sino en el empeo por ayudar a salir del error.
Propugnar leyes justas nunca es violencia. La ley injusta no es ley, sino
corrupcin de la ley y, por tanto, arbitrio y violencia.
"La funcin de la ley no es registrar lo que se hace, sino ayudar a hacerlo mejor (...).
La ley humana (...) no puede declarar honesto lo que sea contrario al derecho
natural, pues tal oposicin basta para que una ley no sea ley"
264
.
262
PO X, 1i riesce, discurso a los juristas catlicos italianos, 6-X-1953.
263
Ibid.
264
CONGREGACN PARA LA DOCTRNA DELA FE' Declaracin sobre el aborto procurado, 18-X-1974.
344
El positivismo jurdicoconsidera el fundamento del derecho la autoridad del Estado.
Lo justo o injusto se definen segn el parecer del legislador. Es Justo porque es
legal. As lo que hoy es justomaana se torna injusto; porque cambia la ley del
legislador humano, por una cuestin de mayoras. mpedir -con medios lcitos- que
la ley humana no contrare la ley natural no es coartar la libertad de los dems, sino
defenderla. La ley natural no es una opinin, es expresin del ser del hombre, de su
verdadera humanidad y bien. En la base de la posibilidad de esta tolerancia estn:
La dignidad de la conciencia, hasta el punto de justificar los "derechos" de la
conciencia invenciblemente errnea. Por tanto, lo que justifica la tolerancia es el
deber ms general y primario de obrar el bien y evitar el mal.
La verdad no se puede imponer sin atentar a la libertad personal. Por esto, no se
puede perseguir legalmente el error -salvo que incurra en injusticia- sin atentar
contra la libertad individual. El derecho lo tienen los ciudadanos. Esta es la doctrina
que defiende el Concilio Vaticano en la declaracin Dignitatis&u"anae.
345
TEMA # 15
MORAL SOCIAL Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
1. NaturaIeza sociaI deI hombre
La dimensin sociaI deI hombre
1.1. En la Sagrada Escritura:
Ka"ilia: Gn. 2,18-20 ...no le est bien al hombre permanecer solo...; Gn. 2,21-24: el
hombre y la mujer estn llamados a constituir la imagen querida por Dios.
La imagen de Dios brilla de una manera particularmente intensa en la unidad de
hombre y mujer (no excluye que la persona individual tambin lo sea).
Mt. 19,3-9: la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, fue realizada por el
Creador. En los tiempos mesinicos la comunidad matrimonial recobra toda su
perfeccin.
346
S. Pablo tambin toca el tema: Ef. 5,25-32: los esposos estn llamados a una entrega
total en beneficio de la salvacin del otro a imagen de Cristo.
La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino puede sin embargo quedar
superada y sustituida por una forma distinta de socialidad, por parte de aquellos que
renuncian a ella por amor al Reino de los cielos. (Mt. 19,12).
Pueblo:
En el A.T.: el pueblo aparece no solo como el contexto en el cual el ser humano se
desenvuelve sino como protagonista del dilogo con Dios. El Seor, establece su
alianza, le promete fidelidad y exige obediencia.
En el N.T.: la actitud que se le exige al cristiano es compleja. Supone la aceptacin de
los deberes de la persona respecto a la estructura social existente. Una sociedad
estructurada necesita autoridad. (Rm. 13,1-7). San Pablo nos entrega el sentido de
autoridad desde la teologa cristiana. En los casos en que se muestra el orden social
con el pecado (1 Pe. 2,11).
Por tanto, el cristiano debe incorporarse a la convivencia social con un nuevo espritu
deseando obedecer a la voluntad de Dios.
1.2. En los Padres:
San gnacio de Antioqua: el hombre es un ser destinado a vivir en unidad con los
dems hombres para unirse as a Dios. Por tanto, resistirse a la unidad es resistirse a la
voluntad de Dios.
Orgenes: el hombre est llamado a la unidad como reflejo del Padre y de Hijo. Dios
atrae a la creacin hacia la unin que se realizar de manera perfecta en la salvacin
escatolgica. Sin embargo, el impulso hacia esa unidad se ver obstaculizada por el
pecado.
1.3. En Santo Toms de Aquino (S. Th. 1, q.47 a.1-2)
347
- La multiplicidad de las criaturas y su diversidad no tiene origen en el pecado sino
que es querida por Dios.
- En la multiplicidad hay una unidad en cuanto cada uno de los seres estn
esencialmente referidos a los otros (S. Th. 1, q.11 a.3).
- El mundo es concebido como universo, uno en su diversidad, complejo de
criaturas distintas, ordenadas entre s y que tienden al mismo fin por voluntad del
Creador.
- La idea de la belleza del universo que supone una multitud ordenada, exige entre
los hombres cierta estructura social y jurdica (S. Th. 1, q.96 a.3-4). Todo esto tiene un
horizonte objetivo: el bien comn.
1.4. En el Magisterio:
En el CEC 1879 se nos lleva a tomar conciencia de que la vida social no constituye
para la persona algo sobreaadido sino una exigencia de su naturaleza.

En el n 1886 se dir que la sociedad es indispensable para la plena realizacin de la
vocacin humana.
1.5. Magisterio social de la glesia:
Pablo V: la Populoru" progressio, no es un documento sobre la naturaleza social del
hombre, sin embargo, no deja de abordar el progreso social.
Presenta un marco en el que todo hombre recibe un llamado al desarrollo de su
crecimiento personal.
En el n 17 se dir que la solidaridad universal que es un hecho y un beneficio para
todos es tambin un deber... En el n_ BW: el &o"bre no alcanza la plenitud de s)
"is"o "s que dentro de la sociedad a la que pertenece... En el n 43 el desarrollo
integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad...
Las partes 2da y 3ra de este documento aborda cuestiones acerca de sugerencia y
prcticas.
La Gaudium et Spes:
348
Aborda en la primera parte el tema de la dignidad humana.
En el n_ ?9 hablar de la naturaleza social del ser humano: el &o"bre es en e*ecto' por
su )nti"a naturaleza un ser social...6
En qu se fundamenta el magisterio para hacer esta afirmacin? En el n 24 tenemos
la respuesta: es en la comunin trinitaria, que lleva a la comunin de los hijos de Dios:
...cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de
Dios en la verdad y en la caridad... (Jn 17,21-22).
En el n 32 se dan dos elementos como fundamento de la naturaleza social del hombre:
la perspectiva histrico-salvfica y el ejemplo de Jesucristo.
Relacin entre persona y sociedad:
X n_ 9:, habla de la relacin de mutua dependencia: el desarrollo de la persona
humana y el crecimiento de la propia sociedad estn mutuamente condicionados...

En el n_ 9W se dice que el orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo
momento subordinarse al bien de la persona... En el centro est la persona y no el
proyecto de la sociedad. En consecuencia, la vida social trae consigo responsabilidades
que concretan el hecho de que la persona es el centro de todo.
La comunidad humana y eI bien comn.
/res ele"entos integran y per*eccionan la #ida social:
a) La organizacin: (GS 75) habla de una estructura jurdico-poltica que debe ser
inclusiva. Es preciso un organismo que centralice los diversos elementos de la
sociedad. De modo que se frene la tendencia disgregadora a la que es proclive la
libertad.
b) Orden jurdico: la confrontacin de libertades necesita de un ordenamiento jurdico
justo. Debe facilitar la defensa de los derechos y el ejercicio de los deberes ciudadanos.
349
GS 75: un ordenamiento jurdico positivo (leyes civiles aprobadas por un estado). Es el
principio de la convivencia justa y del establecimiento del estado.
c) La autoridad: es necesario que pueda legislar y hacer eficaz el orden jurdico. GS n
74: que dirija a los ciudadanos hacia el bien comn. Las formas concretas de gobierno
se dan en modalidades concretas que pueden ser diversas segn la distinta manera de
ser de los pueblos y la marcha de su historia.
EI Bien Comn
Qu es eI bien comn: Es el conjunto de aquellas condiciones de la vida social con las
cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y
facilidad su propia perfeccin (GS 74)
Este concepto es importante porque busca resolver una antinomia entre persona y
sociedad.
La R.N. n 25 y la P.T. n 53 dirn que la ley es la ordenacin de la razn al bien
comn.
Aristteles y Santo Toms de Aquino:
E.N. 1094 dice Aristteles que el bien es aquello a que tienden todas las cosas (nuestro
bien personal es indesligable de nuestra naturaleza social. (Origen del bien comn.)
Santo Toms reconoce la armona que debe darse entre el bien de la sociedad y el bien
del individuo. Por eso dir en la S. Th. - q.96 a.1: todo lo que existe ordenado como
medio a un fin debe ser proporcionado a ese fin. Mas el fin de la ley es el bien comn,
puesto que..., la ley se escribe no para provecho privado, sino para la comn utilidad de
los ciudadanos. Luego las leyes humanas deben ser proporcionadas al bien comn.
Caractersticas propias del bien comn:
- La moralidad: que se traduce en su orientacin a la virtud.
350
- Su esencia retributiva: puesto que se realiza no por s misma sino que revierte en
favor de los mismos miembros de la comunidad.
- Se expresa a travs de la ley como frmula que traduce la voluntad colectiva.
- Sustento de la autoridad y se sustenta en ella.
La presencia del bien comn en el magisterio de la glesia:
Po X: Divini illius magistri n3: el bien comn temporal es el fin especfico del estado.
Hace una distincin al hablar de bien temporal y espiritual de la glesia.

Este fin del estado es la paz y seguridad de las cuales se benefician las familias y que
se puedan ejercer los derechos fundamentales... y disfrutar de bienes espirituales y
materiales mediante la participacin de los ciudadanos.
Radio mensaje 25/X/1942: toda la actividad del estado, poltica y econmica est
sometida a la realizacin permanente del bien comn, es decir, de aquellas condiciones
externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus
cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa.
Juan XX, en Mater et Magistra abarca todo un conjunto de condiciones sociales que
permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfeccin.
GS n 74.
CEC: 1907 1909: Persona
Cuerpos sociales intermedios
Orden justo
1907: condiciones de ejercicio de libertades naturales que son indispensables para el
desarrollo de la vocacin humana.
Precisiones respecto a concepciones erradas del bien comn:
351
a) El bien comn es un bien y no un mal.
1. El estado no puede proponer un ideal de la bsqueda del bien comn, de modo
prioritario, en combatir los males de la vida social, sin procurar los medios para evitar
que se produzcan. No pertenecen al bien comn la prioridad concedida a las medidas
represivas.

2. Hay que recordarlos en circunstancias en que el estado busca, de modo prioritario la
organizacin tcnica o se valora la vida social por la multiplicidad de instituciones sin
medir su eficacia en favor del hombre como tal.
3. No cabe hablar de bien comn si la ley permite males, aunque se considerasen
polticamente inevitables: aborto, divorcio y eutanasia. Se da una confusin entre
moralidad y legalidad. Si no se reconoce la ley natural se rompe esta barrera.
b) El bien comn no es la suma de los bienes particulares
1. Es incorrecto buscar el bien comn eliminando los bienes individuales para alcanzar
la suma acumulativa que luego se reparte entre los ciudadanos.

S.Th. - q. 58 a.8: el bien comn es el fin de las personas singulares que existen en la
comunidad como el fin del todo es el fin de las partes. Sin embargo, el bien de una
persona singular no es el fin de la otra. Se entiende en contraparte con el concepto de
justicia.
ncorrecta es la concepcin colectivista del bien comn. El igualitarismo es contrario a la
justicia y anula la libertad y el principio de subsidiariedad.
c) El bien comn no es lo que resta en el reparto general
352
El error es entender el bien comn como una realidad independiente de la colectividad.
(A cada uno se le da lo que le toca, lo que resta es el bien comn, sostiene esta visin).
El bien comn es pues comn al todo y a las partes sobre las cuales se difunde y que
con l deben beneficiarse. J. Maritain, La persona y el bien comn, p.55.
Principios morales del bien comn:
a) Bien particular y bien comn no se contraponen. [En la base de esta afirmacin est
la antropologa cristiana].

JP , 7/X/1979 dijo a la unin italiana de juristas catlicos: la persona, pues, se
ordena al bien comn porque la sociedad, a su vez, est ordenada a la persona y a su
bien, estando ambas subordinadas al bien supremo que es Dios.
Se debe dar un recto planteamiento de las relaciones entre la esfera privada y pblica.
San Ambrosio en De officiis ministrorum, , XXV, 135, PL 16,67: segn la voluntad de
Dios y el vnculo de la naturaleza, debemos auxiliarnos recprocamente, competir con
obras virtuosas, poner, por decirlo as, todas las utilidades en medio...
b) gualdad de los bienes particulares ante el bien comn: no se han de favorecer los
derechos individuales frente a otros derechos particulares. Se debe excluir todo tipo de
favoritismo.
c) Limitacin de los derechos particulares frente al bien comn:
Po X, en Firmissimam Constantiam n 22: quedando siempre a salvo la esencia de los
derechos primarios y fundamentales como el de la propiedad, algunas veces el bien
comn impone restricciones a estos derechos...
353
En la relacin entre el derecho a la propiedad privada y el destino universal de los
bienes, en el orden tico o de conflicto, siempre tiene prioridad ste ltimo.
EI principio de soIidaridad y subsidiaridad.
EI principio de soIidaridad: Es uno de los principios bsicos de la DS. El desarrollo
integral de todo hombre y de todo el hombre solo es posible mediante el desarrollo
solidario de la humanidad. Este principio se desprende de la personalidad y sociabilidad
del ser humano. Con ello se rechazan otros principios ordenadores de la vida social:
* El individualismo: que es negacin de la naturaleza social de la persona. Ve la
sociedad como una asociacin finalista para equilibrar intereses individuales.
* El colectivismo: que priva al hombre de su dignidad personal y le degrada a mero
objeto de procesos sociales.
El principio de solidaridad se basa en la unin recproca (nticamente dada, es decir, no
accidental) entre individuo y sociedad. Se basa tambin en la responsabilidad moral
resultante de esta relacin ntica.
Principio de subsidiaridad: es la intervencin complementaria y auxiliar de las
formaciones sociales mayores a favor de los individuos y de las pequeas
comunidades. Segn este principio el estado debe ayudar a los miembros del cuerpo
social pero sin impedirles que hagan lo que pueden realizar por s mismos.
El fundamento de este principio es la anterioridad natural de las personas y
comunidades respecto al estado. Las personas y las comunidades poseen deberes y
derechos naturales de los cuales no deben ser despojados.
Cmo se estructura la relacin estado-personas/comunidades?
- Ayudarlas en la consecucin de sus fines
- Orientarlas armonizando sus esfuerzos dentro de los imperativos del bien comn.
- Suplirlas a las personas o a las comunidades en sus deficiencias en el
cumplimiento de sus deberes. Nunca eliminndola o sustituyndola. Este principio tiene
un lmite que es el derecho natural.
En el Magisterio social cmo est presente el principio de subsidiariedad?
En la Rerum novarum n 36, se apela a este principio para reclamar un salario justo en
las relaciones obrero-patrn.
354
En la QA n 80 se dir que todo el influjo de la vida social debe por su naturaleza
prestar auxilio a los miembros del cuerpo social nunca absorberlos o destruirlos.
En la PP n 48 se habla de este principio en una dimensin mundial. La relacin de
poderes pblicos, comunidad mundial y comunidades nacionales.
Fundamentacin del principio de subsidiariedad:
Este principio encuentra su fundamentacin tanto en la libertad y dignidad del ser
humano (como tambin en la estructura de las pequeas comunidades).
Esto permite considerar dos cosas:
a) El principio de subsidiariedad protege por una parte la identidad y la vida propia
de los individuos y de las pequeas comunidades ante los abusos de las formaciones
sociales ms amplias, y acenta en este sentido su autonoma.
b) Subsidiariedad significa un auxilio que se puede dar: porque los individuos o
comunidades fallan en sus tareas, y por la misma naturaleza de las tareas a afrontar.
Dentro de la historia de la salvacin, ya encontramos las races de este principio en Ex
18, 21-23. Santo Toms llamar la atencin sobre el riesgo de la uniformidad.
El catolicismo social (Ketteler s. XX) dir que: la razn y la verdad dan al pueblo el
derecho a procurar y realizar por s mismo... lo que puede hacer por s mismos...
2. La virtud de Ia justicia
La justicia en la Sagrada Escritura
355
I. Antiguo Testamento.
a) EI texto hebreo originaI.
A todo lo largo del A. T. se manifiesta una constante que aparece en los hechos y en
las palabras. Es la accin de Dios que quiere salvar al hombre. Poco a poco le ir
revelando sus designios salvficos en esa relacin tan ntima que ha establecido con el
pueblo de srael (Ex 19. 4-6). El momento cumbre en el que quedan ratificados los
deseos de Dios es la Alianza del Sina (Ex 24,3-8). Se han constituido ya unos lazos
vinculantes. Ha habido unas promesas de Dios (Ex 19,4-6) y unos compromisos del
pueblo (Ex 24,7). Podra decirse que la Alianza ha creado un mbito de relaciones
mutuas. Dios asume el compromiso de salvar; el hombre asume el compromiso de
fidelidad al pacto. Esta actitud mutua realizada y vivida, hace emerger el mbito de la j.,
configura su misma nocin. En Dios la j. es benevolencia, salvacin. En el hombre fiel,
relacin con Dios y con los dems en fidelidad personal, que impregna el ser de cada
hombre y, consiguientemente, sus relaciones comunitarias. Es accin saludable,
comportamiento justo. Esta j. frontal y esencialmente religiosa, es constitutivo esencial
de la salvacin y de la santificacin para el hombre. Como consecuencia necesaria de
las relaciones entre Dios y el hombre, la Alianza entraa tambin unas exigencias
comunitarias, que son muy conocidas: las estipulaciones de la Alianza, los
Mandamientos (Ex 20,1-17; Dt 5,8-21; v. DECLOGO). No pueden conculcarse si se
quiere permanecer en laAlianza, en la j. de la Alianza (cfr. Am 5,21-25; s 1,8; 5,8;
66,1-3).
La Alianza tiene sus manifestaciones a travs del culto, pero esas manifestaciones no
bastan al hombre para mantenerse dentro del Pacto sagrado. Puede advertirse cuando
el culto es mentiroso (er 7,4-7), cmo imprecan contra tal culto los Profetas. La j. que
emana de la Alianza no es, pues, una mera norma jurdica, sino a relacin que brota del
don de Dios gratuito y generoso de salvacin, del don de Dios en favor del hombre,
pobre e indigente. ste ser el valor de la j. que implica la Alianza, en gran parte de los
textos del A. T. Los Profetas anteriores al destierro y lo mismo la segunda parte del libro
de saas usaron el trmino j. aplicado en esta significacin, sobre todo: er 23,5; s 5,7;
Os 10,12; 2,19. En la segunda parte de saas podra decirse que sube de tono este
sentido; s 56,1; 59,8-11; y adems se universaliza este trmino y es aplicado para
designar la salvacin universal (v. t. HABACUC).
Ms escaso es el uso en sentido tico y jurdico. Pero tambin aparece en algunos
textos (cfr. Prv 1,3), sobre todo en los textos legislativos y sapienciales. En cualquier
caso, como el derecho es en el A. T. algo que pertenece enteramente a la esfera
religiosa (el derecho del pueblo de srael est todo l contemplado dentro de la Ley
mosaica, y el juez humano supremo es el Rey, que es representante de Dios), es
prcticamente imposible separar en el A. T. las esferas civil o religiosa. As, se dice de
Dios y de los hombres que ejercen o practican la j., dentro de una amplia gama de
matices: Yahh es justo (saddiq) y no comete injusticias, sino que es siempre fiel
(saddiq) a la Alianza que l mismo ofreci. En cambio, el individuo (o la colectividad)
puede ser justo (saddtq) si no se aparta de los deberes con su Dios (s 58,2), si lleva
356
una conducta justa (s 56,1; Ps 15,2), o es un juez justo en el juicio (mispat, er 22,3;
23,5; Ps 72,1 ss.).
Justicia de Dios. En el A. T., la j. como atributo cie Dios no est tratada, claro est, de
un modo sistemtico. Podra decirse que se menciona obviamente como un atributo
operativo (Dios es justo al actuar de esta o de la otra manera); pero ese aspecto
operativo o dinmico est suponiendo la j. divina como atributo entitativo (Dios es justo).
En todo caso, la j. de Dios, en los escritos del A. T., se pone en primer lugar en relacin
con la Alianza de Dios con su pueblo. As, en escritos bastante antiguos (cfr., p. ej., dc
5,11; 11,27) Dios, fiel (=justo) a la Alianza, reprueba a las naciones enemigas de su
pueblo. Pero tambin, Dios, fiel a la Alianza, protege a la persona justa, como juez
supremo de la Ley que ha dado en el Sina (v. LEY vii, 3), ley que garantiza el
cumplimiento de la Alianza, alianza que, a su vez, vena a cumplir la promesa hecha a
los Patriarcas (cfr., p. ej., Gen 16,5; 18,23 ss.; 31,7; etc.). De este modo, slo Dios es
verdaderamente el que protege, tanto a su pueblo como a los individuos contra la
injusticia de los hombres. Hay en este aspecto de la revelacin veterotestamentaria un
principio religioso, que trasciende el orden jurdico y que lo fundamenta; es un valor de
la j. divina que tiene una vigencia definitiva, permanente, para toda la historia humana
posterior (v. DOS , 4).
Bien asentada ya la j. absoluta e indiscutible de Dios (cfr, p. ej., la tesis del libro de lob),
Dios es justo al exigir el cumplimiento de su Ley a los hombres, y es justo, por tanto, al
castigar a los malos y premiar a los buenos. Como Dios conoce el fondo del corazn del
hombre, y los juicios de Dios son siempre justos e inescrutables para el hombre, en el
A. T. se revela ya la doctrina de la ntima relacin entre la j. y la gracia (v.) de Dios, sin
que la gracia pueda considerarse como una excepcin o una anttesis de la j., sino
como parte o aspecto integrante. La gracia (hn, chris) de Dios se orienta, pues, hacia
la salvacin (yes, stra) del hombre; slo Dios puede verdaderamente salvarlo, darle
la salud y paz (salm). Y todo ello dentro del mbito de la j. de Dios (los textos son
abundantsimos; cfr., p. ej., Ex 20,5 ss.; 34,6 ss.; Ps 4,2; 36,11; 106,3; Mich 6,5; s 51,8;
56,1; cte.).
Justicia deI hombre. La j. como virtud humana, ms que basarse en un concepto
abstracto y universal de j., en el A. T. est basada en la relacin religiosa, ya
mencionada, del hombre con Dios. De un lado, el hombre fue creado por Dios en un
estado de j. original (cfr. Gen caps. 1-3), expresada por las frmulas de haber sido
hecho a imagen y semejanza de Dios, haber recibido el hlito divino, etc. Todo ello lleva
a una concepcin de la j. humana como participacin de la divina. Ahora bien, perdida
la j. por el pecado original, la j. humana puede volver a fundamentarse en la Alianza
ofrecida por Dios. La j. humana ser, pues, en primer lugar, la fidelidad a la Alianza. El
hombre, de por s, es incapaz de permanecer fiel, justo, como lo ha demostrado por el
pecado; pero Dios concede a srael, o a los hombres en particular, la justicia como un
don (cfr. s 45,8; 61,11) y les ensea la conducta del propio obrar justo (la ley) (v.
JUSTFCACN).Tambin, de modo eminente, Dios concede la justicia al hombre
como hbito de buen gobernar, de juzgar rectamente, de proteger, como justo, a los
dbiles y pobres (cfr. ler 21,12; 22,3; 2 Sam 15,2 ss.; Ps 72,1 ss.; s 9,6; cte.). Tal don
divino de la j., debe ser a su vez correspondido por el hombre, que ha de esforzarse por
357
ser justo, es decir, fiel a la Alianza, cumplidor de sus exigencias y, por tanto, de los
mandatos de la Ley (cfr. Am 5,24; s 1,17; ler 22,3). As, hombre justo es un concepto
radicalmente religioso, equivalente a perfecto (tmim) e incluso piadoso (hasid). El
fundamento religioso del concepto de j. humana conduce a las otras esferas de la j.
jurdica y social. El hombre debe imitar a Dios y, como reflejo divino, aunque imperfecto,
a los hombres justos, como No, que era perfecto y caminaba con Dios- (Gen 6,9;
7,1), o Abraham, cuya fe y obediencia a Dios se le imputa como j. (Gen 15,6).
b) La versin griega de Ios Setenta.
En los Setenta el trmino j. conserva el mismo significado fundamental que en el texto
hebreo, aunque, ledo con una mentalidad griega, los trminos pueden recargarse de la
significacin de las dik y dikaiosyn helnicas, que indican la virtud en el sentido
puramente humano, que regula la convivencia humana en lo jurdico y moral. Pero
fundamentalmente, lo que se produce es lo contrario; es decir, los vocablos griegos
(dik, dikaiosyn, krma, krsis, cte.) son usados para trasvasar en ellos los conceptos
religiosos del A. T. expresados originalmente en hebreo (sdeq, sedgh, mispt, cte.),
en razn de la mayor o menor semejanza de significacin lingstica: en todo caso es
importante subrayar que los vocablos griegos hay que interpretarlos principalmente
segn sus equivalentes hebreos, que traducen.
2. Nuevo Testamento.
Ni la influencia helenstica, ni los escritos extra cannicos del judasmo desplazaron la
concepcin fundamental de j. revelada en los libros del A. T. y que se recibe en el N. T.
Adems, con la plenitud de la revelacin en Jesucristo, tambin el concepto religioso de
j. adquiere sus dimensiones ms profundas en el N. T. Sin embargo, hay que advertir
que los sustantivos dik y dikaiosyn, si se exceptan los escritos de S. Mateoy de S.
Pablo, se usan con menos frecuencia en el N. que en el A. T.

a) Justicia en Ios EvangeIios.
S. Marcos no hace mencin de este sustantivo; S. Mateo siete veces; S. Lucas una vez
en 1,75, en el Benedictus y, por tanto, con sabor veterotestamentario; S. Juan slo una
en el Evangelio (lo 16,8). Es, por tanto, S. Mateo el ms rico acerca de este vocablo (Mt
5,20; 6,1; 6,33; 3,15; 21,32; 23,23; 23,27), quiz por ser el que ms largos discursos de
Jess recoge. S. Mateo encuadra el concepto de j. dentro de la terminologa del Reino y
considera la j. como caracterstica nueva del Reino que predica Jess. Es, por tanto,
mucho ms profundo que la j. jurdico-social que regula las relaciones humanas y
morales. Es algo interior que inunda el espritu para buscar con todas las fuerzas el
Reino. Es una actitud que deriva del cumplimiento de toda la Ley, de llevar a cabo la
voluntad de Dios, que se revela en la S. E. Es, por tanto, la j. de Dios, de la que
participa el hombre para caminar por las sendas de los Mandamientos (Ps 119,32).
358
Esta justicia-acto lleva y conduce a la bsqueda de la j. de Dios: Buscad el Reino de
Dios y su justicia... (Mt 6,33). Se opone a la justicia de los fariseos, que es mentirosa
(Mt 23,27). Es interior, no con ostentacin. Resumiendo mucho, esta j. es la santidad
(v.), la gracia (v.). En este sentido S. Mateo (1,19) llama a S. Jos justo y equivale a
decir santo, fiel a Dios y a sus mandamientos, perfecto, piadoso.
No cabe duda que esta significacin. entraa la fundamental del A. T.: fidelidad a la
Alianza. Pero es ms que la fidelidad a la Alianza antigua. Es fidelidad a la palabra de
Dios. Es fidelidad a la Palabra hecha carne. Esta significacin fundamenta tambin
todas las exigencias de la j. en cualquiera de los dems sentidos que pueden
interpretarse. Un pasaje de Mt 3,15 es particularmente significativo; Jess responde a
Juan Bautista, que tena escrpulos de bautizarle: Djame hacer ahora, pues
debemos cumplir toda justicia. Aqu justicia incluye todo lo que Dios ha mandado,
previsto, querido; implica, pues, una actitud de identificacin total con la voluntad de
Dios, actitud que mueve a actuar para poner por obra todo lo que Dios quiere. J., por
tanto, es caminar en la Alianza, cumplir los Mandamientos, dejarse conducir por
el Espritu, vivir el Evangelio, el don de Dios.
Caracterstico de S. Juan es subrayar el aspecto de la j. humana como aceptacin
de la fe en Jess y, por tanto, de la adhesin a l y a su doctrina: la j., as, nace de la fe
y se dirige a la caridad, al amor de Dios y del prjimo (lo 16,8-10; cfr. 1 lo 3,7.10),
trascendiendo los lmites minimalistas de la concurrencia de deberes y derechos
jurdicos, sociales y aun morales.
c) justicia en Ias epstoIas pauIinas.
El vocabulario y los conceptos de j. en los escritos paulinos parecen introducidos con
ocasin de la defensa de la justificacin (v.) por la fe en Cristo, frente a la postura de los
judeocristianos (v.), que no acertaban a sobrepasar el pesado lastre del sistema
doctrinal fariseo de la justificacin por el escrupuloso (a veces hasta fantico)
cumplimiento de las prescripciones de la Ley y de las tradiciones casusticas de los
rabinos. Resumidamente, para S. Pablo, la j. humana es una participacin de la j. de
Dios mediante Jesucristo: en l se revela la j. de Dios (Rom 1,17); Dios es justo y
justifica al que tiene fe en Jess (Rom 3,26). La j. humana no viene de la Ley (Rom
3,21), ni de las obras de la Ley (Gal 2,21; Philp 3,6), pues la Ley, por s misma no
conduce a la perfeccin (Heb 7,19). Por el contrario, la j. del hombre, participacin de la
de Dios, viene de la fe en Jesucristo y de la gracia que Cristo nos ha dado, y no slo a
los judos sino a todos los hombres que le han recibido (Rom 3,22; 4,5; 9,30; 10,4.
6.10). Es necesario, pues, vivir de la fe para alcanzar esta justicia (Rom 1,17; Gal 3,11;
Heb 10,38), y de una fe viva, que implica la obediencia a Jesucristo (Rom 6,16). Esta
doctrina paulina es paralela de la que expone S. Juan (lo 6,35.40.58; 15,5), y no poda
ser de otra manera, pues es explicacin fidedigna de la vida y de la enseanza del
mismo Jesucristo.
