PHẬT GIÁO VÀ TÂM LÝ HỌC HIỆN ĐẠI

Dịch giả: Thích Viên Lý

MỤC LỤC

Tựa của Thích Viên Lý

Chương 1 ĐIỂM ĐẶC SẮC CƠ BẢN CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO
Chương 2 TRI NHẬN TÂM LÝ HỌC, ĐỘNG CƠ VÀ TÌNH CẢM
Chương 3 NHÂN CÁCH TÂM LÝ HỌC
Chương 4 TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO VÀ TÂM LÝ HỌC TRỊ LIỆU TÂY PHƯƠNG
Chương 5 NGUYÊN LÝ TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO VÀ BỆNH LÝ XÃ HỘI
ĐƯƠNG TIỀN

Phần I.

Phật Giáo và Tâm Lý Học Hiện Đại do ban biên tập của Bồ Đề Học Xã biên soạn, là
một tài liệu giá trị cho những ai muốn tìm hiểu sự khác và giống giữa Phật Pháp và Tâm
lý Học Trị Liệu Tây phương.

Phật pháp là những phương pháp tu tập cụ thể và mầu nhiệm để giải quyết một cách rốt
ráo sự khổ đau phiền não của con người. Do vì sự khổ đau của mỗi một con người cũng
như trình độ hiểu biết, hoàn cảnh tiếp cận v.v.. ngàn sai muôn biệt, nên giáo pháp do
Đức Phật giảng dạy cũng có vô lượng vô biên, và dù vô lượng vô biên nhưng cứu cánh
vẫn quy về một mối, đó là giải thoát tận gốc sự tử sanh thống khổ của tất cả muôn loài.
Đối với Phật Giáo thì phương tiện chính là cứu cánh và ngược lại. Trong phương tiện
vốn có cứu cánh, trong cứu cánh vốn có phương tiện, phương tiện và cứu cánh không
hai, không khác, đó chính là điểm sai biệt to tát giữa Phật Pháp và Tâm Lý Học Trị Liệu
Tây Phương.

Phần II.

Điểm khác biệt to lớn khác giữa Phật Giáo và Tâm Lý Trị Liệu Tây Phương đó là, càng
tu tập theo phương pháp của Phật Giáo thì bản ngã càng bị thu hẹp dần và cuối cùng
bị triệt hủy toàn diện để đạt đến tâm thức giác ngộ, giải thoát tự tại tuyệt đối. Riêng
Tâm Lý Trị Liệu ngày nay thì gần như chỉ xoa dịu, vuốt ve tâm lý con người để con
người thỏa mãn được ngã chấp, và cuối cùng, vấn đề khổ đau trầm thống của con người
vẫn không sao bứng nhổ, diệt trừ một cách tận gốc rễ dù cho có đôi nét, vài điểm gần
như tương tự về cách nhìn so với Phật giáo.

Tuy bản dịch này đã được cẩn trọng xem duyệt lại, nhưng, vì dịch giả đang trong giai kỳ
rất bận rộn trong việc tạo mãi cơ sở để xây dựng tu viện hầu làm nơi nương tựa, tu học
cho mọi giới, do vậy, nên rất có thể bản dịch vẫn chưa được trọn vẹn như ý nguyện. Rất
mong các bậc cao minh bi mẫn bổ chính và chỉ giáo để lần tái bản dịch phẩm này được
hoàn hảo hơn.

Dịch giả cẩn bút,

Thích Viên Lý

CHƯƠNG I
ĐIỂM ĐẶC SẮC CƠ BẢN
CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO
LUÂN LÝ HỌC VÀ TÂM LÝ HỌC

Một cách rõ ràng, Phật giáo đã kết hợp hành vi tâm lý và luân lý để luận cập. Luân lý
học Phật giáo đã không chỉ giới hạn ở quan niệm luân lý và phân tích lý luận, mà xa
hơn, còn chỉ dạy những phương thức sinh hoạt và chuẩn tắc cho mọi hành vi. Luân lý
học của Phật giáo đã dạy con người không làm những điều ác, bồi dưỡng thiện tâm và
thanh tịnh tâm ý. Chỉ cần hành vi phù hợp với chuẩn mực, thước đo quy phạm của văn
hóa xã hội thì đó là tâm lý lành mạnh.

