Revelación - Apuntes de Clase

FACULTAD DE TEOLOGA SAN VICENTE FERRER VALENCIA
Teologa fundamental
Revelacin
Apuntes de clase
Prof. Dr. Jos Vidal Talens
Tomados y maquetados por:
Jorge Sequ Ramn

Curso 2012-2013 3 Teologa 1 Semestre
INTRODUCCIN
Tambin llamada por la Patrstica, Apologtica, la teologa fundamental requiere de un fundamento que de razn de la misma, y ello es la Revelacin. Es necesario plantearse las cosas desde los cimientos, desde ese fundamento. Se requiere, para esta asignatura, el argumentar por la razn. sta, la argumentacin, ha sido fundamental para la apologtica desde toda la historia, desde el dilogo entre judos y cristianos, entre cristianos y helenos, entre cristianos y musulmanes. Para ello siempre buscando argumentos racionales para fundamentar el cristianismo. En el dilogo se buscan puntos que los otros conocer, para que sea ms fcil, cmodo, y creble el defender nuestra argumentacin. Otro logro fue, mediante la argumentacin apologtica, desmontar la argumentacin de la otra persona. Despus del giro apologtico, para evitar malinterpretaciones, la apologtica pasa a llamarse teologa fundamental. El primer captulo el segundo y el tercero, del Catecismo de la Iglesia Catlica, vendrn a determinar el temario de la asignatura. Estos captulos corresponde la asignatura de este semestre y del segundo. En los apuntes base del profesor se encuentra esta introduccin, la cual responde a una breve: Historia de la Apologtica. De la Apologtica a la Teologa Fundamental. De las tres demostraciones propias de la apologtica tradicional (s. XIX), la demonstratio religiosa, frente a los ateos, la demonstratio christiana, frente a los judos, musulmanes u otras religiones, y la demonstratio catholica, frente a los ortodoxos y protestantes, se pas a un planteamiento trascendental, propio del giro antropolgico de la modernidad, preguntndonos por las condiciones de posibilidad del conocimiento de Dios y de su revelacin, que el cristiano y telogo conoce por fe (planteamiento propio de la Teologa fundamental).
TEOLOGA FUNDAMENTAL I: REVELACION
Esta primera parte de la Teologa fundamental trata sobre la posibilidad, la facticidad y la credibilidad de la revelacin de Dios en la historia humana. 1) La posibilidad: Es posible que Dios exista y se haya dado a conocer a S mismo como el Absoluto y, sin embargo, siendo como es el hombre finito, ha podido reconocerlo y acogerlo como tal Absoluto en la relatividad de su historia? Hay en el ser humano capacidad para discernir y acoger la revelacin de Dios? (Corresponde a la Demonstratio religiosa). 2) La facticidad: Al parecer, segn los muchos testimonios de la literatura bblica, Dios, el Dios nico y de todos, el Creador del universo, ha podido intervenir en la historia y de hecho se ha comunicado a S mismo a los hombres, culminando en su autocomunicacin personal en Jesucristo. 3) La credibilidad: Es creble esta revelacin de Dios en la historia de Israel y en la persona de Jesucristo? Qu indicios o signos ha dado de que es l quien se nos estaba revelando en la historia de Israel y en la de Jess de Nazaret? (2 y 3 corresponden a la Demonstratio christiana). Por ltimo, la segunda parte de la Teologa fundamental trata de cmo nos llegado hasta nosotros la revelacin de Dios en Jesucristo, con garantas de fidelidad a los orgenes, de modo que merece nuestro asentimiento en el acto de fe personal y eclesial. (Se corresponde a la Demonstratio catholica)1.
Tomado del guin de la asignatura del Prof. Dr. Vidal Talens.
1. Presupuestos antropolgicos de la Revelacin de Dios
1.1. Introduccin Si Dios quiere que nos acerquemos a l y que le conozcamos, el mismo Dios ha de habernos dado las herramientas para hacerlo. Dios le ha dado su criatura la capacidad de acercarse a l. La experiencia de Dios se hace manifiesta en la naturaleza (en la creacin) y en la conciencia moral. La apertura a la trascendencia es fundamental para acceder a dicha experiencia, de lo contrario ponemos lmites y nos convertimos en reduccionistas. Dios ha dejado su huella en todo lo creado y el hombre es capaz de descubrirlo si mantiene la apertura de su corazn. La modernidad se ha centrado tanto en el ser humano que se ha convertido antropocentrismo. Esto ha provocado una separacin de lo divino y sagrado, adems, debido a los avances cientfico-tcnicos, el hombre ha dejado de poner su confianza en Dios para ponerla en la ciencia y en los avances de la misma. Es necesario mirar hacia el ser humano, a su interior, ya que es capax Dei y su huella est impresa en l, pero sabiendo que somos criaturas en manos de su Creador. El hombre es capacidad de Dios, es capaz de recibir lo, ya que somos anima y es capaz de ser habitado. Est abierto al infinito por ser espritu finito, siendo as capaz del todo. Nunca cesa nuestra capacidad cognitiva (ya que siempre conocemos) y volitiva (libertad y voluntad). Cualquier criatura es capaz de Dios, pero slo el ser humano es capaz de ser Dios (misterio de la encarnacin en Jesucristo), slo uno puede porque Dios quiso y lo permiti. En Jess sea capaz de ser Dios es porque Dios es capaz de ser humano. La capacidad reside en Dios y nos regala la capacidad de abrirnos a l para que nos habite. Si tratamos de ser Dios, ponemos de manifiesto el pecado original. El hombre cuenta con una capacidad receptiva, no depende del hombre, y es Dios el que elige y permite que lo conozcamos, es Dios el que se da a nosotros. Si tenemos la capacidad de lo limpio y puro es que Dios quiere
que lo tengamos. El pecado por su parte hace difcil y obstaculiza la relacin con Dios. Somos potencia de que si Dios se nos comunica podemos comprender y obedecer: Homo potencia obedientalis (ob-audire, escuchar con reverencia). Cuando Dios se comunica yo quiero atender con reverencia, siendo sta la aptitud fundamental de disponibilidad ante Dios y de acogida de la Revelacin de Dios. Aptitud fundamental de apertura, sincera y humilde, para lo que Dios desea revelarme. Cuando uno desea la felicidad o su plenitud, aun sin saberlo, est deseando a Dios. Quiz a nivel natural hay muchas satisfacciones que pueden confundirse con la verdadera felicidad, por ello el deseo ha de ser reeducado para que no se pierda en diversiones temporales o en superficialidades. Para conectar el desear humano con el de Dios hay que reeducar, mediante el dilogo entre nuestra fe y nuestro desear humano. San Juan de la Cruz deca: No te satisfagas con menos que Dios. Pero, es posible, entonces, distinguir entre un orden natural y un orden sobrenatural? La respuesta es que si, pero hay que tener cuidado porque igual estn ms conectados de lo que nos pensamos. Por ello hay tres vas que daran respuesta a la pregunta anterior, que son: - Que el hombre como criatura ya es deseo de Dios. Intrinsecismo. - Que el hombre se satisfaga ya en el orden natural y el deseo de Dios sea una gracia que viene de lo alto. Extrinsecismo. - Un intento de sntesis que vendra a determinar la distincin entre naturaleza y gracia sin dividirlas ni separarlas. Slo hay un fin para el hombre que puede ser el ltimo ya que el espritu se define por relacin a Dios, visto cara a cara. Pero depende de la voluntad divina el que sean actuadas o no las virtualidades del espritu humano. Es la va que interesa, un Intrinsecismo matizado. El dinamismo del conocer y desear no descansa en este mundo hasta alcanzar el conocimiento, que se identifica con la naturaleza del hombre, y esta solo puede asumir su plenitud en la visin de Dios. Solo en el encuentro personal con el Absoluto mismo, el hombre puede asumir definitivamente la plenitud de su espritu, a la que siempre tiende de forma implcita y que siempre est presente en l de forma oculta. Segn San Agustn, siempre est presente en el de forma oculta, intimior intimo meo.
Este intento de sntesis quiere defender la trascendencia de la Revelacin y de la fe, pero, al mismo tiempo, quiere defender la inmanencia de stas por la afinidad entre el espritu humano y el Espritu Absoluto, Dios. Cuando hablamos de un intrincesismo matizado lo hacemos sabiendo que Dios habla, y que lo hace a travs de nosotros, de nuestro sentir y de nuestra voluntad. Yo soy el que pienso, pero debo discernir que es l quien me habla, por ello es muy difcil y complicado. Hay que estar atentos para descubrir su voluntad, y, para que la gracia sea realmente don de Dios y no una obligacin a revelarse, debemos aprender a descubrirlo en todo lo que nos rodea y en nuestro interior, sin olvidar que ha sido l quien ha depositado la gracia necesaria para que podamos acceder a su persona, a l. Se trata, entonces, de saber que tenemos insertado un deseo natural de ver a Dios, pero no podemos separar el orden de lo natural del orden sobrenatural, sino saber que nosotros deseamos pero es Dios el que decide crear una ruptura en nuestra cotidianeidad para manifestarse y podamos reconocerlo. Cuando la seguridad y la autosuficiencia humana se ve deteriorada, se produce la ruptura, es cuando nos abrimos a la trascendencia para que Dios se nos comunique. Aunque l lo hace constantemente, nuestros propios intereses no permiten que lo veamos tal y como es. 1.2. La Filosofa moderna signific un giro antropolgico para la Apologtica tradicional convirtindose en Teologa Fundamental: el ser humano como punto de partida. Por otro lado tenemos el problema humano. La tcnica puede solucionar diversos problemas que se dan en lo cotidiano de nuestras vidas, pero el problema o misterio humano verdadero no posee una solucin tcnica, sino que se resuelve en un orden sobrenatural, es Dios el que da las respuestas a nuestro problema de una manera personal. De hecho sucede que a mayor tcnica ms vulnerables somos, ms solitarios e individualistas y somos mayor problema. Hay en el ser humano un problema que no es tcnico, es un misterio que cobra sentido confrontndolo con Dios, dialogando con l, y que solo l puede resolver dando luz a nuestra vida. De manera que encontremos sentido a lo humano y, con ello, el acceso a la salvacin y a la esperanza. Como dice San Agustn, mi alma permanecer inquieta hasta que descanse en ti. Por lo tanto, el problema humano es un misterio personal, que requiere una bsqueda y una ruptura para poder acceder a otro nivel superior y diferente, el orden sobrenatural, para descubrir el sentido de nuestro ser humano encontrndonos con Aquel que nos conoce, Aquel que nos ha creado, que puede darnos aquello que nuestro corazn anhela desesperadamente y
que no encontramos en el mundo que nos rodea, la felicidad, plenitud de vida, y la salvacin. 1.2.1. B. Pascal: Antecedente. Nos encontramos en un momento de Ilustracin y Pascal, frente al optimismo ilustrado, por su formacin cristiana, se da cuenta de que en el ser humano hay algo que no se puede superar. Nos muestran principio la irreductibilidad de los diferentes rdenes de la realidad, que son tres2: - El orden de los cuerpos, que toca no solamente las cosas materiales sino tambin los datos materiales de orden social. Este orden se conoce por los sentidos y es el que constituye la ciencia. - El orden de los espritus, que toca propiamente los hombres, la dignidad de los cuales estn el pensamiento, es decir, que conoce las cosas y son conscientes. - El orden de la caridad, o sabidura, que toca propiamente los sobrenatural, la revelacin cristiana y la gracia. Se percibe a partir de la fe y sigue sus propias leyes. Estos tres niveles corresponden al espritu de geometra, el espritu de fineza y el espritu propiamente religioso, respectivamente. Para conocer estos rdenes los hombres tienen dos facultades espirituales: a) La razn, facultad esencialmente discursiva, que busca argumentos de prueba, hasta para resistencia de Dios. Se debe encontrar un punto medio entre la exclusin de la razn y la admisin de la sola razn. b) El corazn, facultad intuitiva que hace posible el conocimiento de los principios, el amor y la fe sobrenatural, es un don de Dios en enraizado en el corazn. El hombre se sita en el medio, en una situacin de mediocridad ya que est entre las criaturas divinas y las bestias, descubrindose pobre y miserable pero tambin consciente de su grandeza. Como dice Pascal precisamente la conciencia de su miseria es seal de una grandeza no perdida del todo. La prdida de la dignidad viene cuando uno se abandona, pero cuando tomamos conciencia de nuestra pobreza se produce una apertura hacia la grandeza inscrita en todo ser humano. Es un signo fuerte de humildad. Quien se reconoce miserable es que es y no de misericordia, no ha perdido la conciencia de su grandeza y es lo que lo hace grande.
Doc 1, pp. 120-121
Por otra parte todo ser humano est invadido por la concupiscencia, por ello cuanto ms trabajan hombre por s mismo, cuanto ms busca lo racional y absolutiza, ms peligro hay de caer en el orgullo, en la autosuficiencia, al fin y al cabo, en la soberbia. Lo que nos ensea Dios esa abajarnos, a hacernos humildes, para no caer en ese orgullo que est inscrito en nosotros y viene dado por el pecado original. Jesucristo asumi el pecado de la humanidad, se hizo copartcipe del mismo y con su muerte nos justific por ser l quien es, el hijo de Dios. Con este argumento se abre el corazn para acoger la fe en la religin cristiana, como dice Pascal si las afirmaciones cristianas son verdaderas logrars todo, sin embargo, si no lo fueran no perderas nada . Lo natural humano es ir a ganar, forma parte del ser humano, pero no desde una obligacin exterior sino por propia constitucin. Qu es el hombre [] para darle poder?3. Los argumentos de Pascal preparan pedaggicamente para recibir el don de la fe y el cristianismo, pero despus uno ha de formarse. 1.2.2. M. Blondel: Apologtica de la inmanencia. Con apologtica la inmanencia, Blondel, se refiere a aquellas reflexiones sobre la preparacin filosfica de la fe que quiere facilitar su asentimiento subjetivo enseando el valor y el sentido de la revelacin es cristiana como plenitud de una aspiracin natural y primordial del hombre4. Partiendo del ser humano y de la accin, descubre una argumentacin por la cual puede el hombre tiene una necesidad natural de trascendencia. Distingue y relaciona la voluntad querida (lo que expresamente deseo) y la voluntad queriente (lo que profundamente deseo), y descubre que siempre hay una voluntad queriente que es inmensamente mayor a lo querido. Lo importante de Blondel es que, analizando la accin humana, va encontrarse con los distintos niveles de perfeccin haciendo un smil con las ondas que se producen al lanzar una piedra sobre el agua. Analizar, por tanto, las principales ondas de la accin humana encontrando en ellas su insuficiencia en todo. La accin humana quiere armonizar la relacin entre el hombre y el universo material (primera onda); constituye la vida interior del hombre (segunda onda); busca la realizacin de la vida personal en el amor a los otros (tercera onda); el amor se convierte en fuente de vida familiar (cuarta onda); alimenta la vida comunitaria (quinta onda); aspira a la realizacin de una comunidad universal (sexta onda); la dinmica de la accin
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Cf. Salmo 8. Doc 1, p. 124.
realiza los valores morales (sptima onda) y aspira sin cesar a la superacin del espacio y del tiempo (octava onda); de esa aspiracin nace la dimensin religiosa de la accin (novena onda).5 En toda onda, la accin es fuente de una nueva perfeccin, pero ninguna lleva a la perfeccin completa. La experiencia de insuficiencia es clave para todo este camino. La ltima onda expansiva o nivel de perfeccin corresponde al esfuerzo de la voluntad que sale de la inmanencia del obrar moral para asociar el trascendente a su propio obrar. Segn Blondel, en el camino del hombre hacia la revelacin, hay que distinguir tres etapas distintas: 1. La insuficiencia del orden natural: Insuficiencia de todo el campo que humanamente podemos abarcar frente a una necesidad ulterior. Pero necesito completarme, llegar a la plenitud de vida, y por ello es imposible no sentir esta necesidad. La condicin necesaria para el perfeccionamiento de la accin humana es inaccesible a la accin humana, por toda la dispersin en las cosas del mundo y en lo temporal. 2. La necesidad absoluta de abrirse a la accin humana : lo necesario inaccesible ser para nuestro autor la nocin de sobrenatural. La accin del hombre trasciende al hombre, hay cosas que se me escapan y debo de saber esperar, pero la espera cordial (de corazn) es un don que ha sembrado el absoluto en mi. Hay que reconocer la necesidad de invocar al mediador y abrirse al Salvador revelado para poder establecer si una asociacin verdadera y cooperar con Dios. 3. Tomarse en serio la idea de orden sobrenatural (accin divina) definida por el cristianismo: la correlacin de lo que yo pido o busco formalmente a travs de mi accin, viene ofrecida e identificada con el cristianismo, donde aparece el mediador absoluto que anhelaba. 1.2.3. El planteamiento de la experiencia trascendental (Rahner, Darlap y una sntesis de Vidal Talens)
K. Rahner: Experiencia trascendental, ideas clave
A continuacin se exponen las ideas clave, ordenadas y reformuladas por el profesor6, de una estructura, o proceso ms bien, antropolgica:
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Doc 1, p. 126. Doc 2b. Cf. Karl Rahner, Espritu en el mundo, Oyente de la Palabra, Curso Fundamental de la Fe, , Herder, Barcelona 1979, pp. 43-64.
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1. La persona es un ser que se encuentra cabe s, que puede salir de s y contemplarse a s misma volviendo sobre s. Siendo como es sujeto, tambin se encuentra con algo ya dado, previamente a su subjetividad. Se es sujeto recibindose, a partir de su procedencia radical. No se dio a s mismo su existencia, se la encuentra dada, como algo proveniente de otro u otros diferentes de m mismo. A lo dado se le llama naturaleza o, mejor diramos, creaturaleza (de criatura creacin). A la capacidad de volver sobre s y proyectar libre y creativamente a partir de s mismo la llamamos persona. Persona se nace, nos nacen (M. Zambrano), y se hace a s mismo, se crece como persona, a partir de su naturaleza biolgica, biogrfica y cultural, a partir de las circunstancias histricas e intersubjetivas en medio de las cuales desarrolla su vida. 2. El ser humano se cuestiona a s mismo y a todo cuanto le rodea, analticamente, y lo hace sin cesar, de modo que el horizonte de su preguntar parece y, a la vez, se le manifiesta como ilimitado. Esto implica que el ser humano, su persona, es ms que la suma de fenmenos, factores, dimensiones o condiciones, analizados. 3. Luego la persona es autoposesin (frente a la alienacin), sujeto, subjetividad, referencia consciente y libre al todo de la realidad en medio de la cual se halla. La persona y su apertura ilimitada es condicin de posibilidad y horizonte previo en toda experiencia particular. 4. Pero la experiencia del carcter de sujeto, y su autoposesin, ya no es algo emprico, sino se trata de una experiencia trascendental en el sentido kantiano, como condicin de posibilidad del conocer y actuar humanos concretos, a la vez que yo conozco algo, conozco que puedo conocer. Tambin podemos decir que es una experiencia concomitante en el sentido que la llama Schillebeeckx, como experiencia que se hace a la vez que hacemos experiencia de conocer algo en concreto o tomar una decisin en concreto. A la vez que conozco o decido algo, tengo conciencia no refleja (no reflexionada, por eso, concomitante y trascendental) de que soy yo quien conoce y lleva adelante una bsqueda, una investigacin, que no se detendr en el conocimiento o en la decisin concreta actual. 5. En este sentido, el ser humano, en cuanto ser que trasciende lo que es emprico y concreto, es espritu; siempre va ms all de lo concreto y particular; su horizonte se le hace infinito, y, mayormente, cuantas ms respuestas va encontrando a su preguntar, ms conciencia va tomando de lo que ignora. 6. Se puede pasar de esa experiencia trascendental por indiferentismo pragmtico, por agnosticismo o por existencialismo ateo. 7. Si no prescindimos de esta experiencia, si reconocemos que somos espritu, todo nuestro conocimiento y nuestra accin cognoscitiva estn fundados en una anticipacin del ser, o sea, fundados en un saber no temtico pero inevitable acerca de la infinitud de la realidad y su ser no eludible, no agotable, no abarcable. 8. Lo que soporta y alimenta la anticipacin del ser humano en su preguntar, conocer y trascender, no puede ser la nada, slo puede ser el ser en su irradiacin, como luz que ilumina, en su donacin, su estar dado (tant donn), su receptibilidad. 9. El ser humano se sabe confiado a s mismo, encomendado a s mismo, en su conocer y actuar. Lo que implica que se sabe responsable y libre. Debo saber responder a la llamada que se me ha hecho y la tarea encomendada. Es un saber como experiencia trascendental, como previa condicin de posibilidad de su preguntar y actuar.
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10. Su libertad es libertad situada, mediada corporalmente, socialmente, histricamente, en el mundo. Somos cuerpo, posibilidad ilimitada de expresin, por lo que estamos siempre condicionados por l. 11. Dicha libertad se encuentra siempre en riesgo de lograrse o malograrse, trascendindose en sus realizaciones, en medio y a lo largo de sus logros y fracasos, no deja de ser continuamente una pregunta por la posibilidad de salvacin o frustracin. En fin de cuentas, somos libertad cabe el misterio del ser, nos sabemos contingentes, somos pero sabemos que podemos no ser; anhelamos, proyectamos, realizamos y... pasamos. Hemos creado, fundado, construido, adquirido..., sin poder asegurar ni garantizar la consistencia de lo realizado, la salvacin de lo logrado. Se perder o se salvar? nos perderemos o nos salvaremos? 12. Si hubiera la posibilidad de la salvacin debera drsenos a conocer en la historia humana, en la historia de nuestra libertad, al menos como anticipacin. Una salvacin fuera del mundo, una salvacin que obliga a no valorar este mundo sino que significa una huida, cuando no desprecio, del mundo actual, no salva el mundo, no salva la historia, no salva el ser humano, sino los pierde, este mundo, esta historia, esta humanidad, para as proyectarse en otro mundo. 13. Si hubiera posibilidad de la salvacin me vendra de los otros, de otro; la experiencia personal de cada uno nos dice que nadie por s slo garantiza ni asegura su salvacin. La esperanza aparece en la intersubjetividad constitutiva de mi vida, en la experiencia de comunicacin y, necesariamente, iluminada por la palabra; una palabra fuertemente significativa, cargada de plenitud de sentido para la vida humana, y no slo para mi vida singular, sino para la vida de todos los humanos. No hay sentido de mi vida si no lo tiene la vida de los otros, dada la conciencia de la unidad del gnero humano, de su dignidad, de la unidad de la historia de la humanidad. 14. Si no disponemos de la propia realidad que somos, ni de la propia realizacin personal que pretendemos y por la que luchamos, es porque estamos a disposicin de, dependemos de, necesitamos de los otros o de Otro, de la palabra que se nos dirija, dadora posiblemente de pleno sentido para nuestra vida. Nos abrimos a la escucha de una palabra que diga algo decisivo del misterio del que nace dicha palabra e ilumine el misterio infinito ante cuyo horizonte nos realizamos como humanos. 15. El ser humano est a la escucha de una hipottica, eventual, posible revelacin en la historia del lmite ilimitado al que anticipa en su conocer y actuar y existir. El ser humano es oyente de la palabra, oyente de una posible palabra llena de sentido salvador para esta nuestra existencia humana en este nuestro mundo. A. Darlap: Historicidad del ser humano y la historia de su salvacin7
Historicidad entre el comienzo y el fin que lo constituyen:

