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STUDIES IN ORIENTAL RELIGIONS
Editcd by Walthcr Hcissig
and Hans-Joachim Klimkcit
Volumc,32
1995
Harrassowitz Verlag . Wiesbaden
Dorothea Sitzler
,Yorwurf gegen Gott"
Ein religises Motiv im Alten Orient
(gypten und Mesopotamien)
1995
Harrassowitz Verlag . Wiesbaden
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in (ollaboralioll wirll
Institute Im Advaneed Studies 01 World Carmcl, New )'".k
InslilUle 01 I listor)' 01 Uppsala Uni""rsit\'
Donner Institute, Al",den1\' 01 Abo, Abo, bnland
Institute of <Jrielltal Religions, Sophia UnivefsitYI Toky1o
DepartmcJ1t of H.c1iginn, of Hawaii
lstituto hali,1I10 per il Medio cd !'strcmo Oriente, Roma
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaul,Lthme
Sitzlcr,Dorothea:
"Vorwurf gegen Gott" : ein rcligisl's rvlotiv im alten ()ricnt (gypten und
l\ksopotamien) / Doro[hea Sitzler. - Wiesbaden: Harrassowitz 1995
(Sr udics in nricllral religions; Vol. 32)
Zug\.: Bonl1, Uni\'" Diss., 1993
ISBN 3-447-03602-8
NE:CT
()tto Harrassowitz, Wiesbaden 1995
Das \'(/erk aller seiner Teile ist urheberrecbtlich
Jeck Verwertung der Crenzen des Urbeberrechtsgesetzes ist
ohne Zustimmung des Verlages unzuLissig und stf;lfhar. Das gilt insbesondere
fr VcrviclLiltigungcll jeder Art, bersetzungen, Mikro\'crt'ilrnungcn lind
fr die Einspcichcl"ung in clektroni\chc S\"stClllC.
Gedruckt ;lllf altcfungsbcsriindigcll1
Druck LInd Verarbeitung: J luhert & (:0., Gilllingcll
Printcd in Gcrl11J!lv
ISSN 0.)40(,702
ISBN .J-H7-0J602-S
Inhalt
Vorwort , .
Einleitung , , .
Erster Teil:
Der "Vorwurf gegen Gott" in der altgyptischen und mesopotamischen
Literatur: Textuntersuchungen ..
1. gypten ..
1.1 Der Sargtextspruch 1130 .
1.1.1 Zur historischen Einordnung .
1.1.2 Der literarische Charakter ..
1.1.3 Zum Gottesbi/d ..
1.1.4 Der Anklger ..
1.1.5 Das Fehlverhalten des Al/herrn
1.2 Die Lehre fur Merikare .
1.2.1 Zur historischen Einordnung .
1.2.2 Der literarische Charakter ..
1.2.3 Zum Gottesbild .
1.2.4 Der Anklger .
1.2.5 Das Fehlverhalten Gottes ..
1.3 Die Klagen des Ipuwer .
1.3.1 Zur historischen Einordnung
1.3.2 Der literarische Charakter ..
1.3.3 Zum Gottesbild ..
1.3.4 Der Anklger ..
1.3.5 Das Fehlverhalten der Gottheit ..
1.4 Die Worte von Heliopolis .
1.4.1 Zur historischen Einordnung ....
1.4.2 Der literarische Charakter.
1.-1.3 Zum Gottesbild .
1.4.4 Der Anklger.
1. -1.5 Das Fehlverhalten der Gottheit.
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3. Datierung.
Zweiter Teil:
Der "Vorwurf gegen Gott" als religises l\lotiv im Alten Orient:
Ergebnisse und Abgrenzungen .
4. Die literarische Gestaltung der VonYUI"fdichtungen .
4.1 Sprache und Stil.
4.2 Das Problem der Gattungsbestimmung .
4.3 Die Klage in den Vorwurftexten .
4.4 Die Funktion hymnischer Elemente und der hymnische Kontext.
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Inhalt
11. Register ..
4.5 Die Dialogform . .. ..... . .
4.6 Weitere Formelemente: Umkehrspruch, Weisheitsspruch und narrative
Einleitung .
4.7 Verfasserschaft und Leserschaft
4.8 Der "Sitz im Leben" der Vorwurfdichtungen ."
9. Abkrzungen ...
7. Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit.
7.1 Gott und das Bse .
7.2 Die Miachtung Gottes: Sndenbegriffund Kultkritik .
7.3 Im Zustand des Unheils: Leiden als "Krankheit", "Chaos" und
Todesnhe ..... .
7.4 Die Erwartung gttlicher Reaktion: als "Gerechtigkeit", als "Vergeltung"
oder als "Gnade" .
7.5 Das beklagte Fehlverhalten Gottes in den Vorwrfen ..
10. Literatur ..
8. Zusammenfassung.
6. Die Figur des "Klgers" .
6.1 Zum sozialen Hintergrund des Klgers ..
6.2 Seine Beziehung zur Weisheit
6.3 Zum Menschenbild der Vorwurfdichtungen .
6.4 Der Klger als "Gerechter" .
6.5 Der Klger als "Partner" Gottes.
5. Das Bild der angegrilTenen Gottheit.
5.1 Gott als Schpfer .
5.2 Der Titel "Herr" .
5.3 Gott als Richter .
5.4 Das Bild des "Hirten"
5.5 Beziehungen zum Knigtum
5.6 Der exklusive Anspruch des Einen Gottes: "Allgott" lind
"persnlicher Gott" .' . .
5.7 Die Wahrnehmbarkeit Gottes: Gottesferne und Gottesnhe ..
5.8 Die angegriffene Gottheit ..
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Inhalt
Der altbabylonische Text AO 4462 .
2.2.1 Zur historischen Einordnung
2.2.2 Der literarische Charakter.
2.2.3 Zum Gottesbild ..
2.2..f Der Anklger
2.2.5 Das Fehlverhalten der Gottheit.
Die "Babylonische Theodizee" .
2../.1 Zur historischen Einordnung
2../.2 Der literarische Charakter ....
2..f.3 Zum Gottesbild .
2..f..f Der Anklger .
2..f.5 Das Fehlverhalten der Gottheit .
2.2
2.4
2.1 Der sogenannte "Sumerische Hiob" .
2.1.1 Zur historischen Einordnung.
2.1.2 Der literarische Charakter ...
2.1.3 Zum Gottesbild
2.1../ Der Anklger .
2.1.5 Das Fehlverhalten der Gottheit.
VI
2.3 Die Dichtung "Ludlul bel nemequi" .
2.3.1 Zur historischen Einordnung.
2.3.2 Der literarische Charakter.
2.3.3 Zum Gotteshild .
2.3..f Der Anklger ..
2.3.5 Das Fehlverhalten der Gottheit .
2. Mesopotamien .....
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Vorwort
Das Verhltnis der alttestamentlichen Schriften zu ihren altorientalischen Vorbil-
dern zu bestimmen, war bereits eine wichtige Motivation meines Theologiestudi-
ums und wurde zum Ansto, auch Vergleichende Religionswissenschaft und
gyptologie zu studieren. Besonders die Weisheitsliteratur und darin das Hiob-
buch erweckten mein Interesse. Vergleiche mit den gyptischen (im Ralunen der
religionswissenschaftlichen Magisterarbeit) und altorientalischen Paralleltexten
ergaben dann fr diese Vorwurfdichtungen das gemeinsRme Motiv: "Vorwurf ge-
gen Gott".
Die vorliegende vergleichende Studie im Umfeld des Alten Testaments will
nun das dem biblischen Text vorausgehende altorientalisch-gyptische Material
exemplarisch vergleichen und damit eine Verhltnisbestimmung zu alttestament-
lichen Parallelen vorbereiten. Die Arbeit wurde im Sommersemester 1993 an der
Philosophischen Fakultt Bonn als Disseltation im Fach Vergleichende Religi-
onswissenschaft vorgelegt. Sie versteht sich als Hilfestellung zur theologischen
Reflexion von Gottesbildern in der Weisheitsliteratur. Dabei wurde Welt darauf
gelegt, in welchen gesellschaftlichen Hintergrund die jeweiligen Texte eingebet-
tet sind. Insgesamt ist dies eine Herausforderung zur religionswissenschaftlichen
Arbeitsweise gewesen: Welche Einzelphnomene sind berhaupt sinnvoll zu
vergleichen? Wie und in welchen Schritten ist ein solcher Vergleich legitim?
Sind bei sprachlicher bereinstimmung tatschlich gleiche Bereiche bezeichnet?
Wo sind Prgungen durch fachinterne FOltschreibungen aufzubrechen?
Zum Schlu bleibt mir der Dank an meinen Lehrer Prof. Dr. Hans-Joachim
Klimkeit, dessen Elmutigung mich Thema und Aufgabe der Arbeit in Angriff
nehmen lieen. Zu einer umfassenden Reflexion der mesopotamischen Quellen-
texte gab mir Prof. Dr. Wolfram von Soden in Mnster Gelegenheit. Das
gyptologische Seminar in Bonn nahm mich whrend der ganzen Zeit der Entste-
hung der Arbeit gastfreundlich auf. Auch daflir mchte ich mich an dieser Stelle
bedanken.
Bonn, den 14.9.94 Dorothea Sitzler
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Einleitung
Das Thema "Vorwurf gegen Gott" ist kein Thema, das einer einzigen Disziplin
zuzuordnen wre und von ihr behandelt werden knnte. Die vorliegende Unter-
suchung will am Beispiel gyptens und Mesopotamiens zeigen, wie im Dienst
religionswissenschaftlicher Fragestellungen die Ergebnisse und Materialien ver-
schiedener Forschungsbereiche zum Gesamtverstndnis des literarischen und
religisen Motives "Vorwurf gegen Gott" herangezogen werden knnen, ohne
sich dabei sofort auf der Ebene religionsphilosophischer Errterung des Themas
zu bewegen. Vielmehr soll eine mglichst solide Basis dafr in der vorliegenden
Untersuchung angeboten werden.
Bei der Darstellung des Themas "Vorwurf gegen Gott" und bei den Bearbei-
tungen der Vorwurfdichtungen sind im Laufe der Forschungsgeschichte in den
beteiligten "exegetischen" Disziplinen spezifische Prgungen entstanden, die
auch in der Terminologie Ausdruck finden. Sie sollen darum im Rahmen der Be-
griffsklrung erwhnt werden. So ist innerhalb der gyptologie durch einen
gtuodlegenden Aufsatz von Eberhard OTIO der Ausdruck "Vorwwf an Gott"
eingeflihrt wordenl . Die in diesem Aufsatz behandelten Texte werden seitdem als
Texte zum "Vorwurf an Gott" als inhaltlich zusammengehrig akzeptiert
2
, auch
wenn weder begrifflich noch von der literarischen Gestalt her eine gemeinsame
Einordnung mglich isP. Obwohl sich die folgende Untersuchung an vielen
Schwerpunktsetzungen Eberhard OTIO's orientiert, ist die Terminologie von ihm
nicht bernommen worden, weil die Prposition "an" zwar den Adressaten aus-
drckt, aber nicht unbedingt den Beklagten damit meint. Aus diesem Grund ist
auch die Formulierung "Anklage an Gott" nicht aufgenommen worden, denn sie
lt offen, ob die Vorwrfe dem Wesen, der Rolle und dem Verhalten der Gott-
heit selbst gelten. Die An-Klage ist primr durch ihre Richtung auf den Gott hin
bestimmt. Diese Auffassung des Begriffes "Anklage", wie sie im Bereich der alt-
testamentlichen Forschung zu finden ist4, soll aber auch deshalb unbercksichtigt
bleiben, weil der Begriff "Anklage" juridische Assoziationen wecken kann. Die
I Ono, E., Der Vorwurf an Gott, Hildesheim 1951.
2 Vgl. dazu E. Orro, gyptische Gedanken zur menschlichen Verantwortung, in WO 3 (1966), S
19f.
3 Vgl. F. JUNGE, in: WO 7 (1973-74), S. 267, Anm. 2 und L VI (1986), Sp. 473.
4 Vgl. C. WESTERMANN, Struktur und Geschichte der Klage im AT, in: ZAW 66 (1954), bes S. 47f.
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5 Dazu besonders die Abschnitte 5.3; 6.4 und 7.4.
6 Vgl. dazu bes. J.JA VAN DUK, La Sagesse Sumcro-Accadienne, Leiden 1953, S. 118 u..; vgl. auch
die Einordnung der Texte in KJNDLERS LITERATUR-LEXIKON unter "Der leidende Gerechte" (in Bd.
IV, 1968, Sp. 1174ff.) und ebenso in der Neuauflage (dort: Bd. 19, 1992, Sp. 24ff.)
7 Vgl. C. Wu.cKE, Gltliche und menschliche Weislleit im Alten Orient, in: ASSMANN, A. (Hg.),
Weisheit, Mnchen 1991, S. 261.
8 W. VON SODEN, Das Fragen nach der Gerechtigkeit Goltes im Alten Orient. in: Bibel und Aller
Orient, hg. von H.-P. MLLER, BerlinINew York 1985, S. 57-75.
9 Vgl. dazu bes. S.N. KRA.\IER, The Sumerians, Chicago 51972, S. 296 ("the Job motir') und auch W
VON SODEN, a.a.O., S. 62; zum "Hiobproblem" aus alltestamentlicher Perspektive vgl. H.-P. MLLER,
Das Hiobproblem, Darmstadt 1978; die Zurckhaltung der gyptologie ist auf das fehlende
Nebenmotiv "leidender Gerechter" zurckzufhren, vgl. J. ASSMANN, gypten - Theologie und
Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stultgart u.a. 1984, S. 198.
vorliegende Untersuchung will aber erst feststellen, ob eine Einordnung des
"Vorwurfes gegen Gott" im Bereich von Gericht, Gerechtigkeit und Rechtskon-
flikt zu Recht besteht\ wie oft behauptet worden ist.
Einen Weg in Richtung auf diese Deutung hat vor allem die Forschung im
Bereich Mesopotamiens eingeschlagen. Der Typus des "Leidenden Gerechten"
wird hier als Zusammengehrigkeitsmerkmal der Dichtungen zum "Vorwurf ge-
gen Gott" verstanden
6
Als Thema dieser Texte wird dabei die "Frage nach der
Gerechtigkeit Gottes" in den Mittelpunkt gerckt?, wie sie von Wolfram VON
SODEN in seiner Antrittsvorlesung in Mnster fr den mesopotamischen Kultur-
bereich beispielhaft dargestellt worden ist
8
.
Den Einflubereich des alttestamentlichen Hiobbuches markieren die For-
mulierungen des "Vorwurfes gegen Gott" als "Hiobproblem", "Hiobfrage" oder
"Hiobmotiv"9. Aber nicht nur solche an einer bestimmten Vorwurfdichtung ori-
entierte Begrifflichkeit, sondern auch viele Untersuchungsmuster der Fachlitera-
tur im Hinblick auf die vorisraelitischen Vorwurfdichtungen zeigen, da die In-
terpretation dieses religisen Motives sehr im Zeichen der jdisch-christlichen
Tradition steht. Von dieser Tradition wird sich auch diese Untersuchung nicht
freimachen knnen. Sie versucht aber, durch die Neubestimmung und Reflexion
traditioneller Begriffe und Themen des Vorwwfes andere Schwerpunktsetzungen
einzubringen. So sollen Begriffe wie "Gerechtigkeit", "Bses", "Snde" und
"Leiden" von den Texten her auf ihre Tragweite fllr das Thema des Vorwurfes
untersucht und, falls ntig, neu bestimmt werden.
Fr die vorliegende Untersuchung wird im folgenden der Ausdruck "Vorwurf
gegen Gott" herangezogen, weil er betont, da es um ein Fehlverhalten der Gott-
heit geht, das in ganz verschiedenen Dichtungen im Bereich des Alten Orientes
thematisch in den Mittelpunkt gestellt worden ist.
10 In Anlehnung an E. FRENZEL, Stoff-, Motiv-, Symbolforschung, Stultgart 1978
4
, S. 29-32. 46-52 und
E. FRENZEL Vom Inhalt der Literatur. Stoff-Motiv-Thema, Freiburg u.a. 1980, S. 38.
II Der Begnff "Theodizee" wird im folgenden nie in seiner philosophischen Prgung gebraucht,
sondern ausschlielich im Wortsinn "Verteidigung Goltes" und damit zur Kennzeichnung der
Textstcke, die eine Verteidigung Goltes enthalten. ... ..
12 In der gyptologie gilt der "Vorwurf gegen Gott" fast einhellig als IIterallSche des
Theodizceproblems: W. WESTENDORF, in: LA VI (1986), Sp. 473f.; A. HERMANN, 1Il. OLZ.54
(1959), Sp. 105; S. MORENZ, gyptische Religion, Stutlgart 1960, S. 103; H. BRUNNER, DIe religIOse
Wertung der Armut im Alten Agyplen, in: Das hrende Herz, Frelburg-Schwe17JGumgen .1988, S.
193' G FECHT Vom Wandel des Menschenbildes in der gypllschen Rundplastik, Hlideshelm 1965,
S. i9;E. VerfalI und Regeneration.der Schpfung, Eranos.46 (1977), S. 429.; E.
OTTO, in: L 11 (1977), Sp. 35; J. ASSMANN, Agypten - TheologIe und Frommlgke.t elller fruhen
Hochkultur, Stuugart u.a. 1984, S. 21 und 198ff.; A. LOPRIENO, Topos und MImeSIS, WIesbaden
1988, S. 96; gegen eine Theodizee-Einordnung wendet sich E. HORNUNG, Der Ellle und dIe VIelen,
Darmstadt 1971, S. 208; fr Mesopotamien vgl. W. VON SODEN, Ill: RGG3 VI (1961), Sp. 1693.
XIlI
Einleitung
Zum zentralen Motiv
lO
"Vorwurf gegen Gott" gehren zwei unabdingbare
Elemente: die Benennung eines gttlichen Adressaten der Vorwrfe und die
Thematisierung eines Fehlverhaltens dieser Gottheit. Fr das zentrale Motiv ist
also die Figur eines Anklgers nicht konstitutiv. Sie ist vielmehr das wohl wich-
tigste literarische Stilmittel, das sich anbietet, die Vorwrfe zu
Als solches ist der Klger zu einem Nebenmotiv in einem groen TeIl der Vor-
wurfdichtungen geworden.
Das Motiv "Vorwurf gegen Gott" lebt aus der Spannung eines Grundkonflik-
tes von Erwartung und Erfllung im Hinblick auf die Gottheit. Dieser Grund-
konflikt soll in der vorliegenden Untersuchung nicht sofort mit dem philosophi-
schen Themenbereich der "Theodizee"ll in eins gesetzt werden
l
2. Die Analyse
der Texte soll zuerst die jeweils eigenen Themen herausarbeiten, die mit dem
"Vorwurf gegen Gott" verbunden sind. Damit ist das Material bereitgestellt, um
zu berprfen, ob und inwieweit die vorbiblische Literatur mit den Kategorien
der Theodizee-Thematik, wie sie unsere neuzeitliche Diskussion beherrschen,
gesehen werden karm.
Aus diesem Grund sollen auch nicht nur die eigentlichen Vorwurfuerungen
im Blickpunkt der Untersuchung stehen, sondern alle Bereiche der Dichtungen,
die zum Verstndnis der Anschuldigungen gegen den Gott beitragen, werden
aufgenommen und auf ihre Funktion fr den Vorwurf befragt. Erst auf diesem
Hintergrund soll das Fehlverhalten der Gottheit, wie es die Dichtung in den Mit-
telpunkt stellt, behandelt werden.
Um der Gefahr zu begegnen, Inhalte und Ergebnisse von einer Dichtung in
die andere hineinzutragen, ist im ersten Teil der Arbeit eine Analyse jedes ein-
zelnen Vorwurftextes in allen relevanten Fragestellungen vorgenommen worden.
Einleitung
XII
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13 Text RS 25.460, vgl. TUAT IIl, 1 (1990), S. 140-143 (Li!.).
14 Der sogenannte "Lebensmde", vgl. L II (1977), Sp. 5711J. (Li!.).
15 Chacheperreseneb, vgl. H. BRUNNER, Allgyplische Weisheit, ZrichlMnchen 1988, S. 379-383 u.
512f. (Li!.).
16 Die Prophezeiung des Neferli, vgl. L IV (1982), Sp. 380f. (Li!.).
Die Beobachtungen und Ergebnisse dieser Einzelanalysen fat der zweite Teil in
Themenbereichen zusammen.
In diesem zweiten Abschnitt soll das Gewicht nicht auf dem KultuIvergleich
gypten - Mesopotamien liegen, - die Unterschiede flieen selbstverstndlich in
die Analyse mit ein -, sondern es soll ein Vergleich aller Elemente und Bestand-
teile des religisen Motivs versucht werden, der auch innerhalb der behandelten
Kulturen Unterschiede und Strukturen mit Hilfe der fremden Texte herausfmden
will. Hier kann die religionswissenschaftliche Arbeit eine wichtige Funktion ne-
ben der fachspezifischen religionsgeschichtlichen Analyse haben.
Die Auswahl der Texte geschah in erster Linie nach dem Kriterium, da ein
Fehlverhalten einer Gottheit den zu behandelnden Text bestimmen mu. Das
kann in Form wrtlich vorgetragener Vorwrfe direkt an eine Gottheit sein, das
kann auch in Gestalt eines Textes sein, der das Fehlverhalten des Gottes in dritter
Person fOlmuliert, oder aber als Verteidigungsrede der Gottheit oder einer sie
vertretenden Gre gegenber ungenannten VorwIfen, soweit diese noch fest-
stellbar sind.
So wurde z.B. der im Bereich Mesopotamien gern zu den VOlwurfdichtungen
gezhlte Text aus Ugarit nicht behandelt, weil er zwar einem anderen Vorwurf-
text in vielem nahe steht, aber selbst keinen Vorwurf gegen die Gottheit erkennen
ltl
3
Bei den Texten aus dem Bereich des alten gypten sind auch nur die
Dichtungen zur Untersuchung ausgewhlt worden, die eine Gottheit als Adressa-
ten der Vorwrfe zum Thema der Dichtung machen, d.h. verwandte Dichtungen
der Auseinandersetzungsliteratur, die als Gesprchspartner den Ba
14
oder das
eigene Herz
l5
haben, wurden nicht aufgenommen, ebenso wie die Prophezeiung
des Neferti
16
, weil hier die Vorwrfe an eine Gottheit fehlen. Bei den
"traditionellen" Vorwurftexten im gyptischen Kulturbereich wurde das Gebet an
Thot aus den Worten von Heliopolis hinzugefgt, weil hier ein expliziter
Vorwurf an eine Gottheit zur Sprache gebracht wird und der Text einige
Besonderheiten aufweist. Die Aufnahme scheint gerechtfertigt, weil der Text
nen;
xv
Einleitung
Die Aufgabe der vergleichenden Zusammenschau im zweiten Teil der Arbeit soll
es dann sein,
1. flir das Motiv Wesentliches von Unwesentlichem zu trennen;
2. gemeinsame Nebenmotive, religise Tendenzen, literarische Funktionen fest-
zustellen und nach dem Grund flir solche Gemeinsamkeiten zu fragen;
3. Informationen, die einige Texte ber ihre religionsgeschichtliche Funktion zu
erkennen geben, an andere Texte heranzutragen und eventuell korrigieren zu
lassen;
4. kultureigene Prgungen und Traditionen im Gesanltvergleich neu zu.
nen und ebenso spezifische Merkmale flir berkulturelle religise SltuatlO-
17 siehe dazu 1.4.2. .' . 1 it Lo 'alislllus und
18 Vgl. A. FALKENSTEINlW. VON SODEN, a.a.O., S. 54, J. ASSMANN, WeIs ,e, }. .
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'gk'\ 1979 S 46 Anm. 120' 7.um "Vorwurr' in der mesopotallllschen Gebelshteralur \ gl.
r Olm! Cl. .." . ,. b bc chwrun cn
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Rom
W. MAYER, Untersuchungen zur Formensprache der babylonJschen Ge ets s g.
1976, S. 106.
selbst sich aus der Gattung "Gebet" lst, indem er sie durch einleitende Worte in
einen literarischen Rahmen einbindet
l7
.
Die zur Untersuchung herangezogenen Texte stammen damit alle aus dem
Bereich der literarischen Behandlung des Themas. Hier ist der Vorwurf nicht
mehr allein Bestandteil einer Klage, sondern ist durch den Rahmen
zum Thema weisheitlicher Reflexionsliteratur gemacht worden
18
. Bel der Emzel-
textanalyse wie auch bei der Auswertung im zweiten Teil wurden fnf Fragestel-
lungen zugrunde gelegt: .. ..
1. die Frage nach allen Hinweisen, die sich zur historischen und religis-zeitli-
chen Einordnung finden lassen (Datierung, Selbstdatierung etc.);
2. die Frage nach der literarischen Gestaltung des zentralen Motives im Rahmen
der Dichtung und in seiner Traditionsgeschichte;
3. die Frage nach den wichtigsten Komponenten, die das Gottesbild des Textes
bestimmen und ihrem Verhltnis zueinander;
4. die Frage nach Herkunft, Gestaltung und Beurteilung des Klgers und nach
seiner Funktion flir das Motiv des Vorwurfes;
5. die Frage nach dem, was das Fehlverhalten der Gottheit ist und warum es so
bewertet wird; dazu gehrt auch die Untersuchung alles dessen, was negatIv
bewel1et wird und die Frage nach der Beziehung der Gottheit(en) dazu.
Einleitung
XIV
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5. traditionelle Themenbereiche im Umfeld des "VOIwurfes gegen Gott" auf der
Basis des untersuchten Textrnaterials und der Ergebnisse neu zu bestimmen
und so auf eventuelle bisherige Einseitigkeiten in der Forschung hinzuwei-
sen.
XVI
Einleilung
Erster Teil:
Der "Vorwurf gegen Gott" in der altgyptischen und
mesopotamischen Literatur: Textuntersuchungen
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1.1 Der Sargtextspruch 1130
1
1.1.1 Zur historischen Einordnung
Die Tex/zeugen fr den Sargtextspruch 1130 lassen sich mit Sicherheit in den
Beginn des Mittleren Reiches datieren
2
Der Spruch 1130 der Sargtexte steht im
sogenannten "Zweiwegebuch" und alle mit diesem Jenseitsflihrer beschrifteten
Srge stammen aus El-Bersche
3
, der Begrbnissttte der Gaufrsten und hohen
Beamten des 15. obergyptischen Gaues im frhen Mittleren Reich. Beziehungen
einzelner Grber dieses Ortes zu den Graffiti des nahegelegenen Steinbruches
und zum Knigtum geben Anhaltspunkte einer Zuordnung dieser Sargtextsprche
in die Zusammenhnge des frhen Mittleren Reiches4, dazu kommen neuere Un-
tersuchungen der Papyrusvorlagen
5

Literatur zum Sargtextspruch 1130: H. SCHACK-SCHACKENBURG, Das Buch von den zwei Wegen
des Seligen Toten (Zweiwegebuch), Leipzig 1903 (Erstbearbeitung; T, b, B); J. ZANDEE, Death as
an enemy according to ancient Egyptian conceptions, Leiden 1960 (S); A. DE BUCK, The Egyptian
Coffin Texts, Bd. VII, Chicago 1961, OIP 87 (T und Zeichnungen; Zitation nach dieser Ausgabe);
L.H. LESKO, The Ancient Egyptian Bock of the Two Ways, BerkeleylLos AngeleslLondon 1972
(b, B, S des Zweiwegebuches); G. FECHT, Der Vorwurf an Gott in den "Mahnworten des Ipu-
wer", Heidelberg 1972, S. 120-127 u. 220f. (b, B, S von CT VII, 462b-464f); M. LICHTHEIM,
Ancient Egyptian Literature, Vol. I, BerkeleylLos AngclesILondon 1973, S. 131-133 (b des
Zweiwegebuches); A. PIANKOFF, The Wandering of the Soul, Princeton 1974 (ES 40), S. 34f. (b
des Zweiwegebuches); H. BRUNNER, in: RTAT, 1975, S. 34f. (b von CT VII, 461d-464f); E.
OTTO, Zur Komposition von Coffin Texts Speil 1130, in: Fragen an die altgyptische Literatur, hg.
von J. ASSMANN u.a., Wiesbaden 1977, S. 1-18 (b, B, S von CT 1130); R.O. FAULKNER, The
Ancient Egyptian Coffin Texts, Vol. III, Warminster 1978, S. 167169 (b des Zwciwegebuches);
J. AsSMANN, gypten - Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart u.a. 1984,
S. 204-208 (S ber CT VII, 46Id-464f); P. BARGUET, Les textes des sarcophages egyptiens du
Moyen Empire, Paris 1986, S. 662-664 (b von CT VII, 46Ic-47Ig); B. OCKINGA, in: TUAT 11
(1986), S. 507-510 (b von CT VII, 46Ic-471g); E. HORNUNG, Gesnge vom Nil, ZrichIMRchen
1990, S. 125f. (b von CT VII, 46Ic-468f).
2 KEES, Totenglauben, 1956
2
, S. 287 (Wende zur und bis in die 12. Dynastie); SCHENKEL, Frhmit-
teigyptische Studien. 1962, S. 120f. (12. Dyn.); HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 195.
3 JUNGE, F., "EI-Berscheh", in: L I (1975), Sp. 711-715.
4 Siehe Anm. 2
5 LAPP, G., in: SAK 16 (1989), S. 198.
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Die Entstehung des Sargtextspruches 1130 ist wahrscheinlich unabhngig
vom jetzigen Kontext der Totenliteratur6, unter Umstnden schon in der Ersten
Zwischenzeit' anzunehmen.
Ein literarisches Datum geben der Spruch und die ganze Spruchreihe nicht
8
.
Im Ablauf des Jenseitsftihrers nimmt der Spruch 1130 allerdings eine
entscheidende Stellung ein. Der Ausspruch, die Rede des "Allherrn", die der Text
wiederzugeben angibt, geschieht nach der "Inneren Rede" in der Mehen-Schlange
(d.h. der Urzeit) im "Tor des Horizontes" - also bei der Erscheinung des
Sonnengottes im Osten
9

Der Spruch 1130 steht auerdem am Ende des Zweiwegebuches, das einen
Durchgang durch die Jenseitswelt elmglichen soll und damit wieder mit dem
Ausgangsgeschehen schliet: dem Aufgang der Sonne im Osten
1o
Ein literari-
scher Zeitpunkt des Spruches ist also die Schwelle von der Urzeit zur
(Neu)Schpfung
ll
. Der Tote steht durch seine IdentifIkation mit dem Allherrn
nun selbst an dieser Schwelle und will sie mit ihm zusammen berschreiten
l2
.
1.1.2 Der literarische Charakter
Als Teil des frhesten "Jenseitsftihrers", des sogenannten "Zweiwegebuches"13,
gehrt der Sargtextspruch in den Bereich der Totenliteratur, deren Zweck es ist,
den Toten mit dem ntigen Wissen ber alle Jenseitsgefahren auszustatten, damit
er die Jenseitsreise bewltigen kann
l4
.
6 TTO, Goldenes Zeitalter, 1967, S. 99, Anm. I ("olIensichtlich kein Totentext"); ebenso: OTTO,
Komposition, 1977, S. 5.
7 Dazu besonders: FECHT, Vorwurf, 1972, S. 120-127 mit dem Versuch, den Text in AR-Metrik zu
fassen.
8 Als eine Art "myJhisches Datum": "Schwelle der Schpfung".
9 CT VII, 462 b (m !.Inw Ml).n) und 462 d (m I)nw sb!).! 311.0, vgl. zur Deutung z.B. BRUNNER, in:
RTAT, 1975, S. 35, Anm. 13; weiteres im Abschnitt zum literarischen Charakter von CT 1130.
10 Dazu: D. MLLER, in: BiOR 20 (1963), S. 2461I.; auch bei: KEES, Totenglauben, 19562, S. 302.
11 FECIlT, Vorwurf, 1972, S. 122; HORNUNG, Unterweltsbcher, 1972, S. 34.
12 Dazu: W. WESTENDORF, in: L VI (1986), Sp. 8701I.
13 G. LAPP, "Zweiwegebuch", in: L VI (1986), Sp. 1430-1432 (Li!.).
14 KEES, Totenglauben, 1956
2
, S. 288; HORNUNG, Unterweltsbcher, 1972, S. 15f.; J. ASSMANN, in:
L VI (1986), Sp. 668 U..
Sargtextspruch 1130
Zu diesem Zweck sind die Exemplare des Zweiwegebuches nicht nur mit Be-
schreibungen und Sprchen ausgestattet, sondern geben dem Toten eine stilisierte
Darstellung der Jenseitslandschaft mit auf den Weg
l5
.
Der Spruch 1130 ist nur in einem Teil der Zweiwegebuchberlieferung enthal-
ten
t6
. Er steht berall am Ende des Zweiwegebuches als "krnender Abschlu"17
der NachtfalIrt der Sonne neben der Abbildung des nun geffneten Schreines des
Allherrn
18

Trotzdem scheint der Spruch 1130 kein ursprnglicher Totentext

l9
zu sein,
sondern im Zuge der berarbeitung
20
der Sargtexte als "Einschiebsel"21 anderer
Herkunft hineinkomponiert. Disharmonien in der heutigen Komposition
22
und die
engen inhaltlichen Verbindungen zur Auseinandersetzungsliteratur
23
, besonders
dem Text des Ipuwer
24
, geben Anla zu dieser Annahme.
Der jetzige Kontext gibt dem Text dennoch eine fiir das Verstndnis wichtige
Situierung
25
Der Allherr steht einer Gruppe von Gesinnungsgenossen (Verklrten
oder dem Hofstaat) gegenber
26
, angesprochen ist also die Konstellation des
Sonnengottes mit seinem Gefolge bei der Fahrt der Sonnenbarke
27

Die Zeichnung des Zweiwegebuches auf den Sargbden von EI-Bersche setzt
diesen Spruch ans Ende des gesamten Buches hinter die Abbildung des geffne-
ten Schreines des Sonnengottes, der bereits die ganze Jenseitslandschaft durch-
fahren hat
28
. Nach dem Ende dieser Szene erfolgt der Eintritt des Gottes in die
15 Das "Zweiwegebueh" ist der lteste Versuch, eine solche Jenseitslandschaft kartographisch darm-
stellen, vgl. G. LAPP, in: SAK 16, 1989, S. 1711I.
16 In der sogenannten "lngeren Rezension" und dort nur auf den Srgen BIBo, BIC, B3C, B4C,
B6C, B9C und BIL; vgl. z.B. D. MLLER, in: BiOr 30 (1963), S. 246-250 mit CT VII, 361lf.
17 ASSMANN, Theologie, 1984, S. 205 vergleicht ihn darin mit dem Merikare-Hymnus am Ende der
Lehre flir Merikare.
18 Abbildungen BIC, B3C in: CT VII, Plan I u. 2.
19 OITO, Goldenes Zeitalter, 1967, S. 99, Anm. I; OITO, Vorwurf. 1951, S. 9.
20 Schon KEES, Totenglauben, 19562, S. 265.
21 So FECIlT, Vorwurf, 1972, S. 120.
22 Im einzelnen zu den "vier Wohltaten" siehe FECHT, Vorwurf, 1972, S. 1201I., der weitere redak-
tionelle Arbeit und Textsplitter annimmt; sonst auch: OITO, Komposition, 1977, S. 51I.
23 MORENZ, Religion, 1960, S. 287.
24 OrJ'O, Vorwurf, 1951, S. 9; FECHT, Vorwurf, 1972, S. 126 (bis in Fom1Ulierungen und BegrilTe
hinein).
25 CT VII, 461 e.
26 Unabhngig davon, ob von diesem der Vorwurf geuert wurde, oder sie ihm helfen sollen, dem
Vorwurf zu begegnen.
27 Dafr stehen die BegrilIe sqd.\\1 "das Fahren, die Fahrt", Wb IV, 309f., das die Fahrt der Sonne
beschreibt, und ~ w t "Gefolge", die Begleitung des Sonnengottes ("gI. E. HORNUNG, Agllel 8
(1980), S. 78 (11.
28 Vgl. Abbildungen CT VII, Plan I. u. 2.
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sichtbare Welt mit dem Sonnenaufgang im Osten
29
. Die Rede des Allherm steht
also noch im Bereich des Urwassers in der UnterweltJ. Die Situation, in die der
Redaktor des Zweiwegebuches die Verteidigungsrede des Allherm gestellt hat, ist
sozusagen der "kritische Punkt" der Jenseitsreise des Sonnengottes. Das heit,
das Ausrumen der Vorwrfe beseitigt das letzte und grte Hindernis vor der
Neuschpfung des Kosmos. Die Vorwrfe sind damit Teil der vorzeitlichen, un-
geschpften Sphre, die der Tote mit Hilfe des Gottes hinter sich lassen kann.
Die Besonderheit des Spruches 1130 im Kontext der Sargtexte ergibt sich auch
aus seinem literarischen Charakter als Aretalogie
3t
. Spezifisch fr diese Gat-
tungsform ist das propagandistische Element, das die Machttaten der Gottheit
verknden will und dazu typische Mittel einsetzt. Bei dem Spruch 1130 fallen
besonders der Verzicht auf deutliche Gttemamen und spezifische mythologische
Begriffe, die Komposition als gttliche Selbstoffenbarung im Sinne der Selbstver-
teidigung und das Hervortreten der Urgott- und Schpfungsthematik auP2. Viel-
leicht lassen sich in dem Spruch zwei Aretalogien innerhalb der Gottesrede noch
eimnal unterscheiden
33

Auch wenn die Struktur des Spruches durch polare Begriffspaare bestimmt ist
(z.B. Luft und Wasser, Menschen und Gtter, Sonnengott und Jenseitsgott)34,
findet im Text des Spruches dennoch kein Dialog verschiedener Parteien
Bei der Frage nach dem ursprnglichen Sitz der Aretalogie des Schpfergottes
in Spruch 1130 im Leben, bevor sie ihren Platz in der Totenliteratur einnahm,
wird mit aller Vorsicht an eine gottesdienstliche Verwendung dieses Textes
29 Vgl. D. MLLER, in: BiOr 20 (1963), S. 248f.; KEES, Totenglauben, 1956
2
, S. 302.
30 Dazu: ASSMANN, Theologie, 1984, S. 205 und in: L I (1975), Sp. 425ff. als typische Situation der
Aretalogie. Es passen dazu auch die Ortsbestimmungen der Sprechebene der Allherr-Rede: "im
Inneren der Umringlerschlange", d.h. der Beschtzerin des Sonnengottes in der Unterwelt, und "im
Tore des Horizonts", d.h. an der Schwelle vom Jenseits wieder ins Diesseits (vgl. z.B. FECHT,
Vorwurf, 1972, S. 122). Hier geschieht dann die Schpfung durch den Sonnengott und damit auch
die Neuschpfung, an der der Tote Anteil zu haben hoftt.
31 Orro, Komposition, 1977, S. 5 besttigt die Zuordnung, die J. AssMANN in: L I (1975), Sp.
425ff. (CT 1130 = Nr. 20) vorgenommen hat.
32 OTTO, Komposition, 1977, S. 5f.
33 Orro, Komposition, 1977, S. 7 u. 24f.: "groe Aretalogie" von 462a-468b und "zweite Aretalogie"
von 468e-469f.
34 TTO, Komposition, 1977, S. 17.
35 Obwohl natrlich ein vorausgesetztes Gegenber (2. Pers.) einer Ansprache eine Art "stummer
Dialogpartner" ist, vgl. zu dieser Ansicht im Bezug auf die Totenliteratur: W. BARTA, Komparative
Untersuchungen zu vier Unterweltsbchern, Frankfurt a.M. 1990, S. 99.
vielleicht als Rede des Sonnengottes beim kultischen Erscheinen des Gottesbildes
zu denken sein
36
.
Die gegen den Jenseitsgott Osiris gerichtete Tendenz des Spruches mit der
Pro agierung des lichten Allherm-Sonnengottes
37
, deutet auf den geistesge-
sc:chtlichen Hintergrund des Kampfes um die Herrschaft im Jenseits hin, wie er
in der Zeit der Entstehung und Verwendung des Textes ausgetragen wurde. Da
die Verfasser des Zweiwegebuches gelehrte Priester waren
38
, zeigt neben dieser
theologischen Tendenz auch das hohe literarische Niveau gerade dieses Spruches
der Sargtexte
39
.
Die Gattung der Aretalogie spricht fr eine Zielgruppe dieser Literatur, die
ber die im Text vorgestellte jenseitige Hrerschaft hinausgeht. Die Adressaten
der Rede, die der Sonnengott berzeugen will, scheinen vielmehr gerade die noch
lebenden und fragenden Menschen zu sein
40
Der Anbringungsort des gesamten
Zweiwegebuches mit dem Sargtextspruch 1130 an exponierter Stelle auf dem
Boden von Gaufrsten- und Beamtensrgen mu die Frage nach der Zielgruppe
und dem Abfassungszweck ein zweites Mal formulieren. Warum haben hohe Be-
amte des beginnenden Mittleren Reiches ihre Jenseitsreise mit diesem Spruch in
exponierter Stellung fr besonders gesichert gehalten? Der Offizier und
Sargbesitzer Sepi zum Beispiel und der Oberarzt Guwa gehlten als hohe Beamte
der wichtigen Gaufrsten des obergyptischen Hasengaues in die loyale
Umgebung der Knige des Mittleren Reiches
41
Sie knnen nur als Protagonisten
der offiziellen staatlichen, d.h. kniglichen Auffassungen verstanden werden. Die
VoIWffe gegen den Allherm gehren fr sie zu den Gefahren, die die Herrschaft
des Knigsgottes am meisten zu bedrohen scheinen und denen der Allherr und sie
entschieden entgegentreten mssen.
36 Orro Komposition, 1977, S. 16f. .
37 TTO: Komposition, 1977, S. 17; vgl. ebenso L.H. LESKO, The Ancient Egyplian Book ofthe Two
Ways, Berkeley u.a. 1972, S. 133.
38 KEES Totenglauben, 1956
2
, S. 288.
39 Vgl. die metrischen Analysen von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 120-127 und 220f., der dem Redaktor
zutraut, "in den Regeln der AR-Metrik wie in dene? der zu. semer modem
war, bewandert" zu sein; die "professionelle Pnestersehaft als fragerm des TheodIzee-
Diskurses", vgl. Zusammenfassung von E. BLUMENTIlAL, in: OLZ 33 (1988), S. 136.
40 Orro, Vorwurf, 1951, S. 9. . .' h f
41 Der Versuch, Aussagen ber die Besitzer der Srge von EI-Bersehe zu gewmnen, sie au
die Darlegungen von F. JUNGE, Artikel "EI-Berseheh" in: LA 1 (1975), Sp. 711-71) mit allen
Einzelheiten und Literatur.
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8 gypten Sargtextspruch 1130 9
1.1.3 Zum Gottesbild
Der Sargtextspruch 1130 beginnt mit der Redeeinleitung zur Ansprache des All-
herrn. Der folgende Text gibt sich dann als seine wrtliche Rede. Damit mu sich
die Charakterisierung des Beklagten im Spruch 1130 auf den in der Einleitung
genannten Titel "Allherr" und auf die in den Selbstaussagen gewhlten Titel und
Verhltnisbeschreibungen beziehen.
Der Titel "Al/herr" (nb-r-gr)42 wird im Spruch 1130 auch vom Sprecher in
Bezug auf sich selbst genutzt, d.h. der "Allherr" erkennt die in der Redeeinleitung
gegebene Prdikation:
"Der Allherr ist es, der spricht gegenber denen, die den
Aufruhr beschwichtigen bei der Fahrt, dem Hofstaat. "43
als eigene an, indem er sagt:
"Ich leuchte, indem ich sichtbar bin, tglich
in dieser Wrde als Allherr. "44
Beide Stellen ordnen den Titel "Allherr" der Ttigkeit des Sonnengottes ZU45. Der
Begleitbegriff der zweiten Stelle, "Wrde" (SC1).)46 des Allherrn kennzeichnet den
damit verbundenen Herrschaftsanspruch des Sonnengottes Re, vielleicht sogar
nicht allein im allgemeinen Sinn, sondern als Konkurrenz zur Osirisverehrung in
dieser Zeit4
7
Der Streit um die Vorherrschaft im religisen Konzept des frhen
Mittleren Reiches zwischen Re und Osiris gehrt damit auch zum Hintergrund
des hier verwendeten Titels"Allherr".
42 Die bersetzung "Allherr" fr nb-r..gr beinhaltet sowoW "Herr ber alles" (OITO, Vorwurf, 1951,
S. 8), als auch "Herr bis an die Grenze" (HORNUNG, Der Eine, 1971, S. 163).
43 CT VII, 461d-e, nach bersetzung von OITO, Komposition, 1977, S. 7; ebenso LICliTHEIM, AEL I,
1973, S. 131; die anderen bersetzungen weichen erst in der Auffassung des zweiten Satzteiles ab,
nicht in der Subjektstellung des Allherrn als dem Sprecher.
44 CT VII, 464b, nach bersetzung von OITO, Komposition, 1977, S. 9.
45 So fgt Hornung in seiner bersetzung der zweite Stelle hinzu (HORNUNG, Gesnge, 1990, S. )26:)
"Ich leuchte immer wieder auf (als Sonne), ... ". Die Szene einer Rede vor Beteiligten einer Fahrt
(Bootsfahrt) und die Ttigkeit des Lichtgebens sind aber allein schon sichtbare Zeichen fr diese
Zuordnung; vgl. OITO, Komposition, 1977, S. 16.
46 Wb IV, 49f.: "Wrde", "Wrdezeichen" aber nur drei der Srge mit Spruch 1130 bieten diesen
Ausdruck.
47 KEES, Totenglauben, 19562, S. 236.
Herausforderer der Konkurrenz ist der OsirisgIaube
48
. Der Titel "Allherr" ftir
den Sonnengott markiert den Vorherrschaftsanspruch, und die Selbstaussagen der
Aretalogie sollen Argumente vorlegen, die diesen Anspruch rechtfertigen.
Der Allherr setzt sich in seiner Rede in Beziehung zu verschiedenen Gren:
zu seinem "Herzen" (jb)49, zur Sphre der Jenseitigen, zu den Menschen, zu den
Gttern und zur Zeit. Den engsten und innersten Kreis der Bezge bildet das
Herz des Allherrn:
"Ich will euch die 2 guten Taten verknden,
die mir mein eigenes Herz getan hat in der
UmringlerscWange, ... "50
Da wirklich das Herz des Allherrn selbst der Motor der WoWtaten gewesen ist,
wird durch den Rckbezug (gs=f) verstrkt. Das ist wichtig, weil damit klarge-
stellt ist, da der Allherr im folgenden willentlich, d.h. bewut und entschlossen
das Schpfungswerk beginnt. Keine Emanation steht am Anfang, sondern allein
der unbeeinflute Wille des Sonnengottes. Die Schpfung ist also so, wie sie
geschaffen wurde "gewollt" und "durchdacht". Hier zeigt sich eine thematische
Korrespondenz zu dem Vorwurf gegen Gott in Ipuwer
5I
. Nur in der Beziehung zu
seinem Herzen ist der Allherr passiv.
Dem gegenber stehen die Menschenherzen. Sie zerstren das, was der AllheIT
befoWen hat, tun Isfet ("Bses") und handeln damit aus ihrem eigenen Herzen
gegen ihn
52
. Der Wille des Allherrn und der Wille der Menschen stehen im Ge-
gensatz
53
; der Wille der Menschen verletzt und beschdigt den (guten) Willen des
48 KESS, Totenglauben, 19562, S. 146.
49 Der gyptische Begriff "jb" ist gerade in diesem Text in seinem ganzen Umfang mitzuhren, wenn
er jeweils nur mit einem deutschen Begriff bersetzt ist; vergleiche dazu die verschiedenen
Aufstze von H. BRUNNER, gesammelt in: Das Hrende Herz, Freiburg u.a., 1988. Vor allem die
bersetzungsmglichkeiten "Wille", "Verstand", "Gedanke" kennzeichnen die zentrale Stellung
des Begriffes "jb" in der Anthropologie, aber ebenso in der anthropomorphen Rede von den
Gttern.
50 CT 462b; bersetzung nach 1. AssMANN, der aber die Zahl der Taten an die folgende Schilderung
und ihre ZWung angleicht (ASSMANN, Theologie, 1984, S. 205).
51 Nheres im Abschnitt l.l.5.
52 vgl. CT VII, 464a-b.
53 bersetzung mit "Wille" an dieser Stelle bei HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 125, dessen berset-
zung aber die Schrfe des Gegensatzes nimmt: "Es ist (nur) ihr Wille, dcr meinem Wort
zuwiderhandelt".
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10 gypten Sargtex1spruch 1130 11
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Allherrn. Die Beziehung des Allherrn zu seinem Herzen ist wichtig in der Ur-
zeit
54
. Mit ihr beginnt der Akt der Schpfung
55

Von der Rede des Allherrn angesprochen sind woW seine Mitstreiter, oder an-
ders ausgedrckt die "Sphre der Seinigen". Die zweite Person Plural zeigt diese
(stummen) Gesprchspartner an:
"Ich will euch ... verknden, ... "56
Nur an dieser Stelle der Aretalogie ist ein Gegenber deutlich. Von den Men-
schen wird in der Rede in der dritten Person gesprochen, sie sind also Thema der
Rede, aber (offensichtlich) nicht der Adressat. Die Bestimmung dieses "ihr", zu
dem der Allherr spricht, bereitet Probleme, weil dieser Teil des Spruches nicht
eindeutig zu bersetzen ist. Nur eine der bersetzungsmglichkeiten lt einen
ScWu auf die Angesprochenen zu:
"Der Allherr ist es, der spricht gegenber (bft) denen, die den
Aufruhr beschwichtigen bei der Fahrt, dem Hofstaat. "57
Es wrden damit diejenigen angesprochen, die mit dem Sonnengott zusammen
oder fr ihn ttig werden, sein Hofstaat
58
. Dann fande eine doppelte Gleichset-
zung statt: die den Aufruhr beschwichtigen, sind identisch mit dem Hofstaat des
Sonnengottes
59
bei der Barkenfahrt, und sie sind auerdem die Angesprochenen
(ihr")60.
54 Ein weiterer Hinweis darauf ist die MJ.m-Sehlange, in deren Inneren sich der Sonnengott befindet;
vgl. W. WESTENDORF, "Urgott" in: L VI (1986), Sp. 870ff.
55 Dem als sp-tpj "Erstes Mal" beschriebenen Beginn aller Dinge, was hier in Verbindung mit der
Wortwahl sp 4 nfr.w "vier Wohltaten" als das, was der AllheIT getan hat, in Erinnerung gerufen
wird. Die Zahl 4 in diesem Zusammenhang kann nur die Bedeutung "umfassend" haben (vgl. die
vier Winde in CT VII, 462e usw.).
56 CT VII, 462b (w1)m=j 1n ...) nach bersetzung von ASSMANN, Theologie, 1984, S. 205.
57 CT VII, 461d-e nach bersetzung von Ono, Komposition, 1977, S. 7; LICHTHEIM, AEL I, 1973,
S. 131.
58 ~ w t meint die Begleitung des Sonnengottes (wie die eines Knigs), vgl. HORNUNG, gHelv. 8
(1980), S. 78 (11); BRUNNER, in: RTAT, 1975, S. 34.
59 Ein weiterer Hinweis ist die Determinierung von sgr.w mit dem Gottesdeterminativ. Sie ist in drei
Belegen dieselbe wie in ~ w t (CT VII, 461e) und ordnet die Bezeichneten der Sphre der positiven
Unterweltlichen zu. TrO, Vorwurf, 1951, S. 9 bezeichnet diesen Kreis der Gtter, die den
Sonnengott begleiten, als seine "mythische Glorie".
60 Man knnte bei den sgr.w auch an eine Bezeichnung flir die Toten denken (so ZANDEE, Death,
1960, S. 93 und FAULKNER, Ancient Egyptian Coffin Texts, III, WarminsterlEngland 1978, S. 167
in seiner Textbersetzung), erhlt dann aber den seltsamen Ausdruck, da "die Schweigenden" bei
der Fahrt des Hofstaates "wten" (siehe auch bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 125,
Damit wre der Kreis, mit dem sich der Allherr durch seine Offenbarungsrede
in Verbindung setzt, beschrnkt auf seine enge und loyale Umgebung, seine Mit-
streiter bei der Fahrt des Sonnenschiffes. Zu diesen zhlte sich dann auch der
Tote durch Kenntnis und Rezitieren der intimen Verkndigungsrede. Die Recht-
fertigungsrede wre dann aber zuerst eine Rechtfertigung des Allherrn vor seinen
eigenen Mitarbeitern, mit der Funktion, ihnen die Ansprche des Allherrn auf
eine gelungene und beherrschte Schpfung massiv vor Augen zu fhren
61

Zur Sphre des Allherrn gehren auch einige gttliche Gestalten. Der Text
verzichtet dabei aber auf konkrete Gtternamen und spezifische mythologische
Begriffe, anders als sonst im Zweiwegebuch
62
Zu den Helfergottheiten des Son-
nengottes gehren z.B. Hu ("Ausspruch") und Heka ("Zauber"), die den
"Bsartigen" (gw qd), den Feind des Sonnengottes fr ihn zu Fall bringen
63
Sie
sind vergttlichte Krfte
64
Njw (der "Nichtseiende") und Jmnw (der
"Verborgene") als Verkrperungen der Urzeit, in der noch nichts war und Ver-
borgenheit herrschte, gehren in den Bereich der Zeit vor der Schpfung, aus der
der Allherr gerade hervortritt6
5
.
Dazu pat das Verhltnis des Sonnengottes zu den "Gttern" (njr.w) im all-
gemeinen, das durch die Schpfung so charakterisiert ist:
"Ich habe die Gtter aus meinem Schwei entstehen lassen... "66
Damit werden zwei Dinge in Bezug auf den Allherrn gesagt. Einmal, da er der
Urgott ist und vor den anderen Gttern prsent war6?; zweitens, da im Unter-
schied zu den Menschen, die er "gemacht" Grj) hat, er die Gtter hat "entstehen
der eine zeitliche Differenzierung versucht). Dann sind "die Schweigenden" die Angesprochenen
und nicht unbedingt identisch mit dem Hofstaat.
61 Vielleicht wre deshalb doch "OJIenbarung" eine bessere Zusammenfassung des Begriffes wl).m in
diesem Kontext, denn das Ziel ist "verstehen", nachdem man eine Botschaft oder Einsicht
mitgeteilt bekam, vgl. Wb I, 340-343 und berlegungen E. nos zu dieser Stelle (Komposition,
1977, S. 8). Dazu von der Gattungseinordnung her: AsSMANN, in: L 1(1975), Sp. 425ff.
62 TrO, Komposition, 1977, S. 6 hat alle diese Ausdrcke zusammengestellt und bezeichnet diese
Redeweise von den Gttern, gttlichen Gestalten und Feinden als ein "Charakteristikum" dieses
Textes.
63 CT VII, 466b.
64 TrO, Komposition, 1977, S. 5 weist auf verwandte Sargtextsprche in dieser Art hin: CT III, 82d-
83 und CT II, 42.
65 CT VII, 470a.
66 CT VII, 464g nach bersetzung von Ono, Komposition, 1977, S. 9.
67 Vgl. L 1(1975), S. 303.
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12 gypten
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eigenen Geschpfe, sondern letztlich durch die Wirksamkeit des Urgottes entste-
hende Krfte, ohne eigenen Handlungsraum (im Unterschied zu den Men-
schen)69. Die Gestalt des "Mdherzigen", d.h. des Osiris, nimmt eine besondere
Stellung gegenber dem Allherrn ein. Sein Name Osiris wird nicht genannt, son-
dern ebenso wie die anderen gttlichen Krfte erhlt auch er einen Namen, der
ihn dem Sonnengott gegenber qualifiziert. Whrend der AllheIT mit seinem Her-
zen (= Willen) die ganze Schpfung in Szene setzt und der Mensch mit seinem
Herzen sich entscheiden kann, wird Osiris als einer mit "mdem Herzen" charak-
terisiert. Der AllheIT trgt auch dem frsorglich Rechnung, indem er fUr Osiris
die Nacht erschafft?o. Das ist der Raum, der dem Osiris in der Schpfungs-
ordnung des Allherrn zugewiesen ist, weil er herzensmde, das heit willens-
schwach ist
71
Osiris erhlt diesen Bezirk auch nur bis zu dem Zeitpunkt, an dem
der AllheIT selbst seine Schpfung beendet und sich ebenfalls an diesen Ort
begibt. Ob dieser Zeitpunkt des Schpfungsendes positiv oder negativ zu
beurteilen ist, wird nicht deutlich. Die Betonung scheint auf dem Abstand zu
liegen, den sich der "AllheIT" von Osiris geschaffen hat:
"(Denn) ich habe Millionen von Jahren zwischen mich und
jenen Mdherzigen, den Sohn des Geb gelegt.
Dann werde ich mich mit ihm zusammen an einer Sttte
niederlassen. "72
Die Regierungszeit des Allherrn, bevor er sich zur Ruhe setzt, ist also gro ge-
nug, da keine Sorge entstehen mu. Der AllheIT tritt Osiris aktiv gegenber, wie
er es bei den Menschen getan hat und sorgt auch fr ihn. Trotzdem deutet der
68 CT VII, 464g-465a.
69 CT VII, 464a-e; die Menschen knnen den Befehl Gottes miachten und Isfet tun, whrend die
Gtter immer auf der Seite des Sonnengottes gegen die Isfet stehen.
70 CT VII, 465c: "Ich habe die Nacht fr jenen Mdherzigen geschaffen, ... " (bers. 01'1'0, Komposi-
tion, 1977, S. 9).
7I Der Ausdruck "wrg-jb" fr Osiris schillert natrlich in diesem Verwendungskontext als Sargtext
immer zwischen dem Gott Osiris und dem Toten, der zu Osiris wird. Der Kontext beschreibt aber
die Schpferttigkeit und Inganghaltung des Kosmos durch den Sonnengott. Zunchst ist also ganz
allgemein die Rolle des Gottes angesprochen.
72 CT VII, 467e-f nach bersetzung von OITO, Komposition, 1977, S. 11; der groe Zcitabstand ist
ein Teil der Schpfung des Allherrn.
Text auf ein problematisches Verhltnis der beiden hin, das eben nicht so ein-
deutig zugunsten des Sonnengottes geklJ.1 ist, wie es die Rede des Allherrn vor-
gibt?3.
Das Hauptthema der Rede des Allherrn an seine Gefahrten ist sein Verhltnis
zur Menschheit. Das ist fUr einen Text der Jenseitsliteratur immerhin auffllig,
der doch zunchst dem bereits Gestorbenen in der Jenseitswelt Orientierung sein
will74. Fr die Hrer der Rede (im Jenseits) mu also auch zu diesem Thema eine
Orientierung im Jenseits noch notwendig sein. Der Grund kann in der Abhngig-
keit der Jenseitigen vom Gelingen der Schpfungshandlung des Sonnengottes
liegen. Nicht nur im Diesseits, sondern auch im Jenseits gert die Ordnung in
Gefahr, wenn der Schpfergott die Neuordnung des Kosmos nicht mehr vollzieht
und den Kosmos nicht mehr beherrscht. Versorgtheit und Neuschpfung der
Toten im Jenseits sind dann nicht mehr gesichert
7s
. Das aber ist es, was der Tote
am meisten frchtet7
6
. Der Allherr will also mit seiner Rede ber die Versorgtheit
der Menschen die Toten im Jenseits beruhigen
7
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Das Verhltnis des Allherrn zu den Menschen wird in der "Anthropogonie"
der Menschen zusammengefat, einem spter festen Topos der gyptischen An-
thropologie
78
:
"Ich habe die Gtter aus meinem Schwei entstehen lassen,
whrend die Menschen die Trnen meines Auges sind. "?9
73 Vgl. dazu (Konflikt Osiris und Re): KEES, Totenglauben, 19562, S. 181 und OITO, Komposition,
1977, S. 18 (rUr CT ll30). .'
74 Gerade die Sargtexte bemhen sich um eine genaue Aufstellung und Beschreibung aller Jensellsge-
faluen; vgl. HORNUNG, Unterweltsbcher, 1972, S. 15f.; im Hauptteil des Spruches aber gehl es
eindeutig um Lebende (CT VII, 463a+1). . .
75 Die gute Versorgung des Toten im Jenseits ist das zentrale Thema der anderen Dialoge m den n ~
seitsbchem (vgl. fiir die spteren Bcher: BARTA, Komparauve Untcrsuchungen, 1990, S. 931L
jrj sbr.w "regeln der Angelegenheiten" der Verklrten bemhaltet die Versorgung mit allem
(Jenseits-)Lebensnotwendigen wie Wasser, Opfergaben, Nahrung etc.).
76 Vgl. HORNUNG, Unterweltsbcher, 1972, S. 34. . ..
77 Hier ist der bergang von "Theodizee" zur "Theologie", vgl. ASSMANN, m:.LA V (1984), Sp. 681r.
78 Dazu: 0IT0, Mensch als Geschpf, 1971, S. 338f. und ASSMANN, in: LA V (1984), S. 681: em
"zentral bedeutsames Mythologem", es steht fr eine "anthropozentrische Konzcpuon der
Schpfung". Spruch 1130 der Sargtexte ist der l t ~ t Beleg. dafr. Das.. Wortspiel rmt."
"Menschen" und rmj.wt jr.t "Trnen der Augen" ist rucht die emzlge Begrundung fur diesen
Topos. Der Mensch wird damit einmal als"Augenwesen" charakterisiert (der folgende Text dcs
Spruches pat dazu, vgl. CT VII, 465b), aber auch als Produkt der Trauer Gottes, also Vielleicht
eine Art "Sorgenkind" des Allheml; vgl. HORNUNG, Himmclskuh, 1982, S. 3 u. S. 54, Anm. 26.
79 CT VII, 464g-465a nach bersetzung ASSMANN, Theologie, 1984, S. 208
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Sargtextspruch 1130
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Schon aus dieser Formulierung kann man ein zwiespltiges Verhltnis des Schp-
fers zu seinen Geschpfen herauslesen. Der Allherr handelt und schafft fr die
Menschheit jede denkbare Voraussetzung fr ein gutes und strungsfreies Le-
ben
80
Er erfhrt aber von den Menschen Ablehnung und Zuwiderhandlung. Seine
gute Ordnung wird von seinen eigenen Geschpfen wieder zerstrt
81
. Die Be-
schreibung dieser negativen Handlungen der Menschen wird in der Rede des
Allherrn zum Vorwurf, der sich fast wie eine Umkehrung des Vorwurfes der
Menschheit gegenber Gott anhrt. Bei seinem Vorwurf bleibt der Allherr aber
nicht stehen, sondern schildert, welche Manahmen er daraufhin getroffen hat. Er
hat dem menschlichen Eigenwillen zwei Grenzen gesetzt: - den Tod (jmn.t
"Westen"), den ihre Herzen nicht vergessen knnen, und der sie von den Gttern
abhngig macht
82
, - und das Totengericht (wg
C
"richten") des Allherrn, das
sptestens hier Menschen unterscheidet und die Bswilligen (jsftjw)
heraussortiert
83
.
Der Allherr gibt seine Verfligungsgewalt ber den Menschen also mit dem Ab-
scWu der Schpfung nicht aus der Hand
84
. Er ist Schpfer und Versorger der
Menschen im Hinblick auf Vergangenheit und Gegenw311 und Richter in der Zu-
kunft
8
'.
&0 jrj "tun", "erschaffen" in CT VII, 462e, 463a, 463c-d und 463f-464b (hier sogar direkt) ist als T-
tigkeit in der Schpfung immer mit dem Ziel des HandeIns ftir den Menschen verwandt. Vielleicht
ist sogar die vierte WoWlat des Allherrn (CT VII, die die Schpfung des
MenschenherLens als an den Westen (Jenseits) gebunden beschreibt, auf das Wohlergehen der
Menschen zu beziehen, denn das Ziel dieser SchpfungSlat ist die Opferversorgung von mit dem
Jenseits verbundenen Gottheiten (dazu FECHT, Vorwurf, 1972, S. 122-124). Damit wrde der
Allherr sogar in seinem Schpfungswerk die Angewiesenheit des Menschen auf Betreuung und
Versorgung im Jenseits im Blick haben. Entweder indirekt, wenn man "Gtter" im Sinne des
Kultes versteht, oder direkt, wenn "Gtter" als Gestalten des Jcnseitsbereiches, vielleicht sogar als
die Toten selbst zu versehen sind. Darauf deutet der vorangehende Vers: "da ihre Herzen den
Westen nicht vergessen knnen," (CT VII, 464d) den man reflexiv (eigener Tod) und aktiv
(Versorgung der Toten) lesen kann.
&I CT VII, 464a-b; nheres dazu im Abschnitt 1.1.5.
&2 CT VII, 464d.
&3 CT VII, 466e-467a.
&4 CT VII, 467b-d folgt auf die Beschreibung der Richterttigkeit des Allherrn sein Herrschaftsan-
spruch: "Mir gehrt das Leben; ich bin sein Herr. Das Szepter (w3s) der Herrschaft wird meiner
Hand nicht entwunden werden." (bersetzung nach J. AssMANN, Theologie, 19&4, S. 206f.). Aus
den Determinativen fr m3r "Armer" und wsr "Reicher" in B3C und B4C ftir die Stelle CT VII.
466e kann man vielleicht auf den Ort des Gerichtes im Jenseits schlieen. Allerdings hat B3C in
der Vergleichsstelle CT VII, 463d zwar nie 1,Iwr.w "Schwacher" kein Goltesdeterminativ, aber ftir
wr "Reicher", whrend B4C an dieser Stelle zerstrt ist.
&5 Die Begriffe jIj "tun" und wg
C
"unterscheiden, trennen" stehen mit verschiedenen Zcilaspekten. jIj
mit Vergangenheit (CT VII, 462d+e, 463c+f) und w!J.c in prsentischer Form (CT VII, 466e).
Die Perspektive der Zeit in der Rede des Allhenn bildet den Abschlu seiner
Ansprache:
"... ich habe Millionen von Jahren zwischen mich und jenen
Mdherzigen, den Sohn des Geb, gelegt.
Dann werde ich mich mit ihm ZUS3lllillen an einer Sttte
niederlassen.
Und die Trmmersttten werden zu Stdten und umgekehrt;"
"ein Haus wird das andere zerstren. "86
Der Allherr beschreibt sich als Herr des WeItendes ebenso, wie er den Anfangs-
punkt bestimmt hat durch die Schpfungstaten. Er ist kein "deus otiosus", der die
Schpfung sich selbst berlt. Die Herrschaft in seiner Hand bedeutet auch
Herrschaft ber den Rahmen der Geschichte
87
.
Die Rede des Allherrn beruhigt sowohl die, die sich mit dem Gang der Welt
von ihm alleingelassen sehen, als auch die, die vielleicht den nahen Weltunter-
gang befrchten, denn zwischen Schpfung und WeItende ist eine lange Spanne
ausgeflillt mit der Herrschaft des Gottes, bei der er weiterhin prsent ist und sie
versorgt. Das Totenbuchkapitel 175 ist die bekannte seltene Parallele zum Thema
Endzeit in gypten. Auch dort ist es der Allherr, der Schpfung und Zerstrung
des Kosmos in seiner Hand hlt.
1. 1.4 Der Anklger
Die einzige Aussage, die bei diesem Text sicher ber eine anklagende Partei ge-
macht werden kann, ist, da er oder sie mit dem Begriff "Wut", "Zorn",
"Aufruhr" (nsn)88 in Verbindung steht. Diese Aussage trifft die Redeeinleitung
89
.
Die bersetzung und damit das Verstndnis der Passage lt es zu, ganz
verschiedene Bezugsgren mit diesem Begriff der "Wut" in Beziehung zu
bringen. Folgende Vorschlge werden gemacht:
&6 CT VII, 467e-46&f nach bersetzung von OTTO, Komposition, 1977, S. 11. . .
&7 Von der Ureinheitlt der Allherr als Urgolt die "Zweiheit" entstehen und beendet sie auch wlCder
durch Vereinigung mit Osiris an seinem Ort (d.h. der Ruhe des Toten). .
8& nsnj, Wb III. ZANDEE, Death, 1960, S. 191: "term with a hostile action. whlch adernon or a
god exercises over somebody" .
&9 CT VII, 461 d-e.
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16 gypten Sargtextspruch 1130
17
- die Wut richtet sich gegen den AllheITIl und geht von der Barkenmannschaft
aus
90
;
- die Wut richtet sich zwar gegen den AllheITIl, geht aber von den
"Schweigenden" aus
9t
;
- die Wut richtet sich gegen den Allherrn, geht aber nicht vom Hofstaat aus, im
Gegenteil, dieser beschwichtigt die Wut anstelle des AllheITIl
92
;
- die Wut geht von den "Schweigenden" aus (whrend der Fahrt des Hofstaates),
es ist aber nicht klar, ob sie sich gegen den AllheITIl oder gegen seine Feinde
richtet
93
.
Ganz sicher nicht als Anklagevertreter werden die lebenden Menschen genannt9
4
.
1.1.5 Das Fehlverhalten des Allhelrn
Der Text des Sargtextspruches 1130 enthlt selbst keine Vorwrfe gegen Gott. Er
ist eine Reaktion auf Vorwrfe, dargelegt in einer Offenbarungsrede des Ange-
Daraus ergibt sich fUr die Analyse die Schwierigkeit, da zum einen
aus der Antwort die Fragen geschlossen werden mssen - und nicht jede Vertei-
digungsrede reagiert ja genau auf der Linie, auf der die Angriffe erfolgten. Zum
anderen ist die Rechtfertigungsrede bereits ein durchstrukturiertes Ganzes, das
Theodizee-Aussagen zu einer Theologie zu verbinden sucht9
6
. Der Ansatz zur
Feststellung der Vorwrfe soll darum im Zentrum des Textes geschehen, der ja
als Theodizeetext entworfen wurde. Der Hhepunkt der Aussagen
97
des AllheITIl
liegt in der Schilderung der dritten und der vierten Wohltat
98
:
"Ich habe jedermann geschaffen wie seinen Nchsten;
nicht habe ich angeordnet, da sie Unrecht tten.
Ihre eigenen Herzen haben das, was ich gesagt habe, verletzt.
Das ist ein Fall davon.
Ich habe es eingerichtet, da ihre Herzen den Westen nicht vergessen
knnen,
damit den Gaugttern die Gottesopfer dargebracht werden.
Das ist ein Fall davon. "99
Die Kritik am Schpfergott entspringt nicht dem Ausbleiben der Nilflut oder dem
Nabrungsmangel oder anderen Mngeln der kosmischen Ordnung, sondern dem
bsen Handeln der Menschen
lOo
Wenn der Schpfergott die Welt auf Maat ge-
grndet geschaffen hat, wie kann dann die Verhaltensweise der Menschen, die
genau diese Ordnung zerstrt
lO1
, sinnvoll und gewollt von ihm eingeplant worden
sein? Der Vorwurf der Unvollkommenheit bricht nicht an einer beliebigen Stelle
hervor, sondern betrifft genau den schwachen Punkt der Weltordnung: den
Menschen
102
. Am Anfang steht die Tatsache, da die Menschen ohne Achtung
des Gotteswillens bse handeln. Dieses offensichtliche Faktum streitet die
90
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ASSMANN, Theologie, 1984, S. 206; bers. S. 205: "Der Allherr sagte, als die Entrstung gestillt
werden mute unter der Barkenmannschaft:".
SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983, S. 28: "die Schweigenden, die aufmpfig sind bei der
(Vorbei-) Fahrt des Hofstaates (des Allherrn)".
DITO, Komposition, 1977, S. 7: "Der Allherr ist es, der spricht gegenber denen, die den Aufruhr
beschwichtigen bei der Fahrt, dem Hofstaat."; vgl. LICIITHEIM, AEL I, 1973, S. 131: "those who
silence the storm, ... " mit anderer Zuordnung des snw.t: "in the sailing ofthe court".
FAULKNER, Coffin Texts, Vol. I1I, 1978, S. 167: "the Lord of All, who said to the Silent Dnes who
rages when the Entourage sai1ed,"; vgl. HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 125; vor allem bei diesem
Textverstndnis ist jede Aussage ber die mglichen Anklger Spekulation.
Eine andere Frage ist es, ob der Text sich mit den Rechtfertigungen des Allherrn vielleicht an die
Menschen richtet, wie dies DITO, Vorwurf, 1951, S. 9 festgestellt hat ("Der Allherr wendet sich.
eindeutig an die fragende Menschheit... "), der Text selbst gibt darber keine Auskunft.
Deshalb pat dieser Sargtextspruch so gut zu den Vorwrfen gegen Gott in Ipuwer und bietet sich
als deren Antwort" an; vgl. Dno, Vorwurf, 1951; FECHT, Vomurf, 1972, S. 120rr.
Wobei Theodizee-Aussagen theologie-bildend wirken, vgl. Ass MANN, Theologie, 1984, S. I98ff.
97 Als Anhaltspunkte dafr sind zu nennen: I. die Hervorhebung des Bezuges der Schpfung auf den
Menschen findet in diesem Teil den Hhepunkt; 2. die Verse sind lnger als die der beiden ersten
Schpfungstaten; 3. hier finden sich auffallend viele Negationen oder negative Begriffe in der
Schilderung der "vollkommenen Taten" (sp.w nfr.w); 4. mit dem Menschenherz ist der Gegenpol
zum Herzen des Allherrn benannt.
98 Die in der vorangehenden Anmerkung genannten Punkte gelten fiir beide Wohltaten; sie sollten
deshalb nicht getrennt gesehen werden; Verbindungsstck ist besonders "ihre Herzen". Die
Andersartigkeit gegenber den beiden ersten Wohltaten wurde immer wieder festgestellt, vgl.
DITO, Vorwurf, 1951; ASSMANN, Theologie, 1984, Schaubild S. 206.
99 CT VII, 463f-464fnach bersetzung von DITO, Komposition, 1977. S. 8.
100 jrj jsf.t "Unrecht tun", CT VII, 464a.
101 I)ill "schdigen", vgl. Wb 111,213.7 und 10.
102 Die Frage nach dem Wesen des Menschen ist als Frage nach seiner Stellung in der Schpfungs-
ordnung an den Schpfergott gestellt. Der Mensch ist das Problem, nicht die Schpfung. Die
Vollkommenheit der Schpfung ist der Punkt, an dem das Problem des bsen Handeins des
Menschen dem Gott als Widerspruch vorgelegt werden kann. Deshalb sind die Definitionen des
erhobenen "Vorwurfes" hier in dem Sargtextspruch 1130 zu allgemein, wenn sie
Unvollkommenheit der Schpfung" formulieren, so SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983, S. 33
und HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 195; die Betonung des Menschen als des eigentlichen Problems
immer wieder von ASSMANN, vgl. z.B. Theologie, 1984, S. 204.
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18 gypten
Sargtextspruch 1130
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Rechtfertigungsrede des Allherrn nicht ab. Es gibt eine Strung, eine Verletzung
der Ordnung durch den Menschen.
Im Rahmen des Zweiwegebuches bedeutet dieser Vorwurf: Was ntzt die Be-
wltigung aller jenseitigen Gefahren und des Gtterfeindes, wenn der Mensch die
Grenze der Macht des Allherrn ist. Deshalb ist dieses heikle Thema ans Ende des
Buches gestellt. Der Allherr mu hier seinen Herrschaftsanspruch beweisen. Das
Jenseits ist aber gleichzeitig ein idealer Ort, einen solchen Beweis anzutreten.
Die Rede des Allherrn weitet nicht umsonst den Erklrungshorizont des Problems
ber das Diesseits hinaus aus. Deshalb ist es auch wichtig, die letzte weniger
beachtete Wohltat mit einzubeziehen. Sie spricht von der Grenze, die dem Men-
schen von Gott gesetzt worden ist, als von einer "Wohltat". Ist die "Isfet" der
Menschen die Bewhrungsprobe des Allherrn, so sind Tod und Jenseits der Ort,
wo die Menschen sich beweisen mssen.
Es ergeben sich damit zwei Ebenen des Vorwurfes, denen in den letzten bei-
den Taten des Allherrn entgegnet wird: - Gott hat bei der Menschenschpfung
verursacht, da die Menschen Isfet tun
103
; - Gott hat keine Kontrolle ber diese
Fehlentwicklung
104
Alle anderen Teile des Spruches 1130 lassen sich auf diese
beiden Punkte beziehen. Die Darstellung der Schpfungstaten des Allherrn lt
keinen Zweifel aufkommen, da er alles getan hat, um dem Menschen ein Leben
ohne Isfet zuzuweisen: Leben, FllelOS, individuelle Lebensvoraussetzungen
106

