Las Aguas Primigenias

J. J.
Justel
B. E. Solans
J. P. Vita
J. . Zamora
(eds.)

Las aguas primigenias
El Prximo Oriente Antiguo como fuente de civilizacin

Actas del
IV Congreso Espaol de Antiguo Oriente Prximo
(Zaragoza, 17 a 21 de Octubre de 2006)

Centro mixto entre las Cortes de Aragn,
el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas
y la Universidad de Zaragoza

Zaragoza 2007
SEPARATA

Congreso Espaol de Antiguo Oriente Prximo (4. 2006. Zaragoza)

Las aguas primigenias: el Prximo Oriente Antiguo como fuente de civilizacin / ed. de
Josu Javier Justel Vicente; Brbara Eugenia Solans Gracia; Juan Pablo Vita Barra; Jos
ngel Zamora Lpez. Zaragoza: Instituto de Estudios Islmicos y del Oriente
Prximo, 2007

ISBN 978-84-95736-72-7

I. Oriente Medio Civilizacin Hasta 622 II. Oriente y Occidente III. Biblia A. T.
IV. Humanidades Proceso de Datos V. Egipto Civilizacin <....-<0332 VI. Justel
Vicente, Josu Javier VII. Solans Gracia, Brbara Eugenia VIII. Vita Barra, Juan Pablo
IX. Zamora Lpez, Jos ngel X. Instituto de Estudios Islmicos y del Oriente
Prximo (Zaragoza)

931(5-011)

Primera edicin, Noviembre de 2007

Edicin
Instituto de Estudios Islmicos y del Oriente Prximo
Centro Mixto entre las Cortes de Aragn, el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas y la Universidad de Zaragoza

Editores
Josu Javier Justel Vicente, Brbara Eugenia Solans Gracia,
Juan Pablo Vita Barra, Jos ngel Zamora Lpez

Diseo de la coleccin
Vctor M. Lahuerta

Maquetacin
Digitalia Scripta & Enrique N. Vallespn

Impresin
ARPIrelieve

ISBN
978-84-95736-72-7

Depsito legal

de la presente edicin, Instituto de Estudios Islmicos y del Oriente Prximo, 2007
C/ de los Diputados 19-21, 50004 Zaragoza www.ieiop.com

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tratamiento informtico.

Hecho e impreso en Espaa Unin Europea
Made and Printed in Spain European Union
: Z-3780/07

Indice General
(Volumenes I y II)

Volumen I

Presentacion .......................................................................................................... 9

Indice General (Volumenes I y II)......................................................................... 11

Sesion Inaugural

Marco Simon, F., Ex Oriente magia. adaptacion v cambios rituales en el mundo
helenistico-romano.......................................................................................... 17

Oriente Indoeuropeo

Garcia Trabazo, J. V., AhhiyawaIrage v cuestiones conexas. Podemos extraer
mas datos de las fuentes hititas? ..................................................................... 43
Alvarez-Pedrosa Nuez, J. A., Mensafe, iconicidad v prestigio en los sellos
hititas de epoca imperial ................................................................................. 69
Bernabe Pajares, A., La mufer en las leves hititas................................................. 85
Gonzalez Salazar, J. M., Sanar el cuerpo v purificar el espiritu en los rituales hititas..... 99
Lozano Velilla, A., La Liga Licia. antecedentes v modelos federales minorasiaticos.. 115
Molina Valero, C., Contactos griego-licio. las inscripciones bilinges................ 127
Pelegrin Campo, J., Lenguas, escrituras v poder. el caso de las acuaciones
bilinges indogriegas ...................................................................................... 143

Nuevas Tecnologias

Fernandez Jurado, J. Alvarez Abellan, A. C., Huelva Arqueologica v las
publicaciones electronicas de la Seccion de Arqueologia de la Diputacion
de Huelva ........................................................................................................ 163
Cervigon Moreno, R., AMU. Anali:ador Morfologico Ugaritico......................... 173
12 Las aguas primigenias. El Proximo Oriente Antiguo como Iuente de civilizacion
Bares Gomez, C., La Hermeneumatica v la filosofia del lenguafe ........................ 183
Siabra Fraile, J., El modulo sintactico del Ugaritic Data Bank UDB................. 189
Zamora Lopez, J. A., Algunas notas tecnicas sobre el Corpus Inscriptionum
Phoenicarum necnon Punicarum (CIP) Phoenician Data Base (PhDB)............... 203

Mesopotamia

Sanmartin Ascaso, J., Antes v despues de Gilgamesh............................................ 221
Belmonte Marin, J. A., El paisafe hidrografico del Medio Eufrates segun la
documentacion de Hana v Emar ..................................................................... 241
Caramelo, F., Las profecias en el reinado de Asurbanipal.................................... 281
Gil Fuensanta, J. Crivelli Montero, E., Existio un 'Periodo` Uruk en el norte
de Mesopotamia? (Investigacion en la :ona de Biredvik-Karkemish,
Eufrates turco) ................................................................................................ 289
Montero Fenollos, J. L., Aspectos territoriales del reino sirio-mesopotamico de
Mari. Nuevas evidencias arqueologicas para la reconstruccion de la
frontera septentrional...................................................................................... 311
Oliva Mompean, J., Qatna, Yamhad v el Orontes en epoca tardo amorrea.......... 327
Ramos dos Santos, A., O sector 'privado` nos arquivos Babilonicos (626-339 a.C.) 335

Indice del Volumen I............................................................................................. 347

Volumen II

Indice general (Volumenes I y II).......................................................................... 359

Siria Palestina

Molist Montaa, M., Practicas funerarias v primeras sociedades agricolas del
Proximo Oriente. caracteri:acion v discusion como variable arqueologica
de analisis ....................................................................................................... 365
Egea Vivancos, A., Agua v religion. El santuario de Atargatis en Hierapolis (Siria).. 383
Estebaranz i Sanchez, F. Martinez Martinez, L. M. AnIruns Llobet, J.
Martinez Perez-Perez, A., Estudio preliminar del esqueleto postcraneal del
vacimiento neolitico de Tell Halula, Siria....................................................... 401
Fernandez-Tresguerres Velasco, J. A., La casa 77 dentro del confunto del
'Templo de las Serpientes` de Jebel al-Mutawwaq (Jordania) ..................... 421
Indice General 13
Justel Vicente, J. J., El divorcio del rev !Ammittamru II de Ugarit en el contexto
matrimonial de Siria en el Bronce Tardio....................................................... 439
Moreno Resano, E., El destino de los cultos tradicionales semiticos.
Constantino v la destruccion de templos en Palestina, Fenicia v Cilicia........ 457
Pardo Mata, P., Historiografia de las investigaciones prehistoricas del Neolitico
en el Proximo Oriente durante los siglos XX v XXI ........................................ 479
Torija Lopez, A., El Otro v el Pasado. etnoarqueologia del Oriente Proximo ..... 497
Vidal Palomino, J., Pervivencias en las formas de explotacion agricola en el
Levante. Las alquerias palatinas..................................................................... 517

Oriente en Occidente

Blazquez Martinez, J. M., El agua en los santuarios fenicios de la Peninsula
Iberica v sus prototipos mediterraneos ..................................................... 531
Caas Reillo, J. M., Problemas de adaptacion de realidades v conceptos
semiticos en el mundo grecorromano. el testimonio de las traducciones
de la Biblia al griego v al latin ................................................................. 557
Carbo Garcia, J. R., De Siria al Danubio. consideraciones sobre las formas de
difusion de los cultos sirios en la Dacia romana ...................................... 567
Celestino Perez, C. Salgado Carmona, J. A., Fenicios e indigenas a traves del
tesoro de Aliseda....................................................................................... 587
Enjuto Sanchez, B., Importancia v pervivencia del mundo oriental entre la
aristocracia senatorial romana del s. IJ d. C. .......................................... 603
Escacena Carrasco, J. L., El dios que resucita. claves de un mito en su primer
viafe a Occidente....................................................................................... 615
Ferrer Albelda, E. Garcia Fernandez, F. J., El fenomeno de la polis en el
mundo punico occidental .......................................................................... 653
Niveau de Villedary y Marias, A. M., Acerca de ciertos cultos semitas
extremo-occidentales ................................................................................ 669