1. Somos un ente histrico, un espritu en el mundo, cuya auto comprensin incluye una mirada retrospectiva hacia un pasado temporal y una mirada anticipativa hacia un futuro realmente temporal.
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Darlap, A., Teologa fundamental de la historia de la salvacin, en Mysterium Salutis vol. I, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, 49-204, esp. 49-115. (en Doc 2c).
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2. Lo que yo soy ahora como acto, algn da comenz. Es muy importante dnde situemos el comienzo, pero dnde culminar? Hay comienzos anteriores a donde yo sito mi comienzo. 3. Normalmente el comienzo absoluto se expresa mediante lenguaje mitolgico acerca de los orgenes o con relatos de creacin. Slo una realidad ontolgica plena podra dar comienzo a realidades ontolgicas concretas, contingentes, temporales e histricas. 4. El programa emancipador de la modernidad, con su proceso desmitologizador, extrajo a lo sumo algunas verdades existenciales a partir de una interpretacin existencial de los mitos. Esto produjo una reduccin del ser humano a su ser actualidad, ms o menos extendida hacia el pasado y hacia el futuro. Al no disponer de un verdadero comienzo, tiempo e historia son mitizados, concedindoles la capacidad de auto fundacin o auto regeneracin. 5. Es ms razonable no absolutizar la historia ni lo contingente. Mi ser es y no es; tengo conciencia de ser aunque puedo fcilmente no ser; y, con todo, me veo impedido a ser, a ser ms y a ms ser, pero no dejo de aspirar y desear la plenitud y no puedo darme a m mismo. Pues, mi contingencia, no se sostiene sin el comienzo que me constituye ni sin el fin por el que existo y acto. En efecto, el ser humano, como ser histrico, tiene un comienzo que es la apertura que posibilita un todo que va madurando desde su principio hasta su fin, hacia la consecucin de su objetivo. Se trata de un principio y un fin meta-histrico, metafsico. 6. El concepto de comienzo su con el concepto de tiempo fsico y pertenece al todo. Es el comienzo el que funda el tiempo, no es una parte de l. El comienzo fundante pertenece ntimamente al tiempo, no es una mera duracin, no es algo temporal que pasa, es presente siempre. 7. Cada persona por su ser espiritual puede incluirse en el todo por igual ya que todos formamos la humanidad. Como todo ser humano es cuerpo y alma, todos formamos una nica humanidad. El espritu es el que nos une, el que hace que nos identifiquemos con los dems, el que hace que seamos uno. Porque somos espritu nos reconocemos. 8. El comienzo de la humanidad, necesariamente, se tuvo que dar temporalmente en un tiempo fctico. Un comienzo absoluto en la relatividad del tiempo, que funda. Nos reconocemos como mundo pero capaces de dar nombre, hay una conciencia de que somos espritu y esto es lo que no podemos ni sabemos situar en el tiempo. Pertenece a un salto cualitativo, dando comienzo a algo nuevo. Tambin el pecado puede fundar un nuevo comienzo, un salto cualitativo en el que nada va a ser igual que antes, pero para mal. 9. Tanto el comienzo como el fin ltimo establecen los lmites donde yo me muevo, son como unas fronteras que nunca podr dominar ni manejar a mi antojo. 10. En cuanto que el principio es principio abierto a su fin y slo en el fin se realiza plenamente, la protologa y escatologa, guardan una ntima relacin. La profun-
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da presencia del fin en la progresiva realizacin del hombre es, a su vez, una creciente presencia del principio. Cada vez se ve el principio ms pleno y claro. 11. Cuando se piensa en lo anterior al tiempo, lo cuadramos bajo las categoras de espacio y tiempo. Por ello slo se trata de algo que imaginamos, especulamos, pero no podemos abarcar tanta magnitud, que escapa nuestro conocimiento por su inmensidad. A travs del lenguaje mtico y su pensamiento se puede actualizar aquel tiempo mtico para salvar y recrear cuanto con el paso del tiempo humano perece y decae. En estas culturas antiguas no hay libertad del hombre sino destino del hombre. El destino es el que siempre vence. Bajo la comprensin moderna del tiempo, como no se viene de ninguna parte, tampoco se camina hacia ningn lugar. 12. Slo sera posible una adecuada protologa si esta es propiamente teolgica, a partir de una revelacin verbal divina de las concretas esjata, o con la entrada en la escena histrica del fin ya ocultamente presente desde el comienzo. Jesucristo nos revela el fin del hombre, a lo que buscamos llegar a ser, comenzando tambin la era del hombre nuevo habitante del Reino de los cielos. 13. El ser humano como ser histrico tiene su fin, su realizacin, de una realidad que fue puesta al principio como algo que deba madurar en libertad para ser. Implica la aceptacin libre del tener que hacerse persona como respuesta al don de ser persona desde el principio, y como su consumacin. As pues, si es consumacin, no es la negacin del ser ni su final. El fin es la consumacin real del tiempo, la cual finaliza la temporalidad (la muerte), porque desemboca en la validez definitiva y absoluta de la libertad realizada. El fin, pues, es tambin algo presente; como algo que se manifiesta de algn modo ya en el presente, a modo de tarea, de llamada, de obligacin. El fin domina y condiciona todos los instantes de la existencia constituyendo su irrepetibilidad, pues cada instante contribuye a su modo a dicho fin. Pero como es tambin la consumacin o plenitud de un ente finito, no est nunca bajo el absoluto dominio de la libertad finita, sino que ha de aceptarse su advenimiento como algo oculto an en cada instante de la historia y de lo que no se puede disponer. 14. Concluimos, de una parte, la indisponibilidad del comienzo y del fin en el tiempo histrico que vive el ser humano. De otra parte, la historicidad del ser humano se construye con lo dado (precedencia del comienzo) y con la realizacin a partir de lo dado que anticipa su consumacin, ms bien acertada o ms bien frustrada en el durar de la historia humana. sta transcurre en la tensin dialctica entre la consumacin anticipada y el fin realizado en la historia de la libertad humana, que buscando acercarse hacia una coincidencia tambin es posible que se aleje. La constatacin de este alejamiento sera la magna sorpresa del advenimiento del fin, es decir, probablemente lo que yo piense, o incluso sienta, que es mi felicidad plena, no sea tal y me llevara una sorpresa si se manifestara.
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Djate encontrar por Jesucristo all donde quiera encontrarte, no donde t quieras encontrarte con l. Tus lmites constituyen tus posibilidades por lo que debemos obedecer a la realidad y no vivir en un mundo imaginario, negociando con la realidad, luchando con y junto a ella, para descubrir realmente la plenitud.
Las razones justificadas de una Filosofa crtica de la Revelacin, propia de la Ilustracin8.
Si Dios quiere revelarse, el hombre ha de poder entender (desde Kant). Kant pensaba, junto a los ilustrados, que la religin se salvaba en su esencia aun cuando se la contemplaba dentro de los lmites de la mera razn, lo que fue un problema ya que redujo la revelacin a sus lmites. Este es el concepto de automediacin moderna. En la misma lnea, lo justificaba pensando que cuando Dios se comunica, el hombre ha de poder comprender, por lo que el conflicto entre razn y revelacin se resolver a favor de la razn, ya que, a fin de cuentas, hasta cuando la teologa estudie la Biblia necesitar de las reglas hermenuticas que provienen de la racionalidad. La revelacin que busca salvar lo humano se ofrece en medio de la misma historia humana, por lo que el hombre debe poder comprender para experimentarla como su propia salvacin. Cuando Dios se revela tiene que atenerse a las condiciones de posibilidad que se dan en el hombre para la comprensin de la misma revelacin. Pero, es Dios el que se revela o, por el contrario, es el hombre el que, poco a poco, ha ido comprendiendo? Despus de varios siglos de pensamiento ilustrado se ha inclinado la balanza hacia la segunda opcin, el hombre que ha ido descubriendo aquellas condiciones que le hacen ser humano. Pero el estudio teolgico demostrar que las dos opciones son verdaderas, Dios se revela y el hombre comprende. Sin embargo, la inclinacin de la balanza hacia uno de los dos extremos ha provocado que el factor Dios revelante resulte prescindible. Este giro antropolgico ha trado frutos abundantes para la apologtica cristiana, transformndola en teologa fundamental moderna y contempornea. Se realizan muchos esfuerzos para superar el extrinsecismo y llegar a plantear el hecho de que el Dios que se revela encuentra su correlato en el hombre que, a su vez, busca y comprende. Por tanto, si la revelacin de Dios busca salvar lo humano y pretende ser humanizadora, debe contar con
Una sntesis en Doc 3: Vidal Talns, J., Cf. La Biblia como revelacin de Dios, en Llid, J. (ed.), Biblia y Literatura. IV Encuentro Dilogo Fe-Cultura, Univ. Jaume I, Castell 2002, pp 23-26).
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los presupuestos antropolgicos, que vienen dados desde la creacin. Los presupuestos ms importantes son: - El ser humano es apertura hacia lo real, espritu que busca y cuestiona desde su realidad corporal y viceversa. - Es histrico y no se agota en su facticidad. - Es lenguaje, palabra, dadora de sentido y creadora de intersubjetividad mediante la comunicacin verbal. - Es capacidad simblica, evocadora de presencias y sentidos ms all de lo inmediato o meramente fsico. - Es un ser social. Hablamos de sociabilidad e institucionalidad del vivir humano. Dimensin pblica de la vida que posibilita el contraste, la verificacin. El Evangelio pide ser socialmente vivido. - Tropieza con sus lmites y resistencias, que le vienen de las cosas o de los hechos, de los otros o de si mismo. Lo que requiere un esfuerzo de negociacin con la realidad, a pesar de que cualquier lmite se le impone como inesquivable: poder del mal y la muerte. As, el hombre queda constituido en su estructura como oyente de una palabra que da sentido a su ser y dota de un futuro definitivo para su vida y su historia. Por ello, cuando Dios dispuso revelarse al ser humano, debi contar con su corporeidad espiritual, libertad, historicidad y con todos los lmites que lo caracterizan, adems de contar con la necesidad y bsqueda histrica de salvacin que fundan la apertura del ser humano a la trascendencia. Existe un dilogo en el que Dios se hace comprender y el hombre comprende ms de lo que poda, en un primer momento, comprender, ms all de sus posibilidades. En la plenitud de la revelacin, con Jesucristo, hubo un conflicto de libertades, divina y humana, que tuvo sus consecuencias ltimas en la condena a muerte de Jess, su superacin reconciliadora por parte del infinito amor de Dios y su nuevo comienzo en plenitud desde la humanidad resucitada de Jess, como realidad histrica y como promesa para toda la humanidad. 1.2.4. La orientacin histrica: a partir de la historia concreta que hacemos y padecemos los humanos (Kasper) En medio de grandes esperanzas y de profundas crisis se realiza hoy un paso de una concepcin ms esttica del orden de la realidad global hacia una interpretacin ms dinmica y evolutiva9. El orden que vena preesta9
Cf. CVII, Gaudium et Spes, 5.
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blecido desde antao no es suficiente hoy, por ello fue necesaria una reelaboracin del lenguaje que expresa la doctrina y el depsito de nuestra fe. Lo que el cristianismo propone como salvacin no corresponde a las soluciones temporales que pretende la sociedad en general. Esta lectura representa una constatacin, un anlisis sociolgico, que determina que a la gente de hoy en da solo le interesa el bienestar temporal. Desde una perspectiva filosfico-teolgica podemos llegar a mayor profundidad, ya que si la historia es el horizonte de comprensin y actuacin humanas, Dios puede expresarse fundamentalmente slo de modo histrico. Pero podemos ir an ms all poniendo en cuestin hasta qu punto es posible y tiene sentido, en un mundo convertido en histrico, preguntarse por lo absoluto, redencin y salvacin, por Dios y su seoro. Historia no es una sucesin de das, horas, meses incluso,, tampoco simplemente desarrollo y evolucin. La historia, primeramente, se da donde hay libertad. Gracias a ella es posible distanciarse de cada momento facilitando la entrada en el pasado mediante el recuerdo y en el futuro mediante la previsin. Esta tensin del espritu humano, entre origen y futuro, hace posible el relacionar lo que ya no existe y lo que todava no es con lo que ahora es. La historicidad, por tanto, es una vivencia personal y profunda que depende de la libertad y de la historia concreta de cada uno. Y as, historia es una sntesis que ha hecho el ser humano en concreto, lo que explica que cada persona cuente la historia a su manera o como la entiende. Se trata de un proceso de intercambio entre el sujeto y el objeto, un acontecimiento mediador de mundo y hombre, en el que el mundo determina al hombre y el hombre determina al mundo10. Pero entonces, Cmo se puede hablar de Dios y de algo absoluto dentro de tal pensamiento histrico? Kasper tratar de responder a esto para tratar de mostrar cmo se puede justificar con honradez la decisin de la fe, mediante tres vas argumentativas de su planteamiento fundamental11:
1- La libertad humana finita, entre su gran poder y su gran debilidad, est necesitada de un horizonte mayor, que sea un horizonte de libertad, para que pueda albergar la naturaleza fsica y la historia humana libre. Ese horizonte slo puede ser la libertad incondicional que es Dios. Adems, la realidad tambin abarca al hombre, es mayor que l. Nos limitamos mutuamente, en
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Concepto dialctico de la realidad. Cf. Kasper, W., La cuestin sobre la salvacin, en un mundo que se ha hecho histrico,
en Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 51984, pp. 63-73. (Doc. 4: estudiar y asimilar)
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un dilogo entre realidad y hombre. Al final, el hombre contina siendo para s una cuestin abierta, para la que no dispone respuesta alguna. De esta forma, el hombre limita con un misterio insondable, e incluso l mismo es un misterio. El hombre experimenta la trascendencia como la inalcanzabilidad constitutiva de su existencia en la historia. Ms slo si Dios existe como la libertad absoluta y creadora, el mundo es un posible espacio de libertad para el hombre. Kant lo llama visin del mundo como Reino de Dios y, a pesar de que lo interpreta como moral y no mesinico, s que es cierto que conoce la indeductibilidad y el carcter misterioso de la Verdad. Pero, si es indeductible, Cmo lo deducimos? El nico reino de la libertad slo es posible en y a partir de la libertad. Por tanto, la libertad de Dios viene a revelarse no como lmite de la libertad humana, sino como su base definitiva. Y por ello, la esperanza del hombre consiste no en que Dios est muerto, sino en que es el Dios vivo de la historia. 2- Esta tensin constitutiva entre poder y debilidad ha sido agravada por la historia concreta en que se ha ido determinando la libertad humana, capaz de bien pero poder tambin de mucho mal. Hay posibilidad histrica de superar el mal desencadenado? En nuestras luchas por la justicia hay posibilidad de aminorar las recadas en nuevas o antiguas injusticias? Visto lo visto en la historia concreta moderna del XIX y XX, no parece posible. Lo que no invalida la dignidad de la lucha por la justicia y el aliento de esperanza por el que respira el ser humano, esperanza de que el maana pueda ser mejor. S, entre tanto nos podemos morir; pero el maana no se le cierra nunca al ser humano hasta traspasar los umbrales de la misma muerte y esperar un domingo sin ocaso Si ha de ser posible la esperanza a pesar del poder del mal, que te hace ser injusto a pesar de la intencin de obrar de manera correcta, y si ha de tener xito el ser hombre y la historia, sta, la esperanza definitiva, slo es posible a base de un comienzo cualitativamente nuevo, un anhelo por lo totalmente distinto, que no es derivable de la historia misma, ya que no contempla su posibilidad. Tal comienzo nuevo no es otra cosa que la forma exterior mundana de lo que el mensaje cristiano quiere decir sobre redencin, gracia y salvacin. 3- Al menos, no nos faltan signos de esperanza cumplida en la historia y en nuestra vida, signos de que merece la pena nuestro esfuerzo y lucha. Estos signos que contemplamos en la historia nos hablan de nuevos comienzos que fundan renovada esperanza, signos de esperanza cumplida; signos que anticipan una plenitud de sentido a nuestra historia y, en cuanto tales, no estarn siendo anticipos determinados por el Futuro absoluto que presiona sobre la historia, y que slo puede ser el mismo Dios? Aunque tantas veces sean signos de esperanza cumplida, otras tantas veces desmentidos por los
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hechos y signos de sinsentido, de absurdo y de injusticia total, sufrimientos injustos, desmesurados, sin proporcin alguna. Desde dentro de la historia no podemos afirmar un sentido global a la historia, en el que se asumiera algn sentido para aquello que nunca deba haber ocurrido. No lo podemos afirmar, pero s que podemos esperar una plenitud de sentido futura, esta vez ya trascendente, que salvara, redimiera, rescatara el pequeo y fragmentario sentido vivido aun en medio del mayor sinsentido.
El mundo no est solo lleno de esperanzas, sino tambin repleto de realizaciones. En cualquier sitio donde se hace y surge algo nuevo se muestra algo de sentido y realizacin, que da pie a esperar en un sentido final y pleno. La historia no se mueve exclusivamente por la cuestin y la esperanza de salvacin, sino que en ella se encuentra tambin ya signos salvficos, que son, precisamente, los que dan plenitud de sentido a la esperanza en orden a un significado definitivo y a una salvacin universal en la historia. Podemos, pues, encontrar signos de sentido y cumplimiento en el mundo, pero no los podemos encontrar del mundo, aunque s para seguir esperando la salvacin del mismo, su sentido y cumplimiento. La fe en Jesucristo nos da la capacidad para encontrar cierto sentido al sufrimiento desproporcionado, ya que l lo experiment en su propia carne. La presencia del Espritu de Dios nos hace hacer y sentir cosas que la lgica y la razn humanas no son capaces de explicar. Jesucristo, por tanto, es el gran signo que se nos ha dado en nuestra historia para fundar nuestra esperanza de sentido, salvacin, plenitud, por hacer que valga la pena vivir y mejorar nuestra propia historia. Se entreg para que tuvisemos vida y venci a la muerte con la suya propia. 1.3. Las religiones como punto de partida para la teologa Toda religin se considera revelada por los dioses, los escritos sagrados, por tanto, son ya su revelacin. Es decir, toda religin posee textos fundacionales que, para sus adeptos o fieles, constituyen los libros revelados. Este punto se trabaja a parte, en la ficha 312, por ello no se requiere el estudio para el examen, aunque se recomienda leerlo.
Martin Velasco, J., Revelacin y Tradicin, Una aproximacin fenomenolgica desde la historia de las religiones, en Revista Espaola de Teologa 52 (1992), 315-347. Vase tambin Doc. 3, pp. 29-33.
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1.4. El paso de un giro antropolgico a un giro teolgico Una teologa de la Revelacin propuso a la misma revelacin cristiana como punto de partida de la teologa. Se trata del convencimiento de la autocredibilidad o autoevidencia de la Revelacin. Desde la Teologa protestante13 de la Revelacin, la Palabra de Dios es el acceso a todo conocimiento de Dios. Desde la Teologa catlica14 de la Revelacin, el amor de Dios, manifestado en los signos y en las palabras, dadas en la historia de la revelacin y de la salvacin, es digno de ser credo; ms an, slo dicho amor es digno de nuestra fe. 1.5. Hacia una nueva metafsica como punto de partida de la teologa fundamental Hoy debera intentarse una propuesta de mediacin entre las distintas opciones, ms bien filosficas o ms bien teolgicas. Sera trabajar por una nueva metafsica (filosofa primera o teologa) del ser como donacin o de la vida como archi-donacin de la Vida, que radicalice la fenomenologa de la vida hacia la filosofa primera o teologa , volviendo al problema del fundamento o problema fundamental. 1.5.1. Filosofa primera o metafsica del ser como donacin Con la Fenomenologa filosfica hablamos de otra mirada a la realidad para que pueda salir a la luz la realidad otra/Otra, la realidad de la v ida/Vida. La Vida, aurora, donacin de la palabra y la vida. Esta es la condicin de posibilidad ms fundamental y fundante de la autodonacin del Otro, en vida (creacin) y en palabra (revelacin), y de la autodonacin de la criatura humana en fe y entrega de vida. Previo a la experiencia emprica hay una experiencia concomitante de carcter trascendental. Si nicamente remitimos a lo puramente emprico no llegamos a comprender porque no podemos filosofar mucho. En cada cosa, criatura o acontecimiento, hay mucha ms realidad detrs de la que aparentemente se aprecia por los sentidos externos. Toda la realidad est cargada de un profundo sentido que no se aprecia a simple vista y que requiere del pensamiento y de la reflexin para acceder a l. De manera
Barth, Karl, Dogmtica eclesial, Tomo 1, vols. 1 y 2: La doctrina sobre la Palabra de Dios. Cap.1: La Palabra de Dios como criterio de la Dogmtica. Cap. 2: La revelacin de Dios. Cap. 3: La Sagrada Escritura. Cap.4: La predicacin eclesial. 14 Balthasar, H. U. von, El camino de acceso a la realidad de Dios, en Mysterium Salutis, vol. II, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 41-52. Idem, Slo el amor es digno de fe (1966), Sgueme, Salamanca 1971. (Doc 1: pp. 135-139). Fisichella, R., Hans Urs von Baltasar, Amore e credibilit cristiana, Roma 1981. Idem, La Revelacin: Evento y credibilidad. Ensayo de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1989, pp 347-358.
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que podamos alcanzar una perspectiva nueva y mayor profundidad en aquello que vemos, hacemos y decimos. La primera tarea que hemos de emprender y desarrollar es la toma de conciencia de cuanto precede a la palabra, atender a esa aurora de la pal abra (Mara Zambrano). Quiz esta toma de conciencia slo sea posible en el nivel de lo siempre presupuesto, lo siempre dado como en una conciencia concomitante a nuestra conciencia del mundo, que siempre incluye las cosas y las palabras. De hecho siempre hay una experiencia originaria que precede a la palabra y que podemos descubrir si nos fijamos y llegamos a comprender que15:
Antes, en y despus de la palabra, que nos dirige el otro, est su mirada, su rostro, su alteridad inasible. La palabra es tomada en serio si nos abrimos a esa alteridad irreductible a nosotros, que en ella se expresa, y ante la cual nos sentimos obligados a dar una respuesta. Si al escuchar las palabras del otro, slo escuchamos lo que ya nos sabemos, no nos enteramos de la palabra que nos alcanza, y permanecemos en el monlogo que, al fin, nos asfixia. Antes, en y durante la palabra, est la vida. No es lo inanimado, que en su silencio slo espera a alguien que le d nombre, sino la vida, la matriz de la palabra. Esa vida de la que no se nos informa tanto en los laboratorios cuanto en la misma vida de los sujetos humanos, en lo vivido y en el vivir. Esa vida que no nace con uno sino que le precede como su condicin de posibilidad. Esa vida que se percibe y se siente en carne viva cuando se sufre o se goza, se ama o se espera, se trabaja o se descansa, y en fin de cuentas, cuando se respira y cuando nos falta el aire. Esa vida es, pues, la matriz de la palabra, la que se hace palabra de vida para los otros, o palabra, grito, silencio o protesta, porque falta la vida. Antes, en y despus de la palabra, est el don, el amor, aunque como experiencia originaria Qu tenemos que no lo hayamos previamente recibido? (cf. 1Co 4,7). Qu poca conciencia tiene el hombre contemporneo del don o donacin que le precede! La palabra es fruto maduro de la fecundidad amorosa del silencio y de la profundidad abismal origen de todo (Sig y Bythos segn metforas de los gnsticos), manantial primero, fuente que mana y corre (segn Juan de la Cruz). Aquel amor que se dice humanamente en la palabra, pero que resiste tenso y fuerte, sosegado y en paz, en la ternura del silencio, en la aurora de la creacin, dispuesto a regalarse, a la espera del da.
Cf. La Fenomenologa filosfica: otra mirada a la realidad para que pueda salir a la luz la realidad otra, la realidad de la vida. La Vida, matriz, aurora, donacin de l a palabra y de la vida nueva. en Doc. 6, pp. 19-21.
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Cmo hablar de la Biblia como Palabra de Dios, subrayando el de Dios, si no se es capaz de esta otra mirada a la realidad, mirada fenomenolgica, que en los claros del bosque del vivir humano deje aparecer, permita manifestarse o salir a la luz, la realidad otra, la realidad viva, la realidad de la Vida. Si conocieras el Don de Dios, y quin es el que te pide de beber, t le habras pedido a l, y l te habra dado agua viva. Slo entonces, ayudados de esta mirada fenomenolgica, podremos asumir el lenguaje bblico que dice que el misterio del Amor de Dios se expres como Palabra creadora y redentora de los seres humanos. Slo entonces, podremos abrirnos a que la Vida o el Amor que se expresa en la Palabra primordial creadora, se exprese de nuevo en las palabras de los profetas y, definitivamente, se exprese en una vida humana, en carne viva, sintiendo cuanto los humanos pueden sentir, sufrir y amar, tal y como en concreto acaeci en Jess. Aquella vida humana, la de Jess, carne de nio y de adulto, de profeta y de rab, de ternura y de conflicto, que acab en carne crucificada y, definitivamente, resucitada, sera la persona, vida y destino, que revela el sentido y vocacin de toda vida humana. Una persona, Jess, una vida humana, pudo convertirse, a su vez, en palabra; la Palabra que redime el sentido de la vida y de la muerte humana, porque, previamente, la Palabra creadora habra tenido la capacidad de desplegar la verdad originaria de la creacin, bajo las condiciones histricas de una vida humana concreta. Bajo estas condiciones histricas negativas y vulnerables, la vida de Jess por nosotros manifiesta ntidamente la Palabra originaria; reconduce la condicin humana para que pudiera expresar de nuevo amor (agpe); y nos despierta la memoria de lo que desde el principio debi ser, en contraste con lo que nunca debera haberse dado entre los humanos. No volver un renovado pensamiento utpico (escatolgico) si no se cuenta con este tipo de pensamiento auroral (protolgico), que alude, evoca y alcanza a expresar mediante metforas, lo que es el origen, la fuente o manantial inagotable, la hondura o el abismo sobre el que se sostiene nuestra danza y nuestro drama, la aurora divina como promesa de luz y vida, o sea, la gracia o el don que nos precede.
1.6. El punto de partida de la increencia, de cierta cultura dominante en occidente