Das betrifft das Handeln Gottes in der Vergangenheit. Seine ganzen Schpfungs-
aktivitten sind ja berhaupt nur seinem Willen zu verdanken, gegen das Bse
vorzugehen.
103 Diesen Aspekt betont besonders FECHT, Vorwurf, 1972, z.B. S. 127fT. ("negative Prdestination")
und lehnt den Bezug der vierten Wohltat zum "Vorwurr' (gemeint sind die entsprechenden
Passagen des Ipuwer-Textes) ab; er versteht sie dagegen als Teil der "umfassenden Frsorge Gottes
fur die Menschen".
104 Zu dem entsprechenden Textstck CT VII, 464d-f ist die Passage 466e-467d mitzulesen, in der es
um die Richterttigkeit des Allherm (im Jenseits) geht und um seinen festen Willen, das
Herrschaftsszepter nicht aus der Hand zu geben. Selbst im Herzen des Menschen, das die Quelle
der Isfet der Menschen ist, hat der Allherr bereits die Furcht vor dem Jenseits plaziert, die den
Menschen nie verlt. Damit ist seine Herrschaft auch in den Herzen der Menschen fest verankert,
auch wenn sie erst im Jenseits zur Wirkung kommen sollte. Hat das Herz der Menschen die Isfet
mitten in die geordnete Welt gepflanzt, so hat der Allhcrr die Furcht vor Strafe im innersten
Zentrum des Menschen festgemacht.
lOS CT VII, 463c-d; das Bild von der "Wasserflle" als Urflut verstehe ich als Bild rur
"berfluversorgung".
106 CT VII, 463f; es kann wohl kaum gemeint sein, da Gott alle Menschen geschaffen hat. Vom vor-
angehenden Text aus liegt es eher nahe, da diese Wohltat betonen will, da Gott jedem Menschen
die lebensnotwendigen Dinge des Menschseins mitgegeben hat und nicht nur einem Teil dcr
Menschheit.
Im Anschlu an die vierte Tat des Schpfergottes
107
wird dann vor allem dem
zweiten Teil des Vorwurfes begegnet, da Gott keine Kontrolle bese. Stattdes-
sen wird er dargestellt als Herr des Bsen auch unter den Menschen. Seine Herr-
schermacht bt er aus durch seinen Zugriff auf die individuelle und die kollektive
zukunft. Dazu gehren verschiedene Manahmen. Schon in das Herz der
(lebenden) Menschen hat er das Jenseitsgedenken mit hineingeschaffen, indem er
sie den Tod nicht vergessen lt
108
. Damit unterwirft der Allherr die Menschen
der Macht des Kultes
109
Als Richter im Jenseits richtet er nicht nur zwischen
klagenden Parteien, sondern geht gegen alles Bse vor
llO
. Als Herr der Ge-
schichte bestimmt er auerdem fr die gesamte Menschheit den Zeitpunkt des
WeItendesIll.
Die Rechtfertigung Gottes und seiner Macht fUhrt also in Bereiche, die dem
Wissen der (lebenden) Menschen und vor allem der Nachprtbarkeit entzogen
sindll2. Nur wenige erhalten im jenseitigen Urgewsser Einblick in den vollkom-
menen Schpfungsplan des Gottes. Herrscht im Diesseits vielleicht die Hybris
der bse handelnden Menschen, so ist das Jenseits erfullt mit der furchteinfl-
enden Herrschaft des Allherrn ber alles Bse
ll3
.
107 Bis zu den Identifikationsspruchen in CT VII, 468c.
108 CT VII 464d; jmn.t "Westen" ist zwar noch nicht das "Totenreich" im Sinne der Tex1e des Neuen
Reiches, aber er wird schon oft mit dem Jenseits gleichgesetzt, vgl. HORNUNG, Unterweltsbcher,
1972, S. 14.
109 Vgl. HORNUNG, Unterweltsbcher, 1972, S. 14 "Kult" hier als Zusammenfassung von CT VII,
464e; vgl. dazu auchFEclIT, Vorwurf, 1972, S. 124.
110 CT VII, 466e-467a; Jenseitsgericht und Totengericht stehen hier so nebeneinander, ~ man sich
ihre Beziehung in der Entstehungszeit der Konzeption vom Totengericht vorstellt: das
Appellationsforum wird zur Strafsttte der Bsen.
lI1 CT VII, 467e-468b fUgt der jenseitigen die eschatologische Dimension des Allherrn hinzu.
112 OTTO, Vorwurf, 1951, S. 10.
113 Die Dmonisierung des Jenseitsglaubens ist eine parallele Erscheinung seiner Demo(kra)tisierung
zum Beginn des Mittleren Reiches. Von diesem Spruch der Sargtexte aus erseheinen die
Drohungen und Gefahren geradezu als ein Mittel des Sonnengottes, seine Herrschaft den
Menschen gegenber festzuhalten. Lohn und Strafe im Jenseits sind seine Mittel zur Herrschaft
ber die Isfet der Menschen.
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20 gypten
1.2 Die Lehrejr Merikare
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1.2,2 Der literarische Charakter
Lehre rur Merikare
21
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1.2.1 Zur historischen Einordnung
Als literarische Selbsteinordnung der Lehre fr Merikare gilt die sogenannte
"Herakleopolitenzeit" (hier die 10. Dyn., 21. Jh. v. Chr.)1l5, weil der von der
Rede belehrte Thronfolger mit dem Namen "Merikare"116 angesprochen ist.
Erhalten ist die Lehre aber nur in drei Handschriften aus dem Neuen Reich, die
alle in die spte 18. Dyn. (ca. 1450 - 1300 v. Chr.) zu datieren sind
l17
Die
gyptologische Diskussion der letzten dreiig Jahre11
8
hat zunchst die
Selbstdatierung des Textes als historisches Faktum in Frage gestellt. Heute wird
vor allem das Mittlere Reich nach der Regierung Sesostris I als Entstehungszeit
fUr diese Lehre bevorzugt119. Bekannt blieb die Lehre fUr Merikare mit Sicherheit
bis in die Ramessidenzeit; fr die sptere Zeit ist dies dann ebenso nicht
unwahrscheinlich, aber nicht belegt120.
114 Literatur zur Lehre fr Merikare: GOLENISCHEFF, W., Les papyrus hieratiques No. 1115, 1116 A et
1116 B de I'Ermitage Imperial a St-Petersbourg, Le Caire 1913, pI. 9-14, pI. suppl. A-C
(Erstverffentlichung; T); VOLTEN, A., Zwei altgyptische politische Schriften. Die Lehre fr
Knig Merikare (pap. Carlsberg VI) und die Lehre des Knigs Amenemhet, KPbenhavn 1945,
AnAeg IV (T, b, B, S); HERRMANN, S., Untersuchungen zur berlieferungsgestalt
miUelgyptischer Literaturwerke, Berlin 1957, S. 54-62 (S); BJORKMAN, G., Egyptology and
Historical Method, in: Orientalia Suecana 13 (1964), S. 9-33 (S); FAULKNER, R.O., in: SIMPSON,
W.K., The Literature of Ancient Egypt, New Haven & London, 1972, S. 180-192 (b); FECHT, G.,
Der Vorwurf an Gott in den "Malmworten des Ipu-wer" (pap. Leiden I 344 recto, 11,11-13,8;
15,13-17,3), Heidelberg 1972, bes. S. 150f. (S); LICHTHEIM, M., Ancient Egyptian Literature,
Berkcley u.a., Vol I (1973), S. 97-109 (b); HELCK, W., Die Lehre fr Knig Merikare, Wiesbaden
1977 (T, b, B); POSENER, G., Artikel "Lehre fr Merikare" in: L III (1980), Sp. 986-989;
BLUMENTHAL, E., Die Lehre fr Merikare, in: ZS 107 (1980), S. 5-41 (B, S); ASSMANN, 1.,
gypten - Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, Stuttgart u.a. 1984, S. 201-204
(S); BRUNNER, H., Altgyptische Weisheit, Zrich & Mnchen 1988, S. 137-154 (b); DERCHAIN,
Ph., Eloquence et politique. L'opinion d'Akhtoy, in: RdE 40 (1989), S. 37-47 (S); HORNUNG, E.,
Gesnge vom Nil, ZrichlMnchen 1990, S. 79 u. 188f. (b von E 130-138); AsSMANN, J., in:
TUAT Bd. II (1991), S. 835f. (b von E 130-138); QUACK, 1.F., Studien zur Lehre fr Merikare,
Wiesbaden 1992 (T, b, B, S).
115 Der Konsens ist fonnuliert von POSENER, in: L III (1980), Sp. 986.
116 E I; vgl. aber zu den Problemen BLUMENTHAL, ZS 107 (1980), S. 40f.
117 P Ermitage 1116A (in oder kurz nach der Regierung Amenophis II; Sigel E); P. Carlsberg VI
(spte 18. Dyn., vielI. sogar 21. Dyn.; Sigel Cl; P Moskau 4658 (Ende der 18. Dyn.; Sigel M); zu
diesen Texten vgl. POSENER, L III (1980), Sp. 986 und BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 442f. dazu
noch QUACK, Merikare, 1992, S. 11: Ostrakon DM 1476 verso (Ramessidenzeit).
118 Zusammengefat in: QUACK, Merikare, 1992, S. 114ff.
119 Z.B. von ASSMANN, Loyalistische Lehre, 1980, S. 31 (nach SElBERT, Charakteristik, 1967, S. 88);
HORNUNG, Gesnge, 1991, S. 188; so auch in der neuesten Bearbeitung von QUACK, Merikare,
1992, S. 120ff.
120 Vgl. QUACK, Merikare, 1992, S. 13.
Die "Lehre fUr Merikare" ist ein Werk aus der gyptischen
Sie nennt sich selbst eine "(Lebens-)Lehre" (sb3j,t)121, Der
ist der knigliche Thronfolger. Sie ist damit eines der seltenen Beispiele fur eme
"Ftnigsl
ehre
"122, Als Abschiedsrede stilisiert, nimmt sie spter For-
wie "Ffstenspiegel"123 und "Knigstestament"124 vorweg. Sie tragt unver-
men d' . h
kennbar die Zge von Propagandaliteratur und Lehrtraktat. Die propagan ISUSC e
Intention aber ist unter den Bearbeitern umstritten
12S
. Vom Inhalt der Lehre ver-
"A . d 12 l't ratur"126
anlat ist eine Zurechnung zur sogenannten useman erse ungs I e . .
Die Fundumstnde der Textzeugen zeigen, da die Lehre fUr Menkare zu-
amnten mit anderen bekannten Literaturwerken (wohl auch privat) gesammelt
s . . .
wurde127, Sie scheint aber nicht als Schultext genutzt worden zu sem, Zluert
allerdings aus Werken der Weisheitsliteratur und beruft sich auf solche
128
.
In der Lehre fr Merikare fmden sich in dem genannten Gattungrahrnen ver-
schiedene kleinere Einheiten
l29
, die nach Themen, nach literarischem Charakter
oder Eigenart benennbar sind. Es sind vor allem: Ennahnungen, Belehrungen und
121 BRUNNER, Weisheit, 1988, dort Nr. 4; zur Gattung sb3j.t vgl. ebd. S. Uf!'.
122 HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 188!'. '. ..
123 P. HAooT, in: RAC VIII (1972), Sp. 558ff; LICIITHE1M, AEL I, 1973, S. 97; POSENER, m. LA III
(1980) Sp 987' BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 144. .
124 1953, S. 101; HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 55 u. 61le?nt den
und nennt die Lehre ein "knigliches Vermchtnis", will damit aber letztlich nur den
literarischen Charakter betonen. Der ist aber in der brigen (spteren) "Testamentliteratur
genauso festzustellen. ..' .
125 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 105!'. (Einordnung m die Herakleopohtenzelt als
herakleopolitanisch); SCHENKEL, 1984, 54 (Einordnung 11. Dyn., frhes MR, al
thebanische Annexion herakleopolitaruscher Tradition); QUACK, Merikare, 1992,. S. 120ff.
(Interpretation in die Thronwechselsituation Amenem?et zu I als lOyaliStisch zum
Sesostris I _ Knigtum). Diese wenigen Beispiele fr histonsche zeigen. der
Vielfalt der Mglichkeiten auch, da der Verlust der "literarischen Situation hlstonschem
Bezugspunkt dazu verfUhrt, bei dieser Lehre wieder eine ebenso konkrete Situation finden zu
wollen.
126 Vgl. TTO, Wesen und Wandel, 1969, S. 134; BRUNNER, Grundzge, 19802, S. 39f.
127 Mit Neferti (P Ermitage 1116 A); mit Ptahhotep, Sinuhe und versch. Erzhlungen (P Moskau
4658) mit einem Rest der Berufssatire (Ostrakon DM 1476); vgl. QUACK, Merikare, 1992, S. 10f.
128 E 127f. aus Djedefhor (vgl. BRUNNER, in: MOlK 14,1956, S. 17-19; MDlK 19,1963, S. 53); Eme
"Lehre des Htj" wird in E 109f. genannt. " .
129 HERRMANN:-Untersuchungen, 1957, S. 60 bezeichnet die Lehre als "literarisches Sammelwerk; die
Beobachtung einer Elementevielfalt ist richtig, aber. die Gesamtkomposll1on Ist keme reme
Sammlung, sondern eine gewollte und gelungene Emhelt (vgl. folg. Anm.).
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130 Genaue Analyse bei: BLUMENTHAL, ZS 107 (1980), S. 5-41, die vor allem die Eigenstndigkeit
des zweiten Hymnus E 130-138 betont, insgesamt aber eine "einheitliche Entstehung des Werkes"
trotz verschiedener Sonderberlieferungen annimmt.
131 BLUMENTHAL, ZS 107 (1980), S. 24f.
132 Meistens wird der zweite Hymnus (E 130-138) im Zusammenhang der Theodizeeproblematik ana-
lysiert. Fr das Gottesbild dieses Textstckes ist aber der jetzige Kontext wichtig (besonders E 123-
127 beschftigt sich mit dem Wirken Gottes).
133 BLUMENTIIAL, ZS 107 (1980), S. 25 stellt rur die hymnischen Teile am Ende (E 123-127 u. 130-
138) aber mit Recht fest, da sie von der Konstellation der Redesituation zwischen Belehrendem
und Belehrtem weitgehend losgelst sind.
134 QUACK, Merikare, 1992, S. 10 und S. 136.
135 QUACK, Merikare, 1992, S. 90: "die Handschriften E und M (wurden) im Fundzusammenhang mit
eindeutig systemkonformer Literatur gefunden... ".
136 E 121-123: "Siehe, Mangel kam aus dem, was ich gemacht habe.... Es gibt keinen, dem es ntzt zu
restaurieren, was er verwstete, '" Hte dich davor!" (bcrs.: QUACK, Merikare, 1992, S. 73ff.).
137 E 142: "Du wirst heien: 'Der die Zeit des Leidens beendet hat' bei denen, die in der Dynastie des
Cheti folgen werden, wenn sie an das denken, was heute eingetreten ist." (bers.: BRUNNER,
Weisheit, 1988, S. 150).
hymnische Elemente130. Die Textstcke, die auf den Vorwurf gegen Gott
reagieren, gehren zu den hymnischen Teilen am Ende der Lehre. Zu unterschei-
den sind wohl zwei Stcke von "Belehrungen mit hymnischem Charakter":
E 123-127 zur "Wirksamkeit Gottes" und
E 130-138 zum "Preis des Schpfergottes"13l.
Diese Stcke sind Hauptgegenstand der Textuntersuchungen zum Vorwurf gegen
Gott in der Lehre fr Merikare
132
.
Autor und Leser lassen sich nur noch im Rahmen der heutigen Form der Lehre
bestimmen
133
Der Fundkontext der Handschriften deutet auf literarisch
interessierte Beamtenkreise als Leser und Tradenten
134
Der Autor gehrte wohl
zum loyalen Umfeld des Knigtums135. Die Stelle, an der die Theodizee des
Gottes in der Lehre fr Merikare steht, ist bezeichnend. Sie bildet den Hhepunkt
in dem kniglichen Vermchtnis eines herakleopolitanischen Knigs an seinen
Thronfolger. Dieses Vermchtnis soll alle Erfahrungen im Knigsamt
zusammenfassen, damit der Nachfolger von der Wiederholung bewltigter Fehler
verschont bleibe
136
. Auer zu den besprochenen dauernden Gefhrdungen der
Maat in einem Staat spricht der Text bewut auch noch in eine erhhte
Risikosituation: den Regierungswechsel. Jeder Wechsel im Knigsamt bedeutet,
da die ganze Schpfung wie beim Beginn der Geschichte neu errungen und
aufgebaut werden mu137. Die Lehre fr Merikare irt ihrer Form als Testament
will diesen Wechsel erfolgreich berstehen lassen und den Aufbau eines Maat-
gemen Knigtums erreichen helfen. Sie stellt dabei die Theodizee des Gottes -
wie im Sargtextspruch 1130 - an exponierte Stelle. Dieser Teil der "Lehre" ist
23
Lehre rur Merikare
138 E 104f.
139 Vgl. dazu F. GOMAA, gypten whrend der Ersten Zwischenzeit, TAVO B 27, Wiesbaden 1980, S,
130.
140 HORNUNG, Himmelskuh, 1982, S. 39 und 56 (Anm. 41); zu Heraklcopolis als TOp'onym, das eng
mit dem Regierungsantritt des neuen Knigs verbunden ist, vgl. F. GoMAA, in: LA 1I (1977), Sp.
1124-1127.
141 AsSMANN, RG, 1975, S. 44.
142 BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 448 und HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 188f.
143 HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 188f. . .
144 Zu diesem Gedanken in gypten hat vor allem 1. ASSMANN an verschiedensten Stellen Wlchlige
Darstellungen gegeben, z.B. ASSMANN, Vergeltung und Erinnerung, 1984, bes. S. 689ff. Da Gott
als Tun-Ergehens-Garant notwendig wird, sieht er erst als EntWicklung der Ramessldenzcll., Die
hier in der Lehre rur Merikare dargestellte Theologie stammt aus dem Mittleren Reich. Richtig 1st
sicher AsSMANNS saubere Unterscheidung von "Vergeltungsautomatismus" (K. Koch:
"schicksalswirkende Tatsphre") und "Tateingebundenheit", die erst mit einer funktionierenden
gesellschaftlichen Sphre geschaffen werden mu. Die Wahrnehmung dieser Verantwortung rur
eine gelingende Vergeltung in der Gesellschaft will auch die Lehre rur Merikare herbeifUhren (vgl.
AsSMANN, Maat, 1990, S. 66f.).
Die Gottesbezeichnung in der Lehre fr Merikare ist ntr ("Gott"), der bliche
anonyme Termirtus in der gyptischen Weisheitsliteratur
141
Da damit wohl in
erster Linie der Sonnengott gemeirtt ist, zeigen die angesprochenen Bereiche
142
.
Zum ersten Mal aber wird im Rahmen der Weisheitsliteratur die Gottheit selbst
Z1llll Thema (hymnischer) Belehrungen gemacht
143
.
Notwendig wird die lehrhafte Beschftigung mit Gottes Wesen und Handeln
im Rahmen des zentralen Themas der Lehre fr Merikare: des Vergel-
tungsgedankensl44. Grunderfahrung des Lehrenden und Gottesbild gehren
zusanunen. Der Knig resmiert seirte Lebenserfahrung im Knigsamt:
1.2.3 Zum Gottesbild
also besonders wichtig, um dem Thronfolger die Einrichtung des Staates gem
der Maat zu ermglichen.
Vielleicht spielt in dieser Hinsicht auch die Selbstdatierung eine literarische
Rolle, denn sie stellt einen Thronwechsel vor, der noch in der Zeit der Ersten
Zwischenzeit geschah, und zwar innerhalb der Herakleopolitendynastie
138
. Diese
Dynastie ist benannt nach dem Residenzort Herakleopolis
139
, der wiederum mit
verschiedenen Gefhrdungssituationen des Staates und der Schpfung in mythi-
scher Hinsicht verbunden ist. Hier ist Z.B. der Ort, wo das Sonnenauge fr Re die
Menschen vernichtet
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"...und Gott ist eingedenk dessen,
der etwas fr ihn getan hat." 146,
"Gott kennt jeden Namen." 147
Nach diesem Fazit schliet der Text die beiden Belehrungen ber das Wesen
Gottes an, die versichern sollen, da die Vergeltung wirklich jeder Tat garantiert
ist, auch wenn das nicht inuner sofort sichtbar erscheint:
25
Lehre ftir Merikare
154 E 124: "und Gott, der die Menschennatur kennt, hlt sich verborgen." (bers. BRUNNER, Weisheit,
1988, S. 152, Z. 291).
155 AsSMANN, Sepulkrale Selbstthematisierung, 1987, S. 221 ("Integrationsethik").
156 E 67,; bers. BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 146, Z. 146.
"denn Gott kennt den, der etwas flir ihn tut."IS6
Gottheit nur durch Handlungen wahrgenommen werden kann und dem Menschen
verborgen bleiben mu
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.
Die Kommunikationslinien zwischen Gott und Mensch werden in der Lehre
aufgezhlt und beschrieben, als "Freinanderhandeln " von Gottheit und Mensch.
}?Ja Gottes Leistungen fr den Menschen auch dessen Anerkennung finden, ist
dem Verfasser der Lehre scheinbar sehr wichtig und er verspricht, da der
Mensch, wenn er Gottes Handeln anerkennt, damit ebenfalls die Sicherheit erhlt,
da sein Tun von der Gottheit anerkannt wird. Diese Verbindung will die Lehre
im Schluteil auf festen Boden stellen, indem sie die Taten Gottes fr sein Auf-
gabengebiet "Ordnung im Kosmos und unter den Menschen" im Stil der Le-
bensbilanz eines leitenden Beamten vorstellt. Der Leser der Lehre hat also allen
Grund, darauf zu vertrauen, da er sich in einem gemeinsamen Rahmen mit der
Gottheit bewegt, wenn er seinerseits flir Gott handelt.
Das ist deshalb so wichtig, weil das Funktionieren der Vergeltung nicht nur
auf das praktische Freinanderhandeln angewiesen ist, sondern fast noch mehr
auf das Vertrauen darauf, da es so sein wird. Gert Zwei/ei daran in eine Ge-
meinschaft, wird das Handeln fr den anderen eingeschrnkt und schlielich auf-
gegeben, womit die Vergeltung auer Kraft gesetzt ist
m
. Der Zweifel ist darum
noch geflihrlicher als der Bruch der Gemeinschaft, weil er die Grundlage der
Vergeltung entzieht, whrend ein Bruch erklrt oder bestraft werden kann (wie
die "Rebellen" in der Lehre flir Merikare).
Der beklagte Gott in der Lehre fr Merikare ist darum nicht irgendein Gott der
Gerechtigkeit oder eines bestimmten Zustndigkeitsbereiches, sondern ein Gott
der durch zweifelhaftes Verhalten seinem Sozialpartner Mensch gegenber das
Funktionieren der Solidaritt unter den Menschen insgesamt in grte Gefahr
bringt. Die Lehre versichert demgegenber, da Gott sehr wohl in enger Bezie-
hung zum Menschen steht. So ist die Versicherung des alten Knigs eine Mah-
nung, diese Zuverlssigkeit zu erkennen:
gypten
"Ein Schlag wird mit seinesgleichen vergolten,
das ist die Verschrnkung aller Taten. "14S
24
145 E 117-1.18; bersetzung von BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 152, Z. 288f.
146 E 130; BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 311.
147 E 138; Ubersetzung BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 154, Z. 334.
148 E 71 und 124; nb gr.t nach BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 292 "Herr der Hand'" vgl zu
dieser Vorstellung Dm. 32,39b. ' .
149 E 30; E 541J.
150 E 140; BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 154, Z. 340: "Tte keinen, der dir nahe gestanden hat. ...
Gott kennt ihn schon."
151 E 134f.
152 E 124; E 137 (Wissen); E 130 (Erinnern); E 134 (Sehen); E 135 (Hren).
153 Darin ist die Lehre einzigartig, vgI. z.B. OTIo, Mensch als Geschpf, 1971, S. 340; besonders die
ber die Menschen: "Seine Abbilder (snn.w) sind sie, aus seinem Leibe gekommen." (E
132, Ubers. BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 315) zeigt diese Besonderheit. snn.w "Abbilder"
ist also in diesem Kontext als Wesensverwandtschaft, Partnerschaft und soziale Bindung Gottes an
den verstehen. Es ist ein der Verteidigung Gottes. Diese Zge des
. schemt .auch BLUMENTHAL, ZAS 107 (1980), S. 20 anzusprechen, wenn sie das
Gottesbild dieses Teiles der Lehre als "human" beschreibt. Die "humanen" oder "persnlichen"
Zge (so AsSMANN, Loyalistische Lehre, 1980, S. 31) im Gottesbild wollen Gott dem Menschen als
Sozialpartner nahebringen.
Wirksam wird die Vergeltung Gottes im Diesseits durch den Schlag seiner
Hand
l48
und im Jenseits beim Totengericht, dem sich jeder Mensch zuletzt stellen
mu
149
. Die allgemeine Vorstellung von der Eingebundenheitjeder Tat in die Ge-
sellschaft (d.h. die Gegenwart) und in die Erinnerung (d.h. die Geschichte) wird
also ergnzt durch ein Gottesbild vom "letzten Vergelter", der alle ungedeckten
Vergeltungsflle erledigtlso.
Dieses Gottesbild steht und fallt mit der sozialen Einbindung Gottes in das
Netz der Vergeltung. Die Belehrungen der Lehre fr Merikare beschreiben darum
einen omniprsenten
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Gott, der in
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1.2.4 Der Anklger
Das Bild, das die Lehre fiir Merikare fiir diese Sozialbeziehung einsetzt, ist das
vom Hirten und seiner Herde157. Es beinhaltet sowoW die enge Angewiesenheit
beider aufeinander (sie definieren sich jeweils durch den anderen) als auch die
Feststellung der Hierarchie (der Hirte als berlegener Versorger)IS8. Das Bild ist
aus dem Mittleren Reich fr das Verhltnis zwischen Knig und Volk bekannt
ls9
.
In dem hymnischen ScWuteil der Lehre fiir Merikare wird nun beschrieben wie
die Gottheit dieser Rolle umfassend gerecht wird. '
Die Behauptung, da Gott ein guter Hirte fr seine Menschen sei, kann des-
halb so uneingeschrnkt geuert werden, weil vorher in den Belehrungen der
reale Knig die Verantwortung fiir Unglck im Staat bernommen hat
l60
. Der
Preis fiir das uneingeschrnkt positive Gottesbild ist also ein ambivalentes K-
D.as Knigtum wird zum Amt, in dem der Amtsinhaber seine Fhig-
keIten und semen guten Willen erst beweisen mu und auch FeWer machen kann.
Das Knigtum wird vermenscWicht, die Gottheit transzendiert und damit die
Anklage vom Gott auf den Knig umgelenkt, der den Willen Gottes nicht be-
folgte
l62
.
"Er ttete seine Feinde und schdigte seine Kinder,
weil sie planten (k3j), Aufstand (sbj.t) zu begehen. "163
27
Lehre fiir Merikare
Der geplante Aufstand wird nicht nher beschrieben. Aber im Vergleichstext,
dem "Mythos von der Vernichtung des MenschengescWechts"164, wird das, was
die Menschen planen (ebenfalls ausgedrckt mit k3j bzw. k3j.t) als "AnscWge
(md.wt, eigentlich "Reden", "Angelegenheiten") gegen Re" bezeichnet
l65
. Diese
"AnscWge" sind woW als verbale Attacken, Anklagen oder Gegenreden in Op-
position zum Sonnengott Re zu verstehen
l66
. Diese verbale Opposition ist in dem
Mythos der Auslser fiir das blutige Strafgericht des alternden Re gegen die
Menschheit mit Hilfe seines Sonnenauges Sachrnet-Hathor.
Fr die Andeutung eines Aufstandes gegen Gott in der Lehre fiir Merikare
bedeutet diese hnlichkeit, da auch hier vielleicht an eine verbale, sicher aber
an eine gedankliche Opposition der Menschen gegen ihn gedacht ist. Der Hym-
nus mit der Verteidigung Gottes weist dieser Opposition den ihr gebhrenden
"Ort" in der gttlichen Ordnung ZU167: sie wird durch seine Herrschaftsausbung
vernichtet.
als Anklger Gottes angesprochen sind. ber den Gott wird an dieser Stelle ge-
sagt:
gypten 26
Nur eine einzige Stelle in der Lehre fr Merikare kann als ein Hinweis auf den
Auslser der Theodizee gewertet werden. Sie steht im letzten Hymnus mitten in
der AufzWung von Gottes Schpfertaten fr die Menschen, und nur durch den
Vergleich mit anderen Texten ist die Vermutung mglich, da hier die Menschen
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157
158
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160
161
162
E 131: "WoWversorgl sind Menschen, das Vieh Gottes." (bers. BRUNNER, Weisheit, 1988, S.
Z. 312); zum Hirtenbild m Agypten: D. MLLER, Der gute Hirte, in: ZS 86 (1961), S. 126-
QUACK, Merikare, 1992, S. 120ff. pat diese KonsteIlation zur Datierung der Lehre in die Zeit der
Thronfolge Sesostris I auf Amenemhet I ein und beschreibt sie mit dem Stichwort "Loyalismus". Es
feWt die da Loyalismus eine zweiseitige Sache ist: nur der kann Loyalitt fordern
der sie beWIesen hat. Das ist die Aufgabe der Schluhymnen. '
Sesostns III; vgl. BLUMENTHAL, Untersuchungen, 1970, S. 344, G 6.1.
E. 1 9ff.; dieser Passus steht nicht umsonst kurz vor den Belehrungen ber Golt, von denen ihn nur
die Vergeltungsformel" trennt.
Vgl. BLUMENTHAL, ZS 107 (1980), S. 34-38.
?iese Form einer Positives <;,oltesbild negatives Knigsbild ist rur gypten nur in den
und sehr e.mgeschrnkter Andeutung bezeugl. Erst die Sptzeit (z.B.
die sog.. DemotIsche ) voIlz1eht den Schrilt zur Bewertung des KniglUffiS. In Israel
dagegen 1St die prophetIsche Rede ganz von dieser Deutung geprgl.
163 E 133f. nach bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 79.
164 HORNUNG, E., Der gyptische Mythos von der Himmelskuh, Freiburg 1982 (OBO 46); die Texte
mit diesem Mythos stammen aIle aus dem Neuen Reich aus Knigsgrbern von Sethos I bis
Ramses VI, sind also etwas jnger, als die Textzeugen der Lehre rur Merikare. Die Verbindung
beider Texte ist nicht neu, vgl. z.B. BRUNNER, RTAT, 1975, S. 72, Anm. 4; BRUNNER, Weisheit,
1988, S. 448; LICHTHEIM, AEL I, 1973, S. 109.
165 bersetzung in HORNUNG, Himmelskuh, 1982, S. 37[; "Da ersannen die Menschen Anschlge ge-
gen Re, denn Seine Majestt war ja alt geworden, und seine Knochen waren Silber ... " (Z. M.);
"Darauf erkannte Seine Majestt die Anschlge, die gegen ihn ersonnen worden waren von den
Menschen, und da sprach Seine Majestt zu denen, die in seinem Gefolge waren" (Z. 8-10); "..
seht, die Menschen, aus meinem Auge entstanden, sie haben AnscWge gegen mich ersonnenI
Sagl mir, was ihr dagegen tun woIlt; denn wahrlich, ich suche (noch) und kann sie nicht tten, bis
ich gehrt habe, was ihr dazu sagen woIlt!" (Z. 32-34).
166 Vgl. Wb 1lI, 181f.
167 Dieser "Ort" ist also unter den Feinden des Re, hnlich, wie im Sargtextspruch 1130, vgl. CT VII.
364a-b.
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"Angriff' (tkk.t)169 ist das einzige, was als Eingriff Gottes in die Welt wahrge-
nommen wird. Dazu wrde die bersetzung "Herr der Hand" fr den Ausdruck
nb Qr.t passen
17
0, weil es ihn als Herrn der Strafgewalt charakterisiert. Der Ver-
gleich Gottes mit einem Flu
17l
, der sich im Uferdamm verbirgt, setzt dann das
Strafgericht Gottes und eine Flutkatastrophe beim Dammbruch parallel172. Die
Attacke nach vorheriger Zurckhaltung ist eine so gewaltige, da kein Wider-
E 123-127 nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 152f., Z. 290-298.
Oder "Angegriffenes"; zur bersetzung vgl. QUACK, Merikare, 1992, S. 71 c.
So z.B. QUACK, Merikare, 1992, S. 75; BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 293 und RTAT, 1975.
S. 71 mit Parallelen dieser Ausdrucksweise ftir das Strafgericht Gottes im Alten Testament; anders
("Gewaltttiger"): FAULKNER, in: SIMPSON, Literature, 1972, S. 130, Anm. 64 und HELCK
Merikare, 1977, S. 79.
Zu diesem Bild: GRAPOW, Bildliehe Ausdrcke, 1924, S. 62f., KAPLONY, P., in: L Vll (1992). Sp.
18 mit Anm. 55-57; vgl. Nilhymnus des Cheti, ASSMANN, HG, 1975, Nr. 242, S. 500ff. bcs. Z.
4.40ff.54.88.
Dann stehen parallel: Vorbergehen der Geschlechter und Ablsen der Wellen; Verbergen Gottes
und Verbergen des Flusses; Ohnmacht gegenber Gottes Strafmacht und Unmglichkeit, den
Ausbruch des Flusses zu verhindern.
29
Lehre ftir Merikare
stand geboten werden kann. Der Ort, an dem der Gott nur in seiner verborgenen
Macht anwesend ist, ist der Prozessionsweg
173
, so wie der Flu im Kanal
174
zwar
sichtbar aber mit verborgener Kraft seinen Lauf nimmt.
Die Verborgenheit Gottes im Kult und des Flusses im Kanal ist der dauerhafte
Normalzustand, der fast vergessen lt, da sie daraus hervortreten und dann eine
andere Gestalt annehmen knnen. Es wird also nicht nur die Verborgenheit Got-
tes begrndet, sondern auch die lange Dauer dieses Zustandes scheint zum Vor-
wurf dazuzugehren1?5.
Den Vorwurf der Fahrlssigkeit Gottes gegenber den Menschen rumt der
Hymnus aus, wenn er Gott als den beschreibt, der die Menschennatur
176
, d.h.
seinen Charakter kenntl?? Die Lehre fr Merikare stellt fest, da sich Gott trotz
seines Wissens ber die (problematische) Menschennatur zurckgezogen hat,
begrndet diesen Rckzug aber nicht. Indirekt knnte aber das Bild vom ausbre-
chenden Flu eine Antwort auf diesen Vorwurf sein: wie der Ausbruch der Was-
sermassen aus dem Kanaldamm den Menschen mit Angst und Respekt erfllen
mu, weil er vernichtende Wirkung haben kann, so lt ein Ausbruch Gottes aus
seiner Verborgenheit hnliches befrchten. Bisher kann der Mensch also nur froh
sein, wenn Gott ihm ganz harmlos in se1bstgefertigten Bildern auf dem Prozessi-
onsweg nahekommt. Wirkt der Gott hier taten- und machtlos, so sollte der
Mensch an die harmlosen Wellen des Flusses denken, bei denen die dahinter
stehende Macht des Flusses auch pltzlich zur Wirkung kommen kann.
Der Leser der Lehre wird so davor gewarnt, sich das Strafgericht Gottes her-
beizusehnen. Der vom Text gedeutete Sinn der Verborgenheit Gottes wre es
dann, dem Menschen den Umgang mit seiner verheerenden Macht berhaupt
173 LICIlTHEIM, AEL 1,1973, S. 109.
174 Zum Ausdruck vgl. HELCK, Merikare, 1977, S. 79 und Wb I, 159,7 (nicht 149,7) "abgedmmter
Kanal"; c "Durchlass", als bewsserungstechnisches Bauwerk ~ Ableitung einer bermigen
Flut, vgl. W. SCHENKEL, Die Bewsserungsrevolution im Alten Agypten, Mainz 1978, S. 33f.; vgl.
auch BLUMENTHAL, Untersuchungen, 1970, S. 272 (G 1.21).
. .
175 Whrend die "Vergeltungsregel" in E 123f. "Ein Schlag wird mit seinesgleichen vergolten" Ja eme
unmittelbare Reaktion auch von Gottes Seite aus erwarten lassen mte. Er bleibt dagegen
verborgen "Generation auf Generation", d.h. ber sehr groe Zeitrume hinweg. "Geschlecht",
"Generation" (h.t) ebenso in Ipuwer 12,3.
176 Hier qd.w mit Suffix 3.PI., das auf die Menschen zu beziehen ist; in Ipuwer 12,2 ist ftir den
"Charakter" des Menschen bj3.t verwendet worden.
177 AsSMANN, Theologie, 1984, S. 203 bezieht die zweite TextsteIle E 133f. in die Interpretation mit
ein und versteht sie als Antwort auf die Vorwrfe des Ipuwer (keine Fahrlssigkeit Gottes, sondern
geplanter Totschlag); FECHT, Vorwurf, 1972, S. 150 stellt vor allem den Vorwurf des Ipuwer,. da
Gott die Charaktere der Menschen nicht kenne, als das grundlegende Fehlverhalten Gottes, dieser
Stelle der Lehre flir Merikare gegenber.
gypten 28
1.2.5 Das FeWverhalten Gottes
"Generation um Generation gehen dahin unter den Menschen,
und Gott (np), der die Menschennatur kennt,
hlt sich verborgen.
Niemand kann den ScWag des Herrn der Hand (nb.Qr.t) abwehren,
und was die Augen sehen, ist (nur) der Angegriffene.
Gott wird auf seinem (Prozessions-)Weg verehrt,
(in seinem Bild), hergestellt aus kostbaren Steinen, gegossen aus Erz.
Wie jede Welle durch eine folgende Welle ersetzt wird,
so gibt es keinen Flu, der sich verbergen liee:
er durchbricht den Kanaldamm, hinter dem er sich
verborgen (jmn) hatte. "168
Die Theodizee der Lehre fr Merikare gibt die VOIwrfe gegen den Gott ebenso
wie der Sargtextspruch 1130 nur noch in indirekter und beantworteter Form zu
erkennen. Zwei Hinweise lassen die umstrittenen Punkte deutlich werden. Einmal
ist es die Konjunktion "weil" (J.rr) und im anderen Fall der bildhafte Vergleich
(mj "wie").
Das erste Bild, mit dem die Lehre fr Merikare das Verhalten des Gottes
plausibel machen will, ist das Bild eines Flusses, der sich zunchst verbirgt, dann
aber sein Versteck ausbruchartig verlt:
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30 gypten
Lehre fUr Merikare
31
mglich zu machen. TatscWich bemht sich die Lehre flir Merikare, diese unge-
fahrdeten Mglichkeiten des Umgangs mit Gott dem Leser nahezubringen
(Kult
t78
, Grabftirsorge
t79
, maatgerechte Lebensfuhrung
I80
).
Die Dezimierung der Menschen durch Gott ist das Thema der anderen beiden
zentralen Textpassagen
l81
zum Vorwurf gegen Gott. Das hier beschriebene Vor-
gehen des Gottes gegen die Menschen bedarf einer Begrndung (Konjunktion !;rr)
und wird wieder mit einem Bild anschaulich gemacht. Dieser zweite wichtige
Vorwurf gegen Gott ist eingebettet in die Schilderung von der Schpfung durch
Gott, in deren Mittelpunkt die Menschen stehen, die pltzlich auch zum Objekt
seiner Strafe werden:
"Er hat seine Widersacher (lJ.ft.jw) gettet
und sogar seine Kinder (msj.w=f) verringert (1;J.Qj),
weil (\rr) sie planten, sich zu empren.. "182
Diese Handlung gegen die Menschen gehrt zu den Schutzmanahmen Gottes fr
seine Schpfung und ist in eine Reihe gestellt mit der Vertreibung der "Gier"
("des Gierigen")183 und dem Tten der Feinde184. Die Schpfung fr den Men-
schen bedarf des Schutzes vor dem Menschen.
Dreht man also die Begrndung des Hymnus um zu einer Frage, so lautet der
Vorwurf: warum konnte Gott die Menschen beschdigen bzw. dezimieren, wo sie
doch seine Kinder sind und die Schpfung allein fr sie geschah
l85
.
Zur Antwort gibt die Lehre: sie haben sich auf die Seite der Widergttlichen
und damit der Schpfungsgegner gestellt und muten darum auch wie diese be-
handelt werden, um die Schpfung zu schtzen
l86
. Es soll aber offensichtlich
178 E124 u. E129f.
179 E127f.
180 E 128f.
181 E 133f. und E 137f. sie gehren beide zum zweiten der beiden hymnischen Teile am Ende der
Lehre und sind als zwei Erklrungen des gleichen Sachverhaltes zu verstehen, daflir spricht die
Bezugnahme auf das Vater-Sohn-Verhltnis in beiden Fllen.
182 E133f. nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, S. 153f., Z. 320-322.
183 In E 131 ist die bersetzung von snk n mw nicht eindeutig, vgl. LICHTHEIM, AEL I, 1973, S. 109
und dazu wiederum QUACK, Merikare, 1992, S. 79f.
184 E133 mit einem Tempusunterschied von Egegenber Mund C. .
185 Zur Identifikation msj.w und rm!.w und zur Anspielung auf den Mythos von der Vernichtung des
Menschengeschlechtes aus dem NR vgl. vorangehenden Abschnitt; hier straft Gott ohne vorherige
Beratung mit einem Gtterrat.
186 Sowohl im ersten Teil, wo "Kinder" und "Gegner" parallel stehen, als auch im zweiten Abschnitt,
in dem es um den Schutz gegen verschiedene bedrohliche Entgleisungen der Schpfung geht
(Ungerechtigkeit, Unglck, Aufruhr).
nicht um eine grundstzliche Vernichtung der Menschen gehen
l87
, sondern um
eine gezielte Dezimierung, die den brigen Menschen das Leben ermglicht. Das
scheint die zweite Stelle verdeutlichen zu wollen:
"Er hat die Aufrhrer (h3k.w-jb) unter ihnen gettet,
wie (mj) ein Mann seinen Sohn zchtigt (1;J.wj)
dessen Bruder zuliebe. "188
Der Vorwurf der Dezimierung der Menschen scheint hier ausgedehnt auf den
Tod von Menschen oder von Menschengruppen. Der Eingriff Gottes als Angriff
auf den Menschen wird nicht geleugnet. Die Verteidigung gegen diesen Vorwurf
lautet, da der ScWag Gottes letztlich doch zum Wohle der Menschheit gesche-
hen ist, wie auch die Einsetzung der Herrscher zwar einige einschrnkt, aber dem
berleben der Schwachen dientl
89
. Gottes Strafe wird als gezielte Zchtigungl90
der Verursacher des bels gedeutet. Diese Zchtigung von Menschen durch Gott
erscheint nicht wie ein einmaliges Ereignis, sondern ist in der Schpfung angelegt
als Mittel Gottes, seine Schpfung vor dem Verfall zu bewahren und dem Men-
schen ein Leben darin zu ermglichen
l91
.
Der Unterschied beim Thema der Menschendezimierung in der Lehre fr Me-
rikare zu den Vorwrfen in Ipuwer ist, da hier behauptet wird, Gott strafe nur
die Aufrhrer und feindlich gesinnten Menschen und zwar zum Schutz der
Schwachen. Ipuwer dagegen stellt fest, da die Dezimierung der Menschen gera-
de deshalb geschieht, weil Gott eben nicht gegen die Bsartigen und Starken
vorgeht. Dieser Unterschied erschwert zunchst den Vergleich der beiden
Texte
l92
.
Aber vielleicht ist nicht von den gleichen "Verlusten" die Rede. Ipuwer er-
whnt sie, um die feWende Sorge des Hirten anzuklagen und einzufordern. Der
187 Die zweite Stelle (s.u.) berichtet nur vom Tten der Aufrhrer "unter ihnen", d.h. eines Teiles der
Menschen. Die erste Stelle lt eine Begrenzung nicht erkennen ("seine Kinder"), verwendet aber
nicht sm3 "tten" (wie im Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechtes), sondern !,l!!J
"schdigen", "fehlen" etc. (Wb 111, 212f.), d.h., da Gott seine Kinder n ~ t ttet, sondern
"beschdigt", also wohl dezimiert, indem er die Anfhrer unter Ihnen, die den Aufstand
verursachten, zum Wohle aller ttet.
188 E137f. nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 154, Z. 332-334.
189 E135f.
190 !,lwj "schlagen" dient zur Bezeichnung der Strafe besonders gegenber feindlichen Mchten und
Personen (Wb I1I, 46ff.), vgl. L1(1975), Sp. 698 u. 11 (1977), Sp. 15; Sp. 1075. . .
191 Ob damit nur eine "Notzeit" angesprochen ist (so OTTO, Vorwurf, 1951, S. 12), die als Strafe fur
Ungehorsam ber die Menschen kam, kann aus dem Text nicht entnommen werden.
192 Dazu: AsSMANN, Theologie, 1984, S. 203f.
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Hymnus der Lehre flir Merikare dagegen erwhnt sie als notwendige Opfer Got-
tes in seiner eigenen Herde ("seine Kinder"), um die Gesamtherde zu erhalten. So
knnen die Verse des Merikare durchaus als Antwort bzw. als andere Seite der
Vorwrfe bei Ipuwer verstanden werden: jetzt sind die Verluste endlich wieder
im Dienst der Ordnung zu beklagen (insbesondere unter den Staatsfeinden) und
nicht mehr aufgrund feWender Ordnung (damit unter den Loyalen und den
Schwachen). Die Vorwrfe des Ipuwer wrden dann das Feld fiir die Theodizee
des Merikarehymnus bereiten, denn sie machen die Notwendigkeit eines Strafge-
richtes Gottes sehr deutlich. Gottes Tatenlosigkeit ttet die Loyalen und Schwa-
chen; Gottes Tat ttet die Ordnungsfeinde. Der Leser der Theodizee des Merikare
soll dankbar sein flir Gottes Strafhandeln, auch wenn es Opfer aus den eigenen
Reihen fordert
193
.
Der einzige Textzeuge flir die "Klagen des Ipuwer" ist ein Papyrus aus der Ra-
messidenzeit (19. Dynastie)195. Er ist erheblich zerstrt, Anfang und Ende fehlen.
Mit dem Corpus von 17 erhaltenen Blttern ist aber der Text dennoch der um-
fangreichste der gyptischen Vorwurftexte196.
Mit diesem Textzeugen ist der sptestmgliche Entstehungszeitpunkt der Kla-
gen gegeben. Einig sind sich die Bearbeiter dann nur noch ber das frhestmgli-
che Datum hierfiir. Der Text ist sicher nicht vor dem Ende des Alten Reiches ent-
standen, denn er selbst gibt sich offensichtlich als ein Dokument der Ersten Zwi-
schenzeit
197
. Die detaillierte Studie von Fecht zu diesem Text
l98
versucht den
Zeitraum zwischen Selbstdatierung und Textzeugen durch die These von ver-
schiedenen Urschriften und Redaktionen zu berbrcken, die im Laufe von fast
tausend Jahren (10. - 19. Dynastie) den Text geformt haben sollen. Dies ist der
argumentativ am besten belegte Versuch, die literarkritisch sichtbaren Hinweise
auf sptere Bearbeitungen des Textes nicht zu einer Sptdatierung des gesamten
Textes fUhren zu lassen, sondern den Kerntext als "Zeitdokument" der Ersten
Zwischenzeit festzuhalten.
32
gypten
Klagen des Ipuwer
1.3 Die Klagen des Ipuwer
194
1.3.1 Zur historischen Einordnung
33
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193 Da es ohne "Opfer" nicht gehen kann, scheint beiden Texten gleich einsichtig zu sein. Zwar ist
die Ursache dafiir beide Male der Mensch, der sich in Opposition zu Gott stellt und verhlt, aber
der Gedanke der Prdestination (FEcHT, Vorwurf, 1972, S. BOf) ist damit noch nicht thematisiert.
Der Vergleich Gottes mit einem Vater legt dagegen nahe, da der Charakter des Menschen
ebensowenig vorherbestimmbar ist, wie der eines Sohnes durch den Vater. Wichtig ist, da die
Charakterentwicklung erkannt und (auch durch Strafe) bceinilut wird.
194 LANGE, H.O., Prophezeiungen eines gyptischen Weisen aus dem Papyrus 1, 344 in Leiden. Vor-
lufige Mitteilung, in: Sitzungsberichte der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften,
1903, S. 601-610 (T, b); GARDlNER, A.H., The Admonitions an Egyptian Sage from a Hleratlc
Papyrus in Leiden (Pap. Leiden 344 recto), Leipzig 1909 (T, Ub, B); ERMAN, A., Die Mahnworte
eines gyptischen Propheten, in: SilZUngsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften,
1919, S. 804-815 (S); SPIEGEL, J., Soziale und weltanschauliche Reforrnbewegungen Im Alten
gypten, Heidelberg 1950 (S); OTTO, E., Der Vorwurf an Gott, Hildesheim 195 I (S); HERRMANN,
S., Untersuchungen zur berlieferungsgestalt mittclgyptischer Literaturwerke, Berlin 1957, S. 8-
37 (S); VAN SETERS, J., A Date for the "Admonitions" in the Second Interrnediate Penod, m:"JEA
50 (1964), S. 13-23 (S); FAULKNER, RO., Notes on "The Admonitions of an Egyptlan Sage, m:
JEA 50 (1964), S. 24-36 (B); FAULKNER, R.O., The Admonitions of an Egyptian Sage, in: JEA 51
(1965), S. 53-62 (b); WILSON, lA., in: ANET3, S. 441-444 (Ub in Ausschnilten); FEClIT, G., Der
Vorwurf an Gott in den "Mahnworten des Ipu-wer" (pap. Leiden I 344 rccto, 11,11-13,8; 15,13-
17,3), Heidclberg 1972 (b, B, S); FAULKNER, R.O., in: SIMPSON, W.K., The Literalure of Ancient
Egypt, New Haven & London 1972, S. 210-229 (b); L1CIITllEIM, M., AEL I (1973), S. 149-163
(b); JUNGE, F., in: WO 7 (1973-74), S. 267-273 (S); BARTA, W., Das Gesprch des mit
dem Schpfergott, in: SAK 1 (1974), S. 19-33 (S); SPIEGEL, J., "Admonitions", in: LA 1(1975),
Sp. 65f; AsSMANN, J., gypten - Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur,
u.a. 1984, S. 201 (S); HORNUNG, E., Gesnge vom Nil, Zrich/Mnchen 1990, S. 83-100 (Ub).
195 Vgl. BELLION, M., Catalogue des Manuscrits, 1987, S. 328.
196 Vgl. im Einzelnen GARDINER, Admonitions, 1909.
197 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. IOSf.
198 FECHT, Vorwurf, 1972.
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199 LtJRlA, S., Die Ersten werden die Letzten sein (Zur "sozialen Revolution" im Altertum), in: Klio 22
(1929), S. 405-431.
Die Verteidigung der frhen Entstehungszeit der Klagen des Ipuwer wurde
notwendig, nachdem - zuerst kaum beachtet von LURIA199 und dann heftig dis-
kutiert in den Thesen von VAN SETERS200 - eine Datierung des Gesamttextes in
die Erste Zwischenzeit und das beginnende Mittlere Reich (aufgrund der
"Themenquivalenz" zu dieser Epoche) nicht mehr ohne weiteres mglich war
20I
.
Dazu kommen in jngerer Zeit verschiedene Arbeiten aus den Bereichen Archo-
logie und Epigraphik, die das Bild der Ersten Zwischenzeit modifizieren und
damit die thematische Bindung des Textes an diese Epoche nicht mehr selbstver-
stndlich erscheinen lassen
202
. Es wird vielmehr deutlich, wie sehr die dieser Zeit
zugeordnete Literatur ihrerseits das Bild dieser Epoche in der gyptologie ge-
formt hat
203
. Die Loslsung des traditionellen Zusammenhanges von
"Auseinandersetzungsliteratur" und Erster Zwischenzeit wird in der letzten Zeit
nun von einigen gyptologen zgernd
204
, von anderen abrupt
20S
und von manchen
gar nichpo6 vollzogen. Von der jeweiligen Stellungnahme dazu aber ist die Datie-
rung der Entstehungszeit der Klagen des Ipuwer durch die Bearbeiter bestimmt.
Da diese kontroverse Frage zudem ein anschauliches Beispiel daftir liefert, wie
die Interpretation religionsgeschichtlicher Entwicklungen von der Datierung und
"Verortung" der Quellen abhngig ist, sollen die wesentlichen Entstehungs-
thesen hier kurz skizziert werden:
1. der Text ist in der Ersten Zwischenzeit entstanden und spiegelt die aktuel-
len Ereignisse der Zeit (Augenzeugenbericht)207;
2. der Text ist das Endprodukt der redaktionellen Bearbeitung einer bis zum
Ende des Alten Reiches zurckgehenden Sammlung in verschiedenen Kri-
senzeiten (literarisches Krisendokumenl)208;
3. der Text hat seine Aktualitt am Beginn des Mittleren Reiches (politische
Propagandaschrijt)209;
4. der Text ist die literarische Bearbeitung eines zeitunabhngigen Themas,
das seine Themenstellung aus der Ersten Zwischenzeit bezieht
(Diskurs)2tO;
5. der Text ist frhestens in der 13. Dynastie des Mittleren Reiches entstan-
den und hat keinen direkten historischen Bezug (Themadichlung)21l.
35
Klagen des Ipuwer
Fr die Textinterpretation soll folgendes festgehalten werden: Zunchst ist seit
der Arbeit von G. Fecht wohl unbestreitbar, da der Text der Klagen des Ipuwer
redaktionell bearbeitet worden ist, d.h., er ist, so wie er heute vorliegt, ftir die
Leser des Neuen Reiches "aktuell" gewesen, unabhngig davon, wie er in vorhe-
rigen Formen auf eventuelle frhere Leser gewirkt haben mag. Schon seine lite-
rarische Form (s.u.) zeigt dabei, da es nicht um Wiedergabe von historischen
Ereignissen geht gegen, die den Verfasser unmittelbar betrafen, sondern eine
Themadichtung vorliegt (gegen 1), die unabhngig von konkreten Ereignissen
Aktualitt besitzt (gegen 4). Was die Beziehungen des Textes zur politischen
207 ERMAN, Mahnworte, 1919, S. 813; KEES, H., gypten, in: Handbuch der Altertumswissenschaft,
hg. v. W. OTIO, 3. Abt., I. Teil, 3. Bd., 1933, S. 200; SPIEGEL, Refonnbewegungen, 1950, S. 9;
MORENZ, Religion, 1960, S. 287; OTIO, Goldenes Zeitalter, 1967, .S. 99[ (vgl. dagegen OTIO,
Wesen und Wandel, 1969, S. 138); HORNUNG, E., EinfUhrung in die Agyptologle, Darrnstadt 1967,
S. 48f. (vgl. aber Anm. 211); VON BECKERATH, J., Abriss der Geschichte des Alten
MchenlWien 1971, S. 23; FAULKNER, in: SIMPSON, LIterature, 1972, S. 216; BRUNNER,
Literatur, 1966, S. 32f. (vgI. Funote in der Auflage 1983). .
208 Grundlegend: FECHT, Vorwurf, 1972, S. 10f. u. 185f.; BARTA, Gesprch des Ipuwer, 1974, S. 2l1T:,
BARTA, Zwischenzeit, 1975, S. 50ff.; HELCK, Politische Gegenstze, 1986, S. 90, Anm. 9; HUA:K,
Literatur, 1972, S. 20. .. . .. . h
209 Grundlegend: POSENER, Litterature et Politique, 1956, S. 6 u. 9; SCHENKEL, FruhmlttclagyptJsc e
Studien, 1962, S. 21; SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983, S. 35; SCHENKEL, Sonst - Jetzt, 198.4, S.
53f.; HELCK, Politische Spannungen, 1985, S. 45ff.; CRUZ-URIBE, E., The Fall of the Mlddle
Kingdom, in: VA 3 (1987), S. llO. .
210 AsSMANN, Theologie, 1984, S. 193f.; ASSMANN, KlasSIk, 1985, S. 44; ASSMANN, Maat, 1990, S.
217' hnlich auch: HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 19Of.
2ll Lm'IA, Die Ersten, 1929, S. 408f. u. 412; VAN SETERS, Date for the "Admonitions", 1964, S. 131T.;
BJRKMAN, Historical Method, 1964, S. 289; BRUNNER, Die "Weisen", I S. 65" Anm. 32;
LICHTHEIM, AEL I (1973), S. 135. 149 f.; OCKINGA, B., The Burden of Kha khepcrre sonbu, I:
JEA 69 (1983), S. 93; JUNGE, WO 7 (1973/74), S. 272; JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S. 276.
gypten
VAN SETERS, J., A Date for the "Admonitions" in the Second Intermediate Period in' JEA 50
(1964), S. 13-23. ' .
HacK, Politische Gegenstze, 1986, S. 90, Anm. 4I.
SCHENKEL, Flhmitteigyptische Studien, 1962, S. 21[; SEIDLMAYER, S., Wirtschaftliche Situation
und gesellschaftliche Entwicklung im bergang vorn Alten zum Mittleren Reich - Ein Beitrag zur
Archologie der Grberfelder der Region Qaun-Matrnar in der Ersten Zwischenzeit, in: ASSMANN,
J., (Hg.), Problemsand Priorities in Egyptian Archaeology, 1987, S. 175-217; SEIDLMAYER, S..
Graberfclder aus dem Ubergang vorn Alten zum Mittleren Reich, Heidelberg 1990, (SAGA I), S.
431-442.
Vgl. JUNGE, WO 7 (1973-74), S. 268; TRIGGER, Social History, 1983, S. 75.
So von HELCK, Literatur, 1972, S. 191T.; DERS., Politische Spannungen, 1985, S. 451T.; DERS.,
Pohlische Gegenstze, 1986, S. 90, Anm. 41; BRUNNER, Die "Weisen", 1966, S. 65.
Siehe dazu: BJRKMAN, Historical Method, 1964, S. 9-33; VAN SETERS, Date for the
"Admonitions", 1964, S. 1323; B. OCKINGA, The Burden of Kha'khepcrre'sonbu, in: JEA 69
(1983), S. 93.
Z.B.: VON BECKERATH, J., Abriss der Geschichte des Alten gypten, MnchenlWien 1971, S. 23;
FAULKNER, in: SIMPSON, Literature, 1972, S. 210; BARTA, Erste Zwischenzeit, 1975, S. 501T.
34
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1.3.2 Der literarische Charakter
212 FECHT, Zweifel, 1974, S. 6ff.
213 VgI. dazu bes. HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 8-37.
214 Ipuwer 1,1-9,8; vgI. FECHT, Vorwurf, 1972, S. 39f.; HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 190.
215 Z.B. Ipuwer 2,4-5 u. 7-8; 7,11; 8,2f.; HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 12ff. u. 40; SEIBERT,
Charakteristik, 1967, S. 20ff.; ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 347lf.; SCHENKEL,
1984, S. 51-61; zur Beschreibung der Todesbefallenheit des Landes dienen verschiedene Motive:
Lebensfeindlichkeit der Gegenwart und Todessehnsucht (2,12; 4,2f., 1,5 u.., 12,13f.), Ausbreitung
der Wste im Kulturbereich (3,1; 1,9; 10,2), Strung kosmischer Lebensprozesse und
Mangelerseheinungen (5,5; 2,4.6.8; 5,lff.; 7,3 u. 7), Trauer des Individuums (6,4f. u. 8; 12,6f.);
das Totenreich "mischt die Menschen" (LODECKENS, Totenklagen, 1943, S. 102f.) vgI. dazu
Ipuwer 2,8: "die Welt dreht sich wie eine Tpferscheibe", eingeralunt von Umkehrsprchen.
Literatur des Mittleren Reiches und zu anderen Texten der "Auseinander-
setzungsliteratur" betrifft (3), sind diese zu bercksichtigen, sollen aber nicht die
folgenden Interpretationen prgen, weil hier noch nicht endgltig klar ist, wie
der Text in die politische Landschaft gehren knnte. Der entscheidende
Textabschnitt mit den Vorwrfen gegen Gott, der als der lteste Bestandteil der
"Klagen des Ipuwer" gilt und in die erste Zwischenzeit datiert wird, soll hier
nicht aus dem Kontext des Gesamtwerkes herausgenommen und isoliert betrach-
tet werden, wie dies bisher oft der Fall war
2l2
Statt dessen soll im Folgenden die
Bedeutung des RaIunens der Themadichtung ftir die Vorwrfe Ansatzpunkte zur
Interpreation derselben liefern.
37 Klagen des Ipuwer
"Was Ipuwer sprach, als er der Majestt
des Allherm Antwort gab: ... "216
216 Ipuwer 15,13; bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 100. Auch in den individuellen To-
tenklagen ist z.T. ein aulIlliger Wechsel in der Anrede des Beklagten von der zweiten zur dritten
Person vorhanden (vgI. LODECKENS, Totenklagen, 1943, S. 174; Nr. 24.30.43), wie er im
Vorwurfabschnitt des Ipuwer vorkommt (s.u.) und der Tote kann als verlorener Hirte beklagt
werden (LODECKENS, Totenklagen, 1943, S. 136lf., lllff.).
217 GARDINER, Admonitions, 1909, S. 17; BRUNNER, Literatur, 1966, S. 32f.; WILLIAMS, Sage in
Egyptian Literature 1990, S. 20, vgI. auch HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 22.
218 MORENZ, Wortspiele, 1975, S. 336f.
219 Ipuwer, 5,10 mit: Lebensmder 107 (vgI. HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 25; FECHT, Vor-
wurf, 1972, S. 11); Ipuwer 12,14 u. 16,1 mit Stzen der Oasenbewohners (dazu L 1(1975), Sp.
648).
220 Ipuwer 4,3f. = 5,6; 4,4f. = 5,12f.; 5,12 = 13,5; vgI. HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 24f.;
FECHT, Vorwurf, 1972, S. 12 u. 14.
221 Ipuwer, 16,1.; vgI. L 11 (1977), Sp. 618ff.
222 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. lOOlf.; LICHTHElM, AEL I, 1973, S. 135.
223 VgI. Ipuwer 1,10: sr-n-tpjw-Cj (vgI. FECHT, Vorwurf, 1972, S. 41); LURIA, Die Ersten, 1929, S.
408f., 412; VONBECKERATH, l, Abriss der Geschichte des Alten gypten, MnchenlWien 1971, S.
23.
224 SPIEGEL, Reformbcwegungen, 1950, S. 9; HaCK, Literatur, 1972, S. 20.
225 TTO, Vorwurf, 1951.
Stelle deutet auf eine Dialogstruktur in der Dichtung
217
, aber jeder Hinweis
eine Gottesrede im Text fehlt, d.h., nur Ipuwers StellungnaIune ist erhalten.
Nepen diesen prgenden Strukturen enthlt die Dichtung Wortspiele
2l8
, Berh-
wng
en
mit anderen Literaturwerken
219
, Selbstzitate (Dubletten)220 und eine kleine
Parabel
22l
.
Die Klagen des Ipuwer gehren damit in den Bereich der gyptischen Weis-
heitsliteratur und haben didaktische Funktion
222
. Im RaIunen der Weisheitslitera-
tur ist dann weiter zu unterscheiden. Der Text des Ipuwer scheint weder als
Schullektre genutzt worden zu sein, noch ist er im engeren Sinne eine "Lehre".
Auch die anfnglichen Bestimmungen als "Prophezeiung"223 oder "politische
Propagandaschrift"224 greifen zu kurz. Die Einordnung des Textes in die
lAuseinandersetzungsliteratur"
225
und damit in einen Kanon heterogener Gattun-
gen mit vergleichbarem Anliegen zeigt, da es in der Dichtung des Ipuwer um
eine inhaltliche StellungnaIune zu einem zentralen weisheitlich-religisen Thema
geht. Im Gegensatz zur "Lehre" geht es dieser Literatur nicht um die Beschrei-
bung des Lebens in der Maat, sondern um die Klage ber ein Leben ohne Maat.
gypten 36
Der fehlende Anfang und Schlu der Dichtung erschweren die Gattungsbestim-
mung und ebenso eine Einschtzung der Funktion dieses Textes. Der erhaltene
Mittelteil enthlt eine Flle verschiedener Gattungselemente und poetischer Ein-
heiten, die mit wiederkehrenden stilistischen Mitteln als zusammengehrig er-
kennbar sind
2l3
.
Die vorherrschende Gattungsform des grten Teiles ist die Klage, gesprochen
als eine lange Rede an ein "Du" und ein "Ihr"214. Im RaIunen der Klage sind so-
genannte "Umkehrsprche" enthalten, die aus der Sprechsitte der Totenklage hier
eingebracht werden, um die Todesbefallenheit des Landes zu beklagen
2l5
.
Die Klage wird deutlich an einer Stelle durchbrochen, an der eine Erzhlebene
sichtbar wird:
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Ep@o
38 gypten
Klagen des Ipuwer
39
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Die Literatur mit diesem Anliegen und Inhalt wird unter dem Titel
"Chaosklage", "Chaosbeschreibung" oder Literatur zwn Thema "national dis-
tress" zusammengefat
226
. Ipuwer ist fur diese Gattung der zentrale Text.
Die Klagen des Ipuwer sind also kein Zeugnis einer verzweifelten Seele oder
die Prophetie eines Auenseiters, sondern haben eine eindeutig ideologische
Funktion. Was zu Beginn der Textinterpretation schon als Ausprgung des alten
Gegensatzes von Horns- und Sethherrschaft verstanden wurde
227
, wird heute
zusammengefat unter dem Stichwort der Umkehrung des gyptischen Knigs-
dogmas
228
Die Chaosbeschreibung schildel1 die Verfassung der Welt ohne (und
das heit immer: vor dem) Knigtum. Der Zustand, in dem sich das Land ohne
Maat befIndet, ist vergleichbar mit dem Zustand der Welt vor der Schpfung, und
alles Leben ist davon betroffen
229
. Die Chaosbeschreibung hat nun die Funktion,
genau diesen Zustand venneiden zu helfen, indem sie ihn zur Wamung charakte-
risiert und dadurch zur Sicherung der Maat mobilisiert
230
.
Diese Mobilisierung fr Knigtum und Maat ist in der Dichtung an vielen
Stellen ausgesprochen, z.B. wenn der Sprecher der Klagen auffordert:
"Vernichtet die Feinde der herrlichen Residenz ... "231
dann richtet sich dieser Appell nicht nur an die literarischen Hrer der Klagen
232
,
sondern auch an die Leser der Dichtung, die ebenso auf der Seite des Knigs und
der Maat zu suchen sind, wie die Gestalt des Sprechers. Da es um eine Auffor-
derung zur Loyalitt in aktiver wie auch inhaltlicher Hinsicht zu gehen scheint,
zeigen verschiedene Stellen gerade im Bereich des Vorwurfes, bei denen eine
"allgemeine Meinung" diskutiert wird
233
. Fr den Verfasser der Dichtung kann
zunchst nur aus diesen Hinweisen und aus dem weisheitlichen Gesamtcharakter
226 Als "literarische Schablone" erkannt bereits bei LURIA, Die Ersten, 1929, S. 408f. und LURIA, ZAW
44 (1926), S. 107f.; vgl. LICHTHEIM, AEL I, 1973, S. 144, Anm. 9; fiir Neferti: BLUMENTIIAL,
Neferti, 1982, S. 3; zur Bestimmung des Ipuwer als "Chaosbeschreibung" u.. vgl. bes. LICHTHEIM,
AEL I, 1973, S. 9f. u. 135; BLUMENTHAL, Neferti, 1982, S. 9; ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S.
347ff.; HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 190f.
227 LURIA, Die Ersten, 1929, S. 410 u. 413.
228 AsSMANN, Zeit, 1975, S. 29f.; BLUMENTHAL, Neferti, 1982, S. 17 u. 23; ASSMANN, Knigsdogma,
1983, S. 346 u. 364; HORNUNG, Maat, 1987, S. 463.
229 ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 371; AsSMANN, Maat, 1990, S. 72.
230 AsSMANN, Zeit, 1975, S. 26-28; AsSMANN, Maat, 1990, S. 200.
231 Ipuwer 10,6 u..; bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 95.
232 FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 186 denkt an Gtter.
233 Ipuwer 12,1 und 13,1; vgl. FECHT, Vorwurf, 1972, S. 58f.; JUNGE, WO 7 (1973-74), S. 270f.
. h . zuh d . rt 234 I
gescWossen werden, da er m sole en Kreisen un engagle war . n
geographischer Hinsicht wird die Stadt Herakleopohs z.T. als Herkunftsort der
Dichtung und damit des Dichters angesehen
m
.
Nimmt man auerdem den Hinweis auf einen ""Obersten der Snger" mit Na-
men Ipuwer aus einer ramessidischen Aufstellung berhmter Weiser
236
als mgli-
che Verfasserangabe fUr die Klagen des Ipuwer an, so wre damit seine weisheit-
liche und hohe literarische Qualiftkation besttigt. Bleibt man bei der Charakte-
risierung der Verfasserkreise innerhalb des Textes, so ist vor allem an der Figur
des Klgers als Identiftkationsftgur und Typos des Weisen der Standort des Au-
tors bzw. der Redaktoren ablesbar
237

1.3.3 Zum Gottesbild

Namentlich steht in den Klagen des Ipuwer keine Gottheit im Mittelpunkt2
38
. 1m
Zusammenhang mit dem praktischen Teil der Menschenschpfung erscheint
zweimal der Gott Chnum
239
, beim Thema Musik die Gttin Meret
240
und bei der
Flut der Nilgott Hapi24I . Auch der Sonnengott Re wird in den 17 erhaltenen Ko-
lumnen nur zweimal mit Namen genannt2
42
, also nicht fter als Chnum. Viel
huftger ist dagegen ganz allgemein von den "Gttern" die Rede
243
. Die Gtter-
234 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 104: rbjb.t (Ipuwer 2,14; 6,13) "der Weise".
235 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 105; FECHT, Vorwurf, 1972, S. 146; der Name
"Herakleopolis" wird nicht genannt, sond,:rn nur von der "Residenz" (hnw) (7.,6;
10,6ff.), vgl. L V (1984), Sp. 246f. und LA 1(1975), Sp. 230; vgl."auch hnw als (LA II
(1977), Sp. 1l03f.); dazu die hufigen Verallgememerungen, z.B. an allen Orten (1,7, 2,2, 2,6:
2,16; 3,2; 4,7; vgl.: 6,3; 12,3; 13,1; 16,13), "jede Stadt" u.. (2,7.; vgl. Worte von Hehopohs 8,9.
"Heliopolis sagt ... ") und der patriotische Gebrauch von km.t "Agypten" (6,9; 7,4; 14,14; .15,2);
auch jede Zeitangabe fehlt, also der konkrete Hinweis des Textes .auf die ZeIt der
Herakleopolitenherrschaft, stattdessen die Gegenberstellung von frher und Jetzt (4,5; 5,13; vgl.
auch 22' "heute" 3,7; 12,5; "Gedenket!" in 10,12).
236 BSFE 11 (1952), S. 69 ("I'auteur"); vgl. auch BARTA, Gesprch des 1974,. S. 20;
JUNGE, Klagen, 1977, S. 283f.; ASSMANN, Klassik, 1985, S. 43; ASSMANN, Weisheit, Schnft und
Literatur, 1991, S. 477.
237 Dazu unten ausflihrlicher.
238 HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 99.
239 Ipuwer 2,4 u. 5,6.
240 Ipuwer 7,14.
241 Ipuwer 2,3.
242 Ipuwer 7,3 u. 11,11.
243 ntr in Ipuwer 5,3; 8,6; 8,7; 10,3; n!r.w (pI.) in 8,12; 11,2; 11,12 (7); 12,4; 13,13.
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"Man sagt: "er ist ein Hirte fUr jedennann,
nichts Schlechtes ist in seinem Herzen. "246
welt erscheint als Teil der leidenden Schpfung und ist in ihrer Ttigkeit durch
das herrschende Chaos genauso behindert und betroffen wie die Menschheit
244
.
Die in den Vorwrfen des lpuwer beklagte Gottheit wird durch verschiedene
Attribute und Bilder beschrieben. In der dritten Person sind dies vor allem: die
Rollen als "Hirte", als "Lotse", als "Schpfer", als "Allherr" und als "Majestt".
Das Bild des "Hirten" (mjnw) nimmt dabei die zentrale SteIIung ein
24S
Es ist
bei seinem ersten Aufgreifen im Anfangsbereich des Vorwurfteiles ein Bild, das
der Anklger als allgemeine Vorstellung der Hrer aufnimmt:
244 Ipuwer 2,4; 5,6; 8,12.
245 Neben der Bezeichnung "Hirte" erscheint die Menschheit als seine "Herde", die er "htet". Davon
geprgt ist die ganze Kolumne 12, besonders 12,lf. und 12,14.; zum Bild des Hirten in gypten
vgl. MLLER, Der gute Hirte, 1961.
246 Ipuwer 12,1 nach bersetzung von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 55; vgl. dort S. 58ff.; ebenso JUNGE,
WO 7 (1973-74), S. 271.
247 Ipuwer 12,1f. vgl. auch LtCHTHEIM, AEL I, 1973, S. 159 mit anderer Tcxtabgrenzung; diese ver-
ndert die Haltung der allgemeinen Meinung (jw gd.tw) von Kritik an der Erfllung der Rolle
durch die Gottheit zur Verteidigung seiner Bemhungen.
248 BLUMENTHAL, Knigtum, 1970, S. 323 (G 4.36-38); ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 94ff.
249 MORENZ, Gott und Mensch, 1964, S. 98; AsSMANN, Theologie, 1984, S. 201.
250 Ipuwer 12,5 (jcsn l,t3.t); ausflihrliche Diskussion bei FECHT, Vorwurf, 1972, S. 54 (vgl. dort Anm.
14) u. S. 63; nominale bersetzungen "pilot": LICHTlIEIM, AEL I, 1973, S. 160, "Lotse":
HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 97.
251 L III (1980), Sp. 1096 (Li!.).
41
Klagen des Ipuwer
252 Ipuwer 11,13; vgl. schon GARDINER, Admonitions, 1909, S. 78; zur Textergnzung vor allem
FECHT Vorwurf, 1972, S. 52-56. . B' rt d S hpfers'
253 Ipuwe; 12,11 (nb 1m) in beschdigtem Kontext, aber woW als Titel oder elwo es c ,
Ipuwer 15,13 (nb r dr). 42' P R Litterature
254 GARDINER, Admonitlons, 1909, S. 93; SPIEGEL, Untersuchungen, 1950, S. , OSENE,
et Politique, 1956, S. 70.
255 Ipuwer 15,13. S 837 849f
256 P Leiden 1344 verso, Col. IX, 8, vgl. ZANDEE, Amunhymnus, 1992,. u. .
257 Vgl. SPIEGEL, 1., in: ZS 75, (1939), S. 112-121 (zu Ipuwer 15,13: S. 114).
258 Ipuwer 12,13.
259 Ipuwer 12,12.
260 Ipuwer 12,12.
261 Ipuwer 12,12.
262 Ipuwer, 12,6. 3 5f
263 Vgl. ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 239 mit Anm, 87; vgl. auch Ipuwer 1 , .
, d or allem aus einer stark zerstrten Stelle zu Beginn des Vorwurfteiles
W1f es v . . h . h
hl
252 Aber es ist dabei festzuhalten, da an dIeser Stelle mc t SIC er ge-
gesC ossen . .'
... d kann, wer Subiekt der Aussage 1St. Das Btld von der beklagten Gott-
sagt wer en J I
'>al.. d "Schpfergott" ist also abhngIg von der Interpretanon des Inha tes
.'
.a> der Bedeut1mg des im folgenden beschrIebenen Attnbutes.
l)J)! von 'b . "Allh "2S3
.D.' aus dem Sargtextspruch 1130 bereits bekannte Attn ut ISt err.
..
Mitdieser Bezeichnung wird der Beklagte in dem F.ragment" er rz".-
ebene tituliert, in dem auch der Name Ipuwer fallt. DIe BezeIchnung Allherr Ist
. uf' Gottheit beschrnkt sondern markiert den absoluten Herrschafts-
rucht a eme ,
anspruch der zentralen Knigs- und Schpfergtter, besonders also des Sonnen-
gottes Re
2S4
. .. m
Mit "Majestt" (Qm) fhrt der Allherr einen TItel, der emem .
ist also an dieser SteIIe als der Gott verstanden, der das Kmgsamt ausubt.
Auch der Amunhymnus auf der Rckseite des Ipuwer-Papyrus kann G.ott
b
. hn 256 Das Attn'but "Ma]' estt" fr den Allherrn beZIeht SIch
Atnun-Re so ezelc en ,
wohl auf die sichtbar-krperliche Manifestation seiner Herrschaft
257
. . '
In der direkten Anrede an die Gottheit stehen nicht .und BIlder trn
V d grund
sondern das Verhalten Gottes. Zunchst WIrd von Ihm ausgesagt,
orer , . dM
da er befehlen kann258, da er etwas verabscheut
259
und da Hu, Sla un aat,
d.h. die Lebenskrfte, mit ihnt zusammen sind
260
, Diese Aussagen
Bild des SOlmengottes. Negativ wird festgestellt, da sich die GottheIt angrel-
fenf
61
und vom Anklger nicht finden lt2
62
, Diese Aussagen widersprechen d,er
insbesondere in der Amun-Re-Theologie ausgeprgten Rede von der Unangrelf-
barkeit und Aufmerksamkeit des We1tgottes
263

gypten 40
Im folgenden diskutiert der Anklger, ob die Gottheit dieser Rolle gerecht wird.
So gehrt zur Verantwortung des Hirten auch die Vennehrung der Herde und das
Interesse an ihrem Fortbestehen
247
. Mit diesem Bild bewegt sich der Text des
Ipuwer im Bereich der Knigsideologie
248
Diesem hnlich bernimmt auch der
Schpfergott diese Aufgabe fr die gesamte Schpfung. Das Bild des Hirten fr
die beklagte Gottheit heit vor allem: Frsorge durch Versorgung und Schutz
249
.
Das Bild vom "Lotsen" ist durch eine Unsicherheit beim Verstndnis der ein-
zigen BeiegsteIIe
250
zunchst vor allem als Bild fUr die Fhrungsrolle und der
damit verbundenen Verantwortung einzuordnen
2Sl
. Es geht um berblick und
Orientierung. Der Anklger in Ipuwer stellt fest, da niemand da ist, der diese
Rolle wahrnimmt.
Der Text der Klagen des Ipuwer nennt den Beklagten seIbst nie "Schpfer",
auch wenn der Inhalt der Vorwrfe dieses Attribut fr den Gott nahelegt. Indirekt
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42
gypten
Klagen des Ipuwer
43
Angeklagt ist in den Klagen des Ipuwer also nicht eine bestimmte Gottheit die
mit Namen, Kultort etc. vorgestellt wre
264
. Der Beklagte ist vielmehr Trger'ver-
schiedener Rollen. die ihre Gemeinsamkeit in der Verantwortung fur das Wohl-
ergehen der Welt haben. Es sind deshalb Attribute und Bilder, die mit dem K-
nigtum und der Sonnengottheit als Herrscher des Kosmos zusammenhngen. Die
"Amtsfhrung" dieses Herrschers wird diskutiert, indem sein Verhalten innerhalb
der Rollen und seine Rede geprft werden.
Als "AIlherr-Urgott" ist er fUr die aufeinander abgestimmte Differenzierung
des Kosmos verantwortlich, als "Schpfer" fUr die Einsetzung jeder Gruppe an
den rechten, d.h. ihr gemen Ort, als "Hirte" fUr eine stabile Lebensregelung und
als "Lotse" fUr gegenwrtige und knftige Planung, da diese Regelung gelingt.
Letztlich bezieht der Klger also alle notwendigen Eigenschaften fUr eine ge-
lungene Herrschaftsausbung auf die beklagte Gottheit. "Schpfer" im engeren
Sinne (d.h. als Bezeichnung fUr die Gottheit, die am Beginn die Grundlagen
schuf) ist der Beklagte nur im Zusammenhang mit dieser Fhigkeit zur umfassen-
den Herrschaft.
1.3.4 Der Anklger
Die Vorwrfe in den Klagen des Ipuwer werden von einer Person erhoben die
sich innerhalb der Klagerede und der Vorwrfe durch den Rckbezug "Ich'" und
"Wir" bestimmen lt. Die Stellen, an denen der Klger von" Wir" spricht, lassen
erkennen, da er sich vor allem mit "gypten" identifiziert. So tauchen "Wir"-
Stellen in den Abschnitten auf, die sich mit der Auenpolitik gyptens beschfti-
gen und die alte Strke des Landes wieder anstreben
26s
. Mit "Wir" scheinen hier
die aristokratischen Kreise des Landes gemeint zu sein, fr die Auenhandel und
politische Strke besonderen Wert haben.
An einer Stelle wird dies "Wir" mit dem "Ich" des Anklgers verbunden:
264 Vgl. Ono, gypten, 1953, S. 107.
265 Ipuwer 3,7-13; damit am Anfang und Ende eines auenpolitischen Abschnittes; vgl. HORNL'NG.
Gesnge, 1990, S. 86 und LICllTllEIM, AEL I, 1973, S. 152; Ipuwer 14,13-15, I, hier geht es um die
VerteIdIgung des Landes.
"Als wir in Trauer versetzt worden waren,
konnte ich dich nicht finden ... ". 266
Die kollektive Bedrohung gehrt zusammen mit der individuellen Notsituation,
die gekennzeichnet ist durch Scheitern und Orientierungslosigkeit. Auch die an-
deren "Ich"-Stellen zeigen das:
"... wie weh ist mir, weil (diese) Zeit so trostlos ist. "267
Die schlimme Situation des Landes empfindet das literarische "Ich" also als Her-
ausforderung an seine Gruppe ("Wir"), der diese nicht nachkommt. Aber auch er
selbst versagt und ist machtlos
268
. So ist der Kummer des Staates gesteigert im
Leid des Sprechers.
Allein in Ipuwer 15,13 wird ein Gesprchspartner des Allherrn namentlich
vorgestellt:
"Was Ipuwer gesagt hat, indem er antwortete
seiner Majestt des AIlherrn: ... "269
Ein Rubrum kennzeichnet das Stck als Beginn einer neuen Einheit
270
, bei der
nun ein Ipuwer zu Wort kommen soll. Nur an dieser Stelle kommt der Name lpu-
wer vor. Durch die Entdeckung eines "Ipuwer, Oberster der Snger" in einer Auf-
stellung "klassischer" prominenter Persnlichkeiten in einem Grabrelief aus
Saqqara aus der 19. Dynastie konnte eine Verbindungslinie zwischen diesem
"klassischen Weisen" und der Gestalt des Ipuwer in den Klagen des Papyrus
Leiden I 344 recto gezogen werden
271
. Fr die 19. Dynastie knnte also Ipuwer
bereits als Dichter dieser Klagen zur literarischen Autoritt geworden sein.
So reizvoll eine solche Identifikation des Klgers mit dem klassischen Weisen
der Ramessidenzeit ist, es bleiben einige Unsicherheiten. Die Identitt des "Ich"
der Klagen mit der Gestalt des Ipuwer in 15,13 ist nicht nachzuweisen, Ipuwer
266 Ipuwer 12,6 nach bersetzung von FEClIT, Vorwurf, 1972, S. 68f., etwas anders LICllTIIEIM, AEL
I, 1973, S. 160.
267 Ipuwer 6,8 nach bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 90; dazu Ipuwer 6,4f.; die Stellen
5,10f. und 7,6 sind textlich zu unzuverlssig (vgl. zu 7,6: FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 1721I.).
268 Ipuwer 6,4f.; als Kennzeichen der gesamten Klagen-Literatur, vgl. LOPRlENO, Topos, 1988, S. 85.
269 bers. von FECllT, Vorwurf, 1972, S. 188; vgl. LICllTIIEIM, AEL I, 1973, S. 161.
270 HERRI\IANN, Untersuchungen, 1957, S. 32.
271 Abbildung bei D. WILDUNG, Sesosuis und Amenemhet, Mnchen 1984. S. 14 Abb. 4; vgl. J
YOYOTTE, BSFE 11, (1952), S. 69; ASSMANN, Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 477.
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44 gypten
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45
wre auch nicht "Autor" im eigentlichen Sinne, sondern "Erzhlsubjekt"272, das
dann in der literarischen Tradition vielleicht als Verfasser gelten konnte. 1m bri-
gen kann der in der 19. Dynastie bereits als historische Gestalt bekannte Weise
Ipuwer auch fUr die Aufnahme des Namens in die Dichtung verantwortlich sein
d.h. der Fund des Reliefs sagt noch nichts ber die Bekanntheit und
senheit der Dichtung aus
273
ber die Namensgleichheit hinaus bietet die Ver-
bindung zum Gesang
274
einen weiteren Anhaltspunkt fUr eine IdentifIkation der
beiden Ipuwer aus Saqqara
275
.
Der Inhalt der Klagen gibt einige zustzliche Infonnationen zum Standort des
Anklgers. Zunchst fallt seine positive Beziehung zur frheren Zeit und deren
Autoritten und Ordnungen auf2
76
. ber den Bruch mit dieser Tradition ist der
Klger tieftraurig, und zwar in allen Bereichen: Verwaltung
277
, Kult2
78
, Gesell-
schaftsordnung
279
, Handwerk
280
, Wissenschaft
281
, Knigtum
282
und Auenpoli-
tik
283
Die Leute, die mit dem Klger gemeinsam ber die Situation des Landes
klagen, sind die Mitglieder der traditionell herrschenden Schichp84, also Beam-
272 JUNGE, Klagen, 1977, S. 283f.; BARTA, Gesprch des Ipuwer, 1974, S. 20.
273 lpuwer als Verstorbener ist bereits m3
c
brw "gerechtfertigt'" vgl. Abb. SIMPSON Literature 1972
Tf. VI. " "
274 In der Grabinschrift lpuwer der Snger (bs.w)" genannt, und die Klagen des Ipuwer
lassen ebenso an zwei Stellen die BeZiehung des literarischen Ich zur Musikgttin Meret sichtbar
werdcn, indem ber den unsachgemen Umgang mit Instrumenten und mit dem Lob fUr die
Gttin geklagt wird: ei.nmal Umkehrspruch (7,13f.) und einmal als Wortspiel (4,12f.); vgl. dazu
005. W. GUGLIELMI, Oie Gttm MT.!. Entstehung und Verehrung einer Personifikation, Leiden u.a.
19?1, S.. 60; die Gttin Mr.t und die mit ihr verbundene Musik gehren in den Bereich der
Pnesterdienste S. 101) und das Knigszeremoniell (dort S. 176), das neugeborene
Sonnenkind und. SonnenlaufIkonographie sind mythische Aufirittsorte der MT.t (dort S. 174 u.
176), und als Mitghed der Barkenmannschaft des Sonnengottes hat sie eine MittleITolle zwischen
Galt und Menschen (dort S. 215); in spterer Zeit gibt es Annherungen zu den Klagefrauen (dort
S. 230JI.) und zur Gttin Maat (dort S. 251).
275 Grabreliefund Papyrus Leiden I 344 stanlmen beide aus dieser Nekropole.
276 Vgl. z.B. 1,7 (Ideal des nb qd.w "Mann von Charakter"); 1,10 (tp.w.w "Vorfaluen"); 2,2 (s-n-sf
::Mann des Gestern" bzw. "Mann des Bewhrten"; vgl. 4,5); vgl. auch den Abschnitt 13,10ff.:
Schn aber ist es ... "; JUNGE, Klagen, 1977, S. 281: "Gegenwartsfeindlichkeit".
277 Ipuwer 9,2ff.
278 Ipuwer, 8,7.12f.; 1O,12ff.
279 Ipuwer 1,5; 2,7; 2,7f.
280 Ipuwer 3,6; 4,4.
281 Ipuwer 4,7; 6,5ff.
282 Ipuwer 7,lff.; 10,3ff.
283 Ipuwer 3,6JI.
284 1951, S.. 14; POSENER, Litterature etPolitique, 1956, S. 9: "classes supcrieure de la
soclete , MORENZ, PrestIge-Wirtschaft, 1969, S. 19: "Oberschicht"; JUNGE, WO 7, (1973-74), S.
272: "schichtenspezifIsche Ansichten".
te
28
', Mchtige286 und Gebildete
287
. 1m Mittelpunkt des Interesses des Klgers
steht die Loyalitt zum Knigtum als Institution
288
und zum Land gypten
289
.
Fazit Der Anklger der Klagen des Ipuwer tritt als "Ich" im Text mehrfach in
Erscheinung. Seine Betroffenheit vom Unglck des Landes ("Wir") wird gestei-
durch seine Ohnmacht, obwohl er zu den traditionell Einflureichen zu zh-
ist. Auch wenn der Name Ipuwer nur an einer Stelle des Textes als der eines
esprchspartners des Gottes genannt ist, kann wohl davon ausgegangen werden,
da es immer die gleiche Person dieses Namens ist, die die Klagen und Vorwrfe
vorbringt.
1.3.5 Das Fehlverhalten der Gottheit
Neben den Vorwrfen des Klgers erscheinen an einer Stelle Vorwrfe aus dem
Mund eines dritten. Der Sprecher zitiert sie als Beispiel fr die Rede der Men-
schen in der verlorenen Ordnung:
"Lo, the hot tempered says:
If I knew where god is, I would serve hirn. "290
Der Vorwurf wird dem "Heien" zugeschrieben, der als Gegentypus zum
"rechten Schweiger" in der Weisheit die nicht maatgeme Haltung reprsentiert.
Die Unerreichbarkeit Gottes ist auch Thema der Kultkritik in Ipuwer 5,9:
"Weshalb gebt ihr ihm? Er ist nicht zu erreichen.
Trauer ist es ja, was ihr ihm gebt! "291
Die Vorwrfe, die das literarische Ich der Dichtung erhebt, sind sowohl in der
dritten Person als auch in der zweiten Person gehalten. Direkte und indirekte
285 "Bearntenschicht": JUNGE, Klagen, 1977,283; SCHENKEL, Sonst-Jetzt, 1984, S. 53.
286 "Feudaladel": SPIEGEL, Reformbewegungen, 1950, S. 25.
287 Gelehrte": HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 102fT. "Kullurtragende Schicht": WOLF, W.,
Kulturgeschichte des alten gypten, Stultgarl 1962.
288 Vgl. Ipuwer 7,1; 10,10ff.
289 Ipuwer 3,7-13; 14,13-15,1.
290 Ipuwer 5,3 nach bersetzung von LIClITHEIM, AEL I, 1973, S. 154; vgl. auch Ip\lwer 8,7. .
291 Nach bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88; vgl. bes. G. FECHT, AgyplIsche Zweifel
am Sinn des Opfers, in: ZS 100 (1974), S. 6-16.

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46 gypten
Klagen des Ipuwer
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Vorwrfe sollen zunchst getrennt voneinander untersucht werden. Einmal er-
scheint es sinnvoll, weil die Tatsache als solche auffallig ist, da beides vor-
kommt, und zum zweiten wird auch von modemen Bearbeitern hier ein Ansatz-
punkt zur Unterscheidung verschiedener Adressaten gesucht
292
.
Im Zentrum der Vorwrfe in dritter Person steht die Kritik an der Wahrneh-
mung der Hirten-Rolle durch Gott. Als Herde des Hirten gilt offensichtlich die
Menschheit; ihre augenscheinliche Drftigkeit
293
steht dabei im Widerspruch Zur
Behauptung, da diese Rolle erfullt wird:
"Man sagt, "er ist ein Hirte flir jedennann,
nichts Schlechtes ist in seinem Herzen. "
Doch drftig ist seine Herde, wenn (/obwohl) er
den Tag verbracht hat, sie zu hten,
(gem?) dem Feuer ihrer Herzen. "294
Die Feststellung eines Mangels in der Wahrnehmung des Hirtenamtes fordert
heraus, nach der Ursache zu fragen.
Die Bosheit der Menschen ist nicht die eigentliche Ursache. Sie ist nur Kataly-
sator flir die negative Entwicklung. Da es unterschiedliche Menschen, auch
"Heie" und "Gerechte" nebeneinander gibt, ist als bekannt vorausgesetzt. Es
steht jetzt zur Diskussion, welche Manahmen diese unterschiedlichen Men-
schentypen vom Beklagten erfordert htten. Seine Fehlleistung ist es, da er der
negativen Eigendynamik unter den Menschen nichts entgegensetzt hat und entge-
gensetzt.
Drei verschiedene Mglichkeiten, die er gehabt htte, scheint der Sprecher
dem Beklagten nun vorzuhalten. Einmal htte er schon eine grundstzliche Be-
vorzugung des Benachteiligten gegenber dem Starken vornehmen knnen:
"Seht, warum versucht er ....
whrend nicht bevorzugt (!nj) ist der Scheue (sn!!w)
292 LICIlTIIEIM, AEL I, 1973, S. 162, Anm. 24f. sieht nach Ipuwer 12,6 einen Wechsel des Adressaten
vom Sonnengott zum Knig.
293 "Drftigkeit" oder "Mangel" (cn[) ist ein hufiger vorkommendes Thema, das den Vorwurf mar
kiert, vgl. Ipuwer 12,1; 13,1; 12,14; als Gegenteil von "(zahl)reich" (cs3), vgl. 12,14.
294 Ipuwer 12,1 nach bersetzung von FECIlT, Vorwurf, 1972, S. 55.
vor dem Gewaltsamen (stun-jb),
damit er Khlung brchte auf die Hitze?"295
Oder er htte die Herde, nachdem er die Gefahr erkannt hat, von zerstren-
schen Elementen befreien knnen, so da sie nicht voll zum Zuge hatten kommen
knnen:
"Htte er doch ihren Charakter erkannt im ersten GescWecht,
dann htte er das Unheil unterdrckt, htte den Ann .
ausgestreckt gegen sie, htte vernichtet sein Vieh und Ihre Erben
(/ihr Erbe), als (Isobald) man wnschte Nachkommen zu solchen
(/flir es)!"296
Die dritte Mglichkeit wre ein aktuelles Eingreifen, das immerhin deutlich ma-
h wur
de da berhaupt eine Strafrnacht zu flirchten ist:
c en ,
"... wo ist er denn heute? . h '''297
scWft er etwa, seht, man sieht seine strafende Macht (b3.w) nIC 1.
D I tzt
e dieser Vorwrfe markiert das Fehlverhalten Gottes in der Gegenwart.
er e . B'ld
Selbst dem Weisen drngt sich der Eindruck auf, da Gott schlft298. Dteses I.
ist der Gegenpol zum Bild vom "guten Hirten", denn der ist zu. jeder
wachsam299 . Ein schlafender Gott aber nimmt die Gefahren flir seme Herde nIcht
wahr ist unerreichbar und handelt nicht zum Schutz der Herde.
Mit der Frage "wo ist er heute" kommt der Klger am gleichen Problem an,
das auch der "Heie" thematisiert hat: "wo ist Gott in der Gegenwart?" .. Der Un-
terschied ist nur, da der "Heie" seine Frmmigkeit davon abhngig macht,
whrend Ipuwer sich an seinen Gott wendet - wenn auch mit Vorwrfen.
.. V rf 1972 S 55' vgl zum Text ebd. S. 52f. u.
295 Ipuwer 11 12f nach Ubersetzung von FECHT, orwu, ,.,. . Am h
56' zum der Bevorzugung des Schwachen vor dem Starken vgl. ZANDEE,
1992, S. 387ff. Das Thema gehrt nicht in den Bereich "Schpfung", sondern zu ec un
Gericht", darin korrc.spondiert diese Stelle nut Sargtextspruch 1130 (CT VlI, E 133f. und
296 Ipuwer 12,2f. nach Ubersetzung von FECIlT, Vorwurf, 1972, S. 55, vgl. d Strafen der
E 137, wo es ebenso um die Minderung der Menschheit naeh dem Er ennen un
schlechten Charaktere geht.
297 Ipuwer 12,5f. nach bersetzung von FECIlT, Vorwurf, 1972, S. 55.. .' 1960 S 200;
298 Schlaf als Bild fUr den Tod: BRUNNER, RehglOn, 1983, S. 49, MORENZ, ReltglOn, "
HORNUNG, Der Eine, 1971, S. 174. .. haJIi ha " (Ub"ersetzung
299 P Leiden I 344 verso Ir, 4: "Hirte, wachsam (rs tp) uber das, was er ersc en 1.,
. 1992 S 9olf) ASSMA,"<N AHG 1975 NI. 133. Z. 8r.
und Kommentar' ZANDFE Amunhymnus, " . , ", h"
"Einzig Abscheu der Schlaf ist, jedermann schlft, aber seine Augen wac en.
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"Das bedeutet aber doch, da du gehandelt hast, umjenes
entstehen zu lassen, und also hast du Lge (grg) gesprochen! "303
"Weggenommen sind Hu, Sia und Maat zusammen mit dir'
Umsturz ist es, was du gegeben hast durch das Land hin '
zusammen mit Lrm und Aufruhr;"302
49
Klagen des Ipuwer
304 Vgl. bes. BRUNNER, Religion, 1983, S. 32f.; MORENZ, Gott und Mensch, 1964, S. 73f.; OITO, HdO
1.1.2,1970, S. 141; OTTo, Agypten, 1953, S. 107; ASSMANN, TheologIe, 1984, S. 201.. .
305 TTO, Vorwurf, 1951; FECHT, Vorwurf, 1972; bei der des behandelten bel G.
FECHT (11,11-13,8; 15,13-17,3) erhalten die Anfangsverse m eme
obwohl die Textabschnitte hier wegen starker Textzerstrung mcht emwandfrel festzustellen smd.
306 FECHT Vorwurf, 1972, S. 130; FECHT, Wandel, 1965, S. 19; BARTA, Gesprch des Ipuwer, 1974,
S. 28 fat diesen Vorwurf zusammen als den Fehler, "den Charakter des Menschen bei Geburt
positiv oder negativ prdestiniert zu haben.".
.. .
307 Wie schwierig die bertragung des Begriffes "Prdestination" auf die gyptIschen Texte 1St, zeigt
sich auch bei der Heranziehung anderer Texte, vgI. FECHT, Vorwurf, 1972, S. 1281T.
308 Die andere vielleicht sttzende TextsteIle in 13,1 ist sowohl in der Textabgrenzung, als auch als
eventuelles' Zitat (wsb) nicht als schlagendes Argument anzuflihren; vgl. LlCIITHElM, AEL I, 1973,
S. 160 und Anm. 28 (S. 162).
wird deutlich, da den Sprecher die Abwesenheit Gottes auch in seiner
'cherheit beeintrchtigt, d.h., er gert durch das Fehlverhalten Gottes in
1an der eigenen Orientierung und bisherigen Lebensbasis.
Einordnung der Vorwrfe der Klagen des Ipuwer sowohl in zweiter wie in
Person ist innerhalb der gyptologie blicherweise so geschehen, da man
s Angriffe gegen den Schpfergott und seine Ttigkeit verstanden hat
304
.
allem die Arbeiten von OTIO und FECHT zu Ipuwer sind hier grundlegend
esen.
FECHT und BARTA haben die Vorwrfe gegen Gott sehr konkret auf die
$tlh6pfung der Menschen bezogen
30S
und zwar so, da
'd, die Menschen negativ prdestiniert zu haben
306
. Dann sei letztlich von
i;:wer der Grund gesehen worden, wie es zum jetzigen Unheilszustand in der
Welt kommen mute. Nimmt man die Textrekonstruktion von FECHT zur Grund-
lage, so bleiben dennoch Einwnde gegen diese zu
fragen, was "negative Prdestination" bedeutet
307
. Eine Prdestmanon zum Bosen
in einigen Menschen ist mit der Unterscheidung "Gewaltsame" und "Scheue" in
1113 sicher nicht gemeinp08. Es sind hier "Sozialtypen" im Sinne der "Starken"
und "Schwachen" (in Bezug auf die Potenz ihrer Interessenvertrenmg) in einer
Gruppe gemeint. Die Existenzberechtigung solcher "Typen" ist in den Klagen des
Ipuwer nirgendwo kritisiert; kritisiert aber wird ihre Unbeherrschtheit, also,
sich Starke und Skrupellose etc. durchsetzen, ohne da eine Korrektur oder em
Eingriff der Mchtigen erfolgt. Nicht der Unterschied zwischen den
fhrt zur Isfet und zum Unheil, sondern die Ausnutzung des Unterschiedes 1st
Agypten
48
Die Vorwrfe direkt an den Beklagten, mit dem Wechsel zwn "Du", beginnen
mit der Anklage an die Gottheit, die Kommunikation zu verweigern. Nicht nur
objektiv ist also die Frage, wo Gott heute zu fmden ist, sondern fr das Erzhl_
subjekt stellt sich zustzlich das persnliche Problem, da Gott sich auch von
ihm, dem Weisen, nicht mehr fmden lt. D.h., er ist nicht nur ebenso isoliert
sondern auch noch in seiner Trauer hilflos zurckgelassen:
'
"Als wir in Trauer versetzt worden waren,
konnte ich dich nicht fmden;
man kann (/konnte) dich nicht anrufen,
da du frei bist von Wut dagegen;
und das bedeutet Leiden verursachen. "300
Selbst der Schutz der eigenen Sphre (Kult, Tempel) wird von der Gottheit nicht
mehr geleistepol. Der Verteidiger und Frsprecher Gottes steht damit doppelt
verlassen da.
Dazu kommt die Passivitt Gottes im Kampf um die Durchsetzung der Maat.
Die Tatenlosigkeit bedeutet den Erfolg fr die Feinde der Maat und damit Auf-
ruhr und Unrecht:
Die Vorwrfe dieses Absclmittes gehen ber das bisherige hinaus. Das Verhalten
des "Du" ist vom Sprecher nur noch als Feindschaft gegenber der eigenen Per-
son und dem, was ihmwert ist, deutbar. Gott hlt sich selbst nicht an das was die
,
Maat vorsieht, er erweckt den Anschein, als ob er das Sterben der Menschen
gerne sieht. Der hrteste Vorwurf ist dann der der Lge:
300 Ipuwer 12,6 nach bersetzung von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 68.
301 Ipuwer 12,7-11.
302 Ipuwer 12,14 nach bersetzung von FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 216; vgI. dazu BLUMENTHAL Un-
tersuchungen, 1970, S. 344 (G 6.1) und ASSMANN, ARG, 1975, Nr. 195, Z. 152: "Hirte, der 'seine
Herde liebi!".
303 Ipuwer 13,If. nach bersetzung von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 111.
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Klagen des Ipuwer
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Isfet und Unheipo9. Dieses Verhalten liegt dem Starken natrlich nher, ebenso
wie dem Reichen und Mchtigen, aber er ist damit noch nicht negativ prdesti-
nielt. Die Schpfung der Menschen durch den Gott ist also durchaus vollkom-
men
3lO
. Im brigen ist es der gyptischen Anthropologie fremd, die Gleichheit der
Menschen zu wnschen
3ll
.
Die Vorwrfe in den Klagen des Ipuwer werden oft auch weitergefat als
Vorwrfe gegen Gott aufgrund der "Unvollkommenheit seiner Schpfung" ver-
standen
312
Diese Einordnung unterscheidet sich aber im Grunde nicht von der
oben genannten, denn die Klagen des Ipuwer machen die Unvollkommenheit der
Schpfung an der Menschheit fest und behandeln nur dieses Problem. Es gilt also
hier auch, da die Bevorzugung der Schwachen vor den Starken nur eine der
Mglichkeiten fiir die Gottheit gewesen wre, das Unheil zu vermeiden. Eine Art
"eingebte Bevorzugung" bezweckt ja auch die weisheitliche Erziehung im Sinne
der Maat
313
Wie allerdings eine Bevorzugung des Schwachen bereits bei der
Erschaffung des Menschen aussehen sollte, bleibt unklar. Vorstellbar wre nur,
da durch die Schpfung ein Rahmen geschaffen wird, in dem Schwaches zum
Zuge kommt. Aber das geschieht durch Regierung und nicht im Zuge der Schp-
fung des einzelnen Menschen
3l4
.
Bei den brigen Zusammenfassungen des Vorwurfes in den Klagen des Ipuwer
liegt der Schwerpunkt bei der Kritik an der Regierungsttigkeit des angeklagten
Gottes. Von der Aussage in Ipuwer 12,1 ausgehend, da "nichts Schlechtes in
seinem Herzen existiert"315, wird das Wesen des Gottes als durch und durch gut
bestimmPl6. Diese Unkenntnis des Bsen und Schlechten (bjn) lt Gott unfhig
sein, das Unheil angemessen zur Kenntnis zu nehmen
317
. Gott erscheint als
"weltfremd", als der "ganz andere"3l8.
Dieser Vorwurf ist aber an einen Gott, erst recht an den Herrschergott, nur mit
Ironie mglich, denn er bedeutet die vllige Regierungsunfahigkeit. Der Sonnen-
gott als Gott der Gerechtigkeit htte dann nicht die grundlegendste Voraussetzung
zum Umgang mit Menschen
319