Egipto

Perez-Accino, J. R. Perez Die, M. C., En el principio era el rio. Agua, poder v
mito en el Egipto Antiguo................................................................................ 707

Indice del Volumen II............................................................................................ 725

Autores participantes ............................................................................................. 727

Ex Oriente magia: adaptacion y cambios rituales
en el mundo helenistico-romano
*

F. Marco Simon

'Diez medidas de magia llegaron al mundo.
Egipto recibio nueve de ellas, y el resto del mundo, una
(Talmud, b. Qid. 49 b; cit. por Ritner 1993)

1. Atendiendo a la invitacion, que agradezco muy sinceramente, de los
organizadores de este Coloquio, me ha parecido oportuno elegir como
contenido de esta conIerencia inaugural un tema historico de 'larga duracion:
el de la de la adaptacion en el mundo helenistico-romano de las 'aguas
primigenias de la magia oriental. Se trata de evaluar las continuidades o
cambios en los rituales magico-religiosos que conocemos en las sociedades del
Imperio romano, en el doble horizonte de la magia imaginada por los
escritores grecolatinos y de los rituales reales que conocemos a traves de
Iuentes diversas.
Mi aproximacion se inscribe en el cada vez mayor interes cientiIico que
suscitan los problemas de la 'magia en el mundo antiguo, un tema
tradicionalmente descuidado cuando no despreciado por la historiograIia
seguidora del paradigma del 'milagro griego. Pero cada vez mas numerosos y
heterogeneos documentos sobre las practicas magico-religiosas nos
proporcionan inIormaciones de primerisima importancia historica y cultural
sobre los anhelos, los temores, las esperanzas o las ansiedades de la gente. Por
un lado estan los papiros magicos escritos en lengua griega y preservados por
la sequedad del clima de Egipto, que podriamos considerar 'autenticos
tratados de magia escritos en su mayoria entre los ss. II y VI. En segundo

*
Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigacion HUM2005-02283 HIST, Iinanciado
por el Ministerio de Educacion y Ciencia.
lugar, los compendios que contienen listas de propiedades de animales, plantas
y piedras (los mirabilia). En tercer lugar, las llamadas Iilacterias, es decir,
objetos de proteccion como entalles en piedras duras semipreciosas o diversos
tipos de amuletos como el ojo, la cabeza de Medusa o el Ialo. Y, por ultimo,
pero no con menos importancia, las mas de 1.600 tablillas de plomo (que se
conocen con el nombre latino de defixiones) halladas en tumbas y depositos
acuaticos, pero tambien en santuarios. Estas tablillas escritas cubren un arco
cronologico que va desde el s. VI a. e. al s. VI d. e.
Voy a poner un par de ejemplos signiIicativos sobre la importancia de este tipo
de documentacion. En el mundo hitita, los textos de contenido magico constituyen
el grupo mas importante de los hallados en Hattusas, alcanzando el 70 por ciento
de las evidencias halladas (Tremouille 2000: 78). En el otro extremo del espectro
cronologico que nos interesa, lo que conocemos del Iraq actual en epoca sasanida
es casi exclusivamente lo que documentan los cuencos magicos entre los ss. V y
VIII (Moroni 2003), con rituales de proteccion, en un contexto de inseguridad y de
tensiones sociales crecientes, llevados a cabo por unas poblaciones mezcladas
desde el punto de vista etnico y religioso.
Si empleo conscientemente el termino 'magicoreligioso es porque no
creo en la validez cientiIica de la 'gran dicotomia (Braaarvig 1999)
establecida tradicionalmente, sobre todo a partir de Frazer, entre la religion y
la magia, segun la cual, la magia se caracterizaria por la 'desviacion social o
por ser un subsistema religioso degradado. Mas valido me parece designar con
este termino de magia actividades religiosas no sancionadas por el poder, de
manera que un mismo hecho puede ser caliIicado de magia o milagro, segun la
perspectiva de quien juzga y escribe.
La liminalidad y la gran dicotomia entre 'nuestra religion y 'su magia
tiene en el mundo biblico una expresion optima en el Deuteronomio (18, 9-11):
'Cuando hayas entrado en el pais que Yahveh, tu dios, te otorga, no
aprenderas a imitar las abominaciones de aquellas naciones. No ha de
hallarse en ti quien haga pasar a su hijo o su hija por el Iuego, quien
practique la adivinacion, agorero, adivino, mago, quien obre
encantamiento, consultor de espectros u oraculos, o evocador de
muertos; pues constituye una abominacion para Yahveh el hombre que
hace tales cosas, y por causa de estas abominaciones, Yahveh, tu dios,
arroja a estas naciones delante de ti. Has de ser perIecto con relacion a
Yahveh, tu Dios. Pues esas naciones que tu vas a expulsar escuchan a
agoreros y adivinos, mientras que a ti no te consiente cosa parecida
Yahveh, tu Dios (trad. de Cantera e Iglesias).
Encontramos aqui una contraposicion entre religion israelita y magia
cananea que sera igualmente caracteristicas en otras culturas como la helenica
o la romana, junto a una topologia demonologica similar a la del Egipto de
epoca tardia, en el que se demoniza el mundo liminal de la Irontera o periIeria.
F. Marco Simon, Ex Oriente magia. adaptacion y cambios rituales. 19
Como ha indicado Schmidt, esta retorica biblica de la auto-identidad
marginaliza las ideologias competidoras a traves de su 'canaanizacion, su
proyeccion al pasado y su condena por Moises. La magia en la Biblia dice
menos sobre su Ienomenologia en la sociedad que sobre su Iuncion como
categoria de control en asuntos de pureza y polucion (Schmidt 2002: 259). Y
algo parecido sucedera mas tarde en el mundo romano imperial.
Pero esta 'polaridad esencial entre religion propia y magia ajena no sirve
en absoluto para el caso de Egipto ni tampoco para los sistemas religiosos
griegos o latinos, en los que la 'magia antes de la magia (entendiendo por tal
el periodo anterior a la adopcion del termino como indicador de alteridad
amenazadora, relacionable con el mundo oriental tras el enIrentamiento greco
persa, y que pasa al mundo romano como un paquete mas del proceso de
helenizacion) tuvo siempre un papel sustancial en el mundo de los ritos
religiosos.