Por ltimo, si partimos de la realidad concreta de la cultura dominante en los medios de comunicacin de masas deberamos hablar de la increencia, por mltiples factores que confluyen en la posicin de que para una buena convivencia es mejor dejar de lado las cuestiones religiosas. Se piensa que las sociedades democrticas abiertas son lo opuesto a todo tipo de fundamentalismo, o sea, la apelacin a una autoridad superior a la de los seres humanos en su capacidad de voz y de voto con vistas a conseguir los consensos posibles. Nos resulta difcil el encontrar experiencias de sentido, pero sabemos que estas experiencias se dan. Es posible que una persona tuviera una profunda experiencia de Jesucristo, que la llenara tanto y le dara tanto sentido a su vida, que no la soltara nunca. El
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problema es que se suelen proyectar en ideales que no acaban de responder a las necesidades, sobre todo en los jvenes, pero que desgraciadamente les hace adquirir una coraza que es difcil de romper en su madurez.
2. Fenomenologa de la Revelacin bblica como punto de partida de la Teologa de la Revelacin
Una fenomenologa de la Revelacin debera atender, en primer lugar, al cmo se dio de hecho la revelacin de Dios en la historia, en sus modos y modelos histricos, transmitidos en la literatura bblica. En medio de elementos csmicos o hierofnicos ir cobrando importancia decisiva el venir de la Palabra de Dios, que hace historia con un pueblo con vistas a todos; lo que convierte las hierofanas bblicas en teofanas, que presuponen el carcter personal, libre y humano de la manifestacin de lo divino a los seres humanos. En efecto, hablamos del carcter humano de la manifestacin personal del Dios bblico por el modo humano y el contenido humanizador de su revelarse, y porque el hombre comprende que en ello le va la salvacin.
Para los captulos que siguen sobre la Teologa catlica de la Revelacin puede servir: Ren Latourelle: Teologa de la Revelacin, Sgueme, Salamanca 1962; para el presente captulo pp. 17-29; o mejor, su artculo ms reciente sobre Revelacin, en el Diccionario de Teologa Fundamental: DTF, pp. 1232-1289, para el presente cap. 12351240. Heinrich Fries, Teologa Fundamental, Herder, Barcelona 1987, pp. 300-323. Cf. Gerard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, vol. I, Sgueme, Salamanca 5 1982, pp. 23-143. Para este captulo: Doc. 7, DTF pp. 1235-1240.
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2.1. La revelacin bblica, su singularidad en medio de las religiones 2.1.1. En el AT nos encontraremos con relatos de experiencias de teofanas transmitidas por una tradicin oral que ms tarde se renen y se recrean por escrito
Dichas experiencias teofnicas son concebidas como manifestaciones de un Dios personal que interpela y acta, se crea un pueblo y hace historia con l, historia de libertades, como un pedagogo divino que ayuda a la libertad del educando, no la ignora sino que cuenta con ella. El objetivo es llevar a dicho pueblo a conocer a Dios tal cual Dios es y conocer la dignidad de los seres humanos en la que fueron creados y llamados a la realizacin de su libertad (vocacin). El objetivo ltimo buscado es que a travs de la experiencia que har este pueblo, Dios se d a conocer personalmente a los dems pueblos de la tierra, por medio de mediaciones personales, y ya no csmicas, que hagan posible la llamada a ser hijos de Dios y ser hermanos entre los hombres. Frecuentemente los relatos de experiencias teofnicas son relatos de vocacin o de misin, y se apoyan en elementos hierofnicos del cosmos, en el origen de lugares de culto, o en representaciones divinas propias del mundo de las religiones; pero la experiencia de la que hablan dichos relatos va centrndose ms bien en lo ms revelador de la persona humana que es la palabra, y en lo interpersonal de la revelacin. Normalmente son relatos que se remontan desde la historia de Israel, especialmente la del s. VIII al VI, el tiempo en que se escriben, hasta la poca de los Patriarcas, los orgenes de Israel como pueblo de Yahv y los orgenes de la humanidad y los pueblos: Comienza Dios como uno de los dioses paternos, dioses del Cielo, y en los relatos se dan a conocer nombres o teofanas unidas al padre de la tribu, a su vida y destino, a la comunidad humana de su descendencia: el Dios de Najor y el Dios de Abrahn (Gn 31,53); el Terrible de Isaac (Gn 31,42); el Campen de Jacob (Gn 49,24). Se describen manifestaciones de Dios (teofanas) en figura humana (Gn 18; 32, 25) o en figuras anglicas (Gn 28, 12). Por ejemplo: interesa por los elementos que rene el relato de Jueces 6,7-10, 11-32, 36-40.16 Teofanas en el fuego de la zarza ardiendo (Ex 3,2); en la columna de fuego (Ex 13,21); en el Sina humeante (Ex 19,18); en el susurro de la brisa (1Re 19, 11-13); en el ruido de pasos (2Sam 5, 24; Gn 3, 8); en la nube que cubra el monte Sina, o cuando la nube cubra la tienda del Encuentro (Ex 24 15; 40, 3438), o cuando se haca presente la gloria del Seor en el culto (Lev 9, 22-24).
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Hay elementos hierofnicos (rbol sagrado, lugar sagrado o santuario, altar) junto a elementos teofnicos (un ngel de Yahv por le mismo Yahv). Hay relato de anunciacin, vocacin y misin, con un mensaje-palabra de salvacin (yo estar contigo), a partir de una denuncia proftica. Hay juicio del culto a Baal e inauguracin de un nuevo culto al Yahv libertador de su pueblo. Desde fenmenos y experiencias que parecen comunes a otras expresiones religiosas, va destacndose la diferencia que conoci Israel.
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2.1.2. Diversas tcnicas del mundo oriental para llegar a conocer los secretos de los dioses o de Dios se conocen y perduran en la historia de Israel:
Consultas a Dios: 1) Procesos revelatorios, adivinatorios o mnticos como en sueos (Gn 20, 1-6; 31, 10-13); 2) Por medio de suertes (1Sam 10, 17-24), ordalas o juicios de Dios (Nm 5, 11-31); o 3) Por medio de inspiraciones, sugestiones y a modo de audiciones y visiones (Esd 7, 27-28; Nm 22-24; Is 1, 1; etc.).
Tanto en los sueos y en las visiones va apareciendo que lo importante es la palabra dirigida al hombre, ms que el sueo o la visin en s, porque son muchos los que apelan a sueos o visiones y no siempre quedan como autntica revelacin de Dios. Estas tcnicas aceptadas de consulta de lo divino van a ser purificadas de sus adherencias politestas o mgicas.
2.2. La experiencia de la Presencia de Dios que acta y habla en la historia, como experiencia nueva, eminente y caracterstica del Dios de Israel 2.2.1. El presupuesto de la experiencia bblica de revelacin: la intervencin divina en la historia. Historia y Teologa
Hubo acontecimientos histricos que revelaban la fuerza de Dios, revelacin de su misericordia liberadora para los oprimidos, o revelacin de su clera e indignacin ante el poder del mal. Destacan el xodo de Egipto (Dt 26, 4-10; Jos 24, 2-13; Sal 77, 15 ss.; 78; 105; 106) y el retorno del destierro o de la dispora hacia Jerusaln (Is 40 55; 60 62; 66, 10 ss.). ste ser el modo de revelacin de Dios que se convertir en paradigmtico de la revelacin bblica: revelacin como historia o, mejor, acontecimientos humanos, que presuponen intervenciones divinas (kairoi), y que hacen historia, fundan o instituyen novedad, aunque nunca se dar esta historia sin la Palabra interpretativa de la misma.
2.2.2. Los relatos de los Patriarcas

Aun no siendo histricos en el sentido moderno de la palabra, los relatos de los P atriarcas no son mitos, ni cuentos populares, ni leyendas, sino relatos sagrados vinculados a los nombres de los patriarcas conservados en la memoria histrica de los hebreos, en los que ya se tipifican las experiencias fundamentales de la revelacin de Dios y la fe de Israel. Llamada, eleccin, acontecimientos y decisiones, palabra y promesa, relacin de confianza, dilogo, fe y obediencia, se dan ya en los relatos sobre la revelacin de
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Dios a Abrahn y su descendencia, como prototipo de toda revelacin venidera tal como la comprendi Israel (Latourelle).
2.2.3. El xodo de Egipto y la Alianza del Sina

El xodo de Egipto y la Alianza del Sina, momentos decisivos en la historia de la revelacin bblica, que han venido a ser como un nuevo comienzo, que constituyen momentos fundacionales. Las tradiciones de los dioses paternos de las que hemos hablado y las tradiciones vinculadas a tres lugares sagrados son la prehistoria del acontecimiento vivido en la liberacin de Egipto. Se trata del monte Sina, sagrado ya para los madianitas, y al que los hebreos acabaran asociando el nombre de su Dios Yahv y su Ley; el oasis de Cads, santuario donde se imparta justicia, lugar yahvista; y la zona del Delta del Nilo a donde acudieron algunos grupos de las futuras tribus de Israel. Quizs llegaron obligados por hallar pastos para su ganado, pero ms tarde por ser el sector menos privilegiado de la poblacin habran sido sometidos a trabajos forzados en las grandes construcciones. Intentaran sustraerse a su condicin y se daran a la fuga (Ex 14,5). Los egipcios los persiguieron pero, caballos y jinetes, perecieron al atravesar el mar Rojo. Quienes habran sido salvados vivieron una experiencia que les trascenda (y as es como lo han transmitido de generacin en generacin): Yahv les haba liberado del Faran en el paso del mar Rojo. Este acontecimiento se convirti en el centro del credo futuro del primitivo Israel, en torno al cual fue creciendo la historia del Pentateuco y la historia deuteronomista (G. von Rad). Ya no son dioses paternos ni lugares sagrados los que sustentan la experiencia de revelacin. Es el nacimiento de un pueblo que acepta ser interlocutor del Dios que le ha sacado de Egipto. Si como experiencia histrica el xodo pertenece a unas antiguas tribus, la liberacin del vasallaje de Egipto pertenece a otras tribus que se asentaban en Canan. Tribus que fueron asentndose en Canan y tribus que habitaban en las tierras altas que se reconocieron en la fe yahvista adoptaron la liberacin de Egipto como el signo distintivo en el que se apoyaba su confianza en Yahv y que le mova a la fidelidad a su Ley. Se trata, al fin, de una verdadera Alianza de Yahv con su pueblo sobre la base de las diez palabras (Ex 20,1-17; 34,28). Partiendo, pues, de tradiciones religiosas y legales del entorno en que se movan, unas tribus hebreas hicieron la experiencia nueva de la revelacin del Dios libertador, constituyndose como su pueblo a partir de la liberacin de Egipto, y caminando en dilogo con su Dios y su voluntad. No se trata de la sacralizacin de un acontecimiento histrico. Sino que un acontecimiento salvador, vivido de un modo creyente, desencadena la vinculacin al Dios salvador y una existencia en dilogo abierto que har historia, historia de salvacin con vistas a todos los pueblos.
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2.2.4. La historia de Israel entre la fidelidad y la infidelidad a Yahv

