Jean Trouillard

La gense du Plotinisme
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 53, N40, 1955. pp. 469-481.

Citer ce document / Cite this document : Trouillard Jean. La gense du Plotinisme. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 53, N40, 1955. pp. 469481. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1955_num_53_40_4573

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Chaque philosophe a plusieurs visages. Il y a celui que les ncessits ou les facilits de la vulgarisation lui imposent. Il y a les interprtations des spcialistes entre lesquels l'accord serait un miracle. Plotin n'chappe pas cette loi. Les manuels presss lui ont compos une physionomie qui n'est gure accepte des histo riens avertis. Ces derniers ne s'entendent pas pour autant sur la manire de la redresser. L'interprtation a exotrique de Plotin est descendante ou synthtique. Elle aboutit au sensible en partant de l'Un souvent nomm l'Etre, contresens. Elle est purement spculative, prtant l'Alexandrin une distinction qui lui est trangre entre vision du monde et mthode de salut. Elle est enfin beaucoup plus cosmol ogique que reflexive. Souvent en effet Plotin semble vouloir expliquer l'homme partir du cosmos beaucoup plus que comprendre l'univers du point de vue de l'esprit. On trouve dans les Ennades des rsums presque scolaires tels que celui-ci: . . II faut admettre d'abord l'Un au del de l'tre, tel que notre expos s'est efforc de le dcouvrir, autant qu'il est possible de dmontrer en ce domaine ; ensuite il faut poser l'tre et l'esprit (voO), enfin en troisime lieu, l'ordre de l'me, comme on l'a fait voir. Puisque ces trois ordres appartiennent la structure du rel, il faut admettre qu'ils sont galement en nous (VI. 1. 10), Plus encore que 1' enumeration descendante, la finale peut in quiter: arcep v rfl cptiaei ... oQxa) ... xat uap'^juv. On semble traiter l'homme intrieur (V. I. 10") comme un objet qu'on peut rejoindre partir de principes gnraux. On a beau jeu alors d'opposer au sein du plotinisme la rationalit de l'univers et les exigences de l'me, la ncessit et la libert, la dialectique et la mystique. Les composants de la doctrine se disloquent et se heurtent les uns contre les autres. C'est sans doute le signe qu'on a perdu leur principe d'unit.

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On a reproch injustement d'ailleurs Spinoza de nous faire comprendre tout sauf le spinozisme. Le Dieu de l'Ethique ne parviendrait pas rejoindre l'homme (1). Il arrive en effet qu'un certain type de philosophie escamote le rapport entre celui qui philosophe et ce sur quoi il philosophe. Le penseur s'installe hors de l'homme, dans un vo conu comme exclusivement transcen dant ; et, de ce point de vue triomphant, il traite l'homme comme une espce ou comme une essence, il en trace les lois ainsi qu'il le ferait pour n'importe quel objet de la nature. Cherchant se connatre, le philosophe ne doute pas un instant qu'il ne puisse se porter tout entier devant soi-mme comme un spectacle, et gagner assez de recul et de dtachement pour expliquer mme son propre essai d'explication. Le moi scrut est trait comme l'adquate re prsentation du je scrutant, et la connaissance de l'objet passe tout entire, croit-on, dans l'objet de la connaissance. Le sujet ontolo gique affirm est cens identique au sujet notique affirmant. On poserait volontiers un tel penseur la question qui est au centre de la mditation de Heidegger: Sommes-nous sur la bonne voie pour dcouvrir l'essence de l'homme lorsque nous dfinissons l'homme et aussi longtemps que nous le dfinissons comme un vivant parmi d'autres vivants ?... Par l, l'essence de l'homme... n'est point pense dans sa provenance essentielle (2). Qu'on puisse cueillir dans les Ennades peu ou beaucoup de texes favorisant l'interprtation objectiviste du plotinisme, cela est secondaire. L'essentiel est de savoir comment l'Alexandrin entendait justifier le contenu de ces textes. Ce qui compte avant tout, ce n'est pas la matrialit d'une assertion, mais le procd qui la valorise. Il faut donc retrouver la gense logique du systme ou la dmarche qui, permettant d'en harmoniser toutes les parties, fait l'unit de la doctrine et de la mthode. 1. Les lecteurs de Plotin ne sont plus dconcerts aujourd'hui, comme au sicle dernier, par l'alliance de la philosophie et de la <* Roland CaiLLOIS, uvres compltes de Spinoza, Paris, N. R. F., 1954, pp. 43-44. <*> Lettre sur l'humanisme, dans Cahiers du Sud, 40e anne, 319, p. 393.