2. Durante las campaa llevada a cabo en Bohemia contra los cuados en el
ao 172, el ejercito romano estaba a punto de perecer de sed a causa del calor,
cuando se produjo el 'milagro de la lluvia realizado por ArnuIis, un mago
egipcio que se encontraba en el sequito de Marco Aurelio, tras invocar a
Hermes Areios (es decir, al dios Thot) y a otros demones con oportunos
encantamientos (Cass. Dio 70, 8, 4). Este personaje es tan solo uno de los
magos egipcios aludidos por la tradicion literaria grecolatina de un
intelectualismo en crisis que, insatisIecho con la religion patria o el
racionalismo IilosoIico, veia en Egipto la tierra ideal de lo sobrenatural, lo
milagroso y lo oculto (De Salvia 1987; Ritner 1995: 3357-58). Nombres como
Aapis mencionado por Antonio Diogenes, Ancrates aludido por Luciano de
Samosata, Zatzhlas nombre de un sacerdote nigromante citado por Apuleyo
de Madaura, Iachim que aparece en un Iragmento de Eliano, y, sobre
todo, Nectanebo ultimo monarca indigena de la XXX dinastia, al que el
Pseudo-Calistenes hace nada menos que el verdadero padre de Alejandro
Magno como consecuencia de las practicas magicas llevadas a cabo en la
capital de Macedonia (AuIrere 2000), caracterizan a esta serie de personajes
que individualizan la realidad de una magia atestiguada a traves de papiros,
entalles o inscripciones deprecatorias en Roma y otras partes del Imperio. Son
los ultimos eslabones de una cadena de hombres letrados, 'especialistas de
poder, que inauguran Zoroastro como creador de la magia u Ostanes como su
propagador en Grecia, al que Plinio presenta como 'euersor iuris humani
monstrorumque artiIex (NH 28, 6).
Una caracteristica comun de estos hombres es su caracter oriental. La
magia tiene un origen oriental, y ejerce sobre griegos y romanos una inIluencia
ambigua de atraccion Iascinada y de rechazo, en cuanto concreta la alteridad
respecto de los sistemas religiosos patrios. Si por un lado Pitagoras, uno de los
maestros de la verdad de la Grecia antigua, aprende de los magos los ritos
divinos, y, como Empedocles de Agrigento o Epimenides el cretense,
pertenece al mismo medio internacional mediterraneo preclasico de
taumaturgos que los magos orientales itinerantes cuya inIluencia en el mundo
helenico ha sido subrayada por Martin West (1999) o Walter Burkert (1999,
2002), por otra parte el mismo Plinio (NH 28, 10-12), que se ve Iorzado a
reconocer la eIectividad de la magia, la condena como maximo crimen de la
humanidad. La magia es un crimen, nos recuerda bien, de origen oriental, en
unos tiempos en los que el Imperio parto, espacio originario de la magia
zoroastrea, constituye el contrapoder cosmico de la Jrbs Roma (Marco Simon
2001). Pues bien, una caracteristica de esos magos que 'viajaban a Europa o a
la corte imperial es que todavia eran sacerdotes ilustrados, lo mismo ArnuIis
que el poeta Pancrates, que gano el Iavor de Adriano, o que Queremon, tutor
de Neron y autor de escritos sobre los principios de la magia egipcia.
Un ejemplo bastara para ejempliIicar no solo la Iascinacion que ejerce
Oriente entre los intelectuales del mundo helenistico romano, sino el viaje
como autentica peregrinacion a la busqueda del conocimiento sobrenatural y
secreto. El viaje que nos interesa aqui lo conocemos a traves de la narracion en
primera persona que hace Tesalo, medico de Tralles, en Asia Menor, en una
carta dirigida al emperador romano, Claudio o Neron (Festugiere 1939; Moyer
2003a: 224-230; 2003b). Tras haberse enIrascado en el estudio de la IilosoIia y
la medicina en Alejandria, y tratar inIructuosamente de poner en practica las
recetas del legendario Iaraon Nequepso, se dirigio a Tebas, en el alto Egipto.
Alli pregunto a un grupo de sacerdotes si quedaba algo del poder magico
egipcio (ti ts magiks energeias) para alcanzar una audiencia con el dios de
los muertos. Si bien la mayoria quedo escandalizada con la propuesta, un viejo
sacerdote accedio al Iinal, aunque de Iorma reluctante, a llevar a cabo un ritual
con un cuenco lleno de agua. Tras los preparativos y el ayuno correspondiente,
Tesalo Iue conducido a un habitacion apartada (quizas dentro del templo), en
la que se comunico directamente con Asclepio (es decir, Imhotep), y el dios le
dicto un tratado sobre las propiedades curativas de las plantas.
La insuIiciencia de la sabiduria alejandrina para satisIacer las pretensiones
de Tesalo hizo que este Iuera, pues, a beber en las Iuentes mismas del
conocimiento sagrado. No parece casual el origen tebano del 'archivo
Anastasi nucleo de los llamados papiros magicos griegos, los papiros
alquimistas de Leiden y Estocolmo o la biblioteca gnostica de Nag Hammadi,
todos ellos productos en relacion con el hermetismo (Fowden 1986).
El rechazo total inicial de los sacerdotes tebanos ante la pretension de
Tesalo ha sido generalmente interpretado (ya desde Cumont; vease por
ejemplo Festugiere 1939) en el contexto de la creciente prohibicion romana de
la magia; al Iin y al cabo, la epoca en la que se produce el viaje es la de los
grandes procesos de magia contra la oposicion politica, de los que nos inIorma
especialmente Tacito (Maissoneau 1933; Libes 1997; Marco Simon 2001: 112-118).
Por su parte, Jonathan Smith (1978: 179) ha dado una explicacion alternativa muy
poco creible: la reaccion de los sacerdotes tebanos indicaria su propia Ialta de
Ie en la eIicacia del poder de la magia tradicional. Pero en mi opinion la
negativa indignada de la mayoria de los sacerdotes antes las pretensiones de
Tesalo se explicaria por la audacia de un extranjero que queria acceder a los
amenazados, pero todavia privilegiados, secretos rituales egipcios. Es el
intento de salvaguardar el poder de la magia lo que explica las restricciones de
acceso al conocimiento sagrado y la exclusion de los extranjeros de los
templos. Un papiro de epoca persa o ptolemaica prescribe la clausura del
escritorio del templo (la llamada 'Casa de Vida) a los extranjeros: 'Un
asiatico no debe entrar en esta Casa de la Vida; no debe verla, e igualmente,
el texto de una de las criptas del bellisimo templo de Hathor en Dendera dice
asi: 'Que no se aproxime ningun Ienicio, ni entre griego alguno, ni lo pise un
beduino, la magia (heka) no debe ser vista dentro de el (Ritner 1993: 203;
Moyer 2003a: 228). En cualquier caso, la Iigura de Tesalo de Tralles es optima
para documentar el cambio de las condiciones del saber hacia un 'misticismo
helenistico: la piedad conduce al saber, y no al contrario, como en la tradicion
griega clasica (Festugire 1939: 54).

3. Pasemos de los escritos de los autores grecolatinos a la consideracion de
rituales documentados en otra serie de textos, mas directos, para plantear cual
es la presencia de la magia mesopotamica y de la magia egipcia en las
practicas del mundo romano imperial.
La tradicion de la elite intelectual mesopotamica en escritura cuneiIorme
perdura hasta comienzos del s. I a.e., incluso mas, y en los ss. II y I a.e. hay
algunas tablillas de arcilla con textos babilonios o arameos en caracteres
griegos (los llamados Graecobabvloniaca) que contienen en algun caso
encantamientos (Black Sherwin White 1984). Se ha dicho (Thomsen 1988,
98) que Iueron escritas por babilonios por razones practicas -en un momento
en el que la escritura cuneiIorme estaba a punto de desaparecer y no se
entendia muy bien- y no por griegos, que no parecieron muy interesados en los
viejos textos mesopotamicos.
En la magia mesopotamica (Abusch y Van der Torn 1999; Cagigneaux
2002; Abusch 2002) dominan los rituales de proteccion desarrollados por el
ashipu, termino que podriamos traducir como 'exorcista, y el namburbu,
'conjuro, es un ritual de liberacion caracteristico (Sanmartin 1996: 87). No es
que no existan los ritos necromanticos y de constriccion desarrollados por el
kashshap(t)u, 'brujo, pero son mucho menos visibles en la escritura debido a
su mayor secreto. Ante todo la magia es un sistema de deIensa (Bottero 2000:
66 ss.), con exorcismos conocidos por cientos de tablillas tendentes a curar al
paciente, incluyendo historiolas o narraciones que se corresponden con relatos
mitologicos de la creacion y el deseo de volver a la perIeccion original que se
desea alcanzar analogicamente en el cuerpo enIermo del paciente
1
. Sobre todo,
los rituales magicos son organizados y Iinanciados por el poder y, en
consecuencia, tienen una acentuada Iuncion de integracion social.
Lo que sobrevivio aparentemente de la tradicion mesopotamica no Iueron
tanto los metodos o la propia tradicion literaria de sirios y babilonios como el
topico literario del caldeo conjurador que observaba los astros e imperaba a
demones y Iantasmas. En deIinitiva, la magia imaginada. Ello no quiere decir
que no se observen claras concomitancias entre rituales atestiguados en el Asia
anterior y posteriormente en el mundo griego. Citemos tan solo tres casos
caracteristicos. El primero es el ritual hitita de sacriIicio de cerdos en pozos
para comunicar con los dioses chtonicos y asegurar la Iertilidad de los campos
(Collins 2002), que recuerda a las Thesmophoria y otros rituales de 'magia
agraria en el mundo griego. El segundo es el juramento autoimprecativo por
parte de los hombres de Thera a traves de la Iusion de imagenes de cera
documentado en la Iundacion de Cirene a Iines del s. VII (SEG IX, 4), cuyos
paralelos proximo-orientales de magia simpatica (desde el mundo hitita
Giorgieri 2001 al asirio y arameo) ha subrayado bien Faraone (1993). El
tercer caso tiene que ver con la iconograIia, y, en concreto, con la mas que
probable dependencia de la gorgona Medusa (y del gorgoneion en general)
respecto de la Iigura de Humbaba, vencido por Gilgamesh y Enkidu, y quizas
del demonio protector Pazuzu (Wiggermann 2002). El primer tema pasara al
mundo griego en escenas mitologicas que nada tienen que ver con el tema
original, como la muerte de Agamenon, por ejemplo (Burkert 1988, 30-32). El
tema es Iascinante pero no me puedo detener en el.
Y Egipto? Los papiros conteniendo Iormulas y practicas magicas no
Iueron tradicionalmente objeto de atencion de los egiptologos, que aplicando
unos criterios determinados por la carga ideologica de las autoridades romanas
y, despues, del cristianismo: la magia como 'categoria de exclusion los
consideraban un genero inIerior de literatura. Sin embargo, una cosa es lo que
nosotros entendemos a partir de estas claves como magia (algo oscuro y
marginal) y otra muy distinta lo que entendian los egipcios, para los que
Iormaba parte de la vida cotidiana
2
. La magia su ubica en el mundo egipcio y