Si contamos la historia a partir del proyecto de Dios, su designio salvfico como misterio desvelado al final en Jesucristo, podemos ver coherente que Dios se separara a un pueblo, Israel, para que ste hiciera con l la experiencia de lo que haba buscado Dios al crear a las humanas criaturas a su imagen y semejanza. Se trabajaba, as, un pueblo para que estuviera a la altura de la vocacin humana. Israel deba comenzar por ser una excepcin para marcar su diferencia, aunque sta deba constituir a la vez un fermento para la renovacin y elevacin del resto de los pueblos a la altura de la vocacin divina. Si contamos la historia desde la experiencia que hicieron las tribus de Israel, de Egipto a la tierra de Canan, hemos de decir que el culto yahvista tomaba conciencia de su originalidad respecto de los cultos a los dioses de la fecundidad, en los santuarios cananeos de cultura campesina. El pueblo de Yahv asimilaba formas religiosas de Canan, a la vez que mantena una distancia crtica por el origen de su fe, origen estepario y ms bien nmada, vinculado por su memoria a los padres de las doce tribus de Israel, en definitiva, a personas humanas y a su historia, y no a los ritmos de fertilidad de la naturaleza. Aquella condicin de nmadas del tiempo de los Patriarcas, retomada en el tiempo de la vida por desiertos y estepas despus de la salida de Egipto, mientras paulatinamente buscaran asentarse en Canan, favoreca la experiencia de un Dios del que se espera el futuro de vida, y haca posible la aparicin de las categoras de eleccin y promesa, si no con toda la teologa que se elaborar en tiempos de la corriente deuteronomi sta, al menos s como vivencia religiosa incipiente a desarrollar, que les hara diferentes. Ahora bien, una vez asentados ya en Canan, comenzar cierta asimilacin y novedad. Antiguas fiestas agrcolas, por ejemplo, se transformarn para quedar enraizadas tambin en la historia de salvacin protagonizada por Yahv. Pero el yahvismo en Canan debi significar una profunda desmitizacin de los cultos de la fertilidad y sexualidad. Con todo, iba a costar mantener la tensin que exiga ser pueblo de Dios para los otros pueblos. Cayeron ms frecuentemente en la tentacin (1) de la asimilacin, la acomodacin, el ser como los otros pueblos, con su organizacin socio-poltica y religiosa, olvidando su diferencia, para lo que haban nacido como pueblo. Y cayeron tambin en la otra tentacin (2): la de entender la eleccin en cuanto predileccin en beneficio propio. La claridad sobre estas tentaciones y la claridad del compromiso contrado en la Alianza vendrn ms tarde. Hoy los historiadores subrayan que en el nacimiento de Israel como pueblo contaron tiempos largos de complejas transformaciones sociales (nomadismo, seminomadismo, sedentarismo, agricultura en los altos, en los valles... avances y retrocesos segn las condiciones climticas o polticas) ocurridas entre los pueblos de pastores de las tierras altas cananeas, sobre todo los altos alrededor de Siqun, Sil, Betel, Jerusaln, Hebrn, rodeados de los valles del Jordn, Beisan, Yezrael, la llanura litoral y Sefela.
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En Canan, pues, Israel, a la vez que se constitua un pueblo diferente, que apelaba a una tradicin fundacional en el Yahv que los sac de Egipto, tambin viva an como los otros pueblos y se asimilaba fcilmente a cultos y formas de vivir de los pueblos cananeos; esto se leera como que se apartaba de Yahv y olvidaba su Alianza. El resultado fue que del nomadismo, los pastos y las tiendas pasaron al sedentarismo y a la agricultura, a las casas y las tierras, a la monarqua y al templo. En tiempos de David an se pudo comprender la monarqua y el templo como instrumentos de la realeza de Dios. Pero pronto surgir el conflicto entre el Rey de Israel, Dios, y sus reyes; entre el Pastor de Israel y sus pastores; y los caminos de Dios no coincidirn con los suyos. La soberana de Dios se troc en pretensin humana de dominio y soberana. Se dividieron en dos reinos, Israel en el norte y Jud en el sur; actuaron como sus vecinos y cayeron bajo la dinmica de los imperios ascendentes, primero el Asirio y luego el Babilnico. Exilio y destruccin de Jerusaln. Y mediante el sufrimiento, con la prdida de la tierra y de la libertad, el pueblo de Dios hubo de adquirir un conocimiento ms profundo de su destino/vocacin dentro de la historia de Dios con la humanidad (Fries). En este aprendizaje tuvieron el papel eminente los profetas enviados por Dios para ser palabra viva de Dios recreadora de futuro y de nuevas posibilidades, que abrirn al pueblo de Israel a la comprensin de que constituye un pueblo diferente y que no puede adoptar actitudes propias de otros pueblos, no dignas.
2.2.5. Retroproyeccin de la experiencia del profetismo a Moiss y a los tiempos de los Patriarcas y de la fundacin de Israel
Ya el Elosta, y aun el Yahvista, cuando cuentan los orgenes de la nacin, los comprenden desde el profetismo que estaban conociendo. Segn este punto de mira, consideran algunos hechos como juicios de Dios, y a los Patriarcas, a Moiss y a los Jueces de las tribus, como seres carismticos, ya los comprenden como dirigidos por la Palabra de Yahv (cf. los relatos de los Patriarcas en el Gn). Hasta Balaam, pagano, desempea el papel de profeta inspirado (Nu 33, 23). Pero, sobre todos, ser Moiss quien aparecer como el prototipo de los profetas (Dt 34, 10-12; 18, 1518). Y despus de Moiss, sern los llamados Jueces las personas carismticas escogidas por Dios para guiar a su pueblo. Abrahn, Moiss, Josu y Jueces, y hasta el mismo Adn salido de las manos de Dios, llevan su existencia en dilogo con Dios, pendientes de Dios, hablando con Dios como se habla con un amigo (Ex 33,11), pero la iniciativa y el sentido ltimo de la eleccin, de la accin y del dilogo, la lleva siempre Dios. El hombre le cree y le obedece. El hombre puede rogar, suplicar, interrogarse y preguntar a Dios, pero es l quien est consiguiendo revelarse, revelar su misterio y su designio salvfico, mediante la palabra, mediante palabras humanas que los hombres estn comprendiendo. Esto significa una retroproyeccin de la experiencia proftica posterior. Antes de los profetas, la Palabra de Dios se comunicaba por medio de experiencias religiosas de tipo teofnico que escapa a nuestro control, y de modo oracular por medio
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de los sacerdotes o los jueces inspirados, o incluso a travs de los medios o tcnicas conocidas en el entorno religioso. Pero el venir de Dios en la palabra, reveladora de su misterio y del misterio de la vida humana y su historia, iba a ser una experiencia singular y muy ntida de los profetas de Israel. Desde esta experiencia se comprende lo que Dios estaba haciendo antes de ellos, por otros medios y maneras, y lo que hara despus de ellos en Jess de Nazaret. Por eso dedicaremos todo un apartado a los profetas, por la experiencia singular que hicieron de la Palabra de Dios, y que se convertira en el primum analogatum entre los diversos modos que ofrece la revelacin de Dios en el AT. (Vase el punto 4).
2.3. La lectura de la historia de la salvacin y relectura de la Ley, en el movimiento deuteronomista, en tiempos de Josas (s. VII a. C.)
Vase el libro del Deuteronomio [segunda ley, o relectura y recreacin de la Ley]. Pero tambin los libros histricos donde influye. Estaramos ante una confluencia de la corriente legal sacerdotal y la proftica, algo muy original que comienza a surgir, los profetas. El resultado es que se alcanza un gran nivel tico y una codificacin legal, que ampliaba las diez palabras en el conjunto de la Ley, que abarcar tica y liturgia. Se trata de instrucciones codificadas de la voluntad de Dios, pero releda y profundizada hasta alcanzar gran nivel tico, como respuesta humana a la fidelidad divina. Pero tambin se trata de una toma de conciencia clara de la cercana y del compromiso o alianza de Dios con su pueblo. Conciencia clara de la diferencia de Israel respecto de los otros pueblos: leerlo en Dt, 4, 6-8 y 32-40. Diferencia, que ms pronto o ms tarde deba redundar en favor de todos los otros pueblos. La relectura deuteronomista de la Ley de Moiss y de la historia del pueblo de la Alianza con Yahv, junto con la experiencia singular del profetismo que nace en este contexto, antes, durante y despus del destierro, sern esenciales para el modo especfico de comprender la revelacin bblica. Junto al Deuteronomio hay que mencionar la literatura histrica de inspiracin deuteronomista (Josu, Jueces, Samuel, Reyes, Crnicas), que da testimonio de que el curso de los acontecimientos est regulado por la voluntad divina, en funcin de la conducta de su pueblo. En definitiva, la Palabra de Dios est forjando la historia de Israel y la hace inteligible (Latourelle, Teologa de la Revelacin, p. 24). Un texto importante de esta literatura histrica es la profeca de Natn (2 Sam 7), que relaciona el tema de la Alianza con el de la sucesin monrquica (Cf. el Mesianismo regio).
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2.4. La experiencia propia y personal de la Palabra de Dios, experiencia hecha por los profetas 2.4.1. Los trminos bblicos
Los trminos bblicos que designan la revelacin de Dios giran en torno a tres races verbales:
a) galah, que significa revelar, desvelar, descubrir. b) raah, que significa ver, normalmente en su forma verbal niphal que significa que Dios se hace ver en alguien, se manifiesta, se aparece; a la automanifestacin de Dios acompaa inmediatamente su palabra (Gn 12,7). Pasivo divino (se hace ver en ellos). c) yadah, que significa conocer.
Pero, adems de estos trminos, destaca la expresin Dabar Yahv, que significa la Palabra de Dios, la mayora de las veces mediante los profetas, y muchas veces en el sentido de acaecer de la Palabra (acontecer de Dios) o del Dios que intervino con el venir de su Palabra: Aconteci a Oseas la Palabra del Seor (Os 1,1; etc.). En la experiencia de la Palabra que hacen los profetas habr unos contenidos, son el mensaje proftico que proclaman, y que fundamentalmente consisten en ser juicio de Dios sobre la historia de su pueblo y oferta de salvacin. Pero junto a lo que dice y tiene que decir el profeta est la fuente de lo que dice, en virtud de qu lo dice, la garanta veritativa de lo que dice. sta estriba en la experiencia que el profeta tiene del Dios que le habla y le hace hablar. Es una experiencia en parte comn a los dems profetas y en parte con dimensiones personales, como no poda ser de otro modo; porque no se trata de una experiencia de algo objetivo al alcance de todos, sino de una experiencia personal, propia. Y por ltimo habr que contar tambin con los criterios para el discernimiento de que la palabra del profeta es palabra autntica de Dios. Hay una polmica de quienes son verdaderos y falsos profetas. Dado que estamos intentando comprender los modos del acaecer la revelacin de Dios en la historia de Israel, y puesto que hemos postulado que el modo proftico sera el primum analogatum, nos importa ahora comprender la experiencia proftica, el darse, el acaecer de la Palabra de Dios, y ponemos entre parntesis ahora los ricos y mltiples contenidos o mensajes profticos.
2.4.2. Relatos de vocacin

Para comprender la experiencia de la Palabra que hicieron los profetas disponemos de los relatos de vocacin. Vuelven a ser relatos, que es un gnero literario. Pero no podemos despreciarlos porque es donde hay un yo autobiogrfico, que puede acercarnos hacia la verdadera experiencia. Estas descripciones de su experiencia personal presentan diferencias. Y, no obstante, ofrecen tambin notables rasgos comunes y fundamentales. Rasgos comunes de los relatos de vocacin, en los profetas:
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0. Como ya dijimos, presuponemos un acontecer de Dios en la historia de Israel, acontecimiento del que hace experiencia el profeta, en un momento y lugar de su vida o a lo largo de una trayectoria vital. Este acontecer de Dios en la vida del profeta, acontecer del que ha hecho experiencia personal, algn da encontr expresin literaria en los relatos de vocacin, ya fueran compuestos por el mismo profeta o por sus discpulos que guardaban su tradicin. 1. Se trata, pues, de un acontecimiento rigurosamente personal (como un haberse encontrado con Dios). 2. Un acontecimiento absolutamente gratuito; una novedad total en sus vidas, que no pudieron provocar ni impedir. Las tcnicas de consulta de los dioses aqu desaparecen y destacan la gratuidad y singularidad del acaecer de la Palabra a un profeta. 3. En la mayora de los casos se habla de una visin (Moiss, Ams, Isaas, Ezequiel), acompaada de diversos elementos imaginativos (falta en Elas, Samuel y Jeremas). Pero no faltar nunca la audicin de la palabra que Dios les dirige. No es necesario que imaginemos estas expresiones como una sensacin de los sentidos externos de la vista o el odo. Cabe tambin imaginar que todo este lenguaje visivo y auditivo viene a expresar una experiencia personal del profeta: la experiencia de Dios como Aquel que le habla y le hace hablar con estas sus palabras, y no otras. 4. La vocacin proftica, por tanto, va unida siempre a un mensaje concreto (como un anuncio, promesa, amenaza, exigencia), que debe ser transmitido al pueblo, al rey o a otras gentes. No son tanto doctrinas sobre lo divino, sino el posicionamiento de Dios ante la realidad histrica del pueblo. 5. La vocacin proftica implica siempre una misin confiada a la responsabilidad del profeta ante Dios y ante el pueblo. No le llega la palabra para su personal enriquecimiento espiritual. Se trata de una misin de Dios ante su pueblo. No son los vnculos institucionales o tradicionales los que garantizan su misin. No tiene otro apoyo para su misin ms que el de Dios. Ha sido el encuentro personal con el Dios que le vino en la Palabra el que le ha capacitado para la misin. Slo el cumplimiento de la Palabra del Seor y la conversin del pueblo compensarn la soledad en que ha quedado en dependencia exclusiva de Yahv.
2.4.3. Caractersticas ms personales