La doctrina teoIgica de Ia justicia. Las enseanzas de Sto. Toms de
Aquino:
359
En la Suma Teolgica, en la parte dedicada a la teologa moral, Santo Toms hace una
estructura de la moral en base a las virtudes (- q.58 a.3).
La definicin de esta virtud la da en - q.58 a.1: es el hbito, segn el cual, uno, con
constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho / isutitia est &abitus
secundu" que" aliquis constanti et perpetua #oluntate ius suu" unicuique tribuit
Las races de esta definicin las podemos encontrar en Aristteles cuando en la E.N.
libro V dice que la justicia es el &bito seg(n el cual uno es operati#o en la eleccin de
los -usto.
Ulpiano, hacia el 228 d.C., desde la perspectiva del derecho romano dir que la justicia
es constans et perpetua #oluntas ius suu" cuique tribuendi.
La fuente principal de esta cuestin es Aristteles. Santo Toms sigue en ella muy de
cerca, casi nicamente el esquema y las ideas de los cuatro primeros captulos de la
E.N. Lo ha ampliado con la definicin de los juristas romanos, la de S. Anselmo y con
otros textos de los Padres.
Estructura de la definicin:
La justicia integra tres elementos fundamentales:
a) El objeto de la justicia es el derecho (lo debido)
b) La justicia dice relacin a otro. La alteridad es un constitutivo esencial.
c) La igualdad (entre lo pagado y lo recibido).
La divisin de Ia justicia: conmutativa, IegaI, distributiva y sociaI.
a) Justicia conmutativa: Mira al bien del individuo.
- Se fundamenta en la singularidad de la persona, portadora de derechos y deberes.
- Supone la igualdad radical de todos los hombres.
b) Justicia legal: Mira al bien comn, busca responder a las exigencias de la sociedad.
360
- Pone el nfasis en el orden social mediante el cumplimiento de las leyes justas.
- Problemtica: la justicia de una ley se mide no porque la legitime la mayora, sino en
razn del bien comn.
c) Justicia distributiva: Ordena las relaciones sociedad-individuo. Estamos hablando del
justo reparto de los bienes: econmicos, culturales, polticos.
- No se debe reducir en su ejercicio solo al estado, sino que se debe respetar los
cuerpos intermedios.
d) Justicia social: Con este concepto se quiere expresar la necesidad en las relaciones
sociales justas en el nuevo orden econmico. A partir del s. XX cobra relieve nuevas
instituciones sociales que median entre el individuo y el Estado. Por ejemplo las
empresas, partidos polticos, sindicatos.
La justicia y eI derecho
Santo Toms en la q.57 de la Suma aborda el tema del derecho y en la q.58 el de la
justicia. En la suma contra gentiles dice: si el acto de justicia es dar a cada uno lo suyo,
es porque dicho acto supone otro precedente por virtud del cual algo se constituye en
propiedad de alguien.
Por tanto: - La justicia es algo segundo, presupone el derecho.
- Se comete injusticia solo en la medida en que se conculca un derecho.
Todo derecho deriva de una determinada concepcin antropolgica. En este sentido
descubrimos que los valores materiales pueden ser los ms urgentes y que los valores
espirituales son ms importantes.
EI derecho naturaI y eI derecho positivo:
El derecho natural: normas fundamentales resultantes de la esencia del ser humano.
El derecho positivo: aquellas dadas por la autoridad competente y la finalidad
correspondiente.
El derecho natural est por encima de las circunstancias concretas e histricas.
Esta relacin se articula segn cinco principios:
1. La obligatoriedad del orden jurdico positivo resulta del principio del derecho
natural que obliga al legislador a promulgar leyes exigidas por el bien comn y al
ciudadano a obedecerlas.
361
2. Hay que reconocer tambin que en algunas leyes positivas est el derecho
natural inmanente, de tal forma que pueden llamarse derecho natural codificado. Ejm: el
derecho a la vida, las respectivas penas por su atentado.
3. Otro tipo de leyes que son ms bien realizaciones concretas del derecho natural,
aplicadas a las circunstancias histricas concretas. Ejm: la relacin entre el principio de
solidaridad y el pago de impuestos.
4. La mayora de las leyes positivas no estn determinadas en su contenido por el
derecho natural, sino que estn sometidas a la exigencia iusnaturalista de servir al bien
comn. Ejm: las normas sobre la circulacin del trnsito vehicular.
5. Las leyes positivas que representan una clara lesin de las normas
fundamentales del derecho natural son invlidas.
Las propiedades del derecho natural:
1. La validez universal: obliga a todos por igual.
2. La inmutabilidad: pues se basan en lo permanente de la naturaleza humana.
3. La cognoscibilidad: el hombre adquiere originaria e inmediatamente las
concepciones fundamentales del derecho natural en la situacin social bsica que es la
comunidad familiar.
EI robo y Ia restitucin:
Qu es? La necesidad de reparar los daos causados por la injusticia. Tiene las
siguientes caractersticas: e0igibilidad' alteridad e igualdad. Se restituye tambin lo
ocasionado por una calumnia: por ejemplo el lucro cesante, es decir, el dinero que
perdi por la injusticia padecida.
La restitucin es necesidad de medio para dar la absolucin en la confesin
sacramental. No se puede absolver si no se quiere restituir. Otra cosa es que no se
pueda restituir pero tiene la iniciativa de hacerlo. En este ltimo caso s se puede
absolver.
CEC 2412: En virtud de la justicia conmutativa, la reparacin de la in-usticia cometida
exige la restitucin del bien robado a su propietario.
La doctrina moraI sobre Ia Restitucin
1ondiciones para que &aya obligacin de restituir
a) que se trate de una verdadera injusticia
362
b) el sujeto debe sentirse de vedad afectado y violentado en sus derechos. Otra
cosa es que el perjudicado consienta violenta su derecho.
c) Debe tratarse de una injusticia formal y no una injusticia material.
a. Que la injusticia cometida haya sido querida e intencionada
b. La simple materialidad de un acto que ha ocasionado un mal NO obliga en
conciencia a restituir el dao causado
d) En ocasiones, una falta leve, sistemticamente repetida puede dar a una
obligacin grave de restituir.
e) La obligacin de restituir constituye una materia que vincula gravemente la
conciencia cuando la injusticia cometida es grave.
Puesta en prctica de la =estitucin
Puede referirse a:
$ri&ero8 bienes &ateriales
A) Hurto: sustraer o poseer las cosas ajenas. Se da en tres formas:

-poseedor de buena fe:
Cuya cosa poseda es producto de un robo que el poseedor desconoce
i) la obligacin de restituir est vinculada a dos condiciones: en que llegue a la
conviccin de que la cosa no le pertenece y conozca al dueo.
ii) salvo que se d una prescripcin: es la adquisicin de propiedad por posesin
de buena fe de una cosa ajena durante el plazo legalmente prescrito.
iii) si la cosa pereci por consumo o desaparicin por causa de desgracias
generales.
iv) En cuanto a la restitucin, debe entregar:
363
-los frutos naturales, es decir, de aquellos que se originan sin intervencin del
poseedor.
-los frutos industriales conseguidos mediante la actividad del poseedor de buena fe, son
del poseedor de buena fe.
- poseedor dudoso
i) Ha de procurar salir de la duda, si es que esta es razonada. Hay que tener cuidado
con las personas de conciencia escrupulosa. No se puede actuar con duda positiva.
ii) En caso de no poder resolver la duda, la cosa es del poseedor.
iii) Dado que persiste la duda y haya motivos serios de que no le pertenece. Se recurre
al prorrateo.
iv) De llegar a conocer al verdadero dueo se asemeja al poseedor de buena fe.
v) El poseedor dudoso que se niegue o descuide investigar se equipara al poseedor de
mala fe.
- poseedor de maIa fe:
Es el poseedor de mala fe quien est en posesin de algo sabiendo que no le
pertenece. Dado que se arrepiente debe devolver lo posedo al verdadero dueo ms el
lucro cesante y el dao emergente (perjuicio por la no posesin de un bien necesario:
una silla de ruedas) y los frutos sean naturales o artificiales. Salvo el caso de catstrofe
general no cabe la restitucin.
B) njusta damnificacin:
- Cuando de modo consciente se hace dao respecto de los bienes de una persona.
- La injusta damnificacin puede darse por accin y omisin
1) Justicia conmutativa: materia grave (solo se restituye en materia grave).
364
2) Justicia legal: necesidad de restituir respecto al Estado. Perjuicio respecto al bien
comn.
3) Justicia distributiva (no lo hizo).
C) njusta cooperacin (S Th. - q. 62 a. 7)
-La injusta cooperacin supone tres cosas:
Verdadera: no presunta.
Eficaz: la informacin referida a la injusticia que se cometi.
njusta.
-Ejemplo: Tribunal de Nremberg.
Quienes lo mandan, tienen autoridad.
Quienes lo aconsejan
Quienes lo consienten
Quienes adulan para la realizacin del mal
Quienes participan de cualquier forma
Quienes callan
Quienes no lo impiden
Quienes no lo denuncian
Se*undo8 bienes personales
A) Derecho a la vida
365
-El dao ms claro es el homicidio.
B) Daos materiales : heridos, mutilados
-Daos causados
Curacin.
Medicinas
Hospitalizacin
-Lucro cesante
C) Daos morales
-Violacin:
Daos seguidos: salud psquica y fsica
Reparacin: fama, reputacin.
-Adulterio
Consecuencias directas: embarazo, nacimiento, educacin.
Consecuencias indirectas: pueden ser muy variadas de acuerdo a las
situaciones de las personas.
B.B 1u"pli"iento o e-ecucin de la restitucin
a) Quin ha de restituir:
-el que posee alguna cosa contra la voluntad del dueo
-el que ha causado dao grave
-el injusto damnificador
-el cooperador injusto
* Si estos no pueden restituir, los herederos asumen la restitucin siempre que tengan
los bienes injustos.
366
b) A quin se ha de restituir :
-Destinatario:
njustamente perjudicado
Herederos
Colectividad
-En caso de imposibilidad de identificar a los injustamente tratados se debe:
Restituir en una institucin benfica
-En caso de que se sepa que lo restituido va a ser usado de mala manera:
Se puede hacer la restitucin a personas a llegadas (a drogadicto, o
ludpata).
-gualmente en el caso de instituciones con fines inmorales
Se debe restituir a otro tipo de institucin benfica.
c) El modo de restituir:
El modo es de por s indiferente y se ha de ejecutar segn las circunstancias. Puede
hacerse:
- Directamente
- ntermediario: cuando hay peligro de detraccin. [= Revelacin injustificada de una
falta cometida por una persona.
d) El tiempo en que ha de hacerse la restitucin:
Si no hay impedimento que se juzgue grave (por ejemplo: carencia de recursos) debe
hacerse lo antes posible.
Si se dilata la restitucin sin motivo y por ello se sigue algn mal al damnificado, el
deudor debe reparar el mal causado.
1esacin de la obligacin de restituir:
a. Cesacin temporal:
- Falta de medios.
- Desconocer al damnificado o su domicilio.
367
b. Cesacin para siempre:
- En el caso de condonacin (perdonar la deuda) por el acreedor.
- La condonacin puede ser: expresa o tcita.
- En el caso de catstrofe general.
- En el caso de poseedor de buena fe que desconoce al dueo por ms que ya ha
investigado.
- El caso de compensacin recproca: cuando el dao material es equivalente, es
decir, tanto perjudic este al otro como el otro a este.
1riterios para *i-ar la gra#edad de la "ateria:
a) Econmicos:
- Materia leve = no obliga a restituir.
- Materia relativamente grave = en relacin a qu o quin. No se habla de una
cantidad sino que juzgamos el dao a la persona perjudicada. Se establece en relacin
al dao causado a una persona.
- Materia de por s grave. Factores para identificar la gravedad:
El jornal diario
El influjo en la vida pblica que ocasiona determinados actos inmorales.
(entran en juego los valores comunes de la sociedad).
b) Extra econmicos:
- El aprecio que se tiene por la cosa robada.
- El malestar ocasionado por la damnificacin injusta.
- La falta de respeto a la propiedad intelectual =investigaciones o exmenes.
3. La doctrina sociaI de Ia IgIesia
NaturaIeza de Ia DSI. Fuentes. Mtodos. Dimensiones. Estructura
epistemoIgica.
NaturaIeza de Ia Doctrina SociaI
Los elementos esenciales que describen y definen la naturaleza de la doctrina social
se presentan de este modo: La enseanza social de la glesia se origina del encuentro
368
del mensaje evanglico y de sus exigencias ticas con los problemas propios de la vida
en sociedad . De esta definicin podemos abstraer dos elementos:
uno que es permanente, el Evangelio;
el otro que es contingente, los problemas histricos de la sociedad.
Por otro lado la Centesimus Anno seala que la finalidad de la DS es
analizar las realidades sociales (CONOCER),
pronunciarse sobre ellas (NTERPRETAR) y
dar orientaciones, para la justa solucin de los problemas derivados de ella
(TRANSFORMAR) .
De ah que se pueda decir que la DS es un modo de conocer, interpretar y transformar
la realidad social originada en el Evangelio teniendo a la glesia como sujeto .
Ms all del fin sealado, que constituye el objetivo principal de la DS, ella est
orientada como fin ltimo al desarrollo autntico del hombre y de la sociedad, que
respete y promueva en toda su dimensin la persona humana .
Sin embargo, hay que distinguir la DS con posiciones de escuelas (que explican,
desarrollan y ordenan el Magisterio social). A estas escuelas se le puede denominar
como doctrina social catlicas (DSC). Aqu vale la pena hacer la distincin entre ambas:
ambas tienen el mismo objeto material, pero se diferencian en el sujeto epistmico: la
DS, es el Magisterio y la DSC, es el telogo.
Fuentes
Las fuentes de la DS son la Sagrada Escritura y las enseanzas de los Padres y
de los grandes telogos de la glesia y del mismo Magisterio. La DS entonces se
apoya fundamentalmente en la fe a travs de la cual la realidad del hombre se ilumina
a la luz de la realidad de Cristo.
La referencia a las fuentes hechas por el documento de la Congregacin para la
Educacin Catlica, lleva inmediatamente a encontrar un paralelo en el texto de la
369
Constitucin Dogmtica Dei Verbum, cuando afirma en n 10 cmo est constituido el
depsito de la Revelacin: La Tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado
de la palabra de Dios, confiado a la glesia
Sin embargo, Po X en su mensaje de Pentecosts 1941 habla de fuentes de la
DS el derecho natural y la Revelacin: Po X afirmaba que Len X en Rerum
Novarum se haba fundado tanto en aqul como en la Revelacin, doble manifestacin
del orden inmutable querido por Dios.
Ms aun, cuando recientemente la misma DS parece marcar distancia respecto a
la posicin expresada en el magisterio anterior al Vaticano , cuando afirma la
presencia de los recursos del saber y de las ciencias humanas

en ella, y lo hace
indicando la utilizacin tan solo instrumental de los recursos de la razn, la filosofa y
las ciencias, y ya no como antes afirmando el carcter de fuente de la DS del derecho
natural.
Cuando la glesia en su magisterio ha hablado de derecho natural ha hecho referencia
al reconocimiento racional de lo justo natural en cuanto definido por la glesia segn su
experiencia humana milenaria iluminada por la fe.
Mtodos
La triple dimensin facilita la comprensin del proceso dinmica inductivo-
deductivo de la metodologa que, ya seguida de modo genrico en los documentos
antiguos, se precisa mejor en la encclica Mater et Magistra, y se acepta de modo
decisivo en la constitucin pastoral Gaudium et Spes y en documentos posteriores. Este
mtodo se desarrolla en tres tiempos: ver, juzgar y actuar.
El mtodo de la DS se identifica con el "%todo de #er' -uzgar y actuar,
introducido por la Juventud Obrera Catlica, y reconocido en la DS por Mater ete
Magistra (n 236).
1. Ver: conocimiento de la realidad
2. Juzgar: antropologa cristiana
3. Actuar: transformacin de la realidad social
Es importante precisar que ser en el -uzgar en donde se encuentre lo especfico
del mtodo de la DS: En esta fase intermedia se sita la funcin propia del Magisterio
de la glesia, que consiste precisamente en interpretar desde el punto de vista de la fe
la realidad y ofrecer aquello que tiene d especifico: una visin global del hombre y de la
humanidad.
370
Dimensiones
Basndose sobre principios siempre vlidos lleva consigo juicios contingentes,
ya que se desarrolla en funcin de las circunstancias cambiantes de la historia y se
orienta esencialmente a la accin o praxis cristiana.
La presencia simultnea en la DS de principios siempre vlidos junto con juicios
contingentes, manifiesta la existencia en ella de una triple dimensin:
Dimensin terica: principio de raz teolgico.
Dimensin histrica: responde a situaciones histricas concretas.
Dimensin prctica: orientar la transformacin de la realidad social: ms
coherente con la verdad del Evangelio.
Estructura epistemoIgica
Aqu nos referimos a la relacin en la cual el objeto formal aborda su objeto
material
El objeto material es abordado por el objeto formal a la luz de la fe y de la
tradicin eclesial
265
. La DS pertenece al mbito de la teologa, y especialmente de la
teologa moral.
Dentro de la teologa moral, la DS se distingue por una categora epistemolgica
propia, la antropologa cristiana. Lo ms especfico de la DS es que mira la realidad a
partir de la comprensin cristiana del hombre, su conformidad o diferencia con lo que
el Evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin terrena y, a la vez, trascendente,
para orientar en consecuencia la conducta cristiana
266
.
Podemos afirmar que el lugar epistemolgico propio de la DS est situado en el
dilogo entre la glesia y el mundo, es decir, es el de mediacin o instrumento mediador
entre la verdad evanglica acerca del hombre (objeto formal especfico) y la realidad
social (objeto material).
Por tanto, en razn de esta mediacin, la DS ocupa epistemolgicamente una
posicin inter"edia:
En el orden racional, entre la fe cristiana y las ciencias sociales que
estudian empricamente la realidad social.
265
SRS n 41.
266
Loc. Cit.
371
En el orden de la accin entre la moral evanglica y los programas
concretos de la actuacin social.
Interdisciplinariedad de la DI
La DS, por otra parte, tiene una importante dimensin interdisciplinar. Para
encarnar cada vez mejor, en contextos sociales econmicos y polticos distintos, y
continuamente cambiantes, la nica verdad sobre el hombre, esta doctrina entra en
dilogo con las diversas disciplinas que se ocupan del hombre. (CA n 59)
Segn ORENTACONES n 9, la DS se encuentra con un doble problema:
La complejidad propia de las ciencias.
El discernimiento ideolgico.
Por tanto, el recurso a estas ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una
oportuna mediacin filosfica se puede correr el riesgo de someterlas a la influencia de
determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a
los datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica
(ORENTACONES nn. 9-10).
Los grandes temas de Ia DSI. La propiedad. EI trabajo. EI capitaI
La propiedad
1. Doctrina bbIica en torno a Ia propiedad de Ios bienes
AT
Xen ?' 9A;B@:
Dios hace entrega del mundo creado al hombre. Esto quiere decir que el hombre puede
disponer de l para su sustento, pues las cosas estn sometidas a su seoro.
El hombre recibe el encargo de poner nombre a todos los animales (Gen 2, 19), esto
en lenguaje bblico.
En coherencia con las afirmaciones anteriores las primeras descripciones de la vida del
hombre sobre la tierra suponen que l distingue dispone de las cosas y las usa como
propias.
-Gn 2, 19-20: el hombre pone el nombre a las cosas creadas. Esto indica su seoro.
372
-Gn 4, 2: Can y Abel: son hermanos que poseen tierras y rebaos.
-Gn 9, 2: Dios entrega las cosas a Noe
-Gn 13, 2: Se habla de Abram y de sus bienes.
=egulacin del derec&o de la propiedad
-Ex 20, 15: respetar la propiedad ajena
-Nm 32-34: se asigna a cada tribu un determinado territorio se favorece a la justa
distribucin de la propiedad
Dos instituciones en el AT:
A) 'So /ubilar8 Lv 25, 8-17. elementos: cada 50 aos, no se trabaja en la tierra
(tiempo), no hay redencin de la propiedad
B) 'So sab@tico8 Ex 23, 10-11; Lv 25, 1-7 elementos: siete aos, no se trabaja la
tierra, hay redencin de la propiedad (de la tierra, los esclavos), se cosecha lo que la
tierra produce. Lv 25, 23: El propietario es Dios.
Para cumplir esta finalidad, se haban instituido otras costumbres tambin la propiedad
estaba grabada por los die3&os, sea para atender las obligaciones del culto (Lv 27, 20-
35), o para subvencionar; tambin est la li&osna.
En concreto las ideas teolgicas en torno a la propiedad privada que subraya a lo largo
del AT cabra resumirlas del modo siguiente:
1. Dios es el Seor de la creacin. En consecuencia, l es el nico propietario
(Gen 1,28). (Derecho a la propiedad privada)
2. Yahveh ha creado el conjunto de los bienes para el servicio del hombre, pero
de modo que sirvan a todos y a cada uno de ellos (Gen 1,28-31; 2,20) (destino
Universal de los bienes)
3. El individuo puede poseer las cosas, sin embargo no es dueo absoluto, pues
goza slo de un poder delegado.
4. Las cosas estn para ser posedas, pero conforme al plan de Dios, slo con
el fin de usarlas; el hombre puede servirse de ellas, pero con prohibicin de
absolutizarlas.
5. Podemos decir en consecuencia que es el AT el sentido social de la
propiedad de los bienes creados se sita por encima de la propiedad personal-
individual, la cual es, sin embargo, reconocida, aprobada y protegida jurdicamente
NT
La predicacin de Jess y las enseanzas de los Apstoles se mueven en el mismo
mbito moral de la doctrina del AT.
267
En el NT sin embargo, no se encuentra una normativa tan detallada como la que era
usual en el AT.
267
Hay que destaca co!o no"edad es que se in"ita a #os !ie!$os de #a co!unidad ceyente a a$i a #a uni"esa#idad% &o tanto no 'ay
distinci(n ente #os que est)n dento de #a *+#esia o ,uea de #a *+#esia% en e# caso de# -. si 'a$/a distinci(n. -s/ e# destinataio en e# 0. es
1ni"esa#.
373
EN el NT destaca el ejemplo de Jesucristo, de los apstoles, y de la primitiva
comunidad cristiana en lo que se refiere a la propiedad y uso de los bienes.
268
En cuanto al derecho a la propiedad privada, se contina la prctica del AT: Jess
acepta el ejercicio del derecho de propiedad tal como se practicaba en su poca.
Es el caso de Simn el leproso (Sn. Mc 14, 3-9). Participa en el banquete de Lev el
publicano (Sn. Mc 2,13-22
269
).
Con la misma fuerza Jess fustiga las riquezas injustas (Sn. Lc 12,13-21). Condena la
avaricia en al posesin de los bienes (Sn. Mc 7,22). Estas mismas enseanzas se
encuentran en los dems libros del NT.
San pablo, condena el robo (Rm 13,9
270
). Alienta a que los cristianos sean solidarios
(Rm 12,13). Fomenta las colectas para atender a los ms necesitados (Rm 15, 26-28).
Criterio del Apstol para ayudar a los dems (2 Cor 6,12-14) relacin entre la posesin
de las cosas y el uso que cabe de ellas los que las poseen.
En todo caso San Pablo alienta la generosidad, y llama la atencin a quienes dan con
mezquindad (2 Cor 9,5-6).
Es evidente que San Pablo no prescribe la comunin total de bienes, tal como se
practicaba en la glesia madre de Jerusaln (Hch 2,44-45
271
), si bien tampoco esa
prctica fue obligatoria en aquella comunidad (Hch 5,1-11).
EL texto ms detallado sobre el uso de los bienes en la enseanza de los Apstoles se
encuentra en la primera carta a Timoteo: 1 Tm 6,7-10.
Es evidentemente que San pablo acepta el derecho a la posesin de los bienes, pero
advierte contra le riesgo de poseer a toda costa: ello significa un peligro para la fe.
Las enseanzas del NT ciertamente aprueban la propiedad privada de los bienes, pero
es evidente que en ningn caso aprueban la injusticia en el reparto de los bienes, la
negacin de la dimensin social de la propiedad.
Si San Pablo urge la generosidad de los cristianos en las colectas a favor de los ms
pobres, ese criterio paulino es indicativo para medir la relacin entre la posesin de las
cosas y el uso que cabe hacer de ellas los que las poseen.
2. Doctrina de Ios Padres de Ia IgIesia sobre Ia propiedad de Ios bienes
Cabe reducir a cuatro las tesis fundamentales de la enseanza de los Padres en torno a
la propiedad:
1. El derecho a la propiedad privada de los bienes.
2. La funcin social de la propiedad.
3. La primaca de la funcin social de la propiedad sobre el derecho personal.
4. EL riesgo que entraa el afn desmedido de poseer.
1. EL derecho de Ia propiedad privada de Ios bienes:
La propiedad como derecho natural, es una terminologa desconocida por los primeros
testimonios cristianos sobre el tema.
268
2es3s no tiene nada conta e# deec'o de #a &o&iedad &eo si se &uede enconta condenas en e#aci(n a# uso.
269
-d"etencia en e# !a# uso de #os $ienes4 &one #a con,ian5a en #os $ienes y no en 6ios.
270
".7 'ay una de,inici(n de 7usticia. La insistencia en estos e#e!entos es &o e# ies+o de #as !a#as #ectuas de# 0.% que &ueden da a entende
que e# uso de #a &o&iedad es !a#o
271
0o todas #as co!unidades #o 'icieon% &ues no se entend/a de ,o!a o$#i+atoia. 8s e# caso de -nan/as.
374
La doctrina sobre la legitimidad de la posesin de la propiedad privada ser subyacente
desde el comienzo de estos escritos.
Se desprende de los siguientes datos en las obras de los Padres Apostlicos: las
alusiones a los textos del Gnesis que afirman que Dios someti al hombre cuanto hay
en la tierra.
272
La constante recomendacin a los ricos de que hagan participes a los pobre d los que
poseen sin titubear sobre a quin dars y a quin no
La advertencia contra le Pelileo de las riquezas pues algunos por amor de su riqueza y
negocios, no tienen inconveniente en renegar de su Seor
273
.
La condena del avaro y del respeto a los bienes ajenos: No sers codicioso de los
bienes de tu prjimo, no sers avaro
274
Respecto a la comunicacin de bienes, sobre sale la abundante doctrina del Pastor
Hermas.
275
San Hilario de Portiers condena el robo porque lesiona la legtima posesin de los
bienes
276
San Ambrosio condesa condena el robo como contrario a la naturaleza.
277
2. La funcin sociaI de Ia propiedad:
La aceptacin de la propiedad privada, junto con la obligacin de comunicar lo que se
posee como propio, mientras que tal derecho de propiedad individual no es absoluto,
sino que lo que se posee est al servicio de todos los hombres en cierto sentido.
La comunicacin de los bienes entonces ha de considerarse una exigencia propia de la
posesin de los mismos.
Didaqu habla sobre el tema.
La patrstica posterior lo expresar con mayor fuerza y rigor conceptual, en cualquier
caso es evidente que los padres destacan la finalidad comn al servicio de todos los
hombres y la necesidad que tienen cada uno de acceder a su uso y propiedad.
3. Primicia deI destino universaI de Ios bienes respecto deI principio de Ia
propiedad privada:
Lactancia establece este orden; el destino universal precedi a la posesin particular.
278
San Ambrosio es uno de los autores antiguos que ms ha destacado la funcin social
de la propiedad.
279
272
6io+% 10% 29 c,. C#a!en 33% 1-8. :;o que 6ios a!( a #os 'o!$es% &o #os a cua#es 'i5o e# !undo a #os que so!eti( cuanto 'ay en #a tiea% a
#os que concedi( inte#i+encia y a5(n<=. San Hi#aio de ;(ties4 Sa#!o C>?***% #eta >?*% 11 :La #ey natua# consiste en no 'ace da@o a nadie
y en no ae$ata a#o a7eno% en a$stenese de ,audes y &e7uicios<=
273
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consiste en no 'ace da@o a nadie y en no ae$ata #o a7eno% en a$stenese de ,audes y &e7uicios<=
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ec'a5a)s a# necesitado sino que co!unica)s en todo con tu 'e!ano% y de nada di)s que es tuyo &o&io. ;ues si os co!unic)is en #os $ienes
in!ota#es% Ccu)nto !)s en #os !ota#esD
274
;ast He!n ?*. *** 6% 5 c,. 6idaq 2% 69 6o+ 6% 1-10.
275
Een 19% 69 c, 6idaq 2% 69 5% 1% *+a4 -d ;o#ic 4% 1.
276
Hi#a% .act in C>?***% &sa#!us% >?% 11.
277
-AERFS% interpretacin del Evangelio de San Lucas V, 69 G;L 15% 1654H :<;oque as/ co!o es !)s #auda$#e e# &o$e que da con &ontitud
de )ni!o y no #o detienen #as aceo7as de #a necesidad% ni se considea &o$e &oque #o que es su,iciente a #a natua#e5a ta!$iIn es !)s cu#&a$#e
a# ico% que de$i(<=
278
L-C.-0C% 2ustificaciones divinas ?% 5% ;L 5%564-566.
279
-AERFS% Liber de, >?% 63. ;L 14% 751.
375
En este otro texto es an ms explicito.
De hecho, San Ambrosio, destacando el sentido universal de los bienes, admite la
propiedad privada, dado que, como ya hemos sealado ms arriba, sostiene que el
robo lesiona el derecho natural. Por este mismo motivo, en la definicin de justicia
incluye la defensa de la propiedad.
4. Riesgo de Ias posesiones
3. Las ideoIogas en torno a Ia propiedad
Dos ideologas se han repartido el espectro social y poltico a partir del siglo XX: el
capitalismo liberal y el socialismo colectivista.
Ambos sistemas, tienen como punto comn conflictivo el modo concreto de entender y
defender la propiedad privada de los bienes.
EL origen y posicin doctrinal de esas dos ideologas es suficientemente conocido.
Aqu nos limitamos a sealar las tesis fundamentales que las definen, tarea no fcil
debido a las diversas mutaciones sufridas por ambas ideologas.