LUÂN LÝ HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN TÍNH

Đức Phật dạy rằng, sự hài hòa của thế giới nhân loại được đặt trên nền tảng tâm lý.
Vì vậy hành vi xã hội phải được nối kết với tâm lý học của Phật giáo để phân tích. Nếu
vấn đề cá nhân đã được giải quyết thì sự khẩn trương và xung đột của xã hội sẽ giảm
thiểu. Tạo ra những cảm tính như tham lam, kiêu mạn, sân hận v.v… đều có thể ảnh
hưởng đến sự quan hệ của nhân tế. Đức Phật dạy :

“Bảo hộ chính mình là bảo hộ người khác; bảo hộ người khác cũng chính là bảo hộ
tự thân.”

Đức Phật lại nhấn mạnh, bồi dưỡng tố chất tâm lý đã được nhìn nhận là có giá trị văn
hóa xã hội, như tự tiết chế, tâm lý an bình thanh tịnh, tự răn buộc v.v..

Tóm lại, luân lý xã hội gồm có hai mặt tích cực và tiêu cực : Đứng trên mặt tiêu cực
để nói thì sự tiết chế trên phương tiện nhân cách và thực tiễn luân lý chuẩn tắc sẽ có thể
làm giảm thiểu sự xung đột của xã hội; đứng trên mặt tích cực để luận cập thì, bồi
dưỡng, phát triển nhân cách lành mạnh, có thể kiến lập được một xã hội lương thiện.
Đức Phật ví dụ nhân tính như một mỏ vàng, có những lúc bề ngoài tuy bị vô minh làm
mê hoặc, nhưng sự huấn luyện của nội tại khả dĩ chuyển hoá và biến nó thành lương
thiện.

LÝ LUẬN CỦA TRI THỨC

Ý nghĩa của tri thức, nếu nói trên một nghĩa rộng thì gồm có hai loại, đó là lý tính và
kinh nghiệm. Kinh nghiệm có thể được chia thành kinh nghiệm cảm quan (sense
experience) và kinh nghiệm trực quan (intutive experience). Thông thường thì con người
biết sử dụng cả kinh nghiệm lý tính lẫn cảm quan; nhưng, chỉ có những người phát huy
kỹ xảo trực quan mới có thể đạt đến phương pháp sử dụng tri thức một cách đầy đủ.
Loại sử dụng phương pháp tri thức đầy đủ nầy, đã chẳng phải là một loại thần bí; trong
Phật giáo, những ai có sự huấn luyện đặc biệt đều có thể đạt đến mục đích này.

Những kẻ ở cõi thế tục đều ràng buộc kinh nghiệm trên khái niệm của một loại kinh
nghiệm nào đó, nhưng, Phật giáo thì vượt qua phạm vi cục hạn nầy. Lý do là vì khi
chúng ta truy tầm tri thức thường bị chấp trước (craving), và vô minh (ignorance) dụ
phát, còn Phật giáo khi phân tích về khái niệm đã không dừng lại ở ngôn ngữ hoặc trên
tầng thức của luận lý học mà tiến thêm một bước, Phật giáo có thể tiềm nhận vào cảnh
giới tâm lý chân thật. Đối với phương diện nầy, Phật giáo có thể tầm cầu được một loại
mô thức mới của nhận thức luận (a new model of epistemology).

LÝ LUẬN THỰC TẠI (THE THEORY OF REALITY)

Khi thảo luận đến vấn đề con người và vũ trụ. Phật giáo cho rằng hành động của con
người là do ý chí tự do của chúng ta đối với sự phải trái và không bị quyết định bởi bất
cứ hình thức nào khác; Khi Đức Phật biện luận với sáu nhà tư tưởng nổi tiếng đương
thời, Ngài đã nắm lấy chủ trương nầy.