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mystique. Ce qui demeure pour la plupart un problme, c'est une philosophie qui dbouche sur la mystique. Comment un effort mor al, une dialectique, un recueillement, un renoncement, si pousss soient-ils, pourraient-ils aboutir cet tat supra-rationnel qu'on nomme communment a extase (3) ? Regardons en face la diff icult majeure du systme. Nous en tirerons peut-tre notre meilleure clart. L'extase est, au sens ontologique, une solitude radicale. Dans ce seul seul , la solitude de l'tre procdant n'est pas diff rente de celle du Principe. C'est une simplicit qui surmonte toute altrit et toute relation: Suzcpopv ... oSspiav Tcp auxv yiv ofrce xat &Xka. (VI. 9. H8). C'est donc littralement un accs I* ab solu , c'est--dire un tat dli de toute ngation. On ne voit pas comment exclure ici une entre dans le mystre de l'Un, puisque la simplicit ne saurait tre multiple et que toute addition la pervertirait (4). Coetera prorsus deponere dbet, traduit Ficin, et in eo solo consistere Deusque fieri tantum (toOto ysveafrai \l6vov) (VI. 9. 951). Dans la thologie ngative du Parmnide, l'Alexandrin aper oit une possession divine, une inspiration mystique (V. 3 14). Mais plus on porte haut l'extase, plus on s'tonne que l'ascse puisse y introduire. Une manire de tourner la difficult consiste faire valoir que notre effort, d'aprs Plotin, ne suffit jamais nous procurer la consommation mystique. Celle-ci demeure rare et imprvisible. Nous pouvons en poser les conditions. Il faut encore une venue (t^%iq np axVjv), une manifestation (irapv av^j) qui sont de bonnes fortunes (efavyi]a"Q }] fyvx* (V~I. 7. 348), qui se ralisent soudain sans qu'on sache comment (VI. 7. 3619). Nos prparat ions ne nous garantissent jamais ce couronnement gratuit. Il re quiert une emprise suprieure de la divinit (5>. <*' J'emploie le mot extase pour me conformer l'usage, mais ce terme est dficient en tant qu'il exprime exclusivement la transcendance de l'tat mys tique et le bouleversement que cet tat entrane dans le sujet. Plotin use de ce vocable une seule lois dans ce sens: VI. 9. 112*. Le meilleur terme serait peuttre 'itXuxiti; qui vient tout de suite aprs. Cf. V. 3. 12"; V. 5. 4, 13; VI. 7. 38, 41"; VI. 8. 8. C) En renonant soi-mme, le vo s'abandonne une action suprieure, accueille une influence qui vient d'en haut et rend possible l'union . Ren ARNOU, Contemplation, dans Dictionnaire de spiritualit (Beauchesne, 1950), XIII, col. 1730 et sq.