Por ejemplo, el socialismo, tal como se cita en la Encclica Rerum novarum, se
fraccionan en dos:
a) CapitaIismo IiberaI
Observamos las siguientes caractersticas:
- Defensa de la propiedad privada no slo de los bienes de consumo, sino tambin
de los bienes de produccin; entonces admite la propiedad de empresa.
- Distincin neta entre capital y trabajo al repartir los beneficios.
- Remuneracin del trabajo nicamente mediante el sistema de salario, y ste
entendido a modo de compraventa.
- Libertad de produccin, negando el intervensionismo estatal. Significa la
culminacin del clsico lema laissez faire, laissez passer.
- El mito del desarrollo indefinido, mediante el cual la humanidad alcanzara una
inmejorable perfeccin.
- Los riesgos de tal ideologa se han hecho notar en la injusta distribucin de la
renta.
- Asimismo, el capitalismo foment el individualismo social y cre el mito del
progreso econmico indefinido.
b) SociaIismo coIectivista (sociaIismo reaI)
Adems de presentar un sistema econmico, se presentaba, fundamentalmente, como
una ideologa que intentaba operar en mbito poltico y social.
En el campo econmico mantena la siguiente doctrina:
- Negacin de la propiedad privada, al menos de los bienes de produccin incluida
la tierra: pertenecen al Estado.
- Prioridad del trabajo sobre el capital, de forma que aqul junto con el Estado, es
el nico dueo de los beneficios obtenidos.
- Dirigismo estatal en la produccin, hasta el punto de que sea el estado quien
dicte las leyes de mercado. Todo se dirige desde el estado.
376
- Afirman el mito de la revolucin, que finalizara en la igualdad de todos los
hombres.
- Atesmo militante, como parte de la ideologa. Esta ideologa ha suscitado
peligrosos y numerosos errores. Adems de los errores en el mbito moral y religioso,
incurre en la limitacin de la libertad individual, y en la negacin de la propiedad privada
sobre todo de los bienes de produccin, la negacin de la libertad de iniciativa y accin
econmica.
4. Enseanza deI Magisterio sobre Ia propiedad
A la vista de esos graves errores, la enseanza magisterial condena sin paliativos el
socialismo.
a) La propiedad privada es de derecho naturaI: Es una afirmacin reiterada en los
documentos magisteriales. El tema es central en la encclica Rerum novarum, dado que
la cuestin social se mova entra las tesis del liberalismo capitalista y la doctrina del
socialismo colectivista.
'r*u&entos8
1. El sentido racional del traba/o 0u&ano8 n. G8 El trabajo del hombre se distingue de
cualquier actividad comn con los animales. El hombre emplea la inteligencia para la
obtencin de los bienes: y por esta causa dado que es el nico animal dotado de razn
es de necesidad conceder al hombre no slo el uso de los bienes, cosa comn a todos
los animales, sino tambin el poseerlos.
2. El car@cter pre%isor del ser 0u&ano8 A la persona humana no le satisface slo
ocuparse del presente, sino que, en virtud de su racionalidad, no puede menos de
proveer el futuro y programarlo. Para lo cual requiere que pueda disponer de algo como
suyo propio: Pues el hombre, abarcando con su razn cosas innumerables, enlazando
y relacionando las cosas futuras con las presentes y siendo dueo de sus actos, se
gobierna a s mismo con la previsin de su inteligencia.por lo cual tiene en su mano
elegir las cosas que estime ms convenientes para su bienestar, no slo en cuanto al
presente, sino tambin para el futuro
280
.
Por ejemplo, referido a la propiedad, segn Len X, no basta con que el agricultor sea
dueo de los frutos terrenales, sino de la tierra misma
3. La institucin (a&iliar &anda el derec0o de poseer8 Familia y propiedad derivan de
la misma naturaleza racional.
281
4. Las le+es + posesin de&andan la propiedad8 Por todos estos motivos, el Papa
afirma que las leyes justas han reconocido siempre el derecho a la propiedad privada:
.las leyes civiles, que cunado son justas, deducen su vigor de esa misma ley natural,
confirman y amparan incluso con la fuerza este derecho de que hablamos.
282
280
Reu! 0o"au! n. 5
281
Reu! no"au! n. 9
282
0. 8
377
Por eso el Papa demanda que el Estado ha de defender Las posesiones privadas con
el imperio y las fuerzas de las leyes.
283
Es precisamente el Estado el que debe preocuparse de que se extienda la propiedad a
todos los ciudadanos, puesto que, si se trata de un derecho inviolable, es lgico que
.Las leyes deben favorecer este derecho y proveer, en la medida de lo posible, a que
la mayor parte de la masa obrera tenga algo en propiedad.
284
Los documentos posteriores repiten y completan algunas de estas razones
285
. Por su
parte, Juan XX, incluye el derecho a la propiedad en la lista de los Derec&os
Kunda"entales del &o"bre , y lo fundamenta
286
.
En la Mater et magistra expone este argumento de gran fuerza probatoria y decisiva al
menos por las consecuencias, pues, de lo contrario, hara prcticamente imposible el
ejercicio de la libertad individual
287
En El concilio GS n. 71.
b) Funcin sociaI de Ia propiedad: La doctrina de los Papas subraya en todo momento
la funcin social de la propiedad. Forzado por las presiones ideolgicas socialistas que
negaban la propiedad del campo, Len X defiende la propiedad privada
288
.
Pero, como se ve, tal afirmacin no se contrapone a la funcin social de la propiedad.
Esta es la sntesis doctrinal que se repite de continuo en la enseanza tica sobre la
propiedad de los documentos posteriores. Pi X resume, la doctrina anterior acerca de
la propiedad pblica y privada
289
. Juan XX fundamenta la *uncin social de la
propiedad en la misma naturaleza de la propiedad
290
.
En La encclica Pacem in terris, al *unda"entar los derec&os del &o"bre entre los que
enumera la propiedad privada, destaca la funcin social
291
.
Pablo V, en la Populorum progresio, a propsito del tema, comenta un texto de San
Ambrosio.
Conclusin
1. La doctrina catlica sobre la propiedad privada permite el uso, pero no el abuso de
los bienes que se poseen.
2. La doctrina catlica afirma que no existe un solo modo de ejercer la propiedad
privada (Cf. GS 69).
3. El Magisterio distingue entre la propiedad y el ejercicio de la misma (RN 27).
4. El derecho de propiedad privada fundado en la naturaleza humana demanda que se
extienda a todos los hombres (RN 33; QA 57; MM 114-115).
5. La propiedad privada de bienes materiales juega hoy un papel menos decisivo que
en otros tiempos (MM 105).
283
0. 28
284
0. 33
285
JS 69
286
;ace! in teis n. 21
287
Aate et Aa+ista n. 109
288
Reu! no"au! n.6
289
Kuada+esi!o anno n. 45
290
Aate et !a+ista n. 19
291
;o&u#otu! &o+esio n. 23 Gsu te!a es e# desao##o 'u!anoH
378
6. El gran reto del Magisterio social es conjugar el derecho a la propiedad y el destino
universal de los bienes.
E0propiacin de la propiedad pri#ada en atencin al Bien co"(n
LE 14: en ciertas circunstancias no debe excluirse la posibilidad de que algunos bienes
pasen a control del Estado.
Principios:
Propiedad privada: . De aqu, es caso de expropiacin, debe ofrecerse al dueo
Una justa compensacin (GS 71, cfr. RN 28, MM, 109-111, LE 14)
Bien comn: Slo se permite la socializacin en los casos que demande el bien
comn. No es suficiente que slo sea til para el bien de un particular, o de su particular
o de un partido poltico, o incluso del Estado como tal (cfr. MM20, 44; GS 71).
Subsidiariedad: Se debe apelar a la propiedad pblica en aquellos casos en que si los
particulares o la entidades intermedias pueden satisfacer convenientemente el bien de
los ciudadanos (cf. MM 53, 117; GS 75). A este respecto, la Encclica Centessimus
annus es an ms explcita y concreta (CA, cfr. N. 15)
SoIidaridad: La intervencin del Estado es problema de propiedad debe favorecer la
interrelacin entre individuos, grupos sociales, asociaciones, corporaciones, etc. Las
ventajas de las socializaciones deben sopesarse con los inconvenientes que aportan.
Juan Palo ha llamado la atencin sobre este riesgo. En ocasiones el monopolio de la
administracin y disposicin de todos los medios de produccin pueden conducir a la
ofensa de los derechos fundamentales del hombre (LE 14)
292
EI Trabajo y EI CapitaI
1. Definicin de trabajo
Juan Pablo define tambin lo que es el trabajo: Trabajo significa todo tipo de accin
realizada por el hombre independientemente de una caractersticas o circunstancias,
significa toda actividad humana que se puede o se debe reconocer como trabajo entre
las mltiples actividades de las que el hombre es capaz y a las que est predispuesto
por la naturaleza misma en virtud de su humanidad
293
292
Recodando4 e# &oceso de &oducci(n se desao##a en $ases a dos e#e!entos4 ta$a7o y ca&ita#. La &ioidad #a tiene e# ta$a7o &oque eB&esa
#a su$7eti"idad 'u!ana
293
2uan ;a$#o **% La$oe! eBecens4 en #a intoducci(n.
379
A partir del texto ledo, quedan en claro:
a. El trabajo no slo la actividad productiva, reduccionismo tpico de la sociedad industrial.
b. El trabajo es una actividad exclusiva y especifica del hombre. Al trabar, por tanto, el ser
humano se realiza como tal.
c. Constituyen rasgos definitorios del trabajo el ser una actividad transitiva (que el sujeto
no realiza sobre s), propia y exclusiva del ser humano, por la que cumple el mandato
divino de dominar la tierra, a travs del cual satisface sus necesidades y se realiza
como ser humano y como criatura.
2. ReIacin Trabajo objetivo - Trabajo subjetivo
El gran principio que sigue el juicio tico de los diversos temas elaborado por LE es la
prioridad del trabajo subjetivo sobre el trabajo subjetivo.
La definicin de trabajo objetivo la encontramos en: Esta universalidad y, a la vez, esta
multiplicidad del proceso de someter la tierra iluminan el trabajo del hombre, ya que el
domino del hombre sobre la tierra se realza en el trabajo y mediante el trabajo. Emerge
as el significado del trabajo en sentido objetivo...
294
El aspecto sub/eti%o consiste en que la dignidad del trabajo es tal, porque el trabajo
emana del sujeto humano:
Esto no quiere decir que el. decir solamente que el primer fundamento del valor del
trabajo es el hombre mismo, su sujeto
295
La dimensin moral aparece con la mxima evidencia cuando se expone el car@cter
sub/eti%o del trabajo frente al objetivo:
.el trabajo est en funcin del hombre, y no el hombre en funcin del trabajo. Con
esta conclusin se llega justamente a reconocer la preeminencia del significado
subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo
296
294
L84 n.5a.
295
L8 n. 6.
296
L8 n.6,.
380
Juan Pablo encuentra que el problema de la economa moderna est en que el
trabajador es sometido a la exigencia de la produccin de manera absoluta,
produciendo esto un grave error en el planteo de las relaciones de produccin: el
econo&is&o.
Esta situacin estaba favorecida por el sistema socio-poltico liberal, que, segn sus
premisas de economismo, reforzaba y aseguraba la iniciativa econmica de los solos
poseedores del capital y no se preocupaba suficientemente de los derecho del hombre
del trabajo, afirmando que el trabajo humano es solamente instrumento de produccin y
que el capital es el fundamento, el factor eficiente y el fin de la produccin
297

El economismo no es otra cosa que la prioridad del capital sobre el trabajo.
3. EI confIicto CapitaI - Trabajo
Respecto al uso del trmino capital hay que sealar que es usado en tres sentidos
diferentes:
a. Primeramente se refiere a personas. Quienes son propietarios de los medios de
produccin.
298
b. Otras veces se utiliza este trmino en sentido estricto. El conjunto de los medios de
produccin producidos por el hombre.
299

c. En algunas ocasiones todava en un sentido un poco ms amplio, que incluye los
recursos de la naturaleza que estn al servicio del hombre.
300
La relacin entre trabajo y capital se expresa claramente como la relacin entre la
causa eficiente y la causa instrumental
301
.
En el captulo , al abordar el tema de la relacin justa entre el trabajo y el capital, hace
un recorrido histrico en la n. 12 sobre las formas en que se ha dado esta relacin.
Concluye que en el proceso econmico trabajo y capital se necesitan mutuamente, y
que la relacin entre ambos debe estar regida por la superioridad del trabajo.
Cul es entonces el sistema econmico justo que estructura adecuadamente las
relaciones, entre trabajo y capital?
297
*$/d. 0. 8c.
298
L8 n. 14.
299
*$/d. 0.12.
300
*$/d. 0. 12d
301
8ste es e# citeio Ltico.
381
La respuesta la encontramos en: aquel sistema de trabajo que en su raz supera la
antinomia entre trabajo y capital, tratando de estructurarse segn el principio expuesto
ms arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo, de la subjetividad del trabajo
humano y de su participacin eficiente en todo el proceso de produccin, y esto
independientemente de la naturaleza de las prestaciones realizadas por el
trabajador..
302
4. Derecho aI Trabajo y eI Empresario Indirecto
N. 16 L.E.: El trabajo es, como queda dicho, una obligacin, es decir, un deber del
hombre y esto en el mltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar bien sea
por el hecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el hecho de su propia
humanidad, cuyo mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo.
Los derechos dentro del mbito del trabajo se concretan: en el tema de empresario.
LE no se conforma con el comn concepto de empresario, sino que al hablar del
derecho al trabajo, contraponer centra su atencin en el empresario indirecto, que
contrapone al empresario directo.
EL concepto de e&presario directo es otra de las aportaciones originales de esta
encclica:
Si el empresario directo es la persona o la institucin con la que el trabajo estimula
directamente condiciones, como e&presario indirecto se comprende muchos otros
factores diversos, independientemente del empresario directo, que tienen influencia ya
en el modo, mediante el cual se estipula el contrato de trabajo, ya en las relaciones ms
o menos el contrato.del trabajo humano.
303
Unos de los primeros que condicionan son: El Estado; un segundo sera el desarrollo
econmico
En efecto, es el Estado el que debe realizar una poltica laboral justa. No obstante es
sabido que, dentro del sistema actual de relaciones econmicas en el mundo, se dan
entre los Estados mltiples conexiones que tienen su expresin, por ejemplo, en los
procesos de importacin y exportacin, es decir, en el intercambio recproco de los
bienes econmicos, ya sean materias primas o a medio elaborar o bien productos
industriales elaborados. Estas relaciones crean a su vez dependencias recprocas y,
302
L8 n.13.
303
L8 n.16
382
consiguientemente, sera difcil hablar de plena autosuficiencia, es decir, de autarqua,
por lo que se refiere a cualquier Estado, aunque sea el ms poderoso en sentido
econmico.
304
A partir de lo anteriormente desarrollados, LE nos entrega un concepto ms completo
de empresario indirecto:
"empresario indirecto", es decir, con el conjunto de las instancias a escala nacional e
internacional responsables de todo el ordenamiento de la poltica laboral
305
Podemos sealar como derec0os ob/eti%os del 0o&bre de traba/o8
Lo primero sera el trabajo, la justa remuneracin: El problema clave de la tica social
es el de la justa remuneracin por el trabajo hecho.
306
Se considera al salario un tema que pone a prueba la justicia de todo sistema
econmico.
Cuando LE hace referencia a tema del salario, no lo enfoca nicamente en perspectiva
personal, lo hace considerando la realidad toda de la familia del asalariado. Se
mantiene entonces el concepto de Salario familiar
307
, ya tradicional como se ha visto
en la DS.
Aunque no deja de admitirse la posibilidad de que se d tambin un justo acceso a los
bienes por otros medios como pueden ser, por ejemplo, los subsidios: .Tal
remuneracin puede hacerse bien sea mediante el llamado salario familiar -es decir, un
salario nico dado al cabeza de familia por su trabajo y que sea suficiente para las
necesidades de la familia sin necesidad de hacer asumir a la esposa un trabajo
retribuido fuera de casa- bien sea mediante otras medidas sociales, como subsidios
familiares o ayudas a la madre que se dedica exclusivamente a la familia, ayudas que
deben corresponden a las necesidades efectivas, es decir, al nmero de personas a su
cargo durante todo el tiempo en que no estn en condiciones de asumirse dignamente
la responsabilidad de la propia vida.
308
La DSI frente aI comunismo y eI capitaIismo.
304
L8 n.17
305
L8 n.18a
306
0. 19$
307
La idea oi+ina# "iene de #a R0.
308
L8 n. 19c.
383
Stefano Zamagni se refiere de la siguiente manera al capitalismo, tal como es descrito
en los diversos documentos del magisterio pontificio desde la RN hasta la CA: Es decir,
se ve el capitalismo como un sistema con las caracterstica intrnsecas de flexibilidad y
adaptabilidad, tanto por la variacin de la tcnica como por el sistema de valores que la
sociedad donde se radica expresa. Esta posicin elimina del discurso sobre capitalismo
aquella interpretacin mecanicista que an hoy sigue muy difundida
309
.
Los sistemas econmicos, en cuanto, realidad social, estn sujetos a la evolucin
continua de la sociedad, de ah que a grandes rasgos, en el sistema econmico
capitalista, haciendo caso omiso de las formas presupuestas del capitalismo moderno
en la Edad Media y Moderna, se pueden distinguir limitaciones:
310
1 El sistema econmico capitalista de finales del XV y una gran parte del XX,
caractersticas por una libertad de mercado sin trabas y una actuacin pblica en la
economa restringida, casi exclusivamente, a proteger la libertad de actuacin formal o
jurdica de los particulares.
2 El sistema econmico capitalista que se va imprimiendo a partir de la segunda mitad
del siglo XX, es el que la libertad de mercado va resaltando moderada por la accin de
los obreros organizados y por la intervencin del Estado, para corregir las injusticias
sociales ms sangrantes. Con ambas modalidades del sistema capitalista guarda
relacin la Encclica RN.
311
3 EL capitalismo del primer tercio siglo, tenido en cuenta por la QA que se distingue
por la tendencia a la formacin de agrupaciones monopolistas de empresa: carteles y
trato, y por tanto a la concentracin del poder econmico y financiero en ms pocas
manos.
312
4 El sistema econmico capitalista de los aos treinta hasta la Guerra Mundial,
especificado por una mayor intervencin del Estado en la economa, por la prosecucin
de los conquistas sociales de los obreros, y por el continuo aumento relativo de la
importancia de la economa pblica en la economa total de los pases. Se inspira ante
todo en Keynes.
313
309
M-A-J0*% 2uan ;a$#o ** y e# Ca&ita#is!o=. ;+. 99.
310
8# ca&ita#is!o tiene eta&as de desao##o4
311
;o #a e"o#uci(n *ndustia# se "a dando un cieto &o#etaiado nu!eoso% que es i!&otante &aa e# ,unciona!iento de #a econo!/a. Hay una
ei"indicaci(n de deec'o $)sico que tae co!o consecuencia #a inte"enci(n de# 8stado. GL&oca de #a R0H
312
S. >> 1131 K- se da un ca&ita#is!o cada "e5 !)s intenaciona#i5ado. 1914-1918 1 Juea Aundia#% 8uo&a est) en cisis de &oducci(n en #o
industia#-$ienes. Hay una de!anda no satis,ec'a% esto si+ni,ica desao##o industia# de #os 8811. La cisis 1929 cacN $o#sa de 0eO PoN
G'ay que ecoda que e# &ecio se ,i7a &o #a o,eta y de!anda de un $ienH #a o,eta de $ienes cece tanto que su&ea a #a de!anda% e7e!&#o
auto!("i#es en su eBceso &eo #a +ente ya tiene autos &o #o tanto e# &ecio se "ino a$a7o
313
-@os 30-45. ?end) un econo!ista in+#es ##a!ado. 2o'n Aaynad Qeynes4 +an te(ico de# #i$ea#is!o 'eteodoBo% &ues econoce) #a +an
necesidad de# 8stado &aa e+u#a #os cic#os econ(!icos.
384
5 El sistema capitalista actual, caracterizada por la internacionalizacin cada vez ms
acusada de la vida econmica y el auge de las empresas multinacionales, la
tecnificacin progresiva de la produccin, el desempleo creciente y el agudo contraste
entre las economas de los pases desarrollados del hemisferio Sur. Esta modalidad es
a la que se refieren las Encclicas PP y SRS y CA.
314
A. JUICIO MORAL DEL CAPITALISMO LIBERAL EN LA CARTA ENCCLICA
LABOREM EXERCENS
Origen deI capitaIismo Cuando en el Magisterio Social contemporneo se trata el
tema del capitalismo podemos entender de ello que: .consiste en una ordenacin de
la vida econmica caracterizada, en la produccin, por la propiedad privada del capital o
de los medios de produccin y en el intercambio, por la libertad de mercado (SERRA
BRAVO), Restituto. Ciencias Sociales y Doctrina Social de la glesia, Madrid; CCS
1996. P. 591).
Prioridad eI trabajo frente aI CapitaI
Cuando LE presera la prioridad del trabajo frente al capital como un principio del
proceso de produccin, lo hace en la seguridad de abordar una verdad que trasciende
el mbito de la doctrina.
a" <unda&entacin8
En qu fundamenta Juan pablo la prioridad del trabajo respecto al capital?: .el
trabajo es siempre una causa primaria, mientras el .el trabajo es siempre una causa
primaria, mientras el capital siendo el conjunto de los medios de produccin, es slo
un instrumento o la causa instrumental.
315
Esta perspectiva se fundamenta desde el
Gnesis.
nmediatamente, LE concluye en la necesidad de la propiedad privada de los bienes
como consecuencia de la bsqueda de hacer fructificar los recursos de la naturaleza:
Con el trabajado ha estado siempre.
316
La prioridad del trabajo respecto del capital se desarrolla tambin cuando se profundiza
en el contenido de los que entendemos como capital:
La consideracin sucesiva del mismo problema debe confirmarnos en la conviccin de
la prioridad del trabajo humano sobre lo que, en el transcurso del tiempo, se ha slido
llamar "capital". En efecto, si en el mbito de este ltimo concepto entran, adems de
los recursos de la naturaleza puestos a disposicin del hombre, tambin el conjunto de
medio, con los cuales el hombre se apropia de ellos, transformndolos segn sus
314
*ntenaciona#i5aci(n% tecni,icaci(n de #a &oducci(n Gse+!entaci(nH% ca/da de# Auo de Ee#/n G1989H% "iene #a +an &e+unta de C- 424 si Ces
e# ca&ita#is!o e# siste!a econ(!ico que se tiene que &o&one &aa que a#cancen e# desao##oD
315
L8 n. 12 a.&. 581.
316
L8 n. 12.
385
necesidades (y de este modo, en algn sentido, "humanizndolos"), entonces se debe
constatar aqu) que el con-unto de "edios es *ruto del patri"onio &istrico del traba-o
&u"ano.
B?<
Finalmente, la fundamentacin de la prioridad del trabajo en las relaciones de
produccin, nos lleva a la consideracin de la redaccin entre entidades diversas por su
misma naturaleza:
Todo lo que est contenido en el concepto de "capital" -en sentido restringido- es
solamente un conjunto de cosas. El hombre como sujeto del trabajo, e
independientemente del trabajo que realiza, el hombre, l solo, es una persona. Esta
verdad contiene en s consecuencias importantes y decisivas.
318
Una de estas consecuencias de decisiva importancia para el anlisis de cualquier
sistema de trabajo, ser que esta prioridad del trabajo respecto al capital es afirmada,
coherentemente con la argumentacin utilizada como criterio de una identidad de
sistema que pueda ser llamado justo:
Justo, es decir, conforme a la esencia misma del problema; justo, es decir,
intrnsecamente verdadero y a su vez moralmente legtimo, puede ser aquel sistema de
trabajo que en su raz supera la antinomia entre trabajo y el capital, tratando de
estructurarse segn el principio expuesto ms arriba de la sustancial y efectiva prioridad
del trabajo, de la subjetividad del trabajo humano y de su participacin eficiente en todo
el proceso de produccin, y esto independientemente de la naturaleza de las
prestaciones realizadas por el trabajador.
319
b" La errada priori3acin del capital (rente al .raba/o
Cmo se llega a la errada priorizacin del capital ante el trabajo? El error prioriza el
capital frente al trabajo en la relacin de produccin se origina en la forma como se
articulan las relaciones entre el mundo del capital y el mundo del trabajo:
Tal conflicto ha surgido por el hecho de que los trabajadores, ofreciendo sus fuerzas
para el trabajo, las ponan a disposicin del grupo de los empresarios, y que ste,
guiado por el principio del mximo rendimiento, trataba de establecer el salario ms
bajo posible para el trabajo realizado por los obreros.
320

Evidentemente este tipo de relacin produce una fuerte tensin y enfrentamiento entre
capital y trabajo, que se origina precisamente en que, guiado por el principio del
mximo rendimiento econmico, es colocado el capital en primer lugar. La LE incluso
seala el momento de la historia en que, de cara a la sociedad contempornea, tal
fenmeno se gesta:
Evidentemente la antinomia entre trabajo y capital considerada aqu -la antinomia en
cuyo marco el trabajo ha sido separado del capital y contrapuesto al mismo, en un
cierto sentido nticamente como si fuera un elemento cualquiera del proceso
317
L8 n. 12 d. &&.582-583.
318
L8. n.12 ,. &&. 583-584.
319
L8 n. 13 a. &. 584.
320
L8 n. 11 c.
386
econmico- inicia no slo en la filosofa y en las teoras econmicas del siglo XV, sino
mucho ms todava en toda la praxis econmico-social de aquel tiempo.
321
De esta manera, se nos indica encontramos ante un error ciertamente sustentado en
una teora econmica que no respeta la sana antropologa, pero sobre todo,
descubrimos estar ante una praxis econmica que, al buscar nicamente el mximo
incremento de las ganancias, termina perjudicando al trabajo humano.
322
No se ve otra posibilidad de una superacin radical de este error, si no intervienen
cambios adecuados tanto en el campo de la teora, como en el de la prctica, cambios
que van en la lnea de la decisiva conviccin de la primaca de la persona sobre las
cosas, del trabajo del hombre sobre el capital como conjunto de los medios de
produccin.
323
El economismo, entendido como el planteamiento terico y prctico de la errada
prioridad del capital respecto al trabajo, surge paralelamente al moderno desarrollo de
la filosofa materialista:
El error de pensar segn las categoras del economismo ha avanzado al mismo tiempo
que surga la filosofa materialista y se desarrollaba esta filosofa desde la fase ms
elemental y comn (llamada tambin materialismo vulgar, porque pretende reducir la
realidad espiritual a un fenmeno superfluo) hasta la fase del llamado materialismo
dialctico.
324
c"
El lcido y profundo diagnstico del problema nos encamina en la va de la solucin:
325
.dialctico
El contexto social, econmico poltico cultural, militar propio de los aos posteriores a la
segunda guerra mundial trajo consigo la configuracin de una realidad global bipolar
estructurada en torno a dos ejes de poder predominantes: ashington y Mosc. EN
consecuencia, no podan dejar de manifestarse en las relaciones entre trabajo y capital
las tensiones propias de la lucha de clases.
Este conflicto, interpretado por algunos como un conflicto socio-econmico con carcter
de clase, ha encontrado su expresin con el conflicto ideolgico entre el liberalismo,
entendido como ideologa del capitalismo, y el marxismo, entendido como ideologa del
socialismo cientfico y del comunismo, que pretende intervenir como portavoz de la
clase obrera, de todo el proletariado mundial.
326
Nos encontramos ante el caso de un conflicto real, el conflicto entre el capital y trabajo
abordado desde una perspectiva ideolgica. La tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano reunida en Pueblo nos adverta respecto a los riesgos de
las ideologas.
321
L8 n. 13
322
L8 n. 13 e.
323
L8 n. 13 e.
324
L8 n. 13. 6.
325
L8 n. 3
326
L8 n. 11 d
387
Las ideologas llevan en s mismas la tendencia a absolutizar los intereses que
defienden, la visin que propinen y la estrategia que promueven. En tal caso, se
transforman en verdaderas religiones laicas.
327
B. EL JUICIO ETICO DEL CAPITALISMO LIBERAL EN EL CONTEXTO GENERAL
DE LA SOLLICITUDO REI SOCIALIS
La 4 parte de este documento, de acuerdo con el propsito de esta encclica, aborda el
tema de principal inters: El autntico, desarrollo humano. La 5 profundiza los
problemas de la vida contempornea que impiden alcanzar el verdadero desarrollo. 6
criterios, 7 conclusiones.
En este contexto, el juicio tico sobre el capitalismo liberal lo encontramos en los
nmeros: el 21 a y 21b, en la tercera parre de la Encclica.
EI CapitaIismo en Ia SRS
La SRS por razones histricas obvias, tiene necesidad de situarse ante los dos
sistemas econmicos-sociales imperantes en el momento. Sin embargo, esa necesidad
de contraposicin del mensaje de DS son esos dos modelos de desarrollo, no debe
llevar a entender que estamos ante un juicio tico igual para ambos sistemas:
Se ha discutido recientemente si SRS se coloca equidistantemente ante los dos
sistemas. Es cierto que los iguala en algunos aspectos; ambos tienen una concepcin
equivocada del desarrollo que exige correccin radical, ambos bloques tienen
pretensiones que exige correccin radical,.
328
En el 21 b:
Esta es una de las razones por las que la doctrina social de la glesia asume una
actitud crtica tanto ante el capitalismo liberal como ante el colectivismo marxista. En
efecto, desde el punto de vista del desarrollo surge espontnea la pregunta: de qu
manera o en qu medida estos dos sistemas son susceptibles de transformaciones y
capaces de ponerse al da, de modo que favorezcan o promuevan un desarrollo
verdadero e integral del hombre y de los pueblos en la sociedad actual? De hecho,
estas transformaciones y puestas al da son urgentes e indispensables para la causa de
un desarrollo comn a todos.
327
536 68 ;ue$#a.
328
S-0M 68 6*8JF% Ra,ae#. :La e"o#uci(n de #a 6S* a &ati de :Reu! no"au!=. 804 LF;8M% .% 2. S8S8 y otos
388
El juicio crtico que se hace del capitalismo liberal parte de la afirmacin implcita de ser
un sistema que no promueve un desarrollo verdadero e integral del hombre. .