Die Dichtung ist jedoch nur dann so interpretierbar, wenn der erste Teil der
Vorwrfe allein gesehen wird, denn in der "Du-Passage" des zweiten Teiles ab
12,6 wirft der Sprecher dem Gegenber gerade die willentliche bertretung der
Maat vor
320
. Aber auch 12,1 beinhaltet nur, da das Schlechte nicht in Gottes
Absicht liegt und nicht, da es gar nicht fti.r ihn existiert, weil er nicht wei, wie
es ist321 . Auerdem ist an dieser Stelle wohl die allgemeine Ansicht zitiert, die
der Sprecher gerade bestreitet oder hinterfragt: wie pat Gottes guter Wille und
sein Hirtesein zum Zustand der Welt?
Am besten wird es der Summe der Vorwrfe in der Gesamtkomposition ge-
recht, sie als Passivitt gegen die Herrschaft des Unrechtes
322
zu charakterisie-
ren. Diese Passivitt bezieht die Mngel der Regierungsfahigkeit des Beklagten in
seiner Rolle als Hte mit ein. Und ein Hirte ist fti.r seine Herde auch wiederum
der Schpfer323, wie der Reichsgott Amun-Re alle Attribute und Wesenszge der
Schpfergottheiten aufgenommen hat - aber der Vorwurf betrifft nicht zuerst die-
sen Bereich
324
.
Die fehlende Intervention
325
der beklagten Gottheit trotz Herrschaft des Un-
rechtes wird mit ihren Folgen in allen Lebensbereichen (Schilderungen im ge-
samten Text der Dichtung), in ihren theologischen Konsequenzen (Teil I der
317 Vgl. Rezension zu FECIlT, Vorwurf, 1972, von D. MLLER, CdE (1973), S.
318 VgI. so SPIEGEL, Reformbewegungen, 1950, S. 36.
319 Selbst der Mythos von der Himmelskuh (HORNUNG, Himmelskuh, 1982) wagt eine solche These
nicht. Hier ist der Sonnengott Re trotz Alter und Mdigkeit sehr wohl in der Lage, die Attacken
gegen ihn zur Kenntnis zu nehmen und entsprechend zu reagieren. Also selbst wenn Re alt und
schwach erscheinen mag, ist den Menschen von einer Rebellion gegen ihn abzuraten!
320 Z.B. 13,2: Gott lgt.
32 I Als Aussage ber einen Privatmann in seinem Grab \\rde man solche Formulierungen als Be-
kenntnis zur Maat verstehen, und nicht so, da der Grabinhaber nicht anders konnte als gut zu
handeln.
322 BARTA, Gesprch des lpuwer, 1974, S. 23; hier steht die Formulierung allerdings neben vielen an-
deren und nicht als Zusammenfassung aller VOf\\'rfe des Ipuwer.
323 Inhaltlich auf der Linie von ASSMANN, Theologie, S. 201 und dcrs., Maat, 1991, S. 60.68.
222.
Vgl. ASSMANN, Theologie, S. 201.
325 So auch LlCIlTllEIM, AEL I, 1972, S. 9f.
309 Zu bj3.t "Charakter" in Ipuwer vgl. rfO, in: L I (1975), Sp. 906 (bj3.t vereinigt
Verhaltensweise und Charakter); dagegen OTTO, Biographische Inschriften, I S. 66 (nur
"Anlage"); ASSMANN, Maat, 1990, S. 214 (nicht Anlage, sondern Grundgabe und Hilfe, durch Gott
gegeben); vgI. ASSMANN, in: L IV (1982), Sp. 967: "Die rechte Gesinnung (bj3.t nfr.t) ermglicht
es dem Menschen, sowohl mit sich selbst als auch mit der Gesellschaft in Einklang zu stehen....
'Bauslein im rdnungsgemge' zu sein. "
Die Beschreibung komplementrer Paare (wie hier "Starker" und "Schwacher") kann durchaus ein
Ausdruck rur diese Vollkommenheit sein (vgl. Himmel und Erde, Gtter und Menschen etc.).
VgI. dazu W. SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983.
Bei E. OTTO tritt dazu meistens auch der Vorwurf der unvollkommenen Welterhaltung durch die
Gtter, vgl. no, VOf\\urf, 1951, S. 7; Ono, gypten, 1953, S rro, Polytheismus, 1%:1-
S. 276; vgl. auch BRUNNER, Welterschtterung, I S. 1072.
Sozialverhalten als zu erlernendes Kulturgut gegen die nalrlichen deslruktiven Krfte, vgl. zum
Stichwort "negative Anthropologie" ASSMANN, Maat, 1990, S. 37.
"Bevorwgung" ist immer erst Reaktion.
Nach LtcHTHElM, AEL I, 1973, S. 159: "Ihere iSI no evil in his heart."
VgI. FECliT, VOf\\urf, 1972, S. 88 u.
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Vorwrfe in 11,11fT.) und in ihrer Wirkung auf das Verhltnis Gott und Weiser
326
(Teil 2 der Vorwrfe 12,6ff.) nicht nur im Abschnitt der Vorwrfe dargestellt. In
jedem der Bereiche ist der Eingriff Gottes notwendig und sein Ausbleiben uner-
klrbar. Die Frage, wo Gott ist, ist die Frage danach, wo er sichtbar ist, sichtbar
im Handeln gegen die Herrschaft des Bsen.
Es bleibt die Frage nach Gottes Verantwortungfiir das Bse. Die Textbasis fr
die Untersuchung dessen, was der Autor des Ipuwer unter dem Bsen verstand,
ist schmal
327
. Weder Isfet, "das Bse", noch der Gtterfeind Apophis oder eine
andere Verkrperung des Bsen kommen in den eigentlichen Vorwurfaussagen
vor. Bjn "das Unrechte, Schlechte" in 12,1 ist kein Begriff fr das Bse
schlechthin, sondern ein Wertbegriff. Die Aussage an der genannten Stelle be-
zieht sich auch nicht auf die Schpfung und das Schlechte, sondern auf den Wil-
len des Hirten zum Guten.
Fr den klagenden Ipuwer ist nicht die Entstehung und Existenz des Bsen ein
Problem - das Bse ist mit der Schpfung entstanden und Teil des Kosmos
328
.,
sondern die Duldung des Einflusses des Bsen und der daraus entstehenden
Strung der Schpfung. Es ist die von Gott unbeteiligt hingenommene Herrschaft
des Bsen ber das Gute und die Ordnung des Menschen, die Ipuwer zu seinen
Klagen und Vorwrfen bringt329.
Diese Herrschaft bedeutet in gypten "Chaos", d.h. auer Kraft gesetzte Ord-
nung und Kultur und Durchbruch der natrlichen destruktiven Krfte in allen
Teilen der Gesellschaft. Die Dichtung des Ipuwer schildert diesen Zustand und
macht ihn Gott zum Vorwurf, weil er der Garant der Herrschaft des Guten (der
Maat) und der Schutzherr der daraus entstehenden Regierung und Lebensfhrung
1.4.2 Der literarische Charakter
1.4 Die Worte von Heliopolis3
31
53 Worte des Heliopolis
Die Worte von Heliopolis enthalten zwei Bittgebete. Das erste richtet sich an
Amun, das zweite an Thot. Sie erfllen beide die klassischen Kriterien fr die
Der Textzeuge der "Worte von Heliopolis", Papyrus Berlin 3056 ist eine hierati-
sche Hymnensamrnlung aus Theben mit zustzlichen geschftlichen Notizen aus
der Zeit eines Knigs Takelothis und wird deshalb seit der Erstpublikation im
Jahre 1905 in die 22. Dynastie datiert
332
.
Die Entstehung des Textes ist wohl nicht vor der 19. Dynastie anzunehmen,
sicher nicht vor der Regierung Thutmoses III (18. Dyn.)333. Inhaltliche Bezge
sprechen mit einiger Wahrscheinlichkeit fr die Zeit am Ende der 19. Dynastie
334
.
Die beiden Gebete der "Worte von Heliopolis" enthalten keine fr uns heute
erkennbare Selbstdatierung. Auch die im Hintergrund der Gebete skizzierte hi-
storische Bedrohungssituation bleibt dunkel
m
. Bezge anderer Texte und Zeug-
nisse zu den "Worten von Heliopolis" sind nicht bekannt.
1.4.1 Zur historischen Einordnung
ist. Der Skandal ist fr Ipuwer, da dieser Zustand auch noch als legitim gilt
330
Ufld selbst seine Gottheit keine Anstalten macht, sich dem entgegenzustellen.
gypten 52
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11
326 KAKoSY, Urzeitmythen, 1964, S. 104; LANCZKOWSKl, Prophetismus, 1960, S. 44.
327 Vg!. Orro, Goldenes Zeitalter, 1967, S. 95, Anm. 4.
328 HORNUNG, Der Eine, 1971, S. 208f.; bedeutet "Theodizee" die Verteidigung Gottes gegenber dem
Vorwurf, das Bse in der Welt zuzulassen, dann ist HORNUNGS Ablehnung einer Theodizee fur das
alte gypten konsequent.
329 Diese Unterscheidung fehlt Z.B. bei HORNUNG, Verfall und Regeneration, 1977, S. 428f.; Ass-
MANN, Knigsdogma, 1983, S. 351, es mu nicht heien "warum lt Gott das Bse zu?", sondern,
"warum berlt Gott dem Bsen die Herrschaft?". Hier ist auch der Anknpfungspunkt ftir
eschatologische und apokalyptische Themen. Die Abkopplung der individuellen Ethik von der
kulturellen Ethik kann beginnen.
330 Vg!. Ipuwer 5,3f.: "Wahrlich, Recht (Maat) ist zwar im Lande dem Namen nach, aber Unrecht
(Isfet) tun sie, wenn sie sich darauf bcrufen. " (nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88).
331 Literatur zu den "Worten von Hcliopolis": HIERATISCHE PAPYRUS aus den kniglichen Museen zu
Berlin, Bd. II, Leipzig 1905, Tf. 33f. (T, Erstpublikation); ASSMANN, 1., Liturgische Lieder an den
Sonnengott, Berlin 1969 (MS 19), S. 176 (b, Co!. VIII, 5-8); OSING, 1., Die Worte von
Heliopo1is, in: Fontes atque pontes, Festgabe ftir H. BRUNNER, hrsg. v. M. GRG, Wiesbaden 1983
(AT 5), S. 347-361 (T, b, B, S; Co!. VIII,4-IX,1); OSING, 1., Die Worte von Heliopolis (II), in:
Mitteilungen des deutschen archologischen Instituts Abteilung Kairo 47, Mainz 1991 (Festschrift
W. KAISER), S. 269-279 (T, U, b, B, S; Co!. IX, 1-8).
332 HIERATlSCHEPAPYRUsBERLlN, 1905, Vorworte zu Bd. I u. II; OSING, Heliopolis, 1983, S. 357.
333 OSING, Heliopolis, 1983, S. 357.
334 OSING, Heliopolis, 1983, S. 360.
335 Alle mglichen Bezge werden ausftihrlich diskutiert von OSING, Heliopolis, 1983 und 1991.
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ooo gypten Worte des Heliopolis
55
Gattung "Bittgebet"336. Erstaunlich und sehr auergewhnlich ist ihr kollektiver
Charakter als Gebete einer Stadt (bzw. ihrer Bewohner) an die Gottheiten
337
. Die
berschrift der beiden Gebete legt dem Leser den Schlu nahe, da sie von einer
Mauer abgeschrieben worden sind, also Graffito waren
338
.
Die beiden Teile der "Worte von Heliopolis" als Gebete an Amun und Thot
korrespondieren miteinander: einzelne Begriffe werden in beiden Gebeten einge-
setzt
339
, die gedachte Situation scheint die gleiche zu sein
340
, beide Gebete wer-
den mit den gleichen Worten eingeleiteP41. Gewhlte Sprache und seltene Voka-
beln zeigen einen literarischen Stil von hohem Niveau
342
.
Den literarischen Kontext der "Worte von Heliopolis" innerhalb des Papyrus
Berlin 3056 bilden thebanische liturgische Hymnen
343
. Die meisten dieser Kult-
hymnen sind nicht nur an dieser Stelle belegp44. Fr die Abschrift des Papyrus
(damit auch der "Worte von Heliopolis") ist also wohl die thebanische Priester-
schaft verantwortlich
345
. Eine Begrndung fr die Aufnahme solcher ungewhn-
lichen Graffito-Gebete in die Sammlung der Kulthymnen ist nicht gegeben. Selt-
sam ist auch, da die Papyrusbeschriftung mit den immerhin sehr aggressiven
Stzen des Gebetes an Thot insgesamt beendet wurde, ohne da ein Kommentar
oder Abschlu folgte
346
. Der Rest der letzten Kolumne blieb leer.
336 OSING, Heliopolis, 1983, S. 357 mit Lit., zum Aufbau vgl. S. 358; "Hymne" nennt sie 01'1'0,
Tempel, 1964, S. 28, Anrn. 28.
337 OSING, Heliopolis, 1983, S. 3581T. (mit Anm. 30).
338 HIERATISCHE PAPYRUS BERLlN, 1905, Bd. 11, Vorwort: Abschrift eines "in Stein gemeielten Origi-
nals". Als Begrndung der Glaubhaftigkeit dieser aus dcr berschrift der Gebete entnommenen
Herkunftsangabe dient der Verweis auf die Herkunft des Hymnus in P. Berlin 3056, Col. I-IlI. In
der Linie dieser Argumentation stehen auch OSING, Heliopolis, 1983, S. 357 und BRUNNER in L
11, Sp. 454 u. 458 Anm. 36. BRUNNER fUhrt hier Beispiele anderer Gebets-Graffiti an. Ganz
berzeugend ist diese Vorstellung nicht. Ein Gebet diesen Inhaltes ist nicht als "Tempelwand-
Gebet" auf Dauer denkbar und seine Abschrift durch die Amunpriesterschaft immerhin seltsam.
Der zunchst rein literarische Wert der berschrift der Gebete sollte deshalb mit in die
Interpretationsarbeit aufgenommen werden. In berschrift und Text sind auch keine Hinweise auf
den unbedingt "schriillichen" Charakter der Worte gegeben.
339 "Zauberkraft" (1;Ik3.w) in 8,7 und 9,2; "SchalTen" (qm3) in 8,6 und 9,3; "Gtter und Menschen" in
8,9 und 9,7.
340 "Heliopolis" in 8,4; 8,9; 9,1 und 9,3.
341 ntt m b3l) p3 twt (t)n ... (8,5 und 9,lf.).
342 OStNG, Heliopolis, 1983, S. 357 (m3r, tw3 und ,",ptj); dazu verschiedene Ausdrcke Hir "Bitten-
Schreien-Klagen": nl,l.t (8,8; 9,1); tw3 (8,13); swh3 (9,2); spr.w (9,7); tj3 (9,7); n\}!J (9,8).
343 Vgl. HIERATISCHE PAPYRUS BERLIN, 1905, Vorwort Bd. 11; OSING, Heliopolis, 1983, S. 347, Anm
2; BELLlON, M., Cataiogue des Manuscrits hieroglyphiques et hieratiques, Paris 1987, S. 29.
344 AsSMANN, Liturgische Lieder, 1969, S. 165, Anm. 3; S. 166, Anm. 4; DERS., in: L 1lI, Sp. 852fT.
345 "Tempclarchiv der 22. Dyn." so ASSMANN, in: L IlI, Sp. 109.
346 Fr J. AssMANN, Liturgische Lieder, 1969, S. 176, sind die "Worte von Heliopolis" darum ein
"merkwrdiger Text".
Die Suche nach Abjassungszweck oder Samrnlungszweck der Gebete bleibt
also auf den eigentlichen Inhalt angewiesen. Hier steht die aktuelle
Bedrohungssituation im Vordergrund. Die "Worte von Heliopolis" h ~ n bis zur
oouerst mglichen Grenze, die ein Bittgebet in akuter Gefahr beschreiten kann.
~ i t n sie dem Beter an, Thot so scharf anzugreifen, damit Amun mit Kritik ver-
schont bleibt?
Die Einleitung der "Worte von Heliopolis" bildet den literarischen Rahmen fr
beide Gebete. Diese Einleitung kann einmal als Hinweis auf den FundOlt der Ge-
betstexte an der Tempelmauer von Heliopolis gedeutet werden (s.o.). Sie kann
aber auch als literarische Szenenbeschreibung verstanden werden, wenn die Ein-
leitungsworte anders bersetzt und aufeinander bezogen werden:
"Die Worte (der Stadt) Heliopolis,
die sich in Gegenwart der Darstellung des Amun und
der Darstellung des Thot befindet,
welche auf der Mauer von Sesostris 1. des Tempels des
Amun sind. "347
Dann stehen Auenmauer des Amuntempels mit der Abbildung einer Szene mit
Amun und Thot und herbeigekommenes und bittendes Heliopolis, d.h., seine
Bewohner gegenber
348
. Ein solcher Rahmen wrde der typischen Situation des
Vorwurfes gut entsprechen, bei der immer das Gegenber der streitenden Partei-
en durch den Rahmen in Szene gesetzt ist.
Der Ort dieser Gegenberstellung scheint die Stadt Heliopolis zu sein, denn im
Text wird auf dieses Gebiet Bezug genommen. Heliopolis als zentraler Vereh-
rungsort des Sonnengottes Re ist auch zur Zeit der 22. Dynastie durch die Ver-
bindung von Amun und Re in der Reichsgott-Theologie ein wichtiges religises
347 Die hier ausnahmsweise vorgenommene eigene bersctzung der Stelle (anders: OStNG, Heliopohs,
1983 S. 352) bezieht das erste Relativpronomen ntj (VIII,4) nicht auf md:wt ."Worte", sondern .auf
Jwnw "Heliopolis". Da eine maskuline Aufnahme des Stadtnamens mglich 1st, zeigen die Bezuge
auf den Stadtnamen mit mask. Suffixpronomen (lX,3 vgl. dazu OStNG, Heliopolis, 1991, S. 272,
Anm. d). H I' r" 1
348 Sonst wird durch die andere Bezugsetzung immer geschlossen, da die "Worte von e IOpo IS a s
Schriftzge auf der Mauer neben den Bildern der genannten Gtter standen (OSING, Heliopohs,
1991, S. 278). Dann handelte es sich in P. Berlin 3056, VIII-IX nur um eIRe Wiedergabe von
Vorgefundenem. Auch das kann ein literarisches Stilmittel sein. Aber der Inhalt der Gebete selbst
geht nicht von einer schriftlichen, sondern von der aktuellen Situation der Stadt vor Gott aus, d.h.
md.wt "Worte" wre als "Rede" im eigentlichen Sinne gemeint (vgl. 9,4 mjn "heute").
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1.4.3 Zum Gottesbild
Toponym349. Und in anderen Texten desselben Papyrus ist die Stadt in Verbin.
dung mit der Amun-Stadt Theben zu fmden
350
. Die im Inhalt der Gebete voraus-
gesetzte Situation ist die der Bedrohung des Gebietes und der Stadt Heliopolis
durch Fremde (Invasion und Herrschaft) und Aufstand
351
, Das ist der Anla fiir
die Konfrontation zwischen Stadt und Gttern
352
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57
Worte des Heliopolis
Diese Rolle des Thot in und nach dem Neuen Reich sieht ihn als Mittler zum
erknig, als dessen Wezir und obersten Beamten
357
, Er vertritt Amun-Re in
den Menschen betreffenden RegierungsgewaltJ
58
. Als oberster Beamter
von ihm die ideale Verkrperung des Wissens und dessen rechte Anwen-
erwartet. Die Schlsselrolle in jedem Rechtskonflikt gehrt ebenso dazu,
die Vermittlung der Magie und die Herrschaft ber sie als dem Instrument
urch Wissen vennittelten Schutzes der Menschen (im Diesseits wie im Jen-
).
Das Gebet an Thot scheint den Gott in dieser Rolle als Mittler und obersten
rantwortlichen des Weltgottes Amun-Re anzugreifen. Thot soll sich endlich
Schreiber erweisen, der seine Aufgabe der Vennittlung und seine Funktion als
htsinstanz wahrnimmP59, Er soll sein Wissen wieder fr die Menschen und
nur fr sich einsetzen
36o
.
Der Beklagte dieses Gebetes ist also nicht der hchste Gott selbst, sondern
seine "oberste Behrde" in der Person des Gottes Thot. Die ausbleibende Hilfe
wird nicht dem Schpfer-Gott und Reichsgott selbst zur Last gelegt, sondern sei-
nem Beamten, der eine wirkungsvolle Appellation an den Knig der Gtter zu
verhindern scheinp61,
Hier ist vielleicht auch der berlieferungskontext aussagekrftig, der die Ge-
bete mit Kulthymnen an Amun zusammenstellt. Die Hilfe wird von Amun erwar-
tet; aber die Vorwrfe richten sich an Thot, wenn diese Hilfe ausbleibt.
gypten
Der Beklagte des zweiten Gebetes ist der Gott Thot
353
In diesem Gebet werden
die Vorwrfe schon unmittelbar nach der Rahmeneinleitung in der zweiten Per-
son an ihn gerichteP54. Der Rahmen betont, da sie "in Gegenwart der Darstel-
lung des Thot" gesprochen sind, d.h., in grter Nhe zur Gottheit, die dem Men-
schen mglich ist. Der Gott und der Beter stehen sich sozusagen "Auge in Auge"
gegenber
355
.
Die Darstellung des Gottes, wie sie die "Worte von Heliopolis" beschreiben,
zeigt ein Doppelbild des Thot mit Amun
356
, an den auch das moderate erste Bitt-
gebet gerichtet ist. Fr den Gott Thot heit das, er ist angesprochen in seinem
Bezug zum Reichsgott Amun und damit besonders in seiner Rolle als "rechte
Hand" des Amun,
56
I
: 11
I' IJ,
349 VgI. L V, Sp. 165 und ASSMANN, Liturgische Lieder, 1969, S. 248, Anm. 3; Heliopolis ist eigent-
lich das "Haus des Re", vgI. RRG, S. 543ff.; genannt wird aber im Text das "Haus des Amun" (pr
Jmn, VlII,5).
350 ASSMANN, Liturgische Lieder, 1969, S. 248; P. Berlin 3036, VlI, lff. = HG 115, S. 257, Z. 3-4.
351 OSING, Heliopolis, 1991, S. 278.
352 Ob diese Situation "literarische Fiktion" oder realer Hintergrund der Gebete ist, hngt auch von der
Beurteilung ihres literarischen Charakters ab; vgI. fr die These von der realen
Bedrohungssituation 1. OSING, Heliopolis, 1991, S. 279.
353 Thot als Zielscheibe fur Vorwrfe ist erwhnt in L Vl, Sp. 506; sie beziehen sich aber auf eine
"spielerische" Interpretation kalendarischer Phnomene. Zur Gottheit Thot vgI. auch H. SPIESS,
Der Aufstieg eines Gottes. Untersuchungen zum Gott Thot bis zum Beginn des Neuen Reiches,
Hamburg 1991.
354 Heliopolis IX,2 beginnt direkt in der zweiten Person. Das Gebet an Amun wechselt erst nach einem
langen Lobpreis des Gottes und einer einflihrenden Bitte in die zweite Person (VlII, 11).
355 Die Worte des Gebetes sind - ob schriftlich "in Gegenwart" des Gottes eingraviert oder nur vor ihm
ausgesprochen - bewut zu seiner Kenntnisnahme formuliert (m b3l:1 "vor", "in Gegenwart von").
Die Darstellung ist eine Abbildung (twt) des Gottes in einer Szene auf der Mauer dcs
Amuntempels. Fr die nicht-priesterliche Bevlkerung von Heliopolis ist dies der Ort dcr
grtmglichen Gottesnhe auer bei der Prozession des Gottes.
356 Heliopolis VlII,4.
357 Vgl. L Vl (1986), Sp. 506; HG 222, S. 464f., Z. 18f. u. Z. 39-42; HORNUNG, Himmelskuh,
1982, S. 202ff. und Anm. 169, S. 67.
358 Dazu bes. HORNUNG, Himmelskuh, 1982, S. 66, Z. 237 u. Anm. 160 als eine im Neuen Reich
gelufigen Vorstellung; verdeutlicht an der Gestirnzuordnung: Re als die Sonne am Tag, Thot als
Sonne der Nacht (Mond); vgI. ferner HORNUNG, Himmeiskuh, 1982, S. 64, Anm. 137 und P.
BOYlAN, Thot, 1922, S. 81f.; Thot als "Ba-Form" des Re in der Nacht, vgI. LA V, Sp:. 170. So
kann Thot wohl auch ausnahmsweise wie der Sonnengott nb-r-4r "AllheIT" sein, vgI. LA Vl, Sp.
520.
359 Hcliopolis IX,6: "Mgest du dich zeigen als der Schreiber, der die Bitte von Gttern wie Menschen
hrt, da ein Gottesspruch ergehe vom 'Thron der Bciden Lnder', um (e)s in Ordnung zu
bringen", bers. nach OSING, Heliopolis, 1991, S. 271.
360 Heliopolis IX,2 ber die Zurckhaltung der zauberkraft I;1k3 (s.u.).
361 VgI. die Rolle des Thot als Anklger im Totengerichtsproze und die Aufgabe des Weziramtes:
KEES, gypten, 1933, S. 223.
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Der Anklger des Thot in den "Worten von He1iopolis" ist die Stadt Heliopolis
362
.
Diese Sprecherposition
363
ist an einer Stelle auf den ganzen Gau bzw. ganz gyp-
ten ausgedehnt3
64
Gemeint ist mit "Heliopolis" wohl die Einwohnerschaft dieser
Stadt3
6s

Als Anklger tritt eine Stadt auf, deren Verhltnis zu Amun durch die Identifi-
kation des Amun mit dem Sonnengott Re von Heliopolis klar ist, die aber zu dem
Gott Thot eigentlich keine besondere Beziehung hat.
Das Gebet an Thot lt keine Schlsse auf eine Handlungsweise der Stadt
Heliopolis zu, die dazu dienen knnte, ihr selbst die Schuld an der Bedrohungssi-
tuation zuzuweisen. Im Gegenteil wird dem Gott eine "Liste" seiner VerantwOlt-
lichkeiten fr die Stadt vorge1egt
366
, die er offenbar nur mangelhaft erfllt hat.
Die Bedrohungssituation
367
ist das Ergebnis seiner Fehler, die Stadt befmdet sich
im Recht.
Die Stadt betont gegenber Amun im ersten Gebet ihre tiefe Frmmigkeit,
Loyalitt und Hinwendung zu ihm
368
. Thot gegenber ist zwar auch eine solche
Haltung noch zu erkennen
369
, aber hier wird sie von seinem weiteren Verhalten
abhngig gemacht, denn jede Gefhrdung der Stadt wird mit einer Gefahr fr den
Gott gleichgesetzt
37o
.
"bist du taub geworden ... ?"374
Nur das Gebet an Thot, also der zweite Teil der "Worte von He1iopolis", beinhal-
tet Vorwrfe. Schon die beiden ersten Stze der an Thot gerichteten Rede sind
$bestritten massive Angriffe gegen den Gott
371

Ein Hinweis auf den Stimmungswechsel vom Gebet an Amun zum Gebet an
thot ist schon, da beim zweiten jegliche lobpreisende Anrede des Gottes
fehlt372. Stattdessen leitet das Gebet eine Fragereihe ein, die mit der Antwort
"Nein" rechnet und damit negative Thesen zur (ntigen) Korrektur in den Raum
stellt3
73
Die erste These in Frageform lautet:
59
Worte des Heliopolis
Dem Gott Thot wird also vorgeworfen, da er nicht mehr hrt oder hren will. Im
Begriffspaar "Taubheit und Hren
37S
" steckt das spannungsvolle Thema, das
beide Gebete verbindet und als Konflikt das Gebet an Thot prgt
376
Gehrt das
"Hren" zu den Tugenden eines jeden Vorgesetzten (gegenber den Belangen der
Verwalteten), so ist entsprechende Taubheit eine grobe Verletzung der Maat und
der Amtsethik377 . Der Rckgriff auf diese Leitbegriffe der Beamtenethik ist dem
Schreiber des Gebetes an Thot bewut, denn er fordert von Thot selbst die Ein-
haltung dieses Ideals.
Die Taubheit eines Gtterboten oder gttlichen Wezirs, wie ihn hier Thot ver-
krpert, der dem Reichsgott Amun Meldung ber die Regierung der Welt machen
soll, bedeutet den Abbruch der Kommunikation zwischen Amun und den Men-
schen. Der Vorwurf der Taubheit mu Thot mehr treffen als andere Gtter, denn
ihm als Inbegriff der Maatgenauigkeit (Totengericht!) wird damit das moralische
1.4.5 Das Fehlverhalten der Gottheit
gypten
1.4.4 Der Anklger
58
, I
362 Jwnw "Heliopolis", vgl. 8,4 und VIII, 9; RRG "On", S. 543ff.; OSING, Heliopolis, 1983, S. 359f.
363 1m Text steht: Jwnw I:u" ... ", "Heliopolis spricht" (VIII, 9; vgl. OSING, Heliopo1is, 1991, Anm. m);
aber auch in der berschrift (VlII,4) mit "n3 md.wt" "RedeIWorte" (der Stadt) Heliopolis.
364 Heliopolis VIII, l3f.; daher auch die Vermutung, da Heliopolis ein "pars pro toto" rur gypten
sein knnte, hnlich wie Jerusalem oder Zion rur Israel.
365 In Heliopolis IX,3 ist von der bergabe der Stadt an ihre Einwohner die Rede; vgl. OSING, Helio-
polis, 1991, S. 272.
366 Heliopolis IX, 3-4.
367 Als uere Bedrohung durch Feinde, vgl. im Einzelnen dazu: OSING, Heliopolis, 1983, S. 358.
368 Z.B. in Hcliopolis VlII,8: "Man ist frh auf, um zu ihm (d.h. Amun) zu beten, jeden Tag, und es
geschieht alle Arbeit, indem das Gesicht auf ihn gerichtet ist. "
369 Heliopolis IX,2f.: "Es gibt ein Schreien zu dir bei deiner Prozession von Heliopolis... ".
370 Heliopolis IX,3.
371 OSING, Heliopolis, 1991, S. 272f., S. 278f.: "schroffe Vorwrfe", "aggressive Fragen" .. "unter den
berlieferten gyptischen Gebeten ... singulr.".
372 Vgl. OSING, Heliopolis, 1991, S. 242, Anm. a; und S. 278.
373 Vgl. GARDINER, A., Egyptian Grammar, 1957
3
, 491.
374 Heliopolis IX,2 sm "taub" nach bersetzung von OSING, Heliopolis, 1991, S. 271.
375 Zur Bedeutung von "Taubsein" und "Hren" vgl. L VI, Sp. 507. .
376 Heliopolis IX,7: "Mgest du dich zeigen als der Schreiber, der die Bitte von Gttern wie Menschen
hrt, ... "; zur Phrase sgm spr.w in der Sptzeit vgl. 0110, Gott und Mensch, 1964, S. 28 und I 54ff.
377 Vgl. L 1I, Sp. 1232ff., bes. Sp. 1234; sgm spr.w als Formel, die oft bei Weziren (Rolle des Thot
l
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erscheint (z.B. bei Rechmire in der 18. Dyn.).
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Defizit par excellence vorgeworfen
378
und als Verkrperung des idealen Beamten
die VemacWssigung der grundlegenden Beamtentugend.
Im AnscWu an den Vorwurf der Taubheit erscheint aber noch eine weitere vor-
wutfsvolle Frage an Thot:
2. Mesopotamien
2.1 Der sogenannte "Sumerische Hiob"l
1 Zur historischen Einordnung
"(bist du) dahin gekommen,
deine Zauberkraft verschluckt zu halten?13
79
Das "Verschlucken ''380 der Zauberkraft bezieht sich auf die Art und Weise, wie
man sich diese Kraft einverleiben kann. Sie "verscWuckt zu halten" bedeutet also
woW eine dauerhafte Vereinnalunung dieser Kraft durch den Gott Thot, so da
sie nicht mehr fr andere wirksam werden kann.
Der Zauber (l,lk3.w) ist das Hilfsmittel, das die Gtter, besonders der regie-
rende Sonnengott, bereitstellen, damit sich die Menschen gegenber bsen Mch-
ten und scWechten Ereignissen verteidigen knnen
381
Thot ist der Herr und der
Verantwortliche dieses magischen Machtmittels zum Schutz der Menschen, das
vor allem aus (geheimem) Wissen besteht. Er vermittelt diese Kraft den Men-
schen. Wenn er sie fr sich behlt, bedeutet das, die Menschen sind den Angrif-
fen des bels schutz- und wehrlos ausgeliefert.
Genau das ist der Vorwurf der Thot gemacht wird. Weil er die ihm anvertraute
Zauberkraft fr sich zurckbehlt, kann sie fr Heliopolis nicht wirksam werden.
Thot ist damit der unterlassenen Hilfeleistung schuldig, denn er besitzt die Macht
zum Schutz der Menschen und setzt sie mutwillig nicht ein
382
.
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"Taubheit" als Bezeichnung zum Ausdruck eines moralischen Defizits, vgl. R. GRJESHAMMER, in:
L VI, Sp. 241.
Heliopolis IX,2 nach bersetzung von OSING, Heliopolis, 1991, S. 271; jr.n.k w3t "(bist du) dahin,
gekommen ... ", vgl. zu diesem Ausdruck OSING, Heliopolis, 1991, S. 272, Anm. b.
cm "verschlucken" in seiner Bedeutung als "in sich aufnehmen", "wissen", vgl. HORNUNG,
Himmelskuh, 1982, S. 215ff., Anm. 145-152 (von Seite 65).
Programmatisch in Merikare P 136.
D.h. der Vorwurf ist allgemeiner formuliert "Unttigkeit", so: OSING, Heliopolis, 1991, S. 272,
Anm. a und S. 278.
Die drei (in Fragmenten) erhaltenen Textzeugen stammen alle aus der Stadt Nip-
und datieren in die Zeit um 1700 v. ehr., d.h. in die altbabylonischen Epo-
che, sind aber einsprachig sumerisch abgefaP. Wie die Abjassungszeit bestimmt
wird, hngt vor allem von der Gesamtsicht der sumerischen literarischen Traditi-
onsgeschichte ab3, denn das im Text enthaltene "individuelle Gebet" ist zum ei-
nen selbst zur Frhdatierung dieser Gattung benutzt worden, zum anderen wurde
auch der Gesamttext aufgrund der erst altbabylonisch bezeugten "persnlichen
Gebete" selbst in diese Zeit eingeordnet'. Der Text nennt keine Zeit und keine
Namen. Als Adressat der Dichtung sind im Einleitungsteil die "im rechtgeleiteten
Lande Sumer wohnenden Menschen" erwhnt
5
.
Zwei Hinweise auf die Einbindung des Textes in die literarische Tradition
Mesopotamiens sind gefunden worden. Die Zeilen 102f. des Sumerischen Hiob
zitieren ein Proverbienstck
6
, und in einem sogenannten "literarischen Katalog"
aus dem Jahrhundert der Textzeugen der Dichtung wird die Anfangszeile des
Literatur zum "Sumerischen Hiob": OUERA, E., Sumerian Texis ofVaried Contents, OIP 16, 1934,
Nr. 1 u. 2 (T; CBS 13394 u. CBS 8321); VAN DIJK, J.JA, La Sagesse Sumero-Accadienne: Re-
cherches sur les genres litteraircs des textes sapientiaux avec choix de textes, 1 S. 122-
127 CU, b, B, S; Z. 1-11.26-45); KRAMER, S.N., "Man and bis God". A Sumenan Vanation ofthe
"Job" Motif, in: VT Suppl. 3, 1955, S. 170-182 CU, b, B; CBS 8321, 13394 u. 15.205: Ni u.
4587; Z. 1-139); GORDON, E.I., A new Look at the wisdom of Sumer and Akkad, m: BIOr 17
(1960), S. 149-150, TI. 2 CU, b, B; Z. 116-122.137-1421 T; UM 29-16-726); JACOBSEN, Tb., An-
eient Mesopotamian Religion: The Central Concerns, PAPS 107/6, 1963, S..473-484, S. 45f.. u.
333f. CU, b; Z. 26-30.35-39.98.101-103.111-113); KRAMER, S.N., Man .and hiS God. A Sumenan
Variation ofthe "Job" Motif, in: ANET, Princeton 1969
3
, S. 589-591 (Vb; Z. 1-139); V. DlJK, J.
Sumerische Religion, in: Handbuch dcr Religionsgeschichte. Bd. I, Gttingen 1971,. S. 493-496
(b, S; Z. 26-45.70-72.98. 101f. 118); KLEIN, 1, "Personal God" and Prayer m Sumenan
Religion, in: NO Beih. 19 (1982), S. 295-306 (S zum ges.Texti U, Vb zu Z. 116f.138-140);
ROMER, W.H.Ph., in: TUAT m,1 (1990), S. 102-109 (b, B; Z. 1-5.8-1 1.26-45.61-73.98-103.111-
113.118-122.124-130.141-142). .
2 Datierung nach der Schrift und weiteren Kriterien; vgl. dazu im Einzelnen KRAMER, Man and his
God, 1955, S. 170 mit GORDON, New Look, 1960, S. 149.
3 Ausfiihrlich reflektiert bei KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298ff.
4 Vgl. KREcHER, Literatur, 1978, S. 139. . .
5 Sumo Hiob Z. 3; es entsteht insgesamt der Eindruck von bewutem Bezug auf die sumensche Tra-
dition.
6 Dazu GORDON, New Look, 1960, S. 150, Anm. 268.
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62 Mesopotamien "Sumerischer Hiob"
63
Sumerischen Hiob zitiert
7
. Der Text scheint also im Zeitraum seiner Bezeugung
zum Allgemeingut der sumerischen Literatur gehrt zu habeng.
2.1.2 Der literarische Charakter
Der Text des "Sumerischen Hiob" liegt zwar inzwischen vollstndig vor, aber die
einzelnen Zeilen sind zum Teil nicht lesbar oder noch unvollstndig
9
. Die etwa
140 Zeilen lange Dichtung beginnt mit der (Titel-)Zeile: "Der Mensch mge die
Erhabenheit seines (persnlichen) Gottes getreulich nennen ... "ta.
Mit dieser Lobpreisaufforderung des Autors beginnt der erste Teil des Rah-
mens
ll
. Dieser Rahmen besteht aus einer berichtenden Erzhlung vom Leid und
von der Rettung eines (jungen) Mannes. Im Mittelteil kommt in einem Monolog
dieser Mann zu Wort. Der Rahmen wandelt die wrtliche Rede des Leidenden in
eine Themadichtung weisheitlichen Charakters
12
um.
Inhalt der Belehrung
l3
ist der FaIlt4 eines leidenden Gerechten, der, angestoen
durch gesellschaftliche Isolation und Krankheit, das Verhltnis zu seinem per-
snlichen Gott problematisiert, aber scWielich auch durch ein Sndenbekenntnis
den Gott umstimmen kann und so das gute Verhltnis beider wiederherstellt. Den
weisheitlichen Gesamtcharakter der Dichtung unterstreichen auerdem poetisch-
weisheitliche Stilelemente wie Parallelismus
l5
und Proverbienzitat
l6
.
Im Rahmen des belehrenden Berichtes sind nun andere Gattungselemente
aufgenommen worden. Vor allem das "Klagelied des Einzelnen" ist dabei in der
7 EDZARD, Leidender Gerechter, 1968, S. 25[
8 EDZARD, a.a.O.
9 Laut KLEIN, "Personal God", 1982 ist eine Neuedition des Textes geplant, die aber z.Zt. noch nicht
vorliegt. Die Zeilenzhlung im Folgenden ist orientiert an der Bearbeitung von KRAMER, Man and
his God, 1955.
10 lu-Iu4 nam-ma1l dingir-ra-na ... , bers. nach KRAMER, ANET, 1969
3
, S. 589: "Let a man uller
conslantly the exaltedness of his God, ... ",
11 Er umfat die Zeilen 1-25 und 118 bis zum Ende und nennt den Leidenden in der dritten Person.
ohne die eigene Sprechposition zu benennen.
12 KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298; KRMIER, Sumerians, 1963, S. 223: "poctic document con-
cemcd with human suffering und submission"; DERS., ANET, 1969
3
, S. 589: "cdifying poctic es-
say", "poctic tract".
13 KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298; besonders deutlich im Prolog Z. 8[
U KRM1ER, Man and his God, 1955, S. 171 ("typisch sumerisch"); vgl. auch EDZARD, Leidender
Gerechter, 1968, S. 26 fldealverhalten"). (
15 KRAMI,R, ANET, 1969 , S. 589 (Z. 1-9.26-29,31-36A2[ u.a,),
16 Sumo Hiob Z. 102[, vgl. KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298[
Rede des Leidenden prgend
l7
. Daneben gibt es kurze hymnische Stcke als
Danklieder, Elemente aus dem Bereich der Beschwrungsliteratur in den Schilde-
rungen der Krankheit und scWielich im ScWurubrum Hinweise auf Wechselge-
sangig. Der Verfasser der Dichtung ist nicht genannt. Stil und Inhalt des Textes
deuten auf gelehrte Kreise der sumerischen Schule (edubba)19. Unklar ist das
Zustandekommen der (kultischen?) Textunterschrift und deren Funktion bei ei-
nem lehrhaft-erzhlenden Weisheitstext
2o
. Zunchst ist es daher sinnvoll, die
Dichtung ohne die Nachschrift als Weisheitsdichtung zum Studium und zur Lek-
tre im Gelehrtenkreis zu interpretieren, die allerdings inhaltlich durchaus religi-
s-kultische Ziele verfolgt. Denn unabhngig von der unmittelbaren Verwen-
dungssituation ist der Text des Sumerischen Hiob mit Sicherheit ein Beleg flir
eine ausgereifte religise Prograrnmschrift zur Frmmigkeit des persnlichen
Gottes
21
.
2.1.3 Zum Gottesbild
Als die zentrale und einzige Gottheit in der Dichtung erscheint der "persnliche
Gott" des Klagenden
22
. Ist der persnliche Gott unbarmherzig und zornig, nimmt
der Leidende die Wirkung der leidverursachenden, bsen Dmonen wahr
23
Ist
der Gott vershnt, stellt er positive gttliche Wesenheiten zum Schutz des jungen
Mannes bereit
24
.
17 Das zeigt auch die Textunterschrift in Z. 141[, aber der Text insgesamt ist darum noch nicht als
"persnliche Klage" einzuordnen; vgl. KLEIN, "Personal God", 1982, S, 298[
18 Im Einzelnen vgl. KLEIN, a.a.O.
19 Vgl. KRAMER, ANET, 1969
3
, S. 589; EDZARD, Leidender Gerechter, 1968, S. 26.
20 Auch die Erklrungsversuche von KLEIN, "Personal God", 1982, S. 299 und WEINFELD, Job, 1988,
S. 217 sind Versuche, die Weisheitsdichtung als Ganzes wieder in einem kultischen Rahmen zu
denken, als "private liturgy" (KLEIN) oder "Iiturgies ofThanksgiving"-Reflex (WEINFELD).
21 Vgl. schon KRMlER, "Man and his God", 1955, S. 171 und KRAMER, ANET, 1969, S. 589; ebenso
KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298. . .
22 Alle Textelemente beziehen sich auf diese Gottheit (sum. "dingir"): der Rahmen nennt Ihn "scIllen
(des jungen Mannes) Golt" (Z. 1.2.8.15 und 118.119,120.121.130), der Sprecher des Klagetelles
spricht von "meinem Gott" (Z. 38.56.68.104.111) und die Textunterschnft 142)
das Vorangegangene als "(Klage an) den persnlichen Golt des Menschen (vgl. aber KRMtER,
ANET, 19693, S. 591 und ROMER, TUAT 111,1,1990, S. 111, Z. IUf.); dazu auch JACOIlSEN,
Frh1icht des Geistes, 1954, S. 224f. . ' .
23 Sumo Hiob Z. 72 und 126 nennen Namtar, den (Schicksals)Dmon, der gemclIlsam mIt Krankhclt
auftritt und das Leben nimmt, indem er vom Krper Besitz ergreift.
24 Sumo Hiob Z, 128 (udug-Dmon) und Z, 129 (Iama-Schutzgoltheiten); vgl. dazu: VORl.A:,mER,
Mein Golt, 1975, S. 119,
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a 64 Mesopotamien "Sumerischer Hiob" 65
s ''Hirte'' des jungen Mannes ist in Zeile 33f. eine weitere Ffsorgeinstanz
prochen, die sowohl den persnlichen Gott bezeichnen kann
36
, als auch als
. hnung des Knigs in Frage kommt
37
. Der Kontext der Stelle mit dem
a "soziales Leiden", das gerne mit dem Zorn der weltlichen Autoritt zu-
engestellt wird, legt nahe, da hier eher der Knig gemeint ist
38
. Auch die-
at dem Leidenden seine Protektion entzogen und ihn so dem Bsen ausgelie-
Vgl. VORLNDER. Mein Gott. 1975. S. 12ff.
So KRAMER, ANET. 1969
3
S. 590. Anm. 7; ROMER, TUAT 1Il.l, 1990. S. 105. Anm. 33b.
Der Abschnitt Sumo Hiob Z. 31-37 enthlt keine Anrede des persnlichen Gottes. sondern Schilde-
rungen feindlicher Reaktionen der ffentlichkeit gegenber dem jungen Mann.
39 Vgl. bes. in Ludlul bei nemeqi I.55JI.
40 hi-Iu7 "Mensch" und ~ "junger Mann" im Rahmenteil, und u r u ~ und ~ u "Jngling" in den
Stcken in der ersten Person. vgl. dazu: LAMBERT. Further Attempt. 1987. S. 201.
41 Sumo Hiob Z. 26.43 (zu-me-en).
42 Sumo Hiob Z. 42 (gal-an-zu-me-en); in Z. 101 sind es solche "weisen Jnglinge". die das Sprich-
wort einbringen.
43 Sumo Hiob Z. 43.
44 Sumo Hiob Z. 42.
45 Sumo Hiob Z. 17.
46 Sumo Hiob Z. 27f.
47 Sumo Hiob Z. 26.
48 Sumo Hiob Z. 43.
49 Sumo Hiob Z. 120; gemeint ist dann die vorausgegangene Rede des Klagenden. besonders das
Schuldbekenntnis (vgl. Z. 101).
Klagende wird sowohl im Rahmenteil des Sumerischen Hiob als auch in der
agerede als "junger Mann" bezeichnet4. Daneben nennt sich der Klger selbst
einen "Wissenden"41 und einen "Weisen"42 und grenzt sich von den unwissenden
Leuten
43
und vom unwissenden Jngling
44
ab.
Zur Qualiflkation des Weisen gehrt es, da er "Wahrheit spricht"4s. Diese
Tugend wird dem Jngling nicht mehr zuerkannt46; ebensowenig, wie sein Er-
folg47 und seine Zugehrigkeit zu den Weisen und Wissenden
48
. Erst im Schlu-
teil der Dichtung wird die aufrichtige Redeweise des jungen Weisen anerkannt
bewirkt seine Rehabilitierung
49
.
Der Erzhlralunen der Dichtung stellt den persnlichen Gott des jungen Man-
nes als Objekt der individuellen Verehrung dar
2s
. Die Gesamtdichtung lt das
Erzhlsubjekt diese Verehrungswrdigkeit schlielich selbst erkennen
26
. Vereh-
rungswrdigkeit besitzt der persnliche Gott durch seine Gnadenhandlung ge-
genber dem jungen Mann
27
. Er hat sein zorniges Herz durch den Klagegesang
des Leidenden beruhigen lassen und ihm damit neues Leben gegeben
28
. Die Ver-
ehrung gilt dem barmherzigen Gott
29
.
In der Klagerede des jungen Mannes wird die persnliche Gottheit durchge-
hend direkt angesprochen
30
Der Rahmen des Textes nennt als Ziel dieser An-
sprache Gottes, da der junge Mann damit das Herz der Gottheit beruhigen m-
ge
3l
. Die Gottheit ist fr den Klagenden ein durchaus legitimer Adressat seiner
(An)klagen
32
.
Der Klagende charakterisiert in der Klagerede seinen persnlichen Gott als
seinen "Vater" und "Schpfer,
rB
. Diese Attribute fassen auch die Erwartungen
zusammen, die er an den Gott hat: da er ihn schtzt, strkt, fhrt, sich um ihn
sorgt und den Kontakt zu ihm aufrecht erhlt
34
. Alle diese Erwartungen sind flir
die Beziehung des Frommen zu seinem Schutzgott in der persnlichen Frmmig-
keit typisch
3s
.
25 Sumo Hiob Z. If. fordert fur den Leidenden auf: "Der Mensch mge die Erhabenheit (nam-mab
"Gre". "Grotat". vgl. MAUL. Herzberuhigungsklagen. 1988. S. 434) seines (persnlichen) Got-
tes getreulich nennen. der junge Mann mge das Wort seines (persnlichen) Gottes in reiner Weise
rhmen ... " (bers. ROMER. TUAT 1Il. 1. 1990. S. 103).
26 Sumo Hiob Z. 130; vgl. Z. 1.
27 Sumo Hiob Z. 106.109; der Leidende erwartet Gottes gndiges Wort (inim-bi-li-a).
28 Surrl. Hiob Z. 119JI.
29 Anders als in Ludlul bel nemeqi wird der persnliche Gott hier nicht mit einem Adjektiv
"barmherzig" "gndig" o.. belegt. denn nicht das Wesen der Gottheit an sich. sondern seine kon-
krete Handlungsweise und damit demonstrierte Gre und Besonderheit werden verehrt.
30 Sumo Hiob Z. 29.30.38.39.41.65.67.68 u..; offenkundig ist die Identitt des "Du" mit dem persn-
lichen Gott des Klagenden in den Zeilen 67f. ausgesprochen: "mge der liederkundige Musikant
dir (mein) beschwerliches Schicksal wie einen Faden entrollen! Mein (persnlicher) Gott. im
Lande Sumer erstrahlt der Tag, mir (aber) ist der Tag verfinstert, ... " (bers. ROMER, TUAT IlI,l,
1990. S. 106); vgl. auch: "Mein (persnlicher) Gott, ... nachdem du meine Augen meine Snden
hast erkennen lassen... " (bers. ROMER, TUAT 1Il,l. 1990. S. 107).
31 Sumo Hiob Z. 8.
32 Sumo Hiob Z. 118JI.
33 Sumo Hiob Z. 96; vgl. dazu: VORLNDER, Mein Gott. 1975. S. 17 und KLEIN, "Personal God",
1982. S. 295.
34 Sumo Hiob Z. 39.98-100.126-129.
35 Vgl. JACOBSEN. Trcasures, 1976. S. 159; VORLNDER. Mein Gott, 1975. S. 17; KLEIN. "Personal
God", 1982. S. 295f.; es geht nicht um das tatschliche Verhltnis. sondern um eine Metapher Hir
die Rollen des Gottes und seines Schtzlings. Der Gott versorgt und beschtzt. der Schtzling ehrt
und preist ihn dafur (wie seine leiblichen Eltern).
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66 Mesopotamien "Sumerischer Hiob" 67
Das soziale Umfeld des jungen Mannes ist erwhnt, als er innerhalb der Kla-
gerede Mutter, Schwester und Ehefrau auffordert, sein Leiden mitzubeklagen
50
.
Auch Freunde werden um Hilfe gebeten, sind aber durch die soziale Problemlage
des Leidenden zunchst ebenso feindlich eingestellt wie die ffentlichkeit
5l
.
Diese ffentlichkeit scheint das Umfeld des Knigshofes zu sein, dem der junge
Weise nahesteht
52
.
Das Leiden des jungen Mannes besteht also sowohl aus sozialer Desintegrati-
on
53
als auch aus krperlichem Verfall durch die Angriffe der Dmonen
54
. Das
wird aber nicht genauer beschrieben, sondern seine Situation wird zusammenge-
fat mit dem Terminus dul-Ium "Mhsal, Leiden"55.
Insgesamt ergibt sich der Eindruck, da in der Figur des jungen Mannes der
Typos des jungen Weisen vorgestellt wird, der so, wie die jungen Weisen in der
Dichtung eine wesentliche Erkenntnis mit dem Sprichwort von der Slldhaftigkeit
einbringen, selbst nun exemplarisch die rechte und weise Haltung zeigt56.
Umstritten ist bei den Bearbeitern des Sumerischen Hiob, ob dieser weise
Jngling ein unschuldig leidender Gerechter ist
57
. Der Zweifel grndet darin, da
der Leidende ein Sndenbekenntnis ablegt und danach erst rehabilitiert wird
58
.
Der Anla flir dieses Bekenntnis scheint ein zitiertes Sprichwort zu sein, das die
Slldhaftigkeit aller Menschen feststellt und vom Leidenden wiedergegeben
wird
59
. Dieses Zitat gilt als Wendepunkt der Klagerede und der Dichtung insge-
samt. Die Einsicht in die allgemeine Sndhaftigkeit des Menschen soll den Jng-
ling zur Erkenntnis der eigenen Sndhaftigkeit und dann zum Bekenntnis vor
seinem persnlichen Gott geflut haben. Daraufhin erst sei dieser barmherzig
geworden und htte sich mit seinem Schtzling vershnt. Das hiee aber, der
50 Sumo Hiob Z. 63-66. Der "junge Mann" ist also den Erwachsenen zuzurechnen und keinesfalls als
halbes Kind zu denken, das unbedarfte Reden fUhrt, im Gegenteil. Zur Rolle der Familie hier vgl.
KRAMER, Sumerians, 1963, S. 256.
51 Sumo Hiob Z. 35[ u. 6lf. stehen in merkwrdigem Widerspruch; vgl. auch KRAMER, Sumerians,
1963, S. 258,
52 Wenn in Zeile 33f. das Bild des "Hirten" auf den Knig zu beziehen ist, liegt diese Vermutung na-
he, vgl. bes, KRAMER, Man and his God, 1955, S. 181 u,.
53 Wieder besonders im ersten Abschnitt der Klagerede Z. 3111
54 Dies erwhnt der Rahmen in Z. 11; 124-126 sowie die Klagerede in Z, 72[
55 Dazu im folgenden Abschnitt; dul-lum "Mhsal, Leiden" in Z, 11.18.30.45,66.71.127,
56 Vgl. Sum, Hiob Z. 101 mit Z, 42[ und 119[; vgl. auch KRAMER, Man and his God, 1955, S. 17l.
57 Vgl. dazu besonders: SClIMlD, Weisheit, 1966, S. 124; EDZARD, Leidender Gerechter, 1968, S, 25:
MLLER, Hiobproblcm, 1978, S. 55; MATTlNGLY, Pious SuJTerer, 1990, S, 318.
58 Sumo Hiob Z, 1I1[
59 Sumo Hiob Z. 102[, vgl. zum Sprichwort: GORDON, New Look, 1960, S. 150, Anm, 268,
junge Weise sprche in seiner Klage die ihm bereits bekannte Sentenz von der
Sndhaftigkeit der Menschen aus und nderte daraufhin pltzlich seinen Sinn.
Zunchst ist also festzuhalten, da das Proverbienzitat ein Teil der Klagerede
des Leidenden istfi und von ihm als Beweis seiner Gelehrsamkeit - auch er ist ein
"weiser Jngling" - eingebracht wird. Das Zitat in seiner Rede hat damit eine
Aufgabe zu erfullen, die im Rahmen der Appellation des Mannes an den Gott zu
sehen ist. Mit seiner Hilfe soll Gottes Eingreifen flir seinen Schtzling eingefor-
dert werden. Diese Funktion gibt dem Zitat einen anderen Stellenwert in der
Dichtung. Der Hinweis auf die Sndenverfallenheit aller Menschen bedeutet
dann, da der Weise von Gott Barmherzigkeit erfleht, weil er ja als Teil der
Menschheit sich ebensowenig von der Snde ganz lsen kann wie jeder andere
auch
61
. D.h. das Zitat hat die Funktion, dem folgenden Slldenbekenntnis des
jungen Mannes den richtigen Rahmen zu geben, indem vorher betont wird, da es
schlielich niemanden ohne Snde geben kann, und Gott darum mit dem vorbild-
lichenjungen Weisen gndig sein 5011
62
.
Der Leidende selbst spricht sich so zwar nicht von Snde frei
63
, aber er lehnt
es ab, die Gottheit durch nennenswerte Vergehen
64
oder Illoyalitt geschdigt zu
haben. Er bestreitet, da ein angemessener Grund flir den Zorn seines Gottes
vorhanden sei
65
. Dennoch will er auch den kleinsten Anla zu Verstimmungen im
60 Ohne da uere Einwirkung oder eine Stimmungsvernderung erkennbar wren, ist das Zitat die-
ser Weisheit also Teil der "Vershnungsrede des Leidenden, Die Rede scheint vorher (Z. 96-100)
das Verhltnis des Leidenden zum persnlichen Gott auf das Vater-Sohn-Verhltnis zuzuspitzen,
bei dem der Vater seinen Sohn im Stich lt (Z. 100: ohne "rechte Fhrung"),
61 Die Behauptung, es gbe einen Menschen ohne Snde, seheint in der sumerischen WeltaulIassung
abwegig, Den "Gerechten" als "Sndlosen" kann es konsequenterweise nicht geben (vgl.
MATTINGLY, Pious SuJTerer, 1990, S. 318), Trotzdem wird der Terminus weder neu definiert, noch
ersetzt. Daher stellt sich die Frage, ob der Terminus "Gerechter" als "vllig sndenfrei lebender
Mensch" sinnvoll auf altorientalische Texte angewandt werden kann. "Gerecht" ist doch zuerst
"normgem" und nicht "fehlerlos". Erst die extreme Furcht vor jeder Befleckung durch Snde im
Zuge der Verpriesterlichung der persnlichen Frmmigkeit in spterer Zeit macht den Gerechten
zu einem makellosen Idealwesen, das allein der Sndhaftigkeit der Welt entkommen kann. Fr den
alten Orient scheint ein solcher Begriff von Gerechtigkeit des Einzelnen unangemessen.
62 In Sumo Hiob Z. 117ff. ist nicht gesagt, da der persnliche Gott gndig ist, nur weil der junge
Weise seine Snden bekannte, sondern seine gesamte Haltung beeindruckt den Gotl: seine Trnen
(Z. 118), sein Seufzen (Z. 119), seine Klage (Z. 119) und sein rechtes und reines Wort (Z, 120),
63 Sumo Hiob Z. 111-113 spricht der Leidende von Einsicht seiner Snden und vom Bekenntnis, d,h,
er akzeptiert seine Sndhaftigkeit und ist bereit sie offenzulegen,
64 Sumo Hiob Z, 10,
65 Vieles hngt vom Verstndnis des Verses 111 ab: "Mein Gott "., nachdem du meine Augen meine
Snden hast erkennen lassen, ",", Die Erkenntnis der Snden ist hier nicht durch die pltzliche
Einsicht in die Sndhaftigkeit aller Menschen begrndet - das wute der weise Jngling schon
vorher -, sondern durch sein Leiden, das ihn traf, hat sein Gott ihm wieder seine Angewiesenheit
auf die Gottheit vor Augen gefUhrt,
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68 Mesopotamien
"Sumerischer Hiob" 69
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Verhltnis zu seiner Gottheit beseitigen und bekennt sich zu seinen Snden
66
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damit der Vershnung wirklich nichts mehr im Wege steht.
Der junge Weise ist also im eigenen Verstndnis
67
und im Rahmen der Dich-
tung68 ein ungebrochen loyaler und gerechter Verehrer der Gottheit. Seine Snd-
haftigkeit vor der Gottheit zu bekennen, ist Teil seiner Unterwetfung und seines
unbegrenzten Kooperationswillens mit der Gottheit.
2.1.5 Das FeWverhalten der Gottheit
Das Bse tritt dem Leidenden im Sumerischen Hiob in Form bser Dmonen und
der Lge entgegen. Die Dmonen verursachen nicht nher beschriebene krperli-
che Leiden
69
, die Lge bewirkt die soziale Demontage
70
des jungen Weisen.
Diese Demontage ist beschrieben als Verlust seiner Glaubwrdigkeit, seines
verdienten Erfolges, seiner Durchsetzungskraft und seines Ansehens. Das Bse
zerstrt also sowohl seinen leiblichen, wie auch seinen sozialen Lebensraum.
Und das, obwoW sich der junge Weise immer vom Bsen fernhielFI.
Besonderen Wert legt der Verfasser des Sumerischen Hiob auf die zerstreri-
sche Kraft des "bsen Wortes", der Lgen. Sie steht dem Gnadenwort des Gottes
und dem "reinen WOli" des Leidenden gegenber
73
. Im Kampf gegen die Lge
fhlt sich der junge Weise von seinem persnlichen Gott im Stich gelassen
74
. Der
Vorwurf lautet, da der Gott die Herrschaft der Lge und des Bsen ber seinen
66 Sumo Hiob l. 111-113.
67 So kann EDZARD, Der leidende Gerechte, 1968, S. 26 von der selisalen Mischung von
"Selbstgefalligkeit" und ergreifender Klage beim Leidenden sprechen.. ..
68 Sumo Hiob Z. 120(f.) bescheinigt ihm eine richtige Redeweise vor der Gottheit, ohne da hier ZWI-
schen "guten" (bekenntnishaften) und "schlechten" (anmaenden) Redeteilen unterschieden wrc.
69 Es ist in Z. 11 und Z. 124 nur von der "<i-zag(-Krankheit)" die Rede, "die die Schwingen entfaltet"
hat, und vom Schicksalsdmon, der sich im Krper des jungen Mannes befand (l. 126). In der
Klagerede ist ebenso nur diese Krankheit erwhnt (Z. 72f.). _
70 Indem die Anbindungen an das gesellschaftliche Leben brchig werden; vgl. dazu VORLANDER,
Mein Gott, 1975, S. 96.
71 Sumo Hiob l. 10 U. 34.
72 Vgl. Sumo Hiob Z, 27-40; die Wahrhcit wird zur Lge gcmacht (l. 27), der "Mann der Lgc"
herrscht ber den Leidendcn (Z. 28.37), Kamerad und Gefahrte sprechen unwahr zu Ihm (l. 35f).
feindselige und unwahre Worte sind es, die den Leidenden am meisten treffen.
73 Das Schwergewicht der Dichtung scheint auf der Auseinandersetzung zwischen Wahrheit und
Unwahrheit zu liegen, bei der die Gottheit im Falle der Unterlegenheit der Wahrheit dieser wiedcr
zur Geltung verhilft. Der junge Weise verkrpert die Schwachheit und Angreifbarkeit der rechten
und wahrhaftigen Rede gegenber der Lge. Das aufrechte Wort wird dargestcllt als Vielleicht
nicht wirksam gegenber der Lge, aber entscheidend gegenber Gott (l. 120).
74 Sumo Hiob l. 35ff.
Schtzling tatenlos hinnimmF5. Im Gegenteil schwcht Gott die Position der
Wahrheit sogar, indem er dem Weisen seine Kraft nimmF6. Das Bse ist in der
Dichtung des Sumerischen Hiob also selbstverstndlicher Bestandteil des
menscWichen Lebens. Seine Herrschaft ber den Weisen aber ist eine ungerecht-
fertigte Ausnahmesituation, der nur der persnliche Gott Herr werden kann.
Den Zustand seines Leidens unter der Herrschaft der bsen Krfte beschreibt
der junge Mann als du-Ium "Mhsal"77, "suffering"78. ber diesen Zustand
79
berichtet und klagt der Leidende seinem persnlichen Gott
80
. "Mhsal" ist sein
"Anteil"81, sein "Schicksal"82. Aber es ist nicht der angemessene Anteil, nicht das
rechte Schicksal
83
. Der weise Jngling wiIft seinem Gott vor, ihm das falsche Le-
bensschicksal zugeteilt zu haben, indem er ihn in das Leiden, d.h. unter die Herr-
schaft des Bsen gegeben hat. Wie Ironie liest sich die bersetzung der betref-
fenden Stelle bei W.H.PH. RMER:
"des Mhsals 'brennende Olie' hast du mir
zum Geschenk gemacht! "84
Der persnliche Gott ist verantwOlilich fr das Leben des jungen Weisen. Er
scheint diese Verantwortung aber sehr nachlssig wahrzunehmen. Darum schil-
dert der Leidende ihm auch ausftihrlich die Konsequenzen seiner Fehlentschei-
dung, Auch das mgliche Argument, da sein Leiden die Folge begangener Sn-
den sein knnte, lt der weise Jngling nicht gelten
85
, Zwar - so hat er selbst wie
alle weisen Jnglinge gelernt - ist jeder Mensch mit Snde (nam-tag)86 belastet,
75 "(aber) du, mein (persnlicher) Gott, antwortest ihm nicht darauC'; vgl. JACOSEN, Tanlmuz, 1970,
S.45.
76 Der sumcrische Begriff entspricht dem akk. tcmu, und ist als "Entschlukraft" eine Eigenschaft des
Weisen. Der persnliche Gott nimmt ihm also auch noch die Weisheit, die helfen knnte.
77 RMER, TUAT m,l, 1990, S. 103; vgl. Anm. d zu Z. 11.
78 KRAMER, ANET, 1969
3
, S. 589f. (s. Z. 11.18.66.71.127).
79 Das Gegenteil ist der Zustand der Freude, vgl. l. 127.
80 Vgl. Sumo Hiob Z. 18 U. 66.
81 Sumo Hiob Z. 45.
82 Vgl. Parallelverse in Z, 66f.
83 Sumo Hiob Z. 30.
84 Sumo Hiob, Z. 30; S. RMER, TUAT m,l, 1990, S, 104.
85 Vgl. dazu den vorhergehenden Abschnitt.
86 Der Begriff "Snde" (nam-tag) wird eingeftihrt in Z. 102f., d.h. im Zitat des Sprichwortes ber die
Sndhalligkeit des Menschen; danach erschcint nanl-tag noch in den Zeilen 111, 113 und 139
(nach der Rekonstruktion dieser Zeile von KLEIN, "Personal God", 1982, S. 300: "May you absolve
my sins!"). Die Zeilen 138-140 als erneute Ich-Rede an ein Du (KRAMER, ANET, 1969
3
, S. 591)
oder allgemein ber ein Er (KLEIN, "Personal God", 1982, S. 300) sind ein seltsamer Abschlu des
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70 Mesopotamien "Sumerischer Hiob" 71
aber umgekehrt heit das, es gibt auch niemanden ohne Snde
87
. Das besonders
schwere Leiden und der Dauerzustand der Mhsal gerade fr einen Gerechten
sind damit eben nicht zu rechtfertigen
88
Der Vorwurf des jungen Weisen in den
Zeilen 98 bis 100 bleibt also auch ber das Zitat des Weisheitsspruches hinaus
(Z. 103f.) bestehen
89
Gott wird hier vorgeworfen, da er durch seine Abwesen-
heit den jungen Mann ohne "rechte Fhrung" lt und es ihm unmglich macht,
sich an ihn zu wenden
90
. Der persnliche Gott des jungen Weisen ist damit ver-
antwOltlich fr die Orientierungslosigkeit seines Schtzlings. Das Bekenntnis der
Snden, das im Abschlu der Klagerede vom Leidenden geleistet wird, ist als
letztes Mittel zu verstehen, alles das aus dem Weg zu rumen, was das Verhltnis
zu seinem Gott stren knnte. Diese konstruktive Haltung wird von seinem Gott
gewrdigt und macht tatschlich die Vershnung von seiner Seite aus mglich
91
.
Im Vershnungsbericht
92
spielen die Snden des jungen Mannes keine Rolle.
Das Fehlverhalten des persnlichen Gottes sieht der junge Weise vor allem in
der Teilnahmslosigkeit des Gottes an seinem schlechten Ergehen
93
. Der Gott wird
seinen Pflichten als "Vater" des Leidenden nicht gerecht. Er beachtet nicht,
welche verheerenden Folgen fr den Schtzling seine Unachtsamkeit hat. Wenn
Gott durch seine Abwesenheit den jungen Weisen seiner Kraft, Fhrung und
Restitutionsberichtes. Sie haben vielleicht eher eine selbstndige Rolle im Bezug auf die Textunter-
schrift (Z. 14lf.).
87 Zur religionsgeschichtlichen Einordnung dieser Aussage, vgl. VON SODEN, Einfiihrung, 1985, S.
175ff.
88 Von manchen Bearbeitern wird das Zugestndnis des Leidenden, da auch er nicht frei von Snde
ist, als Freibrief fUr den Gott verstanden, ihn auf die beschriebene Weise rechtmig leiden zu las-
sen. Die Dichtung selbst gibt an keiner Stelle diesen Zusammenhang. Nicht "was habe ich getan,
da Gott mich so straft?" ist das Thema des Leidenden, sondern "wo bleibt Gottes Hilfe und
Schutz?".
89 Diese Interpretation der Dichtung geht davon aus, da in Z. 102f. keine entscheidende Wende ge-
schieht (vgl. MATIINGLY, Pious Sufferer, 1990, S. 315f.), die den jungen Weisen vom aufbegeh-
rend Anklagenden zum demtig Bereuenden macht. Der Leidende bleibt vielmehr bis zum Schlu
der sein Recht einfordernde Schtzling und der vershnungsbereite Sohn, wie er es schon zu Be-
ginn der Dichtung (Z. 38f. u. Z. 96) war.
90 Sumo Hiob Z. 100 Us = akk ridu(m), vgl. AHw 981; vgl. auch VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 92
und JACOBSEN, Tammuz, 1970, S. 45.
91 Zu Sndenbekenntnis und Vershnung in den spteren vgl. MAUL, Herzberu-
higungsklagen, 1988, S. 19ff.
92 Sumo Hiob Z. 118-130('1). .
93 Anteilnahme am Leiden des Schtzlings durch dessen Klageschilderungen bewirkt scWielich die
positive Wende (Z. 118ff.), d.h. an dieser Stelle ist der Vorwurf der Teilnahmslosigkeit dann ge-
genstandslos. Aber: dazu mu der Leidende sein Leid erst eindrcklich schildern (wie ein Bittstel-
ler beim Knig). Das zeigt eine letztlich anthropomorphe Gottesvorstellung. Gottes "Herz" (Z. 119)
mu erreicht werden, er ist weder allwissend, noch allgegenwrtig; vgl. dazu KRAMER, Sumerians.
1963, S. 126.
seines Schutzes beraubt, so gibt er ihn unter die Herrschaft des Bsen, ohne ihm
legenheit zur Gegenwehr zu bieten. Er liefert ihn dem Bsen aus. Da der
'se Mann in seinem ganzen Leiden dann dennoch alles tut, um den Gott zu
ohnen, ist ein wesentlicher Teil der Textbotschaft. Diese Einstellung bringt
zum Erfolg. Dabei scheint es durchaus legitim zu sein, den persnlichen Gott
eine Pflichten zu erinnern und aufzuzeigen, wo er sie verletzt hat
94

as Ziel der Dichtung ist es also, eine persnliche Frmmigkeit zu propagie-

'e bei richtiger Ausbung dem Menschen einen verllichen Partner unter
Gttern zur Seite gibt
9s
Der einzelne Mensch sollte aber dazu bereit sein,
es in seiner Macht stehende zu dieser Partnerschaft beizutragen
96
. Als Beispiel
nt der "leidende Gerechte" der Dichtung mit seinem Schicksal und seiner
K],age
97
Es geht demnach in diesem Vorwurftext nicht um die allgemeine Welt-
oltdl1.ung
98
Vielmehr ist nach dem Verhalten des Weisen
99
im Falle des Unglcks
und unter der Herrschaft des Bsen gefragt 100.
Sum. Hiob Z. 120f. scWiet keinen Teil der vorangegangenen Klagerede, also auch nicht die Vor-
aus.
95 Vgl. KRAMER, Man and his God, 1955, S. 171 und MATItNGLY, Pious Sufferer, 1990, S. 311.
96 Dazu gehren zunchst woW richtige Lebensfhrung (der Leidende ist ein Weiser ohne groe per-
Snliche Schuld), leidenschaftliche Hinwendung an die persnliche Gottheit im Falle der Betrof-
fenheit von Unglck, Bsem und Leid; AufzWung und Schilderung des perSnlichen Schicksals
und Aufforderung um Hilfe an die Gottheit; Beseitigung aller mglichen Hemmnisse zur Versh-
nung (z.B. uneingestandene Snden).
97 Sein Schicksal ist Ermutigung, seine Klage (literarisches) Vorbild fUr die eigene Hinwendung zur
Gottheit.
98 Der Begriff gi!}ur ist einmal in zerstrtem Kontext in Zeile 60 erhalten. Weitere Begriffe und In-
halte zu diesem Bereich sind nicht erkennbar.
99 Die Begrifilichkeit der Weisheit prgt neben der weisheitlichen literarischen Form den Inhalt des
Sumerischen Hiob.
100 Das "Bse" nicht als abstrakte Kraft, sondern als Summe un-menschlicher und gegen das Leben
gerichteter einzelner Krfte, immer im Hinblick auf den Menschen.
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Mesopotamien Text AG 75
Stelle ist aber sehr zerstrt. Der erzhlende Rahmen macht diesen Text dem
Sumerischen Hiob hnlich
1l4
.
Der Text auf der Tafel endet mit einer liturgischen Schluformel
'15
. Ihre Be-
deutung fUr den Text bleibt aber unklar"6, denn ein mit erzhlenden Teilen
durchbrochenes Gesprch als (kultischen
'17
) Gebetstext
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zu verstehen, wirft
Probleme auf. Die ausfhrliche Klagerede des Leidenden ist Anla gewesen, den
gesamten Text als "Klage"'19 oder als "Bupsalm"'20 zu verstehen. Fr die Rede
des Leidenden ist das eine sinnvolle Charakterisiemng, verfehlt aber genauso wie
eine Formbestimmung allein aufgrund des Gesprchselementes "Dialog" die
Aufgabe, fr den Text als Ganzes den "Sitz im Leben" anzugeben. Mit der Kenn-
zeichnung als "gewendete Klage"121 ist immerhin die Gottesrede miteinbezogen,
aber auch hier feWt die Bercksichtigung der narrativen und der weisheitlichen
Elemente der Dichtung. Sprache, Stilistik und vor allem die Thematik der Dich-
tung deuten auf ihren weisheitlichen Charakter hin, der die didaktische Funktion
des erzhlenden Werkes mit dem Einsatz von Elementen anderer Gattungsfonnen
am besten bercksichtigt
'22
. Der Verfasser ging dabei einen hnlichen Weg wie
der des Sumerischen Hiob
123
.
Schrift, Vokabular und Sprache der Dichtung "Ein Mann und sein Gott" sind
anspruchsvoll und ausgefallen124. Der Aufbau in Strophen zu je zehn Versen
(zum Teil enthlt eine Zeile einen Doppelvers)125 bestrkt die Vermutung, da
der Verfasser groe literarische Fhigkeiten besitzen mute. ber diesen wissen
wir nur durch die spter wieder entfernte Textunterschrift, da er sich durch den
LMIERT, Further Attempt, 1987, S. 201: der Sumerische Hiob als engste Parallele der Dichtung
im Bezug auf die Textgattung.
115 So bezeichnet den Schlu D.G. EDZARD in: RlA VII, 1990, Sp. 57; vgl. LAMBERT, Further At-
tempt, 1987, S. 189.
116 Vgl. dazu: LAMIlERT, Further Atlempt, 1987, S. 188. Er sicht die Dichtung auch ohne die letzten
Zeilen als geschlossenes Ganzes (neun vollstndige Strophen) und zieht die Zugehrigkeit der letz-
ten Zeilen zu einer folgenden, anderen Dichtung in Erwgung.
117 LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 201 lehnt eine kultische Funktion des Textes ab.
118 Zu diesem Schlu fUhren die Abschluzeilcn bei HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1965, Sp.
(Verwendung als "Gebet in Drangsal").
119 So die Einordnung von EDZARD, in: RlA VlI, 1990, Sp. 57.
120 JACOBSEN, Treasures, 1976, S. 152; Kritik dazu: L\J>.!BERT, Further Atlempt, 1987, S. 201.
121 MOLLER, Keilschriftliche Parallelen, 1978, S.
122 Vgl. LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 201.
123 Die Charakterisierung fUr heide knnte lauten: "weisheitliche Lehrdichtung".
124 VON SODEN, W., Zu einigen altbabylonischen Dichtungen, in: GrNS 26 (1957), S. 315; BOTTI\RO.
1., Annuaire, Ecole pratique d'haute Etude, 4e Section (l964-{j5), Paris 1964, S. 128; LAMBERl.
Further Attempt, 1987, S. 187.
125 LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 188; VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 136; die Zeilenzh
lung orientiert sich an den Zeilen der Tafel, d.h. Doppelverse werden als eine Zeile gezhlt.
Namen (?) "Kalbanum" dem Leser gegenber bezeichnet
126
. Die Verbindungen
zum genannten IStar-Hymnus der Zeit Ammiditanas ergeben das Bild einer
Schreiberschule vielleicht in Babylon
127
, die auf hohem Niveau sowohl literari-
sche wie hymnische Texte schrieb und dem altbabylonischen Knigshof nahe-
stand
128
.
2.2.3 Zum Gottesbild
Die Gottheit in der Dichtung "Ein Mann und sein Gott" trgt keinen Eigennamen,
stattdessen erscheinen verschiedene Bezeichnungen fr den Gott. Die erste Be-
zeichnung ist der allgemeine Begriff fr Gottheit "ilu(m)"129. Die narrative Einlei-
tung ordnet diesen Gott dem Leidenden zu als "sein Gott"130, und in der Gottes-
rede identifiziert sich der Sprecher mit diesem Gott, indem er dem Klagenden
sagt: "Ich bin dein Gott"13l. Rahmen und Gottesrede verwenden also diesen all-
gemeinen Gottesbegriff. In der Klage des Leidenden aber ist er nicht enthalten. In
der Einleitung kann die Gottheit auch "sein Haupt" (resu(m), d.h. das Haupt des
Leidenden), genannt werden
132
Eine Unterordnung des Klgers unter seinen Gott
drckt auch die durchgngig in der Klagerede benutzte Bezeichnung "Herr"
(belu(m aus!33. Fr den Leidenden ist Gott Herr, weil er seine Macht erfahren
mu. In der Rede des Gottes dagegen betont der Verfasser die Frsorge der Gott-
heit fr seinen Schtzling und nennt ihn "Schpfer" (bnu(m134 und "Hilfe"
126 AG 4462, Z. 70; vgl. dazu: LMlBERT, Further AUempt, 1987, S. 187.
127 Vgl. LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 187; Babyion wird als mglicher Herkunftsort der Tafel
AG 4479 (oben genannter mac-Hymnus) in Erwgung gezogen von K. HECKER, TUAT 11, S. 721.
128 Dieses Bild geht von der gemeinsamen Herkunft des Textes AG 4462 und AG 4479 (s.o.) aus und
zeichnet nach beiden die Verfasserschaft. Zum Knigsbild geben nur die Zeilen 41fT. der Tafel AG
4479 Auskunft; vgl. HECKER, AGAT Sondeffeihe 8, 1974, S. 77fT.
129 Diese Bezeichnung kennzeichnet in Z. I die Grundsituation: "Ein Mann weint ... zu seinem
GotL"; vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 8.
130 AG 4462, Z. I; ohne Suffix in Z. 7.
131 AG 4462, Z. 56 u. 58; in Z. 58 leitet "dein Gott" die Reihe weiterer Gottesbezeichnungen (wohl als
allgemeiner Ausdruck) ein.
132 AG 4462, Z. 7; zur Bedeutung von rMu(m) vgl. auch die bersetzung von L\..\lIlERT, Further At-
tempt, 1987, S. 191: "his chief'.
133 AG 4462, Z. 12 und 27b in der Klagerede; Z. 9[ in der Einleitung; zu belu(m) vgl. VORLANDER,
Mein Gott, 1975, S. 10.
134 AG 4462, Z. 57[; die Bezeichnung "Schpfer" benutzt blicherweisc der Schtzling rur seinen
persnlichen GOlt, um auszudrcken, da er ihm sein Leben verdankt; vgl. VORLANDER, Mein
Gott, 1975, S. 15; vgl. auch TALLQVIST, Gllerepitheta, 1938, S. 68fT.: zur Verbindung dieses At-
tributes mit der Vorstellung von Gott als Vater (= Erzeuger) des Frommen: "bn(m)" in CAD B
(1965), S. und Allw, S. 103.
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76 Mcsopotamicn
Text A04462
77
(tukultu(m135. Da die Aussage der Gottheit aus der Perspektive des Verfassers
selbstverstndlich eine besondere Stellung einnimmt, ist an dieser Stelle die Got-
tesbezeichnung mehr als ein Attribut. Als Selbstaussage des Gottes beansprucht
sie Prioritt
l36
. Der Verfasser des Textes AO 4462 hat also verschiedene typische
Bezeichnungen der persnlichen Gottheit in die Dichtung eingebracht
137
und
scheint sie bewut einzusetzen, um bestimmte Akzente des Gottesbildes oder der
Gotteserfahrung zu betonen
138
.
Neben der persnlichen Gottheit des Leidenden ist in der Dichtung "Ein Mann
und sein Gott" keine andere gttliche Kraft oder Gottheit genannt
139
So kann
NOUGAYROL in diesem Text ein "climat monothiiste" feststellen
l40
.
Vielleicht lassen sich bei den Beteiligten in der Dichtung aber verschiedene
Vorstellungen von der "persnlichen Gottheit" erkennen. Die Einleitung schildert
den Gott als Objekt der Verehrung des Leidenden
l41
In seiner Klagerede zhlt
dieser dagegen vor allem Handlungen seines Gottes auf1
42
. Er erfhrt Gott als
den, der an ihm und zum Teil auch gegen ihn aktiv ist. In den Gottesreden stellt
sich die Gottheit selbst so dar, da sie sowohl Objekt der Aufmerksamkeit des
Leidenden
143
als auch Subjekt seines Wohlergehens ist
l44
. Gott sorgt hier fiir den
Menschen und dieser beachtet dafr Gott und sorgt selbst fiir den Mitmenschen.
Daraus und aus den Gottesbezeichnungen ergeben sich Schlsse zur Rolle der
Gottheit in AO 4462. Der persnliche Gott nimmt dem Leidenden gegenber vor
135 AO 4462, Z. 58; vgJ. TALLQV1ST, Glterepitheta, 1938, S. 241f. ....
136 "Schpfer" und "Beistand, Helfer" drcken beide die Sorge des Goltes fur den Schutzling aus. Die-
ser hat der Gott in AO 4462 durch die Errettung des Leidenden aus dem Unglck Genge getan.
Begriffiichkeit und Textgeschehen passen damit zusammen. Die Selbstaussage eines Goltes besitzt
im Text natrlich hheres Gewicht, als die Anrede seitens des Schtzlings In der Klage. Die Got-
tcsrede bildet auerdem den Abschlu und Hhepunkt der gesamten Dichtung.
137 Die Gottheit der Dichtung ist in jedem Fall die persnliche Gottheit des Einzelnen; vgJ. VOR-
LNDER, Mein Golt, 1975, S. 10.15 und 221. ..
138 Vielleicht soll der Text dem Leser den Aspekt der helfenden Frsorge der persnlichen Gottheit
wieder vor Augen fUhren, parallel zur Entwicklung im Text, in dem der Klagende. diese erfahrt,
nachdem er sich zunchst eher der Herrschaft (und Willkr?) seines Herrn ausgelIefert sah und
dessen Sorge bezweifelte (hnlich den beiden Aspekten des Marduk in Ludlul bei nemeqi).
139 Die Ausdrcke bclu ~ (Z. 176) und bclu bit riasim (Z. 16b) knnen ohne Kontext mcht zuge-
ordnet werden. In Z. 59 erscheinen "Wchter" des Gottes zum Schutz des Leidenden, die mcht na-
her beschrieben oder benannt werden.
140 NOUGAYROL, Une Version, 1952, S. 240.
141 AO 4462, Z. I ("weinen", "flehen", "beten"); Z. 7 ("reden"); Z. 9 ("klagen"); Z. 10 ("schildern");
immer zu oder vor der Gottheit.
142 Positiv evt1. Z. 32fT., sonst negativ (Z. 14.26.27.29.30).
143 AO 4462, Z. 56. .
144 AO 4462, Z. 58 u. 61; ob der Abschnitt zwischen Klagerede und Goltesrede vom Handeln Goltes
am Leidenden berichtet, ist nicht sicher zu sagen (vgJ. Z. 43.44.46.47).
allem die Rolle des Vaters an, den der Sohn (wie seine leiblichen Eltern) ehren
und preisen soll145. Neben dieser Beschreibung des Verhltnisses zwischen Gott
und Schtzling gibt es Hinweise auf die Beziehung unter F'reundenl46. Zwei
TextsteIlen legen das nahe. Zum einen die berschrift und erste Zeile der Einlei-
tung:
"A man weeps to his god like a friend, ... "147
Die andere Stelle in der Klagerede des Leidenden lt diesen zu Gott sprechen:
"Nicht blickt ein Bruder auf seinen Bruder,
spricht Verleumdungen des Freundes, sein Freund nicht
(aus). "148
Die Beziehung zu Gott knnte also vom Leidenden als eine Art Freundschaft ver-
standen worden sein
l49
, die durch Gott auf die Probe gestellt wird.
Der Beklagte in der Dichtung "Ein Mann und sein Gott" ist also die persnli-
che Gottheit des Klgers, die fiir diesen Gesprchspartner und Freund ist. Es ist
keine Gottheit, die kultisch verehrt werden will, sondern den Schtzling wie ein
Vater versorgt und dafr Anerkennung und Wohlverhalten anderen gegenber
145 Als typische Rollenbeschreibung der persnlichen Frmmigkeit, vgJ. KLEIN "Personal God" 1982
S.295. ' "
146 Leider gibt es zu dieser .Beziehung keine Angabe bei VORLNDER, Mein Gott, 1975. Allerdings
legt er diesem Text ellle Ubersetzung zugrunde, die kein Material dazu bietet; vgJ. a.a.O., S. 10,
147 AO 4462, Z. I in der bersetzung von LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 189 mit Amn.
LAMBERT, W.G., in: OrNS 40 (1971), S. 97 und DERS., Further Attempt, 1987, S. 194. Eine Rede-
weise Goltes gegenber einem Menschen "wie mit einem Freund (recehii)" ist belegt in Exodus
33,11; vgl. dazu ThWAT VII, 1990, Sp. 545 ff.; hier drckt es ein einzigartiges VertrauellSVerhlt-
nis Gottes zu einem Menschen aus. Der Mensch als Freund Gottes ist in Mesopotamien m. W. nur
mit der Bezeichnung "Gefahrte" (laPp) belegt (ARw 1321) und hier hufig in altbabylonischen
Personennamen.
148 AO 4462, Z. 15 nach VON SODEN, TUAT 1II,l, 1990, S. 157 (ohne die Sprccherzuordnung zu
bernehmen). Die Aussage gibt in der Rede des Leidenden nur einen Sinn, wenn er damit sich und
seinen Herrn meint, d.h. damit sagt, da es schlielich unmglich sei, da Verleumdungen zwi-
schen ihnen stehen, wie es bei Freunden eben nicht vorkommt. Dabei ist es nicht wichtig, wer hier
wen verleumdet haben knnte.
149 Vgl. HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1968, Sp. 1174.
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. Die Vorwrfe des Klgers sind in der zweiten Person innerhalb
der Klagerede an ihn gerichtet
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2.2.4 Der Anklger
ber den Klagenden wird in der Dichtung "Ein Mann und sein Gott" nichts nhe-
res gesagt. Er ist bezeichnet als etlu, "Mann im besten Alter"152, und scheint mit
einer Familie gedacht zu sein
1S3
Weisheitsbegriffe und Hinweise auf seine ge-
sellschaftliche Stellung fehlen
I54
. Der Schwerpunkt bei der Beschreibung des
Klgers liegt in der Darstellung seines zerrtteten Gemtszustandesm. Dieser
Zustand ist es auch, den die Gottheit aufhebt
lS6
.
Nicht sofort zu beantworten ist die Frage, ob der Klger der Dichtung ein
"leidender Gerechter" ist. In der Anfangsphase der Bearbeitung ging man noch
von der vlligen Unschuld des Klgers aus
l57
. Zuverlssigere Textherstellungen
lieen dann aber Zweifel an dieser Unschuld aufkommen
I58
. Schlielich meinte
man feststellen zu knnen, da der Leidende selbst in seiner Klage seine Schuld
eingesteht
l59
. Diese Auffassung bestimmt die neueren Bearbeitungen und ber-
150 Vgl. VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 64; ab Zeile 58 scheint fast etwas wie eine Bekenntnis-
vorlage zu folgen, so da hnlich dem biblischen Dekalog Selbstaussage der Gottheit ("Ich bin dein
Gott, dein Schpfer"), Frsorge (" es wachen fr dich meine Wchter ... ich schaue auf dich ... ")
und Gebot ("Du aber erbleiche nicht; salbe den Ausgedrrten, speise den Hungrigen, trnke den
Durstigen mit Wasser!") zusammenstehen.
AO 4462, Z. 27ff.
LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 201 mit einem Vergleich zum Sumerischen Hiob. Die Be-
zeichnung dient zur Verschrfung des Problems.
AO 4462, Z. 36 kimtia "meine Familie", vgl. Ludlul bel nemeqi I, Z. 79.92 und H, Z. 119.
Die Gesellschaft in Gestalt des nchsten Bedrftigen ist im Abschlu der Gottesrede im Blick.
Diese Stelle zeigt, da der Mann als einer gedacht ist, der sich durch Gottes Hilfe in der Lage be-
findet, anderen, rmeren Menschen zu helfen.
AO 4462, Z. 2.3.4.5 u. 10; neben seinem Krper leidet auch sein "Inneres" (Iibbu, Z. 2; kabattu,
Z.3).
AO 4462, Z. 48, vgl. aber die bersetzungen von LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 194 ("do
not be dispirited") und von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 139 ("dein Herz soll sich nicht
(mehr) erbosen").
NOUGAYROL, Une Version, 1952, S. 249f. mit bersetzung von Zeile 13: " - Ton coeur est in-
noeent!"; vgl. auch eine hnliche bersetzung von R GESE zitiert bei RH. SCHMlD, Weisheit,
1966, S. 140, die diesen ebenfalls zu der Auffassung fhrte, da der Klger unschuldig ist.
Vgl. LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 11; KUSCHKE, A., Altbabylonische Texte zum Thema
"Der leidende Gerechte", in: ThLZ 81 (1956), S. 72; MLLER, Keilschriftliche Parallelen, 1978, S.
413.
KLEIN, "Personal God", 1982, S. 304; LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 189. 195f.201.
setzungenl60. Fr die Belastung des Leidenden mit Snde werden vor allem zwei
Stellen aus der Klagerede des Mannes herangezogen. So heit es in der Einlei-
tung der Klage:
"I do not know what sin I have committed. "161
Diese Stelle wird so gedeutet, da hier der Sprecher zwar seine Unkenntnis einer
Snde beteuert, aber eine unbewute Schuld damit nicht ausschliet, die sein
Leiden verursacht haben knnte
162
. Diese Schuld wrde dann in einem spteren
Abschnitt der Rede vom Klger zugegeben:
"And all the blasphemy (?) I have spoken against you. "163
wrde aber ein solches Bekenntnis die einleitende Beteuerung des Leiden-
den, eigene Schuld nicht zu kennen, als falsche Behauptung erscheinen lassen,
denn beides geht nicht gleichzeitig: da der Leidende seine Snde nicht kennt
und da er sie bekennt.
Lt man zunchst die zweite Textstelle auer acht, weil sie auch sprachlich
Probleme bereitetl
64
und der Zusammenhang eher von den Versumnissen Gottes,
als von der Nachlssigkeit des Leidenden spricht, so erhalten andere Partieen des
Textes mehr Gewicht. Im Anschlu an die Feststellung des Klgers, seine Snde
nicht zu kennen, die er begangen haben knnte, spricht er davon, da Verleum-
dungen das Verhltnis zwischen Freunden nicht bestimmen sollen und knnen
l65
.
Verleumdungen sind auch in parallelen Texten der Ausgangspunkt fr das soziale
160 Vgl. vorhergehende Anm. und VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 136. Dagegen ist HiRSCH, Der
leidende Gerechte, 1990, Sp. 24f. nicht von seiner berzeugung abgerckt, da der leidende Ge-
rechte unschuldig ist (vgl. HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1968, Sp. 1174).
161 AO 4462, Z. 13 in der bersetzung von LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 191; fUr diesen
Aspekt unerheblich anders ist die bersetzung von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 137, der aber
dieses Textstek als Rede des Freundes versteht, der ber den Leidenden die Aussage triffi: "den
Frevel, den er beging, kenne ich nicht".
162 LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 195.
163 AO 4462, Z. 26b in bersetzung von LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 191; etwas anders: VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 138: "daher verga ich, was immer ich leichtfertig (sagte), gewi
nicht." Von "SndenbekennLnis" oder Anerkenntnis" sprechen in diesem Zusammenhang KLEIN,
"Personal God", 1982, S. 304 und LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 189.
164 Dies machen die divergierenden bersetzungen und die zahlreichen Anmerkungen zu diesem Vers
26 deutlich.
165 AO 4462, Z. 15b. Diese Stelle ist vom Text her eindeutig. Problematisch ist hchstens der Bezugs-
punkt der Sentenz. Im Hinblick auf Zeile 1 und die vorhergehenden Zeilen gibt die Aussage einen
guten Sinn, wenn sie das Verhltnis zwischen dem Leidenden und seinem Gott durch diesen Ver-
gleich betrachtet.
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80 Mesopotamien Text AO 4462 81
Leiden des Klgers, indem sie zu falscher Behandlung Hihren und Freunde ent-
zweien
l66
. In AO 4462 scheint der Klagende zu meinen, da sein Verhltnis zu
Gott durch solche Verleumdungen getrbt wird
l67
. Das hiee, der Leidende be-
streitet gegenber Gott, da die Trbung ihres Verhltnisses einen realen Hinter-
grund in einer Snde habe, und macht stattdessen Verleumdungen seiner Person
dafr verantwortlich
l68
. Im folgenden, leider sehr lckenhaften Abschnitt der
Klagerede findet sich ein weiterer Hinweis zum Unschuldsbewutsein des Kl-
gers. Er behauptet, da der "Herr der Gerechtigkeit" auf seiner Seite stehe
169
. Das
bedeutet, der Klger rechnet mit einem Elfolg seiner Rechtsposition im Klage-
fa1lI
70