En cada relato o libro proftico, buscaremos especialmente los contrapuntos, los contrastes, aquellos elementos literarios con los que se expresa la experiencia de que ha sido Dios quien ha hecho a uno profeta. No se hace uno profeta a s mismo. Hasta el punto que, en algn momento de crisis, el profeta puede llegar a desear abandonar su misin proftica. Dicho de otro modo, buscaremos en el relato proftico, los elementos que expresan la certeza vivida por el profeta del encargo recibido de Dios, como un imperativo ineludible. [La tarea recin aludida la realizaremos en una Ficha (5), a partir de la lectura de la experiencia de uno de los profetas aqu mencionados:
1. La experiencia de Ams: 7,10-16; 3,6-8. 2. La experiencia de Isaas: 6,1-9; 7,1-17 .
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3. La experiencia de Oseas: 1,1-9; 3,1-5. 4. La experiencia de Jeremas: 1,4-101719; 20,7-12; 15,15-21; 11,18-23; 12,1-4; 23,18-2228-39; 26,1-24; 28,12-17. 5. La experiencia de Ezequiel: 3,1 ss. Las visiones (Ez 1; 2,8 3,9; 8-11; 37; 40,1 48,35), como expresin de su experiencia singular, no difuminan la vehemencia de la Palabra de Yahv que irrumpe, aclara las visiones, y recrea la esperanza de un pueblo abatido en su exilio (cf. Latourelle, Teologa de la Revelacin, p.25). 6. La experiencia del Deutero-Isaas, casi a modo de conclusin, todava en el marco del destierro, muestra la autonoma de la Palabra de Dios, el Dabar Yahv en su soberana y dinamismo, a la vez csmico e histrico (Is 40-55). En la experiencia que hacen los profetas de la palabra que les alcanza toman conciencia, y lo expresan cada vez de un modo ms explcito, de la alteridad y soberana de la palabra que proclaman, hasta la audaz personificacin que presenta la Palabra de Yahv (cf. Is 55,10-12), como realidad dinmica, creadora de la historia, siendo ella tambin la que la gobierna y la lleva a su plen itud (Latourelle, Teologa de la Revelacin, p. 25 y 26).
2.4.4. Intento de comprensin fenomenolgica de la experiencia proftica, contando con la precomprensin teolgica de Santo Toms y del P. Juan Alfaro
Como dijimos al principio de este apartado, hay que distinguir entre A) el acontecer de la Palabra de Dios en la experiencia vivida por el profeta y B) el contenido o mensaje a proclamar.
A) La experiencia habida ha creado en el profeta la certeza vivida, y que nadie se la puede tumbar, de que es Dios mismo quien se le ha manifestado en la palabra que debe pronunciar. No se puede decir ms ni investigar detrs de esto mismo que nos dice el profeta. La presencia del Dios que habla y le hace hablar se le ha impuesto al profeta. No equivale a una experiencia de xtasis mstico. Tampoco estamos ante una visin inmediata de Dios con los sentidos humanos, que contradira a aquello de que no se puede ver a Dios y seguir viviendo humanamente (Ex 33,20-23). En todo caso, han visto al Dios que les permanece Dios escondido (Is 6,5; 45,15). El Dios que se ha hecho ver en ellos es el Dios que se ha hecho conocer a travs de la experiencia de su presencia-accin-palabra. Esa es la experiencia de los profetas y no podemos investigar ms. B) El contenido del mensaje proftico no es meramente informativo, sino que interpela, anuncia, promete, amenaza, busca y provoca la reaccin favorable del pueblo a la voluntad de Dios, en quien encontrar su salvacin. La intervencin de Dios mediante la palabra proftica cambia el curso de la historia de Israel y la actitud de sus corazones. Es un hablar que es hacer. Es una palabra que hace historia de salvacin.
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As pues, Santo Toms y el Padre Alfaro han distinguido entre A) la gracia extraordinaria de la experiencia que hace el profeta y B) las representaciones objetivas como son los conceptos, los smbolos e imgenes de que se sirven para expresar su mensaje. Y respecto de A), tambin distinguen y no confunden: a) la luz natural de la razn humana. b) la gracia ordinaria o luz de la fe. c) la gracia extraordinaria o luz proftica, o carisma de profeca. La luz natural de la razn cuenta con los datos de la realidad creada y los datos de la historia. La luz de la fe cuenta con los signos objetivos de credibilidad que ofrecen los testigos y sus testimonios. La luz del profeta no se apoya en signos ni en palabras de otros testigos sino en su experiencia personal del Dios que viene a la palabra, a la palabra proftica. Aunque se trata de una experiencia personal no viene desvinculada sino inserta y comprometida con la historia de la salvacin que inaugur la Alianza de Yahv con Israel. Por tanto, se trata de una experiencia personal pero bajo el horizonte conocido de la tradicin de la Alianza de Yahv con Israel. Decir, pues, experiencia personal no es caer en subjetivismo ni arbitrariedad. Hay una objetividad de la tradicin de fe de los padres como referente y discriminante de la supuesta experiencia proftica. Al fin, sistematizando la comprensin de la experiencia proftica de la revelacin de Dios, el P. Alfaro distingue entre la dimensin increada de la gracia, que es Dios mismo en su libre iniciativa de comunicarse a los hombres, y las dimensiones creadas de la gracia de la revelacin. Pero aqu, en la gracia de revelacin, cabe distinguir entre: A) la gracia proftica, que es la dimensin a-categorial o meta-categorial (trascendental) de la experiencia de que es Dios quien se le est revelando, y B) la palabra proftica, que es su dimensin categorial, aquel mensaje o aquellos contenidos de los que ha tomado conciencia que ha de transmitir en nombre de Dios.
A) En la experiencia que hace el profeta de haber sido llamado por Dios tiene la certeza vivida de la presencia-intervencin-palabra de Dios en l. La llamamos acategorial o meta-categorial, porque dicha certeza vivida se sita ms all o ms ac de las categoras de comprensin, conceptuales o simblicas, que pueda disponer o elaborar el profeta para decir lo que Dios dice ahora a su pueblo. B) Respecto del contenido del mensaje a transmitir, eso que Dios dice ahora a su pueblo, no es necesario imaginar un conocimiento (categorial) conceptual infuso, es decir, infundido por el mismo Dios con esos mismos conceptos, metforas, imgenes y representaciones. Para explicarnos teolgicamente la revelacin proftica pueden ser suficientes la experiencia de Dios vivida por los profetas, unida a los conocimientos conceptuales y simblicos que ellos hayan podido adquirir en su tradicin religiosa, en su cultura y en los acontecimientos histricos de su tiempo.
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Puede que el anlisis de la realidad histrica y poltica del pueblo de Israel que hace el profeta parezca discutible por su radicalismo o pobreza estratgica. (Cf. el si no creis no subsistiris de Isaas, frente a los preparativos estratgicos de Acaz. Is 7,9). Pero la verdad de su mensaje no estriba en la perspicacia analtica del profeta, ni en los argumentos racionales o estratgicos que aduce, frente a la estrategia de los reyes, sacerdotes o pueblo; sino la verdad de su mensaje proftico se funda en la experiencia de haberle venido como palabra de Dios, siendo el juicio de Dios sobre el presente de su pueblo, con su doble cara de juicio de crisis y de salvacin, fiel a su promesa, de largo alcance. Y, a su vez, la autenticidad de la experiencia proftica de haberle enviado Dios para hablar as y no de otro modo, no se sostiene porque la reclame el profeta sin ms, sino que puede ser examinada a la luz de la tradicin de la Alianza. En efecto, la insercin de las experiencias singulares de los profetas en la historia de la salvacin es la que hace creble que Yahv est de nuevo interviniendo salvficamente ahora mediante las palabras de los profetas. Ver hasta qu punto es coherente la intervencin salvadora en los profetas y las anteriores intervenciones de Yahv en la historia de su pueblo es el mejor criterio de discernimiento sobre la autenticidad de la palabra proftica. Aqu el pueblo dispona de una posibilidad de contraste entre la tradicin de la Alianza con Yahv y la palabra actual del profeta. Otra forma de explicitar este criterio fundamental acerca de la fidelidad o no a la Alianza de Yahv con su pueblo, es el criterio de autenticidad ms aducido en las Escrituras, el del cumplimiento de la palabra proftica, criterio que slo a posteriori podr examinarse, y que muchas veces quedar pendiente de un futuro y de un modo de cumplimiento, del que no se dispuso en tiempo de los profetas. Y otro criterio no menor ser la coherencia de la vida del profeta con lo que proclama. Conclusin. De la unin de los puntos anteriores, A) y B), resulta: los profetas manifiestan tener una certeza (1) vivida (dimensin a-categorial) y (2) refleja (dimensin categorial), es decir, con categoras conceptuales o simblicas, de que Dios les ha hablado y les hace hablar estas palabras concretas que son su mensaje al pueblo. Dicho ms claro: el profeta ha logrado una certeza vivida y refleja de que lo que va a decir o est diciendo no es su palabra, sino la Palabra del Seor que le hace hablar. En este sentido, Dios es el verdadero autor de la palabra proftica (por A); y el profeta es tambin verdadero autor, est personalmente implicado en su hablar, en su modo de ver y analizar las cosas de su tiempo (por B). Distinguimos A y B pero no las separamos, porque se dan unidas en la nica experiencia de revelacin que es la palabra proftica como Palabra de Dios.
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2.5. Un nuevo modo de revelacin de Dios es el reflejado en la literatura sapiencial y orante y lrica
Por haber destacado la experiencia proftica, que viene a ser el prototipo o analogado supremo de la revelacin bblica anterior a Jess, no habra que minimizar el modo de revelacin de Dios que pasa por la experiencia de la vida humana como tal:
-orando con los salmos e himnos; -expresando el amor con la lrica humana, como expresin del amor fontanal de Dios; -interrogndose y discurriendo ante los enigmas de la vida (el sufrimiento de los justos y el triunfo de la injusticia; la muerte y el Dios que no deja de hacer justicia); -y contemplando la familia, el trabajo y los afanes del hombre y la mujer, la convivencia humana y sus instituciones, desde la sabidura de la vida, que se admira y concibe como Sabidura divina, que espera cada maana a la puerta de casa de los fieles (Sb 6, 14; y sapienciales).
El mismo Dios que ilumina a los profetas, se ha servido de la experiencia humana para, a travs de sus sabios, poder revelar el hombre al hombre mismo (Prov 2,6; 20,27). La Sabidura, como ya antes la Palabra, de Dios, ha salido de la boca del Altsimo; obra en los comienzos de la creacin y ha venido a establecerse en Israel (Eclo 24,3-31). De este modo, la Sabidura se identifica finalmente con la Palabra de Dios, creadora y reveladora (Sab 7-9). El Salterio es, principalmente, respuesta humana a la revelacin de Dios. En este sentido tiene mucho de espejo, eco en el corazn humano de los distintos aspectos de la Revelacin. En pocas palabras, para el salterio la Palabra de Dios es ley que da vida, es promesa de salvacin, es potencia salvadora que se ejerce en la creacin y en la historia. Incorporar el Salterio a las Sagradas Escrituras signific reconocer que el mismo Dios educ y educa a su pueblo en el modo de dirigirse a l, fieles a su Alianza.
2.6. Pertenece al mismo proceso de la Revelacin su fijacin por escrito y el discernimiento sobre cules escritos componen las Escrituras Sagradas
Algunos profetas escriben o mandan escribir a sus discpulos entendiendo que con ello hacen lo que Dios quiere que hagan. Muchos otros autores sagrados fueron poniendo por escrito las tradiciones de los padres. Los siglos VIII, VII y VI a. C. fueron los primeros que recogeran por escrito tradiciones anteriores que ya circularan desde el XII o al menos desde el X. El siglo VII, en el que situamos la reforma deuteronomista y proftica ser decisivo para la relectura de las tradiciones y acontecimientos desde la teologa de la Alianza y la Promesa, a partir de la cual cabe una legendarizacin de los recuerdos y de los padres de Israel en Canan, desde Abrahn, Jacob, Jos, Moiss, Josu, hasta David y Salomn, reinterpreta-
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dos en el momento presente del rey reformador Josas. Sern grandes modelos de la fidelidad al Dios de la Alianza. Luego, an vendrn los escritos de los profetas del exilio y postexilio. Ms tarde vino la tarea recopiladora de las tradiciones y su insercin redaccional en los escritos y libros bblicos, especialmente en el tiempo posterior al destierro, el s. VI y posteriores a. C. Entonces, desde el tiempo de Esdras y Nehemas, en los ambientes del Templo an se dar una relectura de la historia con los libros de Crnicas, Esdras y Nehemas. En este clima de cierta tranquilidad, gobernados por autoridades sacerdotales, pudo darse el proceso de fijacin de la revelacin de Dios como Escritura Sagrada, casi diramos tal como conocemos el AT hoy. En primer lugar, la Ley (Torah), con su cuerpo literario, bsico y fundacional, el Pentateuco, que se proclam solemnemente en el culto del Templo en tiempo de Esdras y Nehemas, y constituir el corazn de la tradicin religiosa posterior que fragu como judasmo, con los escribas y fariseos, sacerdotes y levitas. Este cuerpo de la Ley ser acompaado por el grupo de escritos de los Profetas, que la iluminan y reclaman la fidelidad al Dios de la Alianza; y por los Escritos, que glosan dicha fidelidad mediante relecturas de la historia de Israel, narraciones ejemplarizantes o literatura sapiencial. Aparecern tambin muchos otros escritos, pero al final todos no tendr la misma valoracin, se impondr un listado como canon de las Escrituras Sagradas, el equivalente a nuestro Antiguo Testamento, a las que el judasmo, Jess y sus discpulos, se sienten vinculados y tienen como normativas, por ser expresin de la voluntad de Dios. Teolgicamente resulta coherente que si Dios ha actuado en una historia para la salvacin universal, los escritos que dan testimonio de dicha historia significativa para la salvacin de todos se conviertan en significativos y hasta normativos, por ser Palabra de Dios dirigida inmediatamente al pueblo de su eleccin, y mediatamente a todos los pueblos y todos los hombres.
2.7. ltimo y definitivo modo de drsenos Dios en la plenitud de los tiempos, en Jesucristo
Cuando pasamos al Nuevo Testamento, aunque seguiremos hablando de libros (Cartas a las comunidades cristianas, Evangelios y Hechos de los Apstoles, y Apocalipsis), y aunque en estos escritos tambin se conserven relatos de modos de revelacin antes mencionados (sueos, visiones, suertes, ngeles, apariciones, poderes carismticos, profetas, etc.), lo singular es que aqu se va a hablar de la revelacin personal de Dios en la persona de Jess de Nazaret, su Mesas, el Hijo amado de Dios, que se entrega a s mismo para la salvacin del mundo, es decir, para resituar a los seres humanos a la altura de su vocacin de hijos de Dios. Lo singular y fundamental es que una vida humana como la de Jess va a poder ser y llamarse la nueva presencia de Dios que sucede a la de la Ley y la del Templo, y ahora es la misma Palabra de Dios que se ha hecho carne, vida, pasin y muerte humana, hasta carne de resurreccin.
3. Caractersticas esenciales e intencionalidad de la Revelacin del Dios de Israel, que culminara en Jesucristo
Partiendo de la fenomenologa del darse de la Revelacin, esbozada en el captulo 2, van destacando algunas caractersticas esenciales del fenmeno de la Revelacin as como su intencionalidad soteriolgica.
Ren Latourelle: Teologa de la Revelacin, Sgueme, Salamanca 1962; para el presente captulo pp. 29-44; o mejor, su artculo ms reciente sobre Revelacin, en el Diccionario de Teologa Fundamental: DTF, pp. 1232-1289, para el presente cap. 12401241. (Doc. 7). Heinrich Fries, Teologa Fundamental, Herder, Barcelona 1987, pp. 313-319. Jos Vidal Talns, La Biblia como revelacin de Dios, en J. Llid (ed.), Biblia y Literatura. IV Encuentro Dilogo Fe-Cultura, Univ. Jaume I, Castell 2002, pp. 29-31.
Comenzamos hablando, en primer lugar, de las caractersticas esenciales del modo como Dios se fue revelando en Israel. Aqu coincide el aspecto formal, las condiciones de posibilidad de la revelacin de Dios a los hombres, con la realizacin fctica que contemplamos en el testimonio bblico acerca de cmo Dios consigui revelarse. En segundo lugar, contemplaremos lo que hemos comprendido de Dios y del hombre a partir de la revelacin de Dios. Se trata de los contenidos, de los efectos, de lo buscado por Dios en su revelarse, o sea, de su intencionalidad captada y experimentada por los destinatarios de su revelacin. Y entonces hablaremos de la intencionalidad soteriolgica de la revelacin de Dios.
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3.1. Caractersticas esenciales del modo de la Revelacin en la Biblia 3.1.1. La Revelacin de Dios en Israel consiste en la comunicacin de su Palabra, expresin de su misterio o su designio salvfico universal, en palabras humanamente inteligibles. Se trata de verdadera comunicacin interpersonal
Doble valoracin de la palabra: dar a conocer y humanizar. Dios se da a conocer comunicando su palabra y es as como nos humaniza y nos salva. En efecto, la Palabra de Dios tiene un valor revelador en cuanto que por analoga con la palabra humana, la palabra obra prolongando la energa psquica, cordial, de la persona de la que emana, y en cuanto que libera una energa en lo pronunciado que ya no vuelve de vaco (cf. Is 55,11), es decir, produce un efecto en la persona a la que se comunica. En sntesis: la Revelacin mediante palabras da un conocimiento de la verdad de Dios (valor notico) al tiempo que libera y salva al ser humano de su existencia amenazada de perderse (valor dinmico operativo). Pero es que, adems, la palabra es lo que da unidad y continuidad a los modos diversos de darse la revelacin de Dios en Israel. La Palabra de Dios es la que da unidad y continuidad a la historia de la revelacin y de la salvacin. Hay una primaca del escuchar sobre el ver, en contraste con otras experiencias religiosas y con el helenismo que tiende a la visin de lo divino. Por parte del hombre esta primaca del escuchar implica mayor esfuerzo de atencin que la visin (ob-audire, = escuchar atentamente con todo el corazn, en fe, confianza y correspondencia, o sea, obedeciendo). Por parte de Dios esto implica mayor respeto a la libertad del hombre, menor presin o impacto. En efecto, analizando los distintos modos de drsenos la Revelacin segn vimos (Ricoeur hablaba del discurso proftico, narrativo, instructivo, sapiencial e hmnico), sobresale la gran continuidad en medio de la discontinuidad de los tiempos y estilos, formas de vida y modos de expresin Anotamos la continuidad en la columna del h aber de Dios. l es quien de una forma u otra est dirigindose a unos seres humanos y les interpela con su palabra. Esto hace posible la revelacin bblica como una acontecer comunicativo verdaderamente interpersonal, como el seor que se dirige a su siervo, como el padre a su hijo, como el amigo al amigo, como el esposo a la esposa. La palabra implica comunicacin de la voluntad y hasta de la intimidad, y elevacin del interlocutor a su capacidad de respuesta y responsabilidad al mismo nivel de la interpelacin, lo que es su dignidad humana. En Jesucristo contemplaremos la continuidad en la comunicacin de la Palabra de Dios, pero en la discontinuidad que implica no slo comunicar palabra de Dios, como hicieron los profetas, sino ser personalmente la Palabra viva del Dios vivo. Palabra personal de Dios, o mejor, Persona-Palabra-Vida-Hijo de Dios en la singularidad y concrecin personal de Jess de Nazaret, en toda su vida y su destino pascual!
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3.1.2. La revelacin de Dios en Israel consiste en la iniciativa que lleva Dios para salvar, una y otra vez, la historia de la libertad humana del riesgo permanente de malograrse, por culpa de unos o de otros
Dios aparece como quien toma la iniciativa, y permanece libre respecto de la experiencia religiosa objetivada en un momento de la historia y las culturas; permanece, pues, libre respecto de las objetivaciones, institucionales o escritas, de la experiencia que se va haciendo de l. Hace historia y posibilita salvacin en la historia, creando novedad, suscitando nuevos comienzos donde todo pareca sin salida, o cuando la objetividad religiosa sustituye a la pregunta por su voluntad, exigida por la Alianza con Yahv, el verdadero futuro, la verdadera salvacin para el hombre. Dios hace historia en la historia que hacen y padecen los hebreos, israelitas y judos, a lo largo de muchos siglos. Y de este modo interviene y pone de manifiesto, en acontecimientos histricos y en palabras humanas, una intencionalidad salvfica perceptible, que deja su huella histrica en diversas instituciones; pero tambin en la crtica a dichas instituciones, que, a su vez, dar pie a una nueva institucionalidad, modelando y remodelando as, una y otra vez, la vida de los hombres, la esperanza de su salvacin. No es el hombre el que sabe lo que es su salvacin. Es Dios, con su iniciativa salvfica, el que se lo va dando a conocer.
3.1.3. La revelacin de Dios en Israel es histrica, pblica, social, en interaccin con los otros pueblos, porque busca ser universalmente significativa, en favor de los muchos, o sea, de todos
Cabe hablar de una revelacin csmica, o de la as llamada revelacin natural, pero solamente de un modo analgico. En la revelacin csmica se trata de la oferta de la salvacin posible en el mundo de las religiones o de las filosofas, pero no significa propiamente la revelacin personal de Dios mediante su palabra y su accin libre y liberadora, la nica garanta de verdadera salvacin para el hombre, para todo hombre. Revelacin en sentido estricto se refiere a la revelacin histrica de Dios, con Abraham y sus descendientes, con Moiss y la historia del pueblo de Israel, con los profetas y la esperanza de salvacin que suscitan sus promesas. De este sentido fuerte de la revelacin como palabra de Dios activa en la historia de Israel de diversos modos es de lo estamos hablando. Por eso, no se trata aqu de experiencias de conocimiento mstico de Dios ni de revelaciones privadas. Estamos ante un proceso de revelacin de Dios pblico, en medio de la interaccin social. No fue una arbitrariedad divina el revelarse a s mismo a travs de un pueblo. Esta socialidad y publicidad daba pie a poder contrastar la experiencia de la palabra divina y su verdad. Por eso podemos decir que la revelacin de Dios en los acontecimientos de la historia de Israel sucede a la vista de todos, de propios y extraos (hebreos y egipcios; israelitas y pueblos cananeos, asirios, persas, griegos, etc.); en in-
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teraccin de unos pueblos con otros, para que todos, pronto o tarde, pudieran acceder a la experiencia de un Dios as de cercano, que sale en busca del ser humano, interesado en que los humanos se logren, y no se malogren (Dt 4, 33-34). Porque todo aquel actuar salvfico en Israel, revelador del Dios vivo y personal, se fue dando con vistas a todos; para su pueblo primero, y por medio suyo para los otros pueblos de la tierra. Como Creador y Seor de todos, se est comunicando personalmente, del modo como es posible alcanzar a interpelar personalmente a los unos y a los otros, a los muchos, a todos. Humanamente esto slo se hace posible comenzando por algunos, histrica y culturalmente situados, y a travs de unos para los otros. Si se hubiera dado a todos a la vez, humanamente no se hubiera llegado a comprender que somos nicos para Dios, personalmente amados, cada ser humano: se hara, entonces muy difcil pensar en un Dios personal; sera, ms bien, como una energa que nos llegara a todos por igual, y bastara slo llegar a tener conciencia de ello, permitindole que fluya a travs nuestro.
3.2. Los contenidos que desvelan la intencionalidad de la Revelacin 3.2.1. Observando el contenido (objeto) de la Revelacin, a saber, el Dios que de este modo se nos ha revelado, se nos muestra como una progresiva purificacin de las formas de concebir a Dios
Se apunta, por medio de una purificacin de las imgenes de lo divino y sus exigencias, hacia una pura y verdadera trascendencia. Pero, al mismo tiempo, se nos da a conocer una progresiva revelacin de su condescendencia, de su proximidad y cercana a sus humanas criaturas, puesto que lo que se est revelando es su designio salvfico. En efecto, se pasar del Dios de los padres en medio de los otros dioses, al compromiso existencial y exclusivo con aquel Dios (henotesmo), hasta la declaracin de no haber ms dios que Yahv (monotesmo), el Dios nico y universal, Seor de la historia de Israel y de los otros pueblos, trascendente y santo, el Santo de Israel, creador de los cielos y la tierra, a cuyo servicio tiene todas las criaturas de los cielos y la tierra. Pero, al mismo tiempo, se experimentar una y otra vez, que Dios es misericordioso y compasivo, lento a la ira y rico en clemencia. La Revelacin es la renovada y siempre mayor revelacin de su condescendencia para con sus criaturas humanas, en proporcin directa con la manifestacin creciente o reiterada de la maldad o de la infidelidad de los hombres, y de Israel en concreto. Un Dios que se deja afectar as y se compromete de tal modo con la salvacin de sus humanas criaturas slo es concebible como un Dios personal. Es Alguien y no algo; es quien puede decir Yo de un modo absoluto y dirigirse al hombre como su interlocutor, como el t capaz de responderle en libertad. Es quien dijo Yo soy el que estar contigo (a Moiss en xodo; a Geden en Jueces), y lo demostr con los hechos, cumpliendo su promesa de presencia y compromiso personal ante la fidelidad y ante la infidelidad de sus elegidos, llamados para ser sus testigos ante los pueblos. Los antropo-
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morfismos atribuidos a Yahv expresan precisamente la experiencia de un Dios persona, que se deja afectar por el pecado de los hombres, y que interviene para salvarles de su pecado, dndose a conocer, as, fiel y compasivo. Su presencia se radicaliza, como presencia de Alguien solidario y salvador cuando se presenta como Dios-con-nosotros en Jess de Nazaret.
3.2.2. La revelacin de Dios en Israel supuso la elevacin de su nivel tico, en solidaridad y alianza interhumana, en correspondencia al Dios capaz de Alianza
La Ley de Dios, como cdigo del Dios de la Alianza, como palabras de vida (Ex 20,1-17), modifica y eleva el sentido antropolgico de los cdigos ticos ya existentes en las culturas del entorno. Son mandamientos de vida, para la vida de todos y la de cada uno. Es un cdigo que nos humaniza pero su fundamento radica ms all del mero humanismo. En efcto, como expresin de la Alianza de Dios con su pueblo, manifiestan cmo Dios acta, y nos invitan a actuar como Dios lo hace, a ser imitadores de Dios, a ser santos como Dios es Santo (Lev 11,44; 19,2). No separemos aqu la tica de la religiosidad. La santidad de Dios cuando se hace presente y se hace notar en su pueblo y en su historia eleva las exigencias morales respecto de prximos y extraos, el prjimo y el extranjero. Alianza y fidelidad de Dios tendrn su reflejo y correspondencia en la alianza y fidelidad entre los seres humanos. Un amor de eleccin nos precede, nos capacita y nos responsabiliza para responder con amor. El Deuteronomio fue la gran expresin de este nivel tico religioso. En el Espritu de Jess esta carga se hace ligera y el yugo suave. Identificados con Jess en su seguimiento, la Ley de Dios se radicaliza (cf. el Sermn del Monte), al tiempo que se hace ms llevadera, porque se est en el secreto de la voluntad divina: misericordia quiero, y no sacrificios (Mt); sed compasivos como el Padre del cielo es compasivo (Lc); amaos unos a otros como yo os he amado (Jn).
3.2.3. El futuro. Para Israel, decir Dios es decir futuro para el hombre
La forma como repercute este Dios fiel y compasivo en la experiencia de la infidelidad e insolidaridad humana es abriendo futuro recreando posibilidades. Por parte de Dios, fue revelando su presencia o su misterio llenando el tiempo humano de sentido y esperanza, en la dinmica del ya pero todava no, como yendo de cierta plenitud a una plenitud mayor, como si cada cumplimiento encerrara una promesa mayor que remita a su mayor cumplimiento. Por parte del hombre, ste cae una y otra vez en la tentacin de absolutizar su instante, su tiempo, su obra, su idea, los dioses que l domina y controla. Por eso la cercana y presencia del Dios vivo le invita a trascender su tiempo cerrado, sus obras, y a poner en crisis sus absolutos, para ser emplazado a un futuro absoluto que slo el verdadero Dios puede garantizar y colmar. El progreso que la humanidad experimenta es un crecimiento en su capacidad de hacer bien y en su capacidad de hacer mal. Caer en la cuenta de ello
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lleva a una intensificacin de la esperanza, por el anhelo nunca colmado de justicia para todos; parece como lo totalmente otro del hombre y, a la vez, lo ms propio del hombre. Esta intensificacin de la esperanza, suscitada por la cercana de Dios cada vez ms sentida en la revelacin bblica como promesa de plenitud, cuajar en la esperanza de una intervencin escatolgica de Yahv, que implante su Reino en justicia y en verdad, en fidelidad y amor. Esta expectativa vendr asociada a un nuevo Ungido, Hijo de David, o a un como Hijo del hombre que desciende de sobre las nubes, o a un Siervo de Yahv que salvar por medio del sufrimiento asumido, revelndose alianza de los pueblos, luz de las naciones. El hombre, todo ser humano, toda historia humana tiene futuro y puede ser llevada a su plenitud, si en verdad actu y est actuando en la historia un misterio de redencin, si Dios es en verdad tal como se ha revelado un Dios redentor y resucitador, en Jess, su Hijo. Los contenidos de la Revelacin ponen de manifiesto la intencionalidad soteriolgica de la misma Revelacin.
3.3. La respuesta humana adecuada a la Revelacin: la fe