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Mais alors on ne peut se dfendre de trouver tranges ces interventions intermittentes de l*Un apportant l'esprit une nou veaut si radicale et si prcaire. De telles ruptures et de telles in trusions semblent contraires au genre d'intelligibilit que Plotin cultive et qui est celui de plans de vie irrductibles, mais im manents et permanents. Si la mystique est un accident, c'est--dire quelque chose de surajout et d'instable, une addition plus qu'un approfondissement, on voit mal le lien de l'extase et des niveaux infrieurs. On est tent de se demander, avec quelques interprtes, si ce surachvement n'est pas un surcrot entirement extrinsque et donc un reniement de tout l'intellectualisme noplatonicien. On viterait cette objection et l'on intrioriserait l'extase si on la rduisait une simple exprience mtaphysique. L'esprit cr se ramasserait en lui-mme jusqu' concider avec l'action cratrice qui le pose. L'action du vo se repliant sur soi pour trouver Dieu, et l'actualit pure de Dieu crant le vo devraient... se rencontrer en une zone commune, indivise, d'identit formelle, o l'essence du moi deviendrait indiscernable de l'essence cratrice <e\ Ainsi parle le P. Joseph Marchal, voulant tablir que, si l'extase plotinienne est don de Dieu, c'est don de nature, mais nullement don gratuit surajout la nature, nullement don sur naturel ou grce (T). M. Louis Gardet aboutit une conclusion semblable dans une tude rcente o, rapprochant mystique hindoue et mystique ploti nienne, il soutient que cette dernire est une intriorit extrme de soi soi, non une divinisation au sens strict <8>. Cette solution pche son tour en ce qu'elle ne justifie pas le sens fort des textes plotiniens qui prsentent la fin du voyage <*' Etudes sur la Psychologie des mystiques, Paris, Descle de Brouwer, 1937, II. p. 83. <*' Ibid., p. 72, note 4. Sur ce point, a position du P. Ar-nou n'est pas diffrente. Cf. L'acte de l'intelligence, dans Mlanges Joseph Marchal, II, Descle de Brouwer, 1950. Le Bien ne peut tre saisi que paT la vertu du Bien, mais cet influx n'est pas suprieur la nature de l'esprit. Le P. Arnou interprte ptfffi dans les Ennades comme s'il s'agissait de la nature des thologiens. H postule que vdyxTj, en ce qui concerne la procession, n'a qu'un sens, le plus fort. La problmatique de Plotin n'est pourtant pas celle de saint Thomas, et il convient d'abord de s'interroger sur la gense des natures et des ncessits. (*) Vraie et fausse mystique, dans Revue thomiste, H, 1954. -

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comme une assimilation l'Un. Saisir l'Un au del de tout ordre, c'est entrer dans une indtermination positive qui est ncessaire ment suressentielle , c'est voir la source de la clart dans sa propre clart (V. 3. 1735 ; Cf. V. 5. 7). La notique plotinienne demande que l'oeil soit au mme niveau que le terme vis, que le regard soit donc au besoin transfigur (I. 6. 9). Car l'Un n'est saisi que par soi-mme: pyf ptf* ^P? (VI. 9. 1131). En fait, on a appauvri ces textes parce qu'on a lu Plotin travers des normes spculatives contestables ou insuffisamment labores. Quelque chose de cette solution doit cependant tre retenue: l'immanence du contact divin. Dans cette perspective, la fusion avec la divinit est obtenue au terme parce que dj obscurment elle tait l'me de toute la dmarche ascensionnelle. Seule la prise de conscience de cette tangence supra-consciente est un vnement. La ralit mme de la concidence mystique est originelle et per manente, si l'on peut appeler permanente la source intemporelle de toute dure. 2. Parvenus ce point, nous devons choisir entre deux directions. Si nous suivons la premire, nous dirons que cette concidence initiale repose sur une identit radicale de l'esprit et de l'Un. Plotin serait alors panthiste. Mais comme les Ennades contiennent des ngations formelles de cette identit (9), on devra dire que Plotin joue son insu double jeu. Ouvertement il repousse le pan thisme. Implicitement il le rend invitable par la mthode de salut qu'il prconise. On dcouvrira la panthisme de Plotin, crit M. Marcel De Corte, dans sa thorie de la connaissance: la vie spirituelle qu'il nous propose et qui s'atteint par la dialectique implique un ren<> Par exemple: III. 8. 9; V. 3. 15; VI. 7. 16"; VI. 7. 17; VI. 8. 19". On croit voir un germe de panthisme dans 'la ncessit de la procession (cf. MARCHAL, op. cit., p. 84; ARNOU, dans Mlangea Marchal, p. 260, note I). Mais cette ncess it n'est pas celle de l'Un. H n'y a pas de ncessit en l'Un (VI. 8. 9"-1", 10"). Le Principe n'a pas de nature. La ncessit des tres drivs signifie que leur possibilit est cre en mme temps que deux ralit, et elle est pose pour faire contre-poids a la figuration d'une dlibration divine devant les possibles.