CƠ SỞ TRỊ LIỆU CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Mục đích chủ yếu của Tâm lý học Phật giáo là nhằm giải đáp rốt ráo nguyên nhân
khổ đau mà nhân loại phải tiếp nhận, và, vấn đề là làm thế nào để giải thoát sự thống
khổ đó. Triết học và Tâm lý học của Phật giáo đều có một thứ “Thủ hướng trị liệu”
(Therapy oriented). Triết học Phật giáo cung cấp một loại giải trừ khốn hoặc của tri tánh;
còn tâm lý học Phật giáo thì cung cấp phương pháp trị liệu về sự nhiễu loạn của tình
cảm.

Erich Fromm bảo rằng Sigmund Freud không thể trị liệu tật bệnh tâm lý mà Sigmund
Freud chỉ muốn giải trừ sự lo âu, nóng nảy không hợp lý và tánh cưỡng bức của nhân
loại mà thôi. Phương thức trị liệu của những nhà tâm lý học hiện nay đó là mô thức điều
chỉnh vấn đề và bệnh lý xã hội một cách rộng rãi hơn. Trên thực tế, những quốc gia có
nền công nghiệp hóa và đã đang phát triển cao độ thì những tâm trạng như hoang vắng
trống rỗng, lãnh cảm, sự thiếu sót về mặt hướng đạo nhân sinh trong lòng nhân loại, đều
là khái niệm và mục tiêu của tâm lý trị liệu ngày nay. Phật giáo thuyết minh rằng tâm
cảnh khó khăn, xung đột, bất mãn, nóng nảy, lo lắng, tham lam, ghét hận, mê chấp v.v…
của nhân sinh đều có thể cho là phù hợp với thông bệnh của con người hiện đại; nhưng,
Phật giáo còn có khả năng chỉ dạy cho mọi người hướng đến con đường lớn huy hoàng
đại giải thoát, tối cực phúc lạc, đó là cảnh giới Niết Bàn.

LÃNH VỰC CHỦ YẾU CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Những lãnh vực nghiên cứu của Tâm lý học Tây phương đều có chủ đề trung tâm của
nó, như tâm lý học Hoàn Hình Phái (Gestlat Psychology) chủ yếu là nghiên cứu về tri
giác (Perception); Phân tích tâm lý của Sigmund Freud thì nhắm vào sự nghiên cứu động
cơ và nhân cách. Và tâm lý học Hành vi phái (Behaviourism) thì chủ yếu nghiên cứu về
lý luận học tập (learning) v.v…

Nhưng, vấn đề quan thiết nhất của tâm lý học Phật giáo đó là căn nguyên khổ đau của
nhân loại và con đường giải thoát; vì thế, động cơ thúc đẩy (motivation) và cảm xúc
(emotion) chính là giáo nghĩa chủ yếu; Tri nhận (cognition) là điều kiện tiên quyết phải
được nghiên cứu thêm; ngoài ra, như tính tình, nhân cách (personality) kể cả sự kết cấu
trị liệu của tâm lý học Phật giáo; giảo nghiệm trên phương diện tâm lý học, như phân
tích tâm lý của Sigmund Freud, tâm lý học nhân tính của Carl Rogers và A. Maslow, có
thể thấy một cách thấu triệt về cách trị liệu của chủ nghĩa tồn tại và cách trị liệu của chủ
nghĩa hành vi đều là lãnh vực chủ yếu của sự nghiên cứu tâm lý học Phật giáo.