Man kann also feststellen, da der Klger sich keiner Schuld bewut ist, und
die Trbung seines Verhltnisses mit Gott auf falsche Anschuldigungen zurck-
ftihrt. Auch die narrativen Passagen der Dichtung scheinen diesem aus der Klage-
rede gewonnenen Selbstverstndnis nicht zu widersprechen
17l
. Und selbst wenn
man eine kleine, unbewute Snde des Leidenden als zugestanden hinnhme,
bliebe die Kritik des Klgers an der Unangemessenheit seiner Behandlung durch
Gott bestehen.
166 Vgl. besonders Ludlul bCl ncmcqi I, Z. 55lf. (dort die Z. 57.58.84.85.115).
167 Fr das Verstndnis des Ausdruckes gibt es zwei Mglichkeiten: a.) Gott verleumdet den Mann:
der Leidende HiWt sich von Gott flschlicherweise bezichtigt und bittet Gott als Freund, damit auf-
zuhren; b.) der Mann verleumdet Gott: der Leidende wehrt sich gegen den Vorwurf (der im Raum
steht), da er Gott verleumdet habe, d.h. ScWechtes ber ihn gesagt habe.
168 Die Klagerede htte dann im Anfangsteil den Sinn, da der Leidende eventuell I11lschlicherweise
zwischen sie gerckte Anschuldigungen und Behauptungen ausrumen will, indem er den Gott von
ihrer Gegenstandslosigkeit zu berzeugen sucht.
169 AO 4462, Z. 17b.
170 Vgl. auch LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 196.
171 VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 139 sieht eine Parallele von Z. ITh in Z. 51 (d.h. in der Goltes-
rede): "wie irgendeiner rede(te)st du unbedacht - ... ". Auch hier ist aber der Text nicht eindeutig
(vgl. Anm. 51a zum Text). LAMBERT, Further Altempt, 1987, S. 194 liest anders: "How possibly
couId you have sulfered the severe malady to its end." Die Kritik Gottes an der "unbedachten Re-
de", falls sie als solche bersetzt wird, kann dann aber auch auf die gesamte vorangegangene Klage
bezogen sein. Der Ton der Gollesrede liegt auf der Anerkennung des Durchhaltens in der Not. die
der Leidende durchzustehen halle (Z. 52lf.).
2.2.5 Das FeWverhaiten der Gottheit
Das Bse in "Ein Mann und sein Gott" ist das scWechte Schicksal, das Unglck,
welches Gott dem Leidenden gegeben hat
172
. Die Erscheinungsformen sind
Krankheit und ein bedrcktes Herz
l73
. Verantwortlich fr den Angriff des Bsen
auf den Leidenden ist der persnliche Gott, indem er es ihm statt Gutem zu-
teiJtl74. Das Bse ist also eine von Gott unterschiedene Gre, welche Macht
ber den einzelnen Menschen ausben kann, aber von der Gottheit von ihm fern-
gehalten oder an ihn herangelassen werden kann
17S
Es ist hier ganz aus der Per-
spektive des betroffenen Mannes als das bestimmt, was ihm Leiden bringt und
ihn bedroht
176
.
Die erwhnten Snden, die der Leidende in seiner Klagerede aufzhlt, gehren
alle in den Bereich der Tabus und der Neglectio-Snden
177
. Es sind keine Be-
griffe fr soziales FeWverhaIten, politische Verfehlungen oder spezielle kultische
Vergehen, sondern Miachtungen gttlicher Grenzlinien. In der Aufzhlung, bei
der der Klger versichert, keine dieser Miachtungen Gottes von sich zu wissen,
ist die einzige Stelle in der Dichtung, an der berhaupt von Snde die Rede ist.
Soweit der Textzustand ein Urteil erlaubt, ist weder von einem Sndenbekenntnis
noch von Sndenvergebung oder auch nur Warnung vor Snden im weiteren Text
die Rede
178
.
Der Zustand des Leidens, in dem sich der Klger befindet, wird in der narrati-
ven Einleitung mit "Mhsal" (dullu(m))179 bezeichnet. Die Gottesrede greift die-
sen Begriff auf und ergnzt ihn durch die Beschreibungen des Leidens als "Enge,
172 AO 4462, Z. 27f.; neben lemnu(m) (Z. 27a) auch muski (Z. 28a), das LAMBERT, Further Allempt,
1987, S. 191 mit "my misfortune" bersetzt; vgl. auch a.a.O. S. 197. Dazu pat auch der Textzu-
sammenhang in Zeile 2Th, der von Zukunftsdeutung zu sprechen scheint (VON SODEN, TUAT m,l,
1990, S. 138, Anm. 27d).
173 AO 4462, Z. 48. Die Gottesrede beginnt damit, diese konkreten Formen des Bsen wieder vom
Leidenden fernzuhalten oder sie wegzunehmen.
174 Ein Problem ist die Anrede (plural "die Gller"?") in Zeile 27a, aber durch Zeile 26 (nicht so
LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 191) und Zeile 28lf. ist der persnliche Goll deutlich als In-
itiator erkennbar. Vgl. auch LAMBERT, Further Attempt, 1987. S. 198.
175 Vgl. AO 4462, Z. 48.
176 Das Bse ist keine spekulative oder ethische, sondern eine (individuelle) lebensbedrohende und le-
bensvernichtende Gre.
177 VAN SELMS, lande, 1933, S. ll1f.; zur Tabugruppe zhlt er anzillu und ikkibu (Z. 14), zur
Neglectiogruppe se\u (Z. 13).
178 Der Abschnitt Zeile 39-47 bleibt scheinbar auf die Wiederherstellung des Leidenden beschrnkt,
die Gollesrede spricht nicht von Snden.
179 Vgl. LAMBERT, Further Allempt, 1987, S. 201: "a common technicalterm for 'toil"'; entspricht dem
sumerischen du-lum; vgl. auch NOUGAYROL, Une Version, 1952, S. 241.
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@ 82 Mesopotamien Text AO 4462 83
Not" (pusqu(m180 und "Last" (biltu(m181. Der Leidende schildert in der Klage-
rede seinen Zustand in Bildern: sein Gott gibt ilun trbes Wasser zu trinken und
macht ilun das Leben schwer
l82
.
Gegenstand der Vorwrje
183
gegen die persnliche Gottheit des Leidenden ist
dieser Zustand des Leidens
l84
. Er wird vom Klger als falsche Zuteilung Gottes
verstanden. Statt Glck erhielt er Unglck zum Schicksal. Der Leidende formu-
liert diesen Vorwurf zweimal in hnlichen Worten:
"(Nie)mals tatest du mir Gutes an;"18S
und:
"Angesichts von Gutem lieet ihr Bses sehen;
mein Herr, war(um) helltest du (je) auf durch die Darmschlingen?
Vermehrt wurde das Schlechte fr mich, ... "186
Das Fehlverhalten Gottes ist also auf den Leidenden beschrnkt
1s7
Diesem hat
Gott ein ungerechtes Schicksal zugeteilt. Der Gott ist angesprochen in seiner
Funktion als derjenige, der fr Glck und Lebenserfolg seines Schtzlings ver-
antwortlich ist, wie ein Vater fr das Aufwachsen und Gedeihen seiner Kinder
1s8
Der Vorwurf trifft den Gott in seinem wichtigsten Aufgabengebiet: der Protektion
des ilun anbefohlenen Menschen in der Welt. Der Vorwurf im Hinblick auf das
Bse lautet daher nicht: warum lt Gott das Bse zu, sondern: warum hat mir
mein Gott das Bse (Unheil etc.) als Schicksal zugeteilt, wo ich es nicht verdient
habe, da er mich so behandelt. Die Gottesrede am Ende der Dichtung begegnet
180 AO 4462, Z. 52; vgl. AHw 883; der Gegensatz dazu in Z. 54: "der Weg liegt fur dich offen... ".
181 AO 4462, Z. 53; vgl. AHw 126.
182 AO 4462, Z. 29f.; vgl. dazu LAMBERT, Further Attempt, 1987, S. 197f.
183 Da Vorwrfe in der Dichtung enthalten sind, wird meist angenommen; vgl. z.B. MLLER, Keil-
schriftliche Parallelen, 1978, S. 413 (Hinweis auf Z. 26); VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 136
("harte Vorwrfe an Gott"); MATTINGLY, Pious Sufferer, 1990, S. 320.
184 MLLER, Keilschriftliche Parallelen, 1978, S. 413 nennt diesen Gegenstand des Vorwurfes
"elementar" im Gegensatz zum Vorwurf des Leidens im Horizont einer Vergeltungsdogmatik.
185 AO 4462, Z. 26. Das Verstndnis der Zeile ist nicht ohne Probleme (vgl. LAMBERT, Further At-
tempt, 1987, S. 191, Z. 26), aber die folgenden Zeilen drcken denselben Inhalt nochmals aus, so-
da mit aller Vorsicht auch diese Zeile herangezogen werden soll; bersetzung hier nach VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 138.
186 AO 4462, Z. 27f. Hier ist vor allem in Zeile 27a der Sinn gesichert. Ein Problem bietet der Plural
im Ansprechpartner der Klage. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 138, in seiner Anm. 27b zur
hier gegebenen bersetzung, nimmt allgemein "Gtter" an. Im folgenden Text ist aber wiedcr dcr
persnliche Gott angesprochen.
187 Kosmische oder soziale Dimensionen sind nicht erkcnnbar.
188 Diese Dimension ist einmal in der Klagerede Z. 25 und Z. 30 zu erkenncn und wird in der Ant-
wortrcde Gottes betont (Z. 58ff.); vgl. auch VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 77.
'esem Vorwurf, indem die Ursache fr den Vorwurf aufgehoben wird: der Kl-
er erfhrt (wieder) Gutes von seinem Gott. Die Dauer dieser positiven Erfahrung
. d aber nun an zwei Bedingungen geknpft. Einmal daran, da der Mann
uch) in Zukunft seinen Gott nicht vergit, und zum anderen, da er das erfah-
e Heil an andere weitergibt
t89
. An den recht deutlichen Vorwrfen des Klgers
t seine persnliche Gottheit keinen Ansto, denn sie gehren zum
ankheitsbild" des vom Unheil getroffenen Menschen scheinbar dazu
l90
.
Die Botschaft der Lehrdichtung "Ein Mann und sein Gott" ist die, da der
gottfreundlich ausharrende Schtzling durch sein Klagegebet und seine Leidens-
schilderungen Gott berzeugen kann, endlich wieder Heil erfhrt und diese Er-
fahrung fr andere zum Heil werden lassen soll.
189 Diese zweite Ausfuhrung Gottes in seincr Rede an den Klger wre ja nicht notwendig fur die
Dichtung und ihre Logik. Dennoch ist ab Zeile 62 die Aufforderung Gottes ausfuhrlich dargelegt,
da der Geheilte dem noch Bedrftigen Teil an seinem Guthaben geben soll: Salbe, Nahrung, Was-
ser. Durch ihren Platz im Rahmen der Gottesredc und die Verbindung mit Heil und Unheil des
Frommen erhlt die Anweisung zum caritativen Handeln Autoritt. Sie ist nicht abstrakte Sollbe-
stimmung, sondern ausdrcklicher Wunsch des Gottes, der das Lebensglck des Einzelnen in sei-
ner Hand hlt.
190 So ist wohl das knappe Eingehen des Gottes auf Krankheit und inneren Schmerz des Schtzlings
in den Zeilen 48 bis 51 zu verstehen. Entscheidend ist viclmehr das Durchhalten (Z. 52f.).
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Mesopotamien
2.3 Die Dichtung "LudLuL beL nemeqi"191 2.3.2 Der literarische Charakter
Ludlul bel nemeqi 85
2.3.1 Zur historischen Einordnung
Die ltesten Textzeugen der Dichtung "Ludlul bel nemeqi" stammen aus der
Bibliothek Assurbanipals. Sie zeigen, da der Text im 7. Jahrhundert v. Chr. zur
klassischen Literatur geh11e. Ein Kommentar erlutert schwierige Begriffe des
Textes, und der Titel des Stckes begegnet in einer Auflistung literarischer Werk-
titel. Weitere (und auch sptere) Fundorte des Textes liegen in Assyrien ebenso
wie in Mesopotamien
l92
. Frhestens in der Kassitenzeit kann der Abfassungs-
zeitpunkt fr die Dichtung gesucht werden, denn Namen im Text und der litera-
rische Stil beziehen sich auf diese Epoche
193
. Vermutlich wurde der Text im 12.
Jhdt. v. Chr. - also kurz nach der Kassitenherrschaft - verfat
194
. Widerspruch
gegen diese recht spte Datierung des Textes regte sich vor allem aufgrund der
im Text erwhnten Personennamen, die sich in der Kassitenzeit belegen lassen
l95
.
Sie halten zunchst eine "Selbstdatierung" der Dichtung fest und diese mu nicht
identisch sein mit der Entstehungszeit
196
.
191 Lileratur zu "Ludlul bel nemeqi": STAMM, 1.1., Das Leiden des Unschuldigen in Babyion und Isra-
el, Zrich 1946, S. 16-19 (S); LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, S.
21-62,283-302, 343-345, Tafeln 1-18 u. 73 (T, U, b, B, S); VON SODEN, W., Das Fragen nach der
Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient, in: MDOG 96 (1965), S. 65-67 (S); BIGGS, RD., in: ANET
1969
3
, S. 596-600 (b); LAAT, R., Les religions du Proche-orient asiatique, 1970, S. 328-346
(b); MOLLER, H.-P., Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch, in: OrNS 47 (1978), S.
404-408 (S); WlSEMAN, D.1., A New Text of the Babylonian Poem of the Rightcous SulIerer, in:
AnSt 30 (1980), S. 101-107 (T, U, b, B; fr Tf. 1,1-46.92-120); MORAN, W.L., Notes on the
Hyrnn to Marduk in Ludlul bel nemeqi, in: lAOS 103 (1983), S. 255-260 (B, S; fr Tf. 1,1-40);
FOSTER, B.R., Self-Reference of an Akkadian Poet, in: lAOS 103 (1983), S. 123-130 (S); AL-
BERTZ, R., Ludlul bel nemeqi - eine Lehrdichtung zur Ausbreitung und Vertiefung der persnli-
chen Mardukfrmmigkeit, in: Festschrift K. DELLER, hg. von G. MAUER u. U. MAGEN, Kev.elaer &
Neukirchen-Vluyn 1988, S. 25..53 (S); VON SODEN, W., in: TUAT m,I, 1990, S. 110-135 (Vb, (B),
S).
192 Vgl. bes.: LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26 und VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. ll?
193 Fr die Kassitenzeit: LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26; EDZARD, D.O., "Ludlul bei neme-
qi" in: RlA VII (1990), S. 117; HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1992, S. 24.
194 Vgl. LABAT, Religions, 1970, S. 328: Ende des 2. Jt.; VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 65.
MOLLER, Hiobproblem, 1978, S. 51 und VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 112: 12. Jhdt.
195 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26 u. S. 296f.; VON SODEN, TUAT HI,l, 1990, S. 11 If.; E.
CASSIN, in: FISCHER W.G. 3, 1966, S. 66: "der den fUr diese Epoche kennzeichnenden Namen ...
trgt."
196 Dazu VON SODEN, TUATIll,I, 1990, S. 1I1f.
"Ludlul bel nemeqi" ("Ich will preisen den Herrn der Weisheit") ist als Beginn
des ersten Verses die berschrift
l97
fiir die vier Tafeln mit je 120 Versen umfas-
sende Dichtung
198
Bereits im ersten Jahrtausend v. Chr. lieen die hochpoetische
Sprache
l99
und die seltenen Ausdrcke des Werkes einen Wortkommentar ntig
werden
20o
. Versaufteilung und Thema der Dichtung orientieren sich an tra-
ditionellen Mustern, aber die Gesamtkomposition ist eine Neuschpfung
201
. In ihr
sind verschiedenste Gattungselemente vom Verfasser vereint worden
202
. Der
Beginn ist als Hymnus gestalteP03. Daran schliet sich ein groes Stck mit Kla-
gen
204
an, die einmal im Stile der Gottesbriefe und literarischen Gebete
205
und
dann mit Anklngen an die Beschwrungsliteratur
206
gestaltet sind. Den Abschlu
bildet ein Dankgebet
207
mit hymnischen ScWuzeilen
208
. Nicht zuletzt diese Gat-
tungsvielfalt erschwert eine Einordnung der literarischen Gesamtkomposition. So
wurden verschiedene Ansatzpunkte gewhlt, die sich zum Teil ergnzen, zum
Teil aber auch ausscWieen.
Von der dominierenden Gattungsform ausgehend wurde Ludlul bei nemeqi
z.B. als "Klage- und Dankgebet"209 oder als "KLage"21O eingeordnet. Der weis-
heitlich-didaktische Charakter der Dichtung ist damit aber nicht erfat. Die Ge-
staltung des Rahmens in der Sprachform der Ich-Rede betont die Bezeichnung als
''Monolog''211, "Selbstbericht"212 oder "monologische Konfession"213 zu Recht. In
diesem Rahmen knnen dann Klage, Hymnus etc. ihren Platz fmden. ber die
197 VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 65f.
198 SO VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. llOf. U. ROLLIG, in: RlA VII, 1990, S. 57; anders noch:
EDZARD, in: RlA VII, 1990, S. 107 (Zweifel an der Zuordnung von Tf. IV).
199 VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 71.
200 VON SODEN, W., Zur ersten Tafel von Ludlul bel ncmeqi, in: BiOr 19 (1953), S. 8.
201 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26.
202 VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 112.
203 Ludlul 1,1-40; vgl. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 112.
204 Ludlul 1,41-11; vgl. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 112.
205 Ludlul I, 4Iff.; vgl. LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26.
206 Ludlul r u. 11; vgl. LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26 (anders hier: I. Person).
207 Ludlul IV; vgl. VON SODEN, TUAT HI,J, 1990, S. 1l3.
208 Ludlul rV,101-120; vgl. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 1l2.
209 STAMM, Leiden, 1946, S. 16; MLLER, Keilschriilliche Parallelen, 1978, S. 403f.
210 ROLLIG, in: RlA VII, 1990, S. 57.
211 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 21.
212 VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 65.
213 MOLLER, Hiobproblem, 1978, S. 51.
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86 Mesopotamien
Ludlul bel nemeqi 87
Verwendung als Schullektre legt die Einordnung in die "Weisheitsliteratur''214
Zeugnis ab. Sprachfonn, Stil und "wissenschaftlicher" Hintergrund besttigen
diesen Sitz im Leben. Nach dem aktuellen Zweck der Dichtung - bestimmt durch
den Inhalt des Textes - fragt die Beschreibung Ludlul bel nemeqis als
"theologische Propagandaschrift"21S. Diese Zuordnung fhrt bereits ber die
fonnkritische Analyse hinaus. Festzuhalten bleibt, da die Dichtung Weisheitsli.
teratur ist in dem Sinne, da sie Literatur fUr Literaten (Schreiber der Edubba)
sein Will
216
. Gestaltet wurde sie als individuelle Konfession mit missionarischem
Anspruch.
ber Autor und Leserschaft von Ludlul bel nemeqi lt sich aufgrund der
Sprache, der offensichtlichen Kenntnisse aus Wissenschaft und Kulp17 und auf-
grund des propagandistischen Zieles der Dichtung vennuten, da beide der baby-
lonischen gelehrten Oberschicht angehrten und der Mardukfrmmigkeit eng
verbunden waren bzw. verbunden werden sollten
218

2.3.3 Zum Gottesbild

Namentlich erwhnt werden neben der zentralen Gottheit der Dichtung, Mar-
duk
219
, die beiden verantwortlichen Gottheiten fUr berschwemmung (Adad) und
fUr die Pest (Erra)220, Ea in seinem Namen Ananunzu ("Grundwasserhorizont")221
und Zarpanitu, die Gattin des Marduk
222
. Von keiner der genannten Gottheiten
geht eine Ttigkeit aus. Vielmehr beschrnkt Marduk die Macht Adads und Erras,
21.. Z.B. durch Bearbeitung bei LAMERT, Wisdom Literature, 1960 und VON SODEN, TUAT m,l
(Weisheitstexte), 1990.
215 ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 50.
216 "Weisheitsliteratur" als problematischer Gattungsbegriff ist hier in diesem Sinne verwendet. Sie
dient der Schule und Bildung im Hinblick auf sich selbst und nicht einer "Fachausbildung"; d.h. es
geht um den spez. "Ort" der Weisheit und des Weisen in der Welt.
217 LAMIlERT, Wisdom Literature, 1960, S. 26.
218 Vgl. bes. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 51f.
219 Dazu im folgenden; interessanterweise auer im Anfangsh}mnus 1,140 und Vers 1,42 erst wieder
auf Tafel III,42 und 51 und ab TafellV,59 namentlich genannt, d.h. in den hymnischen Teilen und
im Dankgebet, in der Klage nur zur Einleitung I,H.
220 Ludlul 1,27 im hymnischen Teil, der die Frsorge Marduks beschreibt.
221 Ludlul 11,37 im Parallelismus zu den "Gttern im (Inneren des) Himmel(s)" als Beispiel rur die
Entfernung und Unzugnglichkeit; vgl. zum Namen AHw S. 1510 und LAMBERT, Wisdom Litera-
ture, 1960, S. 290.
222 LudluIIV,60.10".106.
indem er ihre Wirksamkeit beendet
223
, und Zarpanitu steht immer parallel zu
Marduk, wenn seine kultische Verehrung im Esagila von Babyion angesprochen
ist
224
.
Neben diesen Gottheiten werden an verschiedenen Stellen die persnlichen
Schutzgottheiten des Leidenden genannt: ilu und istar
225
. Sie lassen ihren
Schtzling im Stich, soda Krankheit und Bosheit ihn anfallen knnen. Mit den
Schutzgttern haben sich auch sedu und lamassu abgewandt. Diese sind wohl als
den Schutzgottheiten nahestehende Lebenskrfte oder Schutzgenien einzuord-
nen
226
. Alle diese gttlichen Krfte sind Marduk unterstellt. Sie wirken nicht,
wenn er zrnt, und schtzen, wenn er sich erbarmp27. Sie erscheinen nur im Be-
reich der Klage und im Eingangshymnus
228
. Die Dmonen treten an ihre Stelle,
wenn sie den Schtzling verlassen
229

Der Knig hat in Ludlul bel nemeqi eine Rolle, die den Schutzgottheiten paral-
lel ist
230
. Er schtzt den Menschen im Raum der Gesellschaft, wie die
Schutzgottheiten dies im Bezug auf den Leib des Menschen tun. Paradigmatisch
sind die Epitheta in Tafel 1,55:
"leibgleich den Gttern, die Sonne seiner Menschen... "2J1
Sein Zorn gibt den "gesellschaftlichen Dmonen"2J2 den Angriff auf den Klger
frei, mit dem sie seine soziale Persnlichkeit zerstren
233
.
223 D.h. Marduk greift zugunsten der Menschen in ihre Herrschaft ein und beendet sie.
224 Der Name steht nur auf der Tafel IV, und hier in Vers 59ff. scheint es um die heiden Gtterbilder
von Marduk und Zarpanitu zu gehen. Die Verse 10.. und 106 sind Teil des Schluhymnus, der das
Preislied der Brger Babyions wiedergibt.
225 Ludlul I,28.43f.95; 1I,4f. 12f.19f. 112f.; zumeist als Parallelbegriffe im Doppelvers; vgl. zu ilu und
istar als persnliche Gottheiten: VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 11f.
226 Ludlul I,15f.45f.; vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 25f. und VON SODEN, Lamassu und Sche-
du, 1964, S. 151.
227 Vgl. Ludlul 1,15.28. .'.
228 Nur die D:tmonen sind in LudlullII,80ff. nochmals erwhnt. Sie entweIchen durch Marduks Imua-
live. Es ist also nirgendwo gesagt, da ilu und istar sich mit dem Klagenden wieder zusammentun!
Ihre Funktion scheint dagegen gnzlich Marduk einzunehmen.
229 Vgl. VORLANDER, Mein Gott, 1975, S. 93ff.
230 Vgl. Ludlul 1I,25f. und 27f.; 1I,29f. und 31f.
231 Nach bersetzung von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 117; vgl. auch Ludlul 1,120 und 11,31.
Auch in IV, 115 ist der Knig gemeint als "Hirte der Wohnsttten" (vgl. VON SODEN, TUAT 111,1,
1990, S. 135, Anrn. 115a).
232 Die "Hflinge" sind zu siebt wie die D:tmonen; vgl. Ludlul 1,65: zum Wirken der Hflinge gegen
den Leidenden: "Sie brachten zusammen gegen mich alle sieben ihre Sippschaft." (vgl. dazu auch
Anm. bei VON SODEN TUAT IIl, I, 1990, S. 118).
233 Ludlul 1,55-120.
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88 Mesopotamien Ludlul bcl nCmeqi 89
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Die zentrale Gottheit der Dichtung aber ist der Gott Marduk. Die berschrift
"Ich will preisen den Herrn der Weisheit, den umsichtigen Gott" ist schon pro-
grammatisch. Zuerst stellt sie fest, da es um den Herrn der Weisheit geht, also
um den Gott, der das Gebiet der Weisheit beherrscht. Es soll also entfaltet wer-
den, was die Herrschaft Marduks ber das Wissen aller tieferen Zusammenhnge
der Welt bedeutet. Dieses Thema wird ergnzt durch ein zweites, das Marduk als
umsichtigen, d.h. sorgewilligen Gott beschreibt2
34
. Es geht damit um den Zu-
sammenhang von Wissen und Verantwortung Marduks.
Marduk als "Herr der Weisheit" (bel nemeqi) ist derjenige, der die kosmos-
schaffenden Krfte des Apsu ebenso im Besitz hat wie die Geheimnisse der Be-
schwrung
m
. Er kennt aber nicht nur die "Weltgesetze" und "Krfte", sondern
damit auch alle verborgenen Regungen, Entschlsse u.s.w., die im Herzen von
Gttern und Menschen sind
236
. Umgekehrt haben aber weder Menschen noch
Gtter Einsicht in seine "inneren" Entschlsse
237
. Das macht alles Wissen von der
Gte des Marduk abhngig, sein Wissen kundzutun, denn in das Herz Marduks
selbst ist Einblick unmglich
238
. Damit ist das Herz des Marduk die Grenze jeder
"Erlernbarkeit" der Weltzusammenhnge
239
und jeder Deutung der Gegenwart
(zum Beispiel durch Opferschau und Traumdeutung)24o. Marduk verwaltet die
234 Dazu vgl. MORAN, Hymn to Marduk, 1983, S. 258.
235 nemequ als Terminus fUr Weisheit, der alles goltgeschenkte berall tgliche Wissen tieferer Zu-
sammenhnge zusammenfat, vgl. GALTER, Wrter fr "Weisheit", 1983, und WILCKE, Weisheit,
1991; ebenso fr Kult und Magie, vgl. ALsTER, Vterliche Weisheit, 1991, bes. S. 112. Der Termi-
nus ist nur in der berschrift und damit in den Versen I und 3 der ersten Tafel verwendet. Andere
weisheitliche Begriffe (tcmu: 1,32; II,36.43; milku: II,37; taslmtu: 11,24) sind Ausdrcke rur Ent-
scheidungsvorgnge und ihr Ergebnis, also etwa "Plan, Entschlu" u.. zu Marduk als Golt der
Weisheit, vgl. SOMMERFELD, Marduk, 1982, S. 159JI.
236 Ludlul 1,29-32: "Herz" (Iibbu) und "Sinn" (kabaltu) als Willensbildungszentrum, das unterschieden
ist von dem, was davon zur Kenntnis gelangen kann, erscheint hufig, vgl. 1,8.13.29.31.33-
36.56.74.111; 11,25.35; 1II,50f.; IV,67f.102 und auch 11,48: "ber dies (alles) dachte ich nach,
konnte den Sinn (qerbu) davon nicht ergrnden."; zu Marduk als "Herzenskenner" vgl. SOM-
MERFELD, Marduk, 1982, S. 159.
Gtter: vgl. Ludlul 1,30.32; Menschen: Ludlul 1I,35JI.
Ludlul 1,32. Da aber Marduk die Her.len der Gtter kennt und beherrschen kann, macht wiederum
dem menscWichen Erkennen Mut, mit Marduks Hilfe die Ohnmacht gegenber den Gttern
(l1,36JI.) zu berwinden.
Vgl. die Variationen des Themas anhand der verschiedenen Formen des Verbums lamdu "lernen,
erfaluen": in Ludlul 1,32 (Gtter gegenber Marduk), 11,18.32 (der Leidende lehrte seine Leute),
11,36.38 (Mensch gegenber Gttern); dabei ergeben sich vier (einander untergeordnete) Ebenen
des Erkennens: Marduk, die Gtter, der Leidende, die Leute.
Vgl. Ludlul 1,5IJI. u. 11,6-9. Es ist damit nicht gesagt, da es kein Wissen ber die Weltordnung
geben kann, sondern nur, da es an den konkreten EntscheidungsfaIlen Marduks enden mu. So
ergibt sich daraus noch keine generelle Weisheitskritik oder Kultkritik.
Weisheit nicht, er nutzt sie als Mittel seiner Macht
241
. Er allein hat damit alles
Leben in seiner Hand
242
.
Der Gegensatz von Zorn und Barmherzigkeit prgt das Wesen Marduks
243
. Der
Mensch erfahrt in Leiden und Krankheit die zornige Seite des Gottes und in
Heilung und Wohlergehen seine Barmherzigkeit
244
. Der Polaritt des gttlichen
Wesens entspricht die Polaritt des menschlichen Lebens und der Welt
245
. Die
Dichtung spiegelt das zustzlich durch ihren Aufbau, ihre Parallelverse und in
den Metaphern und Begriffen
246
: Tag und Nacht
247
, Sonne und Dunkelheit
248
,
Leben und Tod
249
, Morgenwind und Gewittersturm
2so
, Kommen und Gehen der
Dmonen und Schutzgottheiten
251
, Todesnhe und Gottesnhe
m
. Marduk ver-
krpert den Dualismus der Welt, indem er ber beide Pole herrschtm, aber sie
auch beide in seinem Wesen vereinigt. Das Gottesbild des Ludlul bel nemeqi
knnte man pointiert als "polaren Monotheismus" bezeichnen
2s4
. Dem Zorn des
Marduk wird nun alles Bse und Schlechte zugeordnet
2SS
: Krankheit, Tod, D-
monen, Gottverlassenheit, Pest und Unwetter, sozialer Abstieg und Isolation,
Lge, Bosheit und der Triumpf der Gottlosen. Der Barmherzigkeit Marduks da-
gegen gehren Rehabilitation, Heilung, Reinigung, Reintegration, Schutz vor
Dmonen und der Bereich des Kultes zu.
Die Beziehung Marduks zur Gttenvelt ist sehr deutlich zum Ausdruck ge-
bracht. Marduk ist Herrscher und hchster Gott. Er hat auch Schutzgtter, Le-
241 LudIul,I,35f.
242 Ludlul, IV,105JI. (gemeinsam mit Zarpanitu). . .
243 Der Einleitungshymnus beginnt bereits mit diesem Gegensatz: "(er) zrnt zur Nachtzeit, verzeiht
(aber) am Tage." (Ludlul 1,2=4); vgl. HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1992, S. 24f. . . .
244 Das Schicksal des Leidenden in Ludlul bel nemeqi ist ein typisches Schicksal, das belde Selten In
ihrer vollen Tragweite durchlebt, vgl. die Aussage der Einwohner Babyions zum Schlu der Dich-
tung in IV,991I.
245 Vgl. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 31 u. 33; die Welt ist als BefeWsempfanger des Marduk nur
jeweils so gut oder scWecht, wie er es will und die jeweiligen Krfte zur Geltung kommen lt.
246 Dazu auch: MORAN, Hymn to Marduk, 1983, S. 257f.
247 Ludlul 1,2.4.
248 Ludlul 1,47 und IV,k; 1,111; Il,119f.; IV,48.101.
249 Ludlul 1I,113f.; IV,48.53.103.105.
250 Ludlul 1,5; 11,51; III,76.
251 Ludlul 1,15f.28.431I; 1I,52JI. und III,791I.
252 Ludlul 11, 113f.; IV,48.I03.105 und IV,471I., bes. 591I. im Heiligtum des Marduk.
253 So scheint die Dichtung im Schluhymnus zu enden (Ludlul IV, 107).
254 Diese Formulierung soll ausdrcken, da der Dualismus bis in die Person des einen Wellgottes
hineinreicht und weder sich zwei Gtter gegenberstehen noch ein guter Gott einer gespaltenen
Welt, die er nicht ganz im Griff hat.
255 Als Bild rur den zornigen Marduk ist wohl die Bezeichnung quarrdu "Kmpfer" zu verstehen; "gI.
MORAN, Hymn to Marduk, 1983, S. 256 mit weiteren Beispielen, die diesen Zusammenhang nahe-
legen.
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benskrfte und Dmonen in seiner Hand
256
. Um dieses Verhltnis auszudrcken,
bleibt der Text weisheitlich allgemein und meidet die mythologische Ausdrucks-
weisem. Die Theologie des Ludlul bel nemeqi stellt Marduk so in den Mittel-
punkt der Welt, da der Polytheismus der mesopotamischen Gtterwelt nur noch
als gtterweltlicher Rahmen der zentralen Gottheit Marduk brig bleibt. Der
missionarische Charakter der Dichtung verstrkt den Eindruck der monolatri-
schen Stellung dieses Gottes
258
. Da im letzten Teil eine Gattin des Marduk ge-
nannt ist - berwiegend im Hymnus der babylonischen Bevlkerung an Marduk-,
ndert an diesem Sachverhalt nichts. Zarpanitu gehrt zum Kult des Marduk in
der Stadt Babylon
259
.
Zur zentralen Stellung Marduks in der Gtterwelt gehrt auch seine Bezeich-
nung als "Herr" (belu)260. Dieser Beiname zeigt nicht nur den Herrschaftsan-
spruch Marduks ber Gtter und Menschen, sondern gehrt auch zur Entwick-
lung Marduks zum Gott der persnlichen Frmmigkeit
261
. In Ludlul bel nemeqi
wird Marduk zunchst in der berschrift als "Herr der Weisheit" bezeichnet
262
.
Im Zuge der universalen Herrschaftsausbung (ber die Gtterwelt) wird Marduk
auch beim zweiten Beleg im Rahmen des Eingangshymnus "Herr" genannt
263
.
In der Klage des Leidenden bezeichnet "Herr" dann aber den persnlichen
Gott eines Menschen, denn die ganze betreffende Passage berichtet vom Versa-
gen von ilu und istar, den persnlichen Gottheiten, angesichts des Leidens
264
.
Auffllig ist nun, da die persnlichen Gottheiten des Leidenden bei seiner Re-
256 Erra und Adad gebietet er Einhalt (1,27); Schutzgttern, Lebenskrften und Dmonen befiehlt er
oder er lenkt sie (I,I5f.28.43ff. u..); vgl. auch I,29ff. und I,35f.; dazu: Al.BERTZ, Lehrdichtung,
1988, S. 34.
257 VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 112. 1m Gegensatz zum Enuma Eli, das den Herrschaftsan-
spruch Marduks mythologisch verankert. . .
258 Diesen Begriff wWen: HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1992, S. 24f.; LAMBERT, Wlsdom Lllera-
ture, 1960, S. 120 (als Kommentar zu 1I,120); ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 34.
259 Ludlul IV,60 (Kultbild im Esangila); IV, 104.106 (Hymnus der Bewohner Babyions).
260 Vgl. SOMMERFEl.D, Marduk, 1982, S. Inff. Dieser Beiname Marduks setzt eine Theologie voraus.
die Marduk bereits als Herrn der Gtter und Menschen anerkennt, wie es im Enuma Eh darge-
stellt ist. In nachkassitischer Zeit verbreitet sich die Auffassung, Marduk sei "der Herr" par exccl-
lence.
261 SOMMERFELD, Marduk, 1982, S. 180.
262 Ludlul 1,1.3; in Zeile 3 ist der Eigenname Marduks vorangestellt, so da kein Zweifel bleibt. wer
dieser Herr der Weisheit ist.
263 Ludlul 1,29.31; wiederum im parallelen Kehrvers ersetzt "Herr" den Eigennamen Marduks.
264 Ludlul 1I,21; zu bclu(m) als Bezeichnung rur die persnliche Gottheit: VORLANDER, Mein Gott.
1975, S. 10-12; zu 1,41 vgl. WISEMAN, New Text, 1980, S. 106.
habilitation nicht erwhnt werden
265
. Die Dmonen weichen, aber die Schutzgt-
ter und Lebenskrfte treten nicht wieder an ihre alte Stelle266.
Stattdessen nimmt nun Marduk die Funktion eines Schutzgottes flir den Lei-
denden ein. Im Traumgesicht noch als "dein Herr" dem Leidenden von der Mitt-
lergestalt zugesprochen
267
, bezeichnet der Gerettete Marduk ab diesem Zeitpunkt
in der Dichtung als "meinen Herrn"268 und legt davon ausfhrlich Bekenntnis
ab
269
. Marduk nimmt in diesem Bekenntnis die Schutzbelange so wahr, wie dies
sonst von einem persnlichen Gott zu erwarten ist: er strkt ihn, schenkt ihm Le-
ben, fat seine Hand270. Die Marduk zugeschriebene besondere Menschenliebe
lt diese Zuwendung des Leidenden zu Marduk als persnlichem Gott sinnvoll
erscheinen
271
. In dieser Beziehung tritt die barmherzige Seite des Gottes in den
Vordergrund.
Die Adressaten fr die Vonvrfe des Leidenden sind im Rahmen der Klage-
rede die persnlichen Schutzgottheiten
272
. Da sie den Menschen, der ihren
Schutz braucht, verlassen haben, bewirkt sein Leiden
273
. Der Klger drckt dieses
Versagen mehrfach aus
274
. Aber schon der Eingangshymnus stellt das Wirken der
persnlichen Gtter als abhngig vom Willen des Marduk dar, ohne dessen Billi-
gung sie weder beim Schtzling anwesend noch zornig sein knnen275 . Damit
liegt die Verantwortung flir das Versagen der Gtter letztlich bei Marduk276. Tat-
scWich scheint der Leidende das ganz am Ende seiner Klagen zu erkennen,
wenn er sagt:
265 Ludlul, 1,15f.28.43-46.95; 1I,4f.I2f.19f.1I2f. aber nicht in m und IV.
266 Man wrde in LudlullII und IV sptestens nach IV,k (vgl. 1,47) die Rckkehr und Vershnung der
Schutzgtter ernarten, weil die Heilsgeschichte die Leidensgeschichte umgekehrt spiegelt.
267 LudlullII,15.
268 Ludlul 1II,50 parallel zu 51 (hier ist Marduk namentlich genannt); vgl. A.LBERTZ, Lehrdichtung,
1988, S. 43.
269 Ludlul IV,n.73.74 mit dem Namen in Zeile 80.
270 Ludlul II,1I2f. endet mit der Ernhnung der persnlichen Gtter mit dem Fazit, da sie ihre
Schutzbelange nicht wahrnahmen: "Nicht half mir der Gott, ergriff meine Hand nicht .... "; von
Marduk dagegen heit es in IV,78 dann mit den gleichen Begriffen: "... fate er meine Hand"; zum
Ausdruck vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 1I7ff.
271 Zu Marduks Menschenliebe als seinem Charakteristikum gegenber anderen Gttern, das ihn der
persnlichen Frmmigkeit empfieWt vgl. SOMMERI'ELD, Marduk, 1982, S. 124f. Dieser sieht hierin
auch den Grund, warum Marduk in den Dichtungen vom "schuldlos Leidenden" eine wichtige
Rolle spielt; vgl. auch ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 34.
272 Vgl. Ml.LER, Keilschrifiliche Parallelen, 1978, S. 406.
273 Vgl. dazu: VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 91ff. und MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, S.
93ff.
274 Ludlul 1,43-46; 1I,4f.112f.
275 LudluI1,15f.28.
276 LAMBERT, Wisdom Lilerature, 1960, S. 23; ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 35f.
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92 Mesopotamien Ludlul bel nemeqi 93
Der Klger wird in der Dichtung beschrieben als gesellschaftlich anerkannte,
hohe Persnlichkeit2
84
im Umfeld des Knigshofes, der umfassende Verantwor-
tung zu tragen hat in Farnilie
28S
, mtern
286
und in der politischen Gemeinschaft
(Stadt)287. Diese Verantwortung hat er nach eigenen Angaben immer pflichtbe-
wut und gerne erfllt
288
. Der Loyalitt zum Knig
289
stehen kultisches Pflicht-
bewutsein
290
Ufld verantwortliche Patronage
291
zur Seite. SubSi-mesre-Sakkan ist
, der Dichtung ein Idealtyp mesopotamischer Normerfllung
292
An keiner Stelle
wird etwas erwhnt, was Anla gegeben haben knnte, da er ins Unglck
gesttzt wurde. Die einzige Unsicherheit fr den Klger ist, da er vielleicht ir-
gendeine gttliche Anweisung nicht kennen konnte
293
. Dennoch spricht der Kl-
ger im Zuge der Rettung auch davon, da ihm seine "Snden" (egtu)294 und
seine "Schuld" (i
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iltu)29S abgenommen wurden. Aber diese Erwhnung seiner
Snde im Rahmen der Wiederherstellung bedeutet noch nicht, da sie ftir sein
Schicksal ausschlaggebend waren, sie wirken eher wie notwendiges Beiwerk der
Rettungs- und Rehabilitationsszene (besonders im Bereich des Kultes)296. Das
284 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 21: "a man of affiuence and authority"; SCHMlD, Weisheit
1966, S. 135: "hochgestellter Beamter"; EDZARD, in RlA ViI, 1990, S. 197: "Wrdentrger";
HIRSCH, Der leidende Gerechte, 1992, S. 24: "Vornehmer"; VON SODEN, TUAT 1II,1, 1990, S. 111:
"ein hoher kniglicher Funktionr".
285 Ludlul 1,62; hier reden die Hflinge davon, ihm das Haus zu nehmen; in II,96 wird vorausgesetzt,
da der Leidende zuhause lebt und Familie hat (1,92). Auerdem besitzt er Sklaven (I,89f.). und
Eigentum (1,101).
286 Ludlul I,60f. und I, 103f. pilludu).
287 Ludlul 1,102 ("meine Stadt"); vgl. aber auch 1,82.
288 Ludlul II,23-32.
289 Ludlul II,27f.31f.
290 Ludlul II,16f.231T.; hier in Bezug auf die persnlichen Schutzgottheiten des Leidenden, vgl. II,4f.;
in Bezug auf den Mardukkult erst IV,71.
291 Ludlul II,291T. und II,18.
2 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 21; VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 112. Das Ziel der
Darstellung ist es wohl, da keiner sagen kann, htte sich nur mehr bemhen
mssen, dann wre ihm auch ein andcres Schicksal zuteil geworden.
Der Leidende gibt selbst an, auf der Suche nach einem Grund fr sein Leiden erfolglos geblieben
zu sein. So fragt er sich schlielich in II,33-35, ob es vielleicht daran liegen knnte, da der Gott
andere Mastbe fr richtiges Handeln hat, die er nicht kennt. Der Leidende fragt also nach der
Verllichkeit der von ihm eingehaltenen Werte. Dies zeigt, da er darin verunsichert ist - nicht in
dem, was er Bses getan haben knnte. Was ntzt es, die Normen einzuhalten, wenn nicht sicher
ist, ob die Normen auch richtig sind.
294 Ludlul III,60.
Ludlul IV,55.
Vgl. zum Vorgang der Sndenlsung und Reinigung in der persnlichen Frmmigkeit: VOR-
LNDER, Mein Gott, 1975, S. 1151T.
"Schwer lastet seine Hand, ich kann sie nicht (er)tragen;
bergro ist seine Furchtbarkeit, ... "277
Der ganze Text des Ludlul bel nemeqi ist als Selbstbericht des Leidenden und
Klgers gestaltet, und daher ist die erste Person der Dichtung mit dem Anklger
identisch. Eine Ausnahme bildet nur die abschlieende Rede der Babylonier
280
,
sie nennt den Leidenden in der dritten Person ebenso, wie die Wiedergaben
wrtlicher Rede anderer in den Traumberichten
281
. Hier ist auch in einer der
Traumbotschaften der Name des literarischen Ich enthalten: SubSi-mesre-Sakkan
"Bewirke Reichtum fr mich Schakkan"282. Vielleicht ist dieser Name vom Ver-
fasser gewhlt worden, um die Figur des Leidenden an ein historisches Vorbild
anzubinden
283
. Seine Funktion fr die Interpretation der Dichtung ist leider bisher
nicht gedeutet worden.
277 Ludlul m,lf. nach bersetzung von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 126. An anderer Stelle
(1,21.35) scheint Marduk ebenfalls selbst aktiv zu werden, dagegen flillt er andererseits (IV,81T.)
dem Peiniger in den Arm.
278 Dazu bes. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 37f. (vgl. dazu 1,9.33 und 1,7).
279 Der spte Zeitpunkt dieser Feststellung ist angemerkt worden von MLLER, Keilschriftliche Paral-
lelen, 1978, S. 406, wobei aber in I,42f. Marduk und wohl kaum Enlil angesprochen ist (vgl.
WISEMAN, New Text, 1980, S. 105f.). Die Rettungsszene beginnt recht pltzlich in III,91T. Vorher
in m,1-8 ist der Hhepunkt der Leidenssehilderung erreicht.
280 LudlullV,l01-120(?).
281 Ludlul IlI,15-18(?).25f.42f.
282 Zum Namen vor allem LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 296, Anrn. 43 und S. 50f.; VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 111.
283 VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 111; E. CASSIN, in: Fischer Weltgeschichte, Bd. 3, 1966, S.66.
Der Name ist in Urkunden der Zeit des Kassitenknigs Nazimaruttasch (ca. 1307-1282 v. Chr.) be-
legt.
2.3.4 Der Anklger
Begriffswahl und Bilder zeigen, da die angesprochene Gottheit hier nur Marduk
sein kann
278
. Diese Erkenntnis, da es Marduk ist, der ihn bedrngt, scheint in die
anschlieende Rettungsszene berzuleiten
279
Die Klagerede im Rahmen des
nachtrglich gesprochenen Bekenntnisses htte dann erst die Wendung im Got-
tesbild vollzogen, die die Gesamtdichtung bereits prgt.
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und die Menschen von Babylon
298
besttigen dagegen seine Un-
schuld.
Insgesamt kann man feststellen, da der Klger dieses Textes einen
"klassischen Loyalisten" der alten mesopotamischen Weltordnung verkrpert, der
im Laufe der Dichtung zu einem "frommen Loyalisten" der neuen Mardukherr-
schaft wird, indem er durch unschuldiges Leiden das neue Zentrum der Weltord-
nung (Marduk)299 an der eigenen Person als heilsam erfhrt.
2.3.5 Das Fehlverhalten der Gottheit
Das Bse tritt in Ludlul bel nemeqi in der gesamten Vielfalt seiner Erscheinungs-
formen auf: in Gestalt der Dmonen
30o
, Krankheiten
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, als menschliche Boshaf-
tigkeit und Lge
302
, als Pest und Katastrophe
303
. Der Leidende ist die Zielscheibe
seiner Angriffe in allen diesen Formen
304
. Auf der einen Seite betrifft ihn das B-
se, das in der Gesellschaft von Menschen ausgeht, indem er durch Lge und
Betrug zum sozialen Absteiger und Auenseiter wird
30s
. Auf der anderen Seite
wird seine Person durch die Wirkungen der Dmonen und der Krankheit so in
Mitleidenschaft gezogen, da sein Krper dem Tod nahe ispo6. Krperlicher und
gesellschaftlicher Verfall durch die Angriffe des Bsen gehen parallel
307
. Der
Schutz des Knigs fehlt dem Leidenden als sozialem Wesen, der des persn-
lichen Gottes fehlt ihm als krperlichem Wesen
308
. Das Bse ist also als eine
Macht beschrieben, die in Gestalt destruktiver Krfte Leben das (eines
297 Ludlul IV, l.m.o.
298 Ludlul II,1I6.
299 Im "Zentrum der Welt" ist der Leidende zum Ende des Textes, als er das Heiligtum Marduks in
Babyion als Erlster betreten hat und im Inneren des Tempels kultische Handlungen vollzieht.
300 Ludlul II,53ff. nennt besonders ~ u limnu, utukku und ~ t u die aus dem Grundwasser, aus
dem Ekur und aus dem Gebirge hervorkommen, um den Leidenden zu qulen.
301 Ludlul II,57ff. beschreibt ausfhrlich den Verfall der Krperfunktionen. Dmonen und Krankhei-
ten gehren zusammen.
302 Ludlul 1,57.115: taslltu "bse Nachrede" (vgl. AHw 1337); 1,58: nullatu "Niedertracht" (AHw 803;
vgl. Bab.Theodizce, Z. 284). Diese Lgen "infizieren" den betroffenen Menschen wie Krankheiten
und zerstren seinen"Sozialkrper".
303 Ludlul 1,27.
30-l Ludlul II,I-3; 1,85.115; II,49ff.
305 LudluII,77ff.
306 Ludlul II,8l.115.
307 Die Attacke der Hflinge wird vom Autor der Dichtung selbst mit den Angriffen der Dmonen
verglichen, vgl. Ludlul I,57Jf. und Anm. 65a bei: VON SODEN, TUAT 111, I, 1990, S. 118.
308 Vgl. Ludlull,55 und 1,120; bzw. II,112.
Menschen) zerstrt
309
. Der Mensch ist ihr schutzlos ausgeliefert, wenn keine
Herrschaftsmacht ber das Bse vorhanden ist. Fr Ludlul bel nemeqi ist der
Mensch (und auch der Leidende) ein schutzbedrftiges, auf Herrschaft angewie-
senes Wesen
3lO
.
Alle Krfte des Bsen unterstehen der Gewalt des Marduk und knnen von
ihm gebannt oder zugelassen werden
311
. Knnen die bsen Krfte ihre Herr-
schaft ber den Menschen ausben, so ist Marduk "zornig". Zorn
312
bedeutet
Entzug der schtzenden Herrschaft. Damit reagiert Marduk wie ein persnlicher
Schutzgott, der sich ber den Schtzling erzrnen kann und ihn dann den Dmo-
nen preisgibt
313
Der Zorn Marduks bedeutet fur den Leidenden Isolation, Krank-
heit, Verlust, Finsternis, Hoffnungslosigkeit und Todesnhe
314
. Dem Leidenden
tritt das aggressive Gesicht des Gottes gegenber, wie er es Feinden zeigt. Diese
Aggressivitt ist sogar so verstanden, da Marduk selbst an dem Leidenden
Gewalt bt: er kann "schlagen" und "den Leib durchbohren"31s. Der Zorn Mar-
duks ist aber insgesamt eher als passiver feindlicher Akt verstanden. Der Gott
bergibt den Leidenden in die Herrschaft des Bsen. Ohne seinen Schutz gibt es
fr ihn keinen Rechtsbeistand, keine Berufungsinstanz und keine Hilfe, sondern
das Bse kann sich in diesem Herrschaftsvakuum durchsetzen
316
. Dem Zorn Got-
tes entspricht als positives Pendant das Erbarmen Gottes. Es hebt alle Herrschaft
des Bsen auf, indem sich die Macht Marduks wieder zugunsten des Leidenden
in allen Gebieten durchsetzt
317
. Der Zorn Gottes ist also das Fehlen der Herr-
schaft Gottes ber das Bse.
309 Das Bse wirkt also gesellschafUich vor allem durch Worte und im Krper durch Krankheit.
310 Der Leidende verkrpert damit den "typischen Menschen" in seiner Abhngigkeit von Knig und
persnlichem Gott. Nicht die Sndhalligkeit des Menschen, sondern seine individuelle Ohnmacht
gegenber den zerstrerischen Krften wird beschrieben. Selbst Sndlosigkeit und Loyalismus
gengen nicht, um die anstrmende Destrukivitt im Zaum zu halten, wenn eine Protektion fehlt.
311 Vgl. den Hymnus Ludlul 1,1-40.
312 Fr den Zorn Gottes sind neben verschiedenen BegrifTen (uzzatu, 1,7; uggatu, 1,37; ezezu, 1,1.3)
Bilder Hir das zerstrerische Wirken des Zornes bezeichnend (Gewittersturm, 1,5, vgl. II,51, 111,76;
Flut, 1,7; und Feuer, 1,68, vgl. I,115(), II,64).
313 Ludlul 1,15, vgl. 1,4 1fT.
314 Vgl. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 35.
315 Ludlul 1,21 im Hymnus an Marduk aber: II,79ff: Marduk schlgt die Hand dessen, der den Leiden-
den schlug; vgl. sonst evtl. noch 1,35; vgl. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 35 und Marduk als
qarrdu "Kmpfer" in 1,42.
316 Besonders deutlich im Abschnitt ber die gesellschaftliche Isolation und Aggression, nachdem der
Knig seinen Schutz entzog, vgl. LudIuI I,55fI.
317 Von der Gegenberstellung beider Pole des gttlichen Wesens ist besonders der Einleitungshymnus
geprgt, vgl. Ludlul I,2fT.
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318 Ludlul II,I-38. Der Leidende versteht Leiden als Strafe fiir FeWverhalten und mu so das eigene
Schicksal als das eines Normbrechers interpretieren (II,23). Diese Interpretation widersprich1 aber
dem Wissen, da er keine Norm gebrochen hat (Unschuldsbekenntnis in II,4ff. und objekIiv in
II,116).
319 Ziel des Verfassers scheint es zu sein, den Zorn Gottes nicht mehr unbedingt von Snde abhngig
sein zu lassen. Damit wrde der Weg zurck zur sumerischen Sndenvorstellung vol1zogen, um
der verzweifelten Konsequenz in II,33-35 zu entgehen.
320 Vgl. VORLANDER, Mein Gott, 1975, S. 69ff., bes. S. 92f.; MLLER, Keilschriftliche Parallelen,
1978, S. 406; MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, S. 93Jf; vgl. Ludlul II,4f
321 Vgl. ALBERTZ, Lehrdichtung, 1988, S. 34; vgl. Ludlul II,lff. und II,12Jf.
322 Ludlul II,3.7.8.9.
323 So beschreibt sie der Anfangshymnus, den der Leidende sciner Konfession vorangestel1t hat, der
aber das Ergebnis seiner Leidensentwicklung vorwegzunehmen scheint und zusammenfat, und
zwar, wie er Marduk nun nach diesen Ereignissen verstanden hat (Ludlul 1,33f., III,lf); zu den
Schutzgottheiten vgl. 1,15f28.
324 Ludlul II,15.
325 Der Abschnitt II,25-28.29-32 und dann wieder 33-35 legt diese Deutung nahe.
Inwieweit die Ursache des Zornes eine Snde des Klgers ist, beantwortet der
Dichter des Ludlul bel nemeqi nicht. Man kann nur feststellen, da der Leidende
in seinem Lebenswandel nach dieser traditionellen Ursache sucht
318
, aber mit
dieser Suche zu keinem Erfolg gelangt. Vielmehr scheint die Dichtung den "Zorn
Gottes" von der konkreten Snde zu lsen, auch wenn zur Barmherzigkeit die
Sndenvergebung und der Freispruch von Schuld gehren
319
.
In der Klage des Leidenden wird der persnlichen Schutzgottheit die Ver-
antwortung fr Krankheit, Leiden und soziale Achtung gegeben. Die Vorwrfe
des Klgers beziehen sich auf die Rolle dieser Gottheit als Beschtzer und Helfer
des einzelnen Menschen
320
. In dieser Rolle hat er versagt, denn trotz ordnungs-
gemem Verhalten des Klgers ihm gegenber bleibt sein Schtzling unge-
schtzt dem Bsen preisgegeben. Mit den persnlichen Gottheiten, die die baby-
lonische Frmmigkeit des Einzelnen reprsentierten, steht die gesamte religise
Tradition in Frage
321
Ihr Versagen empfmdet der Leidende, wenn er feststellen
mu, da es keine Mglichkeit fr ihn gibt, in dieser Ordnung sein Recht durch-
zusetzen
322
.
Auf der Ebene der Gesamtkomposition von Ludlul bel nemeqi ist den persn-
lichen Gottheiten ein Versagen nicht so einfach vorzuwerfen. Auch sie sind nur
Ausfiihrungsorgane des Gottes Marduk
323
. Bleiben sie ihrem Schtzling fern, ist
nicht das Verhltnis zwischen ihnen und dem Menschen (durch Snden) gestrt,
sondern Marduks Zorn hlt sie fern
324
. Marduks Zorn hat nun eine andere Quali-
tt als der Zorn einer Schutzgottheit. Er straft damit weniger den Snder, als da
er mit seiner Hilfe seine Plne in der Welt durchsetzt
32s
So richtet sich der Vor-
97
Ludlul bel nemeqi
des Klgers kurz vor der Errettung an den eigentlich Verantwortlichen, an
arduk
326
. nun wirft er nicht vor, ihn verlassen zu haben - seine Hand liegt viel-
ehr schwer auf ihm -, sondern ihn zu berfordern
327
. Den Zorn Gottes mit aller
ewalt am eigenen Leib zu erleiden und noch nicht einmal zu wissen, welchen
dieser Angriff auf die eigene Person hat3
28
und ob man sich richtig verhalten
t, ist zuviel verlangt, selbst von einem Mann wie Subsi-mesre-Sakkan. Wie die
ersnlichen Gottheiten zurcktreten, tritt auch der Vorwurf gegen sie im Rah-
en der Konfession in den Hintergrund. Er wird letztlich bedeutungslos ange-
.chts der Macht Marduks. Gegen Marduk selbst aber ist ein Vorwurf nicht mehr
fhren, denn er ist gleichzeitig der allmchtige Weltgott, der neben seiner Fr-
rge fr den Schtzling umfassende Plne fr die Weltregierung im Auge hat
d durchfhrt
329
Diese Plne kennt der Weise und Fromme (ja selbst die Gtter)
.cht, aber sie wirken sich auch auf sein Leben aus
330
. Die Konfession des Subsi-
mesre-Sakkan suggeriert - sie spricht es nicht aus, aber ihre Form beinhaltet es -,
da Marduk den Leidenden nicht gtuudlos heimsuchte, sondern um ihn als Fr-
sprecher seiner Gttlichkeit und Macht gegenber den Menschen zu gewinnen
(wie es der Verfasser ebenso mit den Lesern vorhat). Diesen Plan konnte der Lei-
dende erst als Geretteter erkennen. Der Vorwurf gegen Marduk ist also fr den
Verfasser der Dichtung nur der kurzsichtige Versuch eines Menschen, den klugen
Plan des "Herrn der Weisheit" anzuzweifeln, der sich aber immer durchsetzen
wird.
In der Anklage des Leidenden in Ludlul bel nemeqi ging es nicht um die
''gttliche Gerechtigkeit''33t. Er klagt nicht seine Belohnung fr gutes Verhalten
ein, sondern beklagt vor allem, da er nicht wei, warum er gegen alle Voraus-
sicht mit Leiden und sozialer Isolation bestraft wird
332
. Er fhrt auch keine Klage
26 Ludlul II,lff. (indirekI: "seine (!) Hand").
327 Ludlul III 1-8' darin: "nicht (er)tragen", "bergro ist seine Furchtbarkeit", "zu schwer fiir mich".
Ludlul II 33ff 'ist noch nicht beantwortet. Erst die Marduk-Boten erffnen ihm durch Rehabilitati-
on und den Plan Marduks fUr ihn, und erklren da er recht gehandelt hat.
329 Den Schutzgott konnte der Mensch wechseln, wenn er aus seinem Schicksal. heraustreten wollte
(vgl. VORLANDER, Mein Gott, 1975, S. 84), das ist mit dem Weltgott Marduk rucht mehr mglIch.
330 Neben die Snde des Menschen als Grund fUr den Zorn des Schutzgottes tritt also der Plan des
Weltgottes, der ebenso den Weisen ins Leid fUhren kann. Der Mensch ist nicht mehr Gegenber
seines Gottes, sondern Werkzeug seines Planes. Die Dichtung Ludlul bel nemcql wlfd aber rucht
mde zu betonen, da Marduk dieses Werkzeug sehr gut behandelt und zu allen Ehren kommen
lt, wenn es sich (auch im Leiden) bewhrt hat.
So STAMM, Leiden, 1946, S. 16ff.; LABAT, Religions, 1970, S. 328; mit gewissem Zweifel noch
VON SODEN, TUAT 111,1, 1990, S. 113. Kernbegriffe zur "Gerechtigkeit" (z.B. kittu oder
feWen vllig (vgl. nur dtnu in 1lI,7; IV,e und in 11,3).
332 Vgl. Ludlul Il,11-23.33-35.
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wegen einer schlechten Weltordnung
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. Die gegebenen Grundordnungen der
Welt hat er selbstverstndlich respektiert und gesttzt. Institutionen und Gruppen
der Gesellschaft werden von ihm nicht herabgesetzt oder angezweifeltJ
34
. Aber
die gegebenen Normen reichen nicht mehr aus, um die Wirklichkeit zu deuten
und in ihr richtig zu leben
335
Der Leidende zweifelt auch nicht generell am Sinn
der Weisheitslehre. Im Gegenteil, denn er rhmt sich, wichtige Inhalte der weis-
heitlichen Weltordnung weitergegeben zu haben
336
Aber die Erkenntnisfhigkeit
des Menschen hat eine Grenze in den Willensentscheidungen des Gottes Mar-
duk
337
Die Vorwrfe beziehen sich also auf die Weltlenkung, die "Plne" des
Gottes, der die Welt regiert, als der gegenwrtige, aktuelle Teil der Weltverfas-
sung. Der Weise und Gerechte mu mit diesen Plnen leben, ohne sie kennen zu
knnen. Dies wirft fr die Rolle des Weisen Probleme auf, die in den Vorwrfen
des Klgers sichtbar werden. So beklagt der Leidende, da er in einer unber-
schaubaren Weltsituation (= Plan Marduks) nicht mehr sicher wissen kann, was
nun loyales und richtiges Verhalten des Weisen ist3
38
.
Auf diesen Vorwurf, den der Vertreter der traditionellen Weisheit Subsi-
mesre-Sakkan in der Klagerede vorgebracht hat, will die Gesamtdichtung eine
Antwort sein. Die Orientierung des Weisen in der aktuellen Weltsituation erfolgt
nur durch Marduks Willen selbst, indem er sich offenbart. Damit stellt der Text
des Ludlul bel nemeqi der Marduk-Theologie auch eine entsprechende Weis-
heitsauffassung zur Seite:
Der Weise hat deshalb Der Weise ist darum ein Loyalist Marduks und hat
Wissen und Lehre. rechten Willen und Bekenntnis.
Der Vorwurf gegen die persnlichen Schutzgottheiten hat in diesem Rahmen die
Funktion, die Unterordnung dieser Gottheiten unter Marduk und ihre Bedeu-
tungslosigkeit im Rahmen der neuen Weisheitskonzeption zu verdeutlichen.
Der Vorwurf gegen Marduk leitet (im Stil der "berwundenen Krise") dazu an,
selbst gehegte Zweifel im bergang zur neuen Theologie und Weisheitslehre
durch die neue Deutung der Rolle des Weisen und durch die Absicherung seiner
individuellen Position in ihrem Rahmen (Heilserfahrung) zu berwinden.
2.4 Die "Babylonische Theodizee"339
2.4.1 Zur historischen Einordnung
Die ltesten Textzeugen der Dichtung stammen aus der Bibliothek Assurbanipals,
in die das Werk scheinbar schon als etablierte Komposition aufgenommen wurde.
Sptere Textzeugen und der sptbabylonische Kommentar zur Dichtung zeigen,
da das Werk auch in der weiteren literarischen Tradition Mesopotamiens
lebendig blieb
340
. Das Datum fr die Abfassung des Textes ist im Zeitraum der
neubabylonischen Epoche strittig
341
. Archaisierende Sprache und akrostichische
Form werden als Mode der Zeit um 800 v. Chr.
342
oder als literarische Mittel
333 VgL GERSTENBERGER, Der bittende Mensch, 1980, S. 99... " .
334 VgL bes. Abschnitt Ludlul 11,1-32 (mit dem Ordnungsbegnff me m 11,29); sonst 1,103 ( mellle
mter" 1,104 ("meine Riten" pilludia) IV,71; zu den mesopotalllischen Weltordnungs-
begriffen vgL FARBER-FLGGE, Inanna und Enki, 1973.
335 Ludlull1,33-35.
336 Ludlull1,29-32.
337 Ludlul 1,32 in Verbindung mit 11,36-38.
338 Ludlull1,34fl
Traditionelle Weisheit:
Die Weltordnung der Gtter
ist primr statisch und
ordnet den menschlichen
Lebensraum (Lebensgeschichte).
Weisheit lt
die Ordnungen
erkennen.
Marduk als Herr der Weisheit:
Die "Plne" Marduks als aktuelle Herrschafts-
entscheidungen sind dynamisch (willkrlich) und
ordnen und bestimmen
zuerst die Weltgeschichte.
Individuelles Offenbarungserlebnis lt
die Willensentscheidung Marduks
erfahren.
339 Literatur zur Babylonischen Theodizee: LANDSBERGER, B., Die babylonische Theodizee, in: ZA 43
(1936), S. 32-76 (U, b, B, S); STAMM, H, Die Theodizee in Babyion und Israel, in: JEOL 9
(1944), S. 99-107 (S); STAMM, U., Das Leiden des Unschuldigen in Babyion und Israel, Zrich
1946, S. 19-25 (S); LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, S. 63-89.302-
310.345 und Tf 19-26 (T, U, b, B, S); VON SODEN, W., Das Fragen nach der Gerechtigkeit Got-
tes im Alten Orient, in: MDOG 96 (1965), S. 41-59 (b von Z. 8-83.134-141.211-214.237-297; S);
BRIGGS, R.D., in: ANET 1969
3
, S. 601-604 (b); LABAT, R., Les religions du Proche-Drient asla-
tique, 1970, S. 320-327 (b); MLLER, H.-P. Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch.
Mglichkeit und Grenze des Vergleichs, in: OrNS 47 (1978), S. 360-375 (S); ALBERTZ, R, Der so-
zialgeschichtliche Hintergnmd des Hiobbuches und der "Babylonischen Theodizee", in: Die Bot-
schaft und die Boten, Festschrift H.W. WOLFF, hg. V. 1. JEREM1AS U. L. PERLITT, Neukirchen 1981,
S. 349-372 (S); VON SODEN, W., in: TUAT m,l, 1990, S. 143-157 (b, (B.
340 Zur Textbezeugung im Einzelnen: LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 63ff.; vgL auch VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 143f.
341 Die Datierung um das Jahr 1000 v. Chr. wird von LAMERT, Wisdom Literature,.1960, S. 67 als
Ergebnis festgehalten. Auch die Textinterpretation von ALBERTZ, Der sozlalgeschlchtllche Hmter-
grund, 1981, S. 355f. arbeitet mit einer Einordnung ins 11. Jh. v. Chr., wenn Im Text die Umstn-
de nach dem Ende der Kassitenherrschaft gespiegelt sein sollen. Vor allem VON SoDEN (zuletzt
TUAT II1,l, 1990, S. 1430 vertritt dagegen die spte Datierung in die Zeit zwischen 800 und 750
v. Chr.
342 VON SODEN, TUAT 111,1,1990, S. 143.
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2.4.2 Der literarische Charakter
Dieses Stilmittel gibt der Dichtung einen festen Rahmen und zeigt auch uerlich
die Zusammengehrigkeit der verschiedenen Redeeinheiten des Leidenden sowie
seines Gesprchspartners. Das Silbenakrostichon dieses Textes ist gegenber dem
hebrischen Buchstaben-
348
und dem gyptischen Wortakrostichon
349
die keil-
101 Babylonische Theodizee
Zusammenstellung bei SOLL, Acrostics, 1988, S. 311-315; vgl. auch: REINER, Literatur, 1978, S.
201; EBELING, in: R1A I, S. 71; LAMBERT, Wisdom Literalure, 1960, S. 67 (erst vier bekannt).
351 Vgl. SOLL, Acrostics, 1988, S. 311-315.
352 SOLL, Acrostics, 1988, S. 316.
353 VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 143.
354 Vgl. bes. LABAT, Religions, 1970, S. 320 und VAN DER TOORN, Dialogue, 1991, S. 72.
355 So RLLIG in R1A VlI, 1990, S. 60 und bei LAMBERT, Wisdom Lilerature, 1960.
In R1A VlI (RLLlG), 1990, S. 60 eine Untergruppe zu den "Dialogen", denen die Babylonische
Theodizee hier nicht zugerechnet wird. Siehe aber die Einordnung vieler Bearbeiter: VON SODEN,
TUAT lI,l, 1990, S. 144; MLLER, Hiobproblem, 1978, S. 53; ALBERTZ, Der sozialgeschichtiiche
Hintergrund, 1981, S. 351.
357 ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981, S. 352 mit Nennung der Stellen (Anrn. 12).
Die Babylonische Theodizee ist also als Gesamtwerk eine Mischung verschiedener Gattungscle-
mente in weisheitiichem Rahmen, vgl. dazu auch: SOLL, Acrostics, 1988, S. 312f. und 320.
358 LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 66. Eine Erklrung flir diese Erscheinung ist bisher nicht
gegeben worden.
schriftliche Variante einer seltenen literarischen Erscheinung. Nur sieben baby-
lonische Akrostichen sind bekannt; alle aus der Bibliothek stammend, in der auch
die ltesten Textbelege der Babylonischen Theodizee gefunden wurden
3so
Sie
haben als Gebete und Hymnen nicht zuerst weisheitlichen, sondern kultischen
ezug
3S1
, und die Schreiber legen in ihnen groen Wert auf die Bezeugung ihrer
oYalitt gegenber den Gttern. Der Bekennende ist bei mindestens zwei dieser
ebete selbst ein babylonischer Knig (Assurbanipal und Nabuusebsi). Das
'ostichon der Babylonischen Theodizee scheint eine hnliche Funktion zu
aben. Es stellt den Text als Zeugnis eines loyalen Beschwrungspriesters vor,
der Gott und Knig die Ehre gibt. Die skeptische und anklagende Dichtung erhlt
dadurch einen Rahmen, in dem sie die Freiheit hat, ihre Inhalte auszusagen, ohne
als anstiges Werk behandelt zu werden
352
. Die Beziehung zu Babyion und dem
dortigen Hauptheiligtum des Marduk, Esagila, ist im Namen des im Akrostichon
genannten Verfassers gegeben
353
Dieser wird in der oben genannten Autorenliste
ummanu "Gelehrter" genannt3
54
. Diese Aussagen treffen aber zunchst nur auf
den fiktiven Verfasser zu.
Die Babylonische Theodizee ist ein Werk der WeisheitsliteraturJ
55
Die Dia-
logstruktur stellt sie neben die weisheitlichen Streitgesprche
3s6
Innerhalb dieser
Fonn aber sind auch hier Klage- und Gebetselemente enthalten
357
. Die einzelnen
Strophen bestehen fur die keilschriftliche Dichtung einzigartig aus je elf Zeilen.
Es lassen sich stets fnf Verspaare einander zuordnen, und der brige Einzelvers
erhlt damit eine hervorgehobene Bedeutung
3S8
. In den Reden des Leidenden
fIndet sich auerdem ein Stilelement, das den "Umkehrsprnchen" der gyptischen
Mesopotarnien
Die 27 Strophen zu je 11 Zeilen der "Babylonischen Theodizee" bilden mit ihren
Anfangssilben das Akrostichon:
"Ich, Sangil-kinam-ubbib, der Beschwrungspriester,
der den Gott und den Knig segnend grt. "347
343 LANDSBERGER, Theodizee, 1936, S. 35 als Gegenposition bzw. Entkrftungsversuch der Datierung
VONSODENS.
344 LANDSBERGER, Theodizee, 1936, S. 34. Der Name findet sich in verschiedenen Schreibungen auf
einer Schlertafel; siehe auch: ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981, S. 355f.
345 SO VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 143.
346 Diese Deutung nimmt die Beobachtung von R ALBERTZ (a.a.O) ~ u ~ die Verfasserangabe des
Akrostichon mit dem gleichnamigen Gelehrten der Adad-Apla-ldina-Zelt m Babyion und der In-
halt der Dichtung selbst miteinander korrespondieren. Diese Verbindung ist aber ebensogut als h-
terarisches Mittel eines anderen Autors (in spterer Zeit) sinnvoll.
347 Nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 143; anders LANDSBERGER, Theodizee, 1936, S. 34:. "Ich,
... der Beschwrungspriester bin ein Verehrer von Gott und Knig."; vgl. auch: LAMBERT, Wlsdom
Literature, 1960, S. 63; BIGGS, ANET, 1969
3
, S. 603; LABAT, Religions, 1970, S. 320.
348 Vgl. SOLL, W.M., Babylonian and Biblical Acrostics, in: Biblia 69 (1988), S. 305-323.
349 Vgl. GUGLIELMI, W., in: L Vl, Sp. 27.
ohne Relevanz fr eine sichere Textdatierung
343
beurteilt. Der Name des Verfas-
sers, verborgen in den akrostichischen Anfangssilben der Textzeilen, ist fr die
sptere Tradition als der eines Gelehrten des 11. Jh. v. Chr. berliefert
344
. Die
Fonn einer Verfasserangabe in dieser Verschlsselung lt sich aber erst ab dem
7. Jh. v. Chr. belegen
34s
Der Autor der Babylonischen Theodizee kann also
identisch sein mit dem genannten Gelehrten, und die Dichtung gehrte dann in
die entsprechende Zeit. Er kann aber ebensogut diese literarische Tradition ge-
kannt haben und sich hinter dem Pseudonym Sangil-ktnam-ubbib verborgen ha-
ben. Der im Akrostichon des Werkes genannte Name wre dann zuerst als Hin-
weis auf eine Selbstdatierung des Textes zu lesen. Die Dichtung gbe sich mit
seiner Hilfe als Werk eines Gelehrten unter dem Knig Adad-Apla-idina (1069-
1048) in Babyion aus
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2.4.3 Zum Gottesbild
Der Leidende zhlt sich dabei selbst zu den "Absteigern" und Verlierern dieses
Rollentausches
361
.
Texte zu entsprechen scheinps9. Dort beklagt der Leidende in Gegensatzpaaren
die Umkehrung der traditionellen Gesellschaftsordnung, z.B.:
103 Babylonische Theodizee
368 Vgl. Bab. Theodizee, Z. 21f.70f. und 54f.251.
369 Narru als Beiname Enlils, Zulummaru als Beiname Eas, dazu: GALTER, Der Gott EalEnki, 1983, S.
31.
370 In Bab. Theodizee, Z. 53 und 278 (vgl. Aruru in Z. 258).
371 Bab. Theodizee, Z. 276-278 als Auftakt der letzten Stellungnahme des Freundes (Z. 276-286).
372 Vgl. GALTER, Der Gott EalEnki, 1983, S. 85ff. Wenn Anu-Enlil-EalEnki-Muttergottheit als Bild
fur die gesamte Gttlichkeit stehen kann, wre bei der hier genannten hufig bezeugten Trias
EalEnki-Enlil-Mami an eine Darstellung der Menschenschpfungs- und Menschenordnungs-
Glter zu denken.
373 Zu den Zeilen Bab. Theodizee 276-279 als Zusammenfassung der Schpfungsverantwortlichkeit
Eas, vgl. GALTER, Der Golt EalEnki, 1983, S. 93.
374 Bab. Theodizee, Z. 276.
375 Bab. Theodizee, Z. 278.
376 Jede Zeile der Strophe Z. 276-286 beginnt mit der Anfangssilbe ~ die im Akrostieh()n zusam-
men mit der letzten Strophe (-ru) den Knig anspricht. Gegen einen Zufall spricht die Ubung des
Weisen in der Listenweisheit, die den Silbenbeginn als Zuordnungskriterium bei den Gegenstnden
nutzt; vgI. STOLZ, Weisheit, 1991, S. 52.
377 Bab. Theodizee, Z. 282 und 181.
378 Bab. Theodizee, Z. 297 nach VON SODEN, TUAT 1lI,l, 1990, S. 157, anders: LAMBERT, Wisdom
Literature, 1960, S. 89; vgl. aber zuletzt CAD 17 (1989), S. 297 (Epitheton des Knigs). Der Gott
Schamasch kommt also nicht vor.
379 STAMM, Theodizee, 1944, S. 395 fUhrt das auf die Unsicherheit des Leidenden zurck, im Polythe-
ismus einen Adressaten fUr die Anklage zu finden. Diese Erklrung wird durch alle anderen Vor-
wurftexte widerlegt.
deren Handlungsweise, sondern um den Bezug des einzelnen Menschen, des
Weisen, zur traditionellen, durch die Gtter konstituierten Weltordnung
368
.
Die Dichtung enthlt einige wenige Gtternamen
369
Der einzige Name im
Mund des Klgers ist der der Muttergottheit Mami
370
. Die Trias Enlil, Ea und
Mami gehrt am Ende des Textes zur Schluargumentation des Freundes
371
.
Diese drei Gottheiten sind im babylonischen Pantheon fr die Schpfung zu-
stndig
372
Und auf diesen Vorgang, speziell auf den zweiten Abschnitt, die Men-
schenschpfung, bezieht sich die Erwhnung in der Babylonischen Theodizee
373
.
Der Schpfergott Enlil wird als "Knig der Gtter"374 und Mami als "Knigin
und HelTin"37l bezeichnet3
76
. Neben diesem gtterweltlichen Knigtum ist aber
auch der reale Knig erwhnt. Er ist nicht nur als Spitze des Staates ein Beispiel
fiir Reichtum und soziales Ansehen
377
, sondern scheint auch vom Leidenden am
Ende der Dichtung um Hilfe angefleht zu werden
378
. Diese Stelle und der akrosti-
chische Rahmen mit seinem Segenswunsch fr den Knig zeigen, da neben dem
Verhltnis zur Gtterwelt auch die Beziehung zum Knigtum dem Verfasser
wichtig ist.
Gtter und Knig werden nie in direkter Rede angesprochen und damit ange-
griffen
379
. Nur eine Stelle knnte ein Hinweis darauf sein, da der Leidende zu
einer Gottheit eine besondere Beziehung hat, denn dort spricht er von "Meine(r)
Mesopotamien 102
Die Babylonische Theodizee spricht in den meisten Fllen in allgemeinen Aus-
drcken von Gottheiten, indem sie die Begriffe ilu "Gott" und istar "Gttin" ver-
wendeP62. In den Aussagen ber diese Gottheiten begegnen entweder Synonyme
fr die Weltordnung ("Plan Gottes", "Willen Gottes", "Vorzeichnung Gottes")363
oder sie betreffen ihren Kult ("Riten Gottes", "Kulte Gottes" etc.)364. Auch in den
Aussagen, in denen die Gottheiten Subjekt sind, zielt die Aussage auf diese bei-
den Bereiche
36s
. Die Gtter erscheinen also vorwiegend als Bezugspunkte
menschlicher Frmmigkeit3
66
. Strittig ist zwischen dem Leidenden und seinem
Gesprchspartner die Bewertung der gttlichen Ordnung. Der Leidende kann sie
nur noch als negative Erfahrung in seiner Vergangenheit schildern
367
. Hier zeigt
sich, da die Haltung zur Gottheit den Bezug des Menschen zur Welt spiegelt. Es
geht in der Babylonischen Theodizee auch nicht um eine spezielle Gottheit oder
359 Bab. Theodizee, Z. 181-187.245-250.
360 Bab. Theodizee, Z. 185f. nach berselzung von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 153.
361 Vgl. Bab. Theodizee, Z. 245-250 mit folgenden Zeilen und Z. 189, die auch eine zeitliehe Diffe-
renz "einst - jetzt" andeutet.
362 Der Plural ilu eigentlich "Gtter" kann auch als Bezeichnung fur einen Gott verwendet werden,
wenn der persnliche Gott gemeint ist, vgl. LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 67 fur Bab.
Theodizee, Z. 49.82.219.241.295; fur Ugarit vgl. N. NA'AMAN, in: UF 22 (1990), S. 255.
363 Begriffe: pakku (Z. 49.264), lemu (Z. 72.87.239.270), milku (Z. 58), sibqu (Z. 82) und ~ u r t u (Z.
79).
364 Begriffe: mesu (Z. 81.219), kidudu (Z. 80), pelludu (Z. 135). Das Wellordnung und Kult zusam-
mengehren, zeigt Z. 219.
365 VgI. Bab. Theodizee, Z. 75.79.244.295.
366 Vgl. Bab. Theodizee, Z. 2lf.54f. u..
367 Vgl. Bab. Theodizee, Z. 70f.237.251.
"Wer (sonst nur) Grn verzehrt, (... ) die Mahlzeit eines Frsten;
dem Sohn eines Vornehmen und Reichen aber dient
Johannisbrot als (seine Nahrung). "360
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Mesopotamien Babylonische Theodizee 105
Gttin"380. Von hier aus liegt die Vermutung nahe, da die kritisierte Gottheit die
persnliche Schutzgottheit des Klgers ist. Dafr spricht z.B., da er mit der
Aufgabe von Haus und Besitz auch den Gott miachten wi1l
381
, da der Schutzgott
des Einzelnen immer eng auf Haus, Familie und Wohlergehen des Schtzlings
bezogen isP82. Dazu pat auch die Klage darber, da es dem Menschen "ohne
Gott" mit Reichtum und Erfolg woW ergehp83, soda die Frage entstehen mu,
wozu ein Dienst fiir den (persnlichen) Gott noch nutzen so1l384. Der persnliche
Gott ist auerdem fr den "Start ins Leben" seines Schutzbefohlenen verantwort-
lich. Die Klage des Leidenden ber mangelnde Protektion und einen denkbar
blen Lebensbeginn lt dann auf ein Versagen des gttlichen Begleiters schlie-
en
385
Und auch die letzte Bitte des Klgers hrt sich wie die Vershnungsbitte
an einen persnlichen Gott an
386
. In der Dichtung werden nun hufig Gott und
Gttin nebeneinander genannp87. Da ein Mensch mehrere persnliche Gotthei-
ten verehrt, ist unblich
388
. Das Nebeneinander weiblicher und mnnlicher Form
knnte aber auf den allgemeinen Charakter der Dichtung zurckzufhren sein.
Zuletzt bleibt festzuhalten, da die Gottheiten Marduk
389
und Schamasch
390
als
Adressaten der Vorwrfe auszuschlieen sind. Ob es allerdings der persnliche
Gott des Klgers ist, dem die Vorwilife gelten, ist nicht sicher.
380 Bab. Theodizee, Z. 73.
381 Bab. Theodizee, Z. 135.
382 Vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 69f. und 60ff.
383 Ham raSu "einen Golt haben" bedeutet "Glck haben"; vgl. VORLNDER, Mein GOlt, 1975, S. 69fT.;
vgl. auch Z. 21.
384 Bab. Theodizee, Z. 54f., 244, 251ff.; vgl. VORLNDER, Mein GOlt, 1975, S. 109.
385 Damit wrden auch der Gesprchseinstieg des Klgers und die Antwort des Freundes verstndlich.
(Z. 9-10); vgl. zum Sachverhalt: VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 69fT.
386 Vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 111.
387 Bab. Theodizee, Z. 54f.72f.295f.
388 Vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 36fT.
389 Marduk erscheint weder im Eigennamen noch in einer Anspielung im Text. Einziger Hinweis wre
die Bildung des Verfassernamens im Akrostichon mit dem Namen des Mardukheiligtums von Ba-
bylon.
390 Vgl. Anm. 378.
2.4.4 Der Anklger
Das soziale Milieu des Anklagenden in der babylonischen Theodizee ist das eines
Angehrigen der Oberschichp91. Er ist schreibkundig
392
und gelehrt
393
, war
woWhabend394 und hatte ein gutes Ansehen
395
unter den Leuten zu verlieren. Sein
gesellschaftliches
396
und religises Verhalten entsprach den Normen oder ber-
traf sie noch durch persnlichen Eifer des Klgers. Dieser ist ein "Vielbeter"397
gewesen, der Opfer und Kultpflichten kontinuierlich ausfhrte
398
und seit frhe-
ster Jugend ausgerichtet auf die Anerkennung der Gottheit(en) lebte
399
Er be-
zeichnet sich als "Sklaven" und "Diener" der Gottheit, der wie ein Ochse das
Joch ihres Dienstes zog400. Diese Ausgangssituation wird in der Dichtung als
verloren geschildeft40
1
. Der Leidende hat das gesellschaftliche Ansehen verlo-
ren
402
, ist sozial abgestrzt und gehrt jetzt zu den Schwachen
403
und Schutzbe-
diliftigen
404
der Gesellschaft. Lebenserfolg und Wohlergehen sind nicht mehr
erkennbar und auch nicht mehr zu erwarten
405
. Der Leidende hat darum den
Wunsch "auszusteigen", um wenigstens den Druck durch Leid, Mierfolg und
Miachtung abzuwerfen
406
.
Aber nicht nur der uere Abstieg macht dem Klger zu schaffen, sondern
auch die damit verbundene Entblung seines Lebens von Legitimierungsmustern
und Selbstverstndnis
407
. Die Frmmigkeit bleibt ohne Reaktion durch eine Gott-
heit40
8
, der Sinn dieses Anerkennungsentzuges dem Leidenden verborgen
409
. Das
391 Vgl. dazu besonders: ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981, S. 349fT.
392 Bab. Theodizee, Z. 205f.
393 Bab. Theodizee, Z. 289 (palku).
394 Der Abschnitt Bab. Theodizee, Z. 133f. beschreibt seine Aufgabe.
395 Bab. Theodizee, Z. 252f.
396 Bab. Theodizee, Z. 291f.
397 mutnennu "Vielbeter"; Bab. Theodizee, Z. 289.
398 Bab. Theodizee, Z. 54f.
399 Bab. Theodizee, Z. 72f.
400 Bab. Theodizee, Z. 289 (rMu "Sklave"), vgl. Z. 74f. und Z. 240.
401 Bab. Theodizee, Z. 77.
402 Bab. Theodizee, Z. 252f.
403 Bab. Theodizee, Z. 28-30.275 (im Gegensatz zum bel pani).
404 Bab. Theodizee, Z. 275.290.
405 Bab. Theodizee, Z. 28-30.74f.
406 Bab. Theodizee, Z. 133f.
407 Bab. Theodizee, Z. 25-33.47-55.243.25IfT.: "I have looked around in the world, but things are tur-
ned around." (bersetzung: BIGGS, ANET, 1969
3
, S. 603).
408 Bab. Theodizee, Z. 289f.
409 Bab. Theodizee, Z. 68-74.
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106 MesopOlamien Babylonische Theodizee 107
Handeln und Streben des Klgers hat kein Ziel
410
mehr. Erfolg und Lebensglck
sind nicht durch korrekte und religis motiviel1e Lebensweise zu erreichen, selbst
die geringste Rckmeldung oder ein Lob der Gottheit erreichen den Leidenden
nicht. So prgt in der Babylonischen Theodizee das Kommunikalionsbediirjnis
ber diese Ziellosigkeit der Lebensflihrung den Gesprchsstoff, den der Klger
mit seinem Freund besprechen wil1
411
. Verstehen ist das erste Ziel des Klgers
gefolgt von der Sehnsucht nach einem Zeichen fr den Sinn der eigenen ethi-
schen Handlungsweise. Als ein solches Zeichen ist die Bitte an die Gottheiten
und den Knig um Hilfe einzuordnen
412
. Der Klger in der Babylonischen Theo-
dizee verkrpel1 damit den Typos413 des sozial unter Dmck geratenen, verant-
wOl1ungsbewuten und loyalen Angehrigen der geistigen Fhmngsschicht, der
den Bezugsrahmen seiner Ethik verloren hat, aber bereit ist, ihn sich neu geben
zu lassen. Er erwaI1et dabei entweder eine Erklmng (keinen Trost)414 oder eine
ndemng
415
der jeder seiner NOimen widersprechenden Situation
416
.
2.4.5 Das Fehlverhalten der Gottheit
"Drangsalieren" drckt eine Respektlosigkeit gegenber emem Vor-
gesetzten oder einer Gottheit und eine ungerechtfertigte Behandlung dieser aus,
die die Integritt verletzt. Der GesprchspaI1ner unterstellt damit dem Klger, die
Integritt des Gottes durch seine Anklage mit Absicht zu verletzen, denn sein
Herz ist "ganz bse"419. Daraus kann man scWieen, da vom Verfasser und
Leser der Babylonischen Theodizee die Reden des Klgers als verletzende
Vorwrfe gegen die Gottheit verstanden wurden.
Die oben erwhnte Anschuldigung des Freundes bezieht sich auf die vorange-
gangenen Vonl1iirfe des Klgers
420
, die den Gott beschuldigen, dem Bsen nicht
zu begegnen und so die Ungerechtigkeit der Gesellschaft gewhren zu lassen
421