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versement de perspective tel, que l'homme, par une exigence de sa nature, en devient un dieu <1>. En somme, les dmarches que l'Alexandrin nous recommande afin de nous diviniser sont tout fait inadquates si elles ne sup posent que dj nous sommes Dieu. Elles ne font que nous dvoiler le secret de notre tre. Enregistrons encore cet aveu: le retour Dieu chez Plotin est un processus de dvoilement. Mais, dans son ensemble, l'interprtation panthiste ne pourr ait tre accepte qu'en dernier ressort. On ne se rsigne poser une contradiction, mme subtile et dissimule, au cur d'une doct rine, que si l'on a puis tous les moyens de la comprendre autre ment. Or une autre solution s'offre nous. La source de toute vie spirituelle, selon Plotin, est une conver sion constituante, c'est--dire un mouvement imprim par l'Un son produit pour ramener lui ce terme, l'envelopper de son influx et l'associer sa spontanit cratrice (V. 1.7; VI. 7. 15). Au cours de ce processus, l'engendr, encore indtermin, est fcond par son gnrateur (V. 2. l10 ; VI. 7. 1631). On juge un germe l'activit qui en sortira. Or, de cette semence divine nat la position de chacun par soi-mme comme univers intelligible diversement accentu. Mais l'intelligibilit des ides exprime leur valeur de mdiations vis--vis du Bien cherch : l'ide est ya.%"oeibi] (VI. 7. 21 3). Et comme l'exigence du Bien clate tt ou tard en conspira tion hyper-notique avec le Bien, il faut que la vie mystique soit non seulement le terme, mais le principe cach de la consistance et de l'intelligence des ides (VI. 7. 16). Selon Plotin, ce n'est pas le Bien en soi, mais le Bien mystiquement prsent qui fournit, par l'exigence inconditionne qu'il inspire, ncessit aux ides et clart aux esprits. a Supernis quoque rebus, traduit Ficin, quamvis lumen habeant plurimum, praestantiore quodam opus est lumine ut et a seipsis et a quovis alio discernantur (n>. La rigueur des intelligibles, la sduction du beau, l'urgence des valuations symbolisent l'exubrance d'une motion libratrice qui n'est pas vue, mais qui fait voir : 8i' oh xal pqc (V. 3. 1735). L'extase n'est pas seulement un but, elle est, de proche en proche, le germe <w> Aristote et Plotin, Paris, Dsole de Brouwer, 1935, p. 290. <"' VI. 7. 21. Edition de Ble, 1580.