Segn esta enseanza, el desarrollo no puede consistir solamente en el uso, dominio y
posesin indiscriminada de las cosas creadas y de los productos de la industria
humana, sino ms bien en subordinar la posesin, el dominio y el uso a la semejanza
divina del hombre y a su vocacin a la inmortalidad.
329
Destaca en el concepto de desarrollo social presentado por el papa su subordinacin a
la recta comprensin del humano, integralmente entendido.
La gran interrogante la buscaremos identificado con el auxilio de otros textos del de la
LE:
Una ocasin sistemtica y, en cierto sentido, hasta un estmulo para este modo de
pensar y valorar est constituido por el acelerado proceso de desarrollo de la
civilizacin unilateralmente materialista, en la que se da importancia primordial a la
dimensin objetiva del trabajo,
330
La dimensin objetiva del trabajo y el procurar un proceso de desarrollo unilateralmente
materialista; ellos es lo que hay que evitar.
Ciertamente no se niega la necesaria dimensin e importancia de estas perspectivas
de desarrollo, reparo se pone en el constituirlas como elementos.sistema econmico
objeto de nuestro estudio. Debo destacar sobre todo el rechazo al diseo puramente
material.
C. EL JUICIO MORAL DEL CAPITALISMO LIBERAL EN LA CARTA ENCCLICA
CENTESIMUS ANNUS
CapitaIismo y CapitaIismos
En la encclica CA Juan Pablo no hace un anlisis.da una respuesta compleja pues
tiene elementos diversos que se tienen que considerar. que el discernimiento de la CA
respecto al capitalismo incluye primeramente la distincin entre:
La respuesta obviamente es compleja, si por capitalismo se entiende un sistema
econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado,
de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de
329
SRS n. 29
330
L8 n. 7
389
produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa, la respuesta
ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms apropiado hablar de economa de
empresa, economa de mercado, o simplemente de economa libre. Pero si por
capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el mbito econmico, no
est encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al servicio de la libertad
humana integral y la considere como una particular dimensin de la misma, cuyo centro
es tico y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.
331
Del cual, el Papa afirma que debera denominarse de manera diversa: .quiz sera
ms apropiado hablar de economa de empresa, economa de mercado, o
simplemente de economa libre y, no de capitalismo, y
capitalismo como un sistema en el cual la libertad, en el mbito econmico, no est
encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al servicio de la libertad
humana integral y la considere como una particular.
332
De la lectura de los textos antes citados entendemos que hay un rechazo a condenar el
capitalismo como sistema de produccin de productos y servicios. Por otro lado, sin
embargo.
El capitalismo es, en cambio condenado siempre y cuando se convierta en un sistema
totalitario, es decir, un insisten que pretenda asignar normas de distribucin vlidas
para todas las categoras de bienes.
333
EI Juicio tico
'. La libertad econ&ica8
El Papa, afirma el derecho a la libertad econmica, que ya haba reconocido
anteriormente. Dice:
La moderna econo")a de e"presa comporta aspectos positivos, cuya raz es la
libertad de la persona, que se expresa en el campo econmico y en otros campos. En
efecto, la economa es un sector de la mltiple actividad humana y en ella, como en
todos los dems campos, es tan vlido el derecho a la libertad como el deber de hacer
uso responsable del mismo.
334
331
C- n.42
332
-d"itiendo #a discuti$#e de #a a,i!aci(n% no se &uede de7a de !enciona que 'ay inc#uso quien dice "e en #a 8nc/c#ica una c#aa e+encia a
una conceta eB&eiencia de o+ani5aci(n de acti"idad econ(!ica4 :una eBi+encia<= ?8RJ-R-% Aanue# de 6S*.
333
M-A-J0*% Ste,ano% o.c.& 100% 2osI Luis *##anes coincide con #a cita 'ec'a &o Ma!a+ni% cuando a,i!a que :L#e+ado a este &unto% esta$#ecida
esa distinci(n% 2uan &a$#o ** &onuncia un s/ decidido es&ecto a# ca&ita#is!o entendido co!o #i$etad de iniciati"a econ(!ica y un no i+ua#!ente
decidido es&ecto a# ca&ita#is!o entendido co!o a$so#uti5aci(n o 'i&ostati5aci(n de# !ecado= G*LL-08S% 2osI Luis% o.c.& 121H
334
C- n. 32
390
Sin embargo, conviene puntualizar el concepto general de libertad en el marco del cual
el Magisterio reivindica la libertad econmica. Recordemos un texto de la CA ya citado,
cuando precisamente se describe aquel capitalismo que no puede ser ticamente
aceptado:
Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el cual la libertad, en el mbito
econmico, no est encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al servicio
de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensin de la
misma, cuyo centro es tico y religioso
335
Est claro entonces que la libertad econmica que se reivindica es aquella que se
entienda no de otra manera sino como una particular dimensin de la libertad humana
integral, cuyo centro es tico y religioso. Se seala adems la responsabilidad del
Estado, no es otro a quien corresponda.del capitalismo, el mercado como asignador
de recursos.
B. El &ercado
DDV
co&o asi*nado de recursos8
Encontramos primeramente un juicio tico positivo del mercado, en cuanto nos dice la
Encclica:
Da la impresin de que, tanto a nivel de naciones, como de relaciones internacionales,
el libre "ercado es el instrumento ms eficaz para colocar los recursos y responder
eficazmente a las necesidades..
337
Aunque seala inmediatamente los lmites intrnsecos del mercado.
338
En primer lugar, distingue las necesidades solventables con poder adquisitivo y los
recursos que son vendibles, de otras que no lo son. Pues.
Pero existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es
un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las
necesidades humanas fundamentales
339
335
C- n. 42.
336
Aecado4 es #a #i$e con"e+encia de o,eta y de!anda.
337
C- n. 34.
338
C- n. 40.
339
C- n. 34.
391
Falta la clase del lunes 31
Una autntica democracia poltica necesita de.destruirlo
340
C. 2rientacin del &ercado 0acia el bien co&7n8
Juan Pablo aborda el tema al decir que
.as como a nivel interno es posible y obligado construir una economa social que
oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien comn del mismo modo son
necesarias tambin intervenciones adecuadas a nivel internacional
341
Tanto en ste como en el orden nacional, ms que una mera social economa de
mercado, en la cual social fuera slo un adjetivo que se aade, el Papa parece
favorece una economa social orientadora del.
D. -elacin Estado W >ercado + Sociedad W >ercado8
Admitiendo la legitima esfera de autonoma de la actividad econmica, donde no debe
intervenir el Estado
342
, sin embargo a continuacin se seala la necesidad de
encudrala jurdica y polticamente para que las relaciones de poder no se hagan
hegemnicas.
Estado.le corresponde determinar el marco jurdico dentro del cual se desarrollan las
relaciones econmicas y salvaguardar as las condiciones fundamentales de una
economa libre, que presupone una cierta igualdad entre las partes, no sea que una de
ellas supere talmente en poder a la otra que la pueda reducir prcticamente a
esclavitud
343
As es como tambin, historiando lo sucedido en Europa despus de la segunda guerra
mundial y refirindose al esfuerzo positivo por reconstruir una sociedad democrtica
inspirada en la justicia social
344
, encclica afirma laudatoriamente:
Estas iniciativas tratan, en general, de mantener los mecanismos de libre mercado,
asegurando, mediante la estabilidad monetaria y la seguridad de las relaciones
sociales, las condiciones para un crecimiento econmico estable y sano, dentro del
340
C- n. 101.
341
*$/d. n. 56
342
*$/d. n.15.
343
*$/d.
344
*$/d. n. 19
392
cual los hombres, gracias a su trabajo, puedan construirse un futuro mejor para s y
para sus hijos.
345
Pero seguidamente agrega:
Al mismo tiempo, se trata de evitar que los mecanismos de mercado sean el nico
punto de referencia de la vida social y tienden a someterlos a un control pblico que
haga valer el principio del destino comn de los bienes de la tierra. Una cierta
abundancia de ofertas de trabajo, un slido sistema de seguridad social y de
capacitacin profesional, la libertad de asociacin y la accin incisiva del sindicato, la
previsin social en caso de desempleo, los instrumentos de participacin democrtica
en la vida social, dentro de este contexto deberan preservar el trabajo de la condicin
de mercanca y garantizar la posibilidad de realizarlo dignamente.
346
De parte del Estado. Si no como dijo en la encclica ms arriba se desequilibra el poder
social para muchos., generalmente, para los ms pobres y dbiles Al respecto, nos
explica Monseor Jorge Meja antiguo Vicepresidente del Pontifico Consejo de justicia y
Paz.
347
El Santo Padre al ver con detenimiento los hechos de nuestro tiempo, comprende que
las circunstancias de vida social contrarias al Evangelio en las cuales nos vemos
envueltos nosotros, los hombres del presente tienen una raz ms profunda que tan
slo la forma de organizar el funcionamiento de la economa, que las circunstancias
econmicas responde a una cultura que no corresponde a los designios del Creador.
Por eso se detiene en ella.
E. El siste&a tico cultural8
En efecto, la economa es slo un aspecto y una dimensin de la compleja actividad
humana. Si es absolutizada, si la produccin y el consumo de las mercancas ocupan
el centro de la vida social y se convierten en el nico valor de la sociedad, no
subordinado a ningn otro, la causa hay que buscarla no slo y no tanto en el sistema
econmico mismo, cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la
dimensin tica y religiosa, se ha debilitado, limitndose nicamente a la produccin de
bienes y servicios
348
De ah que las crticas van dirigidas no tanto contra un sistema econmico, cuanto
contra un sistema cultural. Mientras que el primero puede ser aceptable, el segundo, el
encuadre tico, cultural, jurdico y poltico que el papa desarrolla en distintas partes de
345
*$/d.
346
*$/d.
347
Ae7/a% 2o+e. La cuesti(n Socia#. .e!as de 6octina Socia# de #a *+#esia. Euenos -ies% san ;a$#o 1998. ;+. 28.
348
C- n. 39.
393
la encclica.tico cultural el camino hacia el mayor beneficio del hombre por parte de
la actividad econmica organizada a la manera capitalista.
. si queremos que el capitalismo d sus mejores frutos desde todos los puntos de
vista no debemos intentar corregir coactivamente el funcionamiento del sistema, sino
regenerar.
349
.moralmente el entorno en el que funciona. Es decir, impulsar la mejora del sistema
tico cultural y del sistema jurdico institucional para adecuados a una antropologa
basada en la naturaleza y valor del hombre, como ser racional y libre, con un fin propio
que es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente.
350
Juan Pablo , al incluir en la importancia del sistema sociocultural en el cual se
encuadra desarrolla el sistema econmico capitalista, no hace sino reivindicar el
carcter unitario del ser humano.
A modo de conclusin reiteramos los elementos propios de una economa de empresa
tal como la pide la CA:
F. La econo&a de e&presa8
Al rechazar n sistema econmico en el cual el mercado predomine sin control de
ningn tipo sin embargo:
En la lucha contra este sistema no se pone, como modelo alternativo, el sistema
socialista, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada en el
traba-o libre' en la e"presa y en la participacin. Esta sociedad tampoco se opone al
mercado, sino que exige que ste sea controlado oportunamente por las fuerzas
sociales y por el Estado, de manera que se garantice la satisfaccin de las exigencias
fundamentales de toda la sociedad.
351
En el Radiomensaje de Navidad de 1944, a finales de la Segunda Guerra Mundial, Po
X, al llevar a cabo el necesario discernimiento del momento histrico que viva la
humanidad en ese entonces, nos entreg el reconocimiento magisterial de la
democracia como el sistema gobierno ms coherente con el respeto de la naturaleza de
la persona humana y su dignidad
352
349
Ma!a+ni &. 105
350
.8RA8S% Ra,ae#% -nto&o#o+/a de# Ca&ita#is!o. 1n de$ate a$ieto. Aadid9 2004% &+. 16.
351
C- n. 35.
352
C,. C-A-CHF% *de#,onso. o.c. &&. 208.
394
Los derechos humanos
1. Antecedentes
Quienes sostienen que la historia de los DD.HH. es laica y que se ha desarrollado al
margen del magisterio eclesistico, no falsifican la historia si se fijan exclusivamente en
la nomenclatura.
2. PIO XII
La primera formulacin de los DD.HH en la enseanza magisterial es de Po X
353
.
En plena guerra mundial, en el ao 1042 el Papa hace un llamamiento a la paz y al
respeto de la vida humana con esta advertencia: Quien desea que aparezca la estrella
de la paz y se detenga sobre la sociedad contribuye por su parte a devolver a la
persona humana.
En el mensaje de Navidad de 1944, Po X vuelve sobre el tema con ocasin de tratar
la democracia..viviendo en un cuadro del ideal democrtico de libertad y de igualdad
(n. 19)
Pero el estado democrtico sobre el hombre como persona autnoma, o sea como
sujeto de deberes y de derechos inviolables (n. 20)
La enseanza del cristianismo es el mejor aval para la convivencia pacfica:
El misterio de la Santa Navidad proclama esta inviolable dignidad humana con un vigor
y con una autoridad inapelable, que trasciende infinitamente a la que podran alcanzar
todas las posibles declaraciones de derechos del hombre
354
3. Pacen in Terris:
353
8s e"idente que e# !a+isteio anteio se ace&t( de #a de,ensa de# 'o!$e y de sus deec'os &esona#es% ;o e7e!&#o% Le(n >*** en #a R0 'a$#a
de #a :"edadea di+nidad y eBce#encia de# 'o!$e= Gn. 17H y% con ocasi(n de #os sa#aios in7ustos% a,i!a4 n. 13.
354
Eeni+nitas et 'u!anitas4 8# &o$#e!a de #a de!ocacia.
395
En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como
fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de
inteligencia y de libre albedro, y que, por tanto, el hombre tiene por s mismo derechos
y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza.
Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden
renunciarse por ningn concepto. N. 9
Si, por otra parte, consideramos la dignidad de la persona humana a la luz de las
verdades reveladas por Dios, hemos de valorar necesariamente en mayor grado an
esta dignidad, ya que los hombres han sido redimidos con la sangre de Jesucristo,
hechos hijos y amigos de Dios por la gracia sobrenatural y herederos de la gloria
eterna. N. 10
Se explicita los derechos n. 11-14: Derecho a la existencia, Buena fama, al culto divino,
familiares, elegir el estado de vida. Derechos econmicos: libre iniciativa, condiciones
de trabajo, responsabilidad. Propiedad privada. Vida pblica: reunin y asociacin,
residencia e inmigracin, seguridad jurdica
Deberes: Respetos de derechos ajenos, colaborar con los dems, responsabilidad.
La doctrina contenida en Pace" in /erris sobre los DD.HH. se ha considerado como la
exposicin ms lcida y acabada sobre el tema.
De hecho, el magisterio posterior vuelve reiteradamente sobre esta Encclica.
4. ConciIio Vaticano II
Dos aos ms tarde la GS se ocupa de los DD.HH.
No menciona expresamente la Declaracin de la ONU, pero los fundamenta en la
naturaleza y en la igualdad radical de todos los hombres (n. 29) consecuencia de este
nmero (n.26)
El n.41: ayuda a salir un problema que se podra presentar en lo entendido como recta
comprensin de lo justo por naturaleza, hay una tentacin de ver lo religioso como
adversario.
396
El derecho Dignitatis .u"anae' n.2 objeto y fundamento de la libertad religiosa:
consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto de parte de
individuos y cualquier potestad humana. dentro de los lmites debidos. Hay una doble
perspectiva: negativa: nadie debe obrar contra su conciencia dentro de los lmites
debidos; como positiva.
Las comunidades religiosas tienen tambin el derecho de que no se les impida la
enseanza y la profesin pblica, de palabra y por escrito, de su fe.
La libertad religiosa en familia, cada una tiene derecho a ordenar su vida religiosa bajo
la direccin de los padres n.5.El derecho a la patria potestad.
n. 6: promocin de la libertad religiosa, describe una situacin que actualmente la
nuestra y que se escribe en la constitucin. Si considerada las circunstancias
peculiares de los pueblos..ciudadanos y comunidades religiosas.
4. PrincipaIes documentos deI Magisterio pontificio
Contexto histrico y enseanzas esenciales de: Rerum Novarum, Quadragesimo
Anno, Radiomensajes de Pio X, Mater et Magistra, Pacem in Terris, Populorum
Progressio, Octagesima Advenia, Laborem Exercem, Soliccitudo Rei Socialis,
Centesimus Annus, Deus Caritas est, Caritas in Veriate.
A. RERUM NOVARUM
Contexto histrico
Varias corrientes confluyen en la aparicin de la encclica =eru" no#aru". De una
parte, la creciente actuacin en el campo social de la jerarqua catlica (Ketteler, en
Alemania; 2er"illod' en Krancia$ 2anning' en Inglaterra$ Xibbons' en Estados [nidos,
y de los catlicos laicos y cl%rigos +La /our du Pin' Lorin' Nogelsang' Le Play'
397
Decurtins' Pot&ier' .itze' /oniolo' /aparelli' Pesc&' el P. Nicent' etc%tera,' requer)a un
te0to orientador. De otra parte' desde ?AA? a ?AAB se &ab)a reunido en =o"a una
co"isin de telogos encargados de e0a"inar las aplicaciones de la "oral catlica en
el terreno econ"ico. Kinal"ente' los socilogos de #arios pa)ses' reunidos en Kriburgo
en la naciente [nin de Estudios ociales' &ab)an elaborado #arias tesis sobre la
cuestin social siguiendo el pensa"iento de anto /o"s' tesis que *ueron ele#adas a
la anta ede.
El a"biente social y "ental en el que apareci la enc)clica no era el de hoy. Po X, en
la encclica Tuadragesi"o anno' cuida de sealarlo. La lucha perenne entre los conser-
vadores del orden antiguo y los reformistas alineaba, del lado de estos ltimos, a un
liberalismo extremo, a un capitalismo prcticamente hostil a la glesia, un socialismo`
r(brica i,preci.a de un ,o0i,iento ,u3 a,plioJ<ra1,entado en ,ultitud de corriente. no bien deli,itada.-
anticlericale. ,uc+a. de ella.- bien Bue no toda. ni en el ,i.,o 1rado.
=or .u parte- el ele,ento con.er0ador contaba en .u +aber con die: .i1lo. de alian:a entre el Krono 3 el *ltar- 3-
aun (ue las instituciones del antiguo r*gimen haban sido superadas prcticamente en casi todos los pases% su
desaparicin no era total% y era% por otra parte% tan reciente histricamente hablando% (ue se e+plicaba el titubeo y
la vacilacin del pensamiento catlico en tan aguda coyuntura!
La enc)clica =eru" no#aru" desarrolla, entremezclndolas seg(n las e0igencias lgicas de su e0posicin y tratndolas a la #ista
de la coyuntura social del "o"ento' caracterizada por un liberalis"o e0tre"o' dos rdenes de cuestiones: unas, las ms,
inmediatas, circunstanciales, respecto a las cuales brinda un juicio prctico concreto, tambin circunstancial y' por tanto'
contingente. De otra parte' re cuerda que la glesia no tiene una <#r,ula .ocial +ec+a 3 preconcebida- .ino
uno. principio. b$.ico. 3 per,anente. /pri,ac"a de la per.ona- re.pecto a la Fu.ticia- pr$ctica del a,or entre
+er,ano.- /%totiu. e0an1elii co,pendiar"a leI'2? recuerda a lo. cri.tiano. .u deber de in.ertarlo. en cualBuier
e.tructura te,poral? por ello .on tan e.ca.a. la. <#r,ula. or1ani:adora. aut#no,a..
La re.onancia de la enc"clica ,erum novarum <ue eItraordinaria. *unBue no <altaron cr"tica.- abundaron lo. Fuicio.
<a0orable.. Cl -imes la encontr# clara 3 l#1ica- in.pirada en el a,or cri.tiano? Mauricio Barre. lle1# a decir Bue-
de.pu!. de e.ta enc"clica 3 de la diri1ida a lo. cat#lico. de Francia- no co,prend"a c#,o pod"an Buedar anticleri)
cale.. Cn la 71le.ia cat#lica- el eco de la enc"clica <ue inaudi to 3 aca.o no .uperado? durante ,uc+o. ,e.e.
e.tu0ieron lle1ando a 5o,a <elicitacione. de ca.i todo. lo. punto. del orbe cat#lico- Bue ponen de ,ani<ie.to Bue
real,ente la enc"clica 0en"a a llenar una nece.idad.
Enseanzas esenciaIes
En la encclica haba una clara crtica hacia l, lo confirma su propia reaccin ante la
publicacin del documento
355
Adicionalmente, la Encclica rechaza en la segunda parte otros aspectos del socialismo:
1. La aspiracin de los socialistas a igualdad de todos los seres humanos. RN n.13 La
encclica la considera una vana tentativa contra la naturaleza de las cosas
356
Argumentando que existen mltiples diferencias (de talento, de salud de habilidad, etc.),
de las que brotan las diferencias de fortuna
355
C,. H. Jeo+e.4 :.'e condition o, #a$o. -n o&en #ette to ;o&e Leo >***=% 0eO PoN 19918n donde se &u$#ica una cata de# auto a# ;a&a
e$atiendo #os a+u!entos de #a R0 ta!$iIn esta o$a ,ue taducida a di"esas #en+uas4
356
R0 n. 13.
398
2. Un segundo rasgo del socialismo es el considerar la lucha de clases como destino
ineludible de la sociedad:Es mal capital, en la cuestin que estamos tratando, suponer
que una clase social sea espontneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza
hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un
perpetuo duelo
357
La respuesta frmula uno de los puntos en que la doctrina de la glesia ms
radicalmente se ha opuesto al marxismo: Su interpretacin de la sociedad en trminos
de armona y no de conflicto:
en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armnicamente y se
ajusten para lograr el equilibrio. Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede
subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital.
358
B. QUADRAGESIMO ANNO
Contexto histrico
1. CapitaIismo LiberaI: El desarrollo del S. XX y parte del XX sirvi para mostrar
algunas contradicciones en la realizacin prctica del modelo.traba que pudiera
oponrsele o amenazase reducida
Sin embargo, en la prctica la experiencia demostrara que Libertad formal (reconocida
por las leyes) no equivale a liberal efectiva (posibilidad efectiva de ejercerla).
Esta fue la contradiccin del capitalismo liberal: Que partiendo de la libertad de todos
condujo a una sociedad donde la libertad efectiva quedaba desigualmente distribuida.
Esto debido a que los miembros ms dbiles del cuerpo social-por ejemplo las clases
obreras-se.
Se reconoce el derecho a asociacin como el de los patronos
Aunque el estado asumira pronto la funcin de combatir la competencia desleal, se
produjeron grandes diferencias entre las empresas: Mientras unas crecan en volumen
y en poder sobre el control del mercado, otras se vean en crisis.econmicas, cada
vez ms frecuentes y sobre todo ms agudas
El sistema pierde su capacidad de mantener el equilibrio mediante la correccin
automtica de las situaciones de desequilibrio transitorio.
Es que ha dejado de funcionar el instrumento encargado de estas correcciones: la
absoluta libertad de los individuos dispersos y la imposibilidad de que las decisiones de
algunos de ellos condicionen las de los dems.
357
*$/d. n.14
358
*$/d.
399
De todas las crisis, la ms espectacular fue la que estall en 1929.
La alarma se produjo con el Crack de la Bolsa neoyorquina (el da 19 de octubre).
Entre mayo de 1930 y la primavera de 1932 se asisti al hundimiento general de los
precios disminucin de la produccin y aumento de los niveles de desocupacin.
2. 1nstauracin del co&unis&o en -usia consecuencia de B!BE8 EL otro factor que
configura el contexto histrico de la encclica est do por la instauracin del comunismo
en 1917 en Rusia.
En 1917 se instaur el comunismo en Rusia debiendo en primer lugar superar
dificultades de orden terico.
Lenin tuvo que justificar desde la teora de Marx una revolucin que contradeca los
anlisis y predicciones de ste
359
, pues Rusia no se encontraba en la ms adelantada
etapa del capitalismo, como haba previsto Marx que iba a ser la sociedad que diese el
paso hacia el socialismo.
Lenin supera la dificultad apelando al carcter internacional del capitalismo.
Otra fuente de dificultad provino de la adaptacin del modelo terico que exiga la total
estatalizacin propiedad
360
, las pocas posibilidades de un pas sin industria, la realidad
de un pueblo mayoritariamente campesino que rechazaba de plano la revolucin
Los escritos de Lenin salieron al paso de las dificultades tericas pero sobre todo su
pragmatismo fiel el que legr alcanzar la revolucin y consolidarla.
EL costo no fue poco los primeros aos, pero sera mucho mayor desde que Stalin
asumir el poder desde 1928 e implantara un rgido sistema de planificacin. J. Stalin
se preocup de la consolidacin del sistema, en base a una actitud brutal.
El factor clave de esta transformacin ser el paso de un estado polica a un estado
intervencionista.
Ser Roosevelt, presidente de los Estados Unidos, quien dar el primer paso luego de
ganar las elecciones en 1932, con un programa en que el Estado asume funciones
hasta entonces impensables. El programa dese plasm en un conjunto de medidas
econmicas conocidas como Ne deal, entre las que se incluan ayuda a los
arruinados y desocupados, reforma de instituciones como la banca, limitacin de la
produccin de ciertas sectores agrcolas (trigo, leche, algodn), control salarial y
limitacin de la jornada laboral.
Enseanzas esenciaIes
Sobre la propiedad pri%ada8
359
6i,icu#tad de oden te(ico. AaB tiene co!o o$a &inci&a# e# ca&ita#.
360
0e+aci(n de #a &o&iedad &i"ada.
400
a. El derecho de propiedad privada no es absoluto. Tiene un doble aspecto: individual y
social. Se debe distinguir entre derecho y uso del mismo.
b. Representa un doble peligro: individualismo y socialismo.
c. Los deberes de la propiedad en concreto han de definirse detalladamente por el
gobierno.
d. Lo superfluo puede destinarse a obras de caridad y a la creacin de empleos.
e. El capital invertido necesita del trabajo para producir.
Sobre el traba/o8
a. El trabajador debe de recibir un salario justo, con el que pueda adquirir una
propiedad. El contrato de trabajo no es de por s injusto. Pero habra de modificarse por
un contrato de sociedad. El salario debe de ser familiar.
b. Las mujeres y nios trabajadores no deben ser objeto de abuso.
c. Es injusto reclamar para el trabajador todo lo producido y las ganancias de la
empresa.
Sobre la autoridad ci%il8
a. Principio de subsidiaridad: la entidad mayor no desplace a la menor, pero
intervengan supletoriamente sobre sta ltima.
b. Debe hacer que desaparezcan los conflictos y promover la concordia.
c. Entre la autoridad civil y los ciudadanos ha de existir los cuerpos intermedios,
integrados al bien comn.
d. No debe dejarse que lo econmico quede slo en manos de la libre empresa.
Sobre el socialis&o8
a. mposibilidad de acuerdo entre cristianismo y socialismo.
b. El socialismo concibe a la persona humana de modo opuesto a la verdad cristiana.
C. RADIOMENSAJES DE PIO XII
401
Pi X tuvo un largo pontificado 1938-1958.
En el campo social, curiosamente, Pi X no public encclica alguna.
Se ha dicho que ello se deba a su convencimiento de que todo lo fundamental estaba
ya dicho en RN y QA.
Lo nico que era quedaba entonces a l era las aplicaciones.
En materia social su asesor principal fue el jesuita alemn Gustav (1892-1963).
Enseanzas principaIes
La preocupacin central de Pi X es la instauracin de la paz, busco por todo los
medios que cese cuando estallo.
En su magisterio busca poner las bases de un orden social y econmico sobre el cual
se acento en lo futuro la paz. (.)
Acabada la guerra, su magisterio busca la reconstruccin (1945-1949). 1950-1958: la
guerra fra.
El 1 de julio de 1949, es Santo Oficio emite un decreto sobre el comunismo. En este
decreto se declara ilcito para los catlicos afiliarse a partidos comunista o favorecerlos;
la ilicitud de editar, propagar esa doctrina, prohibicin de participar a que participen
actos de esa naturaleza.
$rincipales &ensa/es sociales de $i X118
Radiomensajes:
- 15 de julio de 1941 la Solennita.
- 1941 y 1942: orden poltico internacional y social.
- 1944: sobre la democracia.
D. MATER ET MAGISTRA
402
Contexto histrico
A setenta aos de la Rerum novarum'), un papa de origen campesino, que con razn
llevaba nombre de ngel, fecha el BN de mayo de 1961 la 72ater et "agistra8. aEn
qu% distintos ad-untos &istricosb
La bo"billa el%ctrica y el ri*le &an "aridado: la pri"era bo"ba at"ica se"br la
"uerte en .iros&i"a en agosto de B!GN. Rusia prob su primera bomba atmica en
B!G!. Inglaterra' en octubre de ?J:9. Los Estados Unidos experimentan la primera de
hidrgeno en noviembre del mismo ao. Sigue Rusia, en agosto de ?J::' e nglaterra
en mayo de ?J:<. Francia se incorpora a las potencias atmicas en febrero de 1960.
El micrfono ha dejado hace mucho de ser un juguete cientfico; todo el mundo puede
ahora ver y or a todo el mundo: en ?J:J es desde la cara oculta de la Luna desde
donde una cmara de televisin, a bordo de un satlite sovitico, nos transmite
informacin y fotografas. Para ello ha sido necesario poder volar fuera del espacio
terrestre: lo consigue en ?J:< el Sputnik Y8' ruso' y en ?J:' eI ExpIorer I,
norteamericano. EI mismo ao de Ia Mater et magistraI, eI cosmonauta Gagarin
abre Ia poca de Ios viajes humanos espaciaIes.
Los puebIos de Asia y Africa van naciendo, con aIegra o sangre, a Ia
independencia. La Organizacin de Ias Naciones Unidas, constituida en B!GN por
:? Estados fundadores, tiene en el pontificado de Juan XX ciento diez miembros
libres. Ha ocurrido, a escala de naciones enteras, la misma emancipacin de siervos de
la poca de Len X.
No hay en Europa y Amrica emperadores, aunque si formas sutiles de imperialismo.