Diese Tatenlosigkeit Gottes fiir den Schwachen lt es dem Klger fraglich wer-
den, warum er sich den Gttern dann berhaupt dienstbar unterordnen soll:
"Wenn ich mich vor den Gttern demtige, was gewinne ich (dabei)?
Noch unter dem Mann mit niedrigerem Rang als ich
mu ich auf dem Boden liegen.
Geringschtzig sieht mich der Mindergeachtete an
(ebenso wie) der Reiche und Stolze! "422
Die Haltung des Klgers gegenber der Gottheit wird von seinem GesprchspaI1-
ner als "Gott drangsalierlen"417 beschrieben.
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412
413
414
415
416
417
Dieses Ziel war bisher der Lebenserfolg als eine gelungene gesellschaflliche Existenz, vgI. die
zahlreichen Begriffe des Textes fur Erfolg. Glck und Gewinn: kustru (Z. 28.161.239). iSdibu (Z.
28.251), ncmelu (Z. 74). gamillu (Z. 66.98), lturru (Z. 187 nach Erg. von VON SODEN, TUAT
m, I, 1990). Der Erfolg knnte auch auf eine Anerkennung durch eine Gottheit oder einige Gleich-
gesinnte bezogen sein, wie es Bekenntnisreligionen eigen ist, die sich von der Gesamtgesellschaft
und deren Anerkennung abgrenzen. In der Babylonischen Theodizee ist der Erfolg noch als
gesellschaftliche Gre identisch mit dem religisen Anspruch der Gottheit.
Siehe die Einleitung durch den Leidenden in Z. Iff. und 23ff.
Die Bitten am Schlu der Dichtung (Z. 295-297) um einen Helfer, um Erbarmen und um Versh-
nung sind als Bitten um Reintegration und um Besttigung des Lebenszieles und der Person des
Klgers zu verstehen. In Z. 290 ist das Miverhltnis von unermdlichem Eifer des Klgers rur die
Gottheit und vlliger Reaktionslosigkeit von deren Seile genannt. Diese Reaktionslosigkeit soll
durch den schwer errungenen, aber erneuten Appell des Klgers an die Verantwortlichen durch-
brochen werden.
VgI. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 144 und 146.
VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 144. Die Gattung "weisheilliches Streitgesprch" besttigt diese
Feststellung.
Die Dichtung schliet damit (Z. 295-297), da die Antworten des Freundes keine Erklrung geben
knnen.
VgI. die "Umkehrsprche" in Z 177-187 u..
So wrtlich in: Bab. Theodizee, Z. 255.
Das Thema der Anklagen gegen die Gottheit(en) sind also die entgleisten gesell-
schaftlichen Verhltnisse, in denen Gottes Handeln nicht mehr als wirkSaIll er-
kennbar ist4
23
. Daraus ergibt sich fr den Einzelnen die Frage nach dem Sinn des
Gottesdienstes. Die Vorwrfe entspringen also aus der Unordnung der Gesell-
schaft4
2
4, in die der Klger so eingebunden ist, da er nicht darber hinwegsehen
418 VgI. CAD 3,118 (I).
419 Nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 155; den Kausalzusammenhang betont dagegen CAD
3,119: "You treat your god with disrespect because your heart is in pain"; vgI. auch BIGGS, ANET,
1969
3
, S. 604: "Your heart has bccome hardened and you accuse the god wrongly."
420 Die Logik einer Rede im Streitgesprch wrde das nahelegen. Zustzlich verbindet diese bciden
Abschnitte die Zusammengehrigkeit der akrostichischen Zeilenanfange "i" und "li" ("Gott").
421 Bab. Theodizee, Z. 244.
422 Bab. Theodizee, Z. 251 nach VON SODEN, TUAT 111,1, 1990, S. 155; die Frage "Was gewinne ich
dabei?" ist z.B. in den Proverbien der mesopotamischen Weisheit belegt vgI. LAMBERT, Wisdom
Literature, 1960, S. 309.
423 Fr sein persnliches Schicksal klagt der Leidende deshalb seine persnliche Gottheit an, ihn ver-
lassen zu haben: "... der GOlt, der mich im Stich lie." (bers.: VON SODEN. TUAT 111,1, 1990, S.
157, Z. 295).
424 VgI. ALBERTZ, Der sozialgeschichtliehe Hintergrund, 1981, S. 353-355; zentrale Begriffe: bei pani
"Neureicher" (Z. 52.275) und das Gegensatzpaar raggu "Schlechter" und kinu "Gerechter" (Z.
269f).
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108 Mesopotarnien Babylonische Theodizee 109
kann. Seine Reden schildern die Zustnde und seine Verstrickung darin ausfuhr-
lich. Der mchtige Bse steigt auf, der schutzlose Gerechte sinkt in die Niede-
rungen des sozialen Bodensatzes der ab. Dieser Unordnung sieht
Leidende keine Gegenkraft (der Gtter) gegenberstehen, wie er das erwartet
hat"2s und wie es sein Freund behauptet. Persnlich heit das, er erfhrt keinerlei
Hilfe gegen den eigenen sozialen Abstieg'26. Der Gesprchspartner schliet sich
der Beurteilung der gesellschaftlichen Situation an
427
Aber er versucht die Rolle
der Gtter darin zu verteidigen, am deutlichsten in seiner letzten Rede
428
, indem
er sie aus der Verantwortung insoweit ausklammert, als sie nun einmal den Men-
schen geschaffen haben als ein auf Herrschaft angewiesenes Wesen. Dem Ge-
schenk der Gtter, der Lge
429
, steht in den Schpfungsberichten normalerweise
das Geschenk der Herrschaftsmacht an den Knig zur Seite
430
. Diese Macht, die
dem Armen und Schwachen das berleben sichert, verkrpert im Knigtum, fehlt
in der Gesellschaft"3t. Der Klger aber fordert sie, und der Schlu seiner letzten
Rede gibt sich zwar mit der Einsicht in die Wirklichkeit bei seinem Gesprchs-
partner zufrieden, formuliert aber den Anspruch auf Hilfe durch die Herrschen-
den
432
. Der Text als Gesamtwerk fUhrt also auf die Forderung nach einem starken
Helfer hin, der dem leidenden Gerechten in der asozialen Gesellschaft einen Le-
bensraum mglich macht. Dieser Helfer ist der Knig und soll von der persn-
lichen Gottheit herbeigebracht werden
433
.
425 Bab. Theodizee, Z. 2351f.244.
426 Bab. Theodizee, Z. 275.2891f.
427 Bab Theodizee, Z. 2351f.
428 So ist vielleicht die letzte Freundesrede in Z. 2761f. ber die Schpfung der Menschen durch die
Gtter zu deuten. Da dieser Abschnilt ohne Widerspruch bleibt, scheint damit der Bereich des ge-
sellschaftlich herrschenden Bsen erklrt zu sein: die Gtter haben von Anfang an zugelassen, da
die Menschen mit den schlechten Eigenschaften die Gesellschaft bestimmen.
429 Bab. Theodizee, Z. 279f.: "sie haben der Menschheit geschenkt die mehrdeutige Rede; mit Lgen
und Unwahrheit beschenkten sie sie fr immer." (bers.: VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 157).
430 Zum Bild der Geschenke der Glter an den Knig, vgl. E.F. WEIDNER, AfO 13, S. 210-213: hier
erhlt der Knig zum Geschenk qabu "Sprechen", emtl"Hren", kittu "Rechtlichkeit" und
"Gerechtigkeit", den lgnerischen Reden gegen ihn wird Strafe angedroht. Zum Mythos von der
Menschenschpfung im Zusammenhang mit Geschenken an Knig und Menschen vgl. Mi\YER, in:
OrNS 56 (1987), S. 55-68: hier ist auch von einem Geschenk an die Menschen die Rede. Leider ist
an dieser Stelle der Text zerstrt. Der Knig erhlt von Anu eine Krone, von Enlil den Thron, von
Nergal Waffen etc. Auch hier wird die schlechte Rede gegen den Knig unter Strafe gestellt.
431 Dazu pat auch die Verwendung der Umkehrsplche, die das Gegenbild der chaotischen Gesell-
schaft ohne Herrschaft darstellen.
432 Es ist ab Z. 2871f. nur noch vom Schicksal des Leidenden sowie von seiner Sehnsucht und seinem
Recht auf Reltung die Rede.
433 Welehes Verhltnis Gottheiten und Knig in den Zeilen 295-297 zueinander haben, bleibt olfen.
weil die Versenden zerstrt sind.
Das Verstndnis des Bsen in diesem Rahmen ist mehrschichtig
434
. Es ist als
Lge des Menschen und in Form der Dmonen Teil der gttlichen Schpfungs-
ordnung'3S, kann aber durch Menschen zur Herrschaft ber die Gesellschaft ge-
bracht und damit zur Bedrohung fUr den Gerechten und auch fUr die Sache dcr
Gtter werden
436
. Diese Situation dcs Mangels an Beherrschung des Bsen in der
Gesellschaft kann sich dann durchsetzen, wenn die Gottheit sich passiv verhlt
und der Knig seine Macht nicht zur Hilfe einsetzt"37.
Welche Funktion haben nun die Vorwrfe des Klgers in der Dichtung? Dicsc
Frage ist nicht leicht zu beantworten, weil Aussage und Funktion des gesamtcn
Textes nicht einfach zu deuten sind. Im folgenden soll dennoch der Versuch ge-
macht werden.
Zunchst beklagt der Leidende in der Babylonischen Theodizee sowohl die
Verhltnisse der Gesellschaft, als auch den Mangel an Gottes Ttigkeit fr die
Benachteiligten. Er scheint aber durch dic Rede des Freundes erkennen zu ms-
sen, da die Herrschaft des Bsen in der Gesellschaft nicht die Ausnahme, son-
dern der Normalfall ist. Damit bleibt ihm nur noch der Ruf nach einem "Helfer"
und nicht mehr dcr Wunsch nach einer Vernderung der Zustnde in der Gesell-
schaft. Fr den Gerechten gibt es keinen Gewinn, d.h. keinen angemessenen Platz
in der Gesellschaft mehr, aber er kann aufgrund seiner Gerechtigkeit auf die Hilfe
der Gottheit und des Knigs hoffcn. Der Text der Babylonischen Theodizee en-
det so im Umschwung der Anklage zur Klage mit dem Ziel der Hilfe
438
Damit
verbunden ist eine Vernderung des Welt- und des Gottesbildes von der Vorstel-
lung der Ordnungsrnchte zur Vorstellung der persnlichen Frmmigkeit. Die
Alternative wre die Abkehr von allen Werten und Gttern, wie sie in der Dich-
tung vom Klger eingebracht wird. Die Aufgabe der Dichtung ist es nun, den
Weisen in hnlicher Situation auch zum Wandel des Welt- und Gottesbildes und
nicht zur Abkehr von den Gttern zu leiten. Die Vorwrfe nehmen dabei die Ar-
gumente der Leser auf und machen den Klger als ihren typischen Vertreter
glaubwrdig.
434 Dieses fehlt bei MOLLER, Keilschriftliche Parallelen, 1978, S. 409.
435 Bab. Theodizee, Z. 244.279f.
436 Bab. Theodizee, Z. 265-274.2811f. u..
437 Bab. Theodizee, Z. 2431f., vielleicht ist auch Z. 285 so zu verstehen.
438 Damit wrden sich die Schluzeilen 287-297 an die Aussage des Akrostichons und an die Bot-
schaft des (literarischen) Verfassernamens anschlieen.
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Zweiter Teil:
Der "Vorwurf gegen Gott" als religises Motiv im
Alten Orient: Ergebnisse und Abgrenzungen
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3. Datierung
gyptische Sargtextspruch 1130 aus dem 20. Jhdt. v. Chr. ist der lteste Be-
fr einen Vorwurf gegen Gott imBereich des Alten Orientsi. Als ltester me-
otamischer Text stammt der "Sumerische Hiob" etwa aus der Zeit um 1700 V.
,2. Nicht viel jnger scheint der einzige Beleg fr die Dichtung "Ein Mann
sein Gott" (AO 4462) zu sein
3
Im 17. Jahrhundert v. Chr. liegen damit
hweislich in beiden Kulturbereichen
4
Texte zum Thema vor. Eine Abhngig-
't der einen Kultur von der anderen bei diesen ersten Texten zum "Vorwurf ge-
Gott" ist nicht erkennbar.
nbeeinflut von einer vielleicht zweihundert oder dreihundert Jahre frher
setzenden Datierung der Abfassungszeit
s
ist feststellbar, da zum Zeitpunkt
ersten Bezeugung des Motives in beiden Kulturen bereits wesentliche Etap-
der Kulturgeschichte durchschritten waren. Vor allem sind dies die Epochen
der ersten zentralstaatlichen Ordnung des jeweiligen Kulturgebietes
6
und einer
folgenden Repartikularisierung
7
. Die Zeit des Zentralstaates hatte zur
sbildung einer berregionalen Beamtenschaft gefhrt, die Verantwortlichkei-
imRalunen des Gesamtstaates bernommen hatte. Erst nach dieser Erfahrung
n universeller Einheit und Macht und vom Zerfall dieser Struktur ist der Vor-
f gegen Gott erstmals in beiden Kulturen belegt. Es spricht daher einiges da-
, da die ersten Textzeugen im Zusammenhang mit der Entwicklung zu einer
en Zentra/macht stehen, die den Gedanken der Einheit von Kultur und Staat
eut aufgreifen und durchsetzen will
8

Ausgangspunkt ist hier allein die Datierung der Textzeugen, nicht ein eventuelles Abfassungsda-
turn.
Allein in sumerischer Spaehe bezeugt.
Der einzige Textzcuge ist allein akkadisch.
Fundorte: Sumerischer Hiob: alle Textzeugen aus Nippur; AO 4462: OsttigrislandlDijala; Sargtcxt-
spruch 1130: alle Zeugen aus der Nekropole EI Bersche (vgl. MLLER, Hiobproblem, 1978, S. 55
und 54; bzw. s.o. 1.1.1-2).
Bezogen auf die Entstehungsphase der Texie, ndert sich das Bild nicht wesentlich.
In gypten: das Alte Reich; in Mesopotarnien: Akkadisches Weltreich (rur die Textzeugen auch Ur
111 - Zeit; vgl. NISSEN, Grundzge, 1983, S. 1831I.).
In gypten: die sogenannte "Erste Zwischenzeit"; in Mesopotarnien: die Guterzeit (ftir die Text-
zeugen auch die Isin-Larsa-Zeit; vgl. EDZARD, Die "zweite Zwischenzeit", 1957).
Sichtbar ist dies bei dem Sargtextspruch 1130, der in den Grbern von Beamten gefunden wurde,
die am Aufbau des Mittleren Reiches beteiligt waren. Unklar ist die Beziehung der beiden fIiihen
mesopotamischen Texte zum Aufstieg Babyions mit Hammurapi; vgl. dazu z.B. SCHENKEL, Soziale
Gleichheit, 1983, S. 36.
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115
Insgesamt ist fiir die Vorwurftexte des Alten Orients keine spezielle Epoche
auszumachen, in die alle gemeinsam gehren knnten
9
Weder in gypten noch
in Mesopotamien lt sich berhaupt eine bestimmte Zeit festlegen, in der die
Mehrzahl der Texte entstanden oder niedergeschrieben worden wre. Ebenso.
wenig sind Ort oder Verfasserkreis verschiedener Dichtungen identisch. Es
scheint vielmehr, da das Thema "Vorwurf gegen Gott" in beiden Hochkulturen
ber einen Zeitraum von ber tausend Jahren immer wieder punktuell aufgegrif.
fen worden ist. Mit dem Ende der produktiven Zeit in der literarischen Tradition
der Kulturen10 endet auch die Beschftigung mit dem Thema.
Immer wieder sind verschiedene Texte des Vorwurfes gegen Gott als Doku-
mente einer Krisenzeit
ll
gedeutet worden. Die Textbefunde lassen aber das Ge-
genteil vermuten. Sie stammen eher aus restaurativen Zeiten, die oft verbunden
sind mit einer literarischen Blte
l2
. Auch bei der Abfassungszeit - noch viel vager
bestimmbar als die Zeit der Textzeugen - deutet nichts Entscheidendes darauf
hin, da die Texte unter dem direkten Einflu einer Krise oder Katastrophe ge-
schrieben wurden. Der Inhalt der Dichtungen allerdings ist sehr wohl bestimmt
durch das Thema "Krisenzeit"13, entweder als Zeit der Krankheit des Individuums
oder der Gesellschaft. In gypten wurde diese Beschreibung dann wieder histori
schen Abschnitten zugeordnet, die damit als "Zeiten der Krankheit" gedeutet
wurden
l4
. Solche Epochen dienten dann wieder als "typische Zeiten", um das
Thema des Vorwurfes mitzugestalten.
Die Selbstdatienmg einiger Texte ist daher zuerst als literarisches Mittel zur
Gestaltung des Themas "Vorwurf gegen Gott" zu verstehen
lS
und nur unter Vor-
9 Z.B. die "Erste Zwischenzeit" in gypten oder die Kassilenzeit, bzw. die nachkassitische Zeit in
Mesopotamien.
10 Fr Babylonien/Assyrien mit der Perserzeit, rur gypten eher frher (hier ist das Thema seit der
assyrischen Besatzung nicht mehr prsent).
11 Das gilt besonders fUr die gyptischen Texte. aber auch fUr Ludlul bel nemeqi und die babylonisehe
Theodizee (vgl. ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981; ASSMANN, gypten, 1984.
S. 198IT; HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 195; MORENZ, Heraufkunft, 1964, S. 92; OITO, Wesen und
Wandel, 1965, S. 64; anders: LICHTHEIM, AEL 1,1973, S. 135).
12 So stammen z.B. der Sumerische Hiob und AO ~ 6 aus der Zeit der ersten Blte der akkadischen
Literatur und die Lehre rur Merikare aus dem Bereich der klassischen Literatur des Mittleren Rei-
ches.
13 Die Unterscheidung von "literarischer Zeit" und "historischem Ort" ist gerade bei den Dichtungen
mit einem Vorwurf gegen Gott wichtig, weil der Verfasser berlegen mu, in welchem Rahmen
seine Vorwrfe nicht miverstndlich sind.
14 Vgl. dazu und zum Folgenden den Abschnitt 7.2.
15 Vgl. dazu Anmerkungen von 0.0. BERLEV, The Date of the "Eloquent Pcasant", in: Festschrift G
FECIlT, Wiesbaden 1987, S. 78-83 und QUACK, Merikare, 1992, S. 121.
behalt als Hinweis auf die Entstehungszeit des Textes. Gleiches gilt fr die Deu-
der Eigennamen in den Texten.
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4. Die literarische Gestaltung der Vorwurfdichtungen
4.1 Sprache und Stil
Das hohe literarische Niveau der Dichtungen mit einem Vorwurf gegen Gott ist
immer wieder festgestellt worden
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. Es macht sich fest an anspruchsvoller Schrift,
ausgewhltem Vokabular und kunstvoller Sprache. Das Vokabular ist oft so aus-
gefallen, da nicht erst heute die Leser vieles nur schwer verstehen, sondern da
fiir einige Werke schon in antiker Zeit Begleitkommentare ntig wurden
2
Zur
hochpoetischen Sprache gehrt auch die Verwendung einer mglichst breiten
Palette verschiedener Synonyme, Z.B. um die Klage auszudrcken ("klagen",
"schreien", "bitten", "seufzen" etc.)3.
Die Dichtungen sind durchweg kunstvoll stilisiert und aufgebaut. Verknpfung
verschiedenster Gattungselemente, Zitate von Weisheitssprchen, listenartige
Reihungen und kunstvolle Strophenformen zeigen die gelehrte Herkunft der Ver-
fasser, die neben den Inhalten der Weisheitstradition ihrer Kultur auch das
Handwerkszeug der literarischen Tradition souvern beherrschen. So ist z.B. der
Autor des ltesten Textes, des Sargtextspruches 1130, offensichtlich nicht nur mit
der Metrik seiner eigenen Zeit vertraut4, und der Verfasser der jngsten Dichtung,
der Babylonischen Theodizee, liefert das lngste und komplizierteste Exemplar
der ausgefallenen akrostichischen Form in der gesamten Keilschriftliteratur'.
Stil und Sprache der Texte zeigen also, da jede der Dichtungen das Endpro-
dukt eines Prozesses ist, in dem der Verfasser, auf der Hhe seiner Zeit, das
Thema der Dichtung reflektiert und "verdichtet" hat6. Kein Text mit dem Vor-
Siehe im Einzelnen die Texte: CT 1130, Merikare, Heliopolis, Sumerischer Hiob, AG 4462, Ludlul
und Babylonische Theodizee. Zum Vergleich mit dem biblischen Hiobbuch, das dieses Charakteri-
stikum teilt, vgl. VON SODEN, GereChtigkeit, 1965, S. 71, der sich allerdings dann die Frage stellt -
weil die Betroffenen auch die Autoren sein sollen -, warum das Leid augenscheinlich nur solche
Hochgebildeten triffi!
2 Fr Ludlul bel nemeqi und die Babylonische Theodizee.
3 Z.B. in den Worten von Heliopolis.
4 Vgl. FECHT, Vorwurf, 1972, S. 120-127 u. 220f.
5 Vgl. Babylonische Theodizee, dazu s.o. Abschnitt 2.4.2.
6 REINER, in: Altorientalische Literatur, 1978, S. 195ff. spricht bei Ludlul bel nemeqi deshalb von
"Dichtung" im Unterschied zur Prosa.
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120
Die Funktion hymnischer Elemente
Die Klage in den Vorwurftexten
121
wmf gegen Gott ist ein Zufallsprodukt oder eine erzhlende Wiedergabe tatsch-
licher Ereignisse?
4.2 Das Problem der Gattungsbestimmung
Bei allen Texten mit dem Vorwmf gegen Gott ist die Bestimmung der Gattung
kompliziert und sehr unterschiedlich vorgenommen worden. Das liegt daran, da
stets mehrere Gattungen oder Gattungselemente neben- oder ineinander kom-
poniert wurden. Um den Gesamtcharakter der Dichtung festzustellen, wurde dann
oft nur ein Element, zumeist das quantitativ dominierende, herangezogen. Der
narrative Rahmen aber entfremdet das im Mittelpunkt der Dichtung (z.B. des
Sumerischen Hiob) stehende Klagegebet aus seiner eigentlichen Situationseinge-
bundenheit im Kult und stellt es in den Dienst eines Berichtes
8
. Oder die ber-
schrift (bei den Worten von Heliopolis) gibt die folgenden beiden Gebete als
Graffiti von einer Tempelmauer wieder, wenn die Einleitung nicht sogar eine
narrative Situationsangabe ist. Die damit bewirkte neue und nicht unmittelbare
Situierung z.B. der Gebete macht sie zu einem Dokument bzw. Teil einer
Erzhlung und entfernt sie damit vom eigentlichen Gebetszweck, der Anrede an
die Gottheit, die jeder Rezipient im Lesen und Hren des Gebetes wiederholend
nachvollzieht.
Die meisten Dichtungen sind Kompositionen kunstvoll zueinander gestellter
Gattungselemente
9
. Beispielhaft sind fr gypten lpuwer und fur Mesopotamien
Ludlul bel nemeqi.
7 Auch wenn der Inhalt dies noch so sehr nahelegen mag, mu hier die literarische Analyse des Tex-
tes ein vorschnelles Urteil ber eine "Unmittelbarkeit des Erlebten" verhindern. Sonst kann das ge-
schehen, was A. ERMAN in seinem Vortrag ber "Die Mahnworte eines gyptischen Propheten"
1919 in Berlin vor der preussischen Akademie der Wissenschaften passiert ist, da er sich mit
Ipuwer, und das Berlin des Jahres 1919 mit der "Ersten Zwischenzeit" in einen allzu engen Zu-
sammenhang brachte und dann Ipuwer nur noch fur einen Zeitzeugen der zusammenstrzenden
Weltordnung des Alten Reiches halten konnte.
8 VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 72 sieht es als Charakteristikum aller Dichtungen vom leiden-
den Gerechten, da sie"den Rahmen der herkmmlichen literarischen Gattungen sprengen". Aber
sie sind nicht im Sinne HERRMANNs (Untersuchungen, 1957, S. 3 u. 2-l) "Kompilationen vorgege-
bener Einheiten", sondern als Gesamtkunstwerke entworfen.
9 So: AO 4462, Ludlul bel ncmeqi, Sumerischer Hiob und biblischer Hiob, vgl. MATTlNGLY, Piolls
Sufferer, 1990, S. 310 u. 328f.
Das Problem der Gattungsbestimmung wird damberhinaus dadurch vermehrt,
da die BegrifJlichkeit der Gattungsformen in und zwischen den beiden Kulturen
und Kulturwissenschaften oft nicht bereinstimmt
lO
Leider kann hier kein Ver-
such gemacht werden, eine Klrung zu erreichenlI. Im Einzelfall sind eventuelle
Miverstndnisse sogar inkaufgenommen, um dennoch mit Hilfe der Forrnkritik
Funktion und Stellung der Vorwmfdichtungen besser einschtzen zu knnen. Im
folgenden sollen die wichtigsten Gattungselemente mit ihrer Funktion fur den
Vorwmf gegen Gott vorgestellt werden.
4.3 Die Klage in den Vorwurftexten
Die Zurechnung eines Textes oder eines Textteils zur Gattung Klage geschieht
blicherweise durch den Inhalt12. Dieser Inhalt ist eine Notsituation. Die Not ist
Folge eines nicht normgemen oder nicht blichen Geschehens, d.h. eines Un-
glcks, einer negativen Handlung oder einer Vernderung der ursprnglichen
Situation. Dadurch ist eine Diskrepanz zwischen Soll- und Ist-Zustand entstan-
den, die nach erneuter, diesmal positiver Vernderung verlangt.
Die "Klage" bezeichnet nun die Versprachlichung dieser Not, indem ein Spre-
cher oder eine Sprechergruppe den Jetzt-Zustand darlegt und auf die Notwendig-
keit der Vernderung hinweist
13
Der Hinweis auf die Vernderung bedeutet, da
vom Adressaten erwartet wird, dazu Hilfe leisten zu knnen
14

Die beschriebene negative Situation kann einen Einzelnen (Ludlul bel nemeqi,
Sumerischer Hiob, AO 4462), eine Gruppe (z.B. eine Stadt: Worte von Heliopo-
lis; oder "die einst Mchtigen": Ipuwer, Babylonische Theodizee) oder das ganze
Land, die ganze Kultur (Ipuwer, Babylonische Theodizee, evtl. auch Worte von
10 Am deutlichsten bei dem Begriff "Weisheitsliteratur", der sowohl eine fachspezifische Eigendyna-
mik entwickelt hat (in Bezug auf gypten als Maat- bzw. Isfet-Literatur usw.), als auch innerhalb
der Disziplinen verschieden bestimmt wird (vgl. die Fachliteratur im Bereich Mesopotarnien).
11 Als Anhaltspunkte sind 1. ASSMANNS Bezeichnung der Gattung als "diejenige Menge an Texten,
die im Zusammenhang einer Verwendungssituation aktualisiert werden" (HG, 1975, S. 78) und
einzelne Artikel des L zu verschiedenen Gattungen benutzt worden. Dazu die auch ber den dar-
gestellten Gegenstand ("Sprechsillen") hinaus hilfreiche Arbeit von P. SEIBERT, Charakteristik,
1967, bes. S. 25, die die Ebenen der innertextlich verwandten Gattungselemente und der Literatur-
form der Gesamtdichtung differenziert untersucht.
12 Vgl. KREcllER, in: RJA VI, S. I.
13 "Sprechkonstellation", vgl. AsSMANN, Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 480.
l-l Zur Struktur der Klage vgl. die Analyse der alttestamentlichen Beispiele bei: WESTERMANN, Struk-
tur und Geschichte der Klage im AT, in: ZAW 66 (1954), S. 47f.
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122 Literarische Gestaltung
Die Klage in den Vorwurfiexten
123
Heliopolis) betreffen. Der Klger ist immer von der Situation mitbetroffen
manchmal betrifft sie ausschlielich seine Person (Texte des "leidenden
ten" in Mesopotamien sind immer Ich-Klage).
Die Frage nach der Verantwortlichkeit flir den negativen Zustand ist nicht das
zentrale Thema der Klage im Gegensatz zum eigentlichen Vorwurf ., sondern
die Schilderung der Notlage
13
Die Frage nach den Ursachen dieser Lage kann
sich auf den Klger richten als Reflexion seiner Mitschuld oder aber Unschuld,
oder auf den Adressaten der Klage als der Instanz, die hhere Kompetenzen be-
sitzt als der Klger und damit die Mglichkeit der Vernderung. Die Vorwurf-
texte fragen nach den Ursachen im Hinblick auf Gottes Verantwortlichkeit
l6
; der
dargestellte Typos des Leidenden verkrpert dabei, da der Klger fr den nega-
tiven Zustand nicht verantwortlich ist.
Die Klage als Gattungsform erfllt vor allem zwei Funktionen: Einmal gibt sie
dem Benutzer typische, d.h. gltige, erprobte und damit wirksame Formulierun-
gen an die Hand. Nicht die individuelle Notschilderung, sondern das Bewhrte
verspricht Erfolg. So ist die Klage auch zuerst unpersnliche Klage und hat ihren
Platz im Bereich des Kultgeschehens und bei ffentlichen Buliturgien
17
. Zum
Zweiten scheint die Klage nicht nur Schilderung der Not als Teil der Bewltigung
fr den Sprecher zu sein. Sie ist nicht unbedingt - wie es nach heutigem Ver-
stndnis naheliegt - eine "Danach"-Gattung, die das Unglck, das sie beklagt,
voraussetzt. Vielmehr will sie prventiv wirken. Sie will helfen - gerade im Rah-
men der ffentlichen und kultischen Klage -, da Gefahren und drohende Situati-
onsverschlechterung erkannt und vermieden werden. Damit hat eine rituelle f-
fentliche Verwendung auch erst ihren Sinn
18

15 GERSTENBERGER, Der bittende Mensch, 1980, S. 156. Die Unterscheidung "Iament" (Wehklage)
und "complaint" (Beschwerde) feWt im Deutschen, vgl. die problematische Unterscheidung von
An-klage, Sich-Beklagen und Ver-Klagen bei WESTERMANN, Klage im AT, S. 47-49; Kritik dazu
bei GERSTENBERGER, a.a.O., S. 48.
16 MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, S. 106; GERSTENBERGER, Der bittende Mensch, 1980, S. 47f.
17 Vgl. FALKENSTEINIvoN SODEN, SARG, 1953, S. 37ff.
18 Vgl. GWALTNEY, Lamentation, 1983, S. 207; AssMANN rur die gyptische Literaturform der Kla-
gen in: Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 485. Selbst flir die Totenklage in der gyptischen
Sptzeit scheint eine positive Wirksamkeit rur den Beklagten in Aussicht gestellt; vgl. LOD-
DECKENS, Totenklagen, 1943, S. 172f: "satt wirst du an der Klage der Klagefrau, es nhrt sich eine
Seele vom Gesang der Klagen, es ... die Seele, wenn du hrst das Wehgeschrei im Mund der Sn-
ger",
In allen Vorwurftexten, mit Ausnahme der reinen Theodizee-Stcke (d.h. eT
113019 und Merikare
20
) sind ausfhrliche Klagen enthalten. In manchen Dichtun-
gen sind die Klagepassagen geradezu beispielhaft flir die Gattung Klage (z.B. im
Sumerischen Hiob, dessen Klagelied als ltester Beleg fr das "Klagelied eines
Einzelnen" gilt)21. Die Klagen nehmen zumeist den grten Teil der Dichtung ein
(Ipuwer, Sumerischer Hiob, AO 4462, Ludlul bel nemeqi, Babylonische Theodi-
zee). Sie sind stets nicht auf individuelle Gegebenheiten (z.B. eine spezifische
I<.rankheit, Unglcksfall o..) gerichtet, sondern allgemeine, typische Klagen, d.h.
Beispielklagen, wie sie fr kultische Zwecke vorformuliert wurden
22
.
Die Funktion der Klagen in einer Gesamtdichtung ist anhand der meisten
in denen die Klagen und andere Teile der Dichtung unterschieden werden
KUlUl<;;''', erkennbar. Jede Klage verlangt eine Grundsituation: die Kommunikation
ber den Gesprchsgegenstand "Notlage". Die sonst durch die Dreiheit Klagen-
sprecher - Klage - Gegenber (Ort) gegebene uere Einbindung der Klage ist in
den Vorwurfdichtungen durch narrative Rahmung, Einleitung oder Gesamtcha-
rakter (Babylonische Theodizee) literarisch gestaltet. Klger, Klage und Adressat
werden flir den Leser der Dichtung vorgestellt und diese ganze Situation der
Klage ist Gegenstand der Dichtung.
Den Klagen im Vorwurf gegen Gott geht es damit aber nicht mehr primr um
eine Vermittlung zwischen auswechselbarem Sprecher und Adressaten, sondern
sie sind formuliert im Hinblick auf ihre Funktion im Textganzen, d.h. der Leser
und nicht das literarische Gegenber ist der eigentliche Adressat. Die gespro-
chene Klage wird zur gelesenen Klage. Sie wird damit reflektierter Text, der
zwar "mitgefhlt", aber nicht mehr "miterlebt" wird. Sptestens der Rahmen
weist den Leser auf Distanz und bietet ihm damit Raum, die Klage als von ande-
ren gesprochene und gehrte Klage selbst zu beurteilen (vergleichbar der Funkti-
on einer Klage im Drama). Der Rahmen der Klage gewinnt damit an Bedeutung.
Dem Verfasser geht es um den Umgang mit der Klage und der Klagesituation.
Die literarische Funktion der Klageteile in den Vorwurftexten ist es, die Pro-
blemsetzung vorzunehmen, die die Gesamtdichtung bearbeiten will. Fr diese
19 Wobei dieser Text als Jenseitstext die "Notsituation" des Todes und der Gegen-Qrdnung schon be-
inhaltet und deshalb auf eine Schilderung verzichten kann (das ganze Zweiwegebuch ist
"Ausmalung" der Not im Jenseits).
20 In der Lehre fr Merikare liegt die Krise quasi als "berwundene Krise" im Bekenntnis des spre-
chenden (z.T. gescheiterten) Knigs vor.
21 KRECilER in' Altorientalische Literatur, 1978, S. 139.
22 Vgl. Analyse verschiedener Topoi der Klagen uner 7.3.
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124 Literarische Gestaltung
125
Aufgabe ist die Gattung Klage deshalb geeignet, weil sie Probleme thematisieren
kann, die nicht bewltigt sind, z.B. Unglck, das Bse, die Welt ohne Gott und
ohne Knigtum. Das ist sonst so nicht mglich. Die Klage kann Unrecht, Herr-
schaft des Bsen sogar in den Mittelpunkt stellen. Vergleichbar mit diesem
"Thema" der Klage ist fur die Weisheitslehren das Thema "Maat" und flir die
Hymnen das Thema "Gott und seine Macht".
Da die Klage das vorherrschende Gattungselement in den Vorwurfdichtungen
ist, liegt also daran, da die Verfasser die Klagegattung als literarisches Mittel
nutzten, um das Problem so eindringlich wie mglich vorstellen und darstellen zu
knnen. Die Klage hat damit die Aufgabe, den Boden fr den Vorwurf gegen
Gott vorzubereiten. So stehen die VOfWlfe gerne am Ende der Klagen oder bil-
den den Hhepunkt der Klagerede
23
.
Die Klage ist auerdem immer eine Herausforderung zur Stellungnahme des-
sen, der sie hrt. Wo eine Klage ist, ist auch ein ernstes Problem. Die literarische
Nutzung der Gattung Klage bereitet also vor, auch eine Antwort oder Reaktion
des Adressaten zu berichten
24
. Damit bietet sie dem Verfasser Gelegenheit, das
genannte Problem nicht nur in aller Hrte und Drastik zu defmieren, sondern
auch eine Lsung anzubieten - oder zumindest eine ideale Verhaltensweise in der
Klagesituation vorzustellen.
Die Lsung
25
kann bei der Abfassung eines Vorwurftextes sogar das Primre
sein, d.h. da der Verfasser sich der ausfhrlichen Klage und der Vorwrfe be-
dient, um seine Antwort dem Leser nahezubringen. Darauf knnten die frhen
gyptischen Vorwurftexte hinweisen, die ja zuerst reine Theodizee-Texte, d.h.
Antworttexte sind (CT 1130, Merikare), aber schon zeigen, da der Autor seine
Stellungnahme in einer Auseinandersetzung mit anderen abgibt.
Die Klage stellt also fr die Vorwurftexte einmal das Thema zur Verfligung,
das zur Diskussion steht, und lt auerdem die Antwort oder Lsung, die der
Text nahelegt, wichtig erscheinen.
Festzuhalten ist darum beim Umgang mit der Klage in den Vorwurftexten,
1.) da Klger und Velfasser sehr scharf zu trennen sind, 2.) da der Tenninus
Klage als Gattungsbegriff in kommunikative Situationen eingebundene Text
bezeichnet, deren sich die literarischen Vorwurftexte als Fiktion solcher
23 Fr Ipuwer herausgearbeitet: JUNGE, WO 7 (1973/74). S. 271f., DERS., Welt der Klagen, 1977, S
277f.; und: ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 347-351.
24 GERSTENBERGER, Der bittcnde Mcnsch, 1980, S. 156.
25 Hier zusammenfassend ftlr Theodizce, Rcttungsgeschichle und GottesoITenbarung.
Kommunikationssituationen bedienen, um sie fr andere Zwecke einzusetzen
26
,
3.) da die Klage durch ihre Einbettung in literarischen Kontext ihre Funktion
verndert und diese flir den Gesamtext neu zu bestimmen ist, und 4.) da Klage
und Offenbarung (Gottesantwort) in der literarischen Verwendung der Klage eng
zusammengehren (sollen)27.
4.4 Die Funktion hymnischer Elemente und der hymnische Kontext
Der Vorwurf gegen Gott steht oft in engem Zusammenhang mit der Gattungsfonn
Hymnus28 und ihren Elementen. So enthalten einige Dichtungen hymnische Teile,
am Anfang (Ludlul bel nemeqi, Sumerischer Hiob
29
), am Ende (Ludlul bel ne-
meqi) oder im Text (Sumerischer Hiob, Amungebet der Worte von Heliopolis).
Andere Vorwurftexte - die reinen Theodizeetexte (Merikare und CT 1130
3
) sind
ganz in hymnischem Stil abgefat und treten damit aus ihrem eigentlichen Gat-
tungsrahmen (der Lehre und der Totenliteratur) heraus. Bei wieder anderen Vor-
wurftexten sind Texte, die auf demselben Papyrus (Ipuwer
31
und Worte von He-
26 Sonst kommt es zu dem Miverstndnis, das viele Bearbeitungen von VOIwurftexten beherrscht: li-
terarische Klage = authentische Klage, d. h. Dichtung = Wiedergabe eines aktuell erlebten Gesche-
hens (vgl. dazu kritisch SElDLMAYER, Wirtschaftliche Situation, 1987, S. 176). Deshalb .ISt auch die
gyptologische Nutzung des GattungsbegrilIes "Klagen" fUr die Ausemandersetzungshteratur (so:
HORNUNG, Verfall, 1977, S. 421; AsSMANN, Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 480) proble-
matisch. Diese Texte sind literarische Werke, die die Sprechsitte der "Klage" nutzen; vgl. JUNGE,
Welt der Klagen, 1977, S. 279. In der Sekundrliteratur im Bereich Mesopotarnien fehlt die Unter-
scheidung auch oft (vgl. KRECHER, in: R1A VI, S. 1 gegen die Einordnung der Vorwurftexte zu den
"Klagen"). ., .
27 Paradebeispiele sind Ludlui bCl nemeqi, AO 4462 und das blbhsche HlObbuch; wohl auch Ipuwer
(entweder in verlorenem Text, oder vielleicht aueh indirekt durch die Hymnen auf dem Verso des
Papyrus; oft wurde "ersatzweise" der Sargtextspruch 1130 als Antwort herangezogen). ..
28 Zur Gattungsforrn Hymnus vgl. R1A IV, 1975, S. 539-548 (C. WILCKFiW. VON SODEN) und LA I1l
(1980), Sp. 103-1\0 (J. AssMANN) und TUAT Il (1991), S. 827IT. (J. ASSMANN).
29 Der Text beginnt mit einer LobpreisauITorderung (s. 2.1.3). .'
30 Die Gattungsbestimmung .. Aretalogie" fr die Rede des AJlherrn m diesem Sargtextspruch be-
zeichnet hier letztlich einen Sclbsthymnus, in dem Re seine Taten in der ersten Person vorstellt (s.
1.\.2). . uf
31 Der Arnunhymnus der Rckseite wird vom Schreiber auf einern freien Platz der VorderscIte, a
dem der Ipuwertext steht, fortgesetzt (vgl. ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. VI).
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) oder im gemeinsamen Grabungsplatz (vielleicht so bei AO 4462
33
) ge-
funden wurden, hymnische Literatur
34
.
Die Funktion eines Hymnus ist es, eine Gottheit durch Beschreibung und Prei-
sung ihrer positiven Eigenschaften und Ttigkeiten herauszustellen - meist im
Rahmen eines ffentlichen Kult- oder Hofgeschehens - und ihr damit Ehre und
Ergebenheit zu erweisen. Die Gattungsform Hymnus bietet damit in besonderer
Weise Gelegenheit, neue theologische Schwerpunkte einzufhren und ffentlich
durchzusetzen
35
. Der Hymnus ist kein sakrosankter Text, sondern ein Bekenntnis-
text. Diese besondere Mglichkeit scheint von den Verfassern der Vorwurftexte
genutzt worden zu sein. Denn gerade die Hymnen in und um die Vorwurftexte
fallen durch berraschende theologische Zuspitzungen und originelle Formulie-
mngen
36
auf. Hymnen sind also die Sprachform, deren sich der Autor bedient, um
seine neuen theologischen Aussagen zu transportieren.
Fr den Vorwurf gegen Gott bedeutet das, da die hymnischen Elemente auf
das Ziel des Verfassers mit der Gesamtdichtung hinweisen. Das Vorkommen ei-
nes Hymnus in der Dichtung sagt aber nicht nur etwas ber den theologischen
Standpunkt des Verfassers aus, sondern bedeutet in den als wrtliche Rede stili-
sierten Passagen ein Bekenntnis des Sprechers zur Loyalitt und Macht Gottes
37
,
denn der Sprechakt des Hymnus ist ein Bekenntnisakt. Der Sprecher leistet damit
den ihm mglichen Beitrag zum Funktionieren der Ordnung in der Welt
(gyptische Texte
38
) und zwischen Mensch und Gott (mesopotamische Texte).
Die enge Beziehung zur Hymnenliteratur gibt auch Hinweise zur Verfasser-
schaft der Vorwurftexte. Die Anbindung ihrer Autoren an Kult und Priester-
schaft
39
wird sich bei den Vorwurftexten nicht pltzlich gelst haben. Der enge
126
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Literarische Gestaltung
Die Worte von Heliopolis beschlieen (in anderer Handschrift) die Aufzeichnungen eines Papyrus
mit thebanischen liturgischen Hymnen (s. 1.4.2).
Die nchste Parallele zum Text AO 4462 wird in einem gtar-Hymnus aus dem mutmalich glei.
chen Fundkomplex gesehen (s. 2.2.1).
Die akrostichische Form der Babylonischen Theodizee hat besonders in der gleichzeitigen, spten
Hymnen- und Gebetsliteratur ihre seltenen Parallelen; s. 2.4.2; vgl. R1A IV, Sp. 547.
Vgl. MORENZ, Religion, 1960, S. 100f.; in gypten besonders deutlich in der Amamazeit und in
der Reaktion darauf (vgl. auch L 1lI, Sp. 105).
Vgl. z.B. im Verso des Ipuwer (ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. Vf. und S. 5).
Vgl. z.B. CT 1130 als Vorlage zu dem, was der Tote spricht (s. 1.1.2), wie auch andere Hylllnen
(besonders in der Aton-Zeit) das theologische Bekenntnis des Grabbesitzers in der Grabausstattung
vorstellen.
Der Hymnus bringt die Maat zu Gott zurck. Diese Rckgabe ist flir das sensible Gleichgewicht
der Weltordnung notwendig; vgl. ASSMANN, in: TUAT 1lI (1990), S. 827 u..
Fr Mesopotamien: R1A IV (1975), S. u. rur gypten: ASSMANN, in: TUAT 1lI (1990). S.
829 und ders. L 111, Sp. und 107.
127
Zusammenhang von Vorwurftexten und Hymnen deutet vielmehr darauf hin, da
beide gemeinsame Ziele haben. Sie stehen tatschlich beide im Diskurs ber Gott
und seine Wirkung auf die Welt. Der Vorwurf zeigt die Notwendigkeit einer
Auseinandersetzung darber auf, der Hymnus formuliert die Stellungnahme.
4.5 Die Dialogform
Dialog40 ist zunchst einfach die Bezeichnung fr eine Situation der Wechselrede
zwischen zwei oder mehr Partnern und damit eine im Alltag begegnende Rede-
fonn.
Eine Gesprchssituation mit mindestens zwei Beteiligten scheinen nun auch
die Vorwurfdichtungen in gypten wie in Mesopotamien vorauszusetzen oder
vorzugeben und die Aussagen sind als gesprochene Sprache stilisiert. Aber fr
einen Dialog im echten Sinne ist das noch nicht ausreichend, denn die meisten
Vorwurftexte bestehen lediglich aus einer (CT 1130, Ipuwer4
l
, Worte von Helio-
polis, Merikare, Sumerischer Hiob, Ludlul bel nemeqi) oder hchstens zwei (AO
446242) Reden, d.h. eine wirkliche Diskussion findet nicht statt. Es fehlen Wech-
selreden und ein Gesprchsgang. Dieses Merkmal weist allein der Text der Baby-
lonischen Theodizee auf.
Aus dem Alten Orient sind Gattungsformen bekannt, die bestimmt sind durch
die Redesituation des Dialoges. Es sind in erster Linie die (sumerisch besonders
gut belegten) Streitgesprche und die akkadischen "Dialoge"43. Hier stehen sich
jeweils gleichartige Gesprchspartner (Pflanzen, Tiere, Menschen) im Wort-
wechsel ber eine Frage gegenber, die dann oft durch den Eingriff einer Autori-
tt entschieden werden kann
44
. Die Funktion dieser literarischen Formen ist die
Bewertung und Einordnung kultureller Fragen im weitesten Sinne
45
.
40 Vgl. L I (1975), Sp. 1075-1079 (DoNADONI); HELCK, Literatur, 1972, S. 21; R1A VII (1990), S.
43f.58f.; RAC 111 (1957), Sp. 929-938 (A. HERMAN, G. BARDV). .
41 Gegen OlTO, Wesen und Wandel, 1969, S. 138; BRUNNER, Literatur, 1980, S. 32f. und ders. 11I:
KINDLERS LITERATURLEXIKON, Bd. 19 (1992), Sp. 65; HERRMAN, Untersuchungen, 1957, S. 22.
Der erhaltene Text der Klagen des Ipuwer gibt lediglich eine lange Rede des Ipuwer wieder, die in
den Vorwrfen gipfelt. Der Redeeinleitung bzw. Redeabschluausdruck in Ipuwer 15,13 ("das, was
Ipuwer sagte ... ") ist noch kein Nachweis flir eine Rede der Gottheit im Rahmen der Dichtung.
42 Zur Diskussion der Zahl der Gesprchspartner im Text vgl. oben 2.2.2.
43 Vgl. weiteres in: R1A VII (1990), Sp. 43f.58f. .'
44 EDZARD, D.O., Mesopotamien. Die Mythologie der Sumerer und Akkader, 11I: HAUSStG, Wrter-
buch der Mythologie I, 1962, S. 127.
45 KRAMER, Sage, 1990, S. 34f.
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128
Die Funktion hymnischer Elemente
Weilere Fonnelemente 129
Die teilen tatschlich diese Funktion, insoweit sie Thema-Dich_
tungen sem wollen. Auch ihr "Sitz im Leben" ist im Schulbetrieb der Weisheit
zu suchen
46
Aber die Vorwurftexte, wiederum mit Ausnahme der Babylonis h
Th d' c en
eo Izee, haben keine gleichartigen Gesprchspartner, sondern es sind immer
Mensch und Gott, die ihre Standpunkte verdeutlichen.
Die Vorwurftexte gehren damit als Gesamtdichtungen nicht zur Gattun _
form "D' I " d' d . gs
og un durch eine "dialogische Struktur"47 geprgt,
SIe .setzen ledIglIch eIne Gesprchssituation voraus. Diese Gesprchssi-
ISt mcht nher bestimmt, d.h. Klage, Bitte oder andere Redeformen kn-
nen SIe prgen. Nur in einem Text prgt der "Dialog" offensichtlich das G _
sprch, in der Babylonischen Theodizee. e
Vorwurftexte spiegeln durch die Voraussetzung einer Gesprchssituation
alle eIne Grundsituation der Kommunikation, deren Ablauf von jeder Dichtun
anders bestimmt wird. Sichtbar wird dabei in jedem Fall ein starkes
lionsbedrjnis. Dieses Bedrfnis richtet sich aber weniger auf den "Dialog" (d.h.
Austausch, Wettkampf der Meinungen) als auf die "Antwort" (d h V . h
' .. erSlC e-
rung, autoritative Lsung). Die Reden des Leidenden sind keine Dialoghlft
en,
sondern Herausforderungen zur gltigen Antwort.
4.6 Weitere Formelemente:
Umkehrspruch, Weisheitsspruch und narrative Einleitung
ist die Bezeichnung eines Formelementes in der gyptischen
LIteratur, bel dem vergangene und gegenwrtige soziale Zustnde beispielhaft
gegenbergestellt werden
48
. Z.B. folgendermaen:
46 Vgl. dazu den. von. K. VAN DER TOORN, The Ancient Ncar Eastem Literary Dia-
as a Vehicle of Cntical Rel1ectlOn, m: Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Me-
Ncar East, v. G.I. REu.'lNK u: RL. VANSTIPHOUT, Leuven 1991, S. 59-75, der als
histonsche den die Theodizee und das biblische Hiobbuch
versteht, die nut emer quaestio Ihren Sitz Im Leben in der Weisheitsschule haben. Die Aus-
wahl dieser drei Texte Ist allerdings problematisch.
47 die Babylorusche Theodizee wird im RlA VII, S. 59 nicht zu den "Dialogen" gercch t, _
dem In den der "Weisheitsliteratur" mit der Bemerkung, da sie "Dialogform" hat
ne
son
48 Vgl. LURIA, Ersten, 1929, S. 405-431; ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 347ff., BLUMEN-
1982, S. 9f., HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 12ff. u. 40 ("tm-nb-Reihe"),
ANN, S., Zur Geschichte und Literatur der 12. gyptischen Dynastie in: OLZ 53 (1958) S
3,?7; dagegen SEIBERT, Charakteristik, 1967, S. 20ff.; SCHENKEL, 1984 S
( Sonst-Jetzt-Fonnelement"). ' ,. ,
"Lo, poor men have become men ofwealth.
He, who could not afford sandals owns riches. "49
Dieses Formelement begegnet bei den Vorwurftexten in Ipuwer
so
und in der Ba-
bylonischen Theodizee
51
Eine Textpassage des Sargtextspruches 1130 klingt
ebenfalls einem Umkehrspruch hnlich:
"Und die Trmmersttten werden zu Stdten werden und umgekehrt;
ein Haus wird das andere zerstren. "52
Die negative Variante des Umkehrspruches, bei der das Frher positiv und das
Jetzt negativ bewertet werden, begegnet in der Totenklage
53
. Gemeinsam ist der
Totenklage mit den anderen Texten, da sie ein Land und eine Gesellschaft be-
schreiben, in der Leben und Gemeinschaft fehlen
54
. Die positive Variante dage-
gen ist vor allem aus Thronbesteigungsliedern bekannt
55
. Preist der Thronbestei-
gungshymnus den Regierungsantritt des neuen Herrschers, der dem Land Leben
und Ordnung neu gibt, so schildern die negativen Umkehrsprche die Gesell-
schaft ohne den Herrscher oder bevor der Herrscher seine Regierung antritt
56
.
Ebenso wie aus den gyptischen Texten bekannt, beschreibt die mesopotami-
sche Babylonische Theodizee soziale Themen in ihren Umkehrsprchen, die eine
Welt ohne richtige Herrschaft darstellen. Ob dies eine kniglose Zeit oder eine
Zeit der Abwesenheit Gottes oder der Gtter ist, lt der Text nicht erkennen.
Gemeinsam ist den Klagen des Ipuwer und der Babylonischen Theodizee der
Standpunkt des Sprechers der Umkehrsprche. Er beklagt mit ihnen den Unter-
gang der ehemals Gerechten und Mchtigen durch die Machtergreifung der
Gottlosen und sozial Niedrigstehenden
57
.
49 Ipuwer 2,4-5 nach LICHTllEIM, AEL I, 1973, S. 151.
50 Ipuwer 2,4f.7f.; 7,l1f.; 8,2f.
51 Babylonische Theodizee, Z. 181-187 und 245-250.
52 CT VII, 468a-b nach bersetzung von Ono, Komposition, 1977, S. 11 ("eschatologische Aus-
sage").
53 Vgl. SEIBERT, Charakteristik, 1967, S. 20ff.
54 "Todesbefallenheit" des Landes, vgl. SEIilERT, Charakteristik, 1967, S. 42f.
55 Vgl.: z.B. HG 241 (Thronbcsteigungslied Rarnses IV.); AsSMANN, gypten, 1984, S. 171; "Lehre
eines Mannes", Z. 35ff. (zu dieser vgl. G. FECllT, in: ZS 105 (1978), S. 37; BRUNNER, Weisheit,
1988, S. 189ff.).
56 Umkehrsprche und MR-Knigsideologie vgl. BLUMENTIlAL, Untersuchungen, 1970, S. 368 und
DIES., Neferti, 1982, S. 9f. (vgl. Neferti E 38 u.54).
57 Vgl. dazu SCHENKEL, Sonst-Jetzt, 1984, S. 55.
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4.7 Verfasserschaft und Leserschaft
Ein wichtiger Hinweis auf Verfasser und Leser der Vorwwfdichtungen ist ihre
Gestaltung des Sprechers der Klagen und Vorwrfe
62
. In den mesopotamischen
Dichtungen ist es immer ein weiser Mann
63
aus der Oberschicht6
4
in seinem be-
sten der die Klagerede spricht. Er ist Typos und bleibt anonym66. Im sp-
ten Text Ludlul bel nemeqi wird der Klger dann mit einem fr eine frhere Epo-
che typischen Namen belegt67. Das heit aber, auch hier soll der Name nur das
Typische steigern.
58 Merikare E 127f. und 109f.
59 Selbstzitate als feste Formulierungen: Ipuwer 4,3f.=5,6f.; 6,14; 5,12f. und 5,12=13,5.
60 Sumo Hiob Z. 102f. (vgI. KLEIN, "Personal God", 1982, S. 298f.).
61 AO 4462, Z. 39-47.
62 Zu Neferti vgI. beispielhaft: BLUMENTHAL, Neferti, 1982, S. 25 (Anm. 179).
63 Sumerischer Hiob, Ludlul bel nemeqi, Babylonische Theodizee, nicht ausdrcklich in AO 4462.
64 Sumerischer Hiob, Ludlul bel nemeqi sehr deutlich, ebenso in der Babylonischen Theodizee.
65 Das betont der Text AO 4462 mit der Bezeichnung und der Sumerische Hiob bezeichnet dcn
Sprecher sogar als "jungen Mann".
66 Sumerischer Hiob, AO 4462; auch die Babylonische Theodizee benennt den Sprecher nicht, son-
dern gibt einen Autor im Akrostichon.
67 E. CASSIN, Fischer Weltgeschichte Bd. III, 1966, S. 66.
131 Verfasserschaft und Leserschaft
Der gyptische Text der "Klagen des Ipuwer" pat zu dem dargestellten Sche-
ma, indem der typische Weise aus der einstmals gehobenen sozialen Position
seine Klage uert. Auch sein Name - wenn er in der entsprechenden TextsteIle
auf den Klger zu beziehen ist - scheint ihn mit einem "klassischen Weisen" zu
identifizieren
68
. In den Worten von Heliopolis tritt eine ganze Stadt als Klgerin
auf. Aber auch hier ist es nicht irgendeine Stadt, sondern Heliopolis, die Stadt des
Re, und die Klage kann ber ganz gypten ausgeweitet werden. So entsteht der
Eindruck, da die Bevlkerung der Stadt vielleicht fr die Menschheit stehen
soll, denn in der Lehre des Merikare sind es ebenfalls die Menschen als "Kinder
des Re", die einen Aufstand geplant hatten
69
. Der Sargtextspruch 1130 nennt nur
"Wut" oder "Wtende" als Auslser der Antwort des Re
70
. Allein in den beiden
letztgenannten Texten sind die Sprecher der Angriffe gegen Gott negativ bewer-
tet
71
Sie bilden damit die Ausnahme, denn sonst sind die Klger immer sehr po-
sitiv dargestellt und erscheinen als Typos dessen, was die Verfasserschaft als
Ideal des eigenen Standes vorgestellt haben knnte. Sie geben uns daher einen
Eindruck, wie Verfasser und Leser sich selbst gesehen haben.
Mindestens drei der Vorwurfdichtungen erwhnen im Text der Dichtung den
Namen eines Gelehrten, der auch nach seiner Lebenszeit noch bekannt war und
verehrt wurde
72
So ist der Name Ipuwer aus einem Grabrelief in Sakkara be-
kannt, auf dem die literarischen Autoritten der 19. Dynastie genannt und Z.T.
dargestellt sind. Als "Oberster der Snger" ist jener Ipuwer also in ramessidisch-
klassischer Zeit ein Teil der literarischen Erinnerung. Die Verbindung zur Musik
und der mgliche Fundort des Ipuwertextes ebenfalls in Sakkara legen eine Ver-
bindung der Dichtung mit diesem klassischen Weisen nahe, die dem damaligen
Leser (in der 19. Dynastie) aufgefallen sein mte. Der im akrostichischen Rah-
men der Babylonischen Theodizee genannte Name "Sangil-kmam-ubbib"
("Sangil reinige den Gerechten"), der sich so als Verfasser der Dichtung ausgibt,
ist in der literarischen Tradition bekannt. In einer Liste von berhmten Autoren
aus der Zeit eines Kassitenknigs fmdet sich dieser Name Hir einen "Gelehrten"
68 VgI. oben 1.3.4.
69 VgI. oben 1.4.4. und 1.2.4.
70 VgI. oben 1.1.4. .
71 Sie kommen auch beide Male nicht zu Wort, sondern sind andeutungsweise aus dem Thcodlzeetext
zu scWieen; vgI. unten Kapitel 6. . . .
72 Darin sind diese Tell.1e parallel mit der jdischen Hiobtradition. Die Bezeugung des Hiob In einer
Aufzhlung der Gerechten (mit Noah und Daniel) gibt dem Sprecher der Klagen .des HlObbuches
ebenfalls eine Verankerung in der Weisheitstradition, die dem Hiobbuch bei der Uberlieferung In
der literarischen Tradition hilfreich war (vgI. Ezechiel14,14 und 20 und Hiob If.).
Die Funktion hymnischer Elemente 130
Einzelne Weisheitssprche werden zitiert von der Lehre fr - al-
lerdings nicht im hymnischen ScWuteil des eigentlichen Vorwwfes -, von Ipu-
- auch nicht im Bereich des eigentlichen "Vorwwfs" -, und vom Sumeri-
schen Hiob
60
. Dem Verfasser ist es wichtig, mit Hilfe dieser Zitate die Einbin-
dung des Klgers in die Weisheitstradition darzustellen. Eine entscheidende
Funktion fr die Gesamtdichtung haben sie nicht.
In einigen Vorwurftexten fhrt eine knappe narrative Einleitung den Leser in
die Gesprchssituation ein und stellt die Gesprchsteilnehmer vor (CT 1130,
Merikare, Worte von Heliopolis und AO 4462). Der Text AO 4462 und die Kla-
gen des Ipuwer enthalten vermutlich auch im Mittelteil der Dichtung
61
narrative
Elemente, und der Sumerische Hiob scWiet mit der Erzhlung der Heilung ab.
Die narrative Einfhrung gibt den krzeren Dichtungen einen Rahmen, der die
Klagereden aus ihrer ursprnglichen Redesituation herausfhrt und die literari-
sche Situation konstruiert. Gleiches gilt fr die Antwortrede Gottes, der auf diese
Weise Publikum und Ort zugewiesen werden. Auf diese Funktion bleiben die
kurzen narrativen Elemente der Vorwwfdichtungen beschrnkt.
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73 Im Mesopotamien der nachkassitischen Zeit und im gypten der Ramessidenzeit (vgl. die Ab-
schnitte zur Datierung der Texte 1.3.1; 2.3.1 und 2.4.1).
74 Falls die berschrift dieser Gebete so zu verstehen ist, vgl. 1.4.2.
75 KEES, Totenglauben, 19562. S. 288.
76 Vom Text der Rckseite geschlossen: Tempelarchiv vielleicht der Amunpriesterschaft.
77 Thebanische Priesterschaft.
78 Ausgangspunkte: liturgische Schluformel und Kontext gtar-Hymnus.
79 Der Name des im Rahmen genannten Autors wird ergnzt durch die Bezeichnung m m ~ ~ u
"Beschwrungspriester"; die akrostichische Form ist sonst bei kultischen Texten belegt und dcr
Name Sangil deutet vielleicht aufNhe zum Hauptheiligtum Marduks, Esagila.
(ummnu). Auch der Klagende der Dichtung Ludlul bel nemeqi, Subsi-mesre_
Sakkan, wird als Sprecher des als Bekenntnis stilisierten Gesamttextes auch als
sein Verfasser fiir den Leser glaubhaft.
Bei den beiden mesopotamischen Dichtungen ist nun deutlich erkennbar, da
ein spterer Verfasser den Text in eine (klassische) Zeit hineinversetzen und ihn
damit offensichtlich in der weisheitlichen Tradition verankern wollte
73
Fr die
Dichtung des Ipuwer und das biblische Hiobbuch ist meist davon ausgegangen
worden, da das Literaturwerk daftir gesorgt hat, da der Verfasser/Sprecher in
der literarischen Tradition einen Platz erhielt. Die mesopotamischen Vorwurf-
texte legen nahe, da die umgekehrte Reihenfolge auch bei den anderen Werken
in Erwgung zu ziehen ist: der Verfasser stilisierte sein Werk durch die Veror-
tung im Zentrum weisheitlich-literarischer Tradition als die berechtigte und ge-
wichtige Stellungnahme eines bewhrten Weisen.
Auch die brigen Vorwurftexte setzen die Autorschaft als Stilmittel ein: die
Lehre ftir Merikare gibt sich als Abschiedsrede oder Testament des alten Knigs
an seinen Nachfolger; die Worte von Heliopolis lassen als Abschrift einer Tem-
pelwand oder als Bericht eines Geschehens den Autor bewut im Dunkeln
74
. Nur
ber die Bedeutung der wieder entfernten Textunterschrift "Kalbanum" unter
dem Text der Tafel AG 4462 ist nicht zu sagen, welche Funktion sie hatte und
warum sie als strend wieder entfernt wurde.
Die Fundumstnde der Vorwurfdichtungen (Fundort, weitere Funde im Fund-
komplex, weitere Texte auf demselben Texttrger) lassen verschiedene Charak-
teristika hervortreten. Die Verfasser bewegten sich berwiegend auch im Bereich
des Kultes und der dazugehrigen Literatur (CT II 30
75
, Ipuwer
76
, Worte
von Heliopolis
77
, AG 4462
78
und Babylonische Theodizee
79
). Die Texte stammen
aus Kreisen, die dem Herrscherhaus oder Knigtum nahe standen und loyal ge-
4.8 Der "Sitz im Leben" der Vorwurfdichtungen
133
Der "Sitz im Leben"
80 Beamte, die das Knigtum des beginnenden MR untersttzten. .
81 Besonders die Handschriften E und Mim Fundkomplex mit anderer systemkonformer Literatur.
82 Genannter gtar-Hymnus hat loyalistische Passagen.
83 Palastbibliothek Assurbanipals als Fundort.
84 Z.B. mit Erzhlungen, Lehren etc. in vielleicht privater Sarrunlung. .
85 Palastbibliothek Assurbanipals, dazu kommen sptbabylonische Kommentare belder Texte.
86 Das wird zu jedem Text von den Bearbeitern betont.
87 Vgl. bes. Merikare und Ludlul bel nemeqi.
88 Bes. CT 1130 und Worte von Heliopolis.
89 Bes. Merikare, Sumerischer Hiob und Ludlul bel ncmeqi.
90 Das ist besonders festgestellt worden fr den Sumerischen Hiob und AO 4462; vgl. LAM13ERT,
Wisdom Literature, 1960, S. 11.
91 Auch nicht Merikare, Ludlul bel ncmeqi oder Babylonische Theodizee, soweit die Texunde diesen
Schlu zulassen.
92 So sind z.B. Stil und Sprache fast schon zu kompliziert, vgl. LOPRIENO, Topos und Mimesis, 1988,
S. 96 ber die Trgerschicht der Theodizee.
Nicht nur die einzelnen Gattungselemente sind von der Gattungsbestimmung der
Dichtungen, ihrem "Sitz im Leben", zu unterscheiden, sondern auch die Stilisie-
rung der Gesamtdichtung durch den Verfasser. Diese Stilisierung kann Teil der
literarischen Arbeit sein, ist aber nur eingeschrnkt aussagefhig ber den tat-
sonnen waren (CT 1130
80
, Merikare
81
, AG 4462
82
, Ludlul bei nemeqi und Baby-
lonische Theodizee
83
). Sie wurden in Bibliotheken bzw. Sammlungen mit weite-
rer systemkonformer Literatur aufbewahrt (Merikare
8
4, Ludlul bel nemeqi und
Babylonische Theodizee
85
) und tradiert.
Die Verfasser sind damit immer in den gelehrten Kreisen
86
der Gberschicht
87
zu suchen, zum Teil scheinen sie eher im Bereich der Priesterschaft
88
, die dem
Staatsgott diente, beheimatet, zum Teil eher unter der Beamtenschaft des Knig-
tuInS89. Hier erscheinen die Verfasser als solche, die weisheitliche Ausbildung
leisten, d.h. sie sind im Bereich der mesopotamischen Schule und des gypti-
schen hheren Beamtenturns ttig
90
.
Dennoch gehrte offensichtlich keiner der Vorwurftexte zur offiziellen Schul-
lektre91. Das fhrt zu der These, da es neben der didaktischen Lektre fr den
Unterricht der Schler auch literarisches Orientierungsmaterial fr die Weisheits-
lehrer selbst gab, das diesen vorbehalten blieb
92
, und da zu diesen Texten auch
die Literatur mit dem Vorwurf gegen Gott gehrte.
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93 Vgl. MORENZ, gyptische Literatur, in: HdO 1,2, 1970, S. 377 ber die gyptischen Texte, die Ba-
bylonische Theodizee und das biblische Hiobbuch.
94 Die Gattungsform "Aretalogie" ist eine Form der religisen Propaganda (vgl. AssMANN, in: L, I,
Sp. 4251I.). Diese Tendenz bekennt der Grabbesitzer, indem er den Spruch in seinen Sargtext auf-
nehmen lt, und damit zu dem Text werden lt, den er selbst als Jenseitiger spricht, d.h. vor den
Jenseitigen bekennt, um dort aufgenommen und bewahrt zu werden. Der Spruch 1130 steht auer-
dem an einer Stelle, die ihn fast zu einer "Parole" bei der bergangsstelle vom geflihrlichen Jen-
seits zur Tagwelt macht. Es ist der Spruch, dessen Sprechen aus dem Chaos in die Lcbcnswelt
fuhrt. Er reprsentiert damit hchst wirksames Wissen fr den Toten, von dem seine Existenz ab-
hngt. Da diese zentrale Stellung eines solchen Textes ber ihre Bedeutung fr das Jenseits hin-
ausreicht, ist anzunehmen. Die Herkunft des Spruches von auerhalb der Totenliteratur ist ja auch
festgesteUt worden (vgl. oben, Abschnitt 1.1.2).
95 Der hymnische Schlu ist der Hhepunkt der Lehre, die beschreiben will, wie wirksames Knigtum
gesichert werden kann. Der Inhalt ist die fUr das Mittlere Reich berarbeitete Fassung der Knigs-
ideologie. Der Schlu mit den hymnischen Stcken nun soll als "theologisches Vermchtnis" in
Form des Bekenntnisses des durch die Erfahrung gereiften alten Knigs dem neuen Knig(tum)
zum Programm werden.
96 Vgl. dazu die Abschnitte 5.5 und 6.5.
97 Vgl. MLLER, Hiobproblem, 1978, S. 51.
98 Das "Klage-Erhrungs-Paradigma" erscheint als spezielle Form solcher Beispielerzhlungen; vgl.
GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, 1958, S. 51-69; Beispielerzhlung: KRMIER,
Man and his Gol!, 1953, S. 171; EOZARD, in: KINOLER, 1968, S. 26.
99 Vgl. Unterscheidung in RlA VB, 1990, S. 59 (4.6.2c) und S. 60 (4.7.4).
100 Vgl. oben 1.4.2.
scWichen Gebrauch des Textes
93
. So knnte man die verschiedenen VOrwurf_
dichtungen von ihrer Stilisierung her folgendermaen beschreiben: Der Sarg-
textspruch 1130 ist durch seinen sehr hervorgehobenen Platz im Zweiwegebuch
und im Kontext der Totenliteratur ein Bekenntnistext
9
4, ebenso wie die
hymnische Belehrung am Ende der Lehre fr Merikare aus dem Mund des
Knigsvaters
9s
. Beide Texte bescWieen ein Corpus, in dem es um die richtige
Gesinnung derer im Umfeld des Knigs bzw. des Knigsgottes geht und in dem
diese Gesinnung "bekannt" wird
96
. Auch Ludlul bel nemeqi gibt sich als
"Bekenntnis''97. Hier erzhlt die Bekenntnisrede, wie es zum Bekenntnisakt kam
und gibt ihm seinen Rahmen.
Die mesopotamischen Dichtungen Sumerischer Hiob und AO 4462 sind mit
ihrem narrativen Rahmen, dem Zusammenspiel von Klage und Errettung und der
Zuspitzung auf eine zentrale Person, "Beispielerzhlungen"98 mit pdagogischem
Charakter.
Die Babylonische Theodizee gibt sich als Dialog
99
und die "Worte von Helio-
polis" als Tempelwandgraffiti oder als Bericht
1oo
. ber die Stilisierung des Ipu-
wer bleibt ein Urteil solange voreilig, wie Anfang und Ende der Dichtung feWen.
Ohne Gottesrede und Rahmen ist das bisherige Fragment eine Klage.
135 Der "Sitz im Leben"
101 Vgl. Orro, in: HdO 1,1,2, 1970, S. 139-147. Unter "Tendenzschriften" werden hier Ipuwer, Me-
rikare und CT 1130 von den Vorwurftexten aufgezhlt. E. Orro beschreibt solche Werke als
Schriften, "die eine bestimmte weltanschauliche oder staatspolitische Anschauung vertreten mit
dem Zweck, sie gegenber anderen Anschauungen durchzusetzen ... "; sie sind nicht identisch mit
"Propagandaliteratur", zu dieser vgl. W.K. SIMPSON, in: GM 120 (1991), S. 95-99; CRUZ-URlBE,
in: VA 3 (1987), S. 110; grundlegend: LLOYO, A.B., in: Historia 31 (1982), S. 33-55; vgl. auch
BELCK, Politische Spannungen, 1985, S. 451I.
102 Vgl. unten Abschnitt 7.3.
103 Vgl. unten Abschnitt 7.3. ...
104 Vgl. unten Abschnitte 6.4 u. 6.5. Zu den entsprechenden Perioden in Agypten (Begmn des MR und
Arnamazcit) vgl. ASSMANN, Weisheit, Schrift, Loyalismus und Frmmigkeit, 1979, S. 43.
Alle Stilisierungen zeigen, da die Verfasser der Dichtungen bewut Ten-
denzwerkelOl geschaffen haben. Sie zielen ab auf eine bestimmte, nachahmende
Verhaltensweise des Lesers. Die Bekenntnisse fordern Zustimmung und berein-
stimmung, die Beispielerzhlungen Nachahmung. Alle Vorwurfdichtungen ma-
hen dabei die richtige Verhaltensweise an einem einzelnen Menschen fest. Auch
puwer und Babylonische Theodizee, die anders gestaltet sind, stellen einen po-
sitiven Vertreter (Sympathietrger) dem blichen und beklagten Verhalten ge-
genber.
Die Texte beschreiben oder beklagen alle eine negativ erfahrene Gegen-
wart102. In den BeispielerzWungen und den Bekenntnissen wird diese im Fort-
gang des Textes, d.h. fiir den Leser durch den Text, berwunden. Das negative
Bild dient als Folie fUr das Verhalten des Bekennenden bzw. des beispielhaften
Vertreters
103
. Der Hrer oder Leser wird vom Verfasser also zuerst in hchst ne-
gative Zustnde durch die Hauptperson hineingefhrt, aber am Ende wiederum
mit der zentralen Figur zu einer positiven Haltung mitgenommen, und er wird
aufgefordert, dessen Beispiel nachzuahmen oder es zumindest anzuerkennen (in
den Lobpreis einzustimmen).
Der "Sitz im Leben" der Dichtungen ist damit eine "konfessorische Situation",
d.h. eine Situation, in der ein weisheitlicher Verfasser seine Kollegen mit literari-
schen Mitteln zu einem bestimmten gemeinsamen Bekenntnisakt bewegen will.
In den Vorwurftexten geht es also danun, in einer Entscheidungssituation sich
der Seite des Verfassers des Textes anzuschlieen. Tatschlich ist bei einigen
Dichtungen ein solcher ideengeschichtlicher Hintergrund erkennbar oder wahr-
scheinlich104. Schon die Grabbesitzer, die sich auf ihren Srgen den Spruch 1130
aufbringen lieen, gehrten zu denen, die sich aus den Reihen der Lokalherrscher
des partikularisierten gypten im Beginn des Mittleren Reiches fUr das neue
Knigshaus stark machten und im religisen Konflikt wn die Vorherrschaft zwi-
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schen Re und Osiris die Partei des Re vertraten. hnlich sieht es beim Sumeri-
schen Hiob und bei Ludlul bel nemeqi mit dem Bekenntnis zum persnlichen
Gott aus. In der Zeit des Sumerischen Hiob ist diese Vorstellung woW erst gerade
entstanden und die Dichtung Ludlul bel nemeqi propagiert Marduk als einzig
wahren (auch persnlichen) Gott. Natrlich sind gerade bei geuerten Vorwr-
fen und Verteidigungen der angegriffenen Gottheit im Hintergrund des Textes
noch theologischer Konfliktstoff und Skepsis zu erkennenlOs.
Der Rahmen, in dem die Entscheidung fr eine bestimmte Sicht propagiert
wird, ist die Weisheitsliteratur
106
"Weisheit"I07 ist die Chiffre fr den Ort in der
gyptischen wie der mesopotamischen Kultur, an dem sich die staatliche und
religise Elite ausgetauscht und auf ihre Aufgabe fr die Gesellschaft vorbereitet
hat. Diese Aufgabe bestand nicht nur darin, als kulturelles Gedchtnis alles beste-
hende Wissen zu sammeln und zu tradieren, sondern auch, neues Wissen beizu-
steuern und altes Wissen zu berprfen
lo8
, ob es noch zur Stabilisierung der Kul-
tur und Gesellschaft dient. Die Weisheit stellt dem Weisen nicht nur sein Hand-
werkszeug (sein weisheitliches Wissen: Listen, Techniken, Formulare etc.), zur
Verfgung, sondern beschftigt sich auch mit seiner Rolle fr die Kultur und in-
nerhalb der Gesellschaft
109

Um diese Rolle des Weisen geht es in den Vorwurfdichtungen - und zwar um

seine Rolle im Rahmen von ungnstigen Umstnden. Der Weise mu ja nicht nur
in Zeiten der staatlichen und gesellschaftlichen Stabilitt seinen Platz ausfllen,
sondern gerade in Zeiten der Unsicherheit und des Wandels in der Gesellschaft
ist er gezwungen, seine Stellung innerhalb der Gesellschaft zu reflektieren und
eventuell neu festzulegen
llo
. Die Vorwurftexte handeln von der Krise und Be-
whrung des Weisen in einer Umbruch- oder Krisensituation
lll
. Diese uere
Krisensituation ist nicht so zu verstehen, wie die Vorwurftexte dies nahelegen,
als Zeit der gesellschaftlichen Anarchie, der Fremdherrschaft etc. Solche Topoi
dienen zunchst nur der Berechtigung der Neudefmition von dem, was ein Wei-
ser ist und wie er sich optimal verhlt und bewhren karm. ber die Krise karm
an dieser Stelle nur gesagt werden, da sie eine Situation ist, die neue Antworten
und Modelle ntig macht. In den Dichtungen geht es also um eine Reflexion der
Identitt des Weisen. Ihre Funktion ist es, die richtige, aktuelle Antwort zu geben
und zu propagieren und damit gleichzeitig eine neue und sichere Basis fr weis-
heitliches Leben zu schaffen, auf die der einzelne weisheitliche Leser sich sttzen
karm
l12
.
Die literarischen Mittel dieser weisheitlichen Reflexionsliteratur
ll3
ergeben
sich aus dieser Aufgabe. Der einzelne Weise ist Beispiel und Typos des Weisen,
der sich vom "alten" zum "neuen Weisen" verndert. Die Beschreibung des
Chaos und des Unglcks motiviert die Vernderung und lt sie dem Leser un-
umgnglich erscheinen: die scWechtest denkbaren Umstnde fr die Weisheit
sind das glaubwrdigste Bewhrungsfeld ftir die neue Weisheit und den Weisen
neuen Typs.
136 Literarische Gestaltung
Der "Sitz im Leben" 137
105 Vgl. unlen Abschnitt 7.2.
106 Alle VOIwurfiexte sind Weisheitslileratur oder stehen ihr nahe. Problematisch sind allein der Sarg-
textspruch 1130, der aber in seiner Redeweise eng mit der weisheitlichen Rede verbunden ist, und
die Worte von Heliopolis.
107 Zur gyptischen Weisheit vgl. bes. BRUNNER, Weisheit, 1990 und AssMANN, Weisheit, Schrift und
Literatur, 1991, S. 495. Zur mesopotamischen Weisheit vgl. bes. VAN DIJI(, Sagesse, 1953;
LAMBERT, Wisdom Literature, 1960; BUCCELLATI, G., Wisdom and Not, 1981, S. 35-47; GALTER,
Die Wrter [Ur "Weisheit", 1983, S. 89-105; GALTER, EalEnki, 1983; ALSTER, Vterliche Weis-
heit, 1991, S. 103-115; WILCKE, Gttliche und menschliche Weisheit, 1991, S. 259-270.
108 Vgl. ASSMANN, Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 494 (f.): "Autoritt haben sie (die weis-
heitlichen Schriften) nur Kraft ihrer immer wieder neu bewiesenen Bewhrung und Bewahrhel-
tung."
109 Vgl. KRAMER, Sage, 1990, S. 32fJ.37; vgl. auch unten Abschnitt 6.5.
110 Vgl. LoPRlENO, Topos und Mimesis, 1988, S. 96; nur da es nicht um einen "Proze menschlicher
Identittsbildung" ganz allgemein geht, sondern um einen Proze spezifisch weisheitlicher ldenti-
ttsbildung; vgl. STOlZ, Weisheit, 1991, S. 62. Der gyptologische Begriff "Auseinandersctzungs-
literatur", von E. DITO eingeflihrt [Ur Werke im Umfeld des Vorwurfes gegen Gott, trgt diesem
Charakteristikum Rechnung, vgl. TTO, Wesen und Wandel, 1969, S. 137.
111 Vgl. dazu ber Ipuwer: JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S. 280; LICHTllEIM, AEL I, 1973, S. 135;
ber das biblische Hiobbuch: FOHRER, Hiob, 1963, S. 69 (auch hier allerdings allgemein:
"menschliche Existenz im Leid").
1I 2 Also ein neues "weisheitliches Muster" vOfLulegen, an dem sich dcr Weisc orientieren kann. Zur
Wirkungsgeschichte des biblischen Hiobbuches vgl. DASSMANN, "Hiob", in: RAC 15, 1989, S.
366fJ.
113 Die Vorwurfdichtungen sind also eine spezielle Form der Weisheitsliteratur; vgl. dazu ALBERTSON,
Job, 1983, S. 214 und GORDON, New Look, 1960; WILCKE, Weisheit, 1991, S. 261; ASSMANN,
Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 477f. mit seiner Unterscheidung in edukative (Lehren)
und kritische (Klagen) Weisheit.
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Menschenbildes, 1965, S. 19; BRUNNER, Religion, 1980
2
, S. 32f.; FECHT, Zweifel, 1974, S. 15;
HORNUNG, Verfall und Regeneration, 1977, S. 419; HORNUNG, Der Eine, 1977, S. 416; SCHENKEL,
Soziale Gleichheit, 1983, S. 34; HORNUNG, AnHinge, 1983, S. 51f.; WESTENDORF, in: L VI
(1986), Sp. 473; BLUMENTHAL, Hiob und die Harfnerlieder, 1990, S. 723.
2 Diese drei Texte bilden durch hufige gemeinsame Behandlung fast eine Art "Korpus", so da
auch von einem auf den anderen geschlossen wird, z.B. wenn der Sargtextspruch als Antwort auf
die Vorwrfe des Ipuwer verstanden wird. Die Schpfungsthematik vor allem des Sargtextspruchcs
ist damit bei der Interpretation der Ipuwerstellen eingebracht worden - an Stellen und in einer Be-
tonung, die dem Text nicht gerecht ~ r d (vgl. S. 26ff.).
3 Ipuwer 2,4 und 5,6.
4 Ludlul bel ncmeqi IV, 1l0f.
5 Babylonische Theodizee, Z. 276-279.
6 Chnum ist der Golt, der auf seiner Tpferscheibe den Leib des Menschen formt, den dann die Mut-
ter zur Welt bringt (vgl. RARG, S. 137); vgl. Ipuwer 2,4. Die Gltinnen Aruru und Mami sind Mut-
tergottheiten, die den Lehm fUr den Menschen abkneifen; whrend nur Aruru allein genannt ist, ist
Mami Teil der Mensehensehpfungs-Trias mit Enlil und Ea (vgl. GALTER, EalEnki, 1982, S. 31);
vgl. Ludlul IV, HOf. und Bab. Theodizee, Z. 276ff.
5.1 Gott als Schpfer
5. Das Bild der angegriffenen Gottheit
die gyptischen Vorwurf-Dichtungen gilt - nach allgemeiner Auffassung der
chung - der "Schpfergott" als Adressat der Vorwrfel. Ausgangspunkt fr
Bestimmung sind der Sargtextspruch 1130, die Lehre fr Merikare und
er
2
In der Forschungsliteratur zu den mesopotamischen Texten wird der
hpfergott ebenfalls als der Gott genannt, dem die Vorwrfe gelten. Dieser
fund gibt Anla, auf dem Hintergrund der Einzelanalyse der Texte nun danach
fragen, welchen Stellenwert die Schpfungsthematik in den Vorwurfdichtun-
n einnimmt.
Als erstes ist festzustellen, da in den Texten beider untersuchten Kulturen
Schpfergottheiten genannt sind. Ipuwer nennt den Schpfergott
Chnum
3
, die Dichtung Ludlul beI nemeqi nennt Aruru4 und die Babylonische
Theodizee die Schpfer-Trias Enlil, Ea und Mami
5
. Alle Namen dieser Schp-
fergottheiten stehen im Zusammenhang mit der ganz praktischen Menschen-
schpfung (insbesondere der Herstellung aus Ton)6. Diese Gottheiten sind es aber
nicht, die angegriffen werden. Ihre Namen werden nur an dieser spezifischen
Stelle genannt und kein Hinweis deutet auf ihre Bedeutung fr den Vorwurf
selbst. Zunchst aber kann man schon an diesen Gottheiten feststellen: es geht
um die Schpfung in Bezug aufdie Menschen. Tatschlich sind auch die weiteren
Stellen der Schpfungsthematik immer auf den Menschen als Mittelpunkt der
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Das Bild der angegriffenen Gottheit
Gott als "Schpfer"
Schpfung und damit des Schpfungshandelns ausgerichtet. Ausfhrlich
beschreiben der Sargtextspruch 1130 und der Merikarehymnus den Vorgang der
anthropozentrischen Schpfung
7
: Winde, Flut, Pflanzen und Tiere sind nur
geschaffen, um die Menschen zu ernhren und am Leben zu erhalten. Auerdem
sind Knigtum und Zauberkunst um ihretwillen von der Gottheit geschaffen.
Diese Gottheit, von der in den Passagen zur Schpfung die Rede ist, richtet diese
auf den Menschen aus und gibt ihm damit seinen Platz in der Welt, wo er leben
kann
8
. Hier trifft sich die mesopotamische Vorstellung vom persnlichen Gott als
Schpfer des Einzelnen mit der gyptischen Vorstellung von der universalen
Lebensgottheit der Menschheit. Beide schaffen durch ihre Ttigkeit dem Men-
schen seinen geordneten Lebensraum
9
. Jene Gottheiten sind es auch, die bei der
Anklage und Theodizee vom Dichter in den Mittelpunkt gerckt werden. Sie tra-
gen im Normalfall keinen Namen und treten souvern, d.h. ohne ntige Hilfe
durch andere Gottheiten auf. Ihnen zur Seite stehen nur ihre Schpferkrfte (z.B.
Hu und Heka
lO
, oder Hu, Sia und MaatlI) oder lebensspendende Helfergottheiten
(Udug- und Lamassu-Gottheiten
12
).
Welche funktion hat nun die Rede von der Schpfung der Menschen durch
diese Gottheit. Zunchst soll im folgenden zwischen der Rede vom Schpfer in
den Vorwrfen
l3
und der Rede von ihm in den Theodizee-Texten
l4
unterschieden
werden. In den Vorwrfen hat der Hinweis auf die Schpferttigkeit des an-
gegriffenen Gottes fr seine Menschen die Funktion, diesen Gott auf seine Ver-
antwortlichkeit hinzuweisen. Der persnliche Gott des Menschen ist als sein Er-
zeuger und sein "Vater" rur das Glck und die Lebensmglichkeit seines Schtz-
lings der Hauptverantw0l1liche
ls
. Ebenso ist der Schpfer der (Kultur)Welt fr
deren Erhaltung und Verteidigung zustndig
16
. Daran appelliel1 der Klger mit
seinem Vorwurf, wenn er den Angeklagten als Schpfer beschreibt oder an-
7 Vgl. bes. OTTO, Geschpf, 1971, S.
8 ASSMANN, in: L V, Sp. 681f.
9 HORNUNG, Maat, 1987, S. 390[: "Schpfen ist ... Setzten von Maat".; vgl. auch ASSMANN. Knigs
dogma, 1983, S. 360.
10 Sargtextspruch 1130 (CT Vll,
11 Ipuwer 12, 12f.
12 Sumerischer Hiob Z. 128f.
13 Sumerischer Hiob; Ipuwer, (vgl. 11,3 und Titel "Allherr" in 12,11 und 15,13; dazu FEClIT, Vor-
wurf, 1972, S. 77, Anm. 33; Ipuwer 12,12f. Hu, Sia und Maat).
CT 1130, Merikare und AO 4462. Schwer einzuordnen ist der Abschnitt ber die Schpfung in dCI
Babylonischen Theodizee innerhalb der Rede dcs Freundes.
15 Vgl. dazu unten Abschnitt 5.6.
16 Vgl. OTro, gypten, 1953, S. 108.
spricht. Die Theodizee-Texte CT 1130 und Merikare-Hymnus und die Gottes-
antwort in AG 4462 argumentieren ebenso mit dem Attribut "Schpfer". Hier
dient die Betonung des Schpferseins der Gottheit dazu, seine Fhigkeit zu be-
weisen, auch jetzt in der Gegenwart wiederum einen lebenswerten Zustand fr
den Menschen einrichten zu knnen.
Beide Bereiche in den Vorwurftexten, bei denen Gott als Schpfer auftritt,
sind Teil des durch den Dichter propagierten neuen Gollesbildes. Besonders
deutlich wird das am Beispiel des Textes AG 4462, wo sich Gott in der Antwort-
rede selbst als Schpfer des Menschen vorstellt. Die Rede von Gott als dem
"Urgott" besagt dabei, da der Gott auch vor allen anderen seine Macht bewiesen
hat, dem Menschen das Leben zuzuteilen
l7
. Sowohl in der Rede des Klgers als
auch in der Theodizee ist die Bezeichnung einer Gottheit als "Schpfer" ein Be-
kenntnisaktl8. Sie ist die Reaktion auf eine Situation, in der von einer wohlein-
gerichteten Welt eben nicht ausgegangen werden konnte. Sie ist Antwort auf die
Frage nach der Ttigkeit des Gottes fr eine lebenswerte Gegenwart und dient
hier als Beweismittel, da der Gott sehr wohl dazu fhig ist, eine solche Gegen-
wart zu schaffen.
Die Rede vom Schpfer ist darum immer mit der Rede vom Eingreifen und
vom Richten Gottes verbunden
19
. Das bedeutet: die Rede von Gott dem
"Schpfer" ist in den Vorwurftexten abhngig von diesem Bedrfnis nach einem
Rettergott2o. So lt der Verfasser des Sumerischen Hiob den Sprecher der Klage
seinen Gott um Schutz und Rettung bitten, indem er ihn "Schpfer" und "Vater"
nennt21. In dem Text AG 4462 gibt sich Gott seinem Schtzling als Schpfer und
Hilfe zu erkennen
22
.
Man kann also die These wagen: in den Vorwurf-Dichtungen wird nicht ein
traditioneller Schpfergott in einer Notlage um Rettung gebeten und dessen Aus-
bleiben beklagt, sondern in der Notlage ausgebliebener Rettung richten sich die
Vorwlfe gegen Gott, der sich durch Hinweis auf seine Schpfungsttigkeit ver-
teidigt oder mit dem Bekenntnis zu ihm als Schpfer zur Hilfe bitten lt. Der
17 Vgl. WESTENDORF, in: L VI, 1986, Sp. 870ff.
18 Das zeigen nicht nur die Vorwurftexte CT 1130, Merikare und AO sondern auch mesoJlO'
tamische und gyptische Vorstellungen von der persnlichen Gottheit. ."Mein Gott Ist Schop-
fer" hcit: "Ich verdanke ihm alles und wei es und bekenne mich zu dIeser Abhanglgkelt .
19 Vgl. bes. die ausftihrlichen Texte CT 1130 und Merikare; vgl. MORENZ, Religion, 1960, S. 182f.;
vgl. unten Abschnitt 5.3 und 5.7.
20 Vgl. unten Abschnitt 5.7
21 Sumerischer Hiob, Z. 96.
22 AO H62, Z. 57f.
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Das Bild der angegrifTenen Gottheit
Der Titel "Herr"

Vorwurf gegen Gott entsteht also nicht im Bereich der Schpfungstheologie,
sondern gibt den Ansto fr die Entwicklung und Propagierung eines wnfassen-
den Rettergottes, der seine Fhigkeit schon frher als Schpfergott bewiesen hat.
Der angegriffene Gott ist also nicht zuerst Schpfergott, sondern erhlt dieses
Prdikat erst nach berwindung und fr die berwindung der Vorwrfe gegen
ihn. Die Schpfungstheologie hat demnach die Aufgabe, den Machtanspruch23
des angefochtenen Gottes zur Geltung zu bringen. Sie ist damit immer ein In-
strument zur Loyalisierung. Der individuelle Schpfergott erwartet von seinem
Schtzling dasselbe, was der universale Schpfergott von allen Menschen einfor-
dert, die als "seine Kinder", seine Geschpfe, ihm Dankbarkeit schulden. Diese
Leistung der Schpfungstheologie, den "historischen" Beweis fiir Gottes Ord-
nungskraft zu geben und einen Loyalittsanspruch zu erheben, bewirkt ihre
wichtige Stellung im Bereich des Vorwurfes gegen Gott. Das Wesen der ange-
griffenen Gottheit ist damit aber noch nicht erfat.
5.2 Der Titel "Herr"
In den gyptischen Texten begegnet bei der angegriffenen Gottheit der Titel
"Allherr" (nb-r-QI")2\ mit dem der absolute Herrschaftsanspruch der zentralen
Knigs- und Schpfergtter ausgedriickt wird
25
. "Allherr" ist vor allem der Titel
des Sonnengottes im Sargtextspruch 1130
26
. Aber auch der Gesprchspartner des
Ipuwer wird "Allherr" genannt2
7
und scheint an dieser Stelle mit dem vergleich-
baren Titel "Herr des Alls" (nb trn)28 ebenfalls gemeint zu sein. Neben diesem
Titel sind im Sargtextspruch 1130 weitere Bereiche genannt, ber die der Gott
"Herr" (nb) ist2
9
: das (Ur)gewsser, das Leben, das Feuer, die Winde, der Hori-
zont. Die Bezeichnung "Allherr" scheint neben ihnen den umfassenden Herr-
schaftsbereich der gesamten Welt auszudrcken, die eine Herrschaft ber alle
wichtigen Lebens- und lenseitselemente einschliet. Der Titel "Allherr" steht
23 Vgl. z.B. WESTENDORF, in: L VI, 1986, S. 870fT.
Vgl. WESTENDORF, in: L I, Sp. 136f.; ASSMANN, Theologie, S. 208.
25 Ono, VOIWUrf, 1951, S. 8: "Herr ber alles"; HORNUNG, Der Eine, 1971, S. 163: "Herr bis an die
Grenze".
26 CT VII,461a und 465b.; in der Rede bezeichnet sich der Goll selbst als "Allherr".
27 Ipuwer 15,13.
28 Ipuwer 12,11; vgl. zu nb tm: WESTENDORF, in: L I, Sp. 136f. und: ZANDEE, Amunhymnus. 1992.
S. 1016.
291m folgenden: CT VII, 465e, 467b-e, 46ge.
nicht nur jedesmal im Zusammenhang mit der Regierungsttigkeit des
Sonnengottes Re, sondern scheint insgesamt eine Nhe zur Knigsideologie zu
zeigen30. "Herr" sein heit, unbestrittene Macht in einem Bereich zu besitzen. So
ist der Allherr als Schpfergott
3t
der Besitzer und Herr der Welt als der Gesamt-
heit aller Geschpfe
32
. Es geht also in den Vorwurftexten um eine Auseinander-
setzung um Macht und Machtanspruch, wenn die Gottheit beansprucht, "Herr" zu
sein33. So auch in der einzigen Stelle in der Lehre fiir Merikare:
"Es gibt keinen, der den Eingriff des Henn der Hand abwehrt. "34
Hier ist die Strafgewalt des Gottes, sein Herrenrecht, angesprochen.
Parallel zum Befund der gyptischen Vorwurftexte gibt es in den mesopotami-
schen Dichtungen AO 4462 und Ludlul bel nemeqi den Titel "Herr" (belu). Ei-
nige der Belege sind mit Substantiven verbunden: "Herr der Gerechtigkeit"35 oder
"Herr der Weisheit"36. Vor allem interessant ist aber die Bezeichnung des
persnlichen Gottes als "mein Herr"37. In dem Text AO 4462 nennt der narrative
Rahmen den persnlichen Gott des Klgers "seinen Henn"38, und auch der Kl-
ger selbst spricht die Gottheit mit "mein Herr" an
39
. In Ludlul bel nemeqi scheint
sich im Verlauf der Dichtung geradezu ein Proze zu vollziehen, bei dem Marduk
vom allgemeinen "Henn der Weisheit" durch das erfahrene Unglck und Heil
zum persnlichen Gott des Klgers wird, den dieser am Schlu "meinen Henn"
nennt40. In den mesopotamischen Beispielen zum Titel "Herr" geht es also eben-
falls um universale Herrschaft der Gottheit, aber diesmal in Bezug auf den Ein-
zelnen. Die Macht ber den Einzelnen beweist sich dadurch, da der Gott dessen
Lebensschicksal souvern bestimmt und lenkt.
30 Ipuwer 15,13: "seine Majestt (i)m) des Allherrn", vgL oben in Abschnill1.3.3.
31 Ono, Mensch als Geschpf, 1971, S. 337; vgL ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 1016; SPIEGEL,
Reforrnbewegungen, 1950, S. 42; POSENER, Lillerature et Politique, 1956, S. 70; vgl. auch Amun-
gebet der Worte von Heliopolis, 8,7.
32 VgL L I, Sp. 736 und 1I, Sp. 653.
33 KEES, Totenglauben, 1956
2
, S. 236. .
34 Merikare E 124 nach bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 75; vgl. oben Absehmll 1.2.3.
35 AO Z. 17.
36 LudluI bel ncmeqi 1,1.3.
37 Dazu: VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 10-12.
38 AO 4462, Z. 9f.; parallel zu bclu steht remu "his chief', vgL LMlBERT, Further Attempt, 1987, S.
191.
39 AO 4462, Z. 12 u. 27b.
40 VgL oben bes. 2.3.3.
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Sowohl fr die gyptischen wie ftir die mesopotamischen Beispiele kann man
damit festhalten da die Unbestreitbarkeit der Gottesmacht hervorgehoben wer-
den soll, indem der Titel "Herr" verwendet wird
41
. Besonders die Bekenntnistexte
CT 1130 und Ludlul bel nemeqi scheinen Wert auf den Titel "Herr" zu legen42.
Sie betonen damit nicht nur die Macht der jeweiligen Gottheit, sondern auch die
Unterordnung des Bekennenden. Der Loyalittsanspruch von Allgott und
persnlichem Gott ftir den Einzelnen ist sehr hnlich
43
.
Bei der Herrschaft kann man vor allem zwei Bereiche in den Vorwurftexten
fmden. Einmal wird die Macht der "Herrn" ber die (anderen) Gtter propa-
giert
44
. Dieser Aspekt ist in der Schpfungstheologie durch die Vorzeitigkeit
ausgedrckt (Urgott) und beim "Henn der Weisheit" durch sein exklusives Wis-
sen. Der andere Machtbereich ist der ber den Sprecher der Klage, der sich als
Schtzling seines "Herrn" selbst dessen Machtbereich zuordnet. Hier ist der Be-
griff "Herr" verbunden mit den Ausdrcken der persnlichen Frmrnigkeit4
l
,
besonders dem Bild des Patrons (Vater, Knig)46.
Die Macht des "Herrn" zeigt sich besonders in der Mglichkeit und dem Vol/-
zug von Strafe
47
Dieses Recht ist jedem Vater, Knig oder Patron eigen und
kennzeichnet seinen Herrschaftsanspruch. Tatschlich ist in teilweise anthropo-
morpher Weise von diesem Strafhandeln des Herrn die Rede. Er ist "Herr der
Hand"48, er schlgt49, seine Hand ist schwer auf dem Leidenden
so
.
Der Titel "Herr" in den Vorwurftexten spiegelt also den Absolutheitsanspruch,
den die zentrale beklagte Gottheit erhebt. Im individuellen Bereich bedeutet
"mein Herr" eine monolatrische Haltung des Bekennenden, im universalen Be-
reich die Vorstellung einer absoluten Gottheit ber allen anderen. Individuelle
und universelle Ebene sind aber nicht zu trennen. In der persnlichen Weltgott-
frmmigkeit (Ludlul bel nemeqi) sind sie vereintSI.
144 Das Bild der angegriffenen Gottheit
145
5.3 Gott als Richter
An dieser Stelle soll nicht das Thema "Gerechtigkeit Gottes" untersucht werden,
sondern Rolle und Attribute des angeklagten Gottes, die auf den Bereich der
echtsprechung deuten knnten.
Da Gott "Recht spricht" enthlt alleine der Sargtextspruch 1130, in dem der
Sonnengott Re
S2
sagt:
"Ich scheide (wg
C
) den Annen von dem Mchtigen.
Ich tue das Gleiche gegen den Snder."s3
In der Lehre fr Merikare gibt es zwar Belege fr das Totengericht, aber von Gott
als Richter dieses Gerichtes ist nicht die Rede
l4
. Dieser handelt dagegen im
Diesseits, indem er direkt eingreift und straft
ss
.
Eine Gerichtsszene wird im mesopotamischen Ludlul bel nemeqi erwhnt:
"Am Fluufer, wo das Gericht der Menschen berprft wird,
wurde ich an der Hlfte geschlagen, am Haarschopf gelst ... "l6
Es scheint von einem Gottesurteil die Rede zu sein, ohne da aber nhere Um-
stnde und vor allem eine Beteiligung Marduks festgestellt wrden
l7
.
Der Text AG 4462 nennt in einem sehr zerstrten Zusammenhang einen
"Herrn der Gerechtigkeit" (belu mtsaru)l8, der ftir den Leidenden einsteht. Es ist
leider nicht klar, ob mit diesem Titel Schamasch als Richter
l9
oder der beklagte
persnliche Gott gemeint ist.
In Ludlul bel nemeqi benutzt der Dichter bei der Gegenberstellung von Heil-
und Unheilsituation gerne die Metapher des Lichtes. So ist immer wieder die
41 Vgl. KEES, Totenglauben, 19562, S. 146 u. 236.
42 Vgl. auch Ipuwer 7,6 mit Diskussion der Probleme bei FECHT, Vorwurf, 1972, S. 172ff.
43 Vgl. ASSMANN, Re und Amun, 1983, S. 264.
44 Ludlul bel nemeqi I,291f.; CT VII, 465 u. 464g.
45 Siehe unten Abschnitt 5.6.
46 Vgl. z.B. Merikare E 137f. und E 133.
47 Vgl. auch noch CT VII, 466c-467a und Ipuwcr 12,11, AO 4462, Z. 271f. und Ludlul bei nemcqi
III,48-50.
48 Merikare E 124.
49 AO 4462, Z. 28 und Ludlul 1,21.
50 Ludlul bel nemeqi 1,9.11.33.35.
51 Es ergibt sich der Eindruck, da die universale Vorstellung vom "Herrn ber alles" sich genau da
entwickelt, wo persnlicher, d.h. individueller Loyalismus zu diesem Herrn ntig wird.
52 Zu Re als Richtergott vgl. L V, 1984, Sp. 160f.
53 CT VII, 466e-467a nach bersetzung von Orro, Komposition, 1977, S. 11.; vgl. POSENER, G.;
Amon Juge du Pauvre, in: BBA 12, Wiesbaden 1971, S. 59-64.
54 Merikare E 30 u. 531f.
55 Merikare E 124.
56 Ludlul bel ncmeqi IV,l.m. nach bersetzung von VON SODEN, TUAT m, I, 1990, S. 132. .
57 Vgl. VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 132, Anm. zu IV, I. Der Kontextbenchtet von der schritt-
weisen Wiederherstellung des Klgers durch eine dritte Person (vermutlich Marduk). Das Fluor-
da! scheint dabei eine Etappe zu sein, neben Reinigung und Strkung.
58 AO 4462, Z. 17; zu bel vgl. TALLQVlST, Gtterepitheta, 1938, S. 48f. als Titel des Scham-
59 als Richtergott vgl. RlA V, 1980, S. 209f; EDZARD, Mythologie, 1961, S: 126f.; E.
DHORME, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Paris 1949, S. 63ff., VON SODEN, Emfuhrung,
1985, S. 1251f.
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Das Bild der angegriffenen Gottheit
Das Bild des Hinen