Esta revelacin de Dios se alcanza cuando encuentra en el hombre la respuesta adecuada: la acogida, la fe y la fidelidad. Si Dios ha conseguido revelarse es porque ha logrado comunicarse con determinadas personas, y stas han acogido en fe dicha comunicacin, se han fiado del Dios que les ha salido al encuentro, se apoyan en l, creen en sus promesas, esperan de l su salvacin, y comienzan a corresponderle en fidelidad a lo que l espera de nosotros. Todas estas dimensiones estn incluidas en la comprensin de la fe que tiene la Biblia. (Del acto de la fe hablaremos en el siguiente Semestre).
En sntesis:
En contraste con todo el conjunto de medios de revelacin de lo divino en la historia de las religiones, la revelacin personal que Dios hace de s mismo, en su seoro y libertad y en su compromiso concreto y solidario con Israel y a travs suyo con sus humanas criaturas, destaca como una forma de revelacin nueva y especfica. Los medios ms apropiados para su expresin sern la historicidad, o apertura al futuro desde cada presente histrico, la palabra humana que dice y hace, la fidelidad y la fe, la responsabilidad tica que se hace cargo del otro en libertad y gratuidad. El modo como se nos revela Dios, que se concreta en medios de expresin anlogos a otras tradiciones religiosas pero que los trasciende pautando una historia de salvacin concreta, tiene que ver aqu con qu Dios es el que se nos revela, un Dios personal que busca la comunin con sus criaturas humanas, que han de responder en libertad, en fe y fidelidad, abiertos solidariamente unos a los otros, y abierto a futuro de lleno de sentido por el amor. No estamos ya ante una revelacin vinculada y atada a una sacralidad del cosmos, a esta u otra realidad csmica ante la cual despertaba el hombre religioso. Como tampoco estamos ante una revelacin vinculada y atada a una tribu, pueblo o nacin. En la necesidad (no ha sido una opcin suya) no encontr la virtud el pueblo elegido (ser fiel al
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porqu de la eleccin, lo buscado por Dios, la misin vicaria y representativa de los otros). Y, en cambio, s cay una y otra vez en la tentacin de concebir su eleccin como privilegio. Era necesario que el amor de Dios siguiera la estrategia de alcanzar primero a unos para alcanzar a todos, de un modo personalmente interpelante; estrategia del amor que pasa por la eleccin (Torres Queiruga) de alguien en concreto. Tambin podramos hablar de la estrategia de la gratuidad de la eleccin, o de lo gratuito frente a lo conquistado por las fuerzas o mritos propios. Dios escoge a lo dbil para confundir a los fuertes y a los dominadores que esclavizan y deshumanizan. Pero Israel no estuvo siempre a la altura de su vocacin vicaria (cf. los cnticos del Siervo de Yahv de Is 42; 49; 50; 52), o sea, no estuvo a la altura de su eleccin como misin, en funcin de los otros, para ser luz de las naciones. Quiz esta misin era demasiado grande para poderla asumir el ser humano, tan determinado a la defensiva, frente al otro. Quiz por eso slo Dios personalmente, en la persona de Jess, su Hijo, la pudo asumir.
3.4. Excursus. Caractersticas de la Revelacin segn H. Dumry y W. Panneberg.

En el intento de comprensin de la esencia e intencionalidad del fenmeno de la Revelacin bblica hemos sistematizado intuiciones de Von Rad, Latourelle, Fries, Torres Q. y Vidal. Recogemos aqu an el enfoque de un fenomenlogo filsofo de la religin, Dumry, que destaca la originalidad de la Revelacin bblica, y un telogo que tuvo el mrito de subrayar la novedad de la Revelacin bblica como historia de Dios en la historia humana. En efecto, no anduvo errada la comprensin de Henry Dumry17 que destaca la historicidad de la revelacin bblica como lo ms coherente con el Dios que se revela aqu, el medio de expresin ms adecuando para que se manifieste el totalmente Otro, en su alteridad, trascendencia y libertad. No menos coherente con la historicidad viene la dimensin tipolgica de la revelacin, es decir, el hecho de que acontecimientos, personas y palabras concretas, que son ya realidades salvficas cumplidas en la historia, se conviertan tambin en tipo, figura, anticipo, prenda, promesa de una salvacin que haba an de venir, y que en su plenitud slo poda ser el mismo Dios en persona. En cada cumplimiento de la promesa divina se da a su vez un excedente de promesa que slo en el futuro de Dios llegar a su cumplimiento escatolgico. Y siendo Dios la realidad ms universal que todo lo determina y estando en su punto de mira la universalidad de su revelacin, esta universalidad no va a alcanzar su expresin humana si no es a travs de la particularidad, lo concreto (cf. el universal concreto), plasmado siempre en alguna forma de institucionalidad humana (Israel, JudasHenry Dumry, Fenomenologa y Religin. Estructuras de la institucin cristiana, Nova Terra, Barcelona 1968. Fue una concisa propuesta despus de su estudio Critique et Religion, Problmes de mthode en Philosophie de la Religion, SEDES, Paris 1957.
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mo, Cristianismo, Catolicismo) en representacin de todos, a la vista de todos, y con vistas a todos. Tampoco estn superadas en sus intuiciones bsicas las tesis de teologa dogmtica sobre la doctrina de la Revelacin, segn el telogo W. Pannenberg, 18 aunque merezcan ser en algn punto matizadas, sobre todo en la interrelacin entre historia y palabra, tesis que, por eso, con mis matices reformulo as: 1) Nos hallamos ante la auto-revelacin de Dios, del modo como a Dios y al hombre le es posible, si es que Dios ha de permanecer Dios, y el hombre, hombre; es decir, de modo indirecto, a travs de los acontecimientos que Dios suscite en la historia humana, y las experiencias humanas inteligibles y comunicables por medio de la palabra. 2) El hecho de que fue siendo auto-revelacin de Dios se capta ms bien de un modo retrospectivo, desde las sucesivas interpelaciones profticas (gestis verbisque) y, ltimamente, desde la plenitud reveladora en la persona de Jess de Nazaret, sus palabras y su entrega. 3) La Revelacin acontece a la vista de todos, y cierta objetividad, que posibilita el examen o el contraste intersubjetivo, nunca desaparece del todo. No todos vern lo mismo. Pero se apelar a un tiempo de cumplimiento de la palabra proftica, pues con la apelacin a la experiencia subjetiva an no se ha dicho la ltima palabra, que pertenece a Dios y a su futuro. 4) Cuando hablamos de Jess como plenitud lo hacemos slo en el sentido de que en la persona y destino de Jess aconteci de un modo anticipado la plenitud de todo acontecer histrico, o sea, de la historia universal. 5) Pero no hablaramos de plenitud si no considerramos la historia de las promesas que le precede, o sea la historia de Israel. 6) Ahora bien, la universalidad de la revelacin de Dios, para los judos y tambin para los paganos, fue confesada desde los comienzos del cristianismo en trminos de encarnacin (en todo su sentido pleno e histrico, que incluye el ser y la actividad de Jess, cruz y resurreccin), como definitiva automanifestacin histrica de Dios, lmite y plenitud de la solidaridad posible con el ser humano en su historia. 7) La Palabra de Dios, como Biblia, queda ah a) como testimonio de las acciones salvficas de Dios y promesa del da en que Dios ser todo en todos; b) permanece tambin como norma o camino de vida; y por ltimo, c) como la buena noticia del Resucitado, horizonte absoluto para toda la humanidad, en la memoria-relato de la historia y los signos de Jess.
Wolfhart Pannenberg, Tesis dogmticas sobre la Revelacin, en Id. y otros, La Revelacin como historia, Sgueme, Salamanca 1977, pp. 117-146.
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4. La revelacin de Dios en su Mediador y en su plenitud: Jesucristo
Cuando la Palabra de Dios se hizo carne viva (Jn 1, 14), en la vida de Jess de Nazaret, alcanzamos el criterio para discernir la unidad y continuidad de la Revelacin (las Escrituras ledas desde Jess); y a partir de aqu (a partir de Jess ledo desde las Escrituras) comprender que estamos ante la mayor plenitud de la revelacin de Dios alcanzable en la historia. Luego la credibilidad de la revelacin de Dios se cae o se sostiene si cae o se sostiene la credibilidad de Jesucristo, el mediador y plenitud de la revelacin de Dios. Se llama Cristologa Fundamental a la tarea de hacer razonable la fe en Jesucristo. En efecto, muchos fueron los lugares y los tiempos de la Palabra de Dios. Pero cmo discernir la Palabra entre las palabras si no se manifiesta Ella como tal? Si permanecemos entre las palabras y la nueva palabra no deja de ser otra ms, no habr forma de discernir la Palabra. Tuvo que darse el lugar y el tiempo del discernimiento, un acontecer, una vida, un espritu, una comunin, que incluyendo palabras las trascenda como su matriz o su verdad. Este lugar y tiempo del discernimiento vino con el rab y profeta Jess de Nazaret, que no era como los otros rabinos y era ms que profeta, en todo caso, el profeta de los ltimos tiempos, la promesa de Yahv Dios, en fidelidad a la Alianza.
4.1. El mayor y mejor signo de esperanza cumplida: Jesucristo, el mayor amor de Dios y mejor esperanza para el hombre
Discernir que el Absoluto que es Dios se nos ha comunicado en la historia como nuestro Salvador slo ser posible ante la credibilidad de ciertos signos, acontecimientos o personas. Estos signos, acontecimientos o personas, son humanamente significativos y respetuosos con la libertad, no la fuerzan, y vienen a ser as motivos de credibilidad, es decir, hacen creble que el Absoluto estuvo ah con su presencia personal interpelante, l, en la mediacin de palabras y acontecimientos. Desde Kasper aprendimos que si no podamos saber acerca de un sentido global de la historia en la que an nos debatimos los humanos, s que podamos encontrarnos con signos llenos de sentido, que anticipaban, en el tiempo, el posible sentido global de la historia. Las religiones y las sabiduras, a lo largo de las diversas historias y culturas de la humanidad, dan testimonio de esas experiencias llenas de sentido para los humanos.
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Ahora bien, en acontecimientos de la Historia de la Salvacin, en Israel y en Jess, encontramos ya signos de esperanza cumplida, como promesas y cumplimientos, con los que jalona Dios la historia de Israel, con vistas a toda la humanidad. El xodo y la historia que Yahv Dios sostuvo con su pueblo nos revelaban una historia de signos que cumplan las esperanzas de liberacin y dignidad que anidan en los corazones humanos. En continuidad con la historia de Israel, fue intensificndose la esperanza en que Dios mismo, Dios en persona viniera a reinar y conocieran los humanos sus esperanzas cumplidas. Lo hara no de un modo apocalptico, haciendo caer el mundo presente y poniendo punto final a la historia. Continu hacindolo en este mundo y en esta historia a modo de signos an para la libertad humana. Ahora bien, con Jess se levanta para la humanidad un signo potente, por su exceso de significacin humana, en orden a la salvacin de lo humano, en orden a la salvacin de todos los humanos. Hablamos de signos y de testimonios divinos dirigidos a la acogida libre de los hombres, porque son signos y testimonios, que no todos los leen como viniendo de Dios; en cuanto signos permanecen en su ambigedad, que slo se resuelve en quien los lee y se abre a su trascendencia. Pero son signos y testimonios suficientes y humanamente interpelantes, si los corazones no se han cerrado a la esperanza ni a que Dios sea Dios, y no lo que nosotros hemos comprendido o controlado de Dios. Para quien no se ha cerrado al anhelo de una justicia para todos y para quien sigue en este anhelo la historia de Jess no les deja indiferentes, y todos sern llamados a una conversin de los corazones, para afirmar la dignidad de cada criatura humana como criatura de Dios. Esta es la ventaja y la desventaja de los signos. Pero no dejan de significar un lenguaje muy apropiado para el problema del sentido y la libertad humana. De los signos se ocupa la semitica19. Para mayor claridad, podramos decir que hablamos de seales, signos y smbolos. Es decir, hablamos de signos, y algunos de ellos se acercan ms bien a lo que entendemos por seales que nos informan y orientan; pero hablamos tambin de otros signos, que se acercan ms bien a la funcin comunicativa de los smbolos, en donde una dimensin trascendente de la vida se hace presente en la inmanencia de nuestra historia y mundo. El acontecimiento tremendamente significativo de la liberacin de la esclavitud de Egipto para los hebreos, es todo un signo de la accin liberadora de Yahv, y queda ya como smbolo, como accin simblica del paso de Yahv comprometido con su pueblo y su liberacin, en la celebracin de la Pascua de los israelitas. La historia de Jess pertenece a ese tipo de acontecimientos que nos muestran un exceso de significacin para la causa humana, interpelando a propios y extraos, a cuantos se ponen de su parte o en contra.
Rino Fisichella, Semiologa: 1. Signo. 2. Smbolo, en R. Latourelle, R. Fisichella y S. Pi i Ninot (eds.), Diccionario de Teologa Fundamental, Paulinas, Madrid, pp.1341-1348 (Doc 9). [Leer el siguiente artculo y hacer una Ficha resumiendo sus contenidos]
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No podemos los creyentes en Jess imponernos ms, ni demostrar ms, a quienes ante el signo de Jess se muestran indiferentes, o molestos, o contrarios. Podemos invitar a leer mejor dicho signo por si lo encuentran tambin significativo para sus vidas y para la humanidad. Para esto, puestos a atender al signo de Jess, hay un primer problema que dilucidar: su historicidad. No se trata slo de su existencia histrica, negada por algunos autores en el s. XIX, pero hoy no negada por nadie, sino de su realidad histricamente datable, argumentable, y que podemos considerar probada con los mtodos histrico-crticos. Se trata de lo que se llama el problema del Jess histrico.
4.2. La historia de Jess est al inicio de toda confesin de fe y de toda reflexin cristolgica. NO VA PARA EXAMEN! 4.2.1. La historia de Jess y el Jess histrico de los historiadores.
Jesucristo pertenece a la historia y nadie lo pone en duda, su historicidad es probada. Para un creyente el Jess histrico es el Jess de la historia, el que realmente existi, pero por qu esta distincin. Primero hemos de ir ms all del Jess que nos presentan los Evangelios, que fueron escritos de forma tarda, para encontrarnos con el Jess que camin por Palestina. Al parecer, segn el pensamiento histrico-crtico, no se trata de la misma persona. El Jess de los creyentes es una divinizacin del Jess real.
4.2.2. Posibilidades y lmites de la investigacin histrica sobre Jess.

Podemos aceptar como legtima la investigacin histrico-crtica sobre Jess? Por supuesto que es legtima. El Santo Padre, como pensador, admite que ciertos elementos acerca del nacimiento de Jess poseen una funcin catequtica. Entonces, podra ser que todo lo que se dice sobre Jess sea fruto de una tradicin de las primeras comunidades cristianas y no correspondan al Jess real? Es lgico que la gente se haga estas preguntas y dude, nuestra funcin ser crear y fundamentar el puente que une a Jess con el Cristo de la fe, el Jess de los Evangelios. Es necesario relativizar los estudios histrico-crticos acerca de Jess para poder reconstruir su historia a partir de los datos que vamos averiguando. Se demuestra hoy que Jess est real y fuertemente enraizado en el judasmo de su poca. Ahora sabemos mucho ms que nunca acerca del contexto que envuelve a la persona de Jess. Las tres etapas de la investigacin histrica sobre Jess (Pi i Ninot). 1. Historia frente a dogma. Constituye una etapa crtica y de separacin. 2. Hay ms continuidad entre historia y fe de la aparente. A partir de los criterios de desemejanza se encuentra una llave que abre la puerta que une la historicidad de Jess con la fe que se profesa en el cristianismo. Por mucha desemejanza que se pueda observar, es mayor la
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continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe. 3. Jess es fundamentalmente un judo. Con estos estudios hemos ganado en comprensin sobre la singularidad que diferenciaba a Jess de los rabinos y, ahora, podemos situarlo bien en el marco y contexto judo de la poca. De Jess a los evangelios. El problema sinptico. La cuestin jonica. Los criterios de historicidad en la actualidad (J. P. Meier). Uno de los criterios de historicidad, que es muy importante, es el testimonio mltiple. Tambin contamos con el criterio de semejanza, el de plausabilidad y otros muchos que nos ayudan a saber mucho acerca de Jess, ganando en credibilidad.
4.2.3. Relevancia teolgica de la investigacin histrica sobre Jess20

Todo lo que podamos saber acerca de Jess, hace que podamos ganar teolgicamente, haciendo ms razonable la creencia en la encarnacin del Seor y su paso por el mundo. Aporta credibilidad al credo de nuestra fe.
4.2.4. La historia de Jess se apoya en dos puntos firmes que sostienen el arco de toda su vida:
1. Su participacin en el movimiento bautismal de Juan el Bautista en el desierto de Judea, a la orilla del Jordn hacia el Mar muerto. Es importante tener nocin que en esa orilla, en tiempos de Jess, hay mucha vida, muchos grupos que van a purificarse (bautizarse) all. El tipo de gente que all se encontraba eran los partidos alternativos a la religiosidad del templo, son personas que piden una purificacin y que no estn de acuerdo con el judasmo de la poca, pidiendo pues una vuelta al origen, al desierto. Ir al desierto es memorar su propia historia como pueblo y el bautismo en el Jordn es memorar el paso de Israel por el Jordn. Jess se uni a los grupos que buscaban 2. Su condena a muerte en cruz, a las afueras de la ciudad santa de Jerusaln. Y, en medio de estos dos puntos de apoyo bien sentados desde la historia, aparece bien fundada histricamente su predicacin de la llegada del reinado de Dios, hacindolo presente mediante su actuacin, en sus signos, discpulos y conflicto. Que habl del Reino de Dios, que lo actu y que sufri el rechazo por ello se sostiene bien ms all de la discusin sobre este o aquel dicho o hecho de Jess en la redaccin que nos ha llegado en el NT.
4.2.5. Los signos de Jess y su credibilidad. Desde el punto de vista histrico no podemos negar que Jess realiz signos y mila-
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Vidal: TFDoc10.
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gros21. El signo de Jons abierto a su profundizacin despus de la cruz22.

Resumir el documento y aadir la sntesis a los apuntes.
4.2.6. La conflictividad en la que cae y que provoca Jess.