NGUỒN TƯ LIỆU TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Dùng văn Pàli để tập thành kinh điển Phật giáo nguyên thủy (đều có dịch sang Anh
Văn) làm gốc, kinh điển được chia thành 3 loại : Một là lời dạy của đức Phật được gọi là
Kinh tạng (Sutta Pitaka), hai là những điều mục huấn luyện, răn chế của Tỳ Kheo và Tỳ
Kheo Ni gọi là Luật tạng (Vinaya Pitaka) và ba là Luận tạng (abhidhamma pitaka), trong
đó gồm có phân tích tâm lý của tri thức. Nhưng, Kinh tạng lại có thể được chia thành 5
loại :

Trường Bộ (The Digha Nikaya or Dialogues of the Buddha) :

Đối thoại trường thiên của đức Phật, bao gồm 34 kinh điển trường thiên, trong đó có
thể trùng kiến sự tích bình sanh của đức Phật và thật sử về chánh trị, xã hội và tôn giáo
Ấn Độ đương thời. Trong đó Sigalovada Sutra đã đưa ra những chỉ dẫn về quan điểm
luân lý học Phật giáo thực dụng.
Trung Bộ A Hàm Kinh (The Majjhina Nikaya of Middle Langth Saying) :
Bao gồm 152 kinh. Giá trị của nó ở chỗ là có thể làm cho chúng ta biết được tình
hình tiến hóa ở thời kỳ bắt đầu của Phật giáo và những giáo pháp của đức Phật cũng như
tình huống khái quát của những đệ tử thân cận và những sinh hoạt của xã hội Ấn Độ
đương thời. Kinh Trung A Hàm cũng chứa đựng một số tài liệu về Luật tạng.

Tạp Bộ A Hàm Kinh (The Samyutta Nikaya of Kindred Sayings) :

Gồm 2889 kinh do 56 chương tiết hợp thành, trong ấy có rất nhiều chỗ lập lại, trùng
phúc.

Tăng Chi Bộ A Hàm Kinh (The Anguttara Nikaya of Gradual Sayings) :

Thâu tập 2308 kinh, chia thành 11 chương tiết và có thêm phần thảo luận. Đặc điểm
chủ yếu là sự đơn giản, thanh khiết và gồm rất nhiều câu thức tỉnh nhân sinh.

Tiểu Bộ A Hàm Kinh (The Khuddaka Nikaya of Division of Small Works) :

Là một loại đoản thiên danh ngôn sử dụng tán văn hoặc hình thức thi ca viết nên,
thường được dùng để kỳ đảo, vịnh thi, ca xướng v.v… Đứng trên quan điểm văn học,
Phật giáo sử và Triết học để nhận xét thì Tiểu Bộ A Hàm Kinh là một bộ kinh rất có giá
trị.

Ngoài những sự kiện nầy, những tác phẩm nổi tiếng của Đại Thừa kinh điển đã dùng
Phạn văn, Hán văn, Nhựt văn và Tạng văn để viết thành, cũng có thể tìm được những tư
liệu liên quan như Kinh Dược Sư (Bhaisajya – Guru – Sutra of the Lapis Lazuli
Radiance Tathagata). Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, kinh Duy Ma Cật v.v… Truyền thống
của Đại Thừa Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh đến sự thành Phật hoặc những hành hoạt của
các bậc Bồ Tát. Còn Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thì được miêu tả trong kinh điển Pàli,
như là một bậc có khả năng trị liệu vĩ đại, phương thức trị liệu của Ngài gồm có hai loại
: Trị liệu trên giáo nghĩa và tâm lý hoặc thần tích.

Đem kinh Phật và một số nguyên lý của tâm lý học Tây phương hiện đại, nhất là một
số học lý của các loại học phái y liệu để so sánh tìm hiểu trên tinh thần nghiên cứu thì
mới có thể nhận thức một cách sâu sắc về Tâm lý học Phật giáo.