1
Sobre las relaciones entre la magia medicinal proximo-oriental y la medicina grecorromana,
vease el volumen editado por HortsmanhoII y Stol (2004). En un programa de la cadena 2 de
TVE ('Caravana, en Documenta 2, el 13-X-2006), se describia el siguiente remedio para
curar a un camello enIermo inmediatamente antes de que los tuaregs partieran para
aprovisionarse de sal atravesando el temible desierto del Tenere desde su aldea en las
montaas Air: se escribian en una tablilla de madera los versos del Coran relativos a la
creacion del camello, a continuacion se derramaba agua, que desleia el texto, y era recogida
con la tinta para hacersela beber al camello enIermo. La practica tuvo exito, al parecer. Sobre
las historiolas, FrankIurter (1995).
2
Ya Giordano Bruno sealaba en el s. XVI la inhabilidad de los conceptos aristotelicos y
cristianos para describir la esencia de la magia religiosa egipcia. Aunque su conocimiento de
en el helenisticoromano en dos sistemas de pensamiento distintos, y ello
explica el conIlicto cultural traducido por el decreto del ao 199 de Q. Aemilio
Saturno, preIecto de Egipto bajo Septimio Severo, que prohibe las practicas
corrientes de los egipcios, consideradas como supersticiones manipuladas por
charlatanes (Koenig 2002: 12).
La magia (heka) en el Egipto tradicional es un don de los dioses, y la
civilizacion egipcia puede decirse que reposa sobre un pensamiento magico
(Koenig 1994; Pinch 2006). La magia sirve para curar al mundo del mal que lo
habita, para superar las disIunciones y las anomalias provocadas por los
demones que amenazan desde la periIeria la creacion, para restaurar el orden
de los origenes, de la perIeccion de tep :epi, 'la primera vez, como se lee ya
en las 'Instrucciones de Merikare, hacia el 2000 a. e. Limitado su uso
inicialmente a la persona del rey, se divulgara a partir del I Periodo Intermedio
(como muestran, por ejemplo, las 'Amonestaciones del proIeta Ipuwer). En la
cosmologia egipcia no habia distincion entre mago y sacerdote, encantamiento
y oracion, entre religion y magia. En consecuencia, algunos autores
(FrankIurter 1995; Ritner 1993) cuestionan la utilizacion del termino 'magia
en relacion a Egipto por las connotaciones negativas que encierra. Pero en mi
opinion podemos utilizar dicho termino en sentido operativo, de una manera
similar a como utilizamos el concepto de 'religiones orientales, para designar
un corpus de documentacion determinada sin por ello asumir la interpretacion
que sobre el se diera hace cien aos.

4. Ha dominado en la historiograIia tradicional la idea de la discontinuidad
de la magia helenisticoromana con respecto a la previamente existente en el
Egipto Iaronico. Fritz GraI (2000, 44) ha subrayado, por ejemplo, la
coincidencia de la aparicion en el s. VI a.e. de las primeras tablillas griegas de
execracion halladas en Sicilia con el primer testimonio del vocablo magos
(relacionable, como es sabido, con la clase sacerdotal persa magush, en viejo
persa) en Heraclito de EIeso (Frag. 22 B 14 Diels-Kranz; el vocablo griego
goes designa en la epoca arcaica al especialista de unas practicas que cabe
suponer anteriores), aunque hoy sabemos que el papiro orIico de Derveni,
datable en el ultimo quinto del s. V a. e., menciona en su columna VI a los
magoi, indicando que llevan a cabo libaciones de agua y de leche y que usan
encantamientos (epoidai) (Laks Most 1997: 11; Jourdan 2003: 6). Esta
mencion es importante porque documenta la presencia de magos itinerantes en
el mundo griego (Iueran persas o helenizados) mas o menos en la misma epoca
en la que se atestiguan las reIerencias literarias (Bremmer 2002).