El motivo de su condena a muerte en cruz, que no es ms que la acusacin de blasfemo y la autoridad que haba adquirido frente a las autoridades de la poca, que pona en jaque al concepto de Dios que los judos se haban construido a lo largo de los siglos. El sentido que pudo dar a su muerte . El signo levantado, para atraer a todos los pueblos: Mirarn hacia el que traspasaron (Jn). (Insistencia de Benedicto XVI).
4.3. La resurreccin de Jess y su credibilidad23

Ordenacin histrica de los testimonios literarios de la resurreccin de Jess. Credibilidad y contenidos del mensaje pascual. EXAMEN.
4.4. La fe en Jesucristo24.
4.1. Jess lleg a ser confesado como el Cristo, nuestro Seor y Salvador, el Hijo nico de Dios. 4.2. En Jesucristo se seala la plenitud de los tiempos, el centro de la historia, la consistencia del universo, precisamente por ser el Mediador en la salvacin y en la creacin. Han identificado a Dios en Jess, a Dios en persona, en la persona de Jess. Es el nico Dios en persona. El centrarse en Jess, en un cristocentrismo, viene de la historia de Jess, la que ellos vivieron plenamente. Hemos contemplado el absoluto en la historia, hay un cambio de situacin objetiva para la humanidad, la cual cuenta con Dios en persona como hermano, como Padre.
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Vas Vidal: TFDoc. 11a. Cf. Fries. Vease Vidal: Doc. 11b y 11c. 23 Vase Vidal: Doc. 12. Cf. Fries. 24 Vidal: Doc 13
5. Explicacin teolgica de la Revelacin de Dios
Se trata de la autocomunicacin de Dios como revelacin de Dios en la experiencia humana de su revelacin, que hicieron determinados hombres en concreto, no todos, pero en funcin de todos. Entramos en la cuestin ms debatida en la modernidad: Es verdaderamente Dios quien se revela e interviene en la historia o es ms bien el hombre el que progresiv amente va llegando a comprender lo que le humaniza y lo que le deshumaniza?
Latourelle, Ren, Revelacin, en Diccionario de Teologa Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1232-1289, para el presente cap. 1281-1282. Izquierdo, C., Teologa Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 151-167 (Hago una reelaboracin de las pistas que se encuentran en este libro).
5.1. Las categoras fundamentales para la comprensin de la Revelacin como acontecimiento divino y humano a la vez.
Andamos tras las categoras fundamentales que nos permitan hablar, con sentido para los seres humanos, acerca de la revelacin divina: 1- La primera y principal: La revelacin de Dios a los seres humanos es la comunicacin de su Palabra. Habr que suponer una capacidad de palabra en Dios dado que, al comunicarse, se encontrar con que la palabra es el elemento esencial en la comunicacin interpersonal humana. Y ya dijimos con Rahner que el ser humano es estructuralmente el oyente de una palabra llena de sentido para l, que pueda ofrecrsele a travs de los sucesivos interlocutores con los que se pueda encontrar. 0) Capacidad de palabra en Dios.- Si Dios se ha revelado mediante su Palabra y si, aun en las palabras humanas en las que se expresa, no deja de ser nunca su Palabra, es porque en S mismo Dios albergar esa comunicabilidad, esa capacidad de comunicacin, a la que llamamos Palabra/Verbo e Hijo de Dios.
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1) Pero hablaremos de Revelacin cuando la Palabra de Dios se encarne progresivamente en la historia humana, lo que contemplamos en la historia de Israel y en la historia de Jess. Es desde la singularidad personal de Jess, en quien contemplamos la Palabra de un Dios personal hecha carne, historia humana, desde donde comprendemos la unicidad y continuidad de la Palabra de Dios en la historia que le precede y para la historia que contina. 2) Es una y la misma Palabra de Dios, humanada en Jess, la que se estuvo comunicando en la historia por medio de los Patriarcas, Moiss, Jueces, Profetas, Sabios y Justos que le precedieron. Y, luego, sigue siendo testimoniada la misma Palabra por los discpulos y apstoles de Jess, confirmados en su Espritu Santo. La primera categora fundamental es, por tanto, la Palabra. 2- La segunda categora fundamental es Testimonio. 1) El testigo es ms que un narrador que se pretenda neutral, porque su testimonio incluye tambin su vivencia personal de lo sucedido. Presupone una experiencia personal del acontecimiento, de aquello sobre lo que habla o da testimonio. Y de l se espera que diga la verdad. Quien se dispone a acoger su testimonio deposita su confianza en l. 2) La implicacin personal del testigo en su testimonio puede llegar hasta dar su testimonio como quien da lo ms personal de uno mismo, su anclaje en la verdad, su intimidad, su mejor verdad; hasta el punto de no estar dispuesto a traicionar su fidelidad ni siquiera bajo amenaza de muerte (mrtires). 3) Es categora adecuada y coherente para comprender lo acontecido en la revelacin de Dios. Si Dios es misterio trascendente, si Dios es un dios escondido, si a Dios nadie lo ha visto, slo l se nos podr dar a conocer, slo el testimonio que d de S mismo nos abrir el acceso a su intimidad y trascendencia. El testimonio culminante que dio de S mismo fue Jess. Propiamente fue autotestimonio, no poda aludir a otros testimonios. En todo caso, el Padre y el Espritu confirmaban el testimonio de Jess (el testigo fiel, segn Ap 3,14) por las obras-signos que haca (cf. Jn). Pero quien al ver sus obras, que son obras del Espritu y de Vida, peque contra el Espritu, atribuyndolas a espritus inmundos, no tendr remedio. A su vez, si lo de Jess no se reduce a una doctrina, asimilable y perfectible por otros maestros, sino que estamos ante la presencia personal de Dios en la persona de su Hijo/Palabra, de esa presencia slo cabe que sus testigos den testimonio. As lo hicieron sus discpulos: No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y odo (Hch 4,20).
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3- La tercera categora fundamental para comprender la Revelacin es Encuentro. 1) En sentido pleno, el encuentro se da cuando hay una correspondencia entre la revelacin personal de un sujeto y la aceptacin confiada del otro, crendose as un espacio en que el amor y la entrega mutua hacen crecer la libertad y el compromiso responsable de uno para con el otro. Esto que postula una plenitud de donacin, humanamente no se dar sin la palabra mediante la cual el encuentro adquirir el significado de lo que cada uno ha vivido. 2) Por influjo del pensamiento personalista y dialgico, la categora encuentro ha entrado de lleno en la teologa, para dotar a las relaciones entre Dios y los hombres de una dimensin personalista, libre y dialgica. Slo hay que advertir que si los encuentros entre los humanos no estn exentos de cierta asimetra, con mayor razn y fundamento hay que hablar de asimetra entre Dios y el hombre. La iniciativa del encuentro parte de Dios y la consecucin de su iniciativa tambin le pertenece. Su gracia est en el inicio y en la plenitud del encuentro. Es lo que reconoce el ser humano cuando se ha puesto a tiro y permite ser alcanzado por Dios. El encuentro entre Dios y el hombre, antes que como resultado de la bsqueda humana, se vive como un reconocimiento de habernos Dios posibilitado el encuentro. 3) Esencial al verdadero encuentro con Dios es la caracterstica de autenticidad, es decir que pueda resistir el contraste con otras experiencias de encuentro y, sobre todo, que lleve su coherencia con la historia de encuentros que Dios mismo ya ha suscitado por pura iniciativa suya. Dios no ha dejado de hacerse el encontradizo a lo largo del tiempo y a lo ancho del espacio humano: compadecido, tendiste la mano a todos, para que te encuentre el que te busca (Plegaria Eucarstica IV). Pero hay una historia de encuentros que l en persona se ha suscitado en Abrahn, Jacob, Moiss, Profetas, Sabios, Justos hasta Jess de Nazaret. El caso de Jess es singular. Jess no slo se encuentra con Dios sino que, en su experiencia de Dios como su Abba, toma clara conciencia de que es Dios mismo quien en su persona, en la persona de Jess, su Hijo, est saliendo al encuentro con los hombres, del modo ms pleno y, con todo, el ms humano posible. La toma de conciencia de ello es lo que mejor le define.
5.2. El darse de la Revelacin de Dios en la experiencia de determinados hombres en concreto.

Las categoras fundamentales para hablar con sentido humano de la revelacin de Dios, palabra, testimonio y encuentro, eran relacionales, es decir, no se daban sin la experiencia de determinados seres humanos en la historia de Israel y en la de Jess. Se trata de una experiencia creyente, de una experiencia de fe y en fe. Pero una verdadera experiencia creyente de haberse encontrado con Dios, de cuya experiencia se siente impelido (empujado) a dar testimonio como testigo buscado por Dios, y cuyo testimo-
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nio es capaz de formular en palabras humanas repletas de sentido para la redencin de lo humano entre los humanos. Como es de observar, aqu hemos invertido el orden de las categoras de las que acabamos de hablar. Vistas las cosas desde la causalidad ontolgica divina, ser la Palabra/Hijo de Dios quien se encarnar en la historia humana eligiendo sus testigos a los que posibilita un verdadero encuentro. Pero vistas las cosas desde la parte del hombre, gnoseolgicamente, es decir, desde el camino del conocimiento humano, el ser humano hace experiencia de haber sido encontrado por Dios, experiencia de la que se convierte en testigo privilegiado y de la que ha de dar testimonio con sus palabras humanas, hasta con su creacin literaria oral o por escrito. Aqu surge la pregunta: En qu sentido se puede afirmar que existe una experiencia humana de la revelacin divina; ms an, en qu sentido la experiencia humana es una categora fundamental tanto de la fe del sujeto como de su contenido, a saber, que Dios se ha revelado en la historia de Israel y en la de Jess? Dicho de otro modo: no slo la experiencia creyente es una de las posibles experiencias humanas sino la misma revelacin de Dios en la historia de Israel y en la de Jess es una experiencia humana, aunque experiencia muy determinada, singular e incomparable. Cuando el pensamiento moderno y la necesidad de reforma de las Iglesias hacen mella en algunos pensadores cristianos, protestantes o catlicos, la reivindicacin de la experiencia humana les llevar a salidas y propuestas, que no podan ser aceptadas por la magna Iglesia. Son los movimientos que conocemos como teologa del protestantismo liberal (Schleiermacher) y como modernismo catlico (Sabatier). Para liberar la investigacin histrico-crtica sobre la Biblia, y para reivindicar la subjetividad humana se llega a una separacin entre el hecho exterior (historia) y el hecho interior (fe, experiencia y experiencia religiosa). La historia y, por tanto, la historia religiosa eran objeto de la investigacin histrico-critica. Y la fe del sujeto cristiano era asimilada a una de las formas en las que ha ido evolucionando la conciencia religiosa en su bsqueda de lo infinito y lo eterno. La fe cristiana era, pues, una de las posibles experiencias religiosas, alumbrada por primera vez en la revelacin ntima de Dios que conoci el alma de Jess de Nazaret. Con la reduccin de la fe en la revelacin histrica de Dios a una de las experiencias religiosas posibles nos quedamos sin saber si realmente Dios se ha revelado o si lo que llamamos su revelacin no es ms que una de las posibles y relativas experiencias que hacen los humanos en sus bsquedas religiosas. Queda en pie la pregunta por lo que entendemos acerca de la experiencia humana de la revelacin divina. De entre los posibles sentidos de la palabra experiencia, constatacin de hechos, conocimiento vivido, experimentacin de las hiptesis cientficas y conocimiento habitual o de sabidura de la vida, que a todo se le puede llamar experiencia, para la experiencia de revelacin hay que descartar el sentido de experimento cientfico o la mera
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constatacin de hechos positivos, y hay que acercarla ms bien a un conocimiento vivido provocado por alguna experiencia de la vida.
5.2.1. La experiencia religiosa

Cuando hablamos de experiencia religiosa estamos hablando de una estructura humana que, por la historia comparada de las religiones, creemos poder aplicar a cada una de ellas, y consta de estos tres elementos: el ser humano en su abertura al misterio; el misterio mismo de Dios, realidad trascendente y presente en el centro de la persona; y las relaciones posibles entre ambos con las variadsimas mediaciones simblicas.
5.2.2. La experiencia humana de la Revelacin divina.

La experiencia del Dios que se revela, en sentido estricto, se dara en dos niveles: en Jess de Nazaret, y en profetas y apstoles 1. La experiencia de Dios que hace Jess es nica, sin comparacin con cualquier otra a pesar de las semejanzas dado que Jess es tambin hombre como nosotros. Se trata de una verdadera experiencia inmediata de Dios como la de su hijo amado; y en correspondencia Dios es su Abba, su Padre querido, en tal comunin de Espritu con l que, al mismo nivel, no la ve compartida con otros seres humanos y, en cambio, si que se la puede ofrecer como don y llamada. Pero en cuanto hombre que es Jess el modo de su experiencia de Dios tambin ser humano. Decimos slo el modo. El modo como los humanos tomamos conciencia de nuestra identidad y misin es a travs de los otros t, que despiertan en nosotros nuestras posibilidades o nos provocan con las limitaciones que nos imponen. Jess, a travs de Mara y Jos, de sus parientes y vecinos, de los jefes de la Sinagoga y de los rabinos, de sus visitas al Templo y del contraste con el movimiento bautismal de Juan junto al Jordn, etc. De este modo humano, Jess habra ido tomando conciencia de su identidad y su misin. San Bernardo nos lo adverta: Sed quod natura [divina] sciebat ab aeterno, temporali didicit experimento [per carnem] (Liber de gradibus humilitatis 6, BAC 444, p.188). O sea: lo que conoca por su naturaleza divina el Verbo Hijo de Dios desde la eternidad, lo tuvo que aprender en su experiencia histrica temporal, a travs de su carne, es decir, su naturaleza humana. La naturaleza humana, la condicin humana es histrica, finita e intersubjetiva; eso dice la palabra carne en la Biblia. As aprende, as llega a tomar conciencia de s Jess. Pero el contenido de esa identidad y misin vemos que no es deducible de modo humano. El contenido supera las posibilidades humanas. Habiendo nacido de Mara, Jess tomar conciencia de una identidad que no nace de la carne y sangre humanas. Jess llega a tener conciencia humana de su filiacin divina, segn nos enseo el P. Alfaro. Jess no tiene fe en que l es el Hijo de Dios. Tiene conciencia humana de su
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filiacin divina. No sabemos poner fechas. Pero, al menos, su bautismo, que inaugura su ministerio pblico, presupone ya la clara conciencia de su identidad y su misin. El relato de los evangelios de la infancia que nos habla de la visita al Templo nos sugiere que ya antes esta conciencia de su identidad y misin pudo ir aflorando en contraste con sus padres y con los rabinos. No fue un venirle la Palabra de Dios como en el caso de los profetas. No fue propiamente una experiencia de fe y en la fe, sino de fidelidad a s mismo, al Padre y a los hermanos. No fue una experiencia de algo que no era l, sino experiencia de su identidad y misin. Dispona de todas las tradiciones y escrituras bblicas, pero la conciencia de su identidad no coincida exactamente con ninguna de las figuras mesinicas. A lo sumo, vino a cumplir unas expectativas mesinicas pero de un modo como no se esperaba. Ese es Jess, ms que Jons, ms que Salomnms que hijo de David, ms que 2. Un segundo nivel de la experiencia de la revelacin de Dios es aquel en el que se sitan los profetas de Israel y los apstoles de Jess. Recordemos aqu la singularidad de la experiencia, que hacen los profetas, del venirles Palabra de Dios. Notemos ahora que es una experiencia de fe o en fe. Desde su fe en el Dios de la Alianza han accedido a una nueva experiencia, que les ha sorprendido pero que la sienten en coherencia con la fe de de sus padres. Su experiencia de Dios llega al nivel de la certeza vivida de su deber de hablar. Su experiencia de fe no slo es humana, sino sobrehumana, una experiencia que llega a sorprender por la certeza de todo aquello que dice, la fuerza que contienen sus palabras y la misma certeza de que es Dios mismo el que le hace hablar. De un modo anlogo, los apstoles de Jess hacen una nueva experiencia de Dios ante Jess. Es nueva en la historia de Israel. Se trata de que Dios en persona, en la persona de su Hijo Jess, crucificado y resucitado, ha inaugurado su Reino entre nosotros, ha anticipado lo que esperbamos para el final de los tiempos y ha instaurado como una nueva creacin, reconciliando a los hombres consigo. Es una nueva e insuperable experiencia de Dios tambin en fe y de fe. Los instantes de los encuentros con Jess resucitado, decamos en el captulo anterior, son la experiencia mnima y suficiente de su presencia para que recobren su fe incipiente que haba entrado en crisis ante la cruz. Pero recobrados para la fe ya no les estar Jess disponible. Debern hacer memoria de su vida y releerla a la luz de las Escrituras; y debern releer las Escrituras a la luz de la nueva experiencia de Dios en Jess crucificado. Su experiencia de la mxima revelacin de Dios a los hombres en Jesucristo su Hijo es, pues, una experiencia de revelacin que no deja de ser una experiencia creyente, la fe y la fidelidad que Dios, en su Hijo Jess resucitado se ha creado en ellos, como fundamento de nuestra fe.
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3. Un tercer nivel es nuestra experiencia de creyentes en la revelacin de Dios en Jesucristo, atestiguada por los apstoles. A los profetas asimilamos todo el AT y a los apstoles asimilamos todo el NT. Estos dos niveles de la experiencia de la Revelacin, 1) el de Jess y 2) el de los profetas de Israel y los apstoles de Jess, son verdadera experiencia humana de la revelacin divina, mientras se est gestando a lo largo de la historia de Israel y la de Jess. La rev elacin de Dios est in fieri, gestndose, dndose. Pero con el testimonio apostlico sobre Jess, que incluye el testimonio de los Profetas de Israel, la Ley y los Escritos, Dios se habra revelado, lo ms que humanamente era posible. Por eso, la experiencia que hacemos nosotros, los creyentes cristianos, de la revelacin de Dios es una experiencia mediada por la fe de los apstoles. Es una fe mediada por el testimonio que nos han pasado los apstoles de su experiencia de Dios en Jess crucificado y resucitado. Se trata pues de una fe mediada por su testimonio de la revelacin de Dios. En este sentido no es una experiencia inmediata de la revelacin de Dios. Pero quien ha accedido a la fe en Jesucristo, el Hijo de Dios, nuestro Seor y Salvador, ya no necesita andar tras nuevas revelaciones de Dios, porque por la fe lo est conociendo tal cual es en su Amor crucificado y en su plenitud de Vida. Sin duda, le queda al cristiano, ya creyente, hacer vida, ser santos, y en este sentido hacer experiencia, de eso que cree y conoce por la fe, a travs de una nube ingente de testigos desde Jess hasta nuestros das. La experiencia de la revelacin posible al cristiano sera la de vivir la revelacin recibida en la fe. Si an se piensa en algn tipo de inmediatez en la experiencia cristiana de la revelacin, pienso que la podramos expresar mejor hablando de la inter-personalidad y dialogicidad del amor de Dios manifestado a los hombres, de modo humano en Jesucristo. Ese amor recibido y acogido en fe, humanamente percibido con todo nuestro ser abierto al testimonio de sus testigos, ese amor que nos alcanza, es digno de nuestra fe, y es nuestra experiencia de Dios; no exenta de cierta inmediatez si se piensa en la inter-personalidad del amor que me alcanza en los testigos. Otra cosa ya es hablar de la experiencia mstica posible al cristiano y a los no cristianos. Si la mstica es cristiana estar centrada en Jesucristo, como nos ensean Teresa y Juan de la Cruz. Otra cosa es la experiencia trascendental que acompaa a toda bsqueda humana : el ser humano toma conciencia de su grandeza al padecer su propia trascendencia, su inadecuacin a la naturaleza, su inagotabilidad o apertura constitutiva, quiera o no quiera. Y otra cosa son las experiencias de lo divino, o de liberacin, o de iluminacin que puedan hacerse en otras tradiciones religiosas que no son la experiencia propiamente cristiana. Esto no significa cerrarse al dilogo interreligioso, en cuya complejidad ahora no entramos. Baste ahora decir que si los cristianos hemos conocido en Jesucristo la verdad de Dios y del hombre seremos conscientes de la diferencia y riqueza propia que aportamos al dilogo y nos abriremos a los otros en cuanto nos pueden ayudar a tomar
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conciencia de dimensiones de la verdad y plenitud de Jesucristo que nosotros no acabamos de expresar o de vivir. Es lo sugerido en la Redemptoris Missio n. 56: Las otras religiones constituyen un desafo positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la accin de su Espritu [en ellas], como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelacin, de la que es depositaria para el bien de todos. Y de nuevo en Novo Millenio Ineunte n 56: No raramente, el Espritu de Dios que sopla donde quiere (Jn 3,8) suscita en la experiencia humana universal, a pesar de sus mltiples contradicciones, los signos de su presencia, que ayudan a los mismos discpulos de Cristo a comprender ms profundamente el mensaje de que son portadores.
6. La Revelacin, en el Magisterio de la Iglesia y, en especial, en la teologa catlica del Vaticano I al Vaticano II25
Sin poder ser exhaustivos, necesitamos de unos breves recuerdos de la historia de la teologa para poder comprender cmo estn planteados los temas sobre la Revelacin y la Fe, en el Vaticano I y cmo evolucionan hasta el Vaticano II.
6.1. En la Teologa Patrstica

Recordemos de la Teologa patrstica estos puntos: a) El carcter propio de la Revelacin como acontecimiento que se realiza progresivamente en la historia, que fue una historia de salvacin. b) El vnculo estrecho de ambas, la revelacin y la salvacin, con el acontecimiento de Cristo, evento revelador y salvfico, en su totalidad y unidad que incluye encarnacin-muerte-resurreccin. c) La teologa patrstica ha elaborado una cristologa esencialmente soteriolgica y, viceversa, una soteriologa enteramente cristolgica. De igual modo ha elaborado una cristologa que es teologa de la revelacin y de la salvacin, segn el NT.
6.2. En la Teologa medieval