VẤN ĐỀ THUỘC TRÊN PHƯƠNG PHÁP LUẬN

Trên phương diện hiện tượng tâm lý, đức Phật chủ trương do kinh nghiệm mà chứng
thực lý luận. Nhưng kinh nghiệm đã không chỉ là kinh nghiệm cảm quan mà còn là công
phu của trực quan (intuition) và nội tỉnh. Bởi lẽ đức Phật nhận thức rằng truyền thống
nhân tập, hoặc sử dụng luận lý học và lý tánh đều có sự giới hạn của nó và, chỉ có
kinh nghiệm mới được sự bảo hiểm tốt nhất. Kinh nghiệm của đức Phật ngoài việc căn
cứ vào ngũ quan còn tái dụng Nội Tỉnh Pháp (Introspection) như là một giá trị cao độ để
đạt được kỹ thuật tri thức và phát huy thấu thị (quán sát một cách thấu triệt). Trực quan
pháp là một loại kỹ thuật “Phân tích tự ngã” (Self-analysis). Ở Tây Phương người ta sử
dụng trực quan pháp để nghiên cứu hiện tương tâm lý và đã được cho là kỹ thuật không
đáng được tin cậy, bởi vì kinh nghiệm của riêng mình không thể làm cho người khác
giác sát được. Nhưng, Phật giáo cho rằng do công phu thiền định cao độ mà có thể đạt
đến năng lực vượt qua cảm quan, và chính vì thế mà nó là phương thức khảo nghiệm
khách quan. Nếu có thể đạt đến kỹ thuật thiền định một cách nhất định thì không bị vô
minh làm trở ngại và do vậy mà tâm lý có khả năng đạt đến giai đoạn của sự an bình và
thanh tịnh.

KHÁI NIỆM VỀ TÂM (MIND)

Đức Phật phủ định bất cứ thực thể nào có tánh vĩnh cửu, tức Tâm hoặc Ý Thức (Mind
or Consciousness). Phật dạy : cái được gọi là tâm là một loại phức tạp thể của nhân
thể (a psycho-physical complex of nama-rupa), nama là chỉ cho 4 loại quần thể phi vật
chất tức là cảm giác, ấn tượng của cảm giác (tưởng tượng, quan niệm, khái niệm), ý chí
hoạt động (conative activity) và ý thức; rupa là nói về 4 nguyên tố lớn, tức là khuếch đại
(extention), ngưng tụ lực (cohesion), nhiệt (heat) và hình trạng vật chất (materialshape)
có được từ những nguyên tố nầy. Vì vậy, có thể nói, nó là một phúc hạp thể được tổ
thành bởi những thành phần tâm lý và vật chất và có tính chất tâm thể (hoặc thể tâm)
nương tựa lẫn nhau. Muốn liễu giải một cách rốt ráo về hiện tượng tâm lý thì cần phải
xuyên qua luật nhân quả, bởi vì chúng cùng làm nhân và quả cho nhau.

Nhân duyên giả hợp là sự biểu thị của điều kiện hỗ vi của tâm lý và vật chất. Giáo
nghĩa vô ngã (egolessness) cũng còn chỉ dạy rằng cả nội lẫn ngoại đều không có cái
gọi là thực thể tồn tại. Vì thế, hai giáo nghĩa nhân duyên giả hợp và vô ngã là tâm lý
học Phật giáo giải thích về tâm (có thể dùng phương pháp tổng hợp và phương pháp
phân tích để phân biệt giải thích hai loại hiện tượng nầy). Căn cứ theo tâm lý học Phật
giáo, chúng ta có thể bảo rằng Tâm là một thể loại liên tục động thái (dynamic
continuum), có thể khuếch đại đến khởi nguyên và khó mà tính đếm được, vả lại, nó còn
có thể phát triển bên ngoài của sự kết liễu của thọ mạng.

Loại thuyết pháp nầy hiện vẫn chưa được sự thừa nhận của tâm lý học Tây Phương.
Nhưng, “Tính chất di truyền nguyên thủy của người” (Archaic heritage of mind) của
Sigmund Freud và quan niệm về “Tập thể vô ý thức” (Collective Unconsciousness) của
Carl Jung đều muốn thăm dò vào một lãnh vực sâu xa khác, trong tương lai, rất có thể sự
khám phá mới sẽ hội tụ cùng chủ trương tâm lý học của Phật giáo.