Sonne (samas) erwhnt, die mit dem Richtergott Schamasch verbunden ist6. Der
Knig wird hier beschrieben als "leibgleich den Gttern, die Sonne seiner Men-
schen ... "6t, der Leidende wnscht sich, "da die Sonne mir leuchte' "62. Das
Sonnenaufgangstor ist das erste Tor des Marduktempels, das der Gerettete durch-
schreiten darfl;3 und die Menschen Babyions sagen: "wer htte gesagt, da er
seine Sonne sehen wrde. "64 Dem Dichter dieses Textes scheint es aber - wenn
berhaupt - nur um einen unterschwelligen Bezug zum Sonnengott gegangen zu
sein
65
. Wahrscheinlich ist hier eine eher allgemeine Bedeutung des Bildes der
Sonne fr ein geschtztes und gelingendes Leben anzunehmen.
An einer Stelle der Babylonischen Theodizee erscheint ebenfalls Schamasch _
entweder als "Sonne" oder als der Gott Schamasch
66
Es geht dort aber um die
Rolle des Hirten, und so ist hier woW eher ein Epitheton des Knigs gemeint6
7
.
Insgesamt kann man fr die Vorwurftexte nach diesem Durchgang feststellen,
da die beklagte Gottheit nicht als Richter angesprochen und dargestellt ist. Auch
Beiworte und Gerichtsszenen sind nicht der angegriffenen Gottheit zuzuordnen,
die entsprechenden Gottesnamen der klassischen Richtergottheiten Re und
Schamasch sind in anderer Hinsicht gebraucht (Re als Herrschergott; Schamasch
oder die Sonne als Metapher fr Heil). Eine Ausnahme bildet nur der Sarg-
textspruch 1130, in dem Re im Jenseits Gericht zu halten verspricht. Aber auch
hier steht diese Ttigkeit des Gottes neben anderen Aktivitten des Herrscher-
und Allgottes und ist nicht der zentrale Aspekt der Theologie des Textes.
60 Die Schreibung fUr "Sonne" und den Sonnengott Schamasch ist das Logogranun dUTU.
61 Ludlul 1,55.
62 Ludlul 1,20.
63 LudluIIV,48.
Ludlul IV, 11 I.
65 Weitere Stellen: LudlulII, 120; IV, 108.
66 Bab. Theodizee Z. 297; in bersetzung von LAMERT, Wisdom Literature, 1960, S. 89: "the shep-
herd VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 157: "Sonne der Menschen".
67 So CAD 17 (1989) S. 297 zu dieser Stelle. ber das Richtenum als Aufgabe des Knigs und Golles
vgl. fUr Mesopotamien: VON SODEN, EinfUhrung, 1985, S. 125; fUr gypten: AssMANN, Re und
Amun, 1983, S. 276-280. Die Babylonische Theodizee erwhnt an einer Stelle die Hoffnung auf
Hilfe von einem "Oberrichter" in der Rede des Freundes. VON SODEN, TUAT m,I,I990, S. IH
hll diese Gestalt fUr eine Gottheit.
5.4 Das Bild des "Hirten"
In der MehrzaW der Vorwurf-Dichtungen erscheint an mindestens einer Stelle
das Bild vom "Hirten"68. Der abscWieende Hymnus der Lehre fur Merikare be-
schreibt die Menschen als "Vieh Gottes" und beginnt mit diesem Bild seine Dar-
stellung des fursorgenden Gottes
69
. Die Dichtung des Ipuwer behandelt das
Thema der Hirtenschaft ausfhrlich an den zentralen Stellen des Vorwurfes ge-
gen Gott70. Auch im Sumerischen Hiob ist das Bild vom Hirten Bestandteil der
Klagerede des Leidenden
71
Ludlul bel nemeqi erwhnt den Hirten ganz am Ende
der Dichtung im AbscWuhymnus
72
und die Babylonische Theodizee lt mit
einer Bitte an den "Hirten" den Text enden
73
. Das Hirten-Bild fehlt in den krze-
ren frhen Texten AG 4462 und Sargtextspruch 1130
74
und in den Worten von
Heliopolis.
Der Hirte als wichtige Berufsgruppe aller orientalischen Kulturen
75
dient dem
literarischen und dem theologisch-politisch verwendeten Hirten-Bild als Vorlage.
Die Hauptaspekte seiner Ttigkeit und Verantwortlichkeit lassen sich aus der Ge-
samtheit der Vorwurftexte komplett zusammenstellen. Zunchst steht dem Hirten
immer eine Bezugsgruppe gegenber, fr die er verantwortlich gemacht wird,
weil ihre Wohlfahrt ganz von seiner Ttigkeit abhngt. Diese Bezugsgruppe ist in
allen Vorwurftexten die Menschheit, d.h. die Menschen werden als eine Gruppe
verstanden, die ohne Fhrer und berlegenes anderes Wesen nicht existieren
ka.nn, wie die Herde nicht ohne Hirten
76
. Fr Merikare und die Babylonische
Theodizee ist diese "Herde" die Menschheit
77
, fr Ipuwer ist es "jedennann"78,
68 Fr Mesopotamien: Artikel "Hin" in: RlA IV, 1975, Sp. 421fI. (H. WAET7-G.W); I. SEIBERT, Hin-
Herde-Knig, 1968 und SIOUX, Epithetes royale, 1967, S. u. 427. Fr Agypten: MLLER, Der
gute Hine, 1961, S. 126-144 und ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 94ff.
69 Merikare E 131. ..
70 Ipuwer 12,1-14; an verschiedenen Stellen leider z.T. nicht unstriltig in Deutung und Uberselzung;
vgl. oben 1.3.3. (Begriff: mnjw).
71 Sumerischer Hiob Z. 33f. (Begriffe: sipad-zi; na-gada).
72 Ludlul bCl nemeqi IV,115 (Begriff: rCCu).
73 Babylonischer Theodizee Z. 297 (BegriJI: rCCu). .
74 ObwoW gerade die Anfangspassage mit der Darstellung des Gottes als der Menschheit
sich dafUr eignen wrde und dem hymnischen Teil der Lehre rur Merikare 1St. .
75 Vgl. RIA IV, 1975, Sp. 421ff. mit einer kurzen Darstellung dessen, was Hlne Im alten Onent
beinhallet.
76 Vgl. Ipuwer 9,2: "wie eine verime Herde, die keinen Hinen hat".
77 Merikare E 124 "die Menschen (rml-w), das Vieh (Cw.t) GOlles". Babylonische Theodizee Z. 297:
"Der Hine, die Sonne der Menschen
78 Ipuwer 12,1: "Hine fUr jedermann (bw nb)."
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Er ttete die Aufsssigen darunter.
So wie ein Mann seinen Sohn dessen Bruder wegen schlgt."8s
"Er ttete seine Feinde und schdigte seine Kinder,
weil sie planten, Aufstand zu begehen.
fr Ludlul bel nemeqi die Gesamtheit aller "Wohnsttten"79. Allein der Sumeri-
sche Hiob nennt als Objekt des Hirten ein Individuum, den Sprecher der Klage-
rede
80
. Der Menschheit gegenber nimmt ihr Hirte nun die typischen Hirtenauf_
gaben wahr. Die erste und wichtigste Aufgabe ist die der Versorgung. Der Hym-
nus in der Lehre fiir Merikare schildert diese Frsorgeleistung ausfiihrlieh:
149
Das Bild des Hirten
"Doch drftig ist seine Herde,
wenn (lobwohl) er den Tag verbracht hat, sie zu hten, ... "86
ird der Hirte dieser Aufgabe nicht gerecht, wird seine Herde geschdigt:
"Man sagt: er ist ein Hirte fr jedermann, ..,
nichts schlechtes ist in seinem Herzen.... Doch drftig 1st seme Herde
"91
86 Ipuwer 12,1 nach bersetzung..von FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 55.
87 Sumerischer Hiob Z. 34 nach Ubersetzung von RMER, m: TUAT m,l, 1990, S. 105.
88 Der Hirte wird tapfer (qnj) genannt. Zu rs-tp und qnj als hufigsten Epitheta ZWIschen dem Ende
der 18. Dyn. und der 20. Dyn. vgl. MLLER, Der gute Hirte
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1.9
6
.
1
, S. 136.
89 Sumerisch: sipad-zi, akkadisch: re'm ktnum (vgl. SEUX, Eplthetes royales, 1967, S. 244ff.444IJ.),
gyptisch: nmjw nIe.
90 Sumerischer Hiob und Ipuwer, vgl. folgende Anmerkung.
91 Ipuwer 12,1 nach bersetzung..von FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 55.
92 Sumerischer Hiob Z. 33 nach Ubersetzung von RMER, m: TUAT 111,1, 1990, S. 105.
"mit mir ... ist mein rechter Hirte bse geworden,
hat (mich) bse angeschaut."92
Sowohl in gypten wie auch in Mesopotamien kann das Bild vom "Hirten"
genauso fr den Knig wie fr eine Gottheit gebraucht werden, wenn ihre Bezie-
hung zu den Menschen angesprochen ist. Die Vorwurftexte zeigen Beispiele fr
beide Zuordnungen.
Der Sumerische Hiob nennt den "Hirten" als soziale Instanz, die dem Einzel-
er Klger des Sumerischen Hiob uert den Verdacht, da sein Hirte ihn viel-
eicht fiir einen solchen Feind hlt, den er bestrafen und vernichten mu, denn er
beitet gegen ihn, statt ihn zu schtzen:
"es hat mein Hirte, obwohl ich nicht (sein) Feind bin,
bse Krfte gesucht, ... "87
Fr die Aufgabe des Schtzens braucht ein Hirte Tapferkeit und Strke
88
, um die
Feinde der Herde besiegen zu knnen. In diesem Bereich tritt also der Aspekt des
Kampfes bei der Hirtenrolle in den Vordergrund.
Im Sumerischen Hiob und in Ipuwer ist vom "guten Hirten ''89 die Rede. Beide
Male90 dient die Qualifizierung dazu, dieser grundstzlichen bzw. behaupteten
These eine widersprechende reale Erfahrung entgegenzustellen:
Das Bild der angegriffenen Gottheit
"Versorgt sind die Menschen, das Vieh Gottes.
Um ihretwillen schuf er Himmel und Erde, ...
Er schuf den Atem des Herzens, damit ihre Nasen leben.
Fr sie schuf er Kraut und Vieh,
Vgel und Fische, um sie zu ernhren....
Er schuf ihnen Herrscher .
Er schuf ihnen den Zauber "8t
Dieser Aspekt des Hirtenamtes als Versorger ist also eng mit der Schpfung ver-
bunden. Schpfung ist Versorgung durch den HelTscher und Herrn. Zur rechten
Versorgung gehrt wesentlich die Fhigkeit des Hirten, die Bedrfnisse seiner
Herde zu erkennen und zu beobachten. Diese Aufmerksamkeit ist aber auch fur
die zweite Aufgabe des Hirten wichtig. Sie besteht darin, die Herde zu bescht-
zen und zu verteidigen
82
. Er mu darum "wachsam" sein
83
und darf auf keinen
Fall schlfrig werden
84
. Der Hute geht als Beschtzer gegen die Feinde der Herde
vor, auch, wenn diese aus der Herde selbst kommen und sie von innen heraus
schdigen:
79 Ludlul bel nemeqi IV,114f: "... mge alle Menschen beherrschen; dann (. .. ) den Hirten aller Wohn-
stllen (kaI dadmC)!"
80 Sumerischer Hiob Z. 33f.: "mein rechter Hirte", "mein Hirte".
81 Merikare E 130-136 nach bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 79.
82 Zum Schutz der Herde gegen Feinde und Gefahr vgl. bes.: Merikare E 133.137; Ipuwer 12,2; zur
Aufzucht und Pflege der Herde: Ipuwer 12,3.14.
83 "Wachsam sein" (rsj) als Charakteristikum des Hirten vgl. bes. ZANDEE, Amunhymnus, 1991. S.
94f. mit Belegstellen.
84 Diescn Vorwurf macht Ipuwer dem Hirten, vgl. bes. Ipuwer 12,11J. mit dem Hhepunkt in 12,5:
"schlft er etwa?". In diesem Zusammenhang ist auch das Bild des "Lotsen" gebraucht; vgl. dazu
auch RG 195, Z. 152.
85 Merikare E 133-138 nach bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 79.
148
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150 Das Bild der angegrifTenen Gottheit Das Bild des Hirten
151
nen sicheren Lebensraum bietet - oder auch entziehen kann
93
. Ludlul bel nemeqi
scheint einen Herrschertitel zu benutzen, um damit den Knig in einer bestimm_
ten Funktion zu beschreiben
94
. Die Schluzeile der Babylonischen Theodizee in
Form einer Bitte richtet Hoffnungen auf die Reintegration des Leidenden nicht
nur auf den Gott, sondern auch auf den Knig, als dem Zustndigen fr das Heil
der gesamten Menschheit9
5

In allen mesopotamischen Texten steht "Hirte" damit fr den realen Knig,

vielleicht, um damit diesen Aspekt seiner Herrschaft zu betonen, aber ohne ihn an
einer der Stellen weiter zu entfalten. Der "Hirte" ist die Instanz, auf die der Spre-
cher angewiesen ist, wenn er seine (soziale) Umgebung als heilvoll erleben will%.
In der Lehre fr Merikare dagegen sind die Menschen das Vieh Gottes. Der
Begriff "Hirte" selbst wird dem Gott nicht beigegeben, aber seine Ttigkeit und
Beziehung zu den Menschen wird als die eines Hirten dargestellt, der seine
Herde rundum versorgt hat und sich um sie kmmert. Der Gott hat als eine solche
Frsorgemanahrne auch "Herrscher" (ltq3.w) und "Machthaber" (!s.w) einge-
setzt
97
, die die Schwachen strken sollen. Auf dem Hintergrund einer Krise des
Knigtums, wie sie die Lehre beschreibt, tritt der Gott als guter Hirte hervor, der
sein Amt auf vollkommene Weise ausftillt.
Auch in den Klagen des Ipuwer scheint die Gottheit in der Knigsrolle als
Hirte angesprochen und angeklagt zu sein. Aber nicht grundlos war lange umstrit-
ten, auf wen sich berhaupt die Vorwrfe des Klgers richten, ein schlechter
Hirte der Menschen zu sein, denn die Gottheit ist an keiner Stelle der Vorwrfe
als solche gekennzeichnet
98
Diese Dichtung ist auch der einzige Beleg fUr eine
Problematisienmg der Hirtenrolle:
"Gibt es denn einen Hirten, der das Sterben liebt?
dann befiehl (weiterhin so) zu handeln! "99
93 Zur Bestimmung des "Hirten" als dem Knig vgl. RMER, TUAT IlI,l, S. 103 Anm.; als Knigs-
epitheton bei SEUX, Epithetes royales, 1967, S. 444f. und 427. Inhaltlich ist der Standort des Zita-
tes im Umfeld der Schilderung sozialer Desintegration ein weiteres Argument, vgl. oben 2.1.3.
94 Vgl. VON SODEN, TUAT III,l, 1990, S. 135 Anm., vgl. oben 2.3.3.
95 Vgl. oben 2.4.3.
96 Vgl. RlA IV, 1975, S. 425 und RlA VI, 1983, S. 162f.
97 Merikare E. 135f.
98 Zum Problem vgl. oben 1.3.3.
99 Ipuwer 12,14 nach bersetzung von FECIlT, VOlWUrf, 1972, S. 83.
Die Vorwrfe in Ipuwer betreffen die wesentlichen Aufgaben des Hirten, wie die
anderen Texte sie gezeigt haben, seine Frsorge- und seine Verteidigungspflicht.
Am schlechten Zustand der Herde erkennt jeder den schlechten Hirten. Hier
scheint es, als wre in diesem Text ein Element der politischen Herrscherpropa-
ganda
100
umgekehrt worden zum kritischen Mastab fr richtige Amtsfuhrung.
Zur Verwendung des Bildes vom "Hirten" in den Vorwurfdichtungen lt sich
also feststellen, da die mesopotamischen Texte das Bild als Knigsepitheton
aufgenommen haben, ohne die Rolle des Hirten zu thematisieren und zu proble-
matisieren, da die gyptischen Texte dagegen genau diese Rolle des Herrschers
diskutieren, bzw. auf eine Problemlage in diesem Bereich reagieren. "Hirte" ist
hier nicht nur ein Epitheton.
Es entsteht damit die Frage nach dem Hintergrund und religionsgesehiehtli-
ehen Ort der Problematisierung der Hirtenrolle fr den Herrscher in gypten
101
.
Zuerst kann man festhalten, da in gypten das Bild vom Hirten seinen Ort in
der Knigsideologie hat, wie sie im Mittleren Reich entwickelt wurde
102
und ab
dem Neuen Reich dann mit sehr vielen Beispielen belegt ist
103
. Von Gott als
"Hirten" ist nun gerade in zwei gyptischen Texten die Rede, die zum Vorwurf
gegen Gott gehren, in Merikare und in Ipuwer
104
. Vor diesen beiden ist kein
Beleg fr diese Vorstellung bekannt, auch, wenn das Gottesbild schon davon
geprgt gewesen sein mag
105
Erst ab der 18. Dynastie und vor allem in der Zeit
nach Amarna wird das Bild von Gott als dem "guten Hirten" der Menschen zur
gngigen theologischen Aussage. Wenn beide Texte - Ipuwer und Merikare - von
Gott als dem Hirten ausgehen, stehen sie also im Mittleren Reich
106
als Ausnah-
men da, die die Inhalte des Neuen Reiches vorwegnehmen, insbesondere solche
aus dem Bereich der persnlichen Frmmigkeit
107
.
Aus diesem Befund zum "Hirten" in den Vorwurfdichtungen lt sich ein kul-
tureller Unterschied im Verstndnis des Hirten als Herrscherrolle herausarbeiten.
100 Vgl. MLLER, Der gute Hirte, 1961, S. 132. . . .
10I Dazu: MORENZ, HerauJkunft, 1964, S. 138; MLLER, Der gute Hirte, 1961, S. 138; leIder belde mIt
Datierung in die Erste Zwischenzeit. .
102 Vgl. BLUMENTHAL, Untersuchungen, 1970, S. 323 (G 4.36-38); MLLER, Der gute HIrte, 1961, S.
128fT.; ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 95.
103 Beispiele s. vorangehende Anm.
104 MORENZ, HerauJkunft, 1964, S. 93; MORENZ, Gott und Mensch, 1964, S. 98.
105 So argumentiert ASSMANN, Re und Amun, 1983, S. 123.
106 Vgl. zur Datierung der Texte oben 1.2.1 und 1.3.1.
107 MLLER, Der gute Hirte, 1961, S. 138fT.
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152 Das Bild der angegriffenen Gottheit Beziehungen zum Knigtum
153
In Mesopotamien ist "Hirte" das Amt des Knigtums, dessen Vertreter durch
Gtter berufenlOS und eingesetzt, diesen verantwortlich ist. Der regierende Knig
trgt das Epitheton "Hirte" darum als Titel aktueller und legitimer Herrschaft, wie
auch die Knige der Urzeit schon "Hirten" waren
109
.
In gypten ist "Hirte" dagegen die Rolle des idealen Fhrers, die der Knig
verkrpert. "Hirte" ist so eine Prdikation fr gelungene Verwirklichung und
Verkrperung der idealen Herrschaft. Sie kann zugesprochen und abgesprochen
werden, bzw. auf eine Gottheit bertragen werden, wenn der Knig sie nicht er-
flillt.
Darum unterscheidet sich auch die Funktion des Hirtenbildes in den Vorwwf-
texten gyptens und Mesopotarniens. In Mesopotamien ist der Gebrauch des
Epithetons "Hirte" fr den Knig eine Besttigung seiner Amtslegitimitt, und
ihn so zu benennen ist ein Akt des Loyalismus. In gypten ist "Hirte" dagegen
ein Ausdruck fr die Bewertung des Herrschers als "fahig" oder "unfahig" zur
Amtsfhrung. Das Bild des Hirten ist hier der (ideale) Norrnalfall im Sinne der
Maat, dem der Herrscher zu entsprechen behauptet (Merikare), der sich aber an
der Realitt messen lassen mu (Ipuwer).
5.5 Beziehungen zum Knigtum
In den Vorwurf-Dichtungen sind ganz verschiedene Hinweise zum Knigtum
enthalten, die in diesem Abschnitt gesammelt und eingeordnet werden sollen.
Inuner wieder taucht in den Vorwurftexten zum Beispiel das Motiv des
"Hofstaates" auf. Im Sargtextspruch 1130 spricht der Allherr seine Offenbarungs-
rede zum exklusiven Kreis seines Hofstaates (snw.t)llO. Diese engste Kreis seiner
Mitarbeiter erhlt als erster Einblick in seinen Schpfungsplan
111
. In den Klagen
des Ipuwer ist der Angeredete "seine Majestt des Allhenn"ll2 im Kreis anderer
(Gtter) direkt angesprochen ("ihr")I13 und die Funktion des Gottes Thot in den
108 Vgl. R1A IV, 1975, S. 424.
109 Dazu: R1A IV, 1975, S. 424.
110 CT VII, 46Id-e.
11I Der Allherr sagt zu ihnen (CT VII, 462b): "ich wiederhole euch ... "; vgl. HORNUNG, g. Helv. 8. S.
78 (li); BRUNNER, in: RTAT, 1975, S. 34.
112 Ipuwer 15,13.
113 Ipuwer 1,7; 5,7.9; 11,6.7.10.12; 15,3.4.11; 16,2.12.
Worten von Heliopolis ist die eines Wezirs des Knigsgottes Amun
1l4
Er soll
dafr sorgen, "da ein Gottesspruch ergehe vom 'Thron der Beiden Lnder', um
(e)s in Ordnung zu bringen"lIs. In Ludlul bel nemeqi wird eingehend das schlim-
me Schicksal des Leidenden durch Mithflinge am Knigshof geschildert, die ihn
um Ruf und mter bringen wollen
1l6
. Hier wie im Sargtextspruch
117
zeigt sich die
Verbindung des Hofstaatmotivs mit der Herkunft des Verfassers bzw. Sprechers
der Vorwrfe. Dieser steht selbst dem Hof des Knigs nahe oder gehrt ihm
anllS. Weitere Vorwurftexte (Merikare
I19
, Sumerischer Hiob
l20
, Babylonische
Theodizeel21) lassen ebenfalls Beziehungen zum Knigshof erkennen. Das
Hofstaatmotiv scheint also anzuzeigen, da es um einen Konflikt und ein Thema
im "Umfeld des Knigtums" geht, vielleicht sogar innerhalb des Hofstaates im
weiteren Sinne (d.h. des kniglichen Beamtenapparates). Dieser Konflikt soll
vom Knig zugunsten des Verfassers oder Sprechers geklrt werden. Die Theodi-
zee hat die Funktion, den Hofstaat zu "beruhigen" 122, denn das Eingreifen des
Knigs zugunsten seines Schtzlings kann noch verborgen sein oder vorber-
gehend ausbleiben
123
. Ein zweites Motiv aus dem Bereich des Knigtums ist die
Beschreibung des Gottes mit kniglichen Prdikationen
124
. Im Sargtextspruch
IBO prsentiert sich Re selbst als Retter der Schwachen: " Ich scheide den
Armen von dem Mchtigen." 125
Und Ipuwer spricht den Allherrn als "Majestt" an.
126
. Auch Marduk. als "Herr
der Weisheit" entspricht dem emsopotamischen Klnigsindeal
127
. Am deutlichsten
114 Vgl. oben 1.4.3.
115 Heliopolis 9,7.
116 Ludlul bCl nemeqi I,55ff.81.
117 Vgl. oben 1.1.2.
118 Vgl. oben 2.3.2 und 2.3.4. . .
119 Vgl. neben der Gesamtthematik bes. Merikare E 140f.: "denn alle Gefolgsleute des Klllgs slOd
gttlich."
120 Sumerischer Hiob Z. 33f. mit der Bewertung von KRAMER, Man and his God, 1955, S. 181.
121 Neben der Schlubitte an den Knig (Z. 297) besonders das Akrostichon.
122 CT VII,46Ie.
123 Ludlul bel nemeqi; erst in II,18 erfolgt die Rehabilitation; Sumerischer Hiob, Z 33f.
124 Vgl. insgesamt: ZANDEE, Gott ist Knig, 1975, S. 167-178. .' .
125 CT VII 466 nach bersetzung von no, Komposition, 1977, S. 11.; zur KOlligsplllcht, den
Schwachen zu schtzen vgl. z.B. FALKENSTEIN, SAHG, 1953, S. 34; VON SODEN, Religion und
Sittlichkeit, 1935, S. 150; ASSMANN, Primat und Transzendenz, 1979, S. 22.
126 Ipuwer 15,13; zu l).m "Majestt" Hir eine Gottheit vgl. ZANDEE, Amunhymnus: 1992: S.
173.837.849f.; die Bezeichnung bezieht sich auf die sichtbar krperliche Mallifestauon (vgl.
HORNUNG, g. Abh. 7,2, 1963, S. 33).
127 SWEET, The Sage, 1990, S. 51.65.99ff.
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128 ASSMANN, in: L II, 1977, Sp. 774.
129 VgI. dazu ausfiihrIich: ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S. 10f. und ZANDEE, Gott ist Knig, 1975, S.
171.
130 HORNUNG, Verfall und Regeneration, 1977, S. 419; AsSMANN, in: L II, 1977, S. 774. Zu diesem
Phnomen der bernahme von kniglichen Attributen durch den oberslen Gott in Zeilen der
Schwche des Knigtums vgl. ASSMANN, Maat, 1990, S. 261; ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S.
175f.; vgl. Ipuwer 7,3: Seht doch, das Land wird arm gemacht an Knigtum .... ; Merikare mit
"ambivalentem Knigsbild" vgl. BLUMENTHAL, Merikare, 1980, S. 34-38.
131 Heliopolis 9,7 deutet Versagen an; Sumerischer Hiob Z. 33f.; Ludlull,55f.; Babylonische Theodi-
zee Z. 297 knnte ebenfalls eine zu behebende Strung andeuten. Die Theodizee-Passagen betonen
dagegen das gute Verhltnis vgl. CT 1130 und Merikare E 140f.
132 Vgl. ausfiihrIich Ludlul II,27ff. Eine Mglichkeit zur Opposition gegen das "Knigtum" scWiet
generell aus: HORNUNG, Maat, 1987, S. 411. Ein Wort der Kritik sei allein bei Ipuwer (in 5,3 und
12,12ff.) zu erkennen; ebenso fr Mesopotamien: ALsTER, Vterliche Weisheit, 1991, S. 112; Kn-
tik sci unmglich, weil damit Kritik an den Gttern verbunden sei.
133 BARTA, in: L V, Sp. 159, vgI. mit Abschnitt 5.4.
134 Besonders in Ipuwer.
135 VgI. bes. ASSMANN, Amun und Re, 1983, S. 279.
136 AsSMANN, gypten, 1984, S. 251.
spricht der tckseitige Text der Klagen des Ipuwer
l28
vom Knigtum Gottes129.
Der Hintergrund fr diese Belegung Gottes mit Knigsprdikaten scheint die Ab-
nahme realer Knigsverantwortung und Glaubwrdigkeit zu sein
lJo
. Tatschlich
ist die Beziehung zum realen Knig oft als gestrt beschrieben
l3l
. Diese Strung
geht allein vom Knig aus. Sie ist auch nicht Ursache fr eine oppositionelle Hal-
tung zum Knigtum in den Vorwurftexten
132
Stattdessen wird mit Hilfe knigs-
ideologischer Elemente die Regierungs- und Ordnungsfunktion des angegriffenen
Gottes als die eines Idealknigs gestaltet
133
bzw. damit in Frage gestellt
134
. Es
geht also insgesamt um die Ausbung der Herrschaftm ber die Menschenwelt,
die vom Knig auf die Gottheit bertragen wird
136

Die Funktion dieser bertragung in den Vorwurfdichtungen ist, da ein als

Schwche oder ablehnende Haltung des Knigs gegenber einem Angehrigen
seiner Umgebung empfundener Konflikt, im und durch den Text aufgehoben
werden soll, indem die Gottheit eine Ersatzfunktion fr die fehlende (Positive)
Herrschaft des realen Knigs einnimmt oder bernehmen soll.
137 Vgl. VORLANDER, Mein Gott, 1975, S. 1-120; JACOSEN, Treasures, 1976, S. 147-164; KLEIN,
"Personal God", 1982, S. 295-306; zur Zugehrigkeit der Vorwurftexte vgl. VORLANDER, a.a.O., S.
4.17.221.
138 KRAMER, Sumerians, 1963, S. 294; KLEIN, "Personal God", 1982, S. 297.
139 JACOSEN, Treasurcs, 1976, S. 147.158.160ff.
140 Vgl. oben 2.3.3.
141 Vgl. oben Abschnitt 5.2.
155
5,6 Der exklusive Anspruch des Einen Gottes:
"Al/gott" und "persnlicher Gott"
Der exklusive Anspruch des Einen Gottes: Allgott" und pcrsnlicher Gott
ei den mesopotamischen Vorwurf-Dichtungen Hillt auf, da immer eine Gott-
it allein und unbestritten im Zentrum der Vorwrfe und des Textes steht: der
ersnliche Gott"137. Die beiden lteren Texte Sumerischer Hiob und AO 4462
d auerdem frheste Zeugen dieser Gottesvorstellung in Mesopotamien, d.h.
scheinen im Zuge der theologischen Entwicklung der persnlichen Gottesvor-
ellung entstanden zu sein und sind Darstellungen dieser neuen Konzeption
138
.
Das Besondere der Vorstellung vom persnlichen Gott ist, da hier der einzelne
.Mensch sein Leben und Schicksal als eng an eine bestimmte Gottheit gebunden
ersteht, die ber ihn wie ein Vater Verfgungsgewalt hat. Sie ist fUr ihren
chtzling eine ebenso exklusive Beziehung, die auf gegenseitiger Verantwort-
lichkeit beruht. Die Verfligungsgewalt ber das Leben des Einzelnen und dessen
zuverlssige Wahrnehmung begrnden das Verhltnis zwischen Gott und
Schtzling
139
Die Dichtung Ludlul bel nemeqi schildert die besondere Eignung
Marduks als persnlicher Gott, weil er diese Verantwortung wahrnimmt. In die-
sem Text sind "Allgott"-Theologie und persnliche Frmmigkeit in der zentralen
Gottheit Marduk verbunden
l40
.
In den gyptischen Dichtungen charakterisiert die ''Allgott''-Theologie
I41
die
ottesvorstellung. Dieser weit berlegene Gott ist Herrscher der Welt und des
osmos. Keine andere Gottheit hat neben ihm Platz. Dieser Gott ist der Verant-
ortliche fUr den Gang der Welt, wie es der Knig fUr sein Reich ist. Ihn zeich-
net aus, da er ausgestattet ist mit jeglicher Verfligungsgewalt, die die menschli-
che Existenz betrifft und bestimmt. An diesen Allgott wendet sich Ipuwer, dieser
Gott offenbart sich im Sargtextspruch 1130 und er wird vorgestellt am Ende der
Lehre fUr Merikare. Nur die Worte von Heliopolis stellen seinen "Kanzler" Thot
in den Brennpunkt der Kritik. Dieser Text ist auch mit Abstand der spteste
Zeuge des Vorwurfes und bereits in einer Zeit entstanden, in der sich die persn-
Das Bild der angegriJIenen Gottheit 154
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142 OTIO, in: FuF 35,1965, S. 278.
143 Vgl. L IV, 1982, Sp. 951-963; LoPRIENO, Topos und Mimesis, 1988, S. 96.
IH Vgl. Abschnitt 5.1.
145 Vgl. auch JACOBSEN, Trcasures, 1976, S. 160lf.
146 Ono, Mensch als Geschpf, 1971, S. 340.
147 Vgl. CT 1130.
148 So: Heka und Hu in CT VlI,466b.
149 Adad und Erra in Ludlul 1,27; Osiris in CT VlI,465c; 467e ff.
150 ber Osiris in CT Vl1,465c und 467e ff.; KEES, Totenglauben, 19562, S. 236 vergleicht die Situa-
tion mit der Amamazeit.
151 1puwer 5,3; vgl. auch 6,12f., 12,6. und oben Abschnitt 7.2.
152 Vgl. Abschnitt 4.8.
liche Frmmigkeit in gypten lngst durchgesetzt hat
l42
. Die Allgottvorstellun
wie sie uns in den Vorwurftexten im Mittleren Reich begegnet, fhrt dann
Neuen Reich nach der Amama-Zeit zum Gottesbild der persnlichen Frmmig_
keit
l43
.
Gemeinsam ist dem "Allgott" in gypten und dem "persnlichen Gott" in Me-
sopotamien, da dieser einzige Gott auch Schpfer ist
l44
. Er ist als Urgott der
Schpfer der Gtter und damit ihr Herr, er ist als Weltschpfer der wahre Knig
und als Schpfer des Einzelnen sein "Vater"145 und Herr. Das Attribut des Schp-
fers erfllt dabei immer die gleiche Funktion. Es stellt das Primat des einzigen
Gottes fest (unter den Gttern, in der Welt, gegenber dem Einzelnen). Gleich-
zeitig fallt bei allen Vorwurftexten auf, da sie das ganze Weltbild auf diese
Gottheit hin ausrichten. Zwar erscheint jene Ausrichtung auf den ersten Blick
anthropozentrisch, diesen Eindruck vermitteln besonders die Texte CT 1130 und
Merikare
l46
. Aber es ist immer die Gottheit, die die Mastbe dafr setzt, die die
Grenzen bestimmt (Tod, Gericht, Ende der Geschichte etc.)147 und am Ende dafr
gepriesen werden will. Die anderen Gottheiten erscheinen daneben degradiert zu
Krften dieser Gottheit
l48
oder sind Teil seiner Regierungsgewalt
l49
. Sie definie-
ren sich durch ihren Bezug zur Gottheit.
Dieses also viel eher theozentrische Weltbild steht im Gegensatz zu der plura-
listischen Konkurrenzsituation, in die manche Texte zu sprechen scheinen. Ab-
lesbar ist diese uere Situation an den Aussagen ber Konkurrenten der Gott-
heit
1SO
, ber Bestreitungen der Gottesmacht in Zitaten oder der Existenz skepti-
scher TendenzenIsI. Ein weiteres Indiz ist der Bekenntnischarakter vieler Vor-
wurftexte
1S2
, der nur Sinn macht in einer Situation, die verschiedene Entschei-
dungsmglichkeiten bietet. Die Vorwurftexte verlassen die plurale Perspektive
durch ihre Suche nach dem letztlich Verantwortlichen. Diese Frage nach der
Verantwortung ist immer monokausal, d.h. sie wird solange gestellt, bis eine
153 HORNUNG, Die Anfange von Monotheismus und TriniUlt, 1983, S. 51f.. ..
154 Als Negation der polytheistischen Traditionen, vgl. ebenfalls zur Amamazelt: ASSMANN, Agypten,
1984, S. 222.233 ..
155 Vgl. zur Amamazeit in dieser Hinsicht: BAiNES, in: SIIAFER, ReligIOn, 1991, S. 179.
156 Diese These findet sich an versehiedenstenSteIlen der Sekundrliteratur zum Vorwurf gegen Gott,
besonders im Bereich der alttestamentlichen Hiobbuch-Literatur. Schon VON SODEN,
1965, S. 60 mu eingestehen, da der Vorwurf gegen Gott in polytheistischen ReligIOnen
ist, wie die Texte Mesopotamiens zeigen. Die Erklrung des gememsamen Auftretens von
fen und monolalrischer Gottesvorstellung bleibt aber bei VON SODEN kausal. Diese Kausahtt, erst
Monotheismus dann Vorwurf, ist nicht plausibel. Ein bereits fest installierter Monotheismus als
konfessorischer religiser Entwurf wird den Vornurf gegen Gott nicht mehr nutzen, um propagan-
distisch diese Sicht durchzusetzen. Die Gefahr der Skepsis und Abkehr durch die
Art des Vorwurfes wren unntiges Risiko bei bereits gefestigter religiser Haltung. ISt noch
denkbar: die Monolatrie als Antwort auf den Vorwurf gegen Gott, denn die
enthalten bereits in den meisten Fllen eine Theodizee und wollen gerade den angegnlfenen Gott
hervorheben als den, der solche Vorwrfe entkrften kann. .. . .
157 Zum Austausch dieser persnlichen Goltesvorstellung zwischen Agypten und Mesopotamlenm der
Amama-Zcit vgl. ASSMANN, Hresie, 1972, S. 119 (der persnliche Gott Echnatons - "mem Va-
ter"- wird zum Staatsgott).
157
Der exklusive Anspruch des Einen Gottes: "AJlgou" und "persnlicher Gott"
letztverantwortliche Ursache oder Person gefunden und benannt ist
1s3
. Hier
efIen sich die Sehnsucht nach Herrschaft und die Sehnsucht nach dem Wissen
den letztlich Verantwortlichen, wie sie die Vorwurftexte beide zeigen.
So ist im Hintergrund der Vorwurfdichtungen nicht eine objektive, politische
und gesellschaftliche Krise vorauszusetzen, sondern eine - wodurch auch immer
ausgelste - Glaubwrdigkeits- und Identittskrise im pluralen Welt- und Got-
tesbild anzunehmen, die die Sehnsucht nach Vereindeutigung und Zentralisierung
der Welt entstehen lt. Der Vorwurf gegen Gott entwickelt sich damit auch
nicht erst im Raum eines Monotheismus, sondern entsteht parallel zum Monothe-
ismuS. Beide Phnomene gehren in die Krise der Piuralitt
1S4
und zeigen den
Wunsch nach einer zentralen, starken und verantwortungsvollen Machtiss. Damit
ist der Monotheismus nicht Voraussetzung fr den Vorwurf gegen Gott
1S6
,
sondern ein Ergebnis hnlicher Fragestellungen. Persnliche Frmmigkeit und
Allgott-Theologie sind dabei verschiedene religise Entwrfe dieser
monotheisierenden Tendenz und knnen deshalb ohne Probleme auch
zusammengehen, wie es die Texte Ludlul bel nemeqi und biblisches Hiobbuch
am deutlichsten zeigen, die am Ende dieser religisen Entwicklung stehen
lS7
. Die
Vorwurfdichtungen sind insgesamt Dokumente der Entstehung einer exklusiven,
monozentralen Gottesvorstellung, die als "Theologie der Verantwortung"
entwickelt wird und von einer konfessorischen Frmmigkeit geprgt ist.
Das Bild der angegriffenen Gottheit 156
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"(Bis) wann wirst du dich nicht um mich kmmern,
immer wieder nicht die Sttte, (an der) ich
mich (befmde), aufsuchen?"160
Der Leidende schildert im Rahmen seiner Klage die Erfahrung, da Gottes erwar_
tetes Handeln fiir die gute und richtige Sache ausbleibt. Selbst gegen feindselige
Handlungen gegen ihn als Gott bleibt er unttig: "er erzrnte dich, ... "158 "du,
mein (persnlicher) Gott, antwortest ihm nicht darauf'159. Zu den Versumnissen
gehrt, da Gott dem Leidenden in seiner Situation nicht hilft:
159
Die Wahrnehrnbarkeit Gottes: Gottesferne und Gottesnhe
lt sich diese Situation nur so erklren, da die Gottheit den Menschen bzw.
s Land verlassen hat
l66
. Fr diesen Zustand der Gottverlassenheit werden
rschiedene Bilder verwendet: das Bild der Krankheit (des Leidenden
l67
, des
andesl68) und das Bild der Urzeit (bevor die Gtter das Chaos gestalteten)169.
ie Dichtungen bringen damit subjektiv geuerte Erfahrung des Klgers und
arsteIlung seiner Situation auf den gemeinsamen Nenner "Gottverlassenheit".
iesen Zustand soll die Vorwurfdichtung erklren und beheben, indem der Leser
dem Leidenden) die Gottesferne berwinden kann, denn Gottesferne ist
schon eine Deutung fiir feWende Wahrnehmung Gottes
l70
.
Zunchst geben einige Texte zu, da Gott nicht sichtbar fr den Menschen
handeltl71. Aber sie behaupten, da Gott sich willentlich
172
, d.h. bewut verbor-
gen hlt:
Das Bild der angegriffenen Gottheit
5. 7Die Wahrnehmbarkeit Gottes:
Gottesferne und Gottesnhe
158
Auch schlimmste Frevel bewegen die Gottheit nicht zum Eingreifen:
"und Gott, der die Menschennatur kennt, hlt sich verborgen."173
"Man sah keinen (Schutz??) gegen die Feinde (der Gtter??)
(der Tempel ist ... ??) Gewalt wurde angewandt gegen seine
Vorhalle, es wurde eingedrungen in das Gotteshaus... "161
Ipuwer stellt dann fest: "seht, man sieht seine strafende Macht nicht. "162 Aber
auch gegenber jeder Nachfrage und Bitte des Leidenden erweist sich die Gott-
heit als unzugnglich
l6J
:
"Den Gott rief ich an, aber er wandte mir sein Antlitz nicht zu'
ich betete zu meiner Gttin, aber sie erhob ihr Haupt nicht mir
hin." 164
Das Bild vom "fernen Gott" entsteht. Die Schwche der Verborgenheit wird in
der Theologie des Reichsgottes mit dem bedeutungsvollen Namen Amun ("der
Verborgene")174 spter zu seiner besonderen Strke stilisiert; er ist durch seine
Verborgenheit auch unangreifbar und berlegen
175
. Auch die spten mesopotami-
schen Vorwurftexte mssen zwar resignierend feststellen:
"Man mag aufmerken, aber was der Plan Gottes ist,
begreifen die Menschen nicht." 176
Darber beklagt sich der Leidende bei seiner Gottheit:
"Als wir in Trauer versetzt worden waren, konnte ich dich nicht finden;
man kann (!konnte) dich nicht anrufen, ... "165
158 Sumerischer Hiob, Z. 41 nach bersetzung von RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 105.
159 Sumerischer Hiob, Z. 38 nach bersetzung von RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 105.
160 Sumerischer Hiob, Z. 98f. nach bersetzung von RMER, in: TUAT m, I, 1990, S. 107.
161 Ipuwer 12,7f. nach bersetzung von FEClIT, Vorwurf, 1972, S. 215.
162 Ipuwer 12,5f. nach bersetzung von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 68.
163 Vor allem Ludlul bei nemeqi schildert ausflihrlich die brigen vergeblichen Versuche, von der
Gottheit Auskunft zu erhalten (Ludlul H,lff.).
164 Ludlul H,4f. nach bersetzung von VON SODEN, TUAT IlI,l, 1990, S. 121.
165 Ipuwer 12,6. nach bersetzung von FECHT, Vorwurf, 1972, S. 68.
166 Vgl. unten Abschnitt 7.3. .' .
167 Das Leiden des Gerechten als "Urleiden der Gottverlassenhcit": LucK, 0., Welsheltsberhefcrun-
gen, 1991, S. 28; zur Krankheit als Folge der Abwesenheit des persnlichen Gottes in Mesopo-
tarnien vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975, S. 93ff.; Beispiele der Vorwurftexte: Sumenscher HlOb
und Ludlul bei nemeqi.
168 Vgl. Abschnitt 7.3.
169 Vgl. dazu: KAKOSY, Urzeitmythen, 1964, S. 104f. als Beispiele. sind.dort genannt: Ipuwer und
Merikare. Der Sargtex1spruch gehrt ebenso dazu, vgl. AsSMANN, m: LA I, Sp. 425ff.
170 Zur anderen Alternative (Skepsis und Kultkritik) vgl. Abschnitt 7.2.
17I Vgl. in viel spteren Texten wie Ani und Amenemope, "Auerwelt1ichkeit" Gottes: JUNGE, WO 7
(1973/74), S. 270 zu Ipuwer.
172 So wie er sich "willentlich" offenbart; vgl. "Herz" (jb) in CT VII, 462b und oben 1.1.3.
173 E 124 nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, S. 152, Z. 291.
174 Der Name Amun wird vonjrnn "verbergen" hergeleitet, vgl. LA I, Sp. 237.
175 So in zahlreichen ramessidischen Hymnen, vgl. zu den Vorwurftex1en besonders den groen
Amunhyrnnus des P. Leiden 1 344 verso, z.B. 1I,9; 1,7. ..
176 Aus dem Mund des Freundes in der babylonischen Theodizee, Z. 264 nach Ubersetzung von VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156.
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beigegeben werden: 0 lve
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er andere fur sich handeln (als Knig der Gtter)181,
- ISt geworden (als Sonnengott am Abend)182.
Diese Motive spielen aber in den Vorwurfdichtungen .
. nur eme untergeordnete
Rolle, VIelmehr bemhen sich die Verfasser zu zeigen da de L'd d .
. ' r el en e Sich
wenn er glaubt, Gott wrde nicht in die Welt eingreifen
183
, Gottes Handeln
ISt also sehr woW wahrnehmbar. Dazu whlen die D' htun .. .
Wege: IC gen grundsatzhch zwei
Der erste Weg ist der, da auch negative Handlungen und Gesch h' I
M h . e msse a S
ac terwelse des Gottes gedeutet werden. Das Unglck und L'd d el en es Men-
s,chen bzw. des ist eine Strafe Gottes, der aus seiner Verborgenheit pltz
hch und aggressIv hervortritt
l84
:
161
Die Wahmehrnbarkeit Goltes: Gottesfeme und Gottesnhe
"Mgest du dich zeigen als der Schreiber,
der die Bitte von Gttern wie Menschen hrt,
da ein Gottesspruch (br.tw) ergehe
vom 'Thron der beiden Lnder' um (e)s in Ordnung zu bringen."191
"Stachelig sind seine ScWge, sie durchbohren den Leib."187
Zwar erfhrt der Mensch Gott nicht nur so, aber durch diese Theologie bleibt
Gottes Anwesenheit - auch in negativen Simationen - sehr deutlich wahrnehmbar.
Eine andere Form, die Kluft zwischen dem verborgenen Gott und seinem
Schtzling aufzuheben, ist, da Gott selbst mit ihm in Verbindung tritt und sich
offenbart. Diesen Weg beschreiten der Sargtextspruch 1130, der Sumerische Hi-
ob, AO 4462 und Ludlul bei nemeqi. lm Zentrum dieser Kontaktaufnahme steht
primr die Offenbarung durch das Wort, indem die Gottheit selbst spricht
188
, oder
eine Botschaft durch Gesandte bermitteln lt
l89
. In Ludlul bel nemeqi tritt das
Medium des Traumes hinzul90. Im Sumelischen Hiob wird die Heilung durch den
Gott nur berichtet. Weitere Texte geben dem dringenden Wunsch nach einer sol-
chen Offenbarung Ausdruck:
"so gibt es keinen Flu, der sich verbergen liee:
er durchbricht den Kanaldamm, hinter dem er sich verborgen hatte,"185
"was die Augen sehen, ist (nur) der Angegriffene." 186
Der Schlag Gottes, seine Wut und seine offen feindselige Haltung ist also eine
Seite dessen, wie der Mensch Gott wahrnimmt:
Das Bild der angegrilfenen Gottheit 160
177 L dlul b-I -' .'
u : 11,36 nachUbersctzung von VON SODEN, TUAT 1II 1 1990 S 122
bel 1,32 nach von VON SODEN, TUAT III i '1990 's '116 .
g. bel hnlich in Agypten vgl. HG 220 Z " .
180 So scheint der Sargtextspruch anzudeuten, wenn er betont da.Ii" ". .
ren" zwischen sich und "jenen Mdhef.ligen den Soh d ' G b erlals ,AllheIT Millionen von Jah-
181 D' W 1 di ' n es e ge egt' hat
lesen eg egt e Trennung der beiden Gebete an Amun d Th' .
nahe, denn hier erscheint Thot als derjenige, der die In Worten von Hcliopolis
Menschen auszufhren hat. an ungen unter und mIt den
182 Jeweils In nahestehenden Tex-
:;
fall z es onnengoltes In Agypten Ho V
, 1977, S. ASSMANN; Weisheit, Schrift und Literatur 1991 S 247f RNUNG, er-
183 Da Golt also kein "deus otiosus" ist, vgl. AsSMANN Theologie 1984' S 2i
184 Diesen Weg gehen vor allem Merikare und Ludlul bcl n m ..' ,.
des Sprechers als direktes gttliches Handeln Im Bezug :uf 44
h
62 versteht das Leiden
ner Verlassenheit von Gott. nun spnc t darum mcht von el-
Die Wahrnehmbarkeit Gottes wird in den Vorwurfdichtungen also zuerst proble-
matisiert. Diese Problematisierung bereitet den Boden fr eine Neudefinition des-
sen, wie Gottes Handeln erfahrbar ist. Folgende Mglichkeiten werden von den
Dichtungen mit dem Vorwurf gegen Gott angeboten:
a) Gottes Handeln sei unbestreitbar und fr jeden sichtbar in der Schp-
fungl92 (das betonen die gyptischen Theodizeetexte);
185 Merikare E 125f. nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 297.
186 Merikare E 124f. nach bersetzung von BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153, Z. 293.
187 Ludlul bel nemcqi 1,21 nach bersetzung von VON SODEN, TUAT IIl,I, 1990, S. 116.
188 CT 1130 und AO 4462.
189 Ludlul bei nemeqi.
190 Ludlul bel ncmeqi IIl,9-47; vgl. auch 11,8.
191 Heliopolis IX,6f.; zu \!r.tw vgl. OSING, Hcliopolis, 1991, S. 275f.(1).
192 CT VB, 462b Ir. und Merikare.
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5.8 Die angegriffene Gottheit
Die Vorwurfdichtungen vermeiden es, die beklagte Gottheit bei einem Eigenna-
men zu nennen. Im Sargtextspruch heit der sich offenbarende Gott "Allherr"199
in der Lehre fr Merikare einfach "Gott"200 und auch Ipuwer nennt den
sprchspartner des Klagenden ''Allherr''201, obwoW in allen Fllen der Sonnengott
Re gemeint zu sein scheint2
02
. Auch die WOi1e von Heliopolis geben den Namen
des angegriffenen Gottes nur in der berschrift, die Klagerede'selbst beginnt mit
einem merkwrdigen Ntw
203
dessen Bedeutung unklar ist.
193 Merikare E 125; Ludlul beI nemeqi IV,59IT
194 CT VII, 465b und Merikare E 134.
195 MerikareE71u. I24ff.;Ludlulbelnemeqil,7u. 2Iu..
196 CT VII, 462b; AO 4462, Z. 47; Ludlul bel nemeqi 1II,42.
197 Nur in den Theodizee-Texten: CT VII, 466e-467d und Merikare E 53ff.
198 CT VII, 467e-f.
199 CT VII, 461d; 465b; vgl. hier wie im folgenden die jeweiligen Abschnitte der Einzeluntersu-
chungen.
200 Merikare E 124 (par. M VIII,4), E 125; E 129; E 130; E 131 u..
201 Ipuwer 15,13 und 12,11.
202 Vgl. in Ipuwer die des Gottes Re (I I, 11) aber in zerstrtem Zusammenhang.
203 Vgl. OSING, Hehopohs, 1991, S. 271: als Gottes(bei)name sonst nicht bekannt.
163 Die angegriffene Gottheit
Die mesopotamischen Texte bezeichnen den beklagten Gott mit der allgemei-
Form fr Gott (dingir, ilu), insbesondere auch fr den persnlichen Gott des
elnen
204
. Allein Ludlul bel nemeqi enthlt mehrfach den Namen Marduks -
er hier feWt auch ein Gegenber von Gott und Klger
20s
. Der Klagende gibt in
em Bekenntnisbericht seine Erfahrungen wieder, durch welche ihm die Ver-
twortlichkeit Marduks erst deutlich geworden ist.
Die angegriffene Gottheit zeichnet sich in erster Linie dadurch aus, da der
ger sie als diejenige versteht, die die Aufgabe hat, Versorger, Beschtzer und
eistand des Menschen zu sein. Sie erhebt den Anspruch auf die Regierungsge-
walt, d.h. auf das, was "Herr sein" in Bezug auf den Menschen bedeutet. Diesen
Anspruch hat in gypten Re, der Sonnen- und Knigsgott, das Ur- und Vorbild
allen Knigtums und jeder Herrschaft. In Mesopotamien ist es fr den einzelnen
Menschen die jeweils zustndige persnliche Gottheit. Da in den mesopotami-
schen Vorwurftexten diese persnliche Gottheit als religise Instanz fr den
Menschen allgemein angesprochen ist, und nicht ein spezieller persnlicher Gott,
zeigt, da es um einen Vorgang geht, der innerhalb der religisen Rollenzuwei-
sung diskutiert wird und nicht um Kritik an einem Ressortgott.
Es entsteht die Frage, warum in den Vorwurfdichtungen eine Gottheit zum
Adressaten von Vorwrfen werden konnte. Zum einen zeigt die Mehrzahl der
Vorwurftexte ein problemgeladenes Verhltnis zum Knigtum206. Zumindest
wird berall ausgeschlossen, da der herrschende Knig eine Wende herbeifh-
ren knnte, weil er entweder ebenso in die negative Situation verstrickt, oder zu
schwach oder unerreichbar ist. Damit schildern einige Texte selbst, da die ei-
gentlich fr das Wohl jedes Menschen einstehende verantwortliche
fllt. Der historische Hintergrund zu einigen Dichtungen gibt Hinweise m die-
selbe Richtung
207
.
Eine zweite Mglichkeit deuten die Babylonische Theodizee und die Worte
von Heliopolis an, die beiden jeweils jngsten Dichtungen: die hchsten Gotthei-
204 Sumerischer Hiob, AO 4462, Ludlul bel ncmeqi und evtl. Babylonische Theodi7C (vgl. oben
205 bel nemeqi 1II,50f. Es gibt im Text kein Beispiel direkten Kontaktes zwischen Klger und
Marduk. . .. hlb .. K' . Ip wer
206 Die Lehre flir Merikare mit ihrer auergewhnlichen Darstellung des aren . mgs, u ,
der das Fehlen der kniglichen Macht beklagt; der Sumerische Hiob, bei dem der Krug versumt,
dem Bsen entgegenzutreten; Ludlul bel ncmeqi, w? der Knig das Intnegensplcl semer
nicht verhindert und die Babylonische Theodizee, die den Kmg und semen Sohn nur als BClsplel
rur Reichtum und Verlust anfuhrt.
207 VgI. HORNUNG, Die Anfnge, 1983, S. 5lf.; HORNUNG, Verfall, 1977, S. 419.
Das Bild der angegriffenen Gottheit
162
b) Gott zeigt seine GegenwaJ.t sichtbar in einem dem Menschen wahr_
nehmbaren Bild (im Kult
19
3, als Gestim194);
c) erfahrbar ist Gott in seinem Strafhandeln (dem "Schlag seine
Hand")19S; r
d) fr einige privilegieJ.te Menschen (wie den Weisen) ist er auch erfahr_
bar durch sein OjJenbarungswort196;
e) in Zukunft und fr alle wird er erfahrbar beim berschreiten der To-
desschwelle im Gericht
l97
(individuell), bzw. am Ende der Zei1
198

Die Vorwurfdichtungen gehen von einer Situation aus, in der die Gotteserfahrun
in der einfachsten Form (b) nicht funktionieJ.t (d.h. von den Menschen und
dem Leidenden als unzureichend empfunden wird) und propagieren deshalb wei-
tere Mglichkeiten die Gottheit wahrzunehmen, ohne allerdings die traditionellen
Wege in Frage zu stellen. Sie greifen dazu in Bereiche ber, die dem Menschen
blicherweise zeitlich (a: Vorzeit; e: Zukunft) oder objektiv (c: Strafgrund; d: Of-
fenbarung) entzogen sind.
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164
Das Bild der angegriffenen Gottheit
Die angegriffene Gottheit
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ten sind keine unmittelbaren Ansprechpartner (mehr) fr den Menschen
20
&. Zum
Vorwurf aber gehrt die Ansprechbarkeit der zustndigen Gottheit fr den Men-
schen, d.h. eine unmittelbar mgliche KommWlikation zwischen Gottheit und
einzelnem Menschen ohne spezielles kultisches Amt. Re wird angesprochen wie
es dem Knig gebhrt, Thot als leitender Beamter und die persnliche Gottheit in
den mesopotamischen Texten als der Teil der Gtterwelt, zu dem der Einzelne
direkten Kontakt haben kann. Vielleicht knnten die Entstehungsumstnde der
ltesten mesopotamischen Dichtungen nahelegen, da diese direkte Kommunika-
tionsmglichkeit erst parallel zu den Vorwurfdichtungen fr den einzelnen Men-
schen entwickelt wurde
209
; hnlich, wie der Sargtextspruch 1130 zu der Gattung
von Texten gehrt, die dem Privatmann erstmals Anteil an eigentlich kniglicher
Gottesnhe (im Jenseits) gaben
21O
.
Nur vier der acht behandelten Vorwurfdichtungen lassen den Klger direkt zur
Gottheit sprechen: Ipuwer
2l1
, die WOlie von Heliopolis
212
, der Text AO 4462
213
und der Sumerische Hiob
214
. Diese direkte Anrede ist auf die Gattungsform
Klage, bzw. Gebet angewiesen, in der der Klger den Beklagten mit "Du" an-
sprechen kann. Diese direkte Anrede der Gottheit fmdet sich in der Klage als
Hhepunkt, oft nach der ersten Hlfte der Rede und nimmt im Bereich der ei-
gentlichen Vorwrfe zu
2l5
.
Fr einen weiteren Beteiligten der Auseinandersetzung neben Gott und Klger
gibt es keinen Beleg
216
. Kommt eine weitere Figur in der Dichtung vor (ein
Freund in der Babylonischen Theodizee), sind keine direkten Vorwrfe an Gott
gerichtet
2l7
, Die Vorwurfdichtungen Mesopotamiens und gyptens kennen aber
208 So in den Worten von Heliopolis, wenn Thot als "Sekretr" des Amun angegriffen und aufgefordert
wird, ihm Meldung zu machen; ebenso ist die persnliche Gottheit in der Babylonischen Theodizee
nicht direkt Adressat der Vorwrfe.
209 Vgl. dazu KLEIN, "Personal God", 1982 (Lit.).
210 Vgl. L VI, 1986, Sp. 667f.
211 Ipuwer 12,6.12f; 13,1-2.5-6, vgl. oben 1.3.5.
212 Heliopolis 9,2-3.6.
213 AO 4462, Z. 26-30.33-35.
214 Sumerischer Hiob, Z. 29f.38-41.57f.65 u..
215 Besonders deutlich in Ipuwer und AO 4462.
216 Vgl. oben S. 88f.; d. h. rur das biblische Hiobbuch gibt es keine Parallele, aber auch hier sprechen
nur im Dialogteil Hiob und die Freunde miteinander und Gottes Antwort erreicht wiederum die
Freunde Hiobs nicht, sondern allein den Klger. Diese Dichtung wirkt darum wie eine Kombinati-
on von weisheitlicher Streitrede (Babylonische Theodizee) und Klage-Erhrungs-Erzhlung
(Sumerischer Hiob und vor allem AO 4462).
217 Babylonische Theodizee und Lehre rur Merikare.
keine Hemmung, der Gottheit gegenber deutliche Anklagen zu formulieren
21
&.
Kein Text zeigt die Angst eines Klgers vor negativen Folgen. Dagegen ist Ab-
kehr von Gott und scWechte Rede ber ihn das, was seinen Zorn erregt. Beson-
ders der Text AO 4462 zeigt, da im Gegenteil die Gottheit das Engagement des
Klgers fr richtig hlFl9. Die Vorwrfe an Gott werden von den Verfassern, so
zeigen es ihre Dichtungen, als ntige Hilfsmittel fr den Leidenden verstanden,
die Gottheit zu motivieren, ihre Verantwortung wahrzunehmen.
218 Gegen J.J. STAMMS Unterscheidung des biblischen Hiobbuches von scinen altorientalischen Paral-
lelen (STAMM, Theodizee, 1944, S. 349f.).
219 AO 4462, Z. 48 und 53; Sumerischer Hiob Z. 119f.
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6. Die Figur des "Klgers"
6.1 Zum sozialen Hintergrund des Klgers
@II 1""'" alle Vorwurfdichtungen geben Auskunft ber die soziale Einbindung des
Iff;ii;AnklgeIs. Mit dem Fehlen der Anklage bleibt bei den Theodizee-Texten Merika-
und Sargtextspruch 1130 die Herkunft der Vorwrfe im DunkelnI. VelWert-
bare Aussagen fmden sich nur in Texten, die eine Einzelperson in den Mittel-
punkt stellen, die die Klage fhrt. Diese Darstellungsweise ist bei allen mesopo-
tamischen Texten und bei Ipuwer gewhlt
2
.
Der Sprecher der Klagereden wird in diesen Dichtungen als hoher Funktionr
des Staates vorgestelltl. Er wird als Beamter in der Nhe des Knigshofes4, als
Gelehrter
s
und als Inhaber hoher kultischer und staatlicher mter' geschildert. Er
ist in diesem Zusammenhang Besitzer eines Hauses
7
, von Sklaven
8
und damit ein
sehr wohlhabender Mann
9
. Der Klger identifiziert sich aber auch sichtbar mit
den Interessen des Staates, seines Landes und dessen Aristokratie
lO
. Vorwrfe
gegen Gott und aufkommende eigene soziale Probleme ndern an dieser
Grundhaltung des Klgers nichts. Neben dieser ffentlichen Einbindung
schildern einige Texte den Klger auch als Teil der Familie und eines Freundes-
kreises. Die Familie kann dabei zwei verschiedene Rollen einnehmen. Einmal
wird sie geschildert als unmittelbares, mit dem Leidenden positiv verbundenes
I Vgl. oben 1.1.4 (CT 1130) und 1.2.4 (Merikare).
2 Bei den Worten von Heliopolis, bei denen als Klger eine ganze Stadt auftritt, ist nur soviel zu er-
kennen, da die Interessen dieser Stadt mit denen gyptens identifiziert werden knnen
(Heliopolis 8,13-9,1).
Vgl. bes. SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983, S. 34 (Lit.) und zu Ludlul bel nemeqi vgl.:
LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 21; EDZARD, in: RlA VII, 1990, S. 107; HIRSCH, Der lei-
dende Gerechte, 1968, S. 24; VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 111; zur Babylonischen Theodizee
bes.: ALBERTZ, Der sozialgeschichtliehe Hintergrund, 1981, S. 349ff.
4 Sumerischer Hiob Z. 33f. mit Bemerkung bei KRAMER, Man and his God, 1955, S. 181; Ludlul bei
nemeqi I,55f. und II,27f.37f. mit Bemerkung bei VON SODEN, TUAT m, I, 1990, S. 111.
Sumerischer Hiob Z. 42f. 101.1 19f.; vgl. KRAMER, Man and his God, 1955, S. 17l; Babylonische
Theodizee, Z. 205f. und 289; Ipuwer nach Einschtzung von HERRMANN, Untersuchungen, 1957,
S. 1021f. wegen r!ljg.t "Gelehrter"; vgl. folgenden Abschnitt.
6 Ludlul bel ncmeqi I,103f.; vgl. oben 1.3.4.
7 Ludlul bel ncmeqi 1,62, II,96; Babylonische Theodizee Z. 133.
8 Ludlul bCl ncmeqi I,89f.
9 Ludlul bel nemeqi 1,101; Babylonische Theodizee Z. 133f.; ber Ipuwer: SPIEGEL, Reformbewe-
gungen, 1950, S. 25: "Feudaladel".
10 Ipuwer spricht bei auenpolitischen Zielen von "wir" (vgl. Ipuwer 3,7-13; 14,13-15,1), z.B. beklagt
er dort: "Was sollen wir tun, um Zedern rur unsere Mumien (zu bekommen) ... " (Zedern sind ein
Importprodukt aus dem Libanon); vgl. Heliopolis 8,13-9,1.
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"die Welt dreht sich wie eine Tpferscheibe... "18
Der Zerfall jeder gesellschaftlichen Solidaritt fhrt dazu, da nichts mehr ge-
sichert und eingebunden ist und der Einzelne ein Opfer dieser Umstnde werden
kann.
In den mesopotamischen Vorwurfdichtungen dagegen werden an der Figur des
leidenden Weisen vor allem die Folgen der individuellen Desintegration geschil-
dert
19
. Der ehemals angesehene hohe Funktionr erlebt die Auflsung aller sozia-
ler Bindungen durch:
- Verlust der Protektion des Knigs
20
,
- ble Nachrede
21
,
- gestrtes Verhltnis zu Freunden und Kollegen
22
,
Umfeld, das ihn in seiner Klageerhebung untersttzen solllI. Andererseits taucht
die Entfremdung von der Familie als Topos der Schilderung seines Leidens auf12
Genauso verhlt es sich mit dem Verhltnis des Klgers zu seinen Freunden'
Zum einen fordert er sie auf, ihm beizustehen
1
J, an anderer Stelle (des
Textes!), wird geschildert, wie auch sie sich von ihm abwenden
14
.
Hieran ist abzulesen, da die Schilderung sozialer Bindungen in den Vor-
wurfdichtungen eine bestimmte Aufgabe erfllen soll. Sie veranschaulicht einmal
den Prototyp des Weisen und zum anderen den Vorgang der sozialen
Desintegration. Dieses zweite Thema wird auf verschiedene Weise behandelt.
Vor allem die gyptischen Schilderungen
1S
geben eine gesamtgesellschaftliche
Form der Auflsung sozialer Beziehungen
16
wieder:
169 Zum sozialen Hintergrund
_ sozialen Abstieg durch mter- und Besitzverlust
2
J,
_ familire chtung
24
.
iese Ereignisse (meist nicht alle gleichzeitig in einer Dichtung) bedeuten flir ihn
. e Form des "sozialen Todes"2s. Der Klger ffidet sich pltzlich ohne Hilfe
ter den Ausgestoenen der Gesellschaft und ist allen Angriffen schutzlos aus-
eliefert26. In gypten ist also der Einzelne von einer umfassenden Auflsung der
indungen mitbetroffen, whrend in Mesopotamien der Klger den sozialen
bstieg zuerst als individuelle Katastrophe erlebt. Babylonische Theodizee und
uwer verbinden Elemente beider Perspektiven. Diese beiden Dichtungen ent-
alten auch die charakteristischen "Umkehrsprche" aus dem Munde des Klgers,
oe eine Umkehr der gesellschaftlichen Verhltnisse zum negativen beschrei-
en
27
.
Der Klger bt aber dennoch keine grundstzliche Kritik an der Gesellschafts-
ordnung und ihren Funktionstrgem. Er ist orientiert an der traditionellen alten
Ordnung, in der er selbst Verantwortung trug. Die Vertreter der aktuellen, neu
emporgekommenen macht- und besitzstrebenden Elite allerdings werden als
Symptom fehlender Ordnungsrnacht verurteilt und ihre Verantwortungslosigkeit
:fr den Verfall der sozialen Bindungen mitverantwortlich gemacht. Dieser Typos
des "Neureichen"28 wird dem Klger als dem Typos des traditionalen Kulturtr-
gers gegenbergestellt. Der Klger bt also keine "Systemkritik", sondern stellt
die schlechte gegenwrtige Lage der alten Ordnung gegenber. Dieselbe Gegen-
berstellung erreicht der Verfasser der Vorwwfdichtung, indem er "altes Leben"
und "neues Leben" des Leidenden beschreibt2
9
.
Die Schilderung sozialer Integration und Desintegration in den Vorwurftexten
hat also eine doppelte Funktion. Einmal stellt sie Idealitt und Realitt gegenber
und kann so Bedingungen und Mglichkeiten flir soziale Bindung thematisie-
Die Figur des "Klgers" 168
11 Sumerischer Hiob Z. 63-66; Ludlul bel nemeqi II,119; evtl. AO 4462, Z. 36.
12 Ludlul bei nemeqi 1,79.92; Babylonische Theodizee Z. 10f.; Ipuwer 9,2l.
13 Sumerischer Hiob Z. 35l.; vgl. Babylonische Theodizee Z. 12 und 23.
14 Sumerischer Hiob Z. 61l.; Ludlul bel nemcqi 1,851T.
15 Vgl. Abschnitt 7.3.
16 ASSMANN, Schrift, Tod und Gedchtnis, 1983, S. 87 (lpuwer und Nefcrti).
17 Ipuwer 9,2l. nach bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 93.
18 Ipuwer 2,8. nach bersetzung von HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 84.
19 WEINFELD, Job, 1988, S. 217-226: Sumerischer Hiob Z. 35-42; Ludlul bel ncmcqi 1,82-92; mit
Vergleichen zu biblischen Texten z.B. Hiob 19,12ff. u..
20 Sumerischer Hiob Z. 33l.; Ludlul bei nemeqi 1,55.
21 Sunlerischer Hiob Z. 35ff.; Ludlul bel nemeqi 1,53.57ff.
22 Sumerischer Hiob Z. 35f.; Ludlul bCl ncmeqi 1,57ff.85ff.
23 Ludlul bel nemeqi 1,103l.; Babylonische Theodizee Z. 77 u. 252f.
24 Ludlul bel nemeqi 1,92; vgl. auch Babylonische Theodizee Z. 10f.
25 Vgl. Abschnitt 7.3. _ _ .
26 Vgl. Babylonische Thcodizee Z. 252l.; Ludlul bei ncmeql 1,89f. .
27 Ipuwer 1,1-4; 1I,4f. u..; Babylonische Theodizee Z. 181-187.245-250; vgl. oben Abschmtt 4.6 und
unten Abschnitt 7.3. 'a1 h' htl' h
28 Babylonische Theodizee Z. 52.63.275 pni), vgl. dazu: ALBERTZ, Der SOZI. gesc. IC IC e
Hintergrund, 1981, bes. S. 352.; vgl. auch Ipuwers Klage: "Wahrlich die Bettler beSitzen Jetzt mehr
Reichtum;" (Ipuwer 1,4).
29 Vgl. Ipuwer 1O,12ff. (Abschnitt mit der Einleitungsformel "Gedenket ... !").
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Die Figur des "Klgers"
Seine Beziehung zur Weisheit
171
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. Zum anderen spiegelt die Schilderung der realen Desintegration des
"typischen Funktionstrgers" die Lage und Betroffenheit des Verfasser- und
Leserkreises. Die Dichtungen geben dem Leser Anleitung zum Umgang mit die-
ser Situation der individuellen Isolation und des sozialen Abstiegs.
6. 2 Seine Beziehung zur Weisheit
Das Ideal des gyptischen Weisen als eines Menschen, der "etwas wei", "etwas
kennt" (rb jb.t)3t ist auch in den gyptischen Vorwurfdichtungen zu finden. So
formuliert es vor allem die Lehre fr Merikare:
"Eine (Zuflucht) fr die Frsten ist der Weise (s33).
Die, die seine Kenntnis (rb.f) kennen (rb), greifen ihn nicht an.
Kein Unheil geschieht zu seiner Zeit.
Fertig gebraut kommt zu ihm die Maat
in Gestalt dessen, was die Vorfahren gesagt haben. "32
In den Klagen des Ipuwer erscheint der "Weise" neben anderen Vornehmen be-
troffen vom Wandel der Verhltnisse:
"Hat der Weise (rbw (j)bt) gesprochen, ist er schon auf der Flucht. "33
Diese Dichtung legt eine Identifikation des Klgers mit einem solchen "Weisen"
nahe
3
4, auch wenn sie an keiner Stelle der Dichtung ausgesprochen wird
35
. Im
Sargtextspruch 1130 und in der Lehre fr Merikare ist ber den Anklger zuwe-
nig ausgesagt36, und die Worte von He1iopolis fallen mit ihrer kollektiven Kl-
gerschaft heraus
3
? Stattdessen ist im Sargtextspruch 1130 der Sprecher des
30 Z.B. die Unentbehrlichkeit des Knigtums in Ipuwer 7,3fT. oder das Menschenbild (vgl. unten Ab-
schnitt 6.3).
31 Vgl. HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 102-104; BRUNNER, Hrendes Herz, 1988, S. 61fT:
ASSMANN, Weisheit, Schrift und Literatur, 1991, S. 475fT.
32 Merikare E 33f nach bersetzung von QlJACK, Merikare, 1992, S. 25; vgl. HERRMANN, Untersu-
chungen, 1957, S. 102; vgl. noch Merikare E 115 (Knig?).
33 Ipuwer 2,14 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 85.; vgl. noch 6,13.
34 Vgl. HERRMANN, Untersuchungen, 1957, S. 102fT. und oben 1.3.4.
35 Der Sprecher der Klagen gibt sich an keiner Stelle als "Weiser" zu erkennen. Da er sich an den
Sonnengott (Vgl. aber oben 1.3.3) wendet, reicht als Argument nicht aus.
36 Vgl. oben 1.1. 4 und 1.2.4.
37 Vgl. oben 1.4.4.
Theodizee-Spruches als "Wissender in der Nhe des Re"38 verstanden und in der
Lehre fr Merikare wird der ideale Knig als "Weiser" charakterisiert
39
, der
durch diese Eigenschaft wirkungsvoll fr die Maat arbeiten kann.
Die Vorstellung vom "Weisen" in der mesopotamischen Kultu,-w ist ebenfalls
in verschiedenen Vorwurfdichtungen enthalten. Im Sumerischen Hiob zitiert der
Klger den Weisheitsspruchjunger Weiser, indem er ihn einleitet:
"Man sagt, (und zwar) weise Jnglinge (sul-gal-an-zu),
ein rechtes (und) richtiges Wort: ... "41
Die Babylonische Theodizee schildert die beiden Gesprchspartner ihres Dialo-
ges als "Weise". So entspricht der Freund des Leidenden ganz dem Ideal als ein
"sehr kluger Mann" (bel pakkU)42 und ein "Wissender" (md)43. Ohne jeden
erkennbaren Bezug zur Weisheit bleibt allein der Text AO 4462. Die Dichtungen
des Sumerischen Hiob und der Babylonischen Theodizee rechnen den Klger
eindeutig mit zur Gruppe der Weisen. Der Klger des Sumerischen Hiob stellt
sich vor:
"Ich, der junge Mann, ich, der Wissende (zu-me-en),
kann (dasjenige, was) ich wei, nicht erfolgreich machen. "44
Er wehrt sich dagegen, aus dieser Gruppe ausgeschlossen zu werden:
38 CT VII, 471c+e: "Jeder Mann, der diesen Spruch kennt, der wird wie Re sein im Himmel.:. Er
kann einsteigen zum Hofstaat der Flamme ... ". Die Kenntnis des Spruches bedeutet magische
Reinheit. Der Wissende ist ein "Gerechter", der der Prfung standhlt; vgl. KEES, Totenglauben,
19562, S. 98fT. Insofern sind die spteren UntelWeltsbcher neben die Lebenslehren als "Lehren
zum Bestehen im Jenseits" zu stellen; vgl. dazu: HORNUNG, Studien zu gyptischen Lebens1chren,
1979, S. 218ff. Entscheidende Maat-Texte (z.B. das Totenbuchkapitel 125) stammen aus der Jen-
seitsliteratur; vgl. dazu: ASSMANN, Maat, 1991, S. 136JI.
39 Merikare E 35f 115f.
40 Vgl. LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 1-20 und kritische Anmerkungen bei BlJCCELLATl,
Wisdom and Not, 1981, S. 35-47; VON SoDEN, Einflihrung, 1985, S. 211-215; KRMIER, Sage,
1990, S. 32[; VAN DER TOORN, Dialogue, 1991, S. 72; AL5TER, Vterliche Weisheit, 1991;
WILCKE Gttliche und menschliche Weisheit, 1991. Im Anschlu an SWEET, Sage, 1990, S. 99,
Anm. 1'soll hier jeder als "Weiser" gelten, der als weise bezeichnet wird.. " . ".
41 Sumerischer Hiob Z. 101 nach ROMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 107; dIe ElWhnung Weiser In
zerstrtem Kontext Z. 51 und 60 (gal-an-zu).
42 Babylonische Theodizee Z. 5.
43 Babylonische Theodizee Z.6; vgl. auch Z. 45 und 200.
44 Sumerischer I-liob Z. 26 nach ROMER, in: TUAT 111,1,1990, S. 104; vgl. auch Z. 42 ("Weiser" gal-
an-zu).
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Ebenso legt der Klagende der Babylonischen Theodizee Wert darauf . h
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romm zu sem, sondern auch gebildet:
"Ein Sklave, der viel wei (PalkU) und viel betet bin ich' "46
,
Sein Freund nennt ihn ebenfalls den "Kenntnisreichen" de E' . h
b .
..'
lI.U , r mSlc t
eSltzt. Der Klager m Ludlul bel nemeqi schildert sich als "Lehrer" seiner Leute'
"Ich lehrte mein Land, die Ordnungen des Gottes zu halten' "48
, ...
45 Sumerischer Hiob Z. 43 nach RMER, in: TUAT m 1 1990 S 106
46 Babylonische Theodizee Z. 289 nach VON SODEN, TuAT ni l' 1990 S 157
47 Babyloru..sche Theodizee Z. 217 undZ. 254.
' , ,. .
:: n,29 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122; vgl. auch 1,39 u. II,32.
50 Lu
gd'lul b-l Wls,dI
om
l 3
and
ihe Gods, 1974, S. 344-354.; MACK-FISHER, The Scribe 1990 234
e nemeql , . ; vgl. Abschnitt 2.3.4.
' , ...
51 Ipuwer 12,12.
52 CT VII, 464a-<:; vgl. auch 466e.
53 "Zauber" in Heliopolis 8,7; 9,2.
54 So Ipuwer 12,12; Heliopolis 9,2.
55 Ludlul bCl nemeqi 1,29.31 und n,33-38.
56 Ludlul bei nemeqi I 29 und 31' "Marduk d hs ha das
erfhrt seinen RatscWu."
urc c ut Reden der Gtter im Herzen; kein Gott
57 Vgl. Abschnitt 5.1.
173
Seine Beziehung zur Weisheit
"beschenkt mit jeglicher Weisheit (nemequ)"59, aber:
"die Weisheit (nemequ) veIjagtest du."60
ehrt es zur Aufgabe des Weisen, Kultur zu schaffen und zu bewahren, indem er
ultlirWissen konserviert, sammelt und anwendet. Die Weisheit des Weisen ist
abei zum einen verstanden als Geschenk der Gtter, zum anderen mu sie auch
om Menschen richtig genutzt und gebt werden, um zum Erfolg zu kommen
58
.
o wirft der Freund in der Babylonischen Theodizee dem Klger vor, er sei:
58 Vgl. GALTER, Wrter fr "Weisheit", 1983.
59 Babylonische Theodizee Z. 57 nach VON SODEN, TUAT III,I, 1990, S. 149.
60 Babylonische Theodizee Z. 213 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 154.
61 Das bespricht ausfhrlich die Babylonische Theodizee; vgl. Z. 72.239.270 em i1i "Willen Got-
tes"); Z. 49.264 (pakki ili "Plan Gottes"); Z. 58 (milik ili "Rat Gottes"). Diese drei Begriffe be-
schreiben das Planen und Handeln als Leitungsflihigkeit (vgl. GALTER, Wrter fr "Weisheit",
1983 und WILCKE, Weisheit, 1991), die (auch) der Weise erwirbt und besitzt. Vgl. Ludlul bei ne-
meqi II,33-38.
62 Babylonische Theodizee Z. 219.
63 Ludlul bCl nemeqi II,48 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 123; vgl. neben "begreifen"
(j}akmu) in Il,37 besonders "lernen" (Iamdu) in I, 39; Il,18.29.32.36.38 und Babylonische Theo-
dizee Z. 84.257.264.
64 Deutlich im Sumerischen Hiob und der Babylonischen Theodizee; vgl. oben Abschnitt 4.8.
Die von den Gttern gesetzten Grenzen der menschlichen Weisheit sind die kon-
l:<reten gttlichen Entscheidungen
61
. Es wird in den Vorwurfdichtungen kein
pessimistisches Bild von den Mglichkeiten menscWicher Weisheit gezeichnet,
sondern die Grenze benannt, aber auch dargestellt, wie der Weise mit dieser
Grenze dennoch seine Weisheit nutzen kann, z.B. indem er sich der Fhrung ei-
nes Gottes anvertraut6
2
. Der Anklger ist also in den Vorwurfdichtungen gern als
"Weiser" dargestellt, der diese meisterhaft bt, aber an der Begrenztheit der
Weisheit Ansto nimmt, weil diese Grenze seine Ttigkeit anderen gegenber in
Frage stellt:
"ber dieses (alles) dachte ich nach,
konnte den Sinn davon aber nicht ergrnden! "63
Die Stilisierung des Klgers als "Weisen", vor allem in den mesopotamischen
Dichtungen, hat mehrere Funktionen. Zuerst geht es um eine Auseinandersetzung
innerhalb des weisheitlichen Milieus
64
der Schule, so da das Problem an einem
typischen Vertreter dieser Gruppe glaubwrdig festgemacht werden kann. Be-
schftigt diesen das Problem, ist es auch fUr den weisheitlichen Leser aktuell.
Die Figur des "Klgers"
werde ich, der Wissende (zu-me-en),
J1Ullltten der unwissenden Leute gezhlt. "43
172
Aber nur von "Weisen" handeln die Vorwurfdichtungen, sondern auch von
verschiedenen Themen des weisheitlichen Erkennens und seinen Bedm'gun
k' In