la misma estaba limitado por el caracter de las Iuentes entonces a su disposicion, su intento de
analizar la magia desde una perspectiva egipcia es algo verdaderamente revolucionario que
antecede en cuatro siglos a las aproximaciones emic (Ritner 1993: 241).
La nueva terminologia designa, pues, con un vocablo alusivo al sacerdote
persa una actividad condenada por Platon (Leg. 10, 909. 11, 933 b) como
theriodes, es decir, 'digna de animales, y disgregadora de la cohesion social,
lo que esta bien lejos de la integracion que se reconoce a la magia en Egipto o
Mesopotamia.
La aparicion de las tabellae defixionis supone el registro de la voz humana
(GraI 2000: 47), pues el acto magico implica siempre la pronunciacion de la
Iormula escrita sobre plomo, el material caracteristico de que estan hechas las
tablillas de execracion. Este pasaje del gran papiro de Paris es, por ejemplo,
inequivoco al respecto:
'Toma tambien una lamina de plomo y graba en ella la misma
Iormula y recitala y, atando la lamina a las Iigurillas (.), di luego
como sabes (.); y cuando el sol se oculte, ponlos en la tumba de uno
muerto antes de tiempo o de uno muerto de Iorma violenta; y aade a
ello tambien las Ilores propias del tiempo. Esta es la Iormula que se
graba y se recita: (.) (PGM IV 330-334; trad. de Garcia Calvo y
Sanchez Romero).
Estos textos se presentan como la voz ritual del mistagogo que instruye al
diIunto, es decir, al iniciado. GraI (2000: 48) ha subrayado el paralelismo de la
emergencia de las tablillas con el protagonismo creciente de los muertos y la
existencia de cartas reales tambien sobre plomo en el arcaismo tardio del s.
VI a. e. Se abre entonces una primera Iase en la historia de la magia
grecorromana caracterizada esencialmente por el maleIicio y la execracion en
el espacio de las rivalidades juridicas, eroticas, proIesionales. A esta primera
epoca seguira otra a comienzos de epoca imperial, caracterizada por la
complejidad de los ritos execratorios: las defixiones o devotiones
'dedicaciones a los dioses inIernales las llama Tacito, An. 2, 69, 3; son muy
caracteristicas las dirigidas contra aurigas y caballos Gager, 1992, 42-77, y
se multiplican las apelaciones a divinidades y demones por parte del mago, al
tiempo que crecen la adivinacion y las acusaciones de magia.
La ausencia de paralelos helenisticos tempranos para los rituales
contenidos en los 'papiros magicos griegos, que, como es sabido, son ya de
epoca imperial (Betz 1982, 1991; Calvo Martinez y Sanchez Romero 1987),
hizo que se desarrollara la 'hipotesis IilosoIica por autores como Nock (1929:
225-26, quien subrayo la diIerencia entre la magia griega de epoca ptolemaica
y romana) y Bagnall (1981: 20): las compilaciones de epoca romana imperial
se deberian al estudio sistematico de la magia llevado a cabo por los IilosoIos
neoplatonicos y al renacimiento del neopitagorismo, de que darian cuenta los
himnos griegos mas o menos metricos. Ahora bien, estos himnos no
necesariamente deben ser considerados como pervivencias de modelos
neopitagoricos desconocidos, sino que pueden ser composiciones
contemporaneas de los propios sacerdotes egipcios, pues sabemos que
Maneton compuso en griego para Ptolomeo I en griego, lo mismo que
Queremon para Neron o que Pancrates para Adriano. En la Alejandria
tardoantigua la enseanza de la gramatica y de la IilosoIia estaba a menudo en
manos de los sacerdotes nativos egipcios, y los poetas griegos tardoantiguos
presentan conexiones con la teologia egipcia (Ritner 1995: 3368).
Uno de los argumentos utilizados para el postulado implicito de la Ialta de
continuidad entre la magia proximo-oriental y la grecorromana subraya el
caracter deIensivo Irente al mas agresivo de tiempos posteriores- de la magia
egipcia en epoca pretolemaica o de la tradicional en el Asia anterior, con dos
nucleos tematicos esenciales que se mantienen de manera muy estable: la
proteccion Irente animales peligrosos (especialmente la serpiente, el escorpion
y el cocodrilo) y la deIensa Irente a enIermedades y demonios. Ahora bien,
con ser ello cierto en lineas generales
3
, las practicas magicas de epoca
Iaraonica evolucionan claramente, con novedades como la adivinacion por
aceite en epoca ramesida, las llamadas 'estelas de Horus que contienen
conjuros 'antiveneno asociados a la representacion del dios pisando el
cocodrilo y las estatuas de curacion, que se diIunden desde Iines del II
milenio (Curto 1987: 21). Otra novedad es la gran expansion que el culto de
Bes experimenta desde la epoca saita, en un itinerario que culminara en las
Iiguras del Bes panteo caracteristicas de epoca romana (Kakosy 2002; Toro
Rueda 2006).
Innovaciones caracteristicas de la Baja Epoca y el periodo saita, ambas
asimiladas rapidamente desde el mundo babilonico, son asi mismo la
astrologia y la lecanomancia, y en epoca helenistica los papiros griegos y los
demoticos atestiguan nuevos temas y nuevas practicas por ejemplo, la
adivinacion por medio de lampara y con medium, en el marco de una magia
agresiva que oIrece muchos ejemplos de caracter erotico (Burghouts 2002:
35). Novedades son igualmente la aparicion de 'voces magicas y 'caracteres
desde el s. I d. e. (Tambiah 1968; FrankIurter 1994; Crippa 1999; Gordon
2002: 76-82; Versnel 2002; Bohak 2003), lo mismo que la presencia de un
parhedros como mediador, no atestiguado, como ha subrayado bien Anna
Scibilia (2002) antes del s. II a. e.

5. Ahora bien, junto a esos elementos de novedad hay otros que sealan
una clara continuidad con respecto a los tiempos pretolemaicos. Un reciente y
exhaustivo estudio sobre los manuales de magia demoticos en epoca romana
seala cuatro temas principales (Ritner 1995: 3346 ss.): la peticion de
maniIestacion de la divinidad a traves de medios diversos lamparas, cuencos,
sueos. e invocando sus nombres secretos con el objeto de que revele al

3
Un conjuro destinado a proteger la casa contra las serpientes, contenido en un manuscrito del
Imperio Medio ca. 1750 a.C., se atestigua en una estela de epoca persa: es decir, que se
mantiene vigente durante al menos 1300 aos (Burghouts 2002: 35)
mago lo que quiere saber con propositos positivos o negativos; la sumision
sexual o los rituales de subyugacion de enemigos publicos o privados, con
apelacion a los muertos y enterramiento de Iiguras de execracion; la magia
curativa y los procedimientos adivinatorios para descubrir a los ladrones. En
cualquier caso, dos elementos parecen caracteristicos de estos textos: por un
lado, su continuidad con los temas de epoca Iaraonica; por otro, su autoria
sacerdotal.
Es sabido que el contenido de los papiros magicos se caracteriza por un
horizonte sincretico, con elementos egipcios, griegos, hebreos. Pero la
aparicion de elementos extranjeros o no egipcios en estos textos no es algo
absolutamente novedoso dado el caracter sincretico de la magia egipcia en
epoca anteriores
4
. La preIerencia por lenguas exoticas, incrementada en la
epoca helenistica por la extraordinaria ampliacion de los horizontes
geograIicos y por el incremento de la movilidad, puede haber motivado el uso
de las 'palabras de magia en los papiros demoticos y griegos. Pero la tecnica
aparece ya atestiguada en los textos de las piramides de hacia el 2400 a.C.
(Ritner 1995: 3352).
A Jonathan Smith (1995) se debe una sugerente tesis segun la cual el
desarrollo de la magia en epoca romana imperial, tal como demostrarian los
papiros magicos griegos y los amuletos, supone el paso de un focus central y
estatico, el templo, a otro movil representado por el taller del mago itinerante,
en el que, ademas de la movilidad de los elementos que posibilitan la practica
magica, se asiste a un proceso de 'miniaturizacion de los materiales incluso
pequeas capillas de madera, con el espacio domestico del practicante o a
veces del cliente como lugar del rito. Parece signiIicativo, asimismo, que la
sacralidad del lugar en se establece temporalmente a traves de las propias
practicas rituales, en las que y esto es muy importante- lo principal, al menos
en los papiros magicos, parece ser el acto mismo de escribir. Hay papiros en
los que se alude a aspectos tecnologicos que tienen que ver con la preparacion
de la tinta (II, 36; I, 244-46), y de la misma manera que hay un desplazamiento
de la actividad ritual hacia la escritura, lo hay del sacriIicio hacia la palabra en
los sistemas emergentes de judaismo y cristianismo (Stroumsa 2005).
Ahora bien, en el Egipto Iaraonico incluso los textos de execracion eran
producidos en los templos de una manera convencional (Quack 2002). Los
magos eran 'sacerdotes lectores, y el 'Gran Libro del Templo, compuesto
probablemente en el I. Medio, pero atestiguado en una cuarentena de copias
sobre papiro en su mayoria de epoca romana, muestra al escriba implicado en
ritos de maleIicio que incluyen la Iabricacion de Iigurillas de cera o arcilla que
se echan al Iuego bajo la supervision del sacerdote lector. Esta constatacion es