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ralisateur de tous les plans de notre vie <12). La gnration de l'in telligibilit partir de l'Un ne se fait pas hors de l'esprit. S'il en est ainsi, nous ne nous tonnerons plus de voir la myst ique sortir en quelque manire de la dialectique. Il n'est pas n cessaire de supposer un panthisme subtil pour rendre compte de ce processus. L'ordre notique conduit bien la vie unitive, mais parce qu'il est secrtement port par elle. L'extase engendre ses propres conditions et prparations. Quand elle semble un rsultat, elle est un principe. Quand elle parat un aboutissement, elle est un commencement: pxh xo" T^ (VI. 9. 921). Mais elle n'est pas un commencement dans le temps, parce qu'elle est, travers l'in telligible, le commencement du temps. Non un pass, mais un pr sent suprieur. L'extase n'est pas un vnement (si ce n'est dans sa manifestation) ni un accident: elle ne s'ajoute pas l'esprit. Elle est, contre l'tymologie, un accs de l'esprit ce point pur d'o jaillit sa libert. Elle ne demande pas un apport nouveau, mais un retranchement de toutes les prolifrations notiques et psychiques qui cachent au moi ce centre de son tre, identique au centre universel. La purification, au sens le plus large du mot, est l'acte par lequel, comprenant que les significations ne sont que les mdiations d'une immdiation primitive, nous mesurons notre cart interne et commenons le rduire. Tel est le sens de l'ascse morale et intellectuelle chez Plotin. Tout cet effort ne vise pas une conqute, mais la libration d'un don dj octroy qui nous rend, gros de divinit (VI. 9. 9ao). La vertu vritable est cathartique (I. 6. 6). La vertu acquise et militante ne fait que rendre possible un changement de plan grce auquel le mal ne sera plus combattu, mais oubli, parce qu'il n'y aura plus rien attendre, craindre ni mpriser. Le bien apparatra intrinsque l'me dans la mesure mme o elle saura abandonner l'optique du moi exclusif, extrapos et momentan. ("> Plotin emploie les mmes termes poux dsigner de contact px-notique d'o nat l'esprit et l'ihyper-notkjue qui le consomme. Cf. V. 3. 1041 et VI. 9. 4". Sur cette fcondation primitive voici les principaux textes: III. 8. 8"'": ipifxtvo tb; v o\>x ... e(xetvev ... xotl tt'Xt^ev oc&tv, d'esprit va de l'un au multiple; V. 1. 7; V. 3. 1O40-**: 8{t; ... voT)To; itpovoova o&rcd vo Y*Y0V<^T0 ^ T^ voov {tij&i at uiveiv nXov ... t/uet yp ax lauxo', l'esprit tire d'un toucher simple une pense double; V. 3. 11; VI. 7. 15, 16, 17", 3527-": Tesprit possde toujours simultanment et la pense des tres et la saisie non pensante de l'Un; VI. 7. 36"-" ; VI. 8. 18; VI. 9. 4T, 9.

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.' OS iTuaxxv t yafrv up^oi... neque adventitium-crit ipsum bonum, neque aliud quicquam aliunde adveniens efficiet ut subjectum collocetur in bono (Traduction FICIN, I. 4. 328'30). La dialectique a pour fonction de dgager, par le jeu des no tions, les normes intelligibles dans la lumire desquelles nous ju geons et raisonnons (13). Elle veut nous amener traverser le dis cours pour y discerner les prsences apercevantes et rgulatrices que nous employons ncessairement notre insu. Nous jouirons alors d'une prgustation de la lumire elle-mme sous ses spci fications (V. 3. 17; V. 5. 7). Celui qui raisonne cherche apprendre ce que le sage dj possde (14). L'me, quand elle fait siennes les notions et se prte elles, les exprime et les manie ; elle discerne alors ce qu'elle possdait primitivement (15). Il s'agit toujours de rveiller ces yeux que tout le monde pos sde, mais dont peu font usage (I. 6. 826). Toute addition est un obstacle la connaissance. Qu'on retranche ce qui s'oppose la concentration de l'me en elle-mme. Le monde intelligible clatera en elle, les vraies sciences apparatront comme sa substance mme (IV. 7. 10). Car la sagesse du sage, pas plus que son bonheur, ne lui est ajoute (I. 4. 9) (18). La sphre du vo0 est justement cette norme de vrit totalisante qui nous dispense d'ajouter l'accident , l'essence, l'histoire la logique. Ce type d'intelligibilit nous fait carter toute forme de pense accumulatrice. L'exprience nous renouvelle seulement le tmoignage d'une plnitude simultane, d'une universalit intensive. On pourrait dire qu'il y a chez Plotin, comme chez Jaspers, un effort pour constituer une sorte de l ogique de la qualit... o l'addition n'a plus de sens, o le moins est le plus (ir). Le critre de l'acte salutaire est sa valeur cathartique, sa puis<"> Cf. I. 3. 5"; I. 6. 3*; V. 1. 11; V. 3. 3", 4"; V. 9. 5". <"' t)Te( yp fxatecv 6 XoYio'tievo rcep tjStj y^ti 6 (ppo'vi^oc: Ratiocinator enim id quaerit addiscere quad qui jam habet est sapiens (Traduction FlCIN, IV. 4. 12*'10). Le raisonneur et le sage sont deux niveaux du mme homme. (lS) Anima igitur, quando rationi familiaris evadit atque afficitur, simul profert, et expedita jam prodit in actum. Quod enim habebat prius, aoiimadvertit... (8 yp itpwtw yt xai xataptavivet) (Trad. Ficin, III. 8. 5). <"> xal xi fwcxipiov otoTiji oux Iitxtijtov ... V. I. 4". ("> Jean Wahl, La pense de l'existence, Paris, Flammarion, 1951, p. 234.