Ya en su perodo de esplendor (s. XIII), comienza a debilitarse el vnculo entre cristologa y soteriologa y, de igual modo, comienza a debilitarse la relacin entre el acontecimiento de Jesucristo y el proceso de la Revelacin. El riesgo que se correr a continuacin ser que (1) la constitucin personal de Jesucristo, (2) la Revelacin de Dios y (3) la Salvacin de los hombres sean cuestiones tratadas y argumentadas por separado.
Sigo unos apuntes de clase inditos del P. Alfaro en la Gregoriana de Roma, con algunas reelaboraciones mas. H. Fries tiene buenos comentarios en su Teologa Fundamental sobre el concepto de revelacin segn el Vaticano I y Vaticano II. R. Latourelle tra e en su artculo Revelacin del DTF una suficiente sntesis de la historia del dogma de la Revelacin
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Es sintomtico que Santo Toms intente justificar la necesidad de la Revelacin de este modo: El hombre est destinado por Dios a un fin ltimo sobrenatural, que supera la capacidad de la razn humana. Para poder orientar sus intenciones y acciones hacia este fin ltimo, ste debe ser previamente conocido por el hombre. Por tanto, es necesario para la salvacin del hombre que mediante la Revelacin le sean dadas a conocer las verdades, cuyo conocimiento supera la capacidad de la razn humana (STh I, q.1, a.1). a) Aqu la Revelacin viene considerada solamente en su dimensin notica, o sea, en cuanto que comunica verdades ocultas a la razn humana y que sta no puede alcanzar. b) La Revelacin viene considerada meramente como un medio necesario para la salvacin, como un mero requisito previo a la salvacin. c) La distincin entre revelacin y salvacin aparece ya clara, y la relacin entre ambas aparece ms bien extrnseca. Si Dios se revela es para salvar. Santo Toms en su sistema teolgico no expone fundada la revelacin y la salvacin en la misma encarnacin del Hijo de Dios. Tambin el fundamento de la fe es nicamente Dios, en cuanto Verdad primera, Verdad originaria, que se funda a s misma y en s misma. Sorprende que no diga que el fundamento de la fe es el Dios revelante, el Dios que se revela en la historia de Israel y en la historia y persona de su Hijo Jesucristo. Este Dios que se revela es el que est reclamando la fe en l. Para la escolstica postridentina permanece la Revelacin en su dimensin notica como comunicacin de verdades, atestiguadas por Dios al hombre, y que estn garantizadas por la infalibilidad de Dios. Y la fe viene definida como asentimiento intelectual dado a las verdades reveladas por Dios. Slo Surez acierta ya a expresar que el fundamento de la fe es el Dios que se revela.
Frente al racionalismo de la Ilustracin que rechazaba la Revelacin de Dios

como opuesta a la autonoma de la razn humana, la Teologa catlica de los siglos XVIII-XIX desarroll una apologtica racional de la Revelacin, a saber: un intento de mostrar (1) la posibilidad, (2) la conveniencia y (3) el hecho mismo de una rev elacin sobrenatural de Dios. Esta racionalidad apologtica del cristianismo estaba justificada pero contaba con una antropologa insuficiente, la del racionalismo al que combata, que absolutizaba la razn en el mismo hombre, ignorando sus condicionamientos y la unidad del hombre como inteligente y libre. Para aquella apologtica las verdades que superaban a la razn eran posibles, convenientes y se haban dado de hecho con argumentos divinos. La razn humana deba reconocerlo. Hubo en la primera mitad del siglo XIX otra forma de hacer teologa y apologtica que fue la llamada Escuela de Tubinga. Pero de momento no iba a tener gran repercu-
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sin. Slo en el Vaticano II se retomaron algunos de sus aciertos. En el Vaticano I influy ms la Escuela romana del XIX y otros telogos.
6.3. El Concilio Vaticano I.

a) El Vaticano I habla de la Revelacin casi siempre refirindose al contenido o a las verdades formuladas en proposiciones. Siguiendo a Sto. Toms presenta la finalidad de la revelacin en dar a conocer al hombre la verdad de su destinacin al fin sobrenatural, que supera la inteligencia humana. Consecuentemente, convena que Dios revelase hasta aquellas verdades que por s no son inaccesibles al conocimiento humano, pero deben ser conocidas por todos, fcilmente y sin mezcla de error (DzH 3005). Cita dos textos del NT (Heb 1,1 y Jn 1,17; en DzH 3004 y 3015) que hablan de la funcin reveladora de Jesucristo, pero no toma nota de su importancia para la teologa de la revelacin. As es como no llega a proponer a Jesucristo como el Revelador de Dios. S que llega a afirmar que Dios, de un modo sobrenatural, se habra revelado a S mismo y los eternos designios de su voluntad (DzH 3004). b) La razn formal, o el motivo por el que la inteligencia humana ha de asentir a la Revelacin es la autoridad del Dios que se revela, quien no puede engaarse ni engaarnos (DzH 3008). Es esencial a Dios que sea veraz e infalible. c) Y para que el acto de fe sea conforme a la razn y pueda contar con puntos de apoyo razonables, siempre presupuestos los auxilios internos de la gracia del Espritu Santo, cuando Dios se revela da pruebas externas de que es l quien se revela, fundamentalmente, los facta divina, los hechos que, como los milagros y cumplimiento de las profecas, muestran la omnipotencia divina y la ciencia infinita de Dios (DzH 3009). Conclusin: La Revelacin se presenta aqu como comunicacin de conocimientos divinos, cuya verdad est garantizada por la infalibilidad y veracidad divinas. No se dice nada del acontecer de la revelacin, o sea de la misma automanifestacin de Dios en la historia de la salvacin que culmina en Jesucristo. Se presupone, pero aqu se habla de lo que ha resultado: una serie de conocimientos de verdades sobrenaturales. En confrontacin con el racionalismo niega la autonoma absoluta de la razn humana y afirma su condicin de creada: Puesto que el hombre depende totalmente de Dios como su Creador y Seor, y la razn creada debe estar sometida a la Verdad increada (DzH 3008), [] no puede haber ninguna oposicin entre la fe y la razn hum ana, porque el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe es el que introdujo la luz de la razn en el espritu humano; y Dios no puede negarse a s mismo, ni la verdad [de la razn] no puede contradecir a lo verdadero [de la revelacin], siendo como es Dios el mismo autor de ambas (DzH 3017).
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6.4. El Concilio Vaticano II.

Entre tanto, la primera mitad del s. XX conoci un redescubrimiento de la patrstica y de la exgesis bblica por parte de la teologa catlica, una recepcin de la teologa protestante de Barth y Bultmann y una amplia reflexin filosfica marcada por el giro antropolgico, existencial y personalista para la teologa. Pero ante todo, se recupera el cristocentrismo y su significacin soteriolgica. La Dei Verbum (DV), la constitucin dogmtica sobre la Revelacin es el documento a tener en cuenta aqu. Parte de la Revelacin tal como aparece en la Biblia, tal como ella realmente se llev a trmino a lo largo de la historia de la salvacin, que culmina en el acontecimiento de Jesucristo. Ahora s, la atencin se dirige al acontecer mismo de la Revelacin y se concentra en la cuestin teolgica principal: qu es la revelacin en s misma, en su mismo darse? 1) Respuesta en DV n. 2: La Revelacin es el acto gratuito en el cual Dios ha querido revelarse a S mismo y su designio salvador de recapitular todo en Cristo (Ef 1,9). Se trata de un acto que tiene su origen en el amor de Dios y que implica la llamada del hombre a la comunin de vida con l, el Dios Trinidad: la autorevelacin de Dios abre al hombre el acceso al Padre por medio de Cristo en el Espritu Santo. Por eso la Revelacin es en s misma encuentro de amor entre Dios y el hombre (tamquam amicos); es decir, el acontecimiento en que Dios llama y recibe al hombre en su comunin de Vida. En estas expresiones breves y densas se hace visible la perspectiva dominante de la DV: la Revelacin se sita en el horizonte trinitario de la economa de la salvacin del hombre, salvacin como participacin en la comunin de vida trinitaria por medio de Cristo en el Espritu. 2) Despus de esta presentacin de la accin reveladora de Dios, la DV hace una afirmacin importante sobre la estructura de la Revelacin de Dios en la historia: La economa de la revelacin est constituida por acciones y palabras (gestis verbisque) intrnsecamente unidas entre s, de tal modo que las acciones realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades significadas por las palabras; y las palabras, por su parte, `proclaman las acciones y esclarecen el misterio escondido en las acciones salvficas (DV 2). En este texto se dice: a) La Revelacin consta de acontecimientos histrico salvficos y de palabras. b) Acciones y palabras se reclaman y se complementan; se iluminan mutuamente. c) Los acontecimientos conllevan su propio sentido histrico salvfico y as corroboran el contenido de las palabras. Las palabras, a su vez, proclaman y esclarecen el misterio escondido en los acontecimientos. O sea, que los acontecimientos mismos son acciones salvficas de Dios, pero para poder ser comprendidos como tales deben ser explicitados con palabras.
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De este modo, incluyendo las obras salvficas en la Revelacin se supera su reduccin a slo doctrinas. Y las palabras se refieren a la vida, a la experiencia humana de salvacin. 3) En efecto, la DV no olvid la dimensin de experiencia propia de la Revelacin: Dios de tal forma se revel con palabras y con obras a su pueblo elegido como el nico Dios verdadero y vivo, que Israel experiment (experiretur) cules fueran los caminos de Dios con los hombres, y hablando el mismo Dios por los Profetas, los comprendi de da en da con ms claridad y profundidad (DV 14). La historia de la Revelacin de Dios es la historia de la experiencia humana de la salvacin que obraba Dios. 4) La historicidad de la Revelacin y de la salvacin es tomada plenamente en serio cuando recupera el concepto patrstico de pedagoga divina. Dios habra estado revelndose lo ms que poda dadas las condiciones culturales e histricas de cada generacin: Los libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar del Dios justo y misericordioso con los hombres, segn la condicin del gnero humano en los tiempos que precedieron a la salvacin establecida por Cristo. Estos libros, aunque contengan tambin algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagoga divina. Por tanto, los cristianos han de recibir devotamente estos libros que expresan el vivo sentido de Dios (DV 15). 5) Revelacin y salvacin logran su culminacin mayor y definitiva con el acontecimiento de Jesucristo, quien en cuanto Palabra de Dios encarnada es el Mediador y la plenitud de toda la revelacin y de la salvacin (DV 2 y 4): tanto como acontecimiento personal Mediator , cuanto como contenido plenitudo , la Revelacin se hace en Jesucristo, definitiva, nica e irrepetible. (cf. DV 7). Inspirndose en Hebreos 1,1, y en numerosos textos del cuarto evangelio, la DV afirma el vnculo intrnseco entre encarnacin y revelacin, es decir, la funcin de Revelador definitivo de Dios propia y exclusiva del Verbo de Dios encarnado. 6) La DV trae un importante texto sobre la Revelacin cumplida en el acontecimiento de Jesucristo a lo largo de su vida entera, en la unidad de su persona: Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9) [cuyo fundamento es la singular experiencia de Dios que hace Jess como su Abba] , con su total presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros y, sobre todo, con su muerte y resurreccin gloriosa de entre los muertos, finalmente, con el envo del Espritu de verdad,
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lleva la Revelacin a su plenitud y acabamiento, y la confirma con testimonio divino; a saber: que Dios es Dios con nosotros, para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y resucitarnos a la vida eterna (DV 4). [El acontecimiento de Revelacin de Jesucristo es todo el conjunto de actuaciones, su muerte y resurreccin, pero lo ms importante es su continuidad ms all de las apariciones llegando hasta el testimonio apostlico]. 7) Sobre lo definitivo de esta Revelacin de Dios: La economa cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesar y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (DV 4 in fine). 8) Deberamos completar estos puntos de la DV con otros de la GS sobre la revelacin del sentido ltimo de la historia y sobre la coherencia de la Revelacin con las aspiraciones profundas del ser humano (GS 10, 21, 22 y 39).
NDICE
INTRODUCCIN ........................................................................................... 2
1. Presupuestos antropolgicos de la Revelacin de Dios .................................... 4 1.1. Introduccin............................................................................................... 4 1.2. La Filosofa moderna signific un giro antropolgico para la Apologtica tradicional convirtindose en Teologa Fundamental: el ser humano como punto de partida. ......................................................................... 6 1.2.1. B. Pascal: Antecedente. ............................................................... 7 1.2.2. M. Blondel: Apologtica de la inmanencia. ................................ 8 1.2.3. El planteamiento de la experiencia trascendental (Rahner, Darlap y una sntesis de Vidal Talens) ................................................ 9 1.2.4. La orientacin histrica: a partir de la historia concreta que hacemos y padecemos los humanos (Kasper) ................................... 15 1.3. Las religiones como punto de partida para la teologa ............................ 18 1.4. El paso de un giro antropolgico a un giro teolgico ............................. 19 1.5. Hacia una nueva metafsica como punto de partida de la teologa fundamental ...................................................................................................... 19 1.5.1. Filosofa primera o metafsica del ser como donacin....... 19 1.6. El punto de partida de la increencia, de cierta cultura dominante en occidente........................................................................................................... 21 2. Fenomenologa de la Revelacin bblica como punto de partida de la Teologa de la Revelacin .................................................................................... 23 2.1. La revelacin bblica, su singularidad en medio de las religiones .......... 24 2.1.1. En el AT nos encontraremos con relatos de experiencias de teofanas transmitidas por una tradicin oral que ms tarde se renen y se recrean por escrito .......................................................... 24 2.1.2. Diversas tcnicas del mundo oriental para llegar a conocer los secretos de los dioses o de Dios se conocen y perduran en la historia de Israel: ............................................................................... 25 2.2. La experiencia de la Presencia de Dios que acta y habla en la historia, como experiencia nueva, eminente y caracterstica del Dios de Israel ................................................................................................................. 25 2.2.1. El presupuesto de la experiencia bblica de revelacin: la intervencin divina en la historia. Historia y Teologa ..................... 25
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2.2.2. Los relatos de los Patriarcas ...................................................... 25 2.2.3. El xodo de Egipto y la Alianza del Sina ................................ 26 2.2.4. La historia de Israel entre la fidelidad y la infidelidad a Yahv................................................................................................. 27 2.2.5. Retroproyeccin de la experiencia del profetismo a Moiss y a los tiempos de los Patriarcas y de la fundacin de Israel ............ 28 2.3. La lectura de la historia de la salvacin y relectura de la Ley, en el movimiento deuteronomista, en tiempos de Josas (s. VII a. C.) ................. 29 2.4. La experiencia propia y personal de la Palabra de Dios, experiencia hecha por los profetas....................................................................................... 30 2.4.1. Los trminos bblicos ................................................................ 30 2.4.2. Relatos de vocacin ................................................................... 30 2.4.3. Caractersticas ms personales .................................................. 31 2.4.4. Intento de comprensin fenomenolgica de la experiencia proftica, contando con la precomprensin teolgica de Santo Toms y del P. Juan Alfaro ............................................................... 32 2.5. Un nuevo modo de revelacin de Dios es el reflejado en la literatura sapiencial y orante y lrica ................................................................ 35 2.6. Pertenece al mismo proceso de la Revelacin su fijacin por escrito y el discernimiento sobre cules escritos componen las Escrituras Sagradas ........................................................................................................... 35 2.7. ltimo y definitivo modo de drsenos Dios en la plenitud de los tiempos, en Jesucristo....................................................................................... 36 3. Caractersticas esenciales e intencionalidad de la Revelacin del Dios de Israel, que culminara en Jesucristo ................................................................ 37 3.1. Caractersticas esenciales del modo de la Revelacin en la Biblia ......... 38 3.1.1. La Revelacin de Dios en Israel consiste en la comunicacin de su Palabra, expresin de su misterio o su designio salvfico universal, en palabras humanamente inteligibles. Se trata de verdadera comunicacin interpersonal ........ 38 3.1.2. La revelacin de Dios en Israel consiste en la iniciativa que lleva Dios para salvar, una y otra vez, la historia de la libertad humana del riesgo permanente de malograrse, por culpa de unos o de otros .............................................................................. 39 3.1.3. La revelacin de Dios en Israel es histrica, pblica, social, en interaccin con los otros pueblos, porque busca ser universalmente significativa, en favor de los muchos, o sea, de todos .................................................................................................. 39 3.2. Los contenidos que desvelan la intencionalidad de la Revelacin ......... 40 3.2.1. Observando el contenido (objeto) de la Revelacin, a saber, el Dios que de este modo se nos ha revelado, se nos muestra como una progresiva purificacin de las formas de concebir a Dios .................................................................................. 40
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3.2.2. La revelacin de Dios en Israel supuso la elevacin de su nivel tico, en solidaridad y alianza interhumana, en correspondencia al Dios capaz de Alianza ........................................ 41 3.2.3. El futuro. Para Israel, decir Dios es decir futuro para el hombre ............................................................................................... 41 3.3. La respuesta humana adecuada a la Revelacin: la fe ............................ 42 3.4. Excursus. Caractersticas de la Revelacin segn H. Dumry y W. Panneberg. ........................................................................................................ 43 4. La revelacin de Dios en su Mediador y en su plenitud: Jesucristo .............. 45 4.1. El mayor y mejor signo de esperanza cumplida: Jesucristo, el mayor amor de Dios y mejor esperanza para el hombre .................................. 45 4.2. La historia de Jess est al inicio de toda confesin de fe y de toda reflexin cristolgica. NO VA PARA EXAMEN!......................................... 47 4.2.1. La historia de Jess y el Jess histrico de los historiadores. ..................................................................................... 47 4.2.2. Posibilidades y lmites de la investigacin histrica sobre Jess................................................................................................... 47 4.2.3. Relevancia teolgica de la investigacin histrica sobre Jess................................................................................................... 48 4.2.4. La historia de Jess se apoya en dos puntos firmes que sostienen el arco de toda su vida: ...................................................... 48 4.2.5. Los signos de Jess y su credibilidad. Desde el punto de vista histrico no podemos negar que Jess realiz signos y milagros. El signo de Jons abierto a su profundizacin despus de la cruz. ............................................................................. 48 4.2.6. La conflictividad en la que cae y que provoca Jess................. 49 4.3. La resurreccin de Jess y su credibilidad .............................................. 49 4.4. La fe en Jesucristo. .................................................................................. 49 5. Explicacin teolgica de la Revelacin de Dios .............................................. 50 5.1. Las categoras fundamentales para la comprensin de la Revelacin como acontecimiento divino y humano a la vez. ............................................. 50 5.2. El darse de la Revelacin de Dios en la experiencia de determinados hombres en concreto. ................................................................. 52 5.2.1. La experiencia religiosa ........................................................... 54 5.2.2. La experiencia humana de la Revelacin divina. .................. 54 6. La Revelacin, en el Magisterio de la Iglesia y, en especial, en la teologa catlica del Vaticano I al Vaticano II .................................................... 58 6.1. En la Teologa Patrstica.......................................................................... 58 6.2. En la Teologa medieval .......................................................................... 58 6.3. El Concilio Vaticano I. ............................................................................ 60 6.4. El Concilio Vaticano II............................................................................ 61
NDICE ...................................................................................................... 64

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FACULTAD DE TEOLOGA SAN VICENTE FERRER VALENCIA

Prof. Dr. Jos Vidal Talens

Tomados y maquetados por:

Jorge Sequ Ramn

TEOLOGA FUNDAMENTAL I: REVELACION

Tomado del guin de la asignatura del Prof. Dr. Vidal Talens.

1. Presupuestos antropolgicos de la Revelacin de Dios

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Doc 1, pp. 120-121

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Cf. Salmo 8. Doc 1, p. 124.

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Historicidad entre el comienzo y el fin que lo constituyen:

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Cf. CVII, Gaudium et Spes, 5.

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1.6. El punto de partida de la increencia, de cierta cultura dominante en occidente

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2. Fenomenologa de la Revelacin bblica como punto de partida de la Teologa de la Revelacin

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2.2.2. Los relatos de los Patriarcas

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2.2.3. El xodo de Egipto y la Alianza del Sina

TEOLOGA FUNDAMENTAL I: REVELACION

2.2.4. La historia de Israel entre la fidelidad y la infidelidad a Yahv

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2.4.2. Relatos de vocacin

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2.4.3. Caractersticas ms personales

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3.3. La respuesta humana adecuada a la Revelacin: la fe

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3.4. Excursus. Caractersticas de la Revelacin segn H. Dumry y W. Panneberg.

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4. La revelacin de Dios en su Mediador y en su plenitud: Jesucristo

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4.2.2. Posibilidades y lmites de la investigacin histrica sobre Jess.

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