4
Asi, un Iormulario cretense esta incluido en un manual medico de la d. XVIII; de la misma
manera Iormulas nubias o encantamientos y dioses semiticos aparecen en compilaciones del I.
Nuevo (Ritner 1995: 3351).
importante porque no solo invalida la incompatibilidad esencial entre magia y
religion, sino porque cuestiona o, al menos, matiza esa transIerencia ritual y
espacial entre el templo y el libro que caracterizaria a los rituales magicos.
Practicamente la mitad de los materiales magicos papiraceos encontrados
hasta la Iecha derivan de un solo hallazgo tebano, el adquirido por Anastasi,
con documentos en demotico y en griego, y todo sugiere que la Iuente del
archivo era el escritorio de un templo
5
. Estos documentos, considerados
tradicionalmente como un material culturalmente griego con 'barbarismos
caracteristicos de un horizonte sincretico como el del mundo helenistico-
romano, serian mas bien el producto de escribas egipcios que conocian el
griego. El problema es que Preisendanz (1928-31) excluyo los textos
demoticos de la publicacion original de los PGM, incluso aunque estuvieran
escritos por la misma mano y aparecieran en el mismo papiro, columna o linea.
Como ya reconociera Erman (1883) hace mas de un siglo, muchos pasajes de
los papiros parecen traducciones directas de los rituales demoticos
6
. Y lo que
parece mas signiIicativo es la consignacion en algunos textos (Betz 1982: 163-164)
de la expresion hiera mageia 'santa magia, algo que en un contexto
grecorromano normal seria un oximoron sin sentido por signiIicar algo asi
como 'santa supersticion o 'santa blasIemia (Ritner 1995: 3363).
Otros elementos caracteristicos de la magia de epoca imperial romana se
documentan ya en el Egipto Iaraonico. Asi, los ejemplos de diabole, o de
'encantamientos calumniosos dirigidos a Selene, contenidos en los papiros
magicos (IV, 2441-2621 o 2622,-2707; ver igualmente III, 1-64), cuya
alteridad en el conjunto ha sido subrayada por Eitrem o Betz (1991: 226), pero
que se inscriben en una tradicion tardo-Iaraonica de atribuir sacrilegios a
demones y a enemigos personales. La eleccion de Selene es ciertamente
griega, pero la novedad de la 'calumnia ritual respecto de los textos griegos
ya Iue sealada por Nock (1929: 226-227).

6. Quiero reIerirme ahora a un ritual paradigmatico de magia agresiva
erotica porque creo que puede constituir un elemento de reIlexion a cuento de
la ruptura o continuidad ritual de la magia. A comienzos de 1970 se descubrio
en Egipto un extraordiario conjunto magico que Iue adquirido por el museo del
Louvre: una jarra de arcilla conteniendo una lamina de plomo escrita y una
Iigurilla Iemenina desnuda, arrodillada y con las manos atadas a la espalda,

5
Piensese, por ejemplo, en las similitudes entre las cosmologias detalladas en PGM XIII y los
textos jerogliIicos aproximadamente contemporaneos del templo de Esna (Ritner 1995: 3362).
6
Y las tablillas de execracion 'sethianas halladas en Roma, Atenas y otros lugares se deberian
posiblemente a sacerdotes egipcios locales, similares a ArnuIis y las otras Iiguras que
aparecen mencionadas en los textos literarios (Ritner 1995: 3363, con las reIerencias
correspondientes). Una de las caracteristicas de estas defixiones, ya notada por Nock, es que
aparecen juntas Iormando grupos, y la mayor parte de las romanas parecen escritas por la
misma mano.
que estaba atravesada por 13 agujas de bronce (Du Bourguet 1980: 225-238).
Los estudiosos rapidamente relacionaron el hallazgo con una receta de los
PGM (IV, 335-406), y la Iigurilla, con las instrucciones contenidas al
comienzo de tal receta: (lineas 296-304):
'Milagroso hechizo amoroso (philtrokatadesmos). Toma cera o
barro de una pella, de la que sirve para modelar, y moldea dos Iiguras,
masculina y Iemenina: al hombre representalo armado como Ares,
sujetando la espada con su mano izquierda y golpeandola en la
clavicula derecha; a la mujer, con los brazos a la espalda y sentada, y
ata la entidad magica sobre su cabeza o sobre su cuello (trad. de Calvo
Martinez y Sanchez Romero).
El papiro indica que hay que inscribir partes de la eIigie Iemenina con
palabras magicas, atravesarla con 13 agujas de bronce y luego unir ambas
Iiguras a una lamina de plomo y colocarlo todo en el interior de la tumba de
alguien que hubiera muerto prematura o violentamente. Los paralelos entre el
conjunto del Louvre, datable en los ss. III o IV, y el ritual prescrito en el
manual contenido en el papiro son verdaderamente impresionantes.
El editor del conjunto del museo Irances, reconociendo la inIluencia
egipcia de la Iigura atravesada por las agujas, indicaba que el ritual se entendia
mejor en el contexto del desarrollo de las defixiones griegas (Du Bourguet
1980: 234). Recientemente, empero, se ha abogado por un Iondo
exclusivamente egipcio: el ritual representaria la culminacion de una tradicion
indigena que se remonta a ejemplos de magia real pertenecientes a los origenes
mismos de la civilizacion egipcia. El motivo del prisionero atado se atestigua
ya en una tumba real predinastica de Hierakonpolis (Ritner 1993, Iig. 4), y se
repite en Iigurillas de enemigos con un texto execratorio, que simbolizan las
victimas humanas atravesadas por clavos, agujas, si son de cera, echadas al
Iuego o bien enterradas (Ritner 1993: 165-67, Iig. 14i; 175 ss.).
El rito execratorio y agresivo de ruptura de los recipientes ceramicos
conteniendo el nombre de los enemigos, caracteristico de Egipto, esta
atestiguado igualmente en Israel (Amos 1, 2, 2-16; Jeremias 19, 1-11), el
mundo hitita (Tremouille 2000: 91) y, en general todo el Proximo Oriente
(Foster 1991). La rotura de vasos ceramicos rojos se atestigua en Egipto ya
desde los textos de las piramides y continua en la epoca prolemaica (Ritner
1993: 144-46)
7
.
La terminologia execratoria que reduce a los enemigos a trozos de
ceramica, tal como viene contenida en las 'estelas de Horus usadas
popularmente como amuletos contra agresiones animales, en las que se pide a

7
Con todo, la necesidad de un analisis emic para los actos rituales magicos en general viene
subrayada por el engaoso paralelo del moderno Haiti, donde en el Iuneral de un iniciado en
el vudu la rotura del jarro de arcilla (canari) simboliza y propicia la liberacion del alma del
diIunto (Ritner 1993: 146).
los dioses sellar la boca de leones, cocodrilos, serpientes y escorpiones
reproduce la accion ritual de romper los vasos rojos el color de Seth, y
posiblemente una concepcion similar este tras el uso de ostraca para
maldiciones privadas desde el Imperio Nuevo al periodo grecorromano (PGM
XXXVI, 256-264; XLVI, 4-8; CXXIV).
El conjunto ritual mas rico y complejo de toda la historia de Egipto Iue
hallado en las proximidades de la Iortaleza de Mirgissa, en Nubia, junto a la
segunda catarata (Koenig 1987; Ritner 1993: 153 ss.). Consistia en cuatro
depositos, separados pero relacionados entre si, que contenian 197 vasos rojos
inscritos y rotos, junto a ostraca, otros 437 rotos sin inscripcion, 346 Iiguras de
barro, 3 Iiguras de caliza del tipo de 'prisionero con las manos atadas y la
cabeza de una cuarta, y los restos de un sacriIicio humano, evidencias todas de
un ritual oIicial tras la ereccion de la Iortaleza para procurar a esta una
proteccion magica de los nubios situados mas alla. En Mirgissa, el elemento
que une todos los elementos del ritual es el enterramiento, que, mas todavia
que la accion de romper o atravesar, expresa una muerte ritualizada
8
. Esta
nocion se reIuerza con el uso ocasional de sarcoIagos de arcilla encerrando
Iigurillas de execracion
9
. Y el enterramiento mantiene su preeminencia como
tecnica magica en los periodos helenistico, romano y copto, documentandose
en conjuros demoticos y griegos especialmente de magia erotica para lograr
la sumision o la separacion de la victima (Ritner 1993: 176-77), en variantes
rituales que traducen a la esIera privada rituales templarios que contienen
coerciones politicas de execracion estatal o coerciones cosmicas de demones
10
.
Es posible que la costumbre de depositar defixiones en las tumbas de epoca
grecorromana, especialmente en las de los muertos prematura (aoroi) y
violentamente (biaiothanatoi) (PGM IV, 2885; CI; CVII, etc.) derive
directamente de la antigua costumbre egipcia atestiguada desde el I. Antiguo-
de dirigir 'cartas a los muertos (Gardiner Sethe 1928: 10; Donnat 2002). Se
trata por lo general de peticiones de venganza dirigidas a las divinidades
inIernales a traves de estos muertos como intermediarios, como es el caso del
divinizado Antinoo invocado en el conjuro del conjunto del Louvre
(nekudaimon Antinoe) junto a deidades inIernales (Lopez Jimeno 2001: 241).
Ahora bien, una diIerencia entre las defixiones grecolatinas y las cartas