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sance de rcupration du moi perdu ou du paradis intrieur. L'effort spirituel est moins la cause de la batitude que son effet et son signe ; ce qui dfinit assez bien un genre de quitisme. Plotin n'a donc jamais voulu gagner l'union mystique par la philosophie. Il a tir, au contraire, sa philosophie de son exp rience mystique ; et en cela probablement il n'a pas t un mauvais disciple de Platon. Il a philosoph pour lucider une prsence, ainsi que l'a montr avec bonheur le P. Agasse dans sa commun ication au IIIe Congrs international thomiste de Rome, en 1950. 3. Ce renversement de perspective fait disparatre la disproportion entre les moyens prconiss par Plotin et la fin qu'il se propose, et donc fait tomber le principal motif d'interprter l'extase comme une simple exprience mtaphysique ou une concidence panthiste. Mais il semble galement que l'interprtation cosmologique soit un peu bouleverse. Chaque esprit, communiquant par le dedans avec la divinit (18>, conspire avec la source de l'ordre et le foyer des dterminations: %t]^'i\ voO ... a tpux^ (VI. 9. 92), ^X^S xvTpov (VI. 9. 810). Aucun sujet ne peut regarder aucune signification, pas plus que lui-mme, comme un donn positif. Toute forme devient un aspect structural du processus par lequel l'esprit s'assimile au Bien. C'est ainsi que, dans le Philbe, la gense des composs est l'intriorisation de l'influence mesurante de l'Un. Ce qui tait chez Platon opration notique rflexivement saisie, deviendra chez Aristote la thorie cosmologique de la matire et de la forme trans poss en principes substantiels de la nature. Chez Plotin, au cont raire, l'ontologique est toujours subordonn au notique, comme le notique au mystique. Nous savons que, pour l'auteur des Ennadea, les intelligibles sont intrinsques aux intelligences (V. 5). Rciproquement, les esprits, dans leurs singularits mmes, appartiennent la sphre des intelligibles (V. 7. 1). Chaque esprit se particularise par un processus interne qui ne lui fait pas perdre son universalit et ne <"' II n'y a pas >l d'ontologiame, l'Un n'tant jamais objet, mais la (ois nant de signification et, avec d'esprit, source de significations. Cf. Jean TROUE-LARD, La prsence de Dieu selon Plotin, Revue de Mtaphysique et de Morale, janviermars 1954.