emze en Stellen werden Gottheiten mit der Weisheit in Verbindun e-
bracht4
9
. Ludlul bel nemeqi nennt Marduk den "Herrn der Weisheit"50 d g g
V h"l . d
' as enge
er a tms es Re zur Maat betonen Ipuwer
51
und der Sargtextspruch 113052 D'
Worte von Heliopolis setzen Amun und Thot in Beziehun
.. h le
. . 53
..
'.
g zur maglsc en
. Den ?ottern wrrd die Weisheit dabei immer als ein Machtmittel zuge-
.das sie. den Menschen entziehen
54
und vor ihnen verborgen halten
l5
konnen. Dieses Mittel nutzt Marduk in Ludlul bel nemeqi nicht nur gegenber
sondern auch gegenber den anderen Gttern, um seine
festzumachen
56
. Die Weisheitsgottheiten - in gypten Re, in Me-
sopota.nuen.. beziehungsweise Marduk - sind immer gleichzeitig als Schpfer-
und zwar als Schpfer der Menschenwelt, d.h. der Kultur57. Das
Wirft em Licht auf die Rolle des Weisen in den Vorwurfdichtungen, denn damit
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174 Die Figur des "Klgers"
Zum Menschenbild der Vorwurfdichtungen
175
Zum zweiten ist das behandelte Problem eine Frage, die mit den Mitteln der
Weisheit gelst werden so1l65. Der Klger ist geeignet diese Mittel stellvertretend
einzusetzen (bzw. im Laufe der Ereignisse weisheitlich nachzuvollziehen, d.h. in
der Weisheit auch neu zu verorten). Zum dritten ist eine Krise der Weisheit
immer auch eine Krise des Weisen und seiner Rolle. In der Auseinandersetzung
des Weisen mit der Welt bewhrt sich (seine) Weisheit. So knnen auch die
Texte, die keinen einzelnen Klger in den Mittelpunkt stellen, das Bild eines
"neue Weisen" im Text entfalten (Merikare: den weisen Knig; CT 1130: den
wissenden Toten)66.
6.3 Zum Menschenbild der Vorwurjdichtungen
In den Vorwurfdichtungen sowohl Mesopotamiens wie auch gyptens sind Men-
schenbilder formuliert worden, die in der Kulturgeschichte jeweils eine zentrale
Stellung einnehmen. Die Formulierungen der Lehre fr Merikare vom Menschen
als "Ebenbild Gottes"67 und als "Vieh Gottes"68 prgen die altgyptischen An-
thropologie
69
ebenso, wie das Bild von den Menschen als Trnen des Gottesau-
ges
70
im Sargtextspruch 1130. Das Zitat eines Weisheitsspruches im Sumerischen
Hiob
71
, das von der Sndhaftigkeit aller Menschen spricht, ist wichtig fr die
Entwicklung mesopotamischer Anthropologie und Sndenlehre
72
. Einigen
Vorwurfdichtungen scheint also ein besonderes Interesse an der Frage nach dem
Wesen des Menschen gemeinsam zu sein. Bestrkt wird diese Beobachtung durch
die spezielle Optik der Texte bei der Darstellung der Schpfung. Auch hier steht
die Erschaffung des Menschen und seiner Umwelt im Zentrum
73
.
Die Frage nach dem Wesen des Menschen wird dabei grundstzlich errtert
und findet sich nicht nur in den Klagereden (in Ludlul bei nemeqi
7
4, im
65 Vgl. Ludlul bel nemeqi 11,33ff. Zur Ordnungsfunktion der Weisheit vgl. VON SODEN, in: TRE V.
1980, S. 85[ und KRAMER, Sage, 1990, S. 32[
66 D.h., hier ist nicht Kontinuitt (der alte Weise ist auch der neue Weise), sondern allein das neue
Bild des Weisen wichtig.
67 Merikare E 132.
68 Merikare E 131.
69 Vgl. HELCK, "Menschenbild", in: L IV, 1982, S. 56[
70 CT VII 465a.
71 Sumerischer Hiob Z. 102[
72 VON SODEN, Religion und Sittlichkeit, 1935, S. 159.
73 Orro, Mensch als Geschpf, 1971, S. 3-10; ASSMANN, in: L V, Sp. 681; vgl. Abschnitt 5.1.
74 Ludlul bel nemcqi 11,39-48.
Sumerischen Hiob75 und in Ipuwer
76
), sondern ebenso in Form der Antwort als
Gottesrede oder Theodizee (in Merikare
77
, im Sargtextspruch 1130
78
, in AO
446279 und in Ludlul bel nemeqi
80
) und als Diskussionsthema der beiden Partner
in der babylonischen Theodizee
81
. Der lteste Text, der Sargtextspruch 1130,
. d M h I "A "82
enthlt die wichtige altgypusche Deutung es ensc en a s ugenwesen ,
denn er ist aus den Trnen des Auges des Allherm hervorgegangen. Der
Lehrhymnus der Lehre fr Merikare deutet den Menschen als ein Wesen, das
Gott verbunden ist, als "sein Vieh", als seine "Kinder" und "seine Ebenbilder
(snnw), die aus seinem Leib herausgekommen sind. "83 Eine hrtlich
Formulierung feWt in Ipuwer, obwoW das Bild vom "Vieh" fr die MenschheIt
auch hier zu bestimmen scheint
84
. Die beiden Dichtungen Ludlul bel nemeqi und
Babylonische Theodizee nennen die Menschen poetisch "die Umwlkten"
(apatum)85 und drcken damit aus, da ihnen die ungehinderte Einsicht in die
Plne der Gtter und ihr eigenes Schicksal versperrt ist
86
.
Das raumgreifendste Thema der Anthropologie in den Vorwurfdichtungen ist
die Ungleichheit der Menschen. So fat der Dulder in der Babylonischen Theodi-
zee seine Reflexion ber die Menschheit zusammen:
"Unter den Menschen sah ich mich um,
gar verschiedenartig sind die Bedingungen fiir sie; ... "87
Mit einer hrtlichen Feststellung scheint sich der Sargtextspruch mit seiner aus-
fhrlichen Schilderung der Menschenschpfung auf den Grund zu gehen, wenn
er behauptet, da diese Bedingungen erst vom Menschen so geschaffen sind,
denn Re sagt verteidigend:
75 Sumerischer Hiob Z. 102[
76 Z.B. Ipuwer 1,5; 2,13[; 9,3; 12,14; 14,14; im Vorwurf: 11,13; 12,2.
77 Merikare E 131ff.
78 CT VII, 463a-464c; 465a; 466e; 467a.
79 Wenn man die Aufforderung zum sozialen Handeln so auffassen mag, vgl. AO 4462, Z. 62-65.
80 LudIul bel nemeqi IV,l10-114 in leider sehr zerstrtem Kontext. .
81 Bab. Theodizee Z. 18.84.257[276.279-286. (Freund); Z. 243ff.267ff. (LeIdender).
82 Vgl. L V, Sp. 681.
83 Merikare E 131.132.133.
84 Ipuwer 11,12-12,3.
85 Ludlul bel nemeqi 11,38; IV, 112; Babylonische Theodizee Z. 18.84.276 "
86 Vgl. Ludlul bel nemeqi 11, (36-)38: "Wo je erfahren den Weg Gottes dIe Umwlkten? , Bab)lom-
sche Theodizee Z. 18 nach der Schilderung der Todesgrenze fr den Menschen.
87 Babylonische Theodizee Z. 243 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 155.
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dargestellt. Diese Typen sind aber nicht gleichwertige und sich ergnzende Paare
sondern Gegensatzpaare
89
. Vor allem der "Schwache" und der "Starke" werden
verschiedenen Variationen gegenbergestellt
90
. Im Sargtextspruch 1130 zum
Beispiel lt der Allherr beide "Typen" Anteil an seiner Versorgung haben:
auch in "beltter" und "gute Menschen"95. Starke und beltter bzw. Schwache
und Gottesfrchtige werden nun identifiziert, so da der soziale Gegensatz auch
ein ethischer Gegensatz wird:
"Sie bewerten hoch die Worte des Einflureichen,
der sich im Morden auskennt,
schtzen aber niedrig ein den Schwachen,
der keine (schwere) Schuld hat! "96
177 Zum Menschenbild der Vorwurfdichtungen
Die Figur des "Klgers"
"Ich habe jedennann (s-nb) geschaffen wie seinen Nchsten. "88
176
"Ich habe die groe Flut geschaffen,
da der Geringe (\1wr.w) wie der Groe (wr) darber verfgen,
"91
Der leidende Weise steht in diesem Konflikt immer auf der Seite der gottesfrch-
tigen Schwachen97. Ebenso stellen die Theodizeetexte fest, da Gott immer auf
der Seite der Schwachen und Gottesfrchtigen Partei ergreift:
und er nennt damit das Problem, denn der Starke bedroht die Existenz des
Schwachen:
"Ich scheide (= richte) den Annen (m3r) von dem Mchtigen (wsr)."98
"Ich tue das Gleiche gegen die Snder Ur jsftjw). "99
"Auch mich, den so Schwachen,
verfolgt immer der Neureiche (bel pni). "92
Neben diesem Gegensatzpaar des Mchtigen und des Ohnmchtigen erscheint in
manchen Texten auch das Paar des Gottlosen und des Gottesfrchtigen
93
:
"Sie besttigen den ScWechten (raggu), dessen Abscheu
der Wahr(heit) gilt;
sie vertreiben den Rechtschaffenen (ktnu), der auf den
Willen Gottes ach(tet). "94
Der Starke, der seine Strke nutzt, um den Schwachen zu unterdrcken, wird zum
Bild des Feindes scWechthin: zum Feind des Weisen
100
(d.h. des Klgers) wie
auch zum Feind Gottes
101
(in der Theodizee).
In allen Vorwurfdichtungen, die diesen Gegensatz unter den Menschen be-
schreiben, geht es um die Frage, wie der Gegensatz entstand und wie man ihn
beherrschen kann. Die Entstehung wird in allen Fllen beim Wesen des Men-
schen selbst gesucht, das bereits dazu angelegt ist, sich dem Willen Gottes zu
widersetzen und Unfrieden zu stiften
102
. Der lteste Kommentar dazu lautet:
Die Menschheit ist also nicht nur gespalten in "Starke" und "Schwache", sondern
"... nicht habe ich angeordnet, da sie Unrecht tten.
Ihre eigenen Herzen haben das, was ich gesagt habe, verletzt." 103
88 CT VII, 463f. nach Orro, Komposition, 1977, S. 8; vgl. besonders SCHENKEL, Soziale Gleichheit,
1983.
89 Eine Zusammenstellung verschiedener gyptischer Paare gibt ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S.
387ff. In ptolemischen Texten werden die Gegensatztypen dann verkrpert durch Horns und Seth
(a.a.O. S. 392).
90 CT VII, 466e; Merikare E 6lf. (s3-s1ngs); Ipuwer \1,13 (sngw/sbm-jb); Babylonische Theodizec Z.
267f., 272ff. Die Umkehrspriiche bei Ipuwer und in der Babylonischen Theodizee orientieren sich
ebenfalls an Gegensatzpaaren von Menschen innerhalb der Gesellschaft. Sie behandeln den Wech-
sel zwischen einstmals Starken zu jetzt Schwachen und umgekehrt. Der Leidende gehrt zu denen,
die, einstmals einflureich, jetzt pltzlich ohnmchtig geworden sind (vgl. Bab. Theodizee Z. 275).
91 CT VII, 463d nach Orro, Komposition, 1977, S. 8.
92 Babylonische Theodizee Z. 275 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156.
93 Vgl. auch Ipuwer 5,3f.; Ludlul bel nemeqi 11,12-22.23-32 und Babylonische Theodizee Z. 269ff.
94 Babylonische Theodizee Z. 269f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156; vgl. dazu bcs
ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981, S. 355 ("regelrechtes Feindbild").
95 Whrend der Gegensatz "Starke" und "Schwache" im Bereich der Knigsideologie seinen Platz
hat, gehrt der Gegensatz "Gottloser': und"Frommer" in den Bereich"der In den
wurfdichtungen (aber nicht allem hier) smd Sie durch das Thema Weisheit und Herrschaft
miteinander verbunden. Zu weiteren "Typen" vgl. AsSMANN, Maat, 1990, S. 60f.
96 Babylonische Theodizee Z. 267f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156. . .
97 Babylonische Theodizee Z. 275; Ludlul bel nemeqi 1,57ff.; Ipuwer 6,5: der Sprecher 1St selbst Lei-
dender durch die Umkehrung der Verhltnisse und deshalb Opfer.
98 CT VII 466b nach Orro, Komposition, 1977, S. 10.
99 CT VII' 467a nach Orro, Komposition, 1977, S. 11.
100 Babylo;Usche Theodizee Z. 275; vgl. Ipuwer 6,5.
101 Merikare E 133f.137 CT VII, 464b mit 467a. .
102 Vgl. ASSMANN, 1990, S. 214 und KRAMER, Sage, 1990, S. 38 ("pessimistic vlew").
103 CT VII, 464a-b nach Orro, Komposition, 1977, S. 8.
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178 Die Figur des "Klgers"
Zum Menschenbild der Vorwurfdichtungen
179
Und der lteste mesopotamische Text formuliert in Aufnahme eines zeitgemen
Diktums:
"(Noch) nie hat einen sndlosen Sohn seine Mutter geboren,
(auch) wer sich abmht, erreicht (es) nicht,
einen sndlosen eren-Arbeiter hat es seit ferner Zeit nicht
gegeben! "104
Die Vorwurftexte haben damit alle ein Menschenbild, das die Natur des Men-
schen negativ beurteilt
lO5
. Das Bse liegt bereits seit der Schpfung (historisch
wie individuell) jedem Menschen im Wesen. Diese Feststellung kann aber zu
verschiedenen Schlssen fhren. Einmal kann damit betont werden, da der
Mensch einen mchtigen Einflu braucht, der mit hilft, das Bse zu beherr-
schen
lO6
. Auf der anderen Seite kann damit die Verantwortlichkeit des Menschen
betont werden
lO7
, der als das Wesen mit der Freiheit zur Entscheidung sich selbst
zum Guten orientieren soll, aber nicht mu. Beide Schlsse werden in den Vor-
wurftexten gezogen. Sie froden sich in der Betonung sowohl der Angewiesenheit
des Menschen auf rechte Herrschaft, wie auch bei der Notwendigkeit ethischer
Werte fr das Verhalten des Einzelnen. Der Herrscher (Knig oder Gott) ist der-
jenige, der fr den Ausgleich zwischen Schwachen und Starken sorgt und die
negativen Krfte ausschaltet:
"Er schuf ihnen Herrscher ...
Machthaber zur Sttze im Rcken des Schwachen."108
Das Fehlen solcher Herrschaft schildern dagegen die Klagen:
"Bsartig packen sie (d.h. die Menschen) ihm
jegliches bel auf, weil er der Fhrung ermangelt;" 109
Verbrechen ist berall, denn es fehlt an Autoritt. "110
104 Sumerischer Hiob Z. 102f. nach ROMER, in: TUAT m, I, 1990, S. 107.
105 Typisch fUr die "Klagen": LICIlTIIEIM, AEL I, 1973, S. 9f.
106 Vgl. dazu bes. ASSMANN, Maat, 1990, S. 37.201.217 und fter.
107 So Orro, Wesen Wld Wandel, 1969, S. 64.
108 Merikace E 135 nach bersctzWlg von QUACK, Merikace, 1992, S. 79.
109 Babylonische Theodizee Z. 285 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 157.
110 Ipuwer 2,2 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 83; vgl. auch 2,13 Wld 10,5-6.
Die Herrschaftsmittel dazu knnen Gericht
tl1
, ein starkes Knigtuml12 oder Got-
tes Intervention fr den Schwachen
l13
sein. Alle Vorwurftexte drcken aber die
Ohnmacht des (einzelnen) Menschen aus, ohne Untersttzung durch die richtige
Herrschaft den Zustand des Kampfes der Starken gegen die Schwachen beenden
zu knnen
tl4
.
Neben der Feststellung, da die Menschheit nur unter einer Herrschaft ihre
negativen Krfte zhmen kann, zeigen einige Dichtungen eine Betonung der in-
dividuellen Ethik, die den Ausgleich unter den Menschen untersttzen kann und
mu. Schon der Sargtextspruch 1130 nennt das Herz, d.h. den Willen des Men-
schen, als den 01t der Entscheidung zwischen Gut und Bse und rt angesichts
von Gericht und Tod dazu, sich nicht dem Willen des Allherrn entgegenzustel-
lenll5. Merikare droht ebenfalls mit Gericht und Strafe, schildert aber im Rahmen
ausfhrlicher Belehrungen das rechte Verhalten
tl6
. In der Dichtung Ipuwer dage-
gen ist der Wert ethischen Handelns in Frage gestellt durch das Fehlen der Herr-
schaft und eines Richters
ll7
. Der unvollstndige Erhaltungszustand des Textes ist
vielleicht der Grund fr fehlende weitere Hinweise, lt aber immerhin vermuten,
da das Festhalten an der Ethik und am Allherrn trotz dieser Krise beispielhaft
fr den Leser sein soll. Auch der Sumerische Hiob ist ein Pldoyer, da es sich
lohnt, gut zu handeln - selbst wenn die Sndhaftigkeit aller Menschen und zeit-
weiliges Leid Zweifel aufkommen lassen sollten
ll8
. Ludlul bel nemeqi fuhrt die-
sen Gedanken noch aus
l19
. Der Text AO 4462 enthlt in der Gottesrede sogar
einen ausdrcklichen Gottesauftrag an den Geretteten, nun selbst dem Schwachen
beizustehenl20. Diese Hinweise auf individuelle Ethik reflektieren zunchst nur
eine Beschftigung mit dem Herrscherbild. Herrschaft legitimiert sich von nun an
durch Wahrnehmung der ethischen Verpflichtungen
121
(Schutz des Schwachen
vor dem Starken), die der Herrscher als Herr ber andere Menschen besitzt. Das
1II CT VII, 466e-467a.
112 Merikare E 2ff.133f.137; Ipuwer 7,3ff. u..; Ludlul bel nemeqi IV,llOff.
113 Ludlul bel nemcqi Wld Babylonische Theodizee (Z. 295-297 und 269ff.).
114 Vgl. bes. Ipuwer 7,3 mit 7,7 Wld 12,12ff. Wld 4,2f.
115 CT VII, 464c-465b und 467a.
116 Typisch fUr eine sb3ijt ("Lehre").
117 Ipuwer 12,5-8 (11,13).
118 Sumerischer Hiob Z. 118fT.
119 Die RettWlgsszcne mit dem Preislied Marduks hebt alle Zweifel (11, 12ff.) auf.
120 AO 4462, Z. 62-65.
121 Vgl. bes. in Merikare und AO 4462 (Gottesbild).
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180 Die Figur des "Klgers"
Der Klger als "Gerechter" 181
negative Menschenbild gehrt damit in gemeinsamen Kontext mit dem ethisierten
Herrscherbild (Gottes oder des Knigs)122.
6.4 Der Klger als "Gerechter"
Seltener als es die umfangreiche Literatur zum Theodizeeproblem und zum
"Vorwurf gegen Gott" erwarten lt, ist in den Vorwurfdichtungen begrifflich
von der "Weltordnung"123 die Rede. Die gyptische "Maat" ist allein in der Lehre
fur Merikare ein hufig verwendeter Begriff1
24
Das ist fr eine Lebenslehre auch
zu erwarten, der eigentliche Abschnitt mit der Theodizee am Ende der Lehre ent-
hlt diesen Begriff hingegen nicht. Die Worte von Heliopolis kommen ebenfalls
ohne den Begriff der Maat aus, und im Sargtextspruch 1130 gehrt der einzige
Beleg nicht zur eigentlichen Theodizee, sondern bereits zu den folgenden Identi-
fikationssprchen des Toten
125
. In den Klagen des Ipuwer allerdings fmden sich
immerhin zwei wichtige Belege fr Maat. Beide beklagen die Abwesenheit der
idealen Weltordnung:
"Wahrlich, Recht
l26
ist (zwar) im Lande dem Namen nach,
aber Unrecht Gsf.t) tun sie, wenn sie sich darauf berufen. "127
"Weggenommen sind 1;Iu, Sia und Maat zusammen mit dir;
Umsturz ist es, was du gegeben hast durch das Land hin
zusammen mit Lrm und Aufruhr;" 128
122 Eine Ethisierung des Gottesbildes gehrt in gypten zum Beispiel zu den Folgen der Amarnazeil
(vgl. ASSMANN, Re und Amun, 1983, S. 283) und zur babylonischen Religion (VON SODEN, TRE V,
1980, S. 24ff.).
123 gypten vgL: ASSMANN, Maat - Gerechtigkeit als Weltordnung, 1990; Mesopotamien: FABER-
FLGGE,lnanna, 1973 und VON SODEN, EinfUhrung, 1985, S. 168; Vergleich: SCHJI,IlD, Gerechtig-
kcit, 1968.
124 Vgl. Merikare E 34.43f.45.46f. dazu E 30.
125 CT Vll, 468c: "leh bin der Herr der Flamme, der von der Maat lebt."
126 Ipuwer 5,3 ist an dieser Stelle zerstrt, d.h. "Maat" ist erschlossen, vgl. GARDINER, Admonitions,
1909, S. 42; LtCHTHEIM, AEL 1, 1973, S. 154; HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88.
127 Ipuwer 5,3f. nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88.
128 Ipuwer 12,12; der Angesprochene ist der angegriffene Gott; bersetzung nach FECflT, Vorwurf.
1972, S. 216.
Die mesopotamischen Begriffe
l29
"me"130, und ''pilludu''132 bleiben an
den wenigen Stellen, an denen sie in den Vorwurfdichtungen benutzt sind, be-
schrnkt auf ihre kultische Funktion, haben also eine Bedeutung in Richtung auf
"Kultamt". Der Begriff "gis-bur" (akk. "grundlegender Weltplan"133 er-
scheint einmal in zerstrtem Kontext im Sumerischen Hiob
134
und einmal in der
Babylonischen Theodizee. Hier wirft der Freund dem Klagenden vor, die gttli-
che Weltordnung zu miachten durch sein gegenwrtiges Tun:
"die Wahrheit (kittu) verwarfst du nun,
das von Gott Vorgezeichnete schtzt du gering."m
Der Klger verlt also mit seiner Klage laut der Aussage seines Freundes das,
was die Gtter festgelegt haben. "Richtigkeit"136 (kittu) und "Weltplan"
stehen hier parallel. Die Weltordnung ist fr den Klger der Babylonischen
Theodizee eine verbindliche Gre, deren Preisgabe die Preisgabe jeden Le-
benswillens beinhaltet, zumindest des Willens, mit anderen Menschen zusam-
menzuleben
137
.
Die Weltordnungsbegriffe werden nicht in ihrem Inhalt diskutiert, ganz anders
als die spezifischen Willensentscheidungen und aktuellen Manahmen des be-
klagten Gottes138 So sind "Schicksal"139 und "Plan Gottes"140 im Gegensatz zu
129 Vgl. VON SODEN, Einfiihrung, 1985, S. 168 nennt: ME, NAM (simtu), GIS-lJUR und
GARZA (parsu I pilludu). .
130 Zu "me" vgl. Faber-Flgge, in: RlA VII, 1990, Sp. 610-613. "me" kommt nur in der Dichtung
Ludlul bel nemeqi vor (11,29 und IV,7l). _ _ .
131 Zu vgl. Farber-Flgge, Inanna, 1973, S. 165ff. und 197f. Vorkommen: Ludlul bel nemeql
I,103f.; Babylonische Theodizee, Z. 135 parallel zu "pilludu".
132 Zu "pilludu" oder "billudu" vgl. vorangehende Anmerkung.
133 Zu (akk. vgl. Farber-Flgge, Inanna, 1973, S. 181ff. und 198.
134 Sumerischer Hiob Z. 60. ..
135 Babylonische Theodizee Z. 79 im Redeteil des Freundes neben kittu; Ubersetzung nach VON
SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 150.
136 Zu "kittu" vgl. unten Abschnitt E.4. . .. .
137 Vgl. Babylonische Theodizee, Z. 133-135: "Das Haus will ich (...); BeSitz will Ich mcht
(mehr) begehren, (.....). Die Kulte (Pilludu) fur den Gott Ich nuachten, die Ordnun(gen
(parsu) nieder)treten;" und Z. 139f.: "Eine Meile ber Land will Ich Wie eIn DlCb herumlaufen, IR
ein Haus nach dem anderen eintreten, damit ich meinen Dauerhunger abwende."
138 Vgl. Ludlul bel nemeqi Il,l03f. und Il,36ff. . .
139 Vgl. z.B. Sumerischer Hiob Z. 12.67.72.126 parallel zu dullu "Mhsal" als objektiv wahrnehmba-
res Leiden des Klgers, das im Laufe der Dichtung verndert (behoben) Wird. ""
140 Vgl. vor allem in Ludlul bel nemeqi (pakku, (emu, mllku) parallel. zu Ipuwer 12,6 b3.w
"Machterweise" Gottes; vgl. auch den ausgehenden Gottesspruch (pr.tw) m den Worten von Heho-
polis (9,7) und den Begriff der "Plne (spr.w)" als politisch-religiser Begriff (Vgl. HELCK, SDAIK
18, 1985, S. 52 und L.. VII, Sp. 599 und 1,314.).
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182 Die Figur des "Klgers" Der Klger als "Gerechter" 183
der allgemeinen traditionellen Weltordnung sehr woW Thema der Vorwurfdich-
tungen. Er geht also in diesen Texten nicht wn die grundstzliche Anklage der
existierenden Welt(ordnung) und der Kultur, sondern wn das aktuelle gttliche
Handeln in ihr und am Klger. Man knnte vielleicht sagen, es geht nicht um die
Weltordnung, sondern wn die Weltverwaltung.
Nur an einer Stelle innerhalb aller Vorwurfdichtungen ist explizit eine Person
ein "Gerechter" genannt und diese Nennung bezieht sich nicht auf den Klger:
"sie vertreiben den Rechtschaffenen (kinu), der auf
den Willen Gottes ach(tet). "141
Dem Gerechten steht der beltter gegenber:
"Sie besttigen den ScWechten (raggu), dessen
Abscheu der Wahr(heit) gilt;"142
Dem "Gerechten" in der Babylonischen Theodizee ergeht es damit hnlich wie
dem Weisen bei Ipuwer
l43
. Dieser spricht nicht ber die "Gerechten", sondern nur
ber "Gottferne"l44. Der Sumerische Hiob stellt fest, da es keinen Sndlosen
geben kann
14s
und auch AO 4462 und Ludlul bel nemeqi nennen keine
"Gerechten". Vom engen Befund der Vorwurfdichtungen aus bedeutet das, da
erst in dem sptesten Text, der Babylonischen Theodizee, "Gerechte" genannt
sind, die sich dadurch auszeichnen, da sie auf Gottes Willen achten und die
Wahrheit nicht verabscheuen. Der Klger selbst nennt sich an keiner Stelle einen
"Gerechten" und wird auch an keiner Stelle zu bezeichnet. Er und die Dichtungen
insgesamt legen dagegen groen Wert darauf, da er ein "Weiser" istl
46
. Die
"Gerechtigkeit" des Klgers ist also aus seiner Darstellung innerhalb der Dich-
tung gescWossen1
47
und dieser Schlu soll hier einer Prfung unterzogen werden.
Aus diesem Rahmen fallen zunchst die vermutlichen Klger der reinen Theodi-
141 Babylonische Theodizee Z. 270 nach bersetzung von VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156; vgl.
ALBERTZ, Der sozialgeschichtliche Hintergrund, 1981, S. 353ff.; Dazu kommt der Text des Akro-
stichons der Babylonischen Theodizee mit dem Verfassernamen Sangil-ktnam-ubbib, "Sangil. rei-
nige den Wahrhaften!", vgl. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 143.
142 Babylonische Theodizee Z. 269 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156.
143 Ipuwer 2,14; vgl. Abschnitt 6.2.
144 Ipuwer 8,7: "Seht doch, wer von seinem Gott nichts wute, ... "
145 Sumerischer Hiob Z. 102f.
146 Vgl. oben Abschnitt 6.2.
147 Einzige Ausnahme wre die Babylonische Theodizee, wenn der Namen des Akrostichons mit dem
Sprecher der Klagen innerhalb der Dichtung in Verbindung gebracht werden knnte.
zeetexte Merikare und CT 1130 heraus, denn hier wird der Klger zu den Gottes-
feinden gezWt
l48
. Andere Texte rumen ein, da der Klger eine gewisse, nie
nher bezeichnete VerfeWung begangen haben knnte und damit im Sinne einer
strengen Auffassung von "Gerechtigkeit" als perfekter Normgemheit kein
wirklich Gerechter mehr sein kann. Der Klger des Swnerischen Hiob leistet z.B.
ein Sndenbekenntnis
l49
, in dem Text AO 4462 scheint der Klger zuzugeben,
da er vielleicht doch eine allerdings unbewute Snde begangen haben knn-
telSO, und in Ludlul bel nemeqi gibt es Hinweise, da auch hier der Klger von
Snde gereinigt wird
lS1
. Auch Ipuwer spricht von einem nicht nher bezeichneten
Versumnis, das ihm Leid htte ersparen knnen
ls2
.
Aber: nirgends wird die Snde wirklich benannt und vor allem nicht als
schwerwiegend bezeichnet. So ist es auch verstndlich, da der Klger - trotz
gewissem Schuldeingestndnis - auf seinem vorbildlichen Lebenswandel beharrt.
Diese Haltung ergibt nur einen Sinn, wenn es bei der Gottheit nicht blich ist,
wegen einer kleinen VerfeWung sofort und radikal alle Brcken zu dem Men-
schen abzubrechen. Im Swnerischen Hiob betont der Leidende, da er zu denen
gehrt, die Wahrheit zu sagen pflegen
1S3
, und der Erzhler der Dichtung sagt:
"Der junge Mann setzt seine Kraft nicht (in) scWecht(er Weise)
beim Mord ein, ... "154
Auch der Klger in AO 4462 kann sich sein Leiden nicht erklren. Er ist ber-
zeugt davon, da er Gutes getan hatiSS und vor einem (gttlichen) Richter durch-
aus damit bestehen kann
1S6
. Auch Ludlul bel nemeqi hlt sein Leiden fur unge-
rechtfertigt und vergleicht es mit dem, was belsten Sndern als Strafe angemes-
sen sein mag
1S7
Fr das eigene Schicksal sieht er keinen Anla, den er selbst
gegeben haben knnte. Auch wird er von seinen Leuten darin besttigt:
148 Fr CT IBO vgl. oben 1.1.4; fr Merikare vgl. oben 1.2.4.
149 Sumerischer Hiob Z. IUff. bes. 113.
150 AO 4462, Z. 13 und 26; vgl. aber oben 2.2.4.
151 Ludlul bel ncmeqi IV,55 mit m,2.60.77; vgl. oben 2.3.4.
152 Vgl. Ipuwer 6,5.
153 Sumerischer Hiob Z. 27.36 und auch z.T. zerstrte Stelle Z. 97.
154 Sumerischer Hiob Z. 10 nach RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 104.
155 AO 4462, Z. 27.
156 AO 4462, Z. ITh.
157 Ludlul bel nemeqi lI,12ff.
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158 Ludlul bel ne-meqi 1I,116, nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 126.
159 Ludlul bel ncmcqi 1I,3ff.
160 Ba,bylonische Theodizee, Z. 54f: "Ich betete zum Gott, (brach)te dar die regelmigen Opfer fr die
Gotun;"; Z. 721I.: "In meiner frhen Jugend schon erforschte ich den Willen Gottes, mit Nasestrei-
chen und Flehen suchte ich meine Gttin. In einem Dienst ohne Gewinn ziehe ich das Joch ". Z
289: "Ein Sklave, der viel wei und viel betet, bin ich; ... ". , ... , .
161 Ludlul bel nemeqi 1I,23-32.
162 Es erscheint so, als sei in den lteren Texten der "Weise" (vgI. Abschnitt 6.2) noch identisch mit
diesem Typus und erst der spte TeX! der Babylonischen Theodizee beginnt zu unterscheiden. Die
SltuaUon wre dabei die, da der "walue" Weise seine gesellschaftliche Stellung und Legitimation
an andere verloren hat und sich gegen sie abgrenzen mu.
163 Aus diesem ist auch die Schilderung der Leiden des Gerechten an den Beklagten so ausfhr-
hch, um deutlich zu machen, da er sich in seiner Manahme "vergriffen" hat.
164 VgI. (Teil 1I) in: TRAT 1I, 1984
3
, S. 5071I. (1<. Koch).
Auch in diesem Texte fmdet sich die Bereitschaft, sich den Rechtsinstanzen zu
stellen
i59
Der Klger der Babylonischen Theodizee betont trotz der oben zitier-
ten Drohung des Freundes, die Ordnung zu verlassen ., da er sich immer um
bemht hat
l60
Besonders betonen die Leidenden ihre Sorgfalt
bel der Einhaltung kultischer und gesellschaftlicher Pflichten (Opfer, Gebet, m-
ter) und ihre positive innere Haltung zu Staat und Gttern. Beispielhaft be-
schreibt dies der Klagende in Ludlul bel nemeqi161.
Der Begriff "Gerechter" will also nur insofern auf die Figur des Klgers in den
passen, als damit nicht ein Mensch bezeichnet ist, der vllig
sundenfrei lebt. Der Sumerische Hiob schliet einen solchen Fall ja sogar aus,
d.h. es kann berhaupt keinen solchen "Gerechten" unter Menschen geben.
Trotzdem ist der Klger in allen Texten der Typus eines beispielhaft bemhten
Menschen, der alles daran gesetzt hat und setzen will, ein rechtes Leben zu fh-
ren
l62
.
Die entscheidende Klage dieses' Menschen bezieht sich auf die fehlende Ver-
hltnismigkeit zwischen seinem Bemhen und dem Ergehen
l63
Die Texte Su-
merischer Hiob, AO 4462, Ludlul bel nemeqi und Babylonische Theodizee the-
matisieren dieses Problem am Schicksal eines Einzelnen, der Babylonischen
Theodizee gibt dieses Miverhltrlis Anla zur Gesellschaftskritik, wie sie auch
in Ipuwer gebt wird.
Fr den Klger ist der Terminus "gerecht" nur in dem Sinne zutreffend, da er
sich "auf dem Weg Gottes" befmdet, d.h. auf der richtigen Seite steht
l64
. Er fhlt
sich aber behandelt wie einer, der als Gottesfeind auf die andere Seite eingeord-
Und in Ludlul bel nemeqi klagt der Leidende:
185 Der Klger als "Gerechter"
"Wahrlich, Recht ist (zwar) im Lande dem Namen nach,
aber Unrecht tun sie, wenn sie sich darauf berufen." t6S
"Wte ich doch (gewi), da hiermit der Gott einverstanden ist!
Was einem selbst gut erscheint, knnte fr den Gott ein Frevel sein;
was dem eigenen Sinn sehr schlecht dnkt,
knnte dem Gott gut gefallen! "166
165 Ipuwer 5,3f. nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88.
166 Ludlul bel ncmeqi 1I,33-35 nach VON SODEN, TUAT III,1, 1990, S. 122.
167 Babylonische Theodizee Z. 269f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156.
Den Klger der Vorwurfdichtungen als einen "leidenden Gerechten" zu verste-
hen, ist also nur insofern legitim, als er zwar nicht sndlos, aber ein Parteignger
seines Gottes ist, dessen Ergehen in krassem Miverhltrlis zu seinem Bemhen
steht. Dieses Miverhltnis lt die Frage nach den Bewertungsmastben Gottes
aufkommen. Der Klger hinterfragt hierbei nicht gttliche Ordnungen an sich,
sondern das aktuelle (normative) Verhalten der Gottheit in Bezug auf die
Menschen.
"Sie besttigen den Schlechten, dessen Abscheu der Wahr(heit) gilt;
sie vertreiben den Rechtschaffenen, der auf den
Willen Gottes ach(tet). "167
Sichtbare Normen der Gesellschaft und gttliche Normen sind also nicht mehr
deckungsgleich. Das beklagt auch der Dulder in der Babylonischen Theodizee:
net wird und setzt alle Hebel in Bewegung, um diese Fehleinordnung zu revidie-
ren. Da die Einordnung als "Feind" Gottes zu frchten ist, zeigen die gypti-
schen Theodizeetexte. Hier sind die Anklger Gottes dessen Feinde und werden
auch so bestraft, whrend der "Gerechte" die Theodizee Gottes nachvollzieht und
sich auf dessen Seite gegen jene Gottesfeinde stellt.
Einige Texte thematisieren die Frage, was denn nun "gerecht" flir Gott heit.
Es ist also innerhalb der Dichtungen selbst eine Auseinandersetzung darum fest-
zustellen wie die Mastbe dafr aussehen. So gibt Ipuwer zu erkennen, das ber
das, was Maat ist, verschiedene Auffassungen herrschen:
Die Figur des "Klgers"
"mein ganzes Land sprach:
'Wie geschah ihm doch Unrecht! '" IS8
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186 Die Figur des "Klgers" Der Klger als "Partner" Gottes 187
6.5 Der Klger als "Partner" Gottes
Schon bei der Untersuchung der literarischen Fonn der Vorwurfdichtungen war
der Bekenntnischarakter verschiedener Texte aus beiden Kulturen aufgefallen
168
.
Zum Bekenntnis gehrt die Bekenntnissituation, nmlich eine Konstellation ver-
schiedener Parteiungen, bei der sich der Bekennende fr das Bekenntnisobjekt
entscheidet. Dieser aus der Fonnanalyse gewonnene Hinweis auf einen plurali-
stischen Kontext der Vorwurfsituation
l69
wird durch weitere Einzelheiten in den
Dichtungen besttigt.
Im Sargtextspruch 1130 werden der Wille des Gottes und der Wille der Men-
schen gegenbergestellt und der Menschenwille als frei und unabhngig vom
Gotteswillen beschrieben
l70
. Die Menschen haben so die Mglichkeit, sich gegen
den Willen des Gottes zu stellen. Auch die Lehre fr Merikare stellt die Mglich-
keit des Handelns gegen die Maat als ernsthafte Alternative sogar des Knigs
dar
l71
, aber droht:
"Gott kennt die Aufsssigen". 172
Die Feinde Gottes sind in verschiedenen Texten als diejenigen beschrieben, die
sich dem Willen des Gottes widersetzen
173
. Sie sind aber in den Texten oft nicht
ferne, stereotype "Feindbilder"174, sondern sogar diejenigen, die das Geschehen
der Gesellschaft bestimmen
175
:
"Es gehen einen guten Weg diejenigen, die nicht
immer die Gtter suchen;"'76
"Der gottlose Schuft besitzt (viel) Eigentum;"'77
168 Vgl. oben Abschnitt 4.8.
169 Solche Kontexte sind fiir gypten z.B. im Anfang des Mittleren Reiches und in der Amamazeit zu
finden, vgl. AsSMANN, Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit, 1979, S. 43; sie sind aber die Aus-
nahme, vgl. KEES, gypten, 1933, S. 271.
170 CT VII, 462b; 464b.d.
171 Merikare E 119ff.
172 Merikare E 49 nach der bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 33.
173 CT VII. 461e; Merikare E 137f.; E 4f. ("zahlreich"); E 133f.
174 Diese Rolle haben die "Feinde" in der Sonnenlauftheologie des Re.
175 Neben den im folgenden genannten Stellen noch: Merikare E 4ff.; Ipuwer 5,3f.; 7,6; 9,2. u..; Lud-
luI bel nemeqi 1,95.
176 Babylonische Theodizee Z. 70 nach VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 150.
177 Babylonische Theodizee Z. 237 (Rede des Freundes) nach VON SODEN, TUAT III,l, 1990, S. 154.
Das Leben gegen den Willen Gottes ist ein akzeptiertes gesellschaftliches Ph-
nomen
l78
.
Ein weiterer Hinweis ist das Vorkommen des Motives vom "Streit". In den
Klagen des Ipuwer wird die unheilvolle Auseinandersetzung verschiedener Inter-
essengruppen mit den Worten beklagt:
"Wahrlich, (man wird taub) von dem Lnn,
keine Stimme setzt sich durch in dieser Zeit des Lnns,
und es gibt kein Ende fr den Lnn."179
Die Babylonische Theodizee beschreibt die Werte der Gesellschaft so:
"Sie (d.h. die Menschen) besttigen den Schlechten,
dessen Abscheu der Wahr(heit) gilt;
sie vertreiben den Rechtschaffenen, der auf den Willen Gottes ach(tet).
Sie rullen mit Blagold den Sch(atz) des beltters,
machen aber leer die Vorratskrge, den Lebensunterhalt des
Kraftlosen.
Sie lassen stark werden den Herrischen, bei dem alles Snde ist,
vernichten aber den ganz Schwachen, stoen um den
nicht Leistungsfahigen."180
Auch die Mahnung Gottes an seinen geretteten Schtzling:
"Fr alle Zukunft darfst du (deinen) Gott nicht vergessen, ... "181
ist ein Hinweis auf dem Hintergrund der realen Alternative, da der durchaus Er-
folg hat,
"der den Feiertag des Gottes versumte ...
nachlssig wurde und ihre Riten geringschtzte,
seinen Gott nicht nannte ...
seine Gttin verlie ... seinen Herrn verga, ... "182
178 Vgl. in aller Deutlichkeit in der Babylonischen Theodizee Z. 269ff.; CT VII, 464b ff.; Merikare E
4f. (Knig ist gemeint); Ipuwer 5,3; 5,3f. Unglaube als Mglichkeit ergab sich nach MORENZ, Gott
und Mensch, 1964, S. 15 in gypten besonders im Wechsel von der gemeinschaftlichen Partner-
schaft mit Gott zur individuellen Partnerschaft mit Gott, d.h. am Punkt der Individualisierung der
Religion.
179 Ipuwer 4,lf. nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 86; vgl. auch 9,2f.; zum "Streit" vgl. Ipuwer 6,6
und 12,13 und der "weisheitliche Disput" in 6, 13f.
180 Babylonische Theodizee Z. 269-274 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 156.
181 AG 4462, Z. 56 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 139.
182 Ludlul bel nemeqi II,16.17.19.20.21 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122.
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(du) "lt mir nicht rechte Fhrung (us-zi) zuteil werden!"186
und dabei zum Klger sagen konnte:
"Wte ich, wo ein Gott ist, dann wrde ich ihm opfern! "183
Allen Belegen ist gemeinsam, da die Gottestreue des Klgers ihnen als
s.elbstandige Leistung des Einzelnen in einem negativ sich auswirkenden Plura-
lismus der Gesellschaft gilt, der den Gottlosen begnstigt und den Weisen be-
nachteiligt'84.
Der befmdet sich aber nicht nur in einer Situation konkurrierender ge-
sellschaftlicher Krfte, sondern scheint in einigen Texten auch in der Auseinan-
mit anderen Mastben gesellschaftlichen Lebens zu stehen, die ihn
m eme Orientierungskrise bringen. Die sich daraus ergebende Suche nach d
. em
in einer sich verndernden Welt knnte den Hintergrund bilden
fur em weIteres Motiv in den Dichtungen, das Motiv der Fhrung durch Gott
185
Der Klger empfmdet den Mangel an Fhrung Gottes als Ursache seines
und beklagt sich bei seinem Gott:
189
Der Klger als "Partner" Gottes
Basis zwischen dem Bittenden und dem Adressaten der Bitte
l89
. Am deutlichsten
wird diese Partnerschaft zwischen Klger und Gott in dem Bild der Freundschaft
Dieser engste auerfamilire Sozialkontakt kann fr den Klger des Textes AO
4462 sogar die angegriffene Gottheit selbst sein
l90
. Wie wichtig Freunde fr den
Klger sind, zeigen die vielen Erwhnungen von Freunden in den verschiedenen
Dichtungenl91. Das Wesen einer Partnerschaft und Freundschaft aber basiert auf
dem gegenseitigen Einstehen der Partner freinander und zueinander. Es gengt,
wenn ein Partner die Partnerschaft nicht mehr frdert und will, um diese gemein-
same Basis zu zerstren
l92
. Genau das ist der Hintergrund ftir die Aufzhlung der
guten Werke durch den Klger
l93
. Dieser dokumentiert damit, da er seinen Teil
der Partnerschaft umgesetzt hat:
"(Hielt) ich denn zurck ein Gebckopfer?
Ich betete zum Gott, (brach)te dar die regelmigen Opfer fr die
Gttin;" 194
"In meiner frhen Jugend schon erforschte ich den Willen des Gottes,
mit Nasestreichen und Flehen suchte ich meine Gttin."195
"Ich lehrte mein Land, die Ordnungen des Gottes zu halten;
den Namen der Gttin wertzuhaltert, wies ich meine Leute an. "196
Die Figur des "Klgers" 188
Gerade in der geschilderten Auseinandersetzungssituation ist der Klger mehr als
sonst auf seinen Gott angewiesen. Dies driickt sich in den Bildern des
"Sch.pfers", des "Vaters", des "Hirten" und des "Herrn" aus
l87
. Der persnliche
Gott m Mesopotamien ist das Beispiel fr einen Gott als "Partner" des Men-
schen
188
.. Der Gott handelt fr seinen Schtzling und der Schtzling fr seinen
Gott. DIe enge Gemeinschaft zwischen dem Klger und seinem Gott fmdet auch
in der Klagesituation Ausdruck: die Grundlage jeder Bitte ist eine gemeinsame
183 Ipuwer 5,3 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88.
184 Thema vgl. a?ch Festschrift C'. COLPE, Loyalittskonflikte in der Religionsge-
schichte, 1990, fur AsSMANN, Die "Loyalistische Lehre" Echnatons, 1980, S. 1-
32 und AsSMANN, Weisheit, Loyalismus und Frmmigkeit, 1979, S. 11-72.
185 Vgl: auch. das des "Lotsen" in Ipuwer 12,5: "Es gab keinen Lotsen zu ihrer Slunde
(IDlen.stzelt), wo Ist er heuteT'; vgl. dazu auch HG 188, Z. 14; 189, Z. 20; 190, Z. 26-1; als
Bild ftl! die der ISls (-Maat) In der Sonnenbarke vgl. BERGMAN, Ich bin Isis 1968 S 198ff
186 Sumenscher Hiob Z. 100 nach RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 107 us-zi ili.
vgl. auch Bab. Theodizee Z. 285. '
187 Vgl. dazu oben Abschnitt 5.
188 Vgl. oben Abschnitt 5.6.
Der Klger verkrpert als Typos geradezu den Menschen, der seiner Gottheit
getreu dient und alles Erdenkliche dazu tut, es ihr nur recht zu machen. Zustz-
lich setzt sich der Klger bewut zu Gott in Beziehung, indem er ihn "mein
Herr"197 nennt und sich selbst etwa in den Worten von Heliopolis "deine
Stadt"198, die fr ihn "einen Schrein bildet" 199. Er zeigt damit auerdem, da auch
189 GERSTENBERGER, Der bittende Mensch, 1980, S. 19.
190 AO 4462, Z. 1 (vgl. dazu oben 2.2.4.): "A man weeps to his god like a friend, ... " und Z. 15. Dis-
kussion zu diesem Aspekt des Gottesbildes in 2.2.3.
191 Sumerischer Hiob Z. 36.61; AO 4462, Z. 1.15; Ludlul bel nemeqi 1,85.86.88; Babylonische Theo-
dizee Z. 12.23.45.144.265.287.294. In der Babylonischen Theodizee ist nicht mehr Gott Ge-
sprchspartner (und Freund), sondern ein menschlicher Freund des Klgers.
192 Dies ist sowohl das Prinzip der "persnlichen Frmmigkeit" als auch der maatgemen Gesell-
schaft; vgl. ASSMANN, Maat, 1990, S. 60ff.; KLEIN, "Personal God", 1982, S. 295.
193 Vergleichbar sind an dieser Stelle Schilderungen wie in biographischen Inschriften und im Toten-
buchkapitel125 in gypten; vgl. AsSMANN, Maat, 1990, S. 136-140.
194 Babylonische Theodizee Z. 54f. nach VON SODEN, TUAT 111,1, 1990, S. 149.
195 Babylonische Theodizee Z. 72f. nach VON SODEN, TUAT IlI,l, 1990, S. 150.
196 Ludlul bel nemeqi II,29f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122.
197 Vgl. AO 4462, Z. 12.27; Ludlul bel ncmeqi IV,72fT.
198 Vgl. Heliopolis 9,1: "Darum geht dich gypten an, der Gau von Heliopolis und diese deine Stadt.
Du von Heliopolis ... "
199 Heliopolis 9,3: "Heliopolis ... als etwas, was flir dich einen Schrein bildet."

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Der Klger als "Partner" Gottes
191
Gott auf seine Taten fr diesen angewiesen ist, will er einen Zeugen fur . h h
ben20o.
SIC a-
Die andere Seite der Partnerschaft zwischen Gott d M h b" .
ft Z
un ense erhrt die so
o Im usammenhang rmt den Vorwurfdichtungen behandelte Frage nach d
"Lohn", "Ertrag", "Gewinn" oder "Erfolg" fr den Klger. Es geht d K1" em
um G tt "S 11" b .
em ager
o es 0 enn partnerschaftlichen Handeln fr' d D " .
T . . .
eman er. er agyptJsche
ext verweIst Immer wieder im Rahmen seiner Belehrungen auf das
Totengencht als den Ort, an dem Gott belohnt:
"Wer ihm10yal
201
ist,
wird nicht geholt werden an jenem Tag des Kommens. "202
Der Klger in Ipuwer scheint einen solchen Lehrsatz zu zitieren wenn d 11
. rfo
' er era-
gememen E ilhrung widerspricht, da sich Gottesfurcht und Gottesdienst nicht
lohnen:
"Richtig ist es fr den Menschen, seine NalIrung zu essen
(denn) Gott weist sie dem zu, den er schtzt. "203 '
Das .eines Lohnes thematisiert am ausfhrlichsten die Babylonische
SIe entfaltet eine ganze Palette verschiedener Begriffe fr Lohn d

"Mein Erfolg (kuSllu) entfernte sich nun

v?rber zog an mir der Gewinn
wurde nun schwach, zu Ende ist es mit dem Erfolg
(Isdibu). "204
"In einem Dienst ohne Gewinn (nemelu) ziehe ich das Joch."205
Gewi.nn, Lohn oder Erfolg sind fr den Klger der zitierten Vorwurfdichtungen
also kein Selbstzweck, sondern der Lohn Gottes ist das sichtbare Zeichen, da
der Gottestreue sich auf dem richtigen Weg befindet in der Partnerschaft206:
"Wte ich doch (gewi), da hiennit (= rechtes Tun)
der Gott einverstanden ist!
Was einem selbst gut erscheint, knnte fr den Gott ein Frevel
sein; ... "207
"Wo je erfahren den Weg des Gottes die Umwlkten?"208
Das immer wiederkehrende Thema "Verlust" in seiner fast schematischen Redu-
zierung des Klgers bis auf seine reine Existenz ist deshalb als die Infragestellung
dieser Partnerschaft vom Klger (und Leser) zu verstehen
209
. Der Weise verliert
damit nicht nur verschiedene Gter
21O
, Sozialkontakte und Lebensperspektiven
211
,
sondern auch jede sichere Basis fur die Fortdauer der Partnerschaft mit seinem
Gott
212
. Der Klger bittet darum auch nicht zuerst um Rckerstattung des Verlo-
renen, sondern fragt sich, warum Gott ihm die Partnerschaft entzogen hat. Er bit-
tet um ein minimales Zeichen der Anerkennung von Gott, das die Beziehung be-
sttigt und ihn damit hoffen lt. Der von Gott anerkannte und richtige Weg ist,
da er nicht ablt, sich an Gott direkt zu wenden. Diese Haltung hat der Klger
der Babylonischen Theodizee aufgegeben (aber [mdet vielleicht wieder dorthin
zurck?)213. In seiner an den Freund gerichteten Klage schildert der Fromme sei-
Das Fazit des Klgers lautet darum:
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203
204
Die mesopotamische VorSlellung von der persnlichen Frmmigkeit g ht da da .
Gott wechseln kann, vgl. VORLNDER, Mein Gott, 1975 Se 69ff von aus, der Ein-
wer auf semem Wasser ist" (njnj.(w) ntj \u' mw.f); vgl. in: GM 11, 1974.
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111 nach bersetzung von QUACK, Merikare, 1992, S. 67; vgl. auch E 130
puwer ,6. nach HORNUNG Gesnge 1990 S 92 ("den er seM " . .
S. 41f: Gott weist sie dem zu, er gelernt
da Gott
Ipuwer 11,12; vgl. auch Ipuwer 4,1 und 13,1. s ew tsarnen 1st Thema des Vorwurfes in
Babylonische Theodizee Z. 28 (Rede des Klgers) nach VON SODEN TU
weitere Belege des Themas in der Bab 'Ionischen Theo'. ' AT m, I, 1990, S. 148; vgl.
VONSODEN).239.251"Wennich . d G" d1zee... Z.66.74.77.16l.i87(nachErgnzung
. nuc vor en ottern demutige, was gewinne ich (dabei)?"
205 Babylonische Theodizee Z. 74 nach VON SODEN, TUAT III,l, 1990, S. 150; LudIuI bei ncmcqi 1,98:
II,26. Das Thema "Lohn" erscheint als solches erst und nur in der spten mesopotarnischen Dich-
tung LudIuI bel nemeqi mit den Begriffen aus dem Bereich "Gewinn", "Profit", "Vergeltung" ver-
bunden zu sein.
206 Vgl. dazu auch biblischer Hiob 1,9 mit 1,1 und 8.
207 Ludlul bel nemeqi II,33f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122.
208 LudIuI bel nemeqi II,38 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 123.
209 Ipuwer 7,2f. (Verlust des Knigtums); 12,12 (der Maat); Sumerischer Hiob Z. 42 (des Ansehens);
LudIuI bel nemeqi I,55ff (des Ansehens), I,103f. (der Qlter); Babylonische Theodizee Z. 11 (der
Eltern); Z. 77 (des Status); vgl. auch die "Umkehrsprche" in Ipuwer und Babylonischer Theodizee
(vgl. dabei bes. QUACK, Merikare, 1992, S. 125); vgl. auch den biblischen Hiob If.
210 Wohlhabenheit als Zeichen der Anerkennung durch Gott in gypten, vgl. AsSMANN, Die
"Loyalistische Lehre" Echnatons, 1980, S. 14; rur die Sptzeit: Ono, Inschriften, 1954, S. 28.
211 Als Folge der rechten Tuns kann der Gerechte auf gesellschaftliche Akzeptanz rechnen, vgl.
BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 21f.
212 Vgl. auch: GERSTENBERGER, Der klagende Mensch, 1971, S. 68.
213 Das wre vielleicht eine Mglichkeit, die letzte Strophe der Babylonischen Theodizee im Sinne des
Akrostichons zu verstehen, wenn Z. 287 als die Einleitung einer neuen Hinwendung zur Gottheit
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nen Beitrag zur Partnerschaft mit Gott und legt dar, warum dieser zum Eingrei-
fen, d.h. zu seinem Teil der Partnerschaft, ebenso bereit sein mu. Zumindest
aber erwartet er ein Lebensrecht und eine Kenntnisnahme seiner Leistungen
durch Gott, indem dieser ihm einer Antwort wrdigt. Das Fazit gegenber seinem
Freund aber lautet, da sich der Gott als nicht gemeinschaftsfhig erwiesen hat.
Das Thema "Lohn, Erfolg, Gewinn" ist also im Grunde die Frage nach der
Anerkennung
214
. Fllt die (indirekte) Anerkennung durch Gesellschaft, Freunde
und sogar Familie fiir den Leidenden weg, so ist scWielich die des persnlichen
Gottes doppelt notwendig. Sie erfolgt tatscWich als Lsung in den Vorwurfdich-
tungen oft "direkt", d.h. durch zugesprochene Fortdauer der Partnerschaft in einer
Gottesrede oder Gottesoffenbarung, und indirekt in Form der Rehabilitation. Die
Vorwurfdichtungen vollziehen dabei noch nicht den Schritt spterer Weisheit,
"Anerkennung der Welt" und "Anerkennung bei Gott" in Gegensatz zu stellen,
aber sie ordnen bereits das erstere dem zweiten unter
2l5

Daran wird deutlich, da die Vorwurfdichtungen nicht eine "Krise der Weis-
heit" im spekulativen Sinn aufzeigen, sondern viel eher eine "Krise der Frm-
dient. Dieser Text beginnt mit einer groen Distanz zwischen Klger und Gottheit(en), d.h. er
schildert im Sinne des oben Dargestellten die zerstrte Partnerschaft. Da sie einmal existierte,
zeigt Z. 72f., ebenso, da sie dem Klger sehr viel wert war. An die Stelle Goltes als (Ge-
sprchs)Partner trilt der "Freund". Einen "Ersatzgesprchspartner" scheinen auch andere
gyptische Dichtungen im Umfeld des Vorwurfes zu bevorzugen, wie der "Lebensmde" (den Ba
des Menschen) und "Chacheperreseneb" (das Herz des Klagenden). Das persnliche Gottesbild, das
in Mesopotamien entwickelt wurde ist letztlich auch die Konstruktion eines dem Menschen
nahestehenden gttlichen (Gesprchs-)Partners, der als Vermittler und Frsprecher des Menschen
fungiert (vgl. KLEIN, "Personal God", 1982, S. 295). Der persnliche Golt bernimmt viele
Funktionen, die in gypten das "Herz" des Menschen trgt: Mittler zwischen Gotteswille und
Mensch, Verkrperung der Willenskraft zum Erfolg, ethische Instanz (das Herz kann "strafen");
vgl. dazu L H, 1977, Sp. 1164 (Lit.).
214 Die Suche nach Anerkennung ist vielleicht auch zeitlich verschieden aktuell, vgl. FECHT, Vorwurf,
1972, S. 145 z.B. in der Zeit rivalisierender Reiche. In gypten ist Anerkennung mit den Termini
"loben"(l,J.sj) und "Gunst"(l,J.swt) verbunden; vgl. bes. ASSMANN, Weisheit, Loyalismus und Frm-
migkeit, 1979, S. 31: "1,J.zwt ist ein ZentralbegrifI der Autobiographie seit dem AR.... als Aner-
kenntnis eines Lebens im Einklang mit der Gesellschaft. So mchte ich l,J.zwt auch hier verstehen
im Sinne des Segens, der auf einem Leben im Einklang mit Gott ruht." In der persnlichen Frm-
migkeit ersetzten I,J.swt und b3w (Zorn) der Gottheit die Maat als Garanten der Vergeltung, vgl.
ASSMANN, in: TUAT H, 1991, S. 832f.; vgl. auch L IV, 1982, Sp. 970ff.; zu seiner Verankerung
in der Knigsideologie des MR vgl. BLUMENTHAL, Untersuchungen, 1970, S. 313-319 und
AsSMANN, Stein, 1991, S. 182f. (als Terminus zur "Auenstabilisierung" des Menschen). Im Jen-
seitsgericht ist der in die Gemeinschaft der Gtter aufgenommene Verstorbene ein "Gelobter"
(I,J.S]); vgl. ASSMANN, Maat, 1990, S. 148.
215 Entzug der Anerkennung jeglicher Art ist hier verstanden als Bewhrungsprobe des Weisen, d.h.
der Mierfolg ist kein Zeichen fr den Mangel der Weisheit (mehr); vgl. dazu: AsSMANN, Weis-
heit, Schrift und Literatur, 1991, S. 495.
193 Der Klger als "Partner" Goltes
migkeit des Weisen". Das am Klger vorgestellte Thema ist das des weisheitli-
chen Lebens ohne Anerkennung Gottes.
Die Figur des "Klgers" 192
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Bsartigen (gw qd). "I
7.1 Gott und das Bse
7. Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
"Jener Bsartige" ist eine Bezeichnung des Gtterfeindes Apophis, der die Fahrt
des Sonnengottes und damit die Schpfung aufhalten wil1
2
. Statt einer negativen
Gottheit steht dem angegriffenen Gott in den anderen Vorwurftexten vielmehr ein
Zustand des Bsen gegenber, wie ihn auch der Sargtextspruch voraussetzt, wenn
er die Schpfungstaten des Allherrn als eine Aktion gegen "das Bse" be-
schreibtl. Allerdings ist Apophis keine Gottheit des gyptischen Pantheons,
sondem eine Verkrperung der gegen die Schpfung gerichteten Krfte, die Still-
stand und Rckkehr ins Chaos bewirken wollen. Die Gtter selbst werden an kei-
ner Stelle als bse beschrieben
4
Im Gegenteil ist es gerade der Schpfergott, der
einen Lebensraum gegen das Bse durchsetzt und festhlt, indem er seine
Schpfung in Szene setzt. Das Bse ist eine Gre, die schon vor der Aktivitt
der Gtter (und Menschen) existierte und nicht erst von ihnen geschaffen wurde
5
.
Der Kampf zwischen der Schpfung und ihren Gegenkrften ist allerdings durch
die Gtter, die mit der Durchsetzung der Ordnung auch die Gegenkrfte
herausforderten
6
, entstanden.
Die zentralen Begriffe fur das Bse sind auch in den Vorwurftexten "jsf.t" (in
den gyptischen Texten), "gul" (im Sumerischen Hiob) und "lemnu(m)" (in den
akkadischen Texten). Vor allem der Sargtextspruch 1130 stellt den gyptischen
ur in einer Vorwurfdichtung, und dort nur an einer Stelle ist ein gttlicher Ge-
enspie/er der angeklagten Gottheit erwhnt. Im Sargtextspruch 1130 sagt der
lherr:
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11
1 CT VlI, 466b nach Ono, Komposition, 1977, S. 10.
2 Vgl. Wb V, 546,21ff,; zur Figur des Apophis als "Gltcrfeind" und Verkrperung des "Nichts" vgl.
z.B. BRUNNER, Hrendes Herz, 1988, S. 129; zu "gw qd" vgl. ZANDEE, Amunhymnus, 1992, S,
155ff.
3 Vgl. CT VII, 462c.
4 HORNUNG, Der Eine, 1971, S. 208 und BOn'ERO, Religion, 1991, S. 231.
5 Vgl. CT VII, 462c.
6 Vgl. GRIESllAMMER, Gott und das Negative, 1979, S. 92.
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196 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit Gott und das Bse 197
Begriff des Isfet in den Mittelpunkt
7
. Die anderen Vorwurftexte sind bei der
Nutzung von Begriffen fiir das Bse auffllig zurckhaltend
8
Auch bei den
mesopotamischen Texten ist es der lteste Text, der Sumerische Hiob, der sich
am ausfhrlichsten begrifflich mit dem "Bsen" auseinandersetzt9. In dem Text
AO 4462 hat der Terminus lemnu(m) die Bedeutung "schlimmes Schicksal, bles
Ergehen" und deutet damit schon die Gesamttendenz des Verstndnisses vom B-
sen in den Vorwurfdichtungen an
to
.
Das "Bse" ist in den Vorwurfdichtungen nicht als abstraktes Problem oder
berweltliche Kraft beschriebenlI, sondern steht immer im Bezug zum menschli-
chen Leben und seinem Verlauf'12. Alle Dichtungen sind sich einig, da die Bos-
heit des Menschen zu den Fakten menschlicher Existenz und Gesellschaft geh-
ren
13
Das Organ des Menschen, das solche Handlungen mglich macht, ist das
Herz, so beschreiben es bereinstimmend der Sargtextspruch 1130
14
und die Ba-
bylonische Theodizee
ls
. Das boshafte Handeln eines Menschen aber fhrt zur
Zerstrung der Gesellschaft, indem die Menschen sich nicht mehr gegenseitig
sttzen, sondern als Feinde behandeln
16
und verletzen und damit jeder Gemein-
schaft den Boden entziehen. Sie stehen damit im Widerspruch zur Handlungs-
weise des Schpfergottes, dessen Werk gerade ein Willensakt gegen das Bse
war, d.h. die bsen Menschen beschdigen die sensible Basis der Schpfungs-
ordnung
17
. In den gyptischen Texten wird diese Haltung mit der Vorstellung von
7 CT VII, 462c; 464a und 467a als zentrale Aussagen ber Wcltschpfung, Menschenschpfung und
Totengericht.
8 Merikare verwendet "jsf.t" nur einmal in E 129 auerhalb der hymnischen Belehrungen (d.h. der
Theodizee); Ipuwer ebenso nur einmal in 5,3f nicht im eigentlichen Vorwurfteil, daneben hat er
nie "Bses" die Begriffe bjn (12,1), jw (12,5) und grg "Lge" (13,2), die alle zu dem Kernbcreich
des Vorwurfes gehren; die Worte von Heliopolis uern sich ber das "Bse" nicht.
9 Vgl. Sumerischer Hiob Z. 1O.l4.40.46.73f.l22.
10 Vgl. AO 4462, Z. 27 und 28 (parallel zu musku "Unglck"); siehe auch Z. 14 und 48. Fr Ludlul
bel nemeqi: 1,56.85; 1I,lf53; III,80.; nie die Babylonische Theodizee: Z. 13 und 255; "der Bse"
(raggu) in Z.269.
11 Vgl. aueh OTIo, Goldenes Zeitalter, 1967, S. 99, Anm. I und S. 95.
12 Vgl. dazu bes. CT VII, 464a; Ipuwer 5,3f; 12,5; Sumerischer Hiob Z. 10 und 40; Merikare E 133f.
und E 56 und 129; Ludlul bel nemeqi 1,85.
13 Vgl. oben Abschnitt 6.3.
14 CT VII, 464a-c: "... nicht habe ich angeordnet, da sie Unrecht Gsft) tten. Ihre eigenen Herzen
haben das, was ich gesagt habe, verletzt."
15 Babylonische Theodizee Z. 255: "Ganz bse ist dein Herz, den Gott drangsalierst du."
16 Das thematisieren die typischen Aussagen ber die Abwendung der Kollegen, Freunde und der
Familie, vgl. z.B. Ludlul bei nemeqi 1,85: "Zu einem Bsen (lemnu) und einem Teufel (galii =
Dmon) wurde rur mich mein Freund.", ebenso 1,82f.102,
17 Vgl. CT VII, 464c; Babylonische Theodizee Z. 279fT.
der Rebellion verbunden
l8
. Wenn die Vorwurftexte von emem Feind Gottes
sprechen, ist es zuerst der bse handelnde, rebellische Mensch, dessen Tun die
Schpfung beschdigt19. Mit dieser Beschdigung gert die Welt wieder in den
Zustand vor der Schpfung, der als "bel" den Menschen bedroht. Diesem nega-
tiven Zustand auerhalb der Schpfung berantwortet zu sein, bedeutet fr den
Menschen Unheil. Die mesopotamischen Texte deuten diese Situation als
"schlimmes Schicksal" (parallel zu dullu "Mhsal" als eher subjektive Wahrneh-
mung desselben Zustandes)20. In den gyptischen Texten ist es das "Chaos"21.
Die Betonung des Bsen als einer destruktiven Fhigkeit der Menschheit fin-
det Ausdruck in der immer wieder auftauchenden Konkretisierung als "Lge''J.2.
Fr die zerstrerische Kraft des Bsen im Raum der Gesellschaft ist sie in den
Vorwurfdichtungen der zentrale Ausdruck. Sie macht jede Gemeinschaft unmg-
lich, weil sie die Basis des gegenseitigen Vertrauens zerstrt. So lautet dann so-
gar der hrteste Vorwurf gegen Gott bei Ipuwer:
"und also hast Du Lge (grg) gesprochen! "23
Der Stellenwert der Lge im Rahmen der Vorwurfdichtungen wird mit der weis-
heitlichen Herkunft von Verfasser und Sprecher zusammenhngen, wie es beson-
ders der Sumerische Hiob nahelegt
24

Als "bse" werden in den Vorwurfdichtungen also vor allem zwei Dinge be-
zeichnet:
18 sbj "auflehnen" besonders hufig in Merikare nie innere Feinde des Knigs, vgl. E 26ff.49.110
(gegen Gttertempel), 133f als Haltung derer, die der Gott strafte: "Er ttete seine Feinde und
schdigte seine Kinder, weil sie planten, Aufstand zu begehen GIj sbj.t). "; Ipuwer 5,3 ebenso als
Emprer gegen das Knigtum, d.h. innere Feinde; vgl. Heliopolis 9,4 (" Aufruhr"),
19 D.h. der Mensch ist Feind Gottes und fordert seine feindschaftliche Reaktion heraus; vgl. vor allem
CT VII, 464a-c und 467a, Merikare E 133f und 137: "Er ttete die Aufsssigen (h3k-jb) darunter,
wie ein Mann seinen Sohn dessen Bruder wegen schlgt."
20 Als Unreehtszustand (Ipuwer 12,5); die Trias "Umsturz, Lrm und Aufruhr" neben Hu, Sia und
Maat (Befehl, Erkenntnis und Gerechtigkeit) in Ipuwer 12,12f; vgl. auch unten 7.3.
21 Sumerischer Hiob Z. 66,71.126 (parallel du-Ium und nam-tar); AO 4462, Z. 27f: "Vermehrt \\urde
das Schlechte (musku) rur mich, ... ;"; Ludlul bel ncmeqi 1I,lf: "... es sicht bse (lemnu), sehr bse
aus. Schlimmes fr mich kommt noch dazu, ... ",
22 grg "Lge" in Ipuwer 13,2; inhaltlich in 5,3f; Sumerischer Hiob Z. 27f.36f (Iul "Lge, feindselige
Rede"); AO 4462, Z. 15 k r ~ u "Verleumdung"); Ludlul bei nemeqi 1,57,95 (nulltu
"Niedcrtracht"), 1,69 t u s ~ u "bsartige Rede"), 1,115 (taslttu "Lgenreden); Babylonische Theodizee
Z. 279 (itguru dabbu "mehrdeutige Rede"); Z, 280 (sarrtu "Lge", l kinatu "Unwahrheit"), Z,
284 (nulltu "Niedcrtracht"),
23 Ipuwer 13,2 nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 83,
24 Sumerischcr Hiob Z. 27f
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25 Vgl. SIIAFER, Religion, 1991, S. 161; ASSMANN, Maat, 1990, S. 213; LrCIITllEIM, AEL I, 1973, S.
10; vgl. RiCOEUR, Symbolik des Bsen, 1971, S. 218fI.
26 Vgl. LICIITIIEIM, AEL I, 1973, S. 10: "Evil as a sodal phenomenon"; MORENZ, Religion, 1960, S
60; ASSMANN, Re und Amun, 1983, S. 279.
27 Ludlul bel nemeqi I,57fI, bes. Z. 65 mit Anm. VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 118.
28 Handelt Gott in dieser Weise a-sozial, so stellt er sich ebenso als "Feind" fiir den Menschen dar:
vgl. bes. AO 4462, Z. 15.27; Ipuwer 12,12fI. mit 12,1.
29 Dazu gehren Krankheit, Unglck, Dmonen und Schicksal als negative Wirkungen fUr den Men-
schen, die er nicht allein beherrschen kann.
30 Dazu gehren alle Taten des Menschen, die anderen Menschen und der gttlichen Ordnung Scha-
den zufgen und die vermeidbar sind.
31 Vgl. Merikare E 137; Heliopolis 9,2: "Zauber" als WafTe gegen diese Form des Bsen (bprijt):
Ludlul bel ncmeqi Il,4fI. mit Aufzhlung der blichen mesopotarnischen Mittel aus Kult und Ma-
gie.
32 Der Wille des Menschen wird betont z.B. in CT VIl, 464a; Merikare E 129; AO 4462, Z. 48 und
Babylonische Theodizee, Z. 13 und 255. Der Wille Gottes als Herrschaftsinstrument ist also letzt-
lich entscheidend, vgl. Ludlul bel ncmeqi I,35fT.
33 Die Dichtungen beschreiben, was passiert, wenn Gottes Willen zur Herrschaft fehlt. Dann kann
sich der einzelne Weise noch so sehr abmhen, er bleibt dem Bsen in der Gesellschaft ohnmchtig
ausgeliefert.
Der Text Ludlul bel nemeqi zeigt die Parallelitt dieser beiden Ebenen des Bsen
sehr deutlich, indem die lgnerischen, bsen Hflinge als dmonische Wesen
charakterisiert werden, die den Klger auf gesellschaftlicher Ebene ins Bse sto-
en, wie es die krankheitsverursachenden Dmonen auf leiblicher Ebene tun
27
.
Das Bse ist damit alles das, was Gesellschaft, Ordnung und gegenseitige Ver-
llichkeit zerstrt und damit als Feind des (Kultur-)Menschen auftritt. Handelt
Gott selbst so, kann er ebenfalls als "Feind" wahrgenommen werden
28
. Man
knnte die beiden in den Vorwurfdichtungen vorkommenden Ebenen des Bsen
unterscheiden als "bel", d.h. als kontingenter Einbruch des Natrlichen in die
Ordnung
29
und als "beltat", d.h. willentlicher Rckgriff auf natrliche und
damit auerhalb der Schpfung geltende Mastbe
30
. Das eine wird als be-
herrschbar durch Kult und Magie
31
und das zweite als allein durch den Willen
kontrollierbar beschrieben
32
. Dieser Wille mu aber sowohl bei dem Menschen
als auch bei Gott vorhanden sein
33
, was die Vorwurfdichtungen beides betonen,
denn Thema der Vorwurfdichtungen ist die Verantwortung fr den berwltigen-
den Einbruch des Bsen in die Schpfung. Menschliche und gttliche Verantwor-
7.2 Die Miachtung Gottes: Sndenbegriffund Kultkritik
199 Die Miachtung Gottes: SndenbegrifI und Kultkritik
34 In keiner Dichtung gibt es eine Mglichkeit, den Gott als Schpfer des Bsen zu sehen. Das wrde
auch der oben beschriebenen mesopotamischen und gyptischen Vorstellung vom Bsen als vor-
gttlicher und anti-schpferischer Kraft widersprechen.
35 Die Aussage in der Babylonischen Theodizee, da die Gtter den Menschen bei der Schpfung mit
der Fhigkeit zum Lgen beschenkten, ist eine Theodizee-Aussage des Freundes und nicht Teil der
Anklage des Leidenden! (Gegen PErnNATo, Altorientalisches Menschenbild, 1979, S. 45; vgl. Ba-
bylonische Theodizee Z. 279fI.).
36 In den altorientalischen Vorwurfdichtungen ist die Gottesvorstellung die einer "Beherrschung" des
Bsen und nicht die einer Ausrottung desselben. Man knnte sonst ebenso fragen, warum die Gott-
heit nicht einfach Tod und Krankheit generell beseitigt.
37 Vgl. Abschnitt 5.2. ..
38 Vgl. BRUNNER, in: L I, Sp. 307 (und 828) mit ASSMANN, Agyptcn 1984, S. 204fT.
39 Vgl. L V, Sp. 108-110, wo der Artikel "Snde und Schuld" sich im Grunde nur mit dem sogen.
"Negativen Sndenbekenntnis" befat.
Das, was die Vorwurfdichtungen unter "Snde" verstehen, ist nicht nur fUr diese
Texte schwer zusammenzufassen. Auch die wissenschaftliche Literatur zu gyp-
ten und Mesopotamien whlt verschiedene Anstze, um sich dem, was "Snde"
bedeutet, zu nhern. Vor allem fallen zwei Tendenzen in der Deutung auf, einmal
die christlich-theologisch geprgte Beschreibung
38
und zum anderen die fach-
spezifisch geprgte Beschreibung
39
. Beide sind keine befriedigende Grundlage
fr einen Vergleich. Sie sollen im folgenden durch einige Ergebnisse aus den
Textuntersuchungen ergnzt werden.
tung werden dabei unterschieden. Zunchst ist Gegenstand der Beschreibungen,
wie die Menschen dem Bsen immer wieder und jetzt im besonderen Raum in
der Gesellschaft eingerumt haben und es so zur Herrschaft kommen lieen. In
den Vorwrfen geht es dann um den gttlichen Teil der Verantwortung an diesem
Vorgang. Der Weise im Machtbereich des Unglcks und des Bsen .ist angewie-
sen auf die Hilfe Gottes beim Zurckdrngen der Unheilsmchte, weil der Ein-
zelne ihnen ohnmchtig gegenbersteht.
Das Fehlverhalten Gottes gegenber dem Bsen ist also nicht, da er das Bse
schuP4, da er den Menschen bse schups oder das Bse nicht aus der Welt
befrderte
36
, sondern da er seine Rolle als Beherrscher des Bsen nicht wahr-
nimmt3
7
- auch dann nicht, wenn der Weise (Mesopotamien) oder die Gesell-
schaft (gypten und Babylonische Theodizee) ohne seine Hilfe am Bsen zu-
grunde gehen.
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
a) einmal der Urzustand oder Naturzustand vor und auerhalb der
Schpfung; verkrpert in Chaos und in dmonischen
b) die Rckwendung des Menschen zu diesem Naturzustand
durch Asozialitt und Lge
26
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200 Das "Negative" und das FeWverhalten der Gottheit
Die Miachtung Gottes: Sndenbegriff und Kultkritik 201
In den Darstellungen der mesopotamischen Religion(en) wird immer wieder
der Unterschied in der Sndenvorstellung zwischen Sumerern und Babyioniern
herausgestelltw. Die sumerische religise Literatur kennt noch keine individuelle
Schuld
41
und damit auch keinen unmittelbaren Zusanunenhang von Snde und
Strafe
42
. Diese Vorstellung ist erst als Entwicklung der Kassitenzeit fr die baby-
lonisch-assyrische Religion zentral geworden
43
. blicherweise wird "Snde"
dabei verstanden als "bergriff auf die gttliche Ordnung"44. Ein allgemeiner
Terminus fr "Snde" fehlen dem Sumerischen und dem Akkadischen
45
. Am
ehesten haben sumerisch nam-tag "Eingriff'46, "bergriff', "Snde" und akkadi-
sch arnu(m)/annu(m) "Snde"47 die Funktion, ein unbestimmtes sndhaftes
Verhalten auszudrcken. Daneben gibt es eine Vielzahl spezifischer Termini fr
kultische, ethische und soziale Vergehen
48
.
In Agypten ist die Bestimmung dessen, was "Snde" bedeutet problematisch
durch die enge Verbindung zwischen "Bsem" und "Snde" in der Maatideolo-
gie. Der deutsche Begriff "Snde" erscheint in der gyptologischen Literatur
immer dort, wo von Menschen die Rede ist, die "Bses tun"49, d.h. "Snde" ist
der Bereich, in dem das Bse von Menschen durch ihr Handeln (Sprechen und
Tun) gefrdert und in die Welt eingebracht wird. Traditionell festgemacht wird
der Sndenbegriff dabei an der sogenannten "Negativen Konfession", d.h. dem
Unschuldsbekenntnis des Toten vor dem Jenseitsgericht, wie es in der Totenlite-
ratur des Neuen Reiches vorliegt50. Der "Snder" wird hier qualifiziert als Gegner
Gottes
51
. Der zentrale Begriff der Maatideologie fr das Negative, "jsft", ist
gleichzeitig der Terminus, der hauptschlich mit "Snde" bersetzt werden kann,
aber seine Grundbedeutung ist zuerst "Chaos" oder "aktive und aggressive Un-
40 STAMM, Leiden, 1946, S. 9-14; FALKENSTEIN, SAHG, 1953, S. 36f.; VON SODEN, in: TRE V, 1980,
S. 88; VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 62; GWALTNEY, Lamenlations, 1983, S. 207.
41 KREGlER, Sumerische Kultlyrik, 1966, S. 49.
42 VON SODEN, in: TRE V, 1980, S. 88; vgl. auch MEISSNER, Babyion und Assyrien II, 1925, S. 139.
43 VON SODEN, Religion und Sittlichkeit, 1935, S. 157.
44 VANDm::, Sumerische Religion, 1971, S. 492.
45 VON SODEN, SAHG, 1953, S. 52.
46 Vgl. VON SODEN, Einfiihrung, 1985, S. 176.
47 VON SODEN, Einfhrung, 1985, S. 177.
48 Vgl. dazu: VAN SELMS, De babylonische termini voor zonde, Wageningen 1933.
49 jIj jsft, vgl. CT VII, 464a; 467a (bersetzungen!), Ipuwer 5,3f.; in Merikare E 56: jrj jw "Bscs
tun" und E 70f.: thj; zu den gyptischen Tcrmini rur "Snde" vgl.: ZANDEE, Dcath as an Enemy,
1960, S. 41-44.
50 Vgl. L VI, Sp. 108ff.
51 Dazu viele Beispiele in dcr Jcnscitslitcratur; vgl. CT VII, 467a, dort kndigt der Allherr an, dic
Snder im Gericht zu verurteilen.
ordnung"52. Auch in gypten ist ein Bruch in der Sndenvorstellung erkennbar.
Hier ist er durch die Erfahrungen der Amarnazeit herbeigefuhrt worden. Ab die-
ser Zeit wird die Frage nach persnlicher Schu1d und Snde drngend gestellt
53
.
Sowohl gypten als auch Mesopotamien scheinen das individuelle Sndenver-
stndnis erst im Laufe der Religionsgeschichte zu entwickeln und damit dann
einen Zusanunenhang von Snde und Strafe herauszustellen. Dabei fllt im
Hinblick auf die Vorwurfdichtungen auf, da gerade diese Texte fr die bliche
Deutung dieser Entwicklung Probleme bereiten. Der Sumerische Hiob als sume-
tische Dichtung altbabylonischer Zeit formuliert ein Sndenverstndnis, wie es
eigentlich erst die Kassitenzeit flir die babylonisch-assyrische Religion voll ent-
wicke1t
54
hat, der altbabylonische Text AO 4462 zeigt ebenfalls bereits eine
vollentwickelte Vorstellung vom Zusanunenhang von Snde und Strafe, und in
gypten formuliert der Sargtextspruch IBO schon ein Menschenbild, wie es
dann in ramessidischer Zeit die religise Literatur beherrscht
55
.
Fr die Vorwurfdichtungen in beiden Kulturen ist das Verstndnis von Snde
als "Miachtung Gottes"56 zentral. In diesem Sinne gehrt in gypten der ganze
Komplex der "Rebellion" gegen Gott, d.h. der Auflehnung der Menschen gegen
die Regierung des Sonnengottes und damit seine Ordnung der Welt hinzu
57
. Bei
der "Miachtung Gottes" sind aber grundstzlich zwei "Typen" von "Snde" zu
unterscheiden:
- Snde einmal als eine Haltung der Gottfeindlichkeit des Menschen.
In diesem Zusanunenhang erscheint der Terminus "Snde" im
Rahmen politisch-antlIropologischer Themen, Z.B. der "Schpfung"58.
- Snde zum anderen als Einzelhandlung gegen gttliche Ordnungen.
Hier ist "Snde" eher ein "Unfall"59, bei dem der Mensch die
Grenzlinien seines Gottes wissentlich oder unwissentlich verletzt hat.
52 HELCK, in: L III, Sp. 1115.
53 0110, Gott als Retter, 1971, S. 10 und HELCK, "Menschenbild", in: L IV, Sp. 60.
54 VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 62.
55 Vgl. z.B. L IV, Sp. 60ff. .
56 Dies kann Miachtung im Kult bzw. kultische Indifferenz, oder in der Gesellschaft MIachtung
seiner Gebote und Weisungen sein. Wesentlich ist, da das Unrecht auf eine Gottheit bezogen wird
und die Verletzung ihrer (Interessen-)Sphre benennen soll.
57 Vgl. Merlkare E 26f, 27f., 49, 110, 133f (sbj "rebellieren" be7jeht sich auf den Staat, bzw. in E
133f. auf das Knigtum Gottes), vgl. auch Ipuwer 5,3.
58 Vgl. ALsTER, Vterliche Weisheit, 1991, S. 112.
59 Hierin scheinen vor allem die in den gyptischen Texten genannten Termini fr "Snde" jsft (CT
VII, 464a; 467a; Ipuwer 5,3f.) und thj (Merikare E 70f.) zu gehren.
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202 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit

Die Miachtung Gottes: Sndenbegriff und Kultkritik
203
Dieser Sndenbegriff gehrt eher in den Bereich kultisch-individueller
religiser Literatur, z.B. in Gebete und Sndenbekenntnisse
6o
.
Die Vorwurftexte problematisieren nun eine undifferenzierte Behandlung beider
Snden- und Sndertypen: der "Haltungssnder" erhlt keine Strafe, whrend der
"Unfallsnder" bestraft wird
6t
. So ist es zu erklren, da manche Vorwwftexte
die Strafe Gottes als notwendig fordern (nmlich fr die "Haltungssnde")62 und
andere - oder sogar derselbe Text6
3
- die Strafe Gottes als ungerecht (fr den
"Unfallsnder") beweisen wollen
64
.
Die fr die Vorwurfdichtungen und ihre Interpretation so zentrale Aussage,
da "alle Menschen Snder sind", die sowohl im ltesten gyptischen Text CT
1130 als auch im ltesten mesopotamischen Text, dem Sumerischen Hiob, getrof-
fen wird, scheint zunchst das gleiche sagen zu wollen: der Mensch ist Snder
von seinem Wesen her. Auf dem Hintergrund der eben getroffenen Unterschei-
dung gehren die Snder aber den beiden unterschiedlichen Typen von Snde zu.
Der Klger im Sumerischen Hiob sagt:
"(Noch) nie hat einen sndlosen Sohn seine Mutter geboren,
(auch) wer sich abmht, erreicht (es) nicht,
einen sndlosen eren-Arbeiter hat es seit ferner Zeit nicht
und will damit feststellen, da der Mensch von seinem Wesen her "fehlbar" ist,
d.h. sich vor bewuter und vor allem unbewuter "Snde" als Grenzberschrei-
60 Dazu gehren woW dagegen vor allem die mesopotamischen Begriffe: nam-tag (Sumerischer Hiob
102f.); (AO 4462, Z. 13); anzillu (AO 4462, Z. 14a); ikkibu (AO 4462, Z. 14b); e/iciltu
(Ludlul bel nemeqi 1,24; IV,55); egitu (Ludlul bel nemeqi III,60); woW auch die gyptischen Be-
griffe: jw (in Merikare E 56) und sp hsj (in Merikare E 119; vgl. auch Heliopolis 9,1 sp hsj
"unwrdiger Fall"); aber sonst eher in gyptischen Texten der persnlichen Frmmigkeit in der
Zeit nach Amarna, vgl. L H, Sp. 34.37.
61 Bei der Interpretation der Texte ist nicht nur das Vorkommen der genannten BegrifTe fUr "Snde"
im weitesten Sinne bercksichtigt, sondern auch die verschiedenen Ausdrcke, die eine Miach-
tung Gottes zeigen.
62 Sargtextspruch IBO und Lehre fr Merikare; deutlich auch in Ipuwer 12,6f: "Seht man sicht seine
strafende Macht nicht! " da du frei bist von Wut dagegen, ... "; Babylonische Theodizee Z. 267fT.
und 285.
63 Z.B. Babylonische Theodizee Z. 289fT. oder Ludlul bel nemeqi 1,95 und H,12fT.
64 Die loyale Haltung betonen alle Klger; vgl. hier besonders Sumerischer Hiob Z. Iff., 26fT. und Z.
120, wo die loyale Haltung trotz Sndenbckenntnis anerkannt wird; vgl. auch AO 4462, Z. 271T.
und 53. Die eigenen Leute umzubringen beinhaltet auch der Vorwurf des Ipuwer in 12,6ff. Ipuwer
bringt hier fehlende Strafe fUr "Haltungssnder" und Leiden des Loyalisten unter diesen von allen
Klgern am engsten in Zusammenhang, spricht aber nicht von einer Snde des Klgers.
65 Sumerischer Hiob Z. 102f. nach bersetzung von RMER, in: TUAT III,I, 1990, S. 107. \"gl. in
mesopotamisehen Gebeten: SAHG, S. 299, Z. 11-12; S. 272, Z. 2-5 und allgemein S. 53.
tung Gottes nicht schtzen kann. Der Sargtextspruch 1130 formuliert dagegen
ber das Wesen des Menschen:
"nicht habe ich angeordnet, da sie Unrecht tten,
ihre eigenen Herzen haben das, was ich gesagt habe, verletzt. "66
Fr den Allhenn als Sprecher dieser Worte ist der Mensch also zum Bsen, d.h.
zur "Snde" als willentlicher Miachtung der gesamten Gottesordnung fhig und
willig und kann sich ganz auf die Seite des Bsen und der Feinde Gottes stellen
und die "Snde" als "Haltung" annehmen. "Sndenverfallenheit" des Menschen
kann also entweder die "Schwche" gegenber dem Bsen meinen oder den
"Willen" des Menschen zum Bsen ausdrcken.
Von der "Haltungssnde" grenzen sich nun alle Klger und Verfasser der
Vorwurfdichtungen radikal ab. Sie betonen in jeder Hinsicht ihre vllige Loyali-
tt gegenber der Gottheit, auch wenn sie vielleicht durch Snden belastet sein
mag. Fr die "Haltungssnder" fordern sie, da sie bestraft werden. Diese Strafe
aber bleibt aus und so beklagt der Leidende:
"Sie lassen stark werden den Herrischen, bei dem alles Snde (annu)
ist. "67
Bei der Sndhaftigkeit als Schwche des Menschen, sich nicht immer in allem an
die Gebote Gottes halten zu knnen, geben die Klger der Vorwurfdichtungen
ihre Schuld dagegen zu und tragen sie zum Teil sogar Gott vor, wie im Sumeri-
schen Hiob:
"vor dir (will ich) meine Snden (nam-tag) demtig bekennen"68
oder der Klger rumt wie in Ludlul bel nemeqi ein, vielleicht unwissentlich
Snde getan zu haben:
"Was einem selbst gut erscheint, knnte fr den Gott ein Frevel (gullultu)
sein;"69
66 CT VII, 464a-b nach bersetzung von OTTO, Komposition, 1977, S. 8. zum Menschen nach
Amarna vgl. AsSMANN, in: L IV, Sp. 60.
67 Babylonische Theodizee Z. 273 nach VON SODEN, TUATIII,I, 1990, S. 156.
68 SumerischerHiobZ. 113 nach RMER, TUATIII,I, 1990, S. 108.
69 Ludlul bel ncmeqi H,34 nach VON SODEN, TUAT III,I, 1990, S. 122.
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Und in den Klagen der Ipuwer:
"Angenehmer ist der Brotfladen / Charakter des
Rechtschaffenen als der Ochse des beltters. "72
"Wahrlich, der Hitzige sagt 'Wte ich, wo ein Gott ist,
dann wrde ich ihm opfern!"'73
205 Die Miachtung GoUes: Slldenbegri1I und Kultkritik
"Hat (fr die Fami)lie der Neureiche, dem Flle (noch)
dazugegeben wurde, (kost)bares Gold dargewogen der Mami?
(Hielt) ich denn zurck ein Gebckopfer?74
"Seht doch, wer von seinem Gott nichts wute,
der opfert ihm mit dem Weihrauch eines anderen, den (er) nicht kennt
"76
"mein Herr, wa(nn) helltest du (je) auf durch die
DarmscWingen (= Eingeweide-Omina)?"77
In der babylonischen Theodizee zieht der Dulder daraus die Konsequenzen und
droht:
"Meine Muskelkrankheit scheute der Beschwrungspriester,
und die Vorzeichen fr mich brachte der Opferschauer
durcheinander. ... Nicht half mir der Gott ... "79
und die Gottesrede dieses Textes legt aufflliges Gewicht auf die ethischen Ver-
pflichtungen des Geretteten
78
Auch in Ludlul bel nemeqi beschreibt der Klger
die Wirkungslosigkeit aller kultischen Hilfsmittel:
Die andere Form der Kultkritik fmdet sich im Munde des Klgers bzw. als Auf-
fassung des Verfassers. Es ist die Klage ber die Wirkungslosigkeit der kulti-
schen Observanz und der kultischen Instanzen. Schon der Klger in dem Text AO
4462 beklagt, da die kultischen Mittel versagt haben:
Kritisiert wird am Kult, wie hier ebenfalls angedeutet wird, neben der Ignoranz
kultischer Handlungen auch der offensichtliche Mibrauch des Kultes, wenn
versichert werden mu, wie in Merikare, da der "Ochse des beltters" nicht
hher bewertet wird als die ehrliche Spende des Loyalen
7S
, oder wenn Ipuwer
klagt:
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
Dieses Eingestndnis bleibt aber auf die mesopotamischen Vorwurfdichtungen
beschrnkt. Fr die gyptischen Vorwurftexte ist immer zuerst der Gegensatz
zwischen Maat und Isfet, zwischen Ordnung und Chaos, zwischen Gerechtigkeit
und Snde mageblich, also die "Haltungssnde" . Der Klger des Ipuwer steht
auf der Seite der Maat und ebenso der Sprecher und Verfasser der Theodizee-
Texte. Allein in der Lehre fr Merikare erscheint der alte Knig als ein
"Unfallsnder", dessen "ble Sache"70 fr ihn scWimme Folgen hatte. Den Sarg-
textspruch 1130, die Lehre ftir Merikare, die Babylonische Theodizee und Ipuwer
verbindet die Einschtzung, da die Sndhaftigkeit der Menschen eine
(notwendige) Folge des Gesamtzustandes im Bsen ist. Wenn die Menschen sich
der Bosheit, dem Chaos ausliefern, sndigen sie auch. Hier ist die Miachtung
eine Begleiterscheinung der Situation des Unheils, der Herrschaft des Bsen in
der We1t
71
.
Diese Miachtung Gottes in der Zeit der HelTschaft des Bsen zeigt sich auch
in der Diskussion um den Kult, seine Leistungsfhigkeit und seinen Mibrauch,
die in auffllig vielen Texten Raum nimmt. Fr gypten fmden sich gerade die
"klassischen Texte" zur Kultkritik im Rahmen der Vorwurfdichtungen, z.B. 1ll
der Lehre fr Merikare:
An dieser Stelle klagt der Sprecher ber die Kritik am Kult als Phnomen des ge-
sellschaftlichen Verfalls, als Haltung derer, die den Verfall mit herbeifhren.
Darin gleicht Ipuwers Klage der des Dulders in der Babylonischen Theodizee:
204
70 Merikare E 119 "Siehe ein seWeehtes Ereignis (sp hsj; BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 152
"schndliche Tat") geschah in meiner Zeit."
71 Vgl. bes. Babylonische Theodizee Z. 267-275. Das "Sndigen" der Menschen ist ein Kennzeichen
der scWechten und vom Bsen geprgten Zeit. Andere solche Zeichen sind die Miachtung des
Kultes, die Todessehnsucht (vgl. Abschnitt 7.3) und die Auflsung der Familienbindungen.
72 Merikare E 128f. nach QUACK, Merikare, 1992, S. 77; vgl. dazu: MORENZ, Religion, 1960, S. 104:
BRUNNER, RTAT, 1975, S. 71. . .
73 Ipuwer 5,3 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88; vgl. dazu besonders: FECIlT, Zweifel am Smn
des Opfers, 1974, S. 6-16; vgl. auch LANCZKOWSKI, Prophetismus, 1960, S. 44.
74 Babylonische Theodizee Z. 52-54 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 149.
75 Merikare E 128f.
76 Ipuwer 8,7 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 93.
77 AO 4462, Z. 27b nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 138 mit Anmerkung d.
78 AO 4462, Z. 621I.
79 Ludlul bel nemeqi II,108f. und 112 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 126; vgl. aber auch
schon II,6-9 und spter Il, 108-113.
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206
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit Leiden als "Krankheit", "Chaos" und Todesnhe 207
"Die Killte fr den Gott will ich miachten, die Ordnun(gen
nieder)treten;"80
Es entsteht also in der Situation des Klgers die Frage nach dem Sinn des
(kultischen) Gottesdienstes, wenn er von anderen mibraucht und vom Gerechten
vergeblich bemht wird. Diese Unklarheit weitet sich aus auf die Verunsicherung
in der ganzen Verehrungsweise der Gtter:
"Was einem selbst gut erscheint, knnte fr den Gott ein Frevel sein;"81
klagt Subsi-mesre-Sakkan und Ipuwer sagt:
"Weshalb gebt ihr ihm? Er ist nicht zu erreichen.
Trauer ist es ja, was ihr ihm gebt! "82
"Als wir in Trauer versetzt worden waren, konnte ich dich nicht finden,
man kann (!konnte) dich nicht anrufen ... "83
Die Vorwurfdichtungen spiegeln damit eine gesellschaftliche Krise des Kultdien-
stes und seiner Glaubwrdigkeit, die auch die Verunsicherung des Weisen be-
wirkt ob sein Festhalten an der traditionellen Gottesverehrung, die offensichtlich
keine' Wirkung hat, noch richtig ist. Die allgemeine Miachtung Gottes mit der
Folge der Miachtung und Geringschtzung des Kultdienstes fhrt also im Um-
feld und innerhalb der Vorwurfdichtungen zu einer Reflexion ber die Rolle die-
ses Dienstes fr die Gtter innerhalb der Weisheit.
Die Vorwurftexte spielen dabei nie die Ethik gegen den Kultdienst aus, son-
dern stellen fest, da Kultdienst nur legitim und wirksam sein kann, wenn er zu-
sammenkommt mit der rechten "Haltung" des Dieners, wie sie der Klger zu zei-
gen bemht ist. Merikare und Ludlul bel nemeqi behaupten, da der Vertreter
dieser Haltung umso ergebener den Kultdienst tun wird
84
und Miachtung und
Ablehnung des Kultes letztlich doch bestraft werden:
"Indem Gott den angreift, der gegen den Tempel rebelliert. "85
80 Babylonische Theodizee Z. 135 nach VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 151.
81 Ludlul beI nemeqi Il,34 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122.
82 Ipuwer 5,9 nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 88.
83 Ipuwer 12,6 nach FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 68. _ _ .
84 Beide schildern mit Hingabe kultische Observanz: Merikare E 63ff. und Ludlul beI nemeqt
IV,461I.; vgl. auch den Abschnitt "Gedenket...!" in Ipuwer 1O,12-11,6(?).
85 Merikare E 110 nach QUACK, Merikare, 1992, S. 65.
Die Vorwurfdichter schaffen also keine neue ethische Theologie, sondern er-
mglichen auf der Basis einer Bindung des Kultes an die ethische Haltung des
Ausbenden, da der Kult Bedeutung behlt als Zeugnis des Loyalisten gegen-
ber seinem Gott
86
.
Die Klger-bezogene Thematisierung der "Snde" hat die Funktion, diesen als
einen Menschen herauszustellen, der zwar vielleicht wie alle Menschen mit der
Schwche zur Snde belastet sein mag und dafr um Vergebung bittet, der aber
insgesamt kein "Snder" im Sinne einer bewuten Haltung gegen die Gottheit ist
und auf keinen Fall zu diesen gerechnet werden will. So ist es auch zu erklren,
da keine speziellen Snden genannt werden, sondern das Thema immer
"Sndhaftigkeit", - entweder als "Haltungssnde" oder als "Unfallsnde" -, ist. Es
geht dabei um den Standort des Klgers im Bezug auf Gott und das Bse. Des-
halb spielt auch eine einzelne Verfehlung fur die Rettung und Rehabilitation des
Klgers keine hemmende Rolle. Die Vorwurfdichtungen beschreiben damit die
Schwierigkeit des Weisen, im Umfeld (Zeit, Gesellschaft, Lebensbereich) des
Bsen nicht selbst in die Kategorie des "Snders" abzurutschen. Diese Gefahr
besteht fUr ihn einmal darin, da der Weise als Snder betrachtet und behandelt
wird (durch seine Umgebung oder durch seinen Gott) ohne es eigentlich zu sein,
und zum anderen dadurch, da der Weise als Mensch unbestreitbar anfllig fUr
Snde ist und damit strenggenommen ein "Snder". Klger und Verfasser der
Texte sind in den Dichtungen bemht, diesen Gefahren zu begegnen.
7.3 Im Zustand des Unheils:
Leiden als "Krankheit", "Chaos" und Todesnhe
Alle Dichtungen mit dem "Vorwurf gegen Gott" beschreiben, wie etwas Gutes
und Geordnetes, das dem Leser wertvoll ist, ins Unglck gert, bzw. dem Unheil
wehrlos ausgesetzt wird und daran leiden mu. Fr die mesopotamischen Dich-
tungen ist dieser Motivkern mit der Formel "Ieidender Gerechter" zusammen-
gefat. Aber auch die gyptischen Texte haben eine vergleichbare Grundstruktur,
die sich nur nicht zuerst an einer einzelnen Person festmacht. Diese Grundstruk-
tur soll im folgenden untersucht werden.
86 Kulldienst ist dann kein Mittel zum Zweck der Lebenssicherung, sondern Teil des Dienstes. den
der Loyalist seinem Herrn leistet; vgl. Babylonische Theodizee Z. 74 und 240.
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"Darber hinaus zog sich nun die Krankheit in die Lnge. "87
Wichtig ist zunchst, da es um mehr als um einen kurzen Einbruch des Un-
glcks geht, nmlich um einen umfassenden und unabsehbar lange dauernden
Zustand des Unheils:
Die Existenz unter der Herrschaft des Bsen ist also weder als vorbergehende,
noch als oberflchliche Bedrohung gedanklich zu verarbeiten. Um dieses Leiden
zu veranschaulichen, bedienen sich die Verfasser dann vor allem zweier Bilder.
Fr die mesopotarnischen Texte ist das zentrale Bild das der Krankheit
88
Wie der
Krper des Menschen durch Krankheit angegriffen und zerstrt, vor allem aber
aus dem Gleichgewicht des Lebens gebracht wird, beschreibt vor allem Ludlul
bel nemeqi in aller Ausfhrlichkeit
89
Aber das Bild der Krankheit wird auch in
gypten, und zwar gerade im Bereich der Klagenliteratur auch auf den Zustand
des Staates imUnheil angewendet9. Wie in einem kranken Krper versagen alle
Bereiche und Ordnungen des geregelten Staatslebens und die Menschen im Land
leiden daran. Das Bild der Krankheit des Staates beschreibt den Zustand, der vor
allem in den gyptischen Texten des Ipuwer und anderer Klagen bzw.
Prophezeiungen vom Staat im Unheil gezeichnet wird, es ist das Land im
"Chaos''')l. Chaos fat dabei alle Erscheinungsformen gestrter staatlicher Ord-
209
Leiden als "Krankheit", "Chaos" und Todesnhe
nung zusammen: fehlende Herrschaft, Zerfall der sozialen Hierarchie, Mangel an
Nahrung, an Versorgung und an Aufsicht, an Schutz, an Kult und an Menschen
und das Fehlen verbindlicher Normen und Verhaltensweisen
92. Durch das Chaos
ist der Staat vllig gelhmt und auf dem Wege, sich selbst und seine Brger zu
zerstren
93
.
Beide Bilder, "Chaos" und "Krankheit", dienen dazu, mit Hilfe der damit ver-
bundenen Typologie den Zustand des Leidens im Unheil, den der oder das Gute
durchmacht, darzustellen. Sie geben auerdem ein stereotypes, z. T. aus anderen
Bereichen entlehntes Repertoire an weiteren Bildern und Bezgen an
94
So ist die
Chaosbeschreibung eine ausfhrliche und literarische Umsetzung des umge-
kehrten Knigsdogmas
95
und die Beschreibung der Krankheit des Subsi-mesre-
Sakkan ist angefllt mit allen mglichen Krankheitsbeschreibungen, wie sie in
Gebeten und Klagen blich sind
96
Weder Chaosbeschreibung noch Krankheits-
beschreibung wollen also "authentische" historisch-individuelle Schilderung sein,
sondern sie sind im Gegenteil schematisch-dogmatische Bildprgungen
97, in
denen darum auch logische Widersprche bei der Beschreibung vorkommen kn-
nen
98
. "Chaos" und "Krankheit" sind dabei nur zwei verschiedene Modelle fr
denselben Sachverhalt. Krankheit betrifft eher die literarische Figur des Weisen
als menschlicher Prototyp der Kultur und des Guten, und "Chaos" beschreibt den
Zustand des Unheils in einem sozialen Gefge, das vorher der Weltordnung ent-
sprochen hatte. Aber schon die bertragbarkeit des Bildes von der Krankheit auf
das, was die gyptischen Klagen mit Chaos beschreiben, ist ein Zeichen fr die
Verbindung von individuellemund kollektivem Leiden imUnheil.
In den Klagen des Ipuwer und in der Babylonischen Theodizee sind individu-
elles und kollektives Leiden untrennbar9
9
, und die Umkehrsprche, Kennzeichen
92 Vgl. dazu besonders 1puwer 2,8.
93 Vgl. Ipuwer 4,5; 5,10f.13; 9,5f.; 3,13.
94 Vgl. zur "Chaosbeschreibung" besonders: JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S. 281; LICIITHEIM, AEL
I, 1973, S. 135; ASSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 347ff. Zum Motiv der "Krankheit" und seiner
allgemeinen Charakterisierung in den Herzberuhigungsklagen vgl. MAUL, Herzberuhigungsklagen,
1988, S. 21. Zum "Ausdrucksrepertoire" in den Gebetsbeschwrungen vgl. MAYER, Gebetsbe-
schwrungen, 1976, S. 82f.
95 JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S. 282.
96 Vgl. VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965, S. 72: "bei einem einzelnen Menschen unglaubhaft".
97 LURIA, ZAW 44,1926, S. 101f. und LURIA, Die Ersten, 1929, S. 408 und 412, hier sind alle Topoi
der Chaosthematik dem Motiv des Kampfes zwischen Horus und Seth zugeordnet.
98 Vgl. 1puwer 4,1 und 6,3 mit 7,12f. und 8,3f.
99 Vgl. Ipuwer 6,5 und 8: "Wie weh ist mir, weil (diese) Zeit so trostlos ist!"; Babylonische Theodizee
Z. 273ff.: "Sie lassen stark werden den Herrischen, bei dem alles Snde ist, vernichten aber den
ganz Schwachen, stoen um den nicht Leistungsf:ihigen. Auch mich, den so Schwachen, verfolgt
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
208
87 Ludlul bel ncmeqi II,90 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 125; vgl. auch Heliopolis 8,10f.
und AO 4462, Z. 49.
88 Die Krankheit wird nach mesopotamischer Vorstellung durch das Wirken bser Dmonen verur-
sacht, die fr das Leiden damit verantwortlich sind, vgl. z.B. FALKENSTEIN, Die Haupttypcn der
sumerischen Beschwrung, 1931, S. 56 und 61; STAMM, Leiden, 1946, S. 9-14; EBELING, in: RlA
II, 1938, S. 107ff.
89 Vgl. Ludlul bet nemeqi 1I,50.90.111; II,5.48f. und II,52.79.89; II,108.110; Sumerischer Hiob Z. 11
und 73; vielleicht auch AO 4462, Z. 48. Der Babylonischen Theodizee fehlt dieses Bild! Der Lei-
dende ist hier vor allem ein sozialer Absteiger. Sein Charakteristikum ist die "Schwche" (Z. 29;
vgl. auch Z. 274f. und 286). Neben dem Bild der Krankheit beschreibt der Begriff "dullu(m) (du-
lum) "Mhsal" den Leidenszustand des Klgers, vgl. vor allem: Sumerischer Hiob Z.
11.18.30.45.66.71.127 und AO 4462, Z. 2.5.49. "Mhsal" steht parallel zu "bsem Schicksal", vgl.
Sumerischer Hiob Z. 71f. (Z. 11f.). Zum Bild der Krankheit auch in Hiob 9,17f. vgl. WEINFELD,
Job, 1988, S. 217-226.
90 Neferti E 38 und 54: "Ich zeige dir das Land im Zustand des Krankseins", vgl. BLUMENTIIAL Ne-
ferti, 1982, S. 4f. mit Anm. 38 zu snj mn.t als "Bezeichnung eines Krankheitszustandes, die litera-
risch auch bei Cha-eheper-re-seneb (rto 11) und spter in einer offiziellen politischen Chaosbe-
schreibung (Tutanchamun Urk IV 2027 (I I)) verwendet wird."
91 Als Umkehr aller Ordnung, vgl. HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 191; als gestrtes Gleichgewicht,
vgl. ASSMANN, Zeit, 1975, S. 27 (Beispiele: Neferti, Ipuwer, Chachpcrreseneb, der Lebensmde,
Sargtextspruch 1130); vgl. auch die zusammenfassende Betrachtung der "Chaosbeschreibungen"
bei AsSMANN, Knigsdogma, 1983, S. 346; "chaotisches Gegenbild", vgl. BLUMENTIIAL, Neferti,
1982, S. 17.
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"nicht bin ich geschdigt (?) an einem Glied von mir.
Hu und Heka fallen mir jenen Bsartigen." lOt
der Gesellschaftsklage beider Texte, stammen wiederum ursprnglich aus dem
Bereich der (individuellen) Totenklage100. Auch der Sargtextspruch 1130 betrifft
beide Ebenen der Ordnung, denn nicht nur Re sondern durch ihn auch der Tote
versichern:
immer der Neureiche."; LoPRlENO, Topos und Mimesis, 1988, S. 85 nennt das Leiden in den Kla-
gen "ein subtiles Geflecht politischer Prophetie und persnlicher Not" bei dem die "Not des einzel-
nen Herzens als metonymisches Paradigma" dient; vgl. auch STAMM, Theodizee, 1944, S. 389.
100 SEIBERT, Charakteristik, 1967, S. 20ff.
101 CT VII 466a nach HORNUNG, Gesnge, 1990, S. 126. die Unheilsituation (das Jenseits) und ihre
Gefahren konnten dem Sonnengott und dem Toten keinen Schaden zufgen.
102 Vgl. AsSMANN, Magische Weisheit, 1991, S. 245 und ASSMANN, Maat, 1990, S. 72.
103 Ludlul bel nemeqi IV,99f.
104 Einen Hinweis auf die soziale Konfliktlage knnte nur der Themenbereich der "Isolation" des Kl-
gers liefern, wo davon die Rede ist, da der Rckzug und das Mitrauen des sozialen Umfeldes das
Leiden des Klgers vermehrt; vgl. Ludlul bel nemeqi I,55ff.; Sumerischer Hiob Z. 33ff.42f.
105 Vgl. KREellER, in: RlA VI, 1983, S. 2 und 6.
211
Leiden als "Krankheit", "Chaos" und Todesnhe
greifen, im Fall des Chaos sind es die Feinde (und Wsten-)Vlker, die
das Land ausbeuten und besetzen
lO6