8
Ya uno de los 'Texto de los SarcoIagos el n 37 contiene un conjuro contra los enemigos
personales, indicando que debe pronunciarse sobre una Iigura de cera con la siguiente
inscripcion en su pecho, acompaando al nombre: 'Para deponerse en la tierra de la morada
de Osiris (o sea, en una tumba) (Ritner 1993: 173).
9
El encierro en un ataud de enemigos divinos, estatales o personales aparece en el 'Libro de
ApoIis. Igualmente, el uso de jarros como ataudes se conoce igualmente en ceremonias de
execracion de los 'Textos de los SarcoIagos (n 1016) (Ritner 1993: 175).
10
Un esplendido ejemplo de ritual de enterramiento de Iigurillas humanas dentro de cilindros de
plomo es el aportado por las recientes excavaciones en el santuario de Anna Perenna en Roma
(Piranomonte 2002: 29-47).
egipcias a los muertos (Johnston 1999: 90-94; Faraone 1985: 113) es que,
mientras que estas solicitaban su ayuda en temas de salud, Iertilidad, Iortuna o
justicia, las defixiones depositadas en las tumbas encierran por lo general una
magia agresiva y malevolente. Pero no deja de ser curioso que sea Queremon,
un sacerdote egipcio, quien nos de la explicacion de la preIerencia de las
tumbas de aoroi v biaiothanatoi (Porph., De abst. 2, 47):
'Puesto que un alma vil e irracional, que abandona el cuerpo, al
haber sido arrancada violentamente, permanece junto a este (porque
igualmente las almas de los hombres que murieron violentamente se
mantienen junto al cuerpo), hecho que deberia prevenir a cualquiera de
cometer suicidio. Es por esto por lo que se ha visto a muchas (almas)
lamentarse, y tambien por ello las almas de los que no reciben sepultura
permanecen junto a los cuerpos. De estas, precisamente, se sirven los
encantadores para su uso personal, presionandolas por la posesion del
cuerpo o parte del mismo (trad. de Periago Lorente, modiIicada)
La magia internacional de los papiros griegos parece en muchos aspectos
un desarrollo directo de la magia egipcia, destinada ademas a una audiencia
mas egipcia que griega (Ritner 1995: 3371), aunque algunos autores (asi
Faraone 2002) platean para la Iascinante receta del philtrokatadesmos copiado
en la defixio del conjunto del Louvre plantea un Iondo etnico complejo,
proponiendo como Iuente iconograIica original para las Iigurillas descritas en
el papiro IV (296-304) la Iigura del Iaraon golpeando a su enemigo, a traves de
la mediacion por el mundo griego de Ares y AIrodita.
Muy recientemente (Faraone Garnand Lopez Ruiz, 2005) se ha
postulado la posibilidad de un origen cananeo (a partir de evidencias como la
maldicion de la madre de Micah contenida en Jueces 17, 1-4 y de la tablilla
punica DT n. 213 hallada en un cementerio de Cartago) para las tablillas
judiciales del tipo de las 'prayers Ior justice (Versnel 1991), retomando y
completando una vieja propuesta de Sherwood Fox (1913-14). No pareceria
casual que los ejemplares mas antiguos de ese tipo de tablillas aparezcan en
zonas de tradicion punica, ni que maniIiestan un rasgo tan escasamente griego
o romano como las Iormas deIerenciales ('Seora, 'Diosa, etc.) que
acompaan a los nombres divinos a los que se dirige el texto, tan Irecuentes en
las inscripciones cananeas. Desde esta perspectiva, el ritual de la escritura y
exposicion publica en los santuarios de plegarias en peticion de justicia por
robos seria otro ingrediente del paquete de la 'tecnologia religiosa como la
quema de incienso o la adivinacion por hepatoscopia que se transIirio desde
el Levante mediterraneo al mundo griego y luego al Mediterraneo occidental
(Burkert 1992), lo mismo que el uso 'simpatico de Iundir muecos de cera,
derramar vino o desmembrar animales atestiguado en maldiciones contenidas
en tratados y juramentos internacionales (Faraone 1993).
El paso de una magia Iundamentalmente deIensiva a otra de caracter mas
agresivo
11
, tendente a eliminar a los competidores en unas culturas de caracter
mas individual y agonistico es una de las diIerencias esenciales entre las
practicas magicas atestiguadas en el Proximo Oriente Antiguo y las de la epoca
imperial romana. Otra diIerencia sustancial es el paso de una magia publica a
una magia privada. Sin embargo, en el Egipto Iaraonico las Ironteras de las
magia publica o estatal y la privada no son netas. El ritual estatal de la
execracion de Apep (ApoIis) incluye no solo la destruccion de su imagen y de
los enemigos del Iaraon, sino tambien de los enemigos personales del
practicante:
'Este conjuro debe pronunciarse sobre Apep, dibujado en un papiro
nuevo con tinta Iresca y colocado en el interior de un ataud. Luego
escribe para ti mismo los nombres de todos los enemigos masculinos y
Iemeninos a quienes teme tu corazon, asi como todo enemigo del
Iaraon, muerto o vivo, los nombres de sus padres, de sus madres, de sus
hijos; (para ser colocado) en el interior de un ataud, para ser hecho
(tambien) en cera, para ser echado al Iuego tras el nombre de Apep
(Ritner 1993: 184).
En realidad, no existen en el Egipto antiguo encantamientos
verdaderamente 'reales o 'privados, sino solo encantamientos sacerdotales
usados para beneIicio real o privado (Ritner 1993: 204). Y el supuesto
incremento de las practicas magicas en Egipto a partir del Imperio Nuevo no
supone tanto un cambio cualitativo que culminara en la magia de epoca
grecorromana, sino un incremento cuantitativo de las evidencias debido a un
mas amplio acceso a elementos constantes de la cosmologia egipcia (uso de
amuletos, imagenes y encantamientos para preservar a los vivos y a los
muertos) como resultas de una progresiva 'democratizacion de las
prerrogativas religiosas egipcias (Ritner 1993: 245), que se plasma igualmente
en la extension de las perspectivas de una sobrevida con Osiris como elemento
central
12
.

7. La ultima parte de mi exposicion podria llamarse 'el triunIo de Oriente.
En la teurgia neoplatonica -un conjunto complejo de practicas rituales que
busca lograr progresivamente la union mistica con la divinidad- entran
componentes de IilosoIia, religion y 'magia ceremonial (Lewy 1956; Tardieu
1980; Des Places 1984; Johnston 1990; Athanassiadi 1999; Van LieIIeringe