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le dtache pas de la circumincession idale (VI. 7. 9). Celle-ci n'est pas extrieure notre moi totalement pris. C'est mme ce niveau que notre tre se constitue. Mais aussi il n'est pas de fonction de la nature que nous ne puissions atteindre et tudier dans les ordres infrieurs de notre me. La matire est une limite dialectique que la sensation nous rvle comme l'absence qui distend l'indivisible qualit : L'obscur it est pour l'il la matire de toute couleur visible (II. 4. I014 ; Cf. I. 8. 9). Le temps est le processus de dissociation par lequel l'me se fait successive en prfrant une simultanit intensive un in cessant renouvellement d'impressions (III. 7. 11 et 12). L'efficacit de la nature est l'expansion automatique d'une contemplation diffuse (III. 8. 4). Que Plotin parle de la ncessit ou du mouvement ci rculaire du ciel (II. 2), il se place toujours dans le rapport interne qu'entretiennent ces choses avec notre effort. Nous sommes mme toute ralit puisqu'il y a en chacun de nous les trois niveaux de la procession: l'homme de l'esprit, l'homme de la raison, l'homme de la sensation (VI. 7. 6). L'me est multiplicit interne, elle est toutes choses, celles d'en haut et celles d'en bas, elle s'tend toute vie ; chacun de nous est un monde intelligible (III. 4. 3). Les puissances de l'me sont multiples ; elle tient le premier, le moyen et le dernier rang (I. 8. 14). Si nous appelons moi la conscience ou la puissance prdomi nante de l'me, il y aura une inadquation considrable entre notre moi et notre tre. Tandis que notre tre ne cesse d'envelopper tous les ordres, notre moi ne peut faire sien qu'un plan la fois, lais sant les autres dans le sommeil et l'inconscience. Toutes les mes sont toutes choses, mais chacune est l'activit qu'elle exerce (IV. 3. 812). Chacun de nous est celui des trois hommes qu'il actualise (laxtv ixaoxo xaO-'Sv vepyl) ; il les possde tous trois et ne les possde pas (VI. 7. 6"). L'homme plotinien est indfinissable. Emile Brhier se plaisait souligner cette polyvalence et cette mobilit. Nul ne peut s'en fermer dans ses dterminations sans enclore en elles l'infinit dont elles sont la particularisation. Quiconque dcide: Toaoxd etyi tire ses limites d'une attitude de limitation (VI. 5. 12"; Cf. VI. 5. 7"la). Si quelqu'un se fixe dans une troite nature jusqu' se btifier , c'est lui qui le veut (VI. 7. 9). Car il a en lui-mme toutes les

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raisons. S'il est homme, c'est qu'il est volont d'tre homme: v9-pa)7i:ov frXet v.aX cvfrpomo laxt (VI. 7. 624). Cette universalit, ce pouvoir d'auto-dtermination, chacun les puise en celui que Plotin s'aventure nommer pure libert (VI. 8. 20"). Notre thergie mystique est notre principe d'affranchissement. Car, pour conqurir sa libert, il faut tre dj libre. Et nul ne saurait tre plus libre que l'tre qui possde une semence d'autonomie divine. On peut donc croire que Plotin est moins dchir par le conflit de la ncessit et de la libert que beaucoup de ses interprtes. On admet communment que l'ordre ontologique descend de l'Un la nature, tandis que l'ordre psychologique monte de l'empirique l'extase. Mais cette disjonction est bien peu platonicienne. Assu rment la dmarche la plus manifeste est un mouvement d'involution. Mais mesure qu'elle s'accomplit, cette intgration nous d couvre un processus implicite qui va de l'extase germinale l'extase parfaite travers les deux cycles notique et psychique. La ncess it n'est que l'envers ou la projection d'une autonomie qui se cherche travers l'ordre intelligible tout entier, tandis que celui-ci, sous ses extrmes spcialisations, a besoin des mdiations sensitivorationnelles (19). Emile Brhier a crit trs justement que l'univers de Plotin est la vie spirituelle hypostasie . On a tort de considrer Plotin avant tout comme l'architecte des hypostases... c'est une tradition d'cole. L'important est de voir comment il l'interprte... Le trait essentiel... c'est l'affirmation de la complte autonomie de la vie de l'esprit. Non seulement elle n'est pas comme un accident heureux arrivant dans un monde dj tout form, non seulement elle est la substance mme du monde, mais elle n'est aucunement prisonnire des formes sous lesquelles elle se ralise en fait. L'Un, qui est le fond mme de cette vie, est libert absolue (ao>. (") J'ai essay de montrer qu la priorit de l'extase est le primat de la libert, dans une communication au IVe Congrs des Socits de philosophie de langue franaise: La libert chez Plotin, dans Actes du Congrs, La Libert, Neuchtel, La Baconnire, 1949. <ao La philosophie de Plotin, Paris, Boivin, 1928, p. XI et 187.