La distancia que separaba a ricos y pobres divide hoy a los pueblos desarrollados de
los subdesarrollados; los jornales bajos son ahora insuficientes rentas per capita8$ el
hambre es de centenares de millones y viene agravada por un crecimiento demogrfico
que suma 97 nios nuevos por minuto, ciento cuarenta mil por da y cincuenta millones
por ao. Los barrios proletarios del mundo son al presente &e inmensas reas
agrcoIas a cieIo abierto, Ias de jornadas inhumanas, paga insegura, trabajo de Ia
mujer y eI nio, enfermedad, anaIfabetismo, siembra de revoIucin, descreimiento
y desesperanza. Nunca una Iuz tan briIIante como Ia de este progreso ha tenido
sombra tan oscura como Ia de esta miseria.
A esta cuestin sociaI de dimensiones universaIes (que podra tambin con
extraordinaria exactitud voIverse a definir rerum novarum, porque de
novedades de Ia historia humana se trata) Ie apIica Juan XXIII corazn y Iuz en
nombre de Ia IgIesia, Mater et magistra.
AIgunas ideas ya desarroIIadas por anteriores papas Ias refuerza y define: eI
hombre, y no eI Estado, como centro % <in de la 0ida .ocial? la .ub.idiariedad de cada ni0el a.o)
ciati0o con re.pecto a .u in<erior 3 de todo. <rente a la acti 0idad libre de la per.ona +u,ana? la rea<ir,aci#n de la
propiedad pri0ada co,o derec+o indi0idual? la .ubordinaci#n del pro0ec+o pri0ado al bien co,n.
403
Ltra. idea. .on nue0a. 3 llena. de <uer:aH el concepto de bien co,n aplicado al con.orcio de toda. la. nacione.?
lo. claro. criterio. .obre la .ociali:aci#n nece.aria para ,eFor .er0ir a la per.ona? la real".tica con.ideraci#n de lo.
pueblo. .ubde.arrollado. 3 del de.ni0el +u,ano en lo. .ectore. a1r"cola.? la detecci#n del cripto)coloniali.,o? la.
pri,era. alu.ione. a la re1ulaci#n ,oral del creci,iento de,o1r$<ico.
Cl ,undo recibi# todo con a.o,bro- 3 a ,edia. entre el a1radeci,iento 3 el recelo- la enc"clica de Auan >>777. Lo.
ar:obi.po. del *<rica occidental publicaban en octubre de 1961 una declaracin de gratitud al papa! La prensa rusa
la interpretaba como un intento de recuperar el control de las masas de pobres (ue abandonaban a la "glesia! Cierto
gran capitalismo callaba respetuosamente!
Enseanzas esenciaIes
E. PACEM IN TERRIS
Contexto histrico
A su capelln, Mons. Capovilla, le confiaba el recin nombrado Juan XX con la
sencillez de los limpios de corazn: No debera repetirlo yo, pero personas serias me
aseguran que el papa nuevo hace impresin buena. Yo escucho, tomo nota de todo y
pido al Seor que me ilumine..., que me conserve la humildad, la calma, el buen juicio
para definir cuanto antes la lnea caracterstica del servicio de 'buen pastor' que yo
quiero ser.
A los cuatro aos y medio de su coronacin y cincuenta y tres das antes de morir, el
'buen pastor' titula su ltima encclica con la letra de la ms bella cancin oda en .la
historia del mundo por pastores: Paz en la tierra. Y por vez primera en la historia de
las encclicas pontificias, no la dirige slo a obispos y fieles catlicos, sino, como la
misma cancin de Beln, a todos los hombres de buena voluntad.
No ser luego extrao que, cuando todos los hombres de buena voluntad le lloren
budistas, protestantes, judos, ortodoxos, musulmanes, el gran muft de Tiro, en el
Lbano, haga el elogio del papa ante una multitud de musulmanes y cristianos, teniendo
en las manos precisamente un ejemplar de la Pacem in terris.
La encclica apareci dos aos ms tarde de la Mater et magistra, el n de abril de
1963, Jueves Santo, entre la primera y la segunda sesin del concilio Vaticano , y
completa con estas dos obrasuna de construccin intelectual, otra de gobierno
prcticola fundamental aportacin a la historia de la glesia de un papa que comenz
a regirla cuando contaba ya setenta y siete aos.
Nunca documento papal tuvo tanto eco: la coment U Thant, secretario general de las
Naciones Unidas; el director general de la UNESCO, al terminar la sesin 65 de su
404
Consejo ejecutivo; la Conferencia de Ginebra sobre el desarme, en la sesin del 17 de
abril; el Consejo Mundial de la Paz; la Federacin Mundial de ex Combatientes; la Liga
de los Derechos del Hombre; el Consejo de Europa; si se quisiera hacer la lista de jefes
de Estado, cabezas de glesias o grandes peridicos mundiales que lo exaltaron como
realista, valiente, abierto de corazn y digno de un gran dirigente de la historia, la
relacin seria larga.
O yerran las leyes acsticas, o semejante fenmeno de resonancia indica que el
corazn y la cabeza de Juan XX dan un tono fundamental que es armnico del pensar
y sentir de los hombres de hoy. Vibra una sola cuerda y responde un concierto entero.
El estilo de la encclica es concreto, nervioso, cortado; la trabazn doctrinal, lgica; la
lectura, fluida. A las alturas del concilio durante el cual se escribi produjo susto en al -
gunos catlicos, que luego vieron reforzarse las instituciones del papa Juan en los votos
de todo el episcopado catlico y en el paso reflexivo del papa Pablo.
De todas formas, es la solidez mental de la Pacem in terris la que sostiene su
audacia. Cuarenta y tres citas del nombre de Dios aseguran el fundamento, el fin y la
garanta de todo orden en el mundo y entre los hombres. Veintisiete veces se nombra y
muchas ms se alude a la dignidad humana, sensible y a flor de piel hoy. Cincuenta y
dos veces se menciona al derecho natural, que no es regalo de los hombres ni
concesin revocable del poder pblico. Cuarenta y dos se recuerda al bien comn,
antdoto del egosmo.
Con estos cuatro bloques soldados, por cimiento, Juan XX proyecta los slidos muros
de los deberes, con grandes ventanas luminosas a los derechos. Y puentes atrevidos
de enorme arcosi los arco iris pueden emplearse en la arquitectura de la historia:
puentes a todos los rincones de la geografa, a todas las religiones sinceras, a todos los
que yerran su pesar, al mundo del progreso tcnico, al alma de los ms pobres e
ignorantes; y hasta un pasadizo, prudente y bien iluminado, hasta la puerta todava
cerrada del comunismo.
Construirn los hombres vivienda para la PAZ sobre los planos de Juan XX?
Enseanzas esenciaIes
F. POPULORUM PROGRESSIO
Contexto histrico
405
El concilio nos acostumbr a las infinitas correcciones, al abandono de obras casi
terminadas para volver a empezar, al esfuerzo por integrar dos posiciones adversas en
una sola frase constructiva, a la sustitucin de verbos o de sustantivos hasta que un
documento quedaba claro, transido de caridad y por todos los lados verdadero. Seis
redacciones tuvo la constitucin sobre la glesia, otra media docena la que tiene por
tema a la Revelacin, igual nmero la Gaudium et spes, ocho veces se rehizo la
declaracin sobre libertad religiosa, otras ocho la declaracin sobre la educacin
cristiana de la juventud.
Esa misma exigencia la tuvo Pablo V consigo cuando trat de realizar uno de sus
primeros sueos como papa: el de redactar en materia social un programa que nadie
puede rechazar hoy da, de equilibrio econmico, de dignidad moral, de colaboracin
universal entre todas las naciones. mportante es la glesia como empresa
sobrenatural; pero no quera l dejar en la sombra las esperanzas religiosas sobre el
plano concreto de la vida humana.
Apenas publicada la Ecclesiam suam (6 de agosto de 1964), Pablo V pone manos a
la redaccin de la Populorum progressio (en septiembre del mismo ao): hasta tiene
la ilusin de publicar su carta sobre el desarrollo con ocasin del viaje a la ndia (en el
diciembre siguiente). Pero slo la sptima redaccin de la encclica merecer su
aprobacin final, y eso dos aos y medio ms tarde, el 20 de febrero de 1967. El
documento ser datado a 26 de marzo, despus de preparados el texto oficial y sus
ms importantes traducciones.
El evangelista Lucas nos describi a Lzaro el mendigo lamido de perros, ediado en el
portal del hombre que vesta de prpura. Slo deseaba hartarse de lo que caa de la
mesa del rico, pero silenciosa y resignadamente. Hoy, en frase del evangelista nuevo,
los pueblos hambrientos interpelan con acento dramtico a los pueblos opulentos.
nterpelacin ineficaz, si es pacfica; suicida, si es revolucionaria. Pablo V se atreve a
intentar que sea enrgica y concreta, prestando su voz a los pueblos con millones de
Lzaros y aguijoneando la conciencia de los pueblos que celebran cada da
esplndidos banquetes.
Son varias las peculiaridades que distinguen a esta en-cclica de las clsicas. Pablo V
crea la comisin pontificia iustitia et Pax para empujar de la teora a la prctica las
ideas del documento. El Papa se dirige, como Juan XX, a todos los hombres de
buena voluntad; pero pone en el correo cinco ejemplares con dedicatoria: para la O. N.
U., para la U. N. E. S. C. O., para la F. A. O., para la comisin ustitia et Pax, para la
Caritas internacional.
Las reacciones son contradictorias. Los diputados de la Cmara del Brasil,
considerando que Pablo V ha escrito uno de los ms importantes mensajes de paz y
de fraternidad que jams se hayan dirigido al mundo, deciden insertar el texto en sus
anales. Un rgano de las grandes finanzas neoyorquinas tiene a ese mismo mensaje
por marxismo recocido. Entre los autnticos marxistas hay ataques, reticentes
aprobaciones, utilizacin tendenciosa, expectacin: una lder comunista espaola
406
troquela en el congreso de Karlovy Vary la frmula el catolicismo se est convirtiendo
de opio en levadura.
Pero lo que importa no es la reaccin fulminante de polticos, hombres religiosos,
pobres, adinerados, revolucionarios o ascetas; porque las ciudades no se iluminan con
relmpagos. La encclica vierte luz permanente sobre una situacin que sigue ah:
Analfabetismo: 95 a 99 por roo en Afganistn, 90 por 100 en el Sudn, 83,39 por 100 en
la ndia, 51,4 por 100 en el Brasil, 1,5 por 100 por debajo de los cincuenta aos en
Rusia, inexistente en nglaterra, inexistente en Suecia...
Nmero de habitantes por mdico: 724 en la Alemania occidental, 770 en los Estados
Unidos, 999 en Francia, 15.000 en Pakistn, 18.000 en Tanganica, 41.000 en
Mauritania...
Esperanza de vida al nacer: 68,60 en Suiza, 71,23 aos en Dinamarca; en el Congo
Leopoldville, en 1958, el 44 por 100 de la poblacin tena menos de quince aos; brota
la vida a borbotones y muere...
Por eso, los pueblos hambrientosy con ellos Pablo V interpelan con acento
dramtico a los pueblos opulentos.
Enseanzas esenciaIes
G. OCTAGESIMA ADVENIENS
Contexto histrico
Poco puede aadirse a lo que dijimos a propsito de los documentos anteriores.
Estamos en el mismo ambiente que rode al Conci lio, y la glesia se encuentra frente a
los dos grandes retos de a segunda mitad del siglo XX: la modernidad y la pobreza. El
primero se localiza, sobre todo, en los pases ms avanzados econmica * socialmente,
aunque esta mentalidad moderna tiende a invadir das las regiones del mundo. El
segundo divide a nuestro planea, agravando la sima entre pases industrializados y
subdesarrollados, precisamente en una poca histrica en que la disponibilidad de
recursos justificara expectativas de desarrollo ms optimistas para todos.
Este segundo problema es el que sirve de marco a la Populoru" progressio' que
hemos estudiado en el captulo anterior. Cuatro aos ms tarde, Pablo V fija su
407
atencin en los problemas de la sociedad que ya comienza a llamarse posindustrial,
como fase avanzada de la modernidad. A esta problemtica responde la Qctog%si"a
ad#eniens.
En los aos que separan ambos documentos la glesia ha vivido una importante
conmocin a raz de la publicacin de la encclica .u"anae #itae (25 de julio de 1968).
Aunque el contenido directo de esta nueva intervencin pontificia tiene poco que ver
con la Doctrina Social, la polmica que suscit no es totalmente ajen i sta. Porque,
ms all del tema concreto de la paternidad responsable y los mtodos lcitos para el
control de natalidad, lo que se pone en discusin tras la reaccin desfavorable que
provoco la encclica es la competencia misma del magisterio de la glesia para
pronunciarse sobre estas cuestiones. No se trata aqu, naturalmente, de temas
dogmticos, sino de problemas morales que encierra una enorme complejidad
cientfica. Qu autoridad tiene la glesia en estos campos? Basta su pretensin de
ser intrprete garantizado de la ley natural para intervenir autorizadamente en terrenos
u condicionados por las ciencias experimentales?
Pudo ser esta polmica, que lleg a niveles de considerable acritud, lo que impuls al
Papa a publicar este documento como una carta apostlica y no como una encclica?
Es difcil de saber: En todo caso, la conciencia viva que se trasluce en sus pginas de
la rapidez con que se suceden los cambios sociales en nuestro tiempo pudo servir
tambin como motivo para este tratamiento, que tiene unas intenciones ms
circunstanciales. El tono general de la carta est siempre en esta lnea. Y eso nos pone
en la pista para descubrir una de las aportaciones ms sobresalientes de este
documento.
Enseanzas esenciaIes
La carta apostlica Octogsima adveniens presenta caractersticas singulares. El
documento est dirigido a los catlicos, aunque permite una aplicacin extensiva a
todos los cristianos. Es, pues, una comunicacin que podramos calificar como
domstica, interior. Por otra parte, presenta un carcter acentuadamente prctico, de
criteriologia rectora del comportamiento. La dosis doctrinal del documento es
sensiblemente inferior a la de encclicas anteriores del propio Pablo V.
Los espritus amigos de nadar en superficie probablemente considerarn que ste es
un documento ms del magisterio social de la glesia. Una unidad que se suma al
catlogo documental precedente.
Quienes tienden a bucear en profundidad comprendern desde el primer momento que
la Octogsima adveniens est llamada a provocar repercusiones de onda larga en
muchos aspectos de la vida pblica e incluso en el campo de las relaciones entre la
glesia y el Estado.
408
El ncleo esencial, hasta cierto punto nuevo, de las enseanzas impartidas por Pablo V
en esta carta apostlica se encuentra constituido por las normas que fijan el pluralismo
opcional de los catlicosmejor diramos de los cristianosen la vida poltica de hoy.
Ya el Concilio Vaticano haba advertido la necesidad de que los catlicos respeten el
pluralismo de las sociedades contemporneas. gualmente haba subrayado que nadie
debe, dentro de la glesia, intentar robustecer su posicin propia, como si sta fuese la
nica interpretacin posible de la inspiracin evanglica. Pablo V aade ahora un
aspecto nuevo: urge a los catlicos el deber, y afirma, por tanto, el derecho que tienen
de respetar las opciones polticas de los dems catlicos y, por consiguiente, de
aceptar la diversidad de decisiones polticas de los hijos de la glesia.
H. LABOREM EXERCENS
Contexto histrico - enseanzas esenciaIes
La encclica Laborem exercens, del Papa Juan Pablo , publicada con ocasin del XC
aniversario de la Rerum novarum (15 de mayo de 1891) aunque por razn del
atentado sufrido por el Papa, el 13 de mayo, no pudo ser dada a conocer hasta el 14 de
septiembre de 1981 , constituye la Carta Magna del Trabajo, concebido ste como
clave esencial de toda la cuestin social.
lis un verdadero tratado, denso y profundo, de antropologa cristiana mejor dicho,
cris4ocntrica del trabajo, entendido ste, sin sentido reduccionista, como toda
actividad humana en el mundo, desde la actividad manual a las actividades
intelectuales, en sus mltiples facetas, y a las actividades de organizacin y de
direccin, sin excluir las funciones insustituibles de la madre en la familia.
La encclica parte del hombre, como sujeto activo y responsable del trabajo actus
personae , constituyendo este principio de la subjetividad del trabajo el hilo con-
ductor de todo el desarrollo del documento. Este hombre, sujeto del trabajo, no es
considerado en abstracto, como ser genrico o ente colectivo, ni tampoco como un ser
autnomo, autrquico, autosuficiente, individualista e insolidario, sino como persona, en
su nica e irrepetible individualidad existente, como ser histrico, social y solidario,
creado por Dios, herido por el pecado y redimido por fesucristo. A ese hombre se
dirigen las preocupaciones, los afanes y el amor de la glesia, como el camino primero
y fundamental.
En encclica Laborem exercens, desde esa perspectiva antropolgica, con visin
histrica global y realista, adopta una postura de radicalidad lcidamente crtica frente a
las ideologas sociales dominantes en nuestros tiempos: el liberalismo capitalista y el
socialismo marxista. Constituye la respuesta profunda de la glesia a los interrogantes y
al desafo de las ideologas sociales.
409
Es un documento de sntesis, que integra las experiencias sociales y econmicas del
Occidente, desde cuya ptica haban sido escritas fundamentalmente las encclicas
sociales anteriores, con las experiencias de los pases del Est y, tambin, de los del
Tercer Mundo, y que se refleja en posiciones ms realistas y matizadas ante ciertas
formas de propiedad colectiva de los bienes de produccin, pero sin dejar de tener en
cuenta los avances sociales introducidos en las empresas capitalistas de los Estados
ms evolucionados tales como las frmulas de copropiedad, participacin en la
gestin y en los beneficios, accionariado de trabajo... y sealando, al mismo
tiempo, que la glesia se aparta radicalmente del programa del colectivismo, pro-
clamado por el marxismo, sin dejar de aceptar explcitamente sus crticas positivas y
justas sobre el sistema capitalista.
En el fondo, la encclica no trata de defender ni de condenar sistemas e ideologas, sino
de afirmar y defender la plena verdad del hombre, en su existencia personal y, a la vez,
comunitaria y social (desde el ncleo primigenio de la familia, pasando por las
sociedades intermedias y la propia nacin, hasta la comunidad mundial).
No se recogen en la Laborem exercens ciertas declaraciones categricas de otros
Papas anteriores sobre la importancia del mantenimiento del rgimen de propiedad
privada de los bienes de produccin para la defensa de la libertad y de los derechos de
la persona. Tero la posicin doctrinal de la encclica sobre el derecho de propiedad se
halla fundamentalmente en lnea de continuidad orgnica con las enseanzas
anteriores del Magisterio de la glesia, puesto que la apoya en la concepcin y en los
argumentos de Santo Toms de Aquino, que han sido al respecto la fuente de
inspiracin de las encclicas sociales, desde la Rerum novarum hasta la Populorum
progressio.
Mas la encclica contiene matices importantes sobre esta cuestin, tales como la
vinculacin del capital al trabajo, la clarificacin del concepto autntico de
socializacin, que debe ser compatible con la verdadera personalizacin
(subjetividad de la sociedad), que puede ser debilitada o desconocida y que lo ha
sido histricamente, tanto en ciertas formas annimas de estructura capitalista como en
las modernas estructuras colectivistas que iluminan la razn profunda argumento
personalista de la defensa de la
glesia del derecho de propiedad en funcin de la persona, de la subjetividad del
hombre en el trabajo y en la vida social. En cuestin no se plantea, en su
fundamentacin ms radical y profunda, en el sentido de la defensa formal del rgimen
de propiedad privada de los bienes de produccin, sino de la afirmacin de la persona
humana, como sujeto activo y responsable de su trabajo, que hay que asegurar, en
todo caso, cualquiera que sea el rgimen de bienes, de tal forma que el trabajador
pueda conservar la conciencia de que trabaja en algo propio.
En Laborem exercens, con sentido realista, pone de relieve los condicionamientos para
la estipulacin del contrato de trabajo que derivan de instancias externas y superiores a
la empresa el Estado, los sindicatos y organizaciones empresariales, las empresas
multinacionales y transnacionales, las relaciones comerciales, en el plano mundial y
las llama, con expresin original, empresario directo.
410
En Laborem exercens aborda problemas de actualidad laboral, siguiendo la lnea
argumental trazada del trabajador como sujeto activo del trabajo: desempleo; salario
justo y prestaciones de seguridad social; funcin de los sindicatos; trabajo agrcola; los
minusvlidos y el trabajo; los trabajadores emigrantes; trabajo y familia; trabajo y
sociedad. Y termina con un captulo sobre la espiritualidad del trabajo.
Es una encclica escrita con visin histrica de largo alcance pero sin dejar de tener
delante las realidades actuales, ms all de las ideologas y sistemas del capitalismo
y del socialismo heredados del siglo XX, que apunta a un nuevo tipo de civilizacin
la civilizacin del amor, siguiendo la lnea orientadora del Concilio Vaticano , de
profunda inspiracin bblica, con sentido antropocntrico integral, y, por tanto,
cristocntrico, con lcido discernimiento de los signos de los tiempos. Es posible
que por su profundidad doctrinal y amplitud de horizontes no haya sido comprendida
por todos en su verdadero alcance renovador -y si se interpretase correctamente la
expresin revolucionario.
En resumen: la encclica Laborem exercens es el Evangelio del trabajo, la Buena
Nueva del trabajo, un mensaje liberador para los hombres y mujeres del trabajo, para
toda la humanidad trabajadora.
I. SOLICITUDO REI SOCIALIS
Contexto histrico - enseanzas esenciaIes
No es slo cuestin de fechas, la encclica Sollicitudo rei socialis se publica a los veinte
aos de la Populorum progressio porque ambos documentos tienen el mismo
horizonte: un horizonte mundial. Los problemas se abordan a esos niveles, y a los
mismos se procuran encontrar las soluciones adecuadas. Si el tema central de la
Rerum novarum fue la cuestin obrera, el de la Quadragesimo anno el corporativismo,
el de la Mater et Magistra la agricultura, el de Laborem exercens el trabajo humano, el
propio de Sollicitudo rei socialis y de Populorum progressio es el del desarrollo integral
humano a escala planetaria, con todas las cuestiones que en el mismo se presentan.
Juan Pablo presenta su encclica como una reflexin sobre los problemas mundiales
que, permaneciendo en el fondo los mismos que veinte aos antes, estn sometidos a
un proceso de constante aceleracin y presentan aspectos siempre nuevos.
La novedad que supuso en 1967 la Populorum progressio la encuentra Juan Pablo
sobre todo en tres puntos: el primero, el hecho mismo de un documento emanado de la
mxima autoridad de la glesia y destinado a la vez a la misma glesia y a todos los
hombres de buena voluntad, sobre una materia que a primera vista es slo econmica
y social: el desarrollo de los pueblos; el segundo, la amplitud misma del horizonte
abierto a lo que comnmente se conoce bajo el nombre de cuestin social; el tercero,
411
la considerable aportacin de novedad a la doctrina social de la glesia y a la misma
concepcin del desarrollo: el desarrollo es el nombre nuevo de la paz.
Tras este recuerdo de Populorum progressio, Juan Pablo echa una mirada al
panorama del mundo contemporneo. Lo caracteriza por un intolerable y creciente
contraste entre la riqueza de unos pocos y la miseria de la mayora. A la abundancia
dice de bienes y servicios disponibles en algunas partes del mundo, sobre todo en
el Norte desarrollado, corresponde en el Sur un inadmisible retraso, j es precisamente
en esta zona geogrfica donde vive la mayor parte de la humanidad.
Al mirar la gama de los diversos sectores: produccin y distribucin de alimentos,
higiene, salud y vivienda, disponibilidad de agua potable, condiciones de trabajo, en
especial el femenino, duracin de la vida y otros indicadores econmicos y sociales, el
cuadro general resulta desolador, bien considerndolo en si mismo, bien en relacin a
los datos correspondientes de los pases ms desarrollados del mundo. La palabra
abismo vuelve a los labios espontneamente.
Tal vez no es ste el vocablo adecuado para indicar la verdadera realidad, ya que
puede dar la impresin de un fenmeno estacionario. Sin embargo, no es as. En el
camino de los pases desarrollados y en vas de desarrollo se ha verificado a lo largo de
estos aos una velocidad diversa de aceleracin, que impulsa a aumentar las
distancias. As, los pases en vas de desarrollo, especialmente los ms pobres, se
encuentran en una situacin de gravsimo retraso (n.14).
Entre los indicadores de este subdesarrollo cita el Papa la crisis de la vivienda, el
desempleo y el subdesempleo y la deuda internacional. En concreto, en relacin con la
deuda internacional, seala que el instrumento elegido para dar ayuda al desarrollo se
ha transformado en un mecanismo contraproducente, porque los pases endeudados,
para satisfacer los compromisos de deuda, se ven obligados a exportar los capitales
que seran necesarios para aumentar o, incluso, para mantener su nivel de vida. El
Papa considera de carcter tico la interdependencia de los pueblos, as como las
exigencias y las condiciones de la cooperacin al desarrollo.
Entre las causas de este grave retroceso en el proceso de desarrollo, el Papa indica las
siguientes: primera, la existencia de dos bloques contrapuestos, designados
comnmente con los nombres convencionales de Este y Oeste, o bien de Oriente y
Occidente; esto es as porque cada uno de ambos bloques tiende a asimilar y a agregar
alrededor de s, con diversos grados de adhesin y participacin, a otros pases o
grupos de pases. Con esta primera causa estn vinculadas otras, como el peligro
tremendo de las armas atmicas, los millones de refugiados como plaga tpica y
reveladora de los desequilibrios y conflictos del mundo contemporneo, el fenmeno del
terrorismo, el problema demogrfico y la manera frecuente de enfocar su solucin.
Pero no todo es negativo en el panorama del mundo moderno. El Papa ve, por el
contrario, como aspectos positivos: a) la plena conciencia, en muchsimos hombres y
mujeres, de su propia dignidad y de la de cada ser humano; esta conciencia se
expresa, por ejemplo, en una viva preocupacin por el respeto de los derechos
humanos y en el ms decidido rechazo de sus violaciones; b) el aumento de la
412
conviccin de una radical interdependencia a escala mundial, y, por consiguiente, de
una solidaridad necesaria que la asuma y traduzca en el plano moral; c) el respeto por
la vida no obstante todas las tentaciones por destruirla, desde el aborto a la
eutanasia y la preocupacin concomitante por la paz; una vez ms se es consciente
de que sta es indivisible: o es de todos o de nadie; d) la preocupacin ecolgica; e) el
esfuerzo por el desarrollo solidario por parte de grandes organizaciones internacionales
y de algunas organizaciones regionales.
En el apartado V de la encclica, el Papa desarrolla su magisterio tico sobre El
autntico desarrollo humano. Rechaza el Papa una mera concepcin economicista
vinculada a la palabra desarrollo. Porque hoy se comprende mejor que la mera
acumulacin de bienes y servicios, incluso en favor de una mayora, no basta para
proporcionar la felicidad humana. Al contrario, la experiencia de los ltimos aos
demuestra que si toda esta considerable masa de recursos y potencialidades puestas a
disposicin del hombre no es regida por un objetivo moral y por una orientacin que
vaya dirigida al verdadero bien del gnero humano, se vuelve fcilmente contra l para
oprimirlo. As lo prueba el fenmeno del superdesarrollo con su ingrediente del
consumismo. Porque tener objetos y bienes no perfecciona de por s al sujeto si no
contribuye a la maduracin y enriquecimiento de su ser, es decir, a la realizacin de
la vocacin humana como tal.
As, pues, el Papa presenta un cuadro en el que estn aquellos los pocos que poseen
mucho que no llegan verdaderamente a ser porque, por una inversin de la
jerarqua de valores, se encuentran impedidos por el culto del tener, y en el que los
otros los que poseen poco no consiguen realizar su vocacin humana fundamental
al carecer de los bienes indispensables.
Por lo tanto, el desarrollo no se puede agotar en su dimensin puramente econmica;
debe estar a la altura de la realidad y vocacin del hombre, se debe medir y orientar
segn su propio parmetro interior. Este parmetro interior est en la propia
naturaleza especfica del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza.
Naturaleza corporal y espiritual, simbolizada en el segundo relato de la creacin por dos
elementos: la tierra, con la que Dios modela al hombre, y el hlito de vida infundido en
su rostro (cf. Gen 2,7).
Es lgico concluir, segn el Papa, al menos para quienes creen en la palabra de Dios,
que el desarrollo actual debe ser considerado como un momento de la historia
iniciada en la creacin y constantemente puesta en peligro por la infidelidad a la
voluntad del Creador, sobre todo por la tentacin de la idolatra, pero que corresponde
fundamentalmente a las premisas iniciales. Quien quisiera renunciar a la tarea, difcil
pero exaltante, de elevar la suerte de todo el hombre y de todos los hombres, bajo el
pretexto del peso de la lucha y del esfuerzo incesante de superacin, e incluso por la
experiencia de la derrota 'y del retorno al punto de partida, faltara a la voluntad de Dios
creador. Desde la fe emana, por tanto, un estmulo constante al esfuerzo por el
desarrollo integral y universal. Abundando en estas ideas, el Papa indica que el
desarrollo es un imperativo para todos y cada uno de los hombres y mujeres, para las
sociedades y las naciones, en particular para la glesia catlica y para las otras glesias
413
y comunidades eclesiales, con las que la glesia catlica afirma el Papa est
plenamente dispuesta a colaborar en este campo.
Sobre las condiciones para que un desarrollo sea verdaderamente tico, el Papa
subraya que no sera verdaderamente digno del hombre un tipo de desarrollo que no
respetara y promoviera los derechos humanos, personales y sociales, econmicos y
polticos, incluidos los derechos de las naciones y de los pueblos, lo cual demuestra,
una vez ms el carcter moral del desarrollo.
Hay que respetar una igualdad fundamental, que es la base del derecho de todos a la
participacin en el proceso de desarrollo pleno. Por otro lado, para que ste sea tal, el
desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y la libertad, sin sacrificar nunca
la una a la otra bajo ningn pretexto.
En el apartado V, Una lectura teolgica de los problemas modernos, aparece la
importante y significativa expresin de estructuras de pecado. Para el Papa, el mal a
que nos enfrentamos es un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a
estructuras de pecado. Seala sobre todo dos actitudes que llevan a estructuras de
pecado: el afn de ganancia exclusiva por una parte, y la sed de poder, con el
propsito de imponer a los dems la propia voluntad. Estas actitudes llevan a
estructuras de pecado, sobre todo, cuando a ambas se les puede posponer la
expresin a cualquier precio. Es precisa una conversin. Es Dios, en "cuyas manos
estn los corazones de los poderosos", y los de todos, quien puede, segn su promesa,
transformar por obra de su Espritu los "corazones de piedra" en "corazones de carne".