11
Tambien Dieleman (2003: 150) subraya la mayor agresividad de los textos demoticos respecto
de los Iaraonicos, mas apotropaicos, aunque reconoce que pertenecen a la misma tradicion.
12
Documentos como al llamado 'Libro de los sueos del I. Nuevo (papiro Chester Beatty III),
datable en el reinado de Ramses II, ca 1290 a.e., testimonia las esperanzas, temores y
preocupaciones de la gente ordinaria de la aldea de Deir-el-Medinah y es una buena prueba de
la posibilidad de contacto entre la divinidad y la gente comun a traves de los sueos
(Szpakowska 2003: 113-114).
1999; Marco Simon, e. p.), un reconocimiento positivo de la 'magia como
una tecnica dentro de la religion que reIlejan mas la nocion egipcia de heka
que el concepto latino de magia.
La inIluencia de los sacerdotes egipcios en la teurgia tardoantigua se
plasma de Iorma particularmente clara en Jamblico (ca. 250-420) y su obra
'Sobre los misterios egipcios, escrita como respuesta al rechazo que de la
adivinacion teurgica hace su maestro PorIirio en su 'Carta a Anebo (Dillon
1987; Shaw 1995). La obra de Jamblico seala el triunIo Iinal de la magia
sobre la IilosoIia racionalista, o, mejor dicho, de la via activa a traves del ritual
sobre la via contemplativa que habia caracterizado a la IilosoIia griega desde
Platon a Plotino (Struck 2002). Aunque compartiera con PorIirio la vision de
la IilosoIia como un instrumento soteriologico, Irente a la via contemplativa de
PorIirio de Tiro tambien oriental- privilegio la accion a traves de un programa
ritual que llamo 'teurgia, y al que PorIirio se reIirio como 'magia (goeteia).
Un rasgo esencial del ritual magico es su caracter perIormativo, con una
estructura caracteristica: un texto que debe pronunciarse (logos) seguido de
una accion que debe llevarse a cabo (praxis). Los encantamientos en los PGM
contienen la preparacion de la materia magica y las invocaciones tendentes a
aumentar las propiedades inherentes a esta o a invocar una deidad
determinada. Diversas son las innovaciones adoptadas en la manipulacion del
texto magico en los papiros, como los palindromes y anagramas. La
organizacion del texto, al modo de los caligramas apolinarianos, presenta
diversas variantes, desde los nombres arreglados verticalmente, al rectangulo
(plinthion), triangulo (klima), el corazon o racimo de uvas (kardia, botrvs) o el
ala (ptrvgion). El primer ejemplo apartece en un ostrakon de Medinet Madi en el
Fayum, datado en los ss. I-II d.e. Para Gordon (2002: 96), lo que revelan estas
innovaciones en el Iormato escriturario es un intento de recuperar la 'textualidad
total de los rituales jerogliIicos, con su Iusion de escritura, dibujo y accion.
En la epoca helenistico-romana, el lenguaje preIormativo se concentra
optimamente en las 'voces magicas y en los characteres -es decir, las letras y
signos que no pertenecen a un sistema de escritura standard- (FrankIurter
1994; Crippa 1999; Gordon 2002: 76-81; Versnel 2002; Bohak 2003). Estos
signos, ausentes de los primeros papiros magicos griegos, comienzan a
abundar en el s. I y se popularizan en el III (Brashear 1995: 3414).
'Preguntas 'que quieren decir los nombres sin signiIicados. Pero no
carecen de signiIicados, como tu crees (.) . Para los dioses todos (los
nombres) son signiIicativos (semantika), aunque no de un modo expresable
(ou kata reton tropon ) (.) Lo que esta presente (en los nombres divinos)
es una marca simbolica (simbolikos charakter) intelectual y divina de la
semejanza divina, esto es lo que esta dentro de ellos.
(.) Pero, 'porque preIerimos los signos barbaros a los de nuestras
lenguas respectivas?. Tambien de ello la razon es mistica. En eIecto,
puesto que los dioses nos han enseado que toda lengua de los pueblos
sagrados, como asirios y babilonios, es adecuada a los ritos sagrados,
por ello creemos comunicarnos con los dioses verbalmente en la lengua
que les es connatural, y puesto que este tipo de lengua es primitivo y
bastante antiguo, y sobre todo porque los que han aprendido los
nombres de sus antiguos dioses nos los han transmitido mezclandolos
con los de su propia lengua, teniendola como propia y adaptada a estos
nombres, conservamos hasta aqui, sin cesar, invariable la Iorma de la
tradicion. En eIecto, si algo conviene a los dioses, es evidentemente lo
eterno e inmutable, como connatural con ellos (de Mvst. 7, 4, 4 ss.;
trad. Ramos Jurado, adaptada).
Y aade Jamblico (7, 5):
'Puesto que los egipcios Iueron los primeros que recibieron en
patrimonio la comunicacion con los dioses, a estos les gusta que se les
invoque segun las reglas de este pueblo.
El egipcio, es por tanto, la unica lengua capaz de aprehender la realidad
surgida de la voluntad del demiurgo. Un texto de Esna cuenta que los dioses
invirtieron o modiIicaron el organo vocal de cada pais para crear otra lengua
con respecto a la egipcia, y la misma idea contiene el Corpus Hermeticum de
epoca helenistico-romana:
'Hermes (es decir Thot), mi seor, en las Irecuentes entrevistas que
tuviera conmigo (.) solia decirme que quienes leyeran mis libros
encontrarian todo el signiIicado simple y claro, mientras que, por el
contrario, seria oscura la signiIicacion cuando los griegos, mas tarde, se
pusieran a traducir nuestra lengua a la suya, lo que abocaria a una
completa distorsion del texto y a una plena oscuridad. Por el contrario,
expresado en la lengua original, este discurso conserva en toda su
claridad el sentido de las palabras: y en eIecto la particularidad misma
del sonido y la propia entonacion de los vocablos egipcios retienen en
si mismos la energia de las cosas dichas (Nock Festugiere, II, 1960,
tratado XVI, iD2, 231-232).
El aliento vital que permite existir a los seres es la palabra del demiurgo.
'Traduttore, traditore, por lo tanto, seria quien la adapta, segun el Corpus
Hermeticum.
Desde la perspectiva de Jamblico, por boca del sacerdote egipcio Abamon,
algunos nombres son los eslabones Iinales de una larga cadena y misteriosa
cadena que procede de los mismos dioses a los que se reIieren, en una especia
de emanacion del Uno, que se aproximaria al concepto eliadiano de
'hieroIania (Struck 2002: 394). Y, Irente al amor 'destructivo que tienen los
griegos por la innovacion, Jamblico destaca la sabiduria y la proIundidad
espiritual de los barbaros que, como los egipcios y los asirios (termino que hay
que entender como reIerido al Asia anterior entre el Mediterraneo y
Babilonia), se mantuvieron estables en sus costumbres (monimoi tois ethesin)
por ser los primeros a los que los dioses revelaron su lenguaje secreto, que es
el que aparece en los textos magicos.
El nombre es la emanacion de la persona, como en la concepcion
perIormativa de la lengua de los egipcios (y en la concepcion estoica segun la
cual los 'primeros sonidos imitan 'por naturaleza phvsei- las realidades que
designan (Koenig 2002: 410). Una concepcion analoga se lee en el cristiano
Origenes de Alejandria (Contra Celsum 1, 24), bien que con el hebreo como
primera lengua hablada por la humanidad:
'La magia no es, como pensaban los discipulos de Epicuro y de
Aristoteles, una practica enteramente incoherente, sino, como
demuestran las gentes expertas en este arte, un sistema coherente, del
que muy pocos conocen los principios. Diremos, pues, que el nombre
de Sabaoth, de Adonai y de todos los otros transmitidos por los hebreos
con una gran veneracion, no son dados por realidades comunes o
creadas, sino segun una misteriosa ciencia divina que se atribuye al
creador del universo. Por esta razon, estos nombres tienen eIecto
cuando se pronuncian en un encadenamiento particular que los
entrelaza, lo mismo que otros pronunciados en lengua egipcia se dirigen
a ciertos demones que tienen eIecto en tal dominio, o que otros en
lengua persa dirigidos a otros poderes, y asi en cada pueblo.
Segun el lexico bizantino de la Suda (Lex. S.v. Diokletianos, (I. 149)), el
emperador Diocleciano ordeno la busqueda en Egipto de todos los libros de
magia, que hizo quemar despues, lo que explicaria la rareza de este tipo de
obras, e hizo lo mismo segun Constantino PorIirogeneta con los libros de
alquimia (AuIrere 2000: 96). Estas medidas expresan a las claras el paso del
concepto de heka Iaraonica al de la magia en la cultura imperial romana y,
luego, cristiana y copta. Mientras que los sacerdotes egipcios daban a veces
muestras de su santidad aIirmando su maestria en la heka, para los sacerdotes
coptos la santidad se probaba mediante la negacion publica de la heka o de la
magia. Pero el triunIo de Jamblico en el debate con PorIirio iba a determinar la
evolucion del neoplatonismo en los siglos venideros, y, de alguna manera, el
triunIo de la variante activa del misticismo oriental, asegurando la perduracion
de elementos de una altisima antigedad.

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Las Aguas Primigenias

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J. J.

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