- Finsternis (nicht sehen knnen bzw. nicht sehen woHen) und Mangel
(Hunger und fehlende Versorgung) bestimmen den Zustand des Gottge-
rechten in Krankheit und ChaoslO
7

- Der Leidende (der Weise oder das Land) ist durch die Macht der
Krankheit oder des Chaos dem Tode nahelOB und scheint ihm bereits
verfallen
lO9
. Alles richtet sich darum ganz auf den Tod ein. Das Motiv
der Todessehnsucht
llO
(sowohl als Symptom des gesellschaftlichen Ver-
falls wie auch des totkranken Menschen) taucht immer wieder auflil.
Das Bild drckt aus, da das Ergebnis des andauernden Zustandes un-
weigerlich die Vernichtung des Guten und das Zugrundegehen der Ord-
nung sein wird112.
- Fehlender Schutz (durch Knig oder Gott) ist die Ursache fr den Un-
tergang113.
- Mit dem Zustand der Krankheit und des Chaos ist eine Schwchung des
Gottgerechten verbunden114.
106 Ipuwer 3,1: "Wahrlich, Wste ist durch die Welt hin ausgebreitet, die Gaue sind zerstrt und frem-
de Barbaren sind nach gypten gekommen."; vgl. auch Ipuwer 13,3; 15,1f.; Heliopolis 8,10; vgl.
bes. BLUMENTHAL, Neferti, 1982, S. 4 und JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S. 282.
107 Ludlul bel nemeqi 1,111; 1I,7Iff.1I9; m,9Iff.; AO 4462, Z. 3; Babylonische Theodizee Z. 15.27;
CT VII, 462c-463e.465; Merikare E 13lff.; Ipuwer 2,10.
108 Ludlul bel nemeqi 1,10 m!tu "der Totgeweihte" ist eigentlich wrtlich "der Tote", vgl. VON SODEN,
TUAT m,l, 1990, S. 115 Anm.; Ludlul bel n ~ m q 1I,81: "(Hin)weisung(en) auf den Tod ber-
deckte(n) mein Antlitz."; 11,114: "Geffnet ist das Grab, ... "; IV,48.53.75.77; Babylonische Theo-
dizee vielleicht Z. 201 (z.T. zerstrt); Ipuwer 2,6.8; 4,2f.; 12,14.
109 Ludlul bel n ~ m q IV,75ff. berichtet im Heilsbericht: "(Aus der Gru)be nahm er mich fort, (aus der
Kata)strophe holte er mich weg. (...) aus dem Chubur-Flu zog er mich heraus;" (der Unterwelts-
flu Chubur kann vom Menschen zur Erde hin nicht mehr berschritten werden; vgl. VON SODEN,
TUAT m,l, 1990, S. 133 Anm.); Ludlul bel nemeqi IV,103 m!ttu "Todeszustand".
110 Vgl. BARTA, Erste Zwischenzeit, 1975, S. 59 (Kennzeichen der "Epoche" Ipuwers); als Element
der Totenklage im Grab des Petosiris, vgl. OITO, Biographische Inschriften, 1954, S. 175: "Alle
Freunde sind in Klage; mein Vater und meine Mutter wnschen zu sterben;"; wichtigster gypti-
scher Text mit diesem Motiv ist der sog. "Lebensmde"; vgl. L Ir, Sp. 571ff. (Li!.).
111 Ludlul bel nemeqi Ir,47; Ipuwer 4,2f.: "Wahrlich, Gro und Klein (sagen:) 'Ach wre ich tot!', die
Kinder sagen: 'Htte er mir doch nie das Leben gegeben'."; Ipuwer 2,12.
112 Ipuwer 3,3; 4,5; 5,lOf.13; 9,5f.; vgl. Heliopolis 9,4.
113 "Schutz" vgl. CT VII, 462b ist die Funktion der Mehen-Schlange rur Osiris und Re im Nun (Ur-
Chaos); Merikare E 136f. hier als Funktion des Zaubers (hq3); vgl. Heliopolis 9,3f.; Ipuwer 14,12
(mkj); Sumerischer Hiob 128f.; AO 4462, Z. 59.
111 Ipuwer 2,4; 4,5: "Wahrlich, was man gestern noch sah, ist zugrunde gerichtet, das Land bleibt sei-
ner Schwche berlassen ... " (entspr. 5,13); Heliopolis 9,4 und Babylonische Theodizee Z. 27.29:
"die Kraft wurde nun schwach, zu Ende ist es mit dem Erfolg. "; Z. 274f.: "... vernichten aber den
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
Die Sympathie von kosmischem Unheil und individueller Krankheit ist in den
gyptischen magischen Texten nutzbar gemacht, um die Krankheit zu berwin-
den
t02
. So ist die kollektive, kulturelle Dimension der Vorwurfdichtungen immer
wieder festzustellen, auch wenn im Zentrum des Textes ein typischer Vertreter
steht. Merikare und der Sargtextspruch 1130 als Knigsrede bzw. Spruch des
gerechten Toten, Ipuwer als Klage eines Weisen und die Worte von He1iopolis
als kollektives Klagegebet stehen darin neben der Babylonischen Theodizee und
auch dem Rahmen des Ludlul bel nemeqi, der als Bekenntnis fr die Bewohner
Babyions ber das individuelle Schicksal hinausgeht
l03
. Nur die beiden lteren
mesopotamischen Dichtungen des Sumerischen Hiob und des Textes AO 4462
lassen keine politische oder gesellschaftliche Dimension des Leidens erkennen
lO
4,
obwohl diese Texte die individuell geformten Nachfolger der sumerischen
(kollektiven) Stadtklagen sind
lO5

Fr das Befmden des Leidenden im Unheil sind sowohl bei dem Bild der
Krankheit als auch beim Bild des Chaos wiederkehrende Motive feststellbar:
- Der (Staats-)Krper wird von auen eingenommen und infiziert. Im Fall
der Krankheit sind diese Mchte Dmonen, die Besitz vom Kranken er-
210
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212 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
Die Erwartung gttlicher Reaktion 213
Die Bilder von Krankheit und Chaos in den Vorwurfdichtungen gyptens und
Mesopotamiens haben eine zentrale Stellung und ihre Funktion fr den "Vorwurf
gegen Gott" soll deshalb in mehreren Aspekten zusammengefat werden. Zuerst
zwingen sie den Leser dazu, das Unheil des Guten als Bestandteil der Weltord-
nung oder zumindest als Gefahr fr die Welt und den Menschen in sein Weltbild
einzubeziehen. Nur so kann eine Bewltigung dieser Krise geschehen, und die
gyptische Klagenliteratur ist als solche Kulturarbeit zur Bndigung des Chaos
verstanden worden
tlS
. Darin ist ihre Funktion hnlich derjenigen, die fr die
Stadtklage in Mesopotamien festgestellt wurde: die Katastrophe soll durch die
Klage nicht nur beweint, sondern vermieden werden
l16
. Zum zweiten verdeutli-
chen die Bilder von Chaos und Krankheit die Unmglichkeit eines sich Einrich-
tens im Unheil. Im Zustand der Krankheit oder des Chaos dauerhaft zu existieren
ist unmglich. Krankheit fhrt ohne Heilung zum Tod und Chaos zum Unter-
gang. Die beiden Bilder erfllen mit diesem Aspekt eine normative Funktion. Sie
bewerten den beschriebenen Zustand des Unheils fr den Einzelnen bzw. fr die
Gesellschaft als ausschlielich negative Entwicklung und bestreiten damit gleich-
zeitig, da sie irgendetwas Positives beinhalten knnten. Der Weise im gesell-
schaftlichen Abseits, der Arme, der den Reichtum des Reichen genieen kann,
mssen schlielich nicht unbedingt negativ bewertet werden und Erscheinungs-
formen des Unheils sein.
An diesem Beispiel wird eine dritte Funktion dieser Bilder fr die Dichtungen
deutlich. Sie haben eine restaurative Tendenz
ll7
. Krankheit und Chaos sind Zu-
stnde, die nichts Neues und Positives hervorbringen, sondern beseitigt werden
mssen. Der Weise und das geordnete Land geraten zwar in einen zerstrerischen
Zustand, knnen aber bei seiner Beseitigung wieder aufleben. Der Leser betrach-
tet damit den in der Dchtung prsentierten Jetzt-Zustand als deformierendes
Unheil, von dem er sich abgrezen mu, um die Substanz fr eine Restitution des
alten Zustandes zu bewahren. Da im Zustand der Krise eigentlich die Heraus-
ganz Schwachen, '" Auch mich, den so Schwachen, verfolgt ... "; AO 4462, Z. 4; Ludlul bel nemeqi
II,50: "die schwchende Krankheit kam auf mich zu."
115 ASSMANN, Maat, 1990, S. 200: "Entropologie", d.h. "Chaoswissen" zur Bewltigung und Verh-
tung des Chaos.
116 GWALTNEY, Lamentations, 1983, S. 207.
117 Fr die Chaosbeschrcibung am deutlichsten herausgestellt von JUNGE, Welt der Klagen, 1977, S.
2811J.
forderung zur (Neu)Orientierung fr den Sprecher der Klagen wie auch fr den
Leser steckt, zeigen nicht nur die Babylonische Theodizee und Ipuwer, sondern
auch der Topos von der Isolation des Weisen durch Krankheit und Chaost
18
.
Durch die Bilder von Krankheit und Chaos werden Kultversagen, fehlende
Kommunikation mit Gott und vernderte Umwelt einfach als Teil des Unheils
erklrt, das durchzustehen ist wie eine Krankheit
l19
oder eine knigslose Zeit.
Den Vernderungsdruck aber bringt der Klger immer wieder zur Sprache120.
"Krankheit" und "Chaos" kennzeichnen damit einen tdlich ernsten Zwischenzu-
stand der Auseinandersetzung zwischen dem Guten und dem Bsen, der von
seiner Anlage her den Sieg des Bsen schon beinhaltet. Nur der Eingriff von au-
en, durch eine Gottheit, kann in dieser Situation einen Sieg (d.h. eine Wieder-
herstellung) des vom Chaos oder der Krankheit Befallenen bringen. Schon die
Bilder beinhalten damit das Geflle der Dichtungen hin zu einer bestimmten Ent-
scheidung.
7.4 Die Erwartung gttlicher Reaktion:
als "Gerechtigkeit", als "Vergeltung" oder als "Gnade"
Das Ziel der Vorwrfe und Klagen des Sprechers in den Vorwurftexten ist eine
Reaktion Gottes. Eine Erwartung auf die Reaktion der Gottheit wird jeweils von
dem Konzept hergeleitet, das das Verhltnis von Geben und Nehmen zwischen
Gott und Schtzling bestimmt. Fr die Vorwurfdichtungen ist dieses Verhltnis
zumeist so verstanden worden, da Gottes Reaktion vom Anklger als seine
"Gerechtigkeit" gefordert wird. "Gottes Gerechtigkeit" gilt daher in den meisten
Arbeiten ber diese Dichtungen als das Thema, um das Klger und Gott ein-
118 Vgl. Ludlul ~ ncmeqi 1,33-38; Ipuwcr (im Bereich der Vorwrfe) 1I,12ff.; bes. 12,6. ..
119 D.h. auch die Verlassenheit von Gott wird als Teil der Unheilsituation unter der Herrschaft des Bo-
sen gewertet und damit dem zugerechnet, was es durchzustehen gilt.
120 Dieser Zustand bedeutet "Enge" und "Belastung", vgl. AO 4462, Z. 52[.: "Du hast die schwere Last
bis zum Ende getragen."
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21-t Das "Negative" und das Fehlverhalten der GOllheit Die Erwartung gltlicher Reaktion 215
gen
l21
. Die Durchsicht der Texte aus Mesopotamien und gypten im ersten Teil
der Arbeit hat mm aber ergeben, da das Thema "Gerechtigkeit" weniger prsent
ist als angenommen und da es vor allem nicht das Bindeglied zwischen den
Vorwurftexten bildet. Dafr gibt es mehrere Indizien.
So ist der mesopotamische Gott des Rechtes und der Gerechtigkeit weder An-
geklagter, noch berhaupt eine wichtige Figur in den Vorwurftexten Mesopo-
tamiens. Der Sonnengott Re als gyptische Rechtsgottheit ist nicht mit Eigenna-
men bezeichnet, sondern erscheint viel eher in seiner Funktion als Knigs- und
Schpfergottheit, zu deren Aufgaben es dann auch gehrt, Recht zu sprechen
l22
.
Kommt Re rechtsprechend vor, ist es ein Gericht ber das Bse und gehrt zum
Vorstellungsbereich des Kampfes gegen das Chaos. Der Sonnengott bt darin das
Knigsamt im Kosmos aus
l23
. Auch da die beklagte Gottheit mit dem Attribut
"Gerechtigkeit" oder "gerecht" in Zusammenhang gebracht wird, ist nur an einer
Stelle durch eine ergnzende Bearbeitung eines Textstckes im Sumerischen Hi-
ob zu belegen
124
. Im brigen aber ist es zur Zeit der Vorwurfdichtungen bis zu
Ludlul bel nemeqi und der Babylonischen Theodizee unumstritten, da Gott nicht
ungerecht und bse handelt. Die einzige Ausnahme unter den Vorwurfdichtungen
knnten die Klagen des Ipuwer sein
l25
. Die Stellen, an denen der Begriff
"Gerechtigkeit"126 (akk. mlsam und kittu, g. m3
C
.t) vorkommt, sind alle unab-
hngig vom Verhalten des angegriffenen Gottes
127
. Den Vorwurfdichtungen
scheint es also weniger um die Frage nach Gott als persnlichem Richter oder als
gerechtem Gegenber zu gehen, also darum, ob Gott auch seiner Eigenschaft als
ein "Gerechter" entspricht. Sondern es ist der Vorgang der Berufung auf eine
121 VANDuK, La Sagesse, 1953, S. 119fT.; VAN DUK, in: RlA IlI, 1971, S. 541; LAMBERT, Wisdom Li-
terature, 1960, S. 10; VON SODEN, Religion und Sittlichkcit, 1935, S. 164; VON SODEN, SAHG.
1953, S. 54; VON SODEN, Gerechtigkeit, 1965; ASSMANN, gypten, 1984, S. 207f.
122 Vgl. oben Abschnitt 5.3.
123 Das beste Textbeispiel aus dem Bereich der Vorwurfdichtungen ist der Sargtextspruch 1130 (vgl.
CT VII, 467a); vgl. dazu auch: ASSMANN, Re und Amun, 1983, S. 275 und ASSMANN, Maat, 1990.
S.180f.
124 Sumerischer Hiob Z. 138 nach Rekonstruktion von KLEIN, "Personal God", 1982, S. 300. Zur
"Rechtfertigung" des Sonnengolles vgl. ASSMANN, Liturgische Lieder, 1969, S. 181.
125 1puwer 12,1f.: "Man sagt: 'er ist ein Hirte rur jcdermann, nichts Schlechtes (bjn) ist in seincm Her-
zen. Doch drftig ist seine Herde, wenn (/obwohl) er den Tag verbracht hat, sie zu hten, .. .'. "..
126 Vgl. ftir Mesopotamien: LANDSBERGER, Termini flir Gesetz und Recht, 1939, S. 219JI.; rur Agyp-
ten: HORNUNG, Maat, 1987.
127 Merikare E 46f. (m3
C
t); AO H62, Z. 17 (bclu mtsaru); Babylonische Theodizee Z. 42 ... )sa
mlsari).
hhere Instanz gemeint, an die sich der wendet, der zu unterliegen Gefahr
luft
128
, wenn ein Handeln im Sinne der Gerechtigkeit erwhnt wird.
Im folgenden soll versucht werden, aus den Hinweisen auf das Gottesverhlt-
nis und die erwartete bzw. eingetretene Reaktion das Beziehungsmodell zu er-
kennen, das der Sprecher (bzw. der Verfasser) ihnen zugmndelegt. Damit soll
untersucht werden, ob es tatscWich "Gerechtigkeit" ist, was der Leidende von
seinem Gott erwartet. Die drei fr den Vorwurf wichtigen Modelle sind als
"Vergeltungskonzept", als "Gerechtigkeitskonzept" und als "Gnadenkonzept"
bezeichnet.
Mit dem etwas miverstndlichen Begriff Vergeltungskonzept"129 soll das
Modell beschrieben werden, bei dem eine Ausgewogenheit von Geben und Neh-
men zwischen Partnern vorgestellt und eingefordert wird. Diese gesellschaftlich
z.B. zwischen Herr und Angestelltem herrschende (Geschfts-)Partnerschaft er-
scheint in der persnlichen Frmmigkeit auf das religise Verhltnis zwischen
einem Menschen und seinem Gott bertragen zu sein. hnlich ist wohl das Ver-
hltnis zwischen Knig und Re, bzw. zwischen Beamten und Knig, Gaufrsten
und Klientel im frhen gypten einzuordnen. Das "Vergeltungskonzept" versteht
das Verhltnis des Menschen zu Gott als eine Art Dienstverhltnis
l30
, bei dem
beide Seiten von dieser Partnerschaft profitieren und in gewisser Weise auch
aufeinander angewiesen sind. Die Gottheit sorgt durch Schutz und Vorsorge fr
das Wohlergehen des Schtzlings und der Mensch pflegt Kult und Ansehen
seiner Gottheit
l31
. So ist es auch sinnvoll, wenn von der Gottheit bei erwiesenem
Gottes-Dienst "Lohn"132 eingefordert wird. Es ist nur die bliche Dienstleistung
128 Dazu im Einzc1nen weiter unten.
129 Das Thema "Vergeltung" und das Problem des "Tun-Ergehens-Zusammenhangs soll hier nicht
diskutiert werden, sondern zunchst von den Vorwurftexten entwickelt werden, wie jeder einzelne
sich die gttliche Reaktion vorstellt und in welchem Rahmen er sie einfordert.
"Vergeltungskonzept" ist dieses Konzept genannt worden, weil hier die BegriJIe "Lohn", "Anteil"
etc. im Vordergrund stehen und das Modell dem eines "Lohnverhltnisses" hnlich ist, das auf
Vergeltung ftir gc1eistete Arbeit basiert und damit (geschftliche) Partnerschaft stiftet. Zur
"Vergeltung" in gypten: ASSMANN, Vergeltung, 1984 und ASSMANN, Maat, 1990, S. 66f.; zur
"Vergc1tung" in Mesopotamien: KRAMER, Sumerians, 1963, S. 265.
130 Vgl. Sumerischer Hiob Z. 8f. 38f.; AO 4462, Z. 7: "He has got loud in the god's presence, his chief
(remu)."; Babylonische Theodizee, Z. 74 (i1ku); Ludlul bel nemeqi 1I,12-32; Vgl. auch AO 4462,
Z 67 (ardu) als Textunterschrift.
131 Sumerischer Hiob Z. 98lf 118-121; AO 4462, Z. 56.59.46; vgl. Merikare E 67 und 129; Ludlul bei
ncmeqi II,12-32.
132 AusfIihrIich in der Babylonischen Theodizee Z. 28-30.66.74f.
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216 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
Die Erwartung gttlicher Reaktion 217
Gottes, fr den "Lohn" oder "Anteil"133 seines Schtzlings zu sorgen. Der Vor-
wurf des Menschen, dessen "Anteil" schlecht ist
l34
oder dessen "Lohn" ausbleibt
trotz geleisteten Dienstes flir seinen Gott, ist also gerechtfertigt, und diese Klage
wird in den Vorwurfdichtungen auch tatschlich anerkannt
m
. Ebenso, wie der
Mensch bereit sein mu, seine Versumnisse offenzulegen, damit Gottes Zorn
dann wieder nachlassen kann und die Partnerschaft fortbesteht
l36
. In diesem
Bezugsrahmen ist nicht die "Gerechtigkeit Gottes" gefordert, sondern seine
"Ffsorgepflicht" fr den Menschen, der sich in seinen Dienst begeben hat
l37
.
Vor allem die mesopotamischen Vorwurftexte spiegeln dieses Modell der Part-
nerschaft. Der sumerische Hiob lt den Klger nach seinem "Anteil" fragen, der
wohl kaum aus Mhsal bestehen kann138. Er bezeichnet den Beklagten als
"Vater"l39 und "Schpfer"140 und betont die Wechselseitigkeit der gegenseitigen
Ffsorge
14l
, die nach Sndenbekenntnis und Vergebung wieder greift, weil das
Verhltnis eingerenkt wurde
142
. Der Text AO 4462 legt ebenso Wert auf die Ge-
genseitigkeit und den Schutz
143
; hier sind die Beschreibungen des Gottesverhlt-
nisses am ausfhrlichsten. Es ist ein Verhltnis wie unter Freunden
l44
, wie zwi-
schen Vorgesetztem und Untergebenen
145
, wie zwischen Schpfer und Ge-
schpf1
46
. Auch in der Klagerede des Subsi-mesre-Sakkan
I47
in Ludlul bel nemeqi
betont dieser, da er seinen Teil des Dienstes getan hat, aber sein Gott (ganz im
Gegensatz zum Inhalt seines Namens) ihm Erfolg und Lohn genommen
l48
und
133 Sumerischer Hiob Z. 45 (\.la-la-ba "Anteil"); Merikare E 123 (mgdt; gb3), vgl. auch L VI, 1986,
Sp. 985f. (Lit.); Babylonische Theodizee Z. 66: gimil dumqu "guter Lohn" (vgl. AHw, S. 288:
"Vergeltung").
134 AO 4462, Z. 27: "Angesichts von Gutem lieet ihr Bses sehen;" und vor allem Sumerischer Hiob
Z. 45: "am Tage, an dem zahlreichen Menschen (ihr) Anteil zugeteilt wurde, war Mhsal mein zu-
geteilter Anteil (\)a-Ia-ba)!".
135 Sumerischer Hiob Z. 120.
136 Versumnisse einzugestehen geschieht im Rahmen des Sndenbekenntnisses, das das HerL des
Gottes beruhigen soll, vgl. Sumerischer Hiob Z. 1fT. besonders Z.8: "Mge sein Mund, in dem
Klage ist, das Herz seines (persnlichen) Goltes beruhigen," und Z. 113 und 118ff.
137 Vgl. auch den biblischen Hiob 1,8.
138 Sumerischer Hiob Z. 67.72.126 und bes. Z. 45.
139 Sumerischer Hiob Z. 96.
140 Sumerischer Hiob Z. 96.
141 Sumerischer Hiob Z. 128ff.
142 Sumerischer Hiob Z. 118-121.
143 AO 4462, Z. 56 und 59.
144 AO 4462, Z. I und 15f.
145 AO 4462, Z. 7 und 70.
J.l6 AO 4462, Z. 57.
147 Zum Namen in Ludlul bel nemeqi m,43: "Bewirke Reichtum rur mich Schakkan", vgl.
VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 111.
148 Z.B. Ludlul bel ncmeqi 11,12-32.45.
damit als Partner versagt hat
l49
. Noch deutlicher wird der Klger in der Babyloni-
schen Theodizee, wenn er feststellt:
"In einem Dienst ohne Gewinn ziehe ich das Joch."l50
Hier ist die Gegenseitigkeit schon so gebrochen, da sich der Klger nicht mehr
an seinen Gott wendet, sondern an seinen (echten) Partner, den weisen Freund:
"Wenn ich mich vor den Gttern (qadm) demtige,
was gewinne ich (dabei)?"151
Im "Gerechtigkeitskonzepl"152 dagegen steht nicht die partnerschaftliche Bezie-
hung zwischen Gott und (einzelnen) Menschen im Mittelpunkt, die auf Dauer
angelegt ist, sondern hier tritt eine hhere Instanz in einem Konflikt zwischen
zwei Parteien auf. Die Frage lautet darum nicht "warum gibst du mir keinen
Lohn", sondern "warum garantierst du als Rechtsgott nicht, da eine gute Tat
auch Lohn empfangen kann". Die Klage an den Gott im Rahmen des Gerechtig-
keitskonzeptes ist also die Hinwendung aus einem bestehenden Konflikt (mit
einer Gottheit oder einem Menschen) an eine Instanz, die daflir sorgen kann, da
das "Gerechte" sich durchsetzt
1S3
und die Position Gottes als Richter heit, da er
den Streitparteien bergeordnet ist und der Klger nur im Bedarfsfall sich an ihn
als Zustndigen wendet, der auch die Macht besitzt, Recht durchzusetzen. Der
Zustndige fr die "Gerechtigkeit", d.h. den Zustand der gttlichen Normgem-
heit in der Gesellschaft, ist zunchst der Knig, sowohl in gypten wie auch in
149 Ludlul bel nemeqi 11,113.
150 Babylonische Theodizee Z. 74 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 150.
151 Babylonische Theodizee Z. 251f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 155; vgl. dagegen die
Position des Freundes in Z. 40.62ff.237lf.
152 Die Definition von "Gerechtigkeit Gottes" f1ir den Alten Orient wie sie VON SODEN, Gerechtigkeit,
1965, S. 58 einfUhrt, hat den Mangel, da sie die moderne Vorstellung von der Gleichbehandlung
auch f1ir das in Anspruch nimmt, was knigliche Gesetzgebung bestimmen soll. Hier (in der Nor-
menkontrollfunktion des Knigs und seinem Eintreten fr die Schwachen und Benachteiligten) ist
der "Sitz im Leben" des Begri1Ies "Gerechtigkeit" (vgl. KRAus, Knigliche Verftigungen, 1984, S.
118; WEINFELD, Justice and Righteousness, 1987; GAMPER, Gott als Richter, 1966, S. 59; vgl.
auch: MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, zur Rolle des Schamasch in Gebeten). "Gerechtigkeit"
bedeutet daher eher "Vorgang des Inordnungsbringens" von hnlich dem Akt der
Maat-Sctzung durch den Knig in gypten (vgl. ASSMANN, Maat, 1990, S. 217); vgl. dazu auch:
Heliopolis 9,7: "da ein Gottesspruch ergehe vom Thron der Beiden Lnder, um (e)s in Ordnung
zu bringen."
153 Merikare E 110f.124.137f. U..: Bestrafung durch Golt als "Angriff"; dagegen in E 2.20.29.48
(milde) Strafen durch den Knig; vgl. auch Ipuwer 7,1; 12,2f.; 12,6f.
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Mesopotamien
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. Es fllt auf, da das Knigtwn in allen Vorwurftexten so be-
schrieben ist, da es als Berufungsinstanz ausf<tllttSs. Die Gottheit bernimmt nun
die brachliegende Aufgabe, fr Gerechtigkeit zu sorgen. Das Gottesbild der Vor-
wutfdichtungen mit dem Gerechtigkeitskonzept ist darum das vom Knigtum
Gottes
l56
. Der klagende Mensch gehrt zu den "Schwachen", die auf Gottes Herr-
schaft angewiesen sind
ls7
. Sie erwarten Gottes Gerechtigkeit als Kampf und Sieg
gegen das Bse, um so auch persnlich wieder an Lohn und Wohlergehen teilzu-
haben. Der Vorwurf im Ralunen dieses Konzeptes richtet sich darauf, da die
Gottheit die Knigsrolle nicht ausfllt und die Gesellschaft und mit ihr den
Schwachen seinem Schicksal berlt
ls8
. Als solche Berufungsinstanz neben der
angegriffenen Gottheit nennen AO 4462 einen "Herrn der Gerechtigkeit"159, die
Babylonische Theodizee einen Oberrichter
l60
und Ludlul bel nemeqi nennt das
"Recht"161. Die angegriffene Gottheit selbst ist dagegen nur in den Klagen des
Ipuwer und der Lehre fr Merikare als Gerechtigkeit schaffende Instanz verstan-
den. In der Lehre fr Merikare unterliegt sogar der regierende Knig dem Gericht
Gottes, der ja selbst Garant der Maat und oberster Rechtsherr in der Gesellschaft
ist
l62
, und in den Klagen des Ipuwer zielen die Vorwrfe des Weisen auf fehlende
Trennung von Starken und Schwachen, auf fehlende Strafmacht und auf das
Auseinanderbrechen der gesellschaftlichen Solidaritt, also auf die knigliche
HelTschaftsverantwortung des Sonnengottes Re
163
.
Die dritte Alternative ist das in Bezug auf die anderen Modelle so benannte
"Gnadenkonzept". Hier handelt die Gottheit allein aus Gnade fr den Menschen
und ist durch keine Bindung mehr - auer dem eigenen Willen - dem Schtzling
verpflichtet
l64
. Diesem Modell scheinen negative Erfahrungen sowohl mit dem
Vergeltungs- wie auch mit dem Gerechtigkeitskonzept vorausgegangen zu sein.
Die Partnerschaft zwischen Gott und Mensch ist gescheitert
l6S
, die Rechtsinstanz
hat versagtl66 (wohin z.B. der Freund des Klgers in der Babylonischen Theodi-
zee den Klger noch verwiesen hat)167. Zu diesem Modell gehrt, da die Hand-
lungsweise des Gottes gegenber dem Schtzling keiner Logik unterliegt, die
dem Klger zugnglich wre. Sie wird als positive (Gnade)168 oder negative
(Zorn)169 Willkr erfahren. Der Appell des Klgers an diese Gottheit kann darum
nur die Bitte um Gnade sein, weil nichts bleibt, was ihn qualifiziert oder berech-
tigt. Das Gottesbild ist transzendent und bermchtig
170
, der Schtzling des Got-
tes sein Sklave
t7t
. Seine Haltung kann darum nur Demut gegenber dem Gott
sein, d.h. Unterwerfung und Erniedrigungl72. Einen Vorwurf lt dieses Modell
nicht zu. Das "Gnadenkonzept" ist vor allem in den zentralen Abschnitten der
Dichtung Ludlul bel nemeqi (1,1-40 und IV) und im hymnischen Teil der Lehre
fr Merikare
173
enthalten.
Die Vorwrfe gegen Gott sind also nur im Ralunen der Vergeltungs- und der
Gerechtigkeitskonzeption mglich, weil nur diese beiden auf einem festgelegten
und einklagbaren Verhltnis zwischen Gottheit und Klger beruhen. Whrend
die Vorwrfe im Vergeltungskonzept sich innerhalb einer Gttervielfalt an den
einen Verantwortlichen fr den jeweiligen Menschen richten, lt das Gerechtig-
keitskonzept Vorwrfe an die Adresse des Welt(helTScher)gottes zu, der aber
nicht die persnliche Gottheit des Klgers sein mu, sondern ber alle Gottheiten
helTscht. Der Klger uert individuelle Vorwrfe im Horizont des Vergeltungs-
konzeptes und stellvertretende Vorwrfe (fr den leidenden Teil der Menschheit)
imRalunen des Gerechtigkeitskonzeptes.
218 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
Die Erwartung gttlicher Reaktion 219
154 Zum Knig als Gerechtigkeits- und Berufungsinstanz: OLlVIER, Periodocity, 1988, S. 227;
FENSHAM, Widow, 1962, S. 129139; VON SODEN, Tempelsiadt, 1985, S. 66.
155 Sumerischer Hiob Z. 33f.; Ludlul bel ncmeqi 1,55; Babylonische Theodizee Z. 297 spricht erst im
Schluteil den Knig an, vorher ist das Knigtum Thema der Klage, Z. 181 (anders der in
Z. 64); Merikare verteilt die Rollen zwischen Knig und Gott, dazu gehrt, da der KnIg auch
versagen kann und versagt hat (E 138f. und 119ff.).
156 Vgl. oben Abschnitt 5.5.
157 Vgl. Babylonische Theodizee Z. 275.
158 Ipuwer 12,2f.6f.
159 AO 4462, Z. 17.
160 Babylonische Theodizee Z. 43.
161 Ludlul bel nemeqi II,2.7 und IV, 1 (dinu "Recht(sfaIl)").
162 Vgl. Merikare E 30 (zum Knig): "Rechtfertige dich zur Seite des Gottes!", vgl. auch E 46f., E 53-
57, E 139.
163 Ipuwer 12,2ff.6f. und 11,12f. ..
164 Zur "Theologie des Willens" in Agypten vgl. BRUNNER, Hrendes Herz, 1988, S. 85ff.
165 Babylonische Theodizee Z. 5055, 70ff., 181ff. (gegen Z. 40, 62ff., 237ff. und 252); Ludlul bei
nemeqi II,113 als Feststellung am Ende des Klageteils. .
166 Ludlul bei nemeqi II,3: "mein Recht finde ich nicht."; 1lI,7; Bab. Theodizee Z. 265.275.28Iff.
167 Babylonische Theodizee Z. 43.
168 Ludlul bel nemeqi 1,33: "sein Herz ist barmherzig (remenu);" als Thema in 1,1-40; vgl. Bab. Theo-
dizee Z. 296. In gypten wird "Maat" von "Gunst" (I,lzwi) abgelst (vgl. ASSMANN, TUAT II,
1991, S. 832f.)
169 Parallel zur "Gnade" steht in Ludlul bel ncmeqi 1,1-40 der "Zorn" Marduks (1,2.4.5.7.15.37); ver
gleichbar in gypten ist b3.w "Machterweis(e)" in der persnlichen Frmmigkeit (vgl. AsSMANN,
TUAT II, 1991, S. 832f.), vgl. Ipuwer 12,16: "man sieht seine strafende Macht (b3.w) nicht!"
170 Vgl. Babylonische Theodizee Z. 82.256f.264; Ludlul bel nemeqi 1,33f.; 36-38; Merikare E 123ff.
171 Babylonische Theodizee Z. 289f. ..
172 Babylonische Theodizee Z. 293f.; Ludlul bel ncmeqi IV,46ff. und Z. 35: "Ohne knn-
te wer seinen Schlag lin(dern)?", vgl. auch Z. 39f.; so vielleicht auch BabylOnIsche Theodizee Z.
289-297: der Klger degradiert sich zum Sklaven und erhofft und erbittet Rettung.
173 Merikare E 123ff.
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220 Das "Negative" und das FeWverhalten der Gottheit Das beklagte FeWverhallen Gottes in den VOlWrfen 221
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Zum Abschlu einige zusammenfassende berlegungen ber die Zuordnung
der Vorwurfdichtungen. Das Vergeltungskonzept scheint in Mesopotamien in
altbabylonischer Zeit nach den Erfahrungen zentralstaatlicher Ethik mit der
Kemfigur des Knigs ein neues Modell anbieten zu wollen (Sumerischer Hiob;
AO 4462
174
), das sich dann in der ganzen Zeit babylonischer Kulturdominanz bis
ins 1. Jt. v. Chr. hin durchgesetzt hat. Von seinem Ende legt die Babylonische
Theodizee Zeugnis ab. Dieses Konzept wird dann vom Gnadenkonzept ersetzt,
wobei Ludlul bel nemeqi vielleicht ein Beispiel fr den bergang bieten knnte.
In Agypten dagegen ist nach dem Alten Reich das Gerechtigkeitsmodell mit der
wirksamen Einflihrung des Totengerichts fr jenen Menschen das Modell, mit
dem bis in die Zeit der Entstehung der persnlichen Frmmigkeit Vorwrfe ka-
nalisiert werden konnten, indem die Gottheit als Berufungsinstanz eintritt (CT
1130, Merikare). In der persnlichen Frmmigkeit wird schlielich fr den Ein-
zelnen der Einblick in die Grundordnung der Welt so erschwert, - schon Ipuwer
bietet dafr Hinweise -, da das Gnadenmodell immer mehr bestimmend wird.
Diese Entwicklung fmdet sich in Anstzen schon in der Lehre flir Merikare und
viel spter dann in den Worten von Heliopolis.
7.5 Das beklagte Fehlverhalten Gottes in den Vorwrfen
Obwohl die Thematisierung eines Fehlverhaltens der Gottheit als Auswahlkriteri-
um zur Textuntersuchung allen Vorwurfdichtungen ja gemeinsam ist, kann sie
auf ganz unterschiedliche Weise durch Vorwrfe in den Text eingebracht wer-
den. So erscheint in den Klagen des Ipuwer sogar ein Vorwurf als Stellungnahme
aus dem Volk, den der Klger nur wiedergibt:
"Lo, the hot-tempered says:
If I knew where god is I would serve him." 175
174 Die ethische Passage in der Gottesrede des Textes AO 4462 kann vielleicht als Indiz gewertet wer-
den, da die in altbabylonischer Zeit entwickelte Gottesvorstellung eine indiviuelle Anbindung der
Ethik ermglicht.
175 lpuwer 5,3 nach bersetzung von LlCIlTllEIM, AEL I, 1972, S. 154.
Durch die Benennung des Sprechers als "Heien" ist dieser Vorwurf negativ be-
wertet
l76
und wird zurckgewiesen, auch, wenn er spter im Mund des Klgers
inhaltlich fast wiederholt wird
l77

Der Normalfall in den Vorwurftexten ist aber, da der Klger, die zentrale Fi-
gur der Vorwurfdichtungen, die Vorwrfe ausspricht. Sie knnen in der dritten
Person ber Gott an ein Auditorium gesprochen sein
l78
:
"Den Gott rief ich an, aber er wandte mir sein Antlitz nicht zu;
ich betete zu meiner Gttin, aber sie erhob ihr Haupt nicht zu mir
hin. "179
Oder der Klger wendet sich in der zweiten Person direkt an die verantwortliche
Gottheit
180
:
"Weggenommen sind Hu, Sia und Maat zusammen mit dir;
Umsturz ist es, was du gegeben hast durch das Land hin,
zusammen mit Lrm und Aufruhr;" 181
In den reinen Theodizee-Texten CT 1130 und Merikare sind nur noch die Ant-
worten auf Vorwrfe zum Fehlverhalten der Gottheit enthalten, d.h. hier sind die
Vorwrfe aus den Schwerpunkten der Argumentation des Textes herauszufinden,
also aus den Stellen, die der Autor besonders zu betonen und mit Argumenten
abzusichern versucht
l82
. So ist z.B. im Schpfungsbericht des Allherm im Sarg-
textspruch 1130 aus den anderen Taten seine Menschenschpfung durch
Negation herausgehoben:
"Ich habe jedermann geschaffen wie seinen Nchsten;
nicht habe ich angeordnet, da sie Unrecht tten.
Ihre eigenen Herzen haben das, was ich gesagt habe, verletzt. "183
176 Ipuwer 11,12.
177 Ipuwer 12,5.
178 Vgl. Ludlul belncmeqi III,lf.; II,33-38; Babylonische Theodizee Z. 243f.251.295; Ipuwer 11,12;
12, I. Zur Untersuchung der VOlWrfe in drilter und zweiter Person vgl. fiir die Babylonischen Ge-
betsbeschwrungen: MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, S. 106.
179 Ludlul bel nemeqi II,4f. nach VON SODEN, TUAT m,I, 1990, S. 121.
180 Sumerischer Hiob Z. 30.37f.98-100; AO 4462, Z. 26.28-30; Ipuwer 12,6f.; 13,5f; Heliopolis 9,2.
181 Ipuwer 12,13f. nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 216.
182 Merikare E 123f.; E 133f.; E 137f.; vgl. dazu oben 1.2.5.
183 CT VII, 463f-464b nach OTTo, Komposition, 1977, S. 8.
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Die Vorwrfe des Klgers gehren hier zur ernsthaften Klage ber seinen Zu-
stand, die dem vom Bsen bedrckte Menschen zusteht. Da der Loyalismus un-
gebrochen bleibt, zhlt letztlich nur das Durchhalten der Partnerschaft mit Gott,
wie es die Gottesrede in AO 4462 ausdrckt:
"Des Menschen bittere Trnen, die er weinte, erhrte
sein (persnlicher) Gott.
Nachdem fr den Gungen) Mann das Seufzen, das (bei ihm) war,
die Klage, die ihm verhngt war, das Herz seinen (persnlichen)
Gottes beruhigt hatte,
nahm das rechte Wort, das reine Wort, das er
gesprochen hatte, sein (persnlicher) Gott an. "184
Im Rahmen einiger Dichtungen ist eine Bewertung erkennbar, die der Verfasser
gegenber den geuerten Anklagen vornimmt. Diese Bewertung scheint vor
allem davon abhngig zu sein, welche grundstzliche Haltung zur beklagten
Gottheit der Vorwerfende einnimmt. Positiv, d.h. als nicht disqualifizierende Tat,
scheinen sie dann aufgenommen zu sein, wenn der Klger die Vorwrfe inner-
halb seiner Klage direkt und unmittelbar an Gott richtet. So kann der Verfasser
des Sumerischen Hiob bei der Rettung des Klgers formulieren:
223 Das beklagte Fehlverhalten Gottes in den Vorwrfen
"Ganz bse ist dein Herz, den Gott drangsalierst du. "188
Der Vorwurf gegen Gott ist als Gefahr ftir den Klger gesehen, von seiner Loya-
litt gegenber Gott Abstand zu nehmen
l89
. Tatschlich spricht der Klger dieses
Textes auch erst ganz am Schlu eine Bitte an seine Gottheit aus, die vielleicht
die Rckkehr von der zweifelnden Anklage zur unbedingten Unterwerfung mar-
kiert
l90
. hnlich scheint auch der Sargtext 1130 den Vorgang des Vorwurfes ein-
zuordnen, wenn er seiner Thematisierung die geflihrdetste Stelle' der Unterwelt
als literarischen Ort zuweist und vom Umgang mit ihm (d.h. der berwindung!)
letztlich Neuschpfung und Weiterleben des Toten abhngig macht. Der Vorwurf
ist in diesen Texten offensichtlich als geflihrlicher Teil der Chaoskrfte verstan-
den, der berwunden werden mu
191
.
Eindeutig negativ wird der Vorwurf - soweit das noch im Text ablesbar ist -
dann bewertet, wenn er in feindlicher Absicht als Mittel gegen Gottes Herrschaft
eingesetzt wird. So erscheint er in der Schlubelehrung des Merikare:
"Er hat seine Widersacher gettet und (sogar) seine Kinder verringert,
weil sie planten, sich zu empren." 192
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
222
"Erfahren hast du die Not, ein wenig bleibt von ihr zurck:
Du hast die schwere Last bis zum Ende getragen."185
Die Vorwrfe gehren damit entweder zum Krankheitsbild (auch des Landes im
ChaosI
93
), wie es in AO 4462 erscheint:
oder wie er in Ludlul bel nemeqi den Klger ermutigen lt:
"(Har)re aus, dann sage ich (... )."186
Nicht uneingeschrnkt positiv wird der Vorwurf gegen Gott gesehen, wenn er als
Anklage in der dritten Person formuliert wurde, d.h. wenn vor einem nicht immer
benannten Publikum ber Gottes Fehlverhalten Klage gefhrt wurde
l87
. In diesem
Fall versteht die Dichtung die Anklageerhebung als den Versuch des Klgers, auf
Gott Zwang auszuben. So warnt der Freund des Klgers in der babylonischen
Theodizee:
184 Sumerischer Hiob Z. 118-120 nach RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 108.
185 AO 4462, Z. 52f. nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 139.
186 Ludlul bel nemeqi IlI, 17 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 127.
187 D.h. in Ludlul bel nemeqi, der Babylonischen Theodizee und im Sargtextspruch 1130.
"Deine ... -Krankheit ist abgeriegelt,
dein Herz soll sich nicht (mehr) erbosen;"194
oder sie sind selbst Teil des Bsen. d.h. des gegen Gott gerichteten Tuns der
Menschen ("Haltungssnde"), nmlich dann, wenn sie die Gegner Gottes uern.
188 Babylonische Theodizee Z. 255 (Antwort des Freundes) nach bersetzung von VON SODEN, TUAT
IlI,l, 1990, S. 155; CAD 3 (1959), S. 119: "You treat your god with disrespect because your heart
is in pain."
189 Babylonische Theodizee Z. 135 und 251-253.
190 Babylonische Theodizee Z. 295-297 und Akrostichon.
191 Vgl. dazu oben 1.1.2 und 1.1.4.
192 Merikare E 133f. nach BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 153f., Z. 320-322., vgl. die Behandlung der
"Rebellen" Z.B. in E 49; E 26ff. U..
193 So Ipuwer 5,3.
194 AG 4462, Z. 48 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 139; vgl. bersetzung LAMBERT, Further
Attempt, 1987, S. 193: "Gird your loins, do not be dispirited, ... ".
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"'ntw, bist zu taub geworden und dahin gekommen,
deine Zauberkraft verschluckt zu halten?"199
Krasser noch drckt die Klgerschaft der Stadt Heliopolis die Verantwortlichkeit
fUr den Kommunikationsverlust aus, wenn sie dem Gott Thot vorwirft:
"Als wir in Trauer versetzt worden waren, konnte ich dich nicht fmden;
man kann (/konnte) dich nicht anrufen, da du frei bist von Wut dagegen,
und das bedeutet Leiden verursachen. "198
225 Das beklagte FeWverhalten Gottes in den Vorwrfen
"Htte er doch ihren Charakter erkannt ... "202
"Wrdest du doch empfmden ein weniges von ihrem Elend,
so wrdest du sprechen: - ... "203
201 Ludlul bel nemeqi 11,33-36 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 122.
202 Ipuwer 12,2f. nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 108.
203 Ipuwer 13,5f nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 112.
204 Heliopolis 9,2.
205 Ipuwer 13,If. nachFEcHT, Vorwurf, 1972, S. 111.
206 Zur Skepsis in gypten vgl.: E. und H. BRUNNER, Welterneuerung, 1954, S. 1069-1085; MORENz,
Heraufkunft, 1964, S. 98; MORENZ, Gott und Mensch, 1964, S. 15; BARTA, Erste Zwischenzeit,
1975, S. 59; KAKOSY, Die weltanschauliche Krise, 1974, S. 35ff. und Lit. zu den "Harfnerliedern"
Das Problem der Kommunikationsstrung zwischen Mensch und Gottheit ist
auch in den Theodizeetexten behandelt und gehrt neben Skepsis und Anomie
zum Erscheinungsbild der in den Vorwurfdichtungen beschriebenen Gesellschaft
im Chaos
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. Der wahrgenommenen Kommunikationsstrung mit Gott geht dabei
"... und also hast du Lge gesprochen! "205
"Wte ich doch (gewi), da hiermit der Gott einverstanden ist!
Was einem selbst gut erscheint, knnte fUr den Gott ein Frevel sein;
was dem eigenen Sinn sehr schlecht dnkt, knnte dem Gott gut
gefallen!
Wer kann den Willen der Gtter im Himmel erfahren?"201
Diese Krise wird am Beispiel des Weisen zur generellen Normenkrise, weil die-
ser ja das Idealbild dessen vorstellt, der die traditionellen, d.h. bekannten Normen
lebt:
oder sei es, da Gott gar nicht zuhrt
204
. Diese Stellen suchen bereits nach einer
Erklrung fiir die Reaktionslosigkeit Gottes. An einer Stelle in den Klagen des
Ipuwer unterstellt der Klger der Gottheit sogar eine mutwillige Zerstrung der
Kommunikation:
oder sie nicht nachempfmden kann:
Gottes Unerreichbarkeit und Verborgenheit lassen also Klger und Werte im Un-
klaren. In dieselbe Richtung geht die Kritik an Gott, die Belange seines Schtz-
lings nicht angemessen wahrzunehmen, sei es, weil er sie nicht kennt:
Das "Negative" und das FeWverhalten der Gottheit
Der Mangel an Verbindung zur Gottheit ist in der Situation des Klgers auch
Mangel an Verstndnis der eigenen Lage, die nur durch die Gottheit gedeutet
werden knnte. Bleibt diese Deutung aus, gert der Klger in eine Orientierungs-
krise:
"(Bis) wann wirst du dich nicht um mich kmmern,
immer wieder nicht die Sttte, (an der) ich mich (befinde), aufsuchen?
Wie ein Ochse ..., lt du mich nicht zu dir erheben,
lt mir nicht rechte Fhrung zuteil werden. "200
195 So in: Sumerischer Hiob, Babylonische Theodizee, CT IBO, Merikare, Ipuwer und selbst in den
Worten von Heliopolis.
196 Zur "gestrten Kommunikation" als Thema der mesopotamischen vgl.
MAYER, Gebetsbeschwrungen, 1976, S. 93ff. (mit Hinweis auf Ludlul bei nemeql 1,43-48; 11,4-
9. 112f.); vgl. auch GERSTENBERGER, Der bittende Mensch, 1980, S. 100f. Die
"Herzberuhigungsklagen" haben als Ziel, durch Herzberuhigung der Gottheit die Entfremdung
zwischen diesem und seinem Schtzling aufzuheben, vgl. MAUL, Herzberuhigungsklagen, 1988, S,.
22.
197 Sumerischer Hiob Z. 98-100; Ipuwer 5,3; 12,5f.
198 Ipuwer 12,6f. nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 109; zu n gmj "nicht finden" vgl. ZANDEE, Amun-
hymnus, 1992, S. 390.
199 Heliopolis 9,2 nach OSING, Heliopolis, 1992, S. 271.
200 SumerischerHiob Z. 98-100 nach RMER, in: TUAT m,l, 1990, S. 107.
Diese Einordnung entscheidet sich nicht am Inhalt der Vorwrfe, sondern allein
an der Grundhaltung des Vorwerfenden (siehe Ipuwer 5,3 und 12,5f.).
In den Dichtungen mit dem "Vorwurf gegen Gott" wird nicht nur ein bestimm-
ter Mangel in Gottes Verhalten analysiert und kritisiert
l9S
, sondern verschiedene
Vorwrfe kommen vor, die sich im groen und ganzen zwei Themenbereichen
zuordnen lassen. Der erste groe Themenbereich ist das Fehlen Gottes als Ge-
sprchspartner
l96
und damit Orientierungsfigur des Klgers. Der Leidende erbit-
tet Gottes Stellungnalune in seiner existentiell bedrohlichen Situation und erhlt
keine Verbindung zu Gott
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226 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit Das beklagte Fchlvcrhalten Gottcs in den Vorwrfcn 227
der offensichtliche Mangel an unmittelbarer Wahrnehmbarkeit Gottes voraus.
Dieser fhrt auf der einen Seite (bei der Mehrheit der Menschen) zum Zweifel an
Gottes Anwesenheit und Macht und auf der anderen Seite beim klagenden Wei-
sen zu dem Versuch, von Gott eine Erklrung dafr zu gewinnen. Dieser Mangel
spiegelt also kein individuelles Problem, sondern thematisiert ein Problem der
entsprechenden Zeit und auerhalb der Dichtung auch die Leserschaft der Vor-
wurfliteratur beschftigt. Die Figur des Klgers steht dabei doppelt unter Druck,
weil sie in der Rolle des Weisen gerade anderen Menschen Auskunft ber die
"Plne der Gottheit(en)" geben so1l207. Dadurch ist der Klger auch von diesem
Fehlverhalten Gottes besonders betroffen.
Neben dem Mangel an Kommunikation mit Gott thematisieren alle Vorwurf-
dichtungen den Mangel an gttlicher Aktivitt gegenber dem Klger bzw. dem
durch ihn vertretenen Teil der Menschheit. Diese Tatenlosigkeit Gottes ist des-
halb ein Fehlverhalten, weil sich ohne Gottes Zutun die Herrschaft des Bsen auf
Dauer durchsetzen kann
208
. Gott reagiert aber auf die Machtergreifung des Bsen
nicht. Der Klger in der Babylonischen Theodizee stellt resigniert fest:
"der Gott verlegt dem sarrabu-Dmon nicht den Weg. "209
und der Klger in Ipuwer sagt noch allgemeiner:
"seht, man sieht seine strafende Macht nicht! "210
Der Klger bleibt dem Bsen dadurch wehrlos ausgesetzt
211
Aber auch aktive
Untersttzung des Unheils wird der Gottheit vorgeworfen. Thre Manahmen wa-
ren ungeeignet, um dem Bsen zu begegnen
212
oder beruhten auf Fehleinscht-
(vgl. L 11, 1977, Sp. 972ff.); zur Skepsis in Mesopotamien: VON SODEN, Religise Unsicherheit,
1959, S. 356ff.
207 Vgl. Ipuwer 12,6f.; Ludlul bei nemeqi 1I,33f. im Kontext; Sumerischer Hiob Z. 38.40ff.;
"Offenbarung" als Durchbruch von der Seite der Gottheit, vgl. AO 4462, Z. 58ff.; CT VII, 462b ff;
Ludlul bel ncmeqi 1,37-40, auch: Merikare 130ff.; "Offenbarung" wird Bestandteil der Weis-
heit(sliteratur) und bringt den Weisen wieder in seine zentrale Stellung als Mittler.
208 Vgl. HORNUNG, Verfall, 1977, S. 428f.; MORENZ, Gott und Mensch, 1964, S. 73; AsSMANN. K-
nigsdogma, 1983, S. 351.
209 Babylonische Theodizee Z. 244 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 155.
210 Ipuwer 12,6 nach FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 109.
211 Ludlul bel nemeqi 11,4; Babylonische Theodizee Z. 243f.; Ipuwer 12,6f.; 12,3f.; 11,12; dazu die
TheodizeesteIlen CT VII, 466c-467a; 467d; Mcrikare E 133f.; 137f.
212 Ipuwer 11,12; 12,2f.
zung
213
Der Mangel an Aktivitt Gottes ist dabei fiir den Klger immer existen-
tiell (lebensentscheidend) und nicht etwa Kritik an einem einzelnen Aspekt seiner
Ttigkeit. Mangelnde Kommunikation und fehlende Manahmen Gottes versteht
der Klger nicht nur als objektiv nachvollziehbare Versumnisse der Gottheit.
Immer wieder wird im Text deutlich, da mit den Vorwrfen fiir den Klger
mehr verbunden ist. Er versteht diese Versumnisse auch als Mangel an Wert-
schtzung seiner Person
214
. Er fhlt sich von seinem Gott vernachlssigt, allein-
gelassen und auch in seiner Rolle als Bindeglied zwischen Gott und den anderen
Menschen disqualifiziert. Indifferenz und Sorglosigkeit des Gottes krnken ihn,
denn so mu er als Partner Gottes sein Verhalten deuten:
"Vermehrt wurde das Schlechte fr mich ...,
Schlge (...) meine ...
Den ... Mund machtest du mir sehr bitter;
sein(e) (...) ... wurden zur Stinkblume.
(...) .... du trbtest das Wasser; ... ".215
Zustzlich zum objektiven Mangel an Normativitt und sichtbarer Aktivitt Got-
tes ergibt sich fr den Klger in den Dichtungen ein emotionales Problem.
Nur so ist auch plausibel, warum Gottes Strafhandeln als Lsung dieses Pro-
blems verstanden werden kann. In der Strafe (Schlag oder Hand Gottes) ist Gott
immerhin anwesend und dem Klger nahe:
"Schwer lastet seine Hand, ich kann sie nicht (er)tragen;
bergro ist seine Furchtbarkeit, ... "
"(Die hef)tige Krankheit ist zu schwer fr mich, ... "216
Es ist eben die "Schattenseite" des Partners, die man ebenso akzeptieren mu:
"Stachlig sind seine Schlge, sie durchbohren den Leib;
lind (aber) sind seine Verbnde, heilen vom Tod. "217
So kann dann selbst die Strafe Gottes als Frsorge verstanden werden:
213 AO 4462, Z. 27; Ludlul bei nemeqi 1I,12ff.
214 Nebcn dcn ziticrtcn Textcn in: Sumcrischer Hiob 98-100; Ludlul bei nemcqi 11,4; 11,33-38; Baby-
lonische Theodizee Z. 251.295; Ipuwer 12,6f. und 12,2f.; Merikare E 123f.
215 AO 4462, Z. 28-30 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 138.
216 Ludlul bel nemeqi m,lf.5 nach VON SODEN, TUAT m,l, 1990, S. 126.
217 Ludlul bel nemeqi 1,21f. (Hymnus an Marduk) nach VON SODEN, TUAT m, I, 1990, S. 116.
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Auf eine hnliche Vennutung reagiert die Lehre fr Merikare:
Der Klger erinnert Gott also an seine Rolle, aus der er herausfllt. hnlich ist
die Argumentation in den Klagen des Ipuwer:
"Man sagt: 'Er ist ein Hirte fr jedennann,
nichts Schlechtes ist in seinem Herzen.'
Doch drftig ist seine Herde, wenn (/obwohl) er
229
den Tag verbracht hat, sie zu hten, (gem?) dem Feuer ihrer
Herzen. "223
Das beklagte Fehlverhalten Gottes in den Vorwrfen
Die Vorwrfe werden vom Verfasser also vorwiegend auf ein festes Modell der
Beziehung Gott-Mensch bezogen. Die in den Vorwurfdichtungen vorkommenden
Rollen (vor allem: Vater, Schpfer
22
4, Hirte) beinhalten alle ein entsprechend fr-
sorgendes Verhalten. Es liegt darum - zusammen mit den Ergebnissen aus der
Analyse des Gottesbildes der Dichtungen - nahe, die Vorwrfe zusammenzufas-
sen als "mangelnde Frsorge Gottes" fr den ihm Anbefohlenen in einer Situa-
tion, in der er lebensnotwendig darauf angewiesen ist und ohne Frsorge zugrun-
de geht. Weil die Bedrohung so grundstzlich ftir den Klger ist, bedeutet die
Frage nach der mangelnden Frsorge zugleich die Frage nach Fortdauer oder
Beendigung des Partnerschaftsverhltnisses zwischen Gott und Mensch von
Gottes Seite aus. Bleibt Hilfe weiterhin aus, sind der Weise und das Land dem
Tod oder dem Bsen ausgeliefert. Die Vorwrfe des Klgers sind keine kriti-
schen Nebenbemerkungen, sondern lebensnotwendig ftir ihn.
Die Verfasser der Vorwurftexte thematisieren also zugleich die Tragfhigkeit
der Partnerschaft des Gottes mit dem Weisen und Vorbildlichen, und das Aus-
bleiben gttlicher Frsorge stellt diese Partnerschaft auf die Bewhrungsprobe.
Der Vorwurf kann dabei Teil des Bestehens sein, wenn er das Partnerschaftsver-
hltnis einklagt, indem er Gott zur Ausfllung seiner Rolle ennalmt. Der Vorwurf
kann aber auch destruktiv sein, wenn er das zerbrochene Verhltnis zementiert
und sogar propagiert. Hieraus erklrt sich die unterschiedliche Bewertung des
Vorwurfes gegen Gott in den verschiedenen Dichtungen. Dem Vorwurf gegen-
ber steht das Bekenntnis: wenn der Vorwurf die uerste Belastung der Partner-
schaft markiert, so ist das Bekenntnis die erneute Bekrftigung der Bindung.
Die Funktion der Vorwurfdichtungen ist vielfltig
225
. Zuerst machen sie tat-
schliche Probleme der Kommunikation und Partnerschaft mit Gott
"aussagefhig", d.h. sie geben einen Rahmen vor, in dem solche gelesen und
223 Ipuwer 12,lf. nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 108.
224 Vgl. oben Abschnitte 5.1; 5.4 und 5.6.; Zum Versagen Goltes in der Schpferrolle vgl. besonders:
OITO, gyptische Gedanken, 1966, S. 23; Ono, Vorwurf, 1951, S. 5; HORNUNG, Verfall, 1977, S.
419; SCHENKEL, Soziale Gleichheit, 1983, S. 34.
225 Hier ist jetzt nicht die Funktion der Vorwrfe innerhalb der stilisierten Klagereden gemeint, son-
dern die Funktion des Aufweises von Gottes Fehlverhalten im Rahmen der Gesarntdichtung und
ihrer Funktion (zum ersteren vgl. den jeweiligen Abschnitt in der Einzclanalysc und oben Ab-
schnitt 4.3).
Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
"Er hat die Aufrhrer unter ihnen gettet,
wie ein Mann seine Sohn zchtigt dessen Bruder zuliebe. "218
218 Merikare E 137f. nach BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 154, Z. 332f.
219 Ipuwer 13,5f. nach FECIIT, Vorwurf, 1972, S. 112.
220 Ipuwer 12,2 nach FECHT, Vorwurf, 1972, S. 108.
221 Merikare E 123-125 nach BRUNNER, Weisheit, 1988, S. 152f., Z. 290-293.
222 Heliopolis 9,6 nach OSING, Heliopolis, 1992, S. 271.
"Generation um Generation gehen dahin unter den Menschen,
und Gott, der die Menschennatur kennt, hlt sich verborgen.
Niemand kann den Schlag des Herrn der Hand abwehren,
und was die Augen sehen, ist (nur) der Angegriffene."221
"Mgest du dich zeigen als der Schreiber,
der die Bitte von Gttern wie Menschen hrt,
da ein Gottesspruch ergehe vom "Thron der Beiden Lnder",
um (e)s in Ordnung zu bringen. "222
"Wrdest du doch empfmden ein weniges von ihrem Elend, ... "219
"Htte er doch ihren Charakter erkannt im ersten Geschlecht,
dann htte er das Unheil unterdrckt, htte den Arm ausgestreckt gegen
sie, .,. "220
Mit Hilfe verschiedener Vergleiche und Bilder wird Gottes Fehlverhalten gerne
an einer Rolle festgemacht, die er durch sein Verhalten offensichtlich nicht aus-
gefllt hat. So fordern die Worte von Heliopolis den Gott Thot, nachdem sie ihn
beschuldigt haben taub zu sein, auf:
228
ber die Ursache fr Gottes Fehlverhalten sind nur vereinzelte berlegungen in
den Vorwurfdichtungen angestellt worden. Die Klagen des Ipuwer vennuten eine
gttliche Distanz zu den menschlichen Verhltnissen:
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226 Vgl. Sumerischer Hiob Z. 1-8 und l30ff.; Ludlul bel nemeqi IV,p.
227 VgJ. besonders AO 4462, Z. 68f. und LAMBERT, Wisdom Literature, 1960, S. 11.
228 Ludlul ba nemeqi IV,p.
229 VgJ. dazu besonders CT 1130, Merikare im hymnischen Schlu und Ludlul bel nemeqi; Z.B. gibt
der Vorwurf Gelegenheit zu "Offenbarung" und zum "Bekenntnis".
werden knnen
226
Sodann geben sie "Muster" vor, die den Vorwurf
In den BezIehungskontext mit Gott stellen, indem sie ihn aus der oPpositionellen
Haltung gegen Gott herausnehmen und zu einem Teil legitimer Klage werden las-
sen
227
den Leser. damit aus seiner Isolation, denn er fIndet eigenes
Erleben In Muster wIeder kann (soll) sich dann auf den Weg bege-
ben, auf dem sIch der Verfasser eIner Lsung genhert hat
228
Somit sind die
Vorwurffonnulierungen auch eine Art "Kder", um den Zweifelnden dort abzu-
holen, wo er steht, und in den Raum der neuen Sicherheit hineinzufhren. Die
bieten auerdem Gelegenheit, da neue theologische Fonnulierungen
eIngefhrt werden knnen, denn der Mangel an Verstndnis des (alten) Gottes
macht dem Leser die Prsentation des neuen plausibel
229
Die Funktion des
Gesamttextes und seiner Vorwrfe ist fiir einige Texte leider (noch) nicht
nachvollziehbar. So bleibt die Funktion der Vorwrfe in den Worten von
Heliopolis unklar. Bei der Babylonischen Theodizee ist der Zweck der gesamten
Dichtung und damit auch der enthaltenen Vorwrfe nicht sicher zu bestimmen
und auch die Klagen des Ipuwer sind ohne Anfang und Ende des Textes
einzuordnen.
Ausgehend von den vollstndigen und in ihrer Funktion geklrten anderen
Dichtungen mit dem "Vorwurf gegen Gott" kann man aber sagen, da die Funkti-
on der Vorwurftexte im Ra1lmen der weisheitlichen Literatur darin besteht, da
sie ein Thema der Weisheit zur Reflexion aufbereiten, und zwar das der "Rolle"
des Weisen in der gottfemen Zeit. Dieses Thema wird immer dann aktuell, wenn
die kulturelle Trgerschicht ihre Lebensumstnde so erlebt. Die Vorwrfe nennen
in der Klage Problem Wld (bisherige) Haltung des Weisen, Wld der Ra1lmen der
Dichtung stellt die LsWlg dar, indem die Rolle des Weisen reflektiert Wld be-
wertet wird. Der Gesamttext hat damit, ebenso wie eine eventuell enthaltene Got-
tesrede, die Funktion, die neue (gttliche) Nonn fiir den Weisen zu prsentieren
Wld zu ihrer Akzeptanz aufzufordern.
230 Das "Negative" und das Fehlverhalten der Gottheit
8. Zusammenfassung
Die Ergebnisse dieser Untersuchung widersprechen in vielen Punkten der herr-
schenden AuffassWlg vom "Vorwurf gegen Gott", wie sie in vielen Abhand-
IWlgen ber die Religionen des Alten Orients einen festen Platz hat.
Es beginnt damit, da die klagende und leidende Zentralfigur kein "Gerechter"
ist, sondern zugibt, Snde getan zu haben. Dennoch ist der Leidende aber ein
Idealtyp. Die Idealitt besteht in seiner Loyalitt zu Gott, die sich in der Hart-
nckigkeit des Vorwurfes an diesen ebenso zeigt, wie in der AufzhlWlg der ei-
genen Leistungen fiir diese Partnerschaft. Der "leidende Loyalist" ist nicht ein-
fach nur Verehrer des Gottes, sondern gleichzeitig eine ideale Darstellung des
"Weisen".
Hier ist eine zweite Differenz zum Bild vom "leidenden Gerechten" in der
Forschung deutlich geworden. Die Klagen und Vorwrfe sind an keiner Stelle
authentische Zeugnisse einer persnlichen religisen Extremsituation, sondern
Teil einer fiir Weisheitslehrer entwickelten Literatur zur Reflexion der Rolle der
Weisheit und des Weisen in der Welt. Krankheit und Chaos sind literarische
Schablonen, mit denen ein Konflikt der Weisheit beschrieben wird.
Die Dichtungen mit dem "Vorwurf gegen Gott" sind auch keine "Krisendo-
kumente" individueller oder historischer Art, sondern im Gegenteil Restaura-
tionsdokurnente. Sie wollen den Weisen Wld die Weisheit fiir eine vernderte
Situation wieder sicher Wld fest machen.
Diese vernderte Situation ist nicht allgemein eine Krise oder ein Unglck,
sondern eine vernderte gesellschaftlich-religise Lage, in der nicht mehr eine
kulturelle Einheit mittels weisheitlicher Fhigkeiten verwaltet werden mu, son-
dern eine neue kulturelle Einheit durch Zentralisation der Macht und Propaganda
gestiftet werden mu. Daraus ergibt sich eine andere Funktion flir die Weisheit,
wie sie besonders in Ludlul bel nemeqi deutlich wird. Der "Vorwurf gegen Gott"
erscheint als Parallelphnomen zur EntstehWlg des Monotheismus Wld der Staats-
religion.
Dazu gehrt ein weiteres Merkmal. Bisher ist bei dem Motiv "Vorwurf gegen
Gott" immer allein der Zweifel Wld die gestrte Beziehung zu Gott betont wor-
den. In den untersuchten Vorwurfdichtungen gyptens Wld Mesopotamiens
gehrt aber zum Vorwurf immer Wlbedingt das Bekenntnis dazu, entweder als
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Bekenntnis des Klgers oder als Bekenntnis zu Gott gegen die Klger wie im
Sargtextspruch 1130 und in der Lehre nie Merikare.
Gibt die Klage Gelegenheit, eine Problemstellung einzubringen, so ist der
"Vorwurf gegen Gott" eine Herausforderung Gottes, die zur Offenbarung bewegt.
Die Vorwurfdichtungen sind darum auch keine "Dialoge", sondern eine Kombi-
nation von Herausforderung und Offenbarung Gottes.
Dieser sich offenbarende Gott ist nicht der traditionelle Schpfergott. Wird er
als "Schpfer" dargestellt, verfolgt das vielmehr allein das Ziel, sein Primat unter
den Gttern und seine Herrschaft ber den Menschen zu begrnden, die auch
durch andere Bilder ausgedrckt werden knnen (Vater, Hirte).
Da dieser Aspekt der Herrschaft der entscheidende Zug der Gottesvorstellung
beim "Vorwurf gegen Gott" ist, zeigt sich an der Beziehung zur kniglichen
Herrschaft, denn ein Mangel an realer Knigsherrschaft lt den Vorwurf gegen
Gott entstehen.
Es hat sich dabei gezeigt, da das Bild vom "Hirten" in Mesopotamien und
gypten flir das Knigtum verschiedene Bedeutung hat. In Mesopotamien be-
zeichnet es den legitimen kniglichen Amtsinhaber, whrend in gypten das
Attribut "Hirte" ein (positiver) Ausdruck zur Bewertung der Herrschaftsausbung
des Knigs ist.
Die bisherige Forschung hat ihren Schwerpunkt auf den Inhalt der Vorwrfe
gegen Gott gelegt. Diese Inhalte sind aber unbedeutender als erwartet. Es geht bei
den VorwIfen immer um die feWende Bereitschaft des Gottes, seiner Frsorge-
pflicht fr den Menschen nachzukommen. Entscheidend ist dagegen das, was die
Vorwrfe damit als FeWverhalten Gottes darstellen: er wird seinem Teil der Part-
nerschaft mit dem Weisen nicht gerecht. Damit gefhrdet er - und nicht etwa der
Klger durch seine VOlwrfe - die Partnerschaft. In den Vorwrfen stehen darum
auch nicht weisheitliche Inhalte, wie die "Weltordnung" oder Gottes Wesen
(seine "Gerechtigkeit") im Mittelpunkt, sondern die Loyalitt Gottes gegenber
seinem Parteignger. Gottes FeWverhalten im Bezug auf das Bse ist dabei we-
der, da er es schuf oder da er den Menschen bse schuf, noch da er es in der
Welt duldet, sondern, da er das Bse nicht beherrscht.
Das Thema der Vorwurfdichtungen ist darum, wie der Weise Gott loyal blei-
ben kann, auch wenn er dessen Loyalitt nicht erfhrt. Aus diesem Grunde haben
sich an den Vorwurf die Motive vom "Gottlosen im Glck" oder von der Offen-
barung Gottes in Schpfung, Geschichte und Strafe angelagert.
Das religise Motiv "Vorwurf gegen Gott" ist damit ein wichtiges Dokument
der bekenntnisreligisen Frmmigkeit bereits in den frhen Kulturreligionen
gyptens und Mesopotamiens. Es zeigt, da Partikularismus und ideologische
KonkwTenz wichtige Voraussetzungen der Bekenntnisreligion und des Mono-
theismus sind, die unabhngig von der spezifischen kulturellen Prgung bereits
ab dem zweiten Jahrtausend v. ehr. im Alten Orient zu ersten Zeugnissen fUhr-
ten. Der "Vorwurf gegen Gott" ist die Aufarbeitung der kulturreligisen Tradition
im Licht der neu eingetretenen Bekenntnissituation.
An dieser Stelle wird die Notwendigkeit deutlich, die vorliegenden Ergebnisse
nun im Bereich anderer Kulturen zu prfen. Der nchste Schritt wre sicherlich
ein Vergleich mit dem "Vorwurf gegen Gott" in Israel, insbesondere natrlich in
Gestalt der Dichtung des Hiobbuches. Viele Vergleichspunkte, die im Laufe der
Arbeit an den Texten gyptens und Mesopotamiens sichtbar wurden, konnten in
dieser Arbeit nicht bercksichtigt werden, weil nur eine darberhinaus in den
Bereich persischen und griechischen Einflusses hineimeichende Studie hier trag-
fhige Ergebnisse verspricht. Ich hoffe aber, mit der vorliegenden Arbeit einen
Beitrag fr einen Vergleich vorgelegt zu haben, der alle wichtigen Aspekte des
"Vorwmfes gegen Gott" im Alten Orient zllsammenfat und notwendige Anfra-
gen und Korrekturen der traditionellen Deutung des Hiob-Motives deutlich
macht.
233 Zusammenfassung
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9. Abkrzungen
gyptisch
gypten und AItes Testament
J. AsSMANN, gyptische Hymnen und Gebete, Zrich 1975
W. VON SODEN, Akkadisches Handwrterbuch, 3 Bde., 19651981
akkadisch
Analeeta Biblica
Ancient Near Eastem Texts Relating to the OId Testament, cd. by JB. PRITCHARD, 1969
3
Anatolian Studies
AIter Orient und AItes Testament
Archiv fUr Orientforschung
Bearbeitung
Baghdader Mitteilungen
Bibliotheca Orientalis
The Assyrian Dictionary of the OrientaI Institute of the University of Chicago, I 956ff.
A. DE BucK, The Egyptian Coffin Texts, 7 Bde., 1935- I 96 I
Ecole Pratique des Hautes Etudes
Forschungen und Fortschritte
Gttinger Miszellen
Handbuch der Orientalistik, hg. von B. SPULER
The Journal ofthe Ancient Near Eastem Society of Columbia University
Journal of the American OrientaI Sociely
Journal ofthe American Research Center in Egypt
Journal of Biblical Literature
Journal of Cuneiforrn Studies
Journal ofEgyptian Archaeology
Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Gezelschap Ex Oriente Lux
Journal of Economic and Social History of the Orient
Journal ofNear Eastem Studies
L. KHLER, W. BAUMGARTNER, JJ STAMM u.a., Hebrisches und Aramisches Lexikon
zum AIten Testament, 3. Auflage, I 967ff.
W. HELCK, E. OTIo, W. WESTENDORF, Lexikon der gyptologie, 6 Bde., 1972ff.
Literatur
Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft
Mitteilungen des Deutschen Archologischen Instituts Abteilung Kairo
Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin
OrientaI Institute Publications
Orientalische Literaturzeitung
Orientalia (Nova series)
Reallexikon fUr Antike und Christentum, I 9501f.
Revue Biblique
Revue d'Egyptologie
Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archologie, hg. von 0.0. EDZARD
u.a., I 9281f.
Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, (hg. von) W. BEYERLlN, 1975
Studie
A. FALKENSTEIN, W. VON SODEN, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953
Studien zur Altgyptischen Kultur
Studia Orientalia
sumerisch
Text
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Adad 86; 90
Akrostichon 100f; 104; 109; 153; 182; 191
Allherr 4-19; 40-43; 125; 140; 142f; 152; 154; 160;
162; 175; 195; 200
Arnun 53-59; 159f; 172
Arnun-Re 41; 51; 57
An-Klage XI; 122
Ananunzu 86
Anthropologie 9; 13; 50; 174
Anu 103; 108
Apophis 52; 195
Aretalogie 6-10; 125; 134
Aruru 139
Auseinandersetzungsliteratur XIV; 5; 21; 34; 36f;
125; 136f.
Ba XIV
Babyion 87; 90; 94; 101
Barmherzigkeit 67; 89
Bekenntnis 67; 91; 123; 126; 134; 136; 156; 186;
229-233
Bekenntnisreligion 233
Beschwrungsliteratur 85
Bupsalm 74
Chacheperreseneb XIV; 192; 208
Charakter 50
Chnum 39; 139
Chubur-Flu 211
Dmonen 63;66;68; 87-95; 198;208; 210
Dankgebet 85
Demotische Chronik 26
Dialog 13; 37; 74; 101; 127f; 134; 171; 232
Dialogpartner 6
Dualismus 89
EanEnki 86; 103; 139; 172
Ebenbild Gottes 174
EI-Bersche 3; 5; 7
Emanation 9
Enlill03; 108; 139
EnumaEm 90
70
Erfolg 105; 190-192; 216
Erra 86; 90
Esagila 87; 101; 132
Ethik 52; 179;206;220
Familie 66; 78; 104; 167f; 204
Feind ll; 48; 95; 148; 177; 185; 198; 211
Feindbild 176
Fluordal 145
Freund 73; 77; 109; 167f; 189; 216f
Gebetsbeschwrungen 224
Gegenwartsfeindlichkeit 44
Gericht XII; 145; 156; 162; 179
Gleichheit 50
Gottesfeind 18; 183-188; 195; 197; 203; 212
Gottesferne 159
Gottesurteil 145
Graffito 54
Hapi 39
Harfnerlieder 225
Heka 140
Herakleopolis ll; 23; 39
Herr der Hand 28
Herz XIV; 9; 12; 16; 19; 70; 78; 81; 88; 107; 179;
192' 216'
Hiob cbibli;ch) 73; 120; 131; 136; 140; 164; 171; 233
Hiobbuch (biblisch)?3; 119f; 125; 128; 132; 134;
137; 157; 164f.; 233
Hiobmotiv XII
Hiobproblem XII
Hirte 26; 32; 37; 40; 42; 46f; 51;65f; 87; 146ff.;
188; 232
Hflinge 87
Hofstaat 10; 16; 152f
Hu ll; 41; 48; 140; 197
Isfet 9; 12; 18f; 50; 52; 196; 204
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248 Register
Register 249
Jenseitslandschaft 5
Jenseitsliteratur 13; 171
Klagelied des Einzelnen 62
Konfession 85; 97
Knigsdogma 38
Knigslehre 21
Knigstestarnent 21
Kult 14; 19; 30; 44; 48; 93; 102; 198; 201;
204-207; 209; 215
Kultkritik 204f.
lama-Schutzgottheiten 63
Lamassu 87; 140
Lebensmder XlV; 37; 128; 192; 208
Lehm 139
Lehre 21f.;37; 137; 171; 180
Lohn 19; 190-192; 215-217
Lotse 40; 42; 148; 188
Loyalismus 26; 95; 144; 152; 188
Loyalillit 38;58;93; 126; 203; 223; 231f.
Lge 48; 68; 94; 108; 197; 199
Maat 22; 37f.; 41; 44; 48; 50ff.; 59; 126; 140; 180;
192; 197; 200; 204; 218f.
Magie 57; 198
Marni 103; 139
Mangel 36; 46; 188; 209; 211; 224;
226f.; 232
Marduk 86-105; 136; 143; 145; 154f.; 163; 172;
179; 219; 227
Mehen-Schlange 4
Meret 39; 44
Monolatrie 157
monolatrische Haltung 144
Monolog 85
Monotheismus 89; 157; 231; 233
Musik 44
Muttergottheit 103
Mythos von der Himmelskuh 27; 51
Namtar 63
Narru 103
Neferti XlV; 38; 208
Negatives Sndenbekenntnis 199f.
Nergal 108
Oasenbewohner 37
Offenbarung 11; 125; 161;226;230;232
Offenbarungserlebnis 98
Offenbarungsrede 11; 16
Offenbarungswort 162
Ohnmacht 29; 95; 179
ohnmchtig 176
Osiris 7; 9; 12f.; 15; 136; 211
Osten 4; 6
Parabel 37
Polytheismus 90; 103
Prdestination 18; 49
prdestiniert 49
Primat 156
Prophezeiung 37
Proverbien 6lf.
Re 8; 23; 39; 51; 55f.; 58; 125; 131; 136; 143;
146; 162-164; 172; 186; 210f.; 214
Rebellen 25
Sachmet-Hathor 27
~ h 104; 145f.;217
Schedu 87
Schicksalsdmonen 63; 68
Schlaf 47
Schutzgottheiten 87; 89; 91; 96f.; 104
Schwche 208
Schwacher 14; 31f.; 47; 49f. 105; 107f.;
153; 176-180; 218
Seth 38; 176; 209
Sia 41; 48; 140; 197
Skepsis 136; 157; 225
Strafe 18; 19; 31; 144; 160; 183; 201f.; 227;
232
Strafgericht 29; 32
Streit 187
Streitgesprch 101; 107
Sndenbekenntnis 62; 66; 79; 183; 216
Taubheit 59f.
Theodizee XlII; 7; 13; 17; 22; 26; 28; 32; 52;
123f.; 133; 140f.; 153f.; 157; 162; 175; 177; 180;
185; 199
Theodizeeproblem XlII
Thot 53-59; 129; 155; 160; 164; 172; 224; 228
Thronbesteigungshymnus 129
Todesbefallenheit 36; 129
Todesnhe 95
Todessehnsucht 36; 204; 211
Ton 139
Totenbuchkapite1125 15; 171; 189
Totengericht 19; 24; 57; 59; 145; 196; 220
Totenklage 36f.; 129; 21Of.
Totenliteratur 4; 6; 134; 200
Totenreich 19; 36
Totentext 4
Totgeweihte 211
Traum 92; 161
Tun-Ergehens-Zusarnmenhang 215
Udug 63; 140
Ugarit XlV
Umkehrsprche 36; 44; 101; 106; 128f.; 169;
176; 209
Unschuldsbekenntnis 200
Urgott 6; 12; 15; 42; 141; 144
Urzeit 4; IOf.; 159
Vater 30;64;67;77; 140f.; 144; 156f.; 188;216;229
Vergeltung 23-25; 191; 215
Vergeltungsgedanken 23
Vergeltungsregel 29
Verlust 32; 95; 191
Vershnung 70; 91
wachsam 148
Weltordnung 180
Weltordnungsbegriffe 181
Wezir 57; 59
Wste 36
Wut 15f.; 131
Zarpanitu 86f.: 90
Zauber 60
Zeit 15
Zorn 15; 67; 89; 95-97; 219
Zulummaru 103
Zweliel 18;25;49; 179;226;231
Zweiwegebuch 3-9; 11; 18; 123; 134; 137