En esta parte del documento aparece tambin un himno a la solidaridad, de la que dice
es, sin duda, una virtud cristiana.
En el apartado V, Algunas orientaciones particulares, se habla de la naturaleza de la
doctrina social de la glesia, de la que se afirma, primero, que no es una tercera va
entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, sino que tiene una categora
propia: no pertenece al mbito de la ideologa, sino al de la teologa, y especialmente al
de la teologa moral.
Cuando se public esta encclica, algunos se molestaron porque pareca equiparar en
sus crticas al capitalismo liberal y al socialismo marxista. Ciertamente, ambos sistemas
fueron criticados en sus fallas, pero el Papa no dej de admitir las posibilidades de un
rgimen de libertad de empresa reformista. Tambin admiti, es verdad, la oportunidad
de una evolucin pacfica del colectivismo a travs de un mayor protagonismo de la
sociedad frente al omnipresente del Estado.
J. CENTESSIMUS ANNUS
Contexto histrico - Enseanzas esenciaIes
414
El ao 1991 ha sido proclamado por Juan Pablo como el ao de la doctrina social de
la glesia; este ao 1991, en que celebramos el centenario de la primera gran encclica
social de los tiempos modernos, la Rerum novarum, del gran papa Len X. Otros
grandes documentos sociales de los papas han tomado como referencia la fecha de
publicacin de aquella primera encclica Rerum novarum. Asi, la encclica
Quadragesimo anno, de Po X (15 de mayo de 1931); el radiomensaje del 1 de junio de
1941, de Po X; la encclica Mater et Magistra, de Juan XX, el 15 de mayo de 1961;
la carta apostlica Octogsima adveniens, de Pablo V, el 14 de mayo de 1971.
Ahora, con ocasin del centenario, Juan Pablo nos ofrece la encclica Centesimus
annus, fechada en Roma el 1 de mayo, fiesta de San Jos Obrero, de 1991. En ella, el
Papa propone, primero, una relectura de la encclica leoniana; invita, en segundo lugar,
a echar una mirada retrospectiva a su propio texto para redescubrir la vigencia de los
principios fundamentales formulados por Len X, en orden a la solucin de la cuestin
obrera; invita, adems, a mirar alrededor, a las cosas nuevas que nos rodean, tan
diversas de las cosas nuevas que caracterizaron el ltimo decenio del siglo pasado.
Nos anima, en fin, a mirar al futuro, cuando ya se vislumbra el tercer milenio de la era
cristiana, cargado de incgnitas, pero tambin de promesas.
Esta encclica est escrita desde el impacto que ha producido en el mundo entero el
hundimiento del socialismo real en los pases del Centro y del Este de Europa,
hundimiento que el Papa atribuye a tres causas principales: la explotacin del obrero, la
ineficacia econmica y el vaco espiritual provocado por el atesmo marxista. Presenta a
Polonia como modelo de una triunfante resistencia social desde la solidaridad frente a
los rgidos y alienantes regmenes colectivistas.
Dada la prctica cada de uno de los dos bloques tradicionales, el Papa, por as decirlo,
se encuentra solo, con su documento, frente al sistema capitalista. Lo condena?
Juan Pablo , en su encclica Laborem exercens, haba condenado, por un lado, el
capitalismo rgido, que convierte el trabajo humano en una mercanca y hace de la
propiedad privada absoluta de los medios de produccin un dogma inconmovible de la
vida socioeconmica. Tambin haba condenado el nico capitalismo como sistema
mundial realmente existente, dadas las inconmensurables injusticias que comete sobre
todo con los pases del Tercer Mundo. Pero en esa misma encclica habla del
capitalismo reformista como lnea de actuacin. Escribe: Se han desarrollado diversas
formas de neocapitalismo... Con frecuencia, los hombres del trabajo pueden participar,
y efectivamente participan, en la gestin y en el control de la productividad de las
empresas. Por medio de asociaciones adecuadas, ellos influyen en las condiciones de
trabajo y de remuneracin y en la legislacin social (n.8). Son propuestas (las de los
expertos en la doctrina social catlica) que se refieren a la copropiedad de los medios
de trabajo, a la participacin de los trabajadores en la gestin y lo en los beneficios de
la empresa, al llamado "acionariado" del trabajo y otras semejantes (n.14).
En Centesimus annus, el Papa se mantiene en la misma lnea: condena el que
denomina capitalismo salvaje, pero hace en conjunto, me atrevera a decir, una
especie de carta magna de una socialdemocracia moderada, ligeramente a la izquierda
415
de los partidos democristianos de Europa occidental. Aqu creo que se encuentra el
ncleo central y la aportacin ms original de la encclica.
No es una encclica socialista, porque no pretende la transformacin o el cambio radical
del sistema capitalista por los medios habituales, sino por la conversin del corazn del
hombre al mensaje y a la persona de Jesucristo. No es un documento socialista, porque
subraya el principio de subsidiariedad frente a la prepotencia creciente del Estado: el
Estado no debe hacer lo que puedan realizar las entidades, asociaciones, agrupaciones
polticas y civiles menores. No es un escrito socialista, porque desconfa hasta del
enorme crecimiento del denominado Estado del bienestar.
Frente al incremento de los poderes del Estado, el Papa querra el crecimiento de lo
que denomina subjetividad de la sociedad, es decir, la multiplicacin de la sociedad
como sujeto de derechos entre el Estado omnipotente, por un lado, y el individuo
atomizado, por otro.
Es una encclica de corte socialdemcrata, porque, en una lnea reformista, aspira a un
mximo de justicia dentro del sistema, contando, a pesar de todo, con un muy
significativo intervencionismo del Estado.
Uno de los prrafos clave, a nuestro juicio, es el del nmero 42: Volviendo ahora a la
pregunta inicial: se puede decir quiz que, despus del fracaso del comunismo, el
sistema vencedor sea el capitalismo, y que hada l estn dirigidos los esfuerzos de los
pases que tratan de reconstruir su economa y su sociedad? Es quiz ste el modelo
que es necesario proponer a los pases del Tercer Mundo, que buscan la va del
verdadero progreso econmico y civil?
La respuesta, obviamente, es compleja. Si por "capitalismo" se entiende un sistema
econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado,
de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de
produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa, la respuesta
ciertamente es positiva, aunque quiz sera ms apropiado hablar de "economa de
empresa", "economa de mercado" o simplemente de "economa libre".
He aqu, pues, la economa de libre empresa, la economa social de mercado,
bautizada incluso, como se dice, para los pases del Tercer Mundo.
Es verdad que algo ms adelante el Papa afirma que la glesia no tiene propiamente
modelos para proponer; que los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden
nacer solamente de las diversas situaciones histricas gracias al esfuerzo de todos los
responsables que afronten los problemas concretos en todos sus aspectos sociales,
econmicos, polticos y culturales que se relacionan entre s. Para este objetivo, la
glesia ofrece, como orientacin ideal e indispensable, la propia doctrina social, la cual
como queda dicho reconoce la "positividad" del mercado y de la empresa, pero al
mismo tiempo indica que stos han de estar orientadas al bien comn. La doctrina
social de la glesia, pues, como orientacin ideal e indispensable de la economa social
de mercado. En este contexto, el Papa exige algo que tambin aceptan las
socialdemocracias moderadas y los partidos demcratas cristianos: la legitimidad de los
esfuerzos de los trabajadores, normalmente agrupados en sindicatos, por conseguir el
416
pleno respeto de su dignidad y espacios ms amplios de participacin en la vida de la
empresa.
A esa economa de libre empresa, el Papa la estimula a acudir en ayuda de los pases
del Centro y del Este de Europa recin salidos de situaciones de socialismo real, a
acudir tambin en ayuda de las trgicas situaciones de las regiones del Tercer Mundo.
Pero donde el Papa descarga sus crticas ms fuertes, dentro del rgimen de libertad
de empresa, es contra el fenmeno del consumismo. Para Juan Pablo , el
consumismo, que nace de la demanda de calidad, pone de manifiesto una determinada
cultura como concepcin global de la vida. Subraya que es preciso subordinar las
dimensiones materiales e instintivas del ser del hombre a las interiores y espirituales.
Declara que el sistema econmico no posee en s mismo criterios que permitan
distinguir correctamente las nuevas y ms elevadas formas de satisfaccin de las
nuevas necesidades humanas, que son un obstculo para la formacin de una
personalidad madura. Por eso piensa Juan Pablo que es necesaria y urgente una
gran obra educativa y cultural que comprenda la educacin de los consumidores para
un uso responsable de su capacidad de eleccin, la formacin de un profundo sentido
de responsabilidad en los productores y sobre todo en los profesionales de los medios
de comunicacin social, adems de la necesaria intervencin de las autoridades
pblicas. No podemos reducir a la persona humana a un pequeo sujeto de produccin
y consumo de bienes materiales. No es malo dice el deseo de vivir mejor, pero es
equivocado el estilo de vida que se presume como mejor cuando est orientado a tener
y no a ser, y que quiere tener ms no para ser ms, sino para consumir la existencia en
un goce que se propone como un fin en s mismo. Pero, a pesar de todo, el Papa
propone como alternativa al sistema socialista, que es de hecho un capitalismo de
Estado, una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa
y en la participacin.
En materia de propiedad privada, el Papa aade, a las dos propiedades privadas
bsicas: la de la tierra y la del capital instrumental, una tercera que adquiere cada ve
mayor relieve: la propiedad del conocimiento, de la tcnica, del saber. En este tipo de
propiedad, mucho ms que en los recursos naturales, se funda hoy la riqueza de las
naciones industrializadas. As, piensa el Papa, se hace cada vez ms evidente y
determinante el papel del trabajo humano, disciplinado y creativo, y el de las
capacidades de iniciativa y de espritu emprendedor como parte esencial del mismo
trabajo. El Papa querra que estos saberes se compartieran en comunidades de trabajo
cada vez ms amplias y seguras para llevar a cabo la transformacin del ambiente
natural y del mismo ambiente humano. Compartir las tcnicas y los saberes, en primer
trmino, con los pases del nuevo Centro-Este europeo y con las naciones del Tercer
Mundo.
En este contexto surge de nuevo la expresin estructuras concretas de pecado
cuando las decisiones que constituyen un ambiente humano, impiden la plena
realizacin de quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Tngase en
cuenta que, segn la encclica, es mediante la propia donacin libre como el hombre se
realiza autnticamente a s mismo.
417
Es de particular inters, asimismo, el captulo V, Estado y cultura. Se adhiere al tipo
de democracia occidental que no favorezca la formacin de grupos dirigentes
restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder
del Estado. Por el contrario, afirma que una autntica democracia es posible solamente
en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona
humana.
Una encclica, en definitiva, que acepta en lneas generales el capitalismo democrtico
del Occidente industrializado, al que urge a liberarse progresivamente de sus
gravsimas lacras, sobre todo en el horizonte de la situaran actual del ex segundo,
tercero y cuarto mundos.
La predicacin pastoral y las referencias a las fuentes de la ' revelacin cristiana estn
muy presentes a lo largo de todo el documento, de tal manera que algunos han podido
hablar, no sin razn, como de una doble encclica superpuesta: una tpicamente social y
otra ms de naturaleza tica y espiritual.
K. DEUS CARITAS EST
Contexto histrico
Enseanzas principaIes
Dios es amor; quien est en el amor, habita en Dios y Dios habita en l (1 Jn 4, 16).
Estas palabras, con las que comienza la encclica, expresan el centro de la fe cristiana.
En un mundo en el cual al nombre de Dios se le asocia a veces con la venganza o
incluso el odio y la violencia, el mensaje cristiano del Dios Amor es de gran actualidad.
La Encclica est articulada en dos grandes bloques. La primera ofrece una reflexin
teolgico-filosfica sobre el amor en sus diversas dimensiones -eros, philia, agape
precisando algunos datos esenciales del amor de Dios por el hombre y de la relacin
intrnseca que este amor tiene con el amor humano. La segunda parte trata del ejercicio
concreto del mandamiento del amor al prjimo.
Primera parte
418
El trmino amor, una de las palabras ms usadas y de las cuales ms se abusa en el
mundo de hoy, abarca un vasto campo semntico. Sin embargo, en la multiplicidad de
significados, emerge como arquetipo del amor por excelencia el que se da entre el
hombre y la mujer, que en la antigua Grecia reciba el nombre de eros. En la Biblia, y
sobre todo en el Nuevo Testamento, se profundiza en el concepto de amor un
desarrollo que se expresa en la misa al margen de la palabra eros, en favor del
trmino gape, para expresar un amor oblativo. Esta nueva visin del amor, que es
una novedad esencial del cristianismo, a menudo ha sido valorada de forma
absolutamente negativa como rechazo del eros y de la corporeidad. Aunque ha habido
tendencias de ese tipo, el sentido de esta profundizacin es otro.
El eros, puesto en la naturaleza del hombre por su mismo Creador, tiene necesidad de
disciplina, de purificacin y de maduracin para no perder su dignidad original y no
degradarse en puro sexo, convirtindose en una mercanca. La fe cristiana siempre ha
considerado al hombre como un ser en el cual espritu y materia se compenetran
mutuamente, extrayendo de esto una nueva nobleza. El desafo del eros puede
considerarse superado cuando, en el hombre, cuerpo y alma se encuentran en perfecta
armona.
Entonces el amor se convierte en xtasis; pero xtasis no en el sentido de euforia
pasajera, sino como xodo permanente del yo recluido en s mismo, hacia su liberacin
en el don de s, y precisamente de esta forma, hacia el encuentro de s mismo, y
tambin hacia el descubrimiento de Dios: de esta forma el eros puede elevar al ser
humano en xtasis hacia lo Divino. En definitiva, eros y gape exigen que no se les
separe nunca completamente al uno del otro, al contrario, cuano ms ambos, aunque
en dimensiones diversas, encuentran su justo equilibrio, tanto ms se realiza la
verdadera naturaleza del amor. A pesar de que el eros inicialmente es sobre todo
deseo, al acercarse despus a la otra persona, se preguntar cada vez menos sobre s
mismo, buscar cada vez ms la felicidad del otro, si donar y desear ser para el
otro: as se inserta en l y se afirma el momento del gape.
En Jesucristo, que es el amor encarnado de Dios, el eros-agape alcanza su forma
ms radical. En a muerte en cruz, Jess, donndose para levantar y salvar al hombre,
expresa el amor de la forma ms sublime. A este acto de ofrecimiento, Jess le ha
asegurado una presencia duradera a travs de la institucin de la Eucarista, en la que,
bajo las especies del pan y del vino, se dona a s mismo como nuevo man que nos
une a l. Participando en la Eucarista, tambin nosotros somos implicados en la
dinmica de su donacin. Nos unimos a l y al mismo tiempo nos unimos a todos los
otros a quienes l se dona; nos convertimos as en un solo cuerpo. De esta forma, el
amor a Dios y el amor al prjimo estn verdaderamente unidos. El doble mandamiento,
gracias a este encuentro con el gape de Dios, ya no es slo exigencia: el amor
puede ser mandado porque primero se ha donado.
419
Segunda parte ( ! )
El amor al prjimo enraizado en el amor de Dios, ms que tarea para el fiel, lo es para
la entera comunidad eclesial, que en su actividad caritativa debe reflejar el amor
trinitario. La conciencia de tal deber ha tenido relevancia constitutiva en la glesia desde
sus inicios (cfr Hch 2, 44-45) y bien pronto se manifest tambin la necesidad de una
cierta organizacin como presupuesto para su cumplimiento eficaz. As, en la estructura
fundamental de la glesia, emergi la diacona como servicio del amor al prjimo
ejercido de modo comunitario y de forma ordenada un servicio concreto, pero al
mismo tiempo tambin espiritual (cfr Hch 6, 1-6). Con la progresiva difusin de la
glesia, este ejercicio de la caridad se confirm como uno de sus mbitos esenciales. La
ntima naturaleza de la glesia se expresa as en una triple tarea: el anuncio de la
Palabra de Dios (kerygma-martyria), la celebracin de los Sacramentos (leiturgia), y
el servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se presuponen mutuamente y que
no pueden separarse una de otra.
Desde el siglo XX, contra la actividad caritativa de la glesia se ha levantado una
objecin fundamental: sta estara en contraposicin se ha dicho- con la justicia, y
acabara por actuar como sistema de conservacin del status quo. Con el
cumplimiento de obras individuales de caridad, la glesia favorecera el mantenimiento
del sistema injusto existente, hacindolo de alguna forma soportable y frenando as la
rebelin y el cambio potencial hacia un mundo mejor. En este sentido el marxismo
haba puesto en la revolucin mundial y en su preparacin la panacea para la
problemtica social un sueo que con el transcurrir del tiempo se ha desvanecido. El
magisterio pontificio, empezando por la Encclica Rerum novarum de Len X (1891),
hasta la triloga de las Encclicas sociales de Juan Pablo (Laborem exercens [1981],
Sollicitudo rei socialis [1987], Centesimus annus [1991]), ha afrontado con creciente
insistencia la cuestin social, y en la confrontacin con situaciones problemticas
siempre nuevas, ha desarrollado una doctrina social muy articulada, que propone
orientaciones vlidas ms all de los lmites de la glesia.
Con todo, la creacin de un orden justo de la sociedad y del Estado es la tarea central
de la poltica, por tanto no puede ser el cometido inmediato de la glesia. La doctrina
social catlica no pretende conferir a la glesia un poder sobre el Estado, sino
simplemente purificar e iluminar la razn, ofreciendo su propia contribucin a la
formacin de las conciencias, de manera que las verdaderas exigencias de la justicia
puedan ser percibidas, reconocidas y tambin realizadas. A pesar de ello no existe
ningn ordenamiento del Estado, por justo que sea, que pueda hacer superfluo el
servicio del amor. El Estado que quiere proveer de todo se convierte en definitiva en
una instancia burocrtica que no puede asegurar la contribucin esencial de la que el
hombre que sufre cada hombre tiene necesidad: la amorosa dedicacin personal.
420
Quien quiere desembarazarse del amor, se dispone a desembarazarse del hombre en
cuanto hombre.
En nuestra poca, un efecto positivo colateral de la globalizacin se manifiesta en el
hecho de que la solicitud por el prjimo, superando los confines de las comunidades
nacionales, tiende a alargar sus horizontes al mundo entero. Las estructuras del Estado
y las asociaciones humanitarias secundan de diversas maneras la solidaridad
expresada por la sociedad civil: as se han formado mltiples organizaciones con fines
caritativos y filantrpicos. Tambin en la glesia Catlica y en otras Comunidades
eclesiales han surgido nuevas formas de actividad caritativa. Entre todas estas
instancias es de auspiciar que se establezca una colaboracin fructfera. Naturalmente,
es importante que la actividad caritativa de la glesia no pierda su propia identidad,
disolvindose en la organizacin asistencial comn y convirtindose en una simple
variante, sino que mantenga todo el esplendor de la esencia de la caridad cristiana y
eclesial. Por ello:
- La actividad caritativa cristiana, ms all de su competencia profesional, debe basarse
en la experiencia de un encuentro personal con Cristo, cuyo amor ha tocado el corazn
del creyente suscitando en l el amor por el prjimo.
- La actividad caritativa cristiana debe ser independiente de partidos e ideologas. El
programa del cristiano el programa del buen Samaritano, el programa de Jess es
un corazn que ve. Este corazn ve de dnde hay necesidad de amor y acta de
modo consecuente.
- La actividad caritativa cristiana, adems, no debe ser un medio en funcin de lo que
hoy viene sealado como proselitismo. El amor es gratuito; no viene ejercido para
alcanzar otros objetivos. Pero esto no significa que la accin caritativa deba, por as
decirlo, dejar a Dios y a Cristo aparte. El cristiano sabe cuando es el tiempo de hablar
de Dios y cundo es justo hacer silencio sobre l y dejar hablar slo al amor. El himno a
la Caridad de San Pablo (cfr 1 Cor 13) debe ser la Carta Magna del entero servicio
eclesial para protegerlo del riesgo de convertirse en puro activismo.
En este contexto, y frente la inminente secularismo que puede condicionar tambin a
muchos cristianos empeados en el trabajo caritativo, hay que afirmar la importancia de
la oracin. El contacto vivo con Cristo evita que la experiencia de la desmesuracin de
las necesidades y de los lmites del propio trabajo puedan, por un lado, empujar al
trabajador a la ideologa que pretende realizar lo que Dios, aparentemente, no consigue
o, por otro lado, convertirse en tentacin a ceder a la inercia y a la resignacin. El que
421
reza no desperdicia su tiempo, aunque la situacin parezca empujar nicamente a la
accin, y no pretende cambiar o corregir los planes de Dios, sino que busca con el
ejemplo de Mara y de los Santos- alcanzar en Dios la luz y la fuerza del amor que
vence toda oscuridad y egosmo presente en el mundo.
L. CARITAS IN VERITATE
Contexto histrico
Todo el contenido est enhebrado por un gran hilo conductor: la caridad en su relacin
vital con la verdad. sta no puede ser tal sin ella. La caridad sin verdad se vuelve mero
sentimentalismo. La verdad sin caridad se vuelve farisesmo. Y la doctrina social de la
glesia es expresin de caridad y de verdad.
En este contexto el Papa comenta la Populorum Progressio. Con nimo y humildad de
escolar aplicado, nos ofrece primero una sntesis. Ubica la encclica de Paulo V en el
contexto de toda la Tradicin de la Doctrina Social de la glesia.
Una primera ubicacin la da en coordenadas temporales. Resalta as que la Populorum
Progressio est precedida por toda la tradicin de la iglesia que se renueva en
continuidad, pero de manera ms prxima por el Vaticano , especialmente la Gaudium
et Spes y continuada por la Sollicitudo Rei Socialis de Juan Pablo .
El gran tema del desarrollo humano ya estaba esbozado en la famosa Constitucin
Pastoral sobre la iglesia en el mundo actual, sobre todo en la segunda parte. En el
captulo titulado sano fomento del progreso cultural as como en al captulo en el
que se habla del desarrollo econmico.
La Encclica de Juan Pablo es una explcita renovacin en continuidad de la
Populorum Progressio, en la que el gran Papa peregrino propone las lneas generales
de la encclica de Paulo V. Desde all se propone el autntico desarrollo humano como
la clave de orientacin de la vida econmica y social en el contexto histrico de 1987.
Una segunda ubicacin es la coherencia interna del mismo Magisterio de Paulo V en la
que pone de relieve dos documentos clave: la encclica Humanae Vitae y la Exhortacin
Evangelii Nuntiandi. Es decir, el progreso humano de los pueblos es imposible sin el
respeto a la vida humana y sin la predicacin, valiente, constante y eficaz del Evangelio.
Una vez hecho esto Benedicto XV sintetiza la encclica de su predecesor con dos
verdades centrales:
Cuando la glesia vive la caridad, promueve el desarrollo integral del hombre
422
El autntico desarrollo humano es integral
Desde este punto de partida, Benedicto XV aplica las dos verdades a nuestro tiempo
actual. Como caractersticas de nuestro tiempo seala cinco:
1. Las fuerzas tcnicas en movimiento
2. Las interrelaciones planetarias
3. Los efectos perniciosos de la actividad financiera mal utilizada y en buena parte
especulativa
4. Los imponentes flujos migratorios
5. La explotacin sin reglas de los recursos de la tierra
Enseanzas principaIes
Introduccin
La encclica Caritas in veritate, publicada por el Papa Benedicto XV con fecha 29 de
junio de 2009 tiene como ocasin prxima el cuadragsimo aniversario de la encclica
Populorum progressio, de Pablo V, sobre el desarrollo de los pueblos [1]. Ha sido una
encclica largamente esperada. Desde haca tiempo se comentaba la necesidad de una
encclica que afrontara los problemas creados por la globalizacin econmica, sin duda
uno de los ms importantes fenmenos socioeconmicos desde 1991, cuando Juan
Pablo public la Centesimus annus, su ltima encclica social.
La globalizacin, ciertamente, est presente en la nueva encclica, as como la actual
crisis econmica, pero el documento pontificio no est exclusivamente enfocado a
ninguno de esos dos temas. El ttulo de la encclica da a entender que el Papa, si lo
interpreto correctamente, ha querido escribir una encclica en la que no slo se ocupa
de problemas sociales concretos, sino tambin ha tenido el propsito de sealar los
fundamentos oportunos para enfocar correctamente esos problemas. En realidad,
Caritas in veritate es un documento amplio que gira en torno al amor en la verdad y el
desarrollo humano integral.
423
El subttulo es tambin muy clarificador: "Sobre el desarrollo humano integral en la
caridad y en la verdad". Esta es, a mi juicio, la principal lnea de fuerza que recorre todo
documento, desde su inicio; y aunque la encclica en amplia y compleja en su
contenido, no debera perderse de vista esta clave en su lectura, y sucesivas relecturas.
La nueva encclica profundiza en la Populorum progressio, como ya hiciera Juan Pablo
en 1987 con su encclica Sollicitudo rei socialis, particularmente en lo referente a la
vocacin humana al desarrollo humano integral. Pero no se limita a ello. La Caritas in
veritate tiene un alcance mucho ms amplio. Abarca un gran nmero de cuestiones que
van desde la fundamentacin de la doctrina social de la glesia a cuestiones
antropolgicas y ticas cruciales, como el carcter relacional y transcendente de la
persona, la existencia de una sola familia humana, la ley natural, el principio de
gratuidad, el papel instrumental de la economa y la tcnica, y la necesidad de una
nueva sntesis humanstica. Todo ello, pasando por la consideracin de temas actuales
de gran relevancia. Entre estos temas se encuentran la ayuda al desarrollo, la
globalizacin y la necesidad de una autoridad mundial, el respeto a los derechos
humanos rectamente fundamentados, la necesidad de respetar la integridad de la
creacin y la ecologa humana, la emigracin y la demografa, la tica empresarial y la
biotica rectamente orientadas, la humanizacin de la sexualidad, el papel de la religin
en el dilogo intercultural, y el papel del estado, la empresa, el mercado y la sociedad
civil en la organizacin de la actividad econmica, entre otros. Sobre estos temas, el
Papa reflexiona, orienta y sugiere directrices de accin. Son, sin duda, cuestiones que
preocupan al Papa. Algunas de ellas haban sido ya tratadas en recientes catequesis
papales. Otras son inditas o se remontan a las enseanzas de Juan Pablo en los
ltimos aos de su pontificado.
Profundizacin en Ia doctrina sociaI
La Caritas in veritate es un documento que clarifica y ayuda a entender mejor la
doctrina social de la glesia, profundizando en su estatuto epistemolgico, cuya
consideracin ha pasado por diversos estadios. A veces, con visiones un tanto
distorsionadas. En este sentido, ha habido posturas encontradas que van desde
quienes vean la doctrina social como una filosofa o sociologa cristiana (trminos que
pueden resultar un tanto controvertidos) hasta otros que la calificaban de "ideologa" o
queran sustituir la por categoras de corte marxista.
Juan Pablo record en su momento que la doctrina social cristiana es "aplicacin de
la Palabra de Dios a la vida de los hombres y de la sociedad as como a las realidades
terrenas, que con ellas se enlazan, ofreciendo 'principios de reflexin, 'criterios de
juicio y 'directrices de accin." (SRS, 8) En consecuencia, como l mismo aada, la
doctrina social de la glesia pertenece al mbito de la teologa y, principalmente, de la
424
teologa moral (SRS, 41). Esta iluminadora clarificacin enmarca, de una vez por todas,
la doctrina social dentro de la teologa moral, aunque manteniendo al propio tiempo un
carcter interdisciplinar.
Benedicto XV, en la encclica que comentamos, concreta todava ms, definiendo la
doctrina social como "caritas in veritate in re sociali" (amor en la verdad en aspectos
sociales), y aadiendo que es "anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad."
(CV, 5). El Romano Pontfice, deja muy claro que la caridad, en su sentido ms
profundo, y la bsqueda de la verdad estn en el ncleo de las enseanzas sociales de
la glesia, afirmando sin ambages que "caritas in veritate es el principio sobre el que gira
la doctrina social de la glesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios
orientadores de la accin moral." (CV, 6)
El Papa sale tambin al paso de ciertas controversias y desviaciones recientes en
relacin con la doctrina social. Algunos hablan de una ruptura entre la doctrina social
preconciliar y la postconciliar. Pero no es as; hay continuidad e innovacin. Podra
hablarse tambin de una evolucin homognea en la doctrina social de la glesia.
Bendicto XV lo afirma con rotundidad: "No hay dos tipos de doctrina social, una
preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre s, sino una nica enseanza,
coherente y al mismo tiempo siempre nueva" (CV, 12).
Juan Pablo y Benedicto XV se complementan al sealar respectivamente el valor
nico de cada persona y la caridad como claves de la doctrina social. En efecto, para
Juan Pablo , la trama y, en cierto modo, la gua de toda la doctrina social de la glesia,
"es la correcta concepcin de la persona humana y de su valor nico" (CA, 11). Para
Benedicto XV "la caridad es la va maestra de la doctrina social de la glesia. Todas las
responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad
que, segn la enseanza de Jess, es la sntesis de toda la Ley (cf. Mt 22, 36-40)." (CV,
2) Se comprende que sea as ya que, como seala el Papa actual, la caridad tiene no
slo su mbito en las relaciones con Dios y con personas prximas y conocidas, sino
tambin en la esfera de las relaciones sociales, econmicas y polticas (CV, 2).
nfasis no sIo en Ia caridad, sino tambin en Ia verdad
Como ya se ha dicho, la doctrina social de la glesia pertenece al mbito de la teologa
moral: se basa en la fe, en primer lugar, pero tambin utiliza la razn y aun, de modo
ms instrumental, aportaciones de la experiencia y de las ciencias sociales.
425
La fundamentacin teolgica de la doctrina social en la caridad es puesta de relieve en
la nueva encclica al afirmar: "Para la glesia aleccionada por el Evangelio, la
caridad es todo porque, como ensea San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16): todo proviene de la
caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don
ms grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza."
(CV, 2)
El Papa insiste en la intrnseca relacin entre caridad y verdad. Es lgico, ya que la
caridad, es decir, el amor como donacin personal, es la esencia de la moral cristiana y
tambin lo es la verdad, que en trminos ticos es el bien. Cristo se presenta a S
mismo como ejemplo a seguir en su amor y tambin como la verdad y la luz del mundo,
e incluso como quien ha venido para dar testimonio de la verdad.
El nfasis del Papa por la verdad se corresponde con su conocida preocupacin por el
relativismo moral, uno de los grandes azotes de nuestro tiempo. Es significativo el
siguiente texto en el que el Romano Pontfice afirma:
"en el contexto social y cultural actual, en el que est difundida la tendencia a relativizar
lo verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesin a los
valores del cristianismo no es slo un elemento til, sino indispensable para la
construccin de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un
cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fcilmente con una reserva de
buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este
modo, en el mundo no habra un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la
caridad es relegada a un mbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de
los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en
el dilogo entre saberes y operatividad." (CV, 4)
Perspectivas para Ia accin
La encclica Caritas in veritate del Papa Benedicto XV contiene no slo una slida
teologa que fundamenta principios de reflexin y da criterios de juicio, sino tambin un
conjunto de directrices prcticas para nuestro tiempo, que proporcionan sugerentes
perspectivas para la accin. Es importante subrayarlo ya que, como afirmaba Juan
Pablo el mensaje social cristiano "se har creble por el testimonio de las obras, antes
que por su coherencia y lgica interna." [2] Sealaba, adems, que este mensaje "se
sita en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y
se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, cooperadores
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culturales y sociales, polticos y hombres de Estado, para darles forma y aplicacin en
la historia." (CV, 59)
427
TEMA # 16
EL DERECHO DE LA IGLESIA
1. NOCIONES BSICAS DEL DERECHO CANNICO
Qu es eI derecho cannico: Es el conjunto de factores que integran la estructura
jurdica de la glesia catlica, que se diferencia de otros ordenamientos por su
[ni#ersalidad y por su unidad y #ariedad. La validez de este sistema no radica en
la voluntad de los legisladores eclesiales, sino que se apoya en el derecho divino,
es decir en el conjunto de factores jurdicos que tienen a Dios por autor y al que
estn subordinados los elementos del derecho cannico, por ello es jurdicamente
perfecta.
Los rasgos jurdicos de Ia IgIesia:
1. La glesia nace por derecho divino, pues, fue mandado por Jesucristo.
2. La glesia es perfecta, tiene un fin supremo y tiene los medios para conseguirlo.
3. La glesia es jurdica por eso la relacin entre sus miembros se basa en el C.C.
4. La glesia es jerrquica, sus miembros tienen funciones distintas.
5. La glesia es monrquica, se manifiesta en una persona: el Papa junto al colegio
episcopal.
6. La sucesin es electiva, no sucesiva.
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Las fuentes deI derecho cannico: La fuente primaria es la ley. Esta se halla en
la herencia jurdica del AT y NT, Jesucristo quien no aboli a la ley y a los profetas
es quien le da potestad a la glesia.
Son los factores que integran el derecho objetivo, por ejemplo, la vida social,
nuestra conciencia racional, la idea de justicia. Pero, sobre todo la fuente primaria
del derecho est en Dios, supremo autor de la condicin humana y del orden
universal.
La importancia deI derecho cannico en Ia vida de Ia IgIesia:
) Para la formacin de los cuadros dirigenciales: la autoridad y los colaboradores de
la autoridad.
) Para tener una visin integradora de la naturaleza social de la glesia.
) Para llevar a plenitud la preocupacin por la justicia en el pueblo de Dios y como
ejemplo en la sociedad civil.
) Porque la caridad exige la justicia y capacita para ejercerla.
EI derecho cannico y Ia pastoraI: Ambos se integran y ayudan mutuamente,
porque el derecho cannico es esencialmente pastoral, ya que dar leyes y
garantizar que se cumpla el derecho es un aspecto de la accin pastoral, pues las
leyes siguen el mismo fin de la pastoral, que es edificar a la glesia. Adems la
dimensin de justicia es connatural al pueblo de Dios y ha de respetarse si
efectivamente se quiere hacer glesia.
Las normas generaIes: Son las reglas objetivas y vinculantes que no se agotan en
una sola aplicacin, con independencia de la modalidad que revistan: ley,
costumbre, instruccin, etc. Caractersticas: Objetividad y racionalidad, carcter
vinculante, ordenada al bien comn, proceden de aquel que est al cuidado de la
comunidad y han de ser promulgadas para tener fuerza jurdica.
Qu es Ia Iey cannica y Ias Ieyes ecIesisticas:
Es una norma general escrita, que es promulgada por quien tiene potestad
legislativa en la glesia. Posee algunas caractersticas como la estabilidad,
universalidad y obligatoriedad.
El cdigo no ofrece una definicin cannica de ley, pero, si dice a quienes obliga y
cuando entra en efecto.
429
La costumbre: Es una norma introducida por los usos comunitarios, que no exige
una frmula escrita y cuya eficacia jurdica es corroborada por el legislador. Puede
ser: Segn la ley, cuando determina el modo de cumplir la ley; al margen de la ley,
cuando aaden algo no contemplado en la ley; o contra la ley, cuando sustituyen o
derogan una ley.
Los actos administrativos singuIares: Pueden ser de varios tipos:
1. Decretos singulares: Proviene de la autoridad competente que siguiendo las
normas del derecho resuelve un caso particular, no existe peticin.
2. Preceptos singulares: Es un decreto que emite una orden que impone a una o
varias personas la obligacin de hacer o no hacer algo(es un tipo especial de
decreto), puede ser simple o penal.
3. Rescriptos: Es la respuesta de la autoridad ejecutiva a una peticin y se da por
escrito para conceder algunos privilegios.
4. PriviIegios: Es una ley privada favorable, es decir extiende el alcance de la ley a
unos pocos.
5. Dispensas: Es la relajacin de una ley eclesistica, no revoca la ley, solo
suspende su accin en algunos casos. Slo se dispensan leyes eclesisticas, no
positivas o divinas.
Estatutos y regIamentos: Estatutos, en sentido propio, son las normas que se
establecen a tenor del derecho en las corporaciones o en las fundaciones, por las
que se determinan su fin, constitucin, rgimen y forma de actuar. Obligan slo a
las personas que son miembros legtimos de ella
Los regla"entos son reglas o normas que se han de observar en las reuniones de
personas, tanto convocadas por la autoridad eclesistica como libremente
promovidas por los fieles, as como tambin en otras celebraciones; en ellas se
determina lo referente a su constitucin, rgimen y procedimiento
Las personas fsicas: Los bautizados, con deberes y derechos, teniendo en
cuenta su propio estado. Persona mayor: 18 aos. Persona menor: entre los 7 y 17
aos. Persona infante: menor de 7 aos. Vecino (domicilio), forastero (cuasi
430
domicilio), transente (si est fuera de su domicilio o cuasi domicilio) y vago (si no
tiene ni domicilio ni cuasi domicilio).
Las personas jurdicas: Se constituyen personas jurdicas, o por la misma
prescripcin del derecho o por especial concesin de la autoridad competente
dada mediante decreto, los conjuntos de personas (corporaciones) o de cosas
(fundaciones) ordenados a un fin congruente con la misin de la glesia que
transciende el fin de los individuos.
Los actos jurdicos: Es el acto personal (de la persona fsica o jurdica), voluntario
y consciente, legtimamente puesto y dirigido a producir determinados efectos
jurdicos, contemplados por el derecho cannico.
La potestad de gobierno: Tambin llamada de rgimen o de jurisdiccin, es de
institucin divina. Son sujetos de esta potestad, los sellados por el orden sagrado,
puede ser ordinaria (propia o vicaria) o delegada.
La potestad jurdica: Son sujetos de esta potestad todos los bautizados. Pero, al
ejercer sus derechos han de tener en cuenta el bien comn de la glesia, as como
tambin los derechos ajenos y sus deberes respecto a otros.
Los oficios ecIesisticos: Es cualquier cargo, constituido establemente por
disposicin divina o eclesistica, que se ha de ejercer para un fin espiritual segn la
misin de la glesia.
La prescripcin: Es el modo de adquirir o perder un derecho subjetivo, as como
de liberarse de obligaciones, quedando a salvo las excepciones que determinan los
cnones de este Cdigo. Ninguna prescripcin tiene validez si no se funda en la
buena fe, no slo al comienzo, sino durante todo el decurso de tiempo requerido
para la misma, salvo lo establecido en el c. 1362.
No estn sujetos a prescripcin:
1.- Los derechos y obligaciones que son de ley divina natural o positiva;
2.- Los derechos que slo pueden obtenerse por privilegio apostlico;
3.- Los derechos y obligaciones que se refieren directamente a la vida espiritual de
los fieles;
431
4.- Los lmites ciertos e indudables de las circunscripciones eclesisticas;
5.- Los estipendios y cargas de Misas;
6.- La provisin de un oficio eclesistico que, por derecho, requiere el ejercicio del
orden sagrado;
7.- El derecho de visita y el deber de obediencia, cuya prescripcin hara que los
fieles no pudieran ya ser visitados por ninguna autoridad eclesistica, ni quedasen
sometidos a autoridad alguna.
EI computo deI tiempo: el da es el espacio de 24 horas contadas como
continuas, y comienza a medianoche, a no ser que se disponga otra cosa; semana:
espacio de 7 das; mes: espacio de 30 das; ao: espacio de 365 das, a no ser que
se diga que el mes y el ao sean tomados segn el calendario. El da en curso no
se cuenta en el plazo (Ej.: Se cumple 18 cuando el da en que cumplas aos ha
terminado).
432
2. EL PUEBLO DE DIOS
EI puebIo de Dios: Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el
bautismo, se integran en el pueblo de Dios, y hechos partcipes a su modo por esta
razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia
condicin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la
glesia en el mundo. De una manera especial se relacionan con la glesia los
catecmenos.
Por institucin divina, entre los fieles hay en la glesia ministros sagrados, que en el
derecho se denominan tambin clrigos; los dems se denominan laicos. En estos
dos grupos hay fieles que, por la profesin de los consejos evanglicos mediante
votos u otros vnculos sagrados, reconocidos y sancionados por la glesia, se
consagran a Dios segn la manera peculiar que les es propia y contribuyen a la
misin salvfica de la glesia; su estado, aunque no afecta a la estructura jerrquica
de la glesia, pertenece, sin embargo, a la vida y santidad de la misma.
Las asociaciones de Ios fieIes: Existen en la glesia asociaciones distintas de los
institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica, en las que los
fieles, clrigos o laicos, o clrigos junto con laicos, trabajando unidos, buscan
fomentar una vida ms perfecta, promover el culto pblico, o la doctrina cristiana, o
realizar otras actividades de apostolado, a saber, iniciativas para la evangelizacin,
el ejercicio de obras de piedad o de caridad y la animacin con espritu cristiano del
orden temporal.
La suprema autoridad de Ia IgIesia: El =o"ano Pont)*ice: en el cual permanece
la funcin que el Seor encomend a Pedro, primero entre los Apstoles y que
haba de transmitirse a sus sucesores. Tiene potestad sobre toda la glesia y las
glesias particulares. No cabe apelacin ni recurso contra una sentencia o decreto
433
del R. Pontfice. Para su renuncia se requiere que sea libre y formal, no que sea
aceptada por nadie.
El colegio episcopal: cuya cabeza es el Sumo Pontfice y del cual son miembros los
Obispos en virtud de la consagracin sacramental y de la comunin jerrquica con
la cabeza y miembros del Colegio, y en el que continuamente persevera el cuerpo
apostlico, es tambin, en unin con su cabeza y nunca sin esa cabeza, sujeto de
la potestad suprema y plena sobre toda la glesia.
Las IgIesias particuIares: En las cuales y desde las cuales existe la glesia
catlica una y nica, son principalmente las dicesis a las que, si no se establece
otra cosa, se asimilan la prelatura territorial y la abada territorial, el vicariato
apostlico y la prefectura apostlica as como la administracin apostlica erigida
de manera estable. La dicesis es una porcin del pueblo de Dios, cuyo cuidado
pastoral se encomienda al Obispo con la cooperacin del presbiterio, de manera
que, unida a su pastor y congregada por l en el Espritu Santo mediante el
Evangelio y la Eucarista, constituya una glesia particular, en la cual
verdaderamente est presente y acta la glesia de Cristo una, santa, catlica y
apostlica.
Consejo presbiteraI: Grupo de sacerdotes que funciona como el senado del
Obispo, en representacin del presbiterio, cuya misin es ayudar al Obispo en el
gobierno de la dicesis conforme a la norma del derecho, para proveer lo ms
posible al bien pastoral de la porcin del pueblo de Dios que se le ha
encomendado. Debe tener sus propios estatutos, aprobados por el Obispo
diocesano, teniendo en cuenta las normas que haya dado la Conferencia
Episcopal.
Consejo de consuItores: Entre los miembros del consejo presbiteral, el Obispo
nombra libremente algunos sacerdotes, en nmero no inferior a seis ni superior a
doce, que constituyan durante cinco aos el colegio de consultores, al que
competen las funciones determinadas por el derecho; sin embargo, al cumplirse el
quinquenio siguen ejerciendo sus funciones propias en tanto no se constituya un
nuevo consejo.
Preside el colegio de consultores el Obispo diocesano; cuando la sede est
impedida o vacante, aqul que provisionalmente hace las veces del Obispo o, si
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ste an no hubiera sido constituido, el sacerdote del colegio de consultores ms
antiguo por su ordenacin.
Vicarios generaIes: el Obispo debe nombrar un Vicario general, que, dotado de
potestad ordinaria a tenor de los cnones que siguen, ha de ayudarle en el
gobierno de toda la dicesis. Ha de nombrarse un solo Vicario general, a no ser
que la extensin de la dicesis, el nmero de habitantes u otras razones pastorales
aconsejen otra cosa.
En virtud de su oficio, al Vicario general compete en toda la dicesis la potestad
ejecutiva que corresponde por derecho al Obispo diocesano, para realizar cualquier
tipo de actos administrativos, exceptuados, sin embargo, aquellos que el Obispo se
hubiera reservado o que, segn el derecho, requieran mandato especial del
Obispo.
Vicarios episcopaIes: El Obispo diocesano puede tambin nombrar uno o ms
Vicarios episcopales, que, o en una determinada circunscripcin de la dicesis, o
para ciertos asuntos o respecto a los fieles de un mismo rito o para un grupo
concreto de personas, tienen la misma potestad ordinaria que por derecho
universal compete al Vicario general, conforme a la norma de los cnones que
siguen. El Obispo diocesano nombra libremente al Vicario general y al episcopal y
puede removerlos tambin libremente.
El Vicario general y el episcopal deben ser sacerdotes, de edad no inferior a treinta
aos, doctores o licenciados en derecho cannico o en teologa o al menos
verdaderamente expertos en estas materias, y dotados de sana doctrina, honradez,
prudencia y experiencia en la gestin de asuntos. El cargo de Vicario general y
episcopal es incompatible con el de cannigo penitenciario, y no puede
encomendarse a consanguneos del Obispo hasta el cuarto grado.
Las parroquias: La parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida
de modo estable en la glesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del
Obispo diocesano, se encomienda a un prroco, como su pastor propio. La
parroquia legtimamente erigida tiene personalidad jurdica en virtud del derecho
mismo.
Corresponde exclusivamente al Obispo diocesano erigir, suprimir o cambiar las
parroquias, pero no las erija, suprima o cambie notablemente sin haber odo al
consejo presbiteral.
435
Los prrocos: El prroco es el pastor propio de la parroquia que se le confa, y
ejerce la cura pastoral de la comunidad que le est encomendada bajo la autoridad
del Obispo diocesano en cuyo ministerio de Cristo ha sido llamado a participar,
para que en esa misma comunidad cumpla las funciones de ensear, santificar y
regir, con la cooperacin tambin de otros presbteros o diconos, y con la ayuda
de fieles laicos, conforme a la norma del derecho. No sea prroco una persona
jurdica.
Deberes:
- Administracin sacerdotal: Bautismo, confirmacin.
- Vitico, uncin de los enfermos y/o ancianos.
- Bendicin apostlica a moribundos.
- Asistencia a los matrimonios y bendicin nupcial.
- Celebracin de funerales.
- Bendicin de la pila bautismal en tiempo pascual.
- Presidir las procesiones solemnes.
- Realizar las bendiciones solemnes fuera de la glesia
- Celebracin Eucarstica: los domingos y das festivos.
Obligaciones peculiares:
- Residencia, ausencia suplencia, vacaciones.
- Misa por el pueblo. Slo una misa.
- Los libros parroquiales: De bautismo. De matrimonio. De difunto. De confirmacin. De
inventarios (bienes parroquiales). Libros de misas celebradas.
- El sello parroquial.
- El archivo parroquial.
Los vicarios parroquiaIes: Es un presbtero, cooperador del prroco y partcipe de
su solicitud pastoral, constituido bajo la autoridad del prroco, y con l
conjuntamente responsable de la cura pastoral.
Los institutos de vida consagrada: Son una forma estable de vida en la glesia
que responde a la accin del Espritu Santo, y que se asume por una especfica
consagracin que constituye un ttulo nuevo y peculiar para la entrega a la
edificacin de la glesia y a su misin salvfica. Estos institutos son erigidos
cannicamente por la autoridad competente, y pertenecen a ellos los fieles que
mediante votos u otros vnculos sagrados, segn las leyes del propio instituto,
profesan los tres votos.
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Las sociedades de vida apostIica: A los VC, se asemejan las SVA, cuyos
miembros sin votos religiosos, buscan el fin apostlico propio de la sociedad, y
llevando una vida fraterna en comn, segn el propio modo de vida, aspiran a la
perfeccin de la caridad por la observancia de sus constituciones.
3. DERECHO Y SACRAMENTOS
La misin de santificar en Ia IgIesia: La glesia unida a Cristo cumple su funcin
santificadora comunicando a los hombres los bienes divinos por los que se confiere
y aumenta la santidad, principalmente mediante la liturgia. Todo cuanto contribuye
a la santificacin (procesiones, peregrinaciones, etc) se relaciona con esta funcin
y los fieles cada uno en su lugar tienen la funcin de santificar: el Obispo, el
presbtero, el Dicono y los dems fieles.
Los aspectos cannicos de Ios sacramentos en generaI.
Definicin: Son acciones de Cristo (instituidos por l), encomendados a la glesia y
as son signos y medios por los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto a
Dios y se realiza la santificacin de los hombres; por ello contribuyen en gran
medida a crear y manifestar la comunidad eclesistica y por tanto, han de
comportarse con grandsima veneracin y debida diligencia al celebrarlos (c. 840).
437
Autoridad sobre Ios sacramentos: Puesto que los sacramentos son los mismos
para toda la glesia y pertenecen al depsito divino, compete exclusivamente a la
autoridad suprema de la glesia aprobar o definir lo que se requiere para su validez,
y tambin a ella (o a otra autoridad competente) establecer su celebracin,
administracin y recepcin lcita. La ordenacin de la Liturgia depende de la
autoridad de la glesia: Sede apostlica y segn el derecho al Obispo diocesano.
Deberes y derechos.
- El Bautismo es condicin para ser admitido vlidamente a los dems
sacramentos.
- Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes se lo pidan
oportunamente, estn bien dispuestos y no les sea prohibido recibirlos por el
derecho.
- En la celebracin de los sacramentos, deben observarse fielmente los libros
litrgicos aprobados por la autoridad competente; por consiguiente nadie puede
aadir, suprimir o cambiar nada por propia iniciativa.
- Fuera de las obligaciones determinadas por la autoridad competente, el ministro
no debe pedir nada por la administracin de los sacramentos, y ha de procurar
siempre que los necesitados no queden privados de la ayuda de los sacramentos
por razn de su pobreza.
Los sacramentos y Ios cristianos no catIicos.
- Los ministros catlicos administran lcitamente los sacramentos slo a los fieles
catlicos, los cuales a su vez slo los reciben lcitamente de los ministros catlicos.
- En caso de necesidad, o cuando lo aconseje una verdadera utilidad espiritual, y
con tal de que se evite el peligro de error o de indiferentismo, est permitido a los
fieles a quienes resulte fsica o moralmente imposible acudir a un ministro catlico,
recibir los sacramentos de la penitencia, Eucarista y uncin de los en(er&os de
aquellos ministros no catlicos, en cuya glesia son vlidos esos sacramentos.
- Los ministros catlicos administran lcitamente los sacramentos de la penitencia,
Eucarista y uncin de los enfermos a los miembros de glesias orientales que no
estn en comunin plena con la glesia catlica, si los piden espontneamente y
estn bien dispuestos; y esta norma vale tambin respecto a los miembros de otras
438
glesias, que, a juicio de la Sede Apostlica, se encuentran en igual condicin que
las citadas glesias orientales, por lo que se refiere a los sacramentos.
- Si hay peligro de muerte o, a juicio del Obispo diocesano o de la Conferencia
Episcopal, surge otra necesidad grave, los ministros catlicos pueden administrar
lcitamente esos mismos sacramentos tambin a los dems cristianos que no estn
en comunin plena con la glesia catlica, cuando stos no puedan acudir a un
ministro de su propia comunidad y lo pidan espontneamente, con tal de que
profesen la fe catlica respecto a esos sacramentos y estn bien dispuestos.
Sacramentos que imprimen carcter: Los sacramentos del Bautismo,
Confirmacin y el Orden, imprimen carcter, por ello no pueden reiterarse. Si
existieran dudas, despus de una investigacin diligente, se puede administrar el
sacramento bajo condicin.
Ceremonias y ritos: En la celebracin de los sacramentos, deben observarse
fielmente los libros litrgicos aprobados por la autoridad competente; por
consiguiente nadie aada, suprima o cambie nada por propia iniciativa. El ministro
ha de celebrar los sacramentos segn su propio rito.
Ofrendas, obIaciones y estipendios: Kuera de las oblaciones deter"inadas por
la autoridad co"petente' el "inistro no debe pedir nada por la ad"inistracin de
los sacra"entos, y ha de procurar siempre que los necesitados no queden privados
de la ayuda de los sacramentos por razn de su pobreza.
Estipendios: Segn el uso aprobado de la glesia, todo sacerdote que celebra o
concelebra la Misa puede recibir un estipendio, para que lo aplique por una
determinada intencin. Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que
celebren la Misa por las intenciones de los fieles, sobre todo de los necesitados,
aunque no reciban ninguna ofrenda.
Normas sobre los estipendios:
- Los fieles que ofrecen un estipendio para que se aplique la Misa por su intencin,
contribuyen al bien de la glesia, y con ella participan de su solicitud por sustentar a
sus ministros y actividades.
- En materia de estipendios de Misas, evtese hasta la ms pequea apariencia de
negociacin o comercio.
- Se ha de aplicar una Misa distinta por cada intencin para la que ha sido ofrecida
y se ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeo.
- El que debe celebrar y aplicar la Misa por la intencin de quienes han ofrecido
estipendios, sigue estando obligado a hacerlo, aunque el estipendio recibido
hubiera perecido sin culpa suya.
- Si se ofrece una cantidad de dinero para la aplicacin de Misas, sin indicar
439
cuntas deben celebrarse, su nmero se determinar atendiendo al estipendio
fijado para el lugar en el que reside el oferente, a no ser que deba presumirse
legtimamente que fue otra su intencin.
- El sacerdote que celebre ms de una Misa el mismo da, puede aplicar cada una
de ellas por la intencin para la que se ha entregado el estipendio; sin embargo,
exceptuado el da de Navidad, qudese slo con la ofrenda de una Misa, y destine
las dems a los fines determinados por el Ordinario, aunque puede tambin recibir
alguna retribucin por un ttulo extrnseco.
- El sacerdote que concelebra una segunda Misa el mismo da, no puede recibir por
ella estipendio bajo ningn ttulo.
- Compete al concilio provincial o a la reunin de Obispos de la provincia fijar por
decreto para toda la provincia la ofrenda que debe ofrecerse por la celebracin y
aplicacin de la Misa, y no le es lcito al sacerdote pedir una cantidad mayor; s le
es lcito recibir por la aplicacin de una Misa un estipendio mayor que el fijado, si es
espontneamente ofrecido, y tambin uno menor. A falta de tal decreto, se
observar la costumbre vigente en la dicesis. Los miembros de cualesquiera
institutos religiosos deben atenerse tambin al mismo decreto o costumbre del
lugar.
- A nadie es lcito aceptar tantas ofrendas para celebrar Misas personalmente, que
no pueda satisfacerlas en el plazo de un ao.
- Si en algunas iglesias u oratorios se reciben encargos de Misas por encima de las
que all pueden decirse, stas puedan celebrarse en otro lugar, a no ser que los
oferentes hubieran manifestado expresamente su voluntad contraria. 955 1.
- Quien desee encomendar a otros la celebracin de Misas que se han de aplicar,
debe transmitirlas cuanto antes a sacerdotes de su preferencia con tal que le
conste que son dignos de confianza; debe entregar ntegra la ofrenda recibida, a no
ser que le conste con certeza que lo que excede por encima de lo establecido en la
dicesis se le dio en consideracin a su persona; y sigue teniendo la obligacin de
procurar que se celebren las Misas, hasta que le conste tanto la aceptacin de la
obligacin como la recepcin de la ofrenda. Quienes transmitan a otros Misas que
han de ser celebradas, anoten sin demora en un libro, tanto las Misas que
recibieron, como las que han encargado a otros, anotando tambin sus ofrendas.
- El tiempo dentro del cual deben celebrarse las Misas comienza a partir del da en
que el sacerdote que las va a celebrar recibi el encargo, a no ser que conste otra
cosa.
F .odo sacerdote debe anotar cuidadosa&ente los encar*os de >isas
recibidos + los +a satis(ec0os.
- Todos y cada uno de los administradores de causas pas, o quienes de cualquier
modo estn obligados a cuidar de que se celebren Misas, tanto clrigos como
laicos, entregarn a sus Ordinarios las cargas de Misas que no se hubieran
cumplido dentro del ao, segn el modo que haya sido determinado por stos.
- La obligacin y el derecho de vigilar para que se cumplan las cargas de Misas
corresponde al Ordinario local para las iglesias del clero secular; y a sus
Superiores, para las iglesias de institutos religiosos o sociedades de vida
apostlica.
- El prroco y el rector de una iglesia o de otro lugar piadoso, donde suelen
recibirse ofrendas para la celebracin de Misas, han de tener un libro especial en el
440
que tomarn diligentemente nota del nmero de Misas que se han de celebrar, de
la intencin, de la ofrenda entregada y del cumplimiento del encargo.
- El Ordinario tiene obligacin de revisar cada ao esos libros, personalmente o por
medio de otros.
Aspectos cannicos de Ios sacramentos de iniciacin cristiana: Bautismo,
Confirmacin y Eucarista.
1) BAUTISMO: c. 849-878
VaIidez: Por la ablucin (inmersin o efusin) de agua verdadera acompaada de
la frmula verbal aprobada.
441
Licitud: Es necesario agua bendecida y seguir los ritos de los libros litrgicos,
excepto el caso de necesidad.
ReIevancia o Consecuencias cannicas:
1. Adquiere condicin de fiel.
2. Es capacitado para el culto cristiano.
3. Pasa a ser sujeto pasivo de las leyes eclesisticas.
Signo sacramentaI deI Bautismo:
1. MATERA: La aplicacin del agua sobre el cuerpo del sujeto (ablucin).
2. FORMA: La frmula verbal: Yo te bautizo..en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo.
Sujeto deI Bautismo: Todo ser humano, an no bautizado.
a" Bautis&o de adultos: Se requiere su intencin de recibir el bautismo. Y la le fe
y la penitencia slo para la licitud.
; En circunstancias nor"ales:
Que el sujeto haya manifestado su voluntad de recibir el Bautismo.
Este suficientemente instruido sobre las verdades fundamentales de la fe y las
obligaciones cristianas y haya sido probado mediante el catecumenado. Y exprese
dolor por sus pecados.
; En peligro de "uerte:
Que haya manifestado de cualquier modo su intencin.
Tenga algn conocimiento sobre la verdades de la fe.
Prometa observar los mandamientos de la religin cristiana.
b" Bautis&o de niSos: Tres principios:
1. La necesidad del Bautismo, medio de salvacin instituido por Cristo.
2. El respeto del derecho natural de los padres sobre los hijos, que dependen en todo
de ellos.
3. La exigencia de unas garantas serias de que los nios sern educados en la fe.
F En circunstancias nor&ales8 Para la licitud se requiere:
Que consientan sus padres. Al menos uno de ellos o quien hace sus veces de
Padres.
Que haya esperanza fundada de que los nios sern educados en la fe catlica..
Que los Padres y padrinos sean ilustrados convenientemente sobre el Bautismo y
sus obligaciones.
F En peli*ro de &uerte8 De-an de obligar las anteriores condiciones.
442
9 supuestos peculiares: los a&entes, que se equiparan a los infantes y los
&enores que hayan superado la edad de la discrecin, que al menos hasta los 14
aos necesitan el permiso de sus padres para solicitar el bautismo por s mismos.
Ministro: Cualquier persona humana que realice el signo sacramental con la
debida intencin bautiza vlidamente. Las siguientes normas se refieren a su
licitud:
Ministro ordinario: Obispo, presbtero y Dicono. Encargo especial al prroco.
Fuera de su territorio a nadie le es lcito bautizar.
Lugar propio deI Bautismo: La iglesia u oratorio.
Los padrinos: Funcin: Ayudarles en su iniciacin cristiana y procurar despus
que perseveren en la fe; y en el caso de los nios presentarlos al bautismo junto
con los padres y ayudarles a vivir como cristianos.
Requisitos:
- Debe ser elegido por el bautizando.
- Debe tener 16 aos.
- Catlico, confirmado y tener primera comunin. Vida congruente con la fe.
- Libre de penas cannicas.
- No ser el padre o la madre.
NOTA: un cristiano no catlico slo puede ser admitido como testigo junto a un
padrino catlico.
Prueba: Si no hay un padrino ha de haber un testigo para probar la administracin.
Si no causa perjuicio a nadie basta la declaracin de un testigo o el juramento del
adulto bautizado para probar el Bautismo.
Anotacin: Es obligacin del prroco. Debe anotarse el nombre del bautizado,
padres, padrinos, testigos, ministro, lugar y fecha del Bautismo y del nacimiento.
2) CONFIRMACIN: c. 879-896.
EI signo sacramentaI y sus eIementos:
Materia remota: crisma (aceite de oliva u otras plantas mezclado con esencias).
Materia prxima: Uncin con el crisma, hecha con la imposicin de la mano.
Forma: ... (Nombre), recibe por esta seal el don del Espritu Santo.
El rito esencial para la validez es la crismacin en la frente.
Tiempo y Iugar: es conveniente en una glesia y dentro de la misa. Con una causa
justa se puede celebrar en cualquier lugar y fuera de la misa. El tiempo es en la
edad de la discrecin.
Ministro ordinario: El Obispo.
443
Ministro extraordinario: el sacerdote con facultad dada por el derecho (ipso iure)
o concedida por la autoridad competente.
pso ure:
1) los que se equiparan al obispo diocesano (los que estn al frente de una glesia
particular).
2) el que bautiza a un adulto en virtud de su oficio, o por mandato de su oficio, o por el
mandato del obispo.
3) en peligro de muerte, cualquier sacerdote.
Por concesin particular de la autoridad:
1) el Obispo puede delegar, en caso de necesidad a uno o varios presbteros
2) el que confirma, puede hacerse ayudar por otros sacerdotes, por causa grave.
Los que se van a confirmar (sujeto):
1) condiciones:
Para la validez: Estar bautizados, no confirmados, y tener la intencin de
confirmarse si es adulto.
Para la licitud: nstruido (catequesis), dispuesto (gracia) y poder renovar las
promesas bautismales.
2) Edad: 7 aos, o lo que determine la conferencia episcopal del lugar. En el Per es
a los 14 aos, o lo que disponga el Obispo con causa justa.
Los padrinos: son los mismos requisitos que para el bautismo.
3) La confirmacin no modifica sustancialmente la condicin del fiel, pero refuerza su
deber y derecho al apostolado. tambin es requisito habitual para la licitud para ser
padrino.
Los padrinos: Funcin: la misma misin que el padrino o madrina del Bautismo,
con las debidas adaptaciones.
- Asistir en su iniciacin cristiana al adulto o presentar al nio junto con los padres.
- Procurar que el confirmado lleve una vida cristiana.
- Procurar que cumpla las obligaciones de la confirmacin.
Requisitos: los mismos que para el Bautismo.
- Debe ser elegido por el confirmando, o por los padres (tutores), o por el prroco, o
por el ministro.
- Debe tener 16 aos.
- Catlico, confirmado y tener primera comunin. Vida congruente con la fe.
- Libre de penas cannicas.
- No ser el padre o la madre.
Prueba: Si no hay un padrino ha de haber un testigo para probar la administracin.
Si no causa perjuicio a nadie basta la declaracin de un testigo o el juramento del
confirmando para probar la Confirmacin.
444
Anotacin: Se anota en el libro parroquial de confirmaciones. Debe anotarse el
nombre del confirmando, padres, padrinos, testigos, ministro, lugar y fecha de la
celebracin.
3) EUCARISTA: c. 897-958
Signo sacramentaI: Pan de trigo (zimo) y vino natural fruto de la vid, mezclado
con agua junto con la bendicin del Espritu Santo (epclesis) y las palabras de
consagracin (narracin de la institucin).
Ministro: Slo el sacerdote vlidamente ordenado.
Tiempo y Iugar: Puede celebrarse y administrarse todos los das y a todas horas,
a excepcin del Triduo pascual. Debe celebrarse en un lugar sagrado, sobre un
altar bendecido, aunque en caso de necesidad puede celebrarse en otro lugar
digno, sobre una mesa apropiada y usando siempre un mantel y un corporal.
Ministro de Ia Sagrada Comunin: Ordinario: Obispo, Presbtero y Dicono.
Extraordinario: el aclito u otro fiel designado.
Ritos y ceremonias: Terminantemente prohibido consagrar una materia sin la otra.
Se puede comulgar con cualquiera de las dos especies Eucarsticas. Lengua: latn
u otra con ritual aprobado. Ornamentos: segn las rbricas (alba, cngulo, estola y
casulla).
Derecho a recibir Ia Comunin: Todo bautizado a quien el derecho no se lo
prohba puede y debe ser admitido a la comunin eucarstica.
Comunin de nios: que tengan suficiente conocimiento y preparacin cuidadosa.
Documentos afines: Sacramenctum Sanctitatis tutela y Normas sobre los delitos
ms graves.
Estipendios: frutos de la eficacia infinita de la Eucarista:
-General: Para la glesia y la humanidad.
-Especial: Segn la intencin que aplica el celebrante.
-Especialsima: Para el propio celebrante.
-Especialsima: Para el fiel que participe.
445
Aspectos cannicos de Ios sacramentos de curacin: Penitencia, Uncin de
Ios enfermos.
4) PENITENCIA: c. 959-997
Signo sacramentaI: tiene doble ndole: judicial y medicinal.
Sujeto: Fiel bautizado.
Materia remota: Pecados cometidos despus del Bautismo.
Materia prxima: Confesin de los pecados.
Forma: Absolucin dada por el ministro: Dios Padre Misericordioso que reconcili
consigo al mundo.
Ministro: Sacerdote con la facultad.
1. pso ure:
Cardenales sin ninguna limitacin.
Obispos, si se les prohbe sera ilcito, pero, vlido.
Ordinario del lugar, cannigo penitenciario y prroco: en su jurisdiccin.
Cualquier sacerdote en peligro de muerte, a cualquier fiel y de cualquier pecado.
2. Por concesin de la autoridad:
El ordinario del lugar concede facultad para or las confesiones de los fieles que
estn bajo su gobierno.
Slo se puede conceder a los sacerdotes aptos, calificados por un examen o de
otro modo.
Cesacin de la facultad:
- Por prdida del oficio.
- Por excardinacin.
- Por cambio de domicilio.
- Por revocacin expresa del ordinario del lugar* o del superior.
*Ordinario del lugar: Obispo Diocesano y los que se equiparan a l, vicarios
generales y vicarios episcopales.
CeIebracin:
Modo ordinario: Rito A: Confesin individual e ntegra. Absolucin dada por el
ministro.
Rito B: Varios penitentes. gual al rito A, pero, le preceden actos
comunitarios.
Rito C: Absolucin general, sin previa confesin individual.
Condiciones para la administracin en el rito C:
1. Peligro de muerte: sin tiempo para una confesin individual.
2. Gran nmero de penitentes sin culpa propia, que por falta de sacerdotes pasarn
mucho tiempo sin confesarse y comulgar. El Obispo decide si se cumplen las
condiciones segn los criterios acordados por la conferencia episcopal.
446
Condiciones del penitente: Estar bien dispuesto y hacer propsito de confesarse
apenas tenga oportunidad.
Lugar de Ia confesin: glesia u oratorio.
Penitente:
Disposicin necesaria:
1. Dolor de los pecados, propsito de enmienda examen de conciencia.
2. Confesin ntegra formal (especie y nmero), no incluye pecados veniales.
3. Satisfaccin.
Obligacin: Confesar los pecados graves al menos una vez al ao, al que tenga
uso de razn (7 aos).
InduIgencias: Es la remisin total o parcial de la pena temporal, por los pecados
ya perdonados en cuanto a la culpa y que un fiel bien dispuesto y cumpliendo
determinadas condiciones consigue por medio de la glesia, la cual, como
administradora de la redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las
satisfacciones de Cristo y de los santos (c. 992).
Sujetos capaces de conseguir (lucrar) indulgencias: Bautizados, no excomulgados
en estado de gracia.
Concesin de indulgencias: Romano Pontfice, el Obispo diocesano y aquellos a
los que el Romano Pontfice se lo ha concedido.
Condiciones: Cumplir lo indulgenciado, confesarse y comulgar durante esa
semana, excluir todo afecto de pecado, rezar por las intenciones del Papa.
5) UNCIN: c. 998-1007
Materia prxima: Uncin en la frente y la manos (o en cualquier pare del cuerpo)
con la mano (o con cualquier otro instrumento).
Materia remota: leo de oliva o de otras plantas.
Forma: Las palabras: Por esta santa uncin y por su bondadosa "isericordia te
ayude el e!or con la gracia del Esp)ritu anto. Para que libre de tus pecados' te
conceda la sal#acin y te con*orte en la en*er"edad. 4"%n
Sujeto: el fiel que por enfermedad o por vejez empieza a estar en peligro de
muerte.
Prohibicin: c 1007 No se d la uncin. a quien persista en un pecado grave
manifiesto.
Ministro: Slo el sacerdote.
Ministro ordinario: Prroco, Vicario parroquial, Capelln de hospital, etc. Por
causa razonable: Cualquier otro sacerdote.
447
Aspectos cannicos deI sacramento deI orden. CeIebracin. Ministro.
Requisitos de Ios candidatos.
6) ORDEN: c. 1008-1054
Materia: mposicin de las manos.
Forma: Oracin consecratoria.
Ministro: El Obispo consagrado.
Tres rdenes: episcopado, presbiterado y diaconado.
CeIebracin: En una misa solemne en domingo o fiesta de precepto. Por razones
pastorales puede hacerse otro da.
Letras dimisorias: son las que el Obispo propio u ordinario enva a otro Obispo
para que ordene a un sbdito suyo. Las puede dar el obispo propio, el
administrador apostlico o el administrador diocesano con el consentimiento del
colegio de consultores.
Los que van a ser ordenados:
Condicin mnima necesaria para la %alide3: Ser varn bautizado.
Licitud: - Preparacin/ cualidades/ Sin irregularidades e impedimentos/ requisitos
previos/ Documentos necesarios y averiguaciones y que sea til a la glesia.
Condiciones deI ordenando: Libertad; esmerada preparacin/ Conocimiento del
Orden que desea recibir/ doneidad personal del ordenando/ edad cannica y la
suficiente madurez/ ciencia debida.
IrreguIaridades: son perpetuas: Amentes o enfermos psquicos/ Hereja, Apostasa
o Cisma/ Homicidio o procurado aborto y quien haya intentado suicidarse.
Impedimentos: 1esan si desaparece su causa: Varn casado/ Nefito.
Requisitos previos: ser confirmado / rito de admisin como candidato a las
rdenes / ministerios del acolitado y lectorado / declaracin escrita y a mano
solicitando el orden / afirmando ser libre y comprometindose a dedicarse al
ministerio para siempre / aceptacin del celibato en rito pblico / retiro espiritual de
al menos 5 das.
De la inscripcin y certificado de la ordenacin:
- Se anota en un libro especial de la curia del lugar de la ordenacin.
- El Obispo debe dar a cada ordenado un certificado autntico de la ordenacin
recibida.
448
- El ordinario del lugar debe comunicar la ordenacin al prroco del lugar del
Bautismo, para que la anote en el libro de bautismos.
Aspectos cannicos deI sacramento deI Matrimonio. Atencin pastoraI y Io
que precede a Ia ceIebracin.
7) MATRIMONIO: c. 1055-1165
A. EI Matrimonio como acto y como estado: El trmino matrimonio presenta
una doble acepcin, que concierne aclarar definitivamente al objeto de evitar
equvocos y confusiones:
a) 2atri"onio in*ieri: hace referencia a todo lo previo antes del matrimonio, trminos a
usar: boda, casamiento, nupcias
b) 2atri"onio in *acto esse: todo aquello despus del matrimonio, esposos, trminos:
sociedad, comunidad o consorcio conyugal; rgimen, estado o unin conyugal,
vnculo, institucin matrimonial.
B. Definicin cannica IegaI: Un consorcio de toda la vida constituido entre varn
y mujer, mediante el pacto matrimonial, ordenado por su misma ndole natural al
bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole
Elementos caractersticos de esta definicin:
- Consortium (participacin y comunicacin de una mima suerte), no slo se debe
entender -como vivencia en el mismo lugar sino como comunicacin plena en la
planificacin de la perfeccin de la otra persona.
- Este consorcio tiene lugar entre varn y mujer.
- Es un consorcio de toda la vida.
Consideracin SacramentaI:
A. Significacin de la elevacin del Matrimonio a la dignidad sacramental: EL
matrimonio de los cristianos fue elevado por Cristo a la dignidad de sacramento.
Cdigo de Derecho Cannico 1055 1. El CVT (GS n 48). Esta elevacin del
matrimonio, no supone la alteracin de la naturaleza del pacto matrimonial, implica,
por el contrario, la incorporacin de este instituto natural al orden sobrenatural de la
gracia.
B. Estructura jurdica del matrimonio (1055 1062):
- Causa del matrimonio: consentimiento.
- Esencia: el vnculo conyugal.
- Fines. Procreacin y educacin de los hijos, y la mutua ayuda.
- Propiedades: unidad y la indisolubilidad.
- Objeto: el varn y la mujer en su conyugalidad.
449
Las propiedades esenciales del matrimonio son (c. 1056):
- La unidad y,
- La indisolubilidad,
Pueden contraer matrimonio todos aquellos a quienes el derecho no se lo
prohbe.
- mpedimentos.
- Vicio del consentimiento.
- Forma cannica.
Estas tres sern condicin para la validez del sacramento del sacramento del
matrimonio.
Atencin pastoraI de Ios que se preparan aI matrimonio (1063- 1065): Hay que
prepararse adecuadamente al matrimonio, como a los dems sacramentos, para
que su celebracin resulte fecunda en la vida de los nuevos esposos. EL CC han
incluido la preparacin al matrimonio entre los deberes de la comunidad eclesial,
especialmente de los pastores.
Parte fundamental de esta preparacin es la formacin para el matrimonio, en la
que deben sentirse comprometidas la familia cristiana y toda la comunidad
eclesial, y que no se reduce a la inmediata preparacin de la celebracin de la que
trata el canon 1063, 2.
Juan Pablo ha distinguido (cfr. FC N 66):
Preparacin remota: infancia.
Preparacin prxima: jvenes.
Preparacin inmediata: para la celebracin del matrimonio, que suele concretarse
en los cursos prematrimoniales organizados para los novios.
En esta materia conviene tener presente que el esfuerzo pastoral para formar
convenientemente a los contrayentes es de todo punto necesario, pero ha de
hacerse compatible:
Con el dedicado respeto al derecho fundamental de los fieles a contraer matrimonio
(c. 1058);
Con las exigencias del principio de inseparabilidad entre matrimonio y sacramento
(c. 1055)
Con la consideracin que el matrimonio no es un sacramento reservado solo a
cristianos particularmente selectos.
b) EI expediente matrimoniaI y otras formaIidades 1066-1072:
Otro aspecto de la preparacin del matrimonio es la investigacin informativa
orientada a comprobar que nada se opone a su celebracin vlida y lcita (c. 1066).
Nadie debe asistir al matrimonio como testigo cualificado sin tener esa certeza; y si
de la investigacin resultara alguna de las circunstancias indicadas en el c. 1071,
se requiere licencia expresa del Ordinario del Lugar para asistir lcitamente a ese
matrimonio.
450
La investigacin previa al matrimonio, que se formaliza en el expediente
matrimonial, es responsabilidad del prroco al que compete asistir al matrimonio.
Se la realiza alguien distinto, debe comunicar al prroco cuanto antes el resultado
mediante documento autntico (cfr. C. 1070).
LOS IMPEDIMENTOS MATRIMONIALES
Impedimentos Dirimentes (c. 1083-1094): mpedimentos dirimentes son los que
hacen a una persona inhbil para contraer VALDAMENTE el matrimonio cannico
(c.1073).
Impedimentos en particuIar: Son los que impiden la vlida celebracin del
matrimonio y por ello el matrimonio es NULO.
Los impedimentos son 12:
B. Edad.
K. 1&potencia.
D. nculo &atri&onial o li*a&en.
G. Disparidad de cultos8 c. 1086 1
N. 2rden sa*rado8 El c. tiene como fundamento el celibato eclesistico (cfr. C.
277).
Es requisito la validez de la ordenacin (cfr. Cc. 1008 y ss; en particular los cc.
1024 y 1026). La prdida del estado clerical (excepto por invalidez de la
ordenacin) no lleva consigo la dispensa del celibato. Es un impedimento
dispensable. Reservado al Romano Pontfice: cfr. C. 1078 2,1. La atentacin de
matrimonio lleva a la remocin del oficio (c. 194 1,3) y la pena de SUSPENSN
latae sententiae; y puede ser expulsado del estado clerical (c. 1394 1).
V. De %oto o pro(esin reli*iosa8 Especificaciones: Voto perpetuo de castidad,
voto pblico (c. 1192 1.) emitido en instituto religioso: cc. 573 y ss y,
concretamente cc. 607 y ss. Voto vlido (cc. 1191 y ss. Es un impedimento de
Derecho Humano. Cabe dispensa. Reservada al Romano Pontfice: c.1078 2,1. C.
1394 2. C. 694 1.2.
E. -apto8 elementos configuradores del impedimento: varn raptor y mujer raptada;
la accin puede ser: conduccin o traslado de la mujer contra su voluntad o
retencin violenta; elemento intencional (intuitu "atri"onii,. Elementos
configuradores de la cesacin: Separacin de la mujer de su raptor; constitucin de
la mujer en un lugar seguro y libre; es un impedimento dispensable; corresponde al
ordinario del lugar; la accin del raptor es, adems un delito: cfr. C. 1397.
Y. ,ri&en8 c. 1090 1.2 Tres figuras:
Conyugicidio propiamente dicho.
Conyugicidio impropio (dar muerte al cnyuge de aqul con quien se pretende
contraer matrimonio.)
Conyugicidio con cooperacin mutua.
Elementos configuradores:
Que los sujetos mencionados causen la muerte del cnyuge directamente o por
terceros.
451
Que se produzca la muerte efectiva del cnyuge.
Sobre si la muerte se debe realizar con el fin de contraer matrimonio autores
disputan.
La dispensa est reser#ada al =o"ano pont)*ice: cfr. C. 1078 2.
!. ,onsan*uinidad: c. 1091 1, 2, 3,4. La dispensa corresponde al ordinario.
BC. '(inidad.: Es el parentesco que surge del matrimonio, y se da entre el varn y
los consanguneos de la mujer y viceversa. Su cmputo se realiza de manera que s
los consanguneos del varn son en la misma lnea y grado de mujer y viceversa (c.
109). Este impedimento alcanza su operatividad cuando se extingue el matrimonio.
BB. De p7blica 0onestidad8 Es la relacin que surge del matrimonio invlido
despus de instaurada la vida comn, o del concubinato notorio y pblico; y se da
entre el varn y los consanguneos de la mujer y viceversa. C. 1093 La dispensa
corresponde al ordinario.
BK. De parentesco, le*al8 El c. 1094 fue introducido por el nuevo cdigo. El
anterior remita los ordenamientos estatales. Surgen en lnea recta: adoptante-
adoptados; hijos del adoptado y adoptantes y en segunda de lnea colateral
(adoptado e hijos del adoptante). Es dispensable y corresponde al ordinario. C.
1094
La Dispensa de Impedimentos: Los Obispos Diocesanos. Vicarios Generales y
Vicarios Episcopales pueden dispensar de todos los impedimentos que-rio sean de
derecho divino y que no estn expresamente reservados al Papa y. a los
organismos de la Curia Romana que lo asesoren.
Vicios de consentimiento:
A la pregunta Qu deben querer los contrayentes? La respuesta es: deben querer
el matrimonio en su propia esencia. O sea: el ius in corpus, el consortiu" o"nis
#itae y, la co""unitas #itae et a"oris.
La validez del matrimonio descansa sobre estos 3 ejes:
1. MPEDMENTOS:
2. CONSENTMENTO:
3. FORMA CANNCA:
Una idea clara: si no hay consentimiento NO HAY MATRMONO; si hay un defecto
o vicio hay que estudiar el caso.
Bajo este captulo, debemos ver tres formas anmalas bajo las cuales podra caer
el consentimiento:
?, Incapacidad o ano"al)a consensual: Nos referimos a ciertas anomalas que se
dan en la persona que no le permiten dar el consentimiento, y si llegara a darlo, no
tendra ningn valor.
Las causales de incapacidad consensual se hayan en el c. 1095 (Homosexualidad,
ninfomana, alteracin morbosa del apetito sexual insaciable y al que no se puede
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resistir, pues no se puede prometer en aquello que no se est en posicin de
disponer).
Dicho canon se refiere a enfermedades mentales que conllevan la incapacidad
consensual.
Estas enfermedades son:
9, La *alta de su*iciente uso de razn: c. 1095 1
Nos referimos a quienes se ven afectados por una enfermedad mental.
La carencia de discrecin de juicio al momento de presta r el consentimiento hace
inexistente el matrimonio.
Esta figura abarca quienes al momento de prestar el consentimiento tienen una
perturbacin squica, como un estado.
B, El de*ecto de discrecin de -uicio y
>, La i"posibilidad de asu"ir las obligaciones esenciales del "atri"onio por
causas de naturaleza ps)quica +la &o"ose0ualidad' aberraciones se0uales,.
Este canon y sus respectivas causales, no era contemplado en el cdigo de 1017.
Surge como consecuencia de varios aos de jurisprudencia cannica, para
terminar plasmndose en el Cdigo de 1983.
:, 4usencia o de*ecto del consenti"iento.
a, Ignorancia$ c. ?@JW: Pa contraer matrimonio hay que tener un conocimiento
mnimo bsico acerca de la realidad del matrimonio. Si tal conocimiento no se tiene
al contraer el matrimonio se configurar la ignorancia y por tanto se considerar
que nunca hubo matrimonio. El 2 del 1096 establece una presuncin sobre la
ignorancia, la cual consiste en presumir que la ignorancia no se da despu%s de la
pubertad (admite prueba en contrario)
b, Error$ c. ?@J<: Cosiste en un defecto del acto del entendimiento por el que se
tiene un juicio falso o estimacin equivocada de un objeto. Trata este canon del
error de &ec&o, llamado as porque su objeto es la persona "is"a del otro
contrayente o bien sus cualidades. Error de derecho o error de iuris (c. 1099) Este
error es el simple, el que se radica en el entendimiento. Slo viciar el
consentimiento cuando ese error determine la voluntad actual en relacin a la
indisolubilidad, a la sacramentalidad o la unidad y el individuo contraiga matrimonio
en virtud de ese error.
c, i"ulacin$ c. ??@?c? y 9: La simulacin se define como la discrepancia entre lo
que la persona afirma querer y lo que en realidad quiere en su voluntad interna.
Hay si"ulacin total cuando hay ausencia de voluntad conyugal. Esto pasa cuando
en el consentimiento se da con un fin completamente diferente al matrimonio, es
cuando se excluye el matrimonio mismo. La si"ulacin parcial se da cuando el
consentimiento matrimonial coexiste con una exclusin de un elemento esencial.
d, 1ondicin$ c. ??@9: El cdigo a su vez exige que la condicin sea expresada y
se convierta en un acto positivo de la voluntad. El matrimonio ser nulo o vlido
dependiendo de que se verifique la condicin.
e, Kuerza *)sica' c. ??@B: Esta es la violencia o la furia y consiste en la coaccin
material. Es la vis compulsiva corpore y se ejerce sobre los rganos materiales
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externos del cuerpo. Se diferencia del miedo (Miedo grave, temor reverencial:
ejemplo audio)
W, Nicios del consenti"iento:
Son:
a) El Miedo o (fuerza moral): EL miedo se haya en el c. 1103 segunda parte (es
invalido el matrimonio contrado por.miedo.). El cdigo actual reduce los
requisitos a cuatro: grave, por causa externa, indeclinable y antecedente al
matrimonio adems de contemplar la posibilidad de un miedo indirecto, que es
aquel no dirigido a contraer matrimonio.
- El temor reverencial: Se trata de un caso prctico del miedo, en donde juega un
papel importante la relacin de subordinacin. El temor reverencial bien
configurado puede llegar a constituir un caso de miedo.
- Miedo y simulacin: El miedo puede dar lugar a la simulacin, es decir, a simular
un consentimiento que en realidad o existe y que se manifiesta, ya que en la
voluntad.
b) El dolo: c. 1098.
Elementos del dolo que lo tipifican como vicio:
1. No basta el engao urdido para obtener el consentimiento, sino que tiene que
producirse un error en la persona que se quiere engaar. Del engao se debe
seguir el error, esto es, se debe tratar de un error dolosamente causado.
2. Debe ser un dolo encaminado a extraer el consentimiento matrimonial.
3. El engao o la maquinacin debe tener por objeto una cualidad del otro
contrayente, que por su naturaleza puede perjudicar el consorcio de la vida
conyugal.
El canon 1104 trata de los requisitos externos de la manifestacin legtima del
consentimiento.
Forma Cannica: Para que un matrimonio sea vlido es necesario que se
contraiga con la forma establecida por el Derecho.
El cdigo de derecho cannico establece:
- Una forma ordinaria (c. 1108): Slo son vlidos aquellos matrimonios que se
contraen ante el ordinario del lugar o el prroco, o un sacerdote o dicono delegado
por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos.
- Una extraordinaria (c. 1116): ante dos testigos; en peligro de muerte o se prevea
ausencia del testigo cualificado durante un mes)
1. Personas obligadas:
A tenor del c. 1117, la forma cannica se ha de observar si al menos uno de los
contrayentes fue bautizado en la glesia catlica o recibido en ella y no se ha
apartado de ella por acto formal, sin perjuicio de la normativa aplicable a los
matrimonios mixtos.
454
Por observar la forma cannica se entiende no el mero cumplimiento de los ritos
litrgicos, sino prestar consentimiento del modo descrito en el canon 1108 y
siguientes, en los que se indica quin puede actuar como testigo cualificado para
que el matrimonio sea vlido.
2. El testigo cualificado (c. 1108-1110): Es el ordinario del lugar o el prroco (o un
sacerdote o dicono delegado)
=equisitos:
- Slo pueden asistir a la celebracin del matrimonio que tiene lugar dentro de los
confines de su territorio.
- Su presencia es activa (pide la manifestacin el consentimiento de los
contrayentes c. 1108,2).
- El obispo o prroco debe haber sido investido en su cargo y debe haber.
comenzando a ejercerlo.
- No debe estar excomulgado, en entredicho o suspendido en su oficio (c. 1109)
3. La delegacin (c. 1108, 1 y regulada en el c. 1111):
Puede ser general o especial.
General: por escrito.
Especial otorgado a una persona determinada; expresamente concedida y para un
matrimonio determinado.
El c. 1112; delegacin a los laicos
4. Suplencia a la facultad de asistir al matrimonio (c. 1108,1):
TESTGOS COMUNES (c. 1108): o llamados testigos presenciales, son como
mnimo 2:
Requisitos.
- Uso de razn necesario para comprender la celebracin del matrimonio.
- No es necesario que sean catlicos.
- No son los dementes, infantes, los que carecen de uno de razn.
DISOLUCIN DEL VNCULO:
El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder humano,
ni por ninguna causa fuera de la muerte.
El matrimonio no consumado puede ser disuelto con causa justa por el Romano
Pontfice por peticin de cualquiera de las partes.
El matrimonio contrado por dos perdonas no bautizadas se disuelve por el
privilegio paulino en favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo.
Al recibir el bautismo un no bautizado que tenga simultneamente varias mujeres
tampoco bautizadas, puede quedarse con una de ellas, apartando de s a las
dems.
CONVALIDACIN DEL MATRIMONIO
455
Cuando un matrimonio ha resultado nulo por vicio de alguno de los elementos
esenciales se le puede conceder la validez jurdica mediante un acto de
confirmacin o convalidacin, sin necesidad de una nueva celebracin del
matrimonio, sino completando o supliendo alguno de los requisitos por los que fue
invlido el matrimonio o removiendo alguno de los obstculos de derecho positivo
que se opusieron a su validez.
La revalidacin puede producirse de dos formas distintas:
- La convalidacin simple: es necesario la revalidacin del consentimiento. La
iniciativa es de uno o de ambos contrayentes (si el impedimento es pblico). Es
necesario
- La sanacin en raz: es la convalidacin del matrimonio, sin que haya de
renovarse el consentimiento, concedida por la autoridad competente, y lleva
consigo la dispensa del impedimento, si lo hay, y de la forma cannica, si no se
observ, as como la retroaccin al pasado de los efectos cannicos. Solo se da si
ambas partes quieren perseverar en la vida conyugal. Es necesario que cese el
impedimento. Puede ser concedida por la Sede Apostlica o incluso por el Obispo
diocesano.
Ambas figuras difieren fundamentalmente en cuanto a su procedencia, en cuanto a
la causa eficiente de la revalidacin y en cuanto a los efectos de la misma.
NULIDAD MATRIMONIAL:
Para las causas de nulidad de matrimonio no reservadas a la Sede Apostlica, son
competentes:
1. El tribunal del lugar en que se celebr el matrimonio.
2. El tribunal del lugar en que el mandado tiene su domicilio o cuasi
domicilio.
3. El tribunal del lugar en que tiene su domicilio la parte actora, con tal de que
ambas partes residan en el territorio de una misma conferencia Episcopal y d su
consentimiento el Vicario Judicial del domicilio de la parte demandada, habiendo
odo a sta.
4. El tribunal del lugar en que de hecho se han de recoger la mayor parte de las
pruebas, con tal que consienta el Vicario judicial del domicilio de la parte
demandada, previa consulta a sta por si tiene alguna objecin.
Son hbiles para impugnar el matrimonio:
1. Los cnyuges.
2. El promotor de justicia (cuando la nulidad se ha divulgado).
Antes de aceptar una causa y siempre que vea alguna esperanza de xito, el juez
emplear medios pastorales, para inducir a los cnyuges a restablecer la
convivencia conyugal.
La sentencia que declara por vez primera la nulidad de un matrimonio, junto con las
apelaciones, si las hay, y dems actas del proceso, debe transmitirse de oficio al
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tribunal de apelacin dentro del plazo de veinte das a partir de la publicacin de la
sentencia.

Normas generales de la nulidad:
- En la sentencia se ha de amonestar a las partes sobre las obligaciones morales
o incluso civiles que acaso pesan sobre ellas respecto a la otra parte y a la prole,
por lo que se refiere al sustento y a la educacin.
- Las causas de declaracin de nulidad de matrimonio no pueden tramitarse por el
proceso contencioso oral.
- En las dems cosas que se refieren al procedimiento, si no lo impide la
naturaleza del asunto, aplquense los cnones sobre los juicios en general y sobre
el juicio contencioso ordinario, cumpliendo las normas especiales para las causas
acerca del estado de las personas y para aquellas que se refieren al bien pblico.