CHƯƠNG II
TRI NHẬN TÂM LÝ HỌC,
ĐỘNG CƠ VÀ TÌNH CẢM
 ĐỊNH NGHĨA TRI NHẬN

Tri nhận (Cognition) có ý nghĩa “Quá trình của sự hiểu biết” (knowing), là một vấn
đề hoạt động tâm trí, sử dụng ngôn ngữ, tưởng tượng và phát sinh quan niệm (hoàn cảnh
kích thích và đối với kích thích của phản ứng đã có). Loại “quá trình hiểu biết” nầy là
một cái gì không thể trông thấy, chúng ta không thể thấy được những cái được mệnh
danh là tư khảo, suy lý hoặc ký ức, nhưng, chúng ta có thể quan sát và nghiên cứu hành
vi do những hoạt động nầy sanh ra. Đức Phật dạy rằng, quá trình tri nhận của chúng ta là
thực tại của quá trình cảm quan (reality of the sensory process), tri nhận của chúng ta
cũng cùng với thành phần quan niệm và tưởng tượng của phi cảm quan (non-sensory)
kết hợp tại một chỗ. Chỉ thú của tri thức tâm lý học của đức Phật và khoa học tánh của
tâm lý học hiện đại đã có sự giống nhau.

TRÍ THỨC AO HƠN

Đức Phật đã thử qua các loại phương pháp như khổ hạnh (penance), tự ngã khổ tu
(self-mortification). Cấm giới (avoidance) và ẩn độn (seclusion – ở ẩn) v.v… phát triển
tự ngã. Loại phát triển về năng lực cao nầy, đã không phải là một loại thần bí mà chính
là sự phát triển tự nhiên của một loại tiềm năng nào đó của một con người, nó không
phải là sự xuất hiện đột nhiên của một lực lượng thần bí nào đó mà là sự phát triển một
cách dần dần. Loại phương thức phát triển tiệm tiến nầy liên quan đến 3 giai đoạn : Tháo
thủ đạo đức, công phu nhận định (samadhi or concentration) và sự bồi dưỡng của trí huệ.
Loại đầu nhập nầy cần phải trải qua thời gian suốt đời thí nghiệm, đức Phật cuối cùng đã
đạt đến sự phá trừ vô minh và những buộc ràng của phiền não.

Bất cứ ai tham cứu, tìm hiểu về tâm lý học tri nhận của Phật giáo thì đều không thể
thờ ơ đối với những phạm vi tâm lý tri giác cao độ nầy.

TRI NHẬN VÀ ĐỘNG CƠ

Tâm lý học tri nhận không thể tách rời nghiên cứu động cơ. Đức Phật sở dĩ phân tích
động cơ của tâm lý nhân loại là vì muốn chỉ bày nguyên nhân thống khổ của nhân sinh,
và tầm cầu phương pháp để làm giảm khinh sự thống khổ ấy, điều đó cũng chính là yêu
cầu chúng ta cần phải có một năng lực tri nhận bén nhạy và tự cải thiện chúng ta.
Dục vọng của nhân loại ảnh hưởng năng lực tri nhận, nhưng tri nhận cũng có tác dụng
đối với dục vọng.

Đức Phật không chủ trương cắt đức dục cầu của cảm quan mà là chủ trương
huấn luyện dục cầu của những cảm quan nầy để khiến cho những kích thích ngoại
tại không thể nhiễu loạn nội tâm. Đức Phật đã không tìm cách nén ép, co rút cảm quan
mà chỉ muốn làm cho cảm quan phát triển, cải thiện và tịnh hóa.
 TRI NHẬN VÀ TRỊ LIỆU

Đức Phật dạy rằng có hai loại phương pháp có thể đạt đến sự phát triển trên phương
diện tinh thần : Ninh Tịnh (Tranquillity – sự thanh bình), sự tĩnh lặng an bình; và Đổng
Kiến (Insight – sự hiểu biết sâu sắc), sự nhìn thấy xuyên suốt bên trong sự vật. Nhưng,
cũng có 5 loại nhân tố có thể nhiễu loạn sự phát triển của sự ninh tịnh trừ phi dùng công
phu thiền định thì mới có thể khắc phục những nhiễu loạn nầy. Năm loại nhân tố nầy là
dục cầu, ý chí xấu, lười biếng và chậm lụt, không trầm trước và lo lắng, hoài nghi. Đức
Phật cũng đã chỉ dạy 7 loại nhân tố của Khai ngộ để có thể bồi dưỡng trí thức và đổng
kiến của chúng ta, đó là : chánh tư duy, truy cầu Phật Pháp, tinh thần, hỷ lạc, ninh tịnh,
thiền định và trấn định (bình tĩnh).

Sử dụng năng lực tri nhận của nhân loại để tịnh hoá tri giác và tư khảo của chúng ta
thì sẽ hiện ra một khuôn thiết kế của cấu tưởng trị liệu tâm lý học. Vì thế, Đức Phật dạy :
Đối với tâm lý học thì sự tri nhận trên phương diện thể hệ trị liệu cần phải đặt ở vị trí
trung tâm.

ĐỘNG CƠ (MOTIVATION)

Động cơ là một nguồn năng lực (source of energy) có trong cơ thể, nguồn năng lực
nầy có thể sanh ra hành động, khiến nó đạt thành một loại khuynh hướng của mục tiêu
nào đó. Động cơ có thể chia thành hai phần đó là sinh lý và tâm lý. Trên phương diện
sinh lý thì nó giống như những động cơ thực sắc và tử vong v.v… Trên phương diện tâm
lý thì nó như là một giá trị quan thuộc về tín ngưỡng (tôn giáo) v.v…

Động cơ của tâm lý học Phật giáo chủ yếu là sự phân tích những phương diện dẫn
đến sự bất an, khẩn trương, căng thẳng, nóng nảy, lo lắng, bồn chồn và cảm thọ đau khổ
v.v… của nhân loại nhằm đề ra pháp môn bất nhị để hướng dẫn muôn loài đạt đến con
đường hạnh phúc, vì thế, động cơ nghiên cứu tâm lý học Phật giáo bao hàm sắc thái trị
liệu. Đứng trên quan niệm của tây phương ngày nay để nhận xét thì chữ trị liệu nầy
thông thường được dùng để chỉ cho sự chữa trị những người có tật bệnh tâm lý; Nhưng
nếu lấy tâm lý học Phật giáo để nói, thì nó được dùng để chỉ cho sự giải trừ tất cả sự
xung đột trên mặt tâm lý và sự bất an của nội tại. Kinh điển Phật giáo đã đề cập rất nhiều
đến phương diện động cơ của tâm lý học.

TÌNH TỰ (EMOTION)

Ý của tình tự tức là sự kích động (Arousal), cảm giác (feelings) hoặc trạng thái tình
cảm (affective states) mà cũng chính là do sự chuyển biến của phương diện sinh lý nên
sanh ra phản ứng hành vi. Tình tự quen thuộc nhất là những tình tự yêu, hận, bi thương,
và sung sướng, khoái lạc. Đứng trên mặt nội tỉnh để nói thì tình tự là trạng thái ý thức
chủ quan; khách quan mà nói, tình tự là một loại biểu hiện hành vi. Trên phương diện
tâm lý học để nói thì tình tự là một loại trạng thái không thăng bằng và kích động, nhưng
không thể xem tình tự hoàn toàn như là vô lý tánh. Chúng ta có thể tìm được sự kiện
toàn của tình tự luân lý như thương ái, tôn kính, chánh nghĩa cảm, quan tâm chân lý
v.v… là những tình tự tự ngã siêu việt (self-transcending emotion), những tình tự nầy
đều thuộc những tình tự tốt. Trong giáo lý Phật giáo có một số tình tự có thể được gọi là
tinh thần cao quí, đồng tình và từ bi, nói một cách chính xác hơn, không tham lam,
không sân hận, không si mê của tâm lý học