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La tradition noplatonicienne est complexe et ingale. De mme qu'on peut se croire disciple de Platon et mme lui em prunter beaucoup, tout en ngligeant l'essentiel du platonisme <31\ rien n'est plus ais que de parler comme Plotin, d'accepter mat riellement ses thses, en laissant chapper leur vritable significa tion. On transforme cette philosophie de l'esprit en cosmologie ds qu'on perd de vue la gense, intrieure l'homme, qui est le secret du systme. C'est ce qui est arriv Proclus quand, s'opposant la lettre et l'esprit des Ennades, il a refus de mettre le monde intelli gible dans l'intelligence, et l'intelligence en nous: ofrce xv vokjtv k6g\lov v fyuv 5e xifrvat, xafrdbtep Xyovai Tiv ... Il ne faut pas croire davantage, continue-t-il, que la puissance suprieure de notre me chappe la dchance et reste fixe dans la contemplation: o5te {lveiv xi ty) tyux% ^V(0 f^w Proclus ne conoit pas qu'un mme tre puisse envelopper en soi-mme les extrmes et s'tendre de la matire jusqu'aux dieux: oQxe pooaiov XTjV tyuyjiv bno&szov xo ^eo <22). L'homme est r edevenu une essence parque son rang dans une hirarchie dont les termes sont extrieurs entre eux et l'observateur. La tentation est grande alors de chercher combler les discontinuits que sup posent ces transcendances tage es en multipliant ou en fraction nant les intermdiaires. C'est ce qui nous vaut les sries compli quesde Proclus (23). Le meilleur du plotinisme en est absent. Pourtant, cette manire proclusienne sera dominante dans l'his toire du noplatonisme, sauf chez Scot Erigne, Nicolas de Cuse et Spinoza. Le plus souvent on jugera l'cole entire travers cette interprtation plus conforme au sens commun. L'originalit de Plotin, au milieu des Alexandrins eux-mmes, antrieurs ou postrieurs, n'est pas contestable. Son plus grand mrite est d'avoir pouss l'exigence critique et la purification mys<") C'est ce que M. Gilson a montr sur des exemples dans Le christianisme et la tradition philosophique, Revue des Sciences philosophiques et thologiques, II. 1941-1942. <") In Parmenid. IV, Cousin, 1821-1827, V, 213. <"> Par exemple, celle des ides, ibidem, 240-241. Pxoclua nie, contre Plotin, qu'il y ait des ides des individus: In Parmenid. III, Cousin V, 53.

La gense du Plotinisme

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tique jusqu' les voir concider. L'ide n'est jamais spare de son processus gnrateur. Celui-ci est indivisiblement le mouvement par lequel nous donnons une expression la source nocturne de notre clart et l'acte par lequel l'Un nat la dtermination spontane partir du nant de signification (24). Peut-tre alors faut-il conclure avec M. E. R. Dodds que la clef du plotinisme est une interpr tation la fois mystique et dialectique de la seconde partie du Parmnide. Dans la premire hypothse vous trouverez un expos lucide de la fameuse thologie ngative ; dans la seconde (particulir ement si vous la prenez en connexion avec la quatrime) une esquisse intressante de la naissance de l'univers partir du mariage de l'unit et de l'existence <3S). Jean Trouillard. Bourges. <2*> Nous trouvons dans Scot Erigne un cho (indirect) de Enn. V. . 7*"* (La vision de l'Un par lui-mme est l'esprit) : < Proinde ex superessentialitate suae naturae, in qua dicitur non esse, primum descende*, in primordialibus cau&is (Oeus) a seipso creatur . De divisione naturae, HI, 20, P. L. 122, 683. L'acte par lequel l'Un se pose, et celui par lequel l'esprit connat sont identiques. (**) The Parmnide of Plato and the origin of the neoplatonic One, in The Classical Quarterly, juiillet-oct. 1928, pp. 133-134. J'ai tent de justifier plus amplement cette interprtation du plotinisme dans imes thses: La Purification plotinienne et La Procession plotinienne, Paris, P. U. F.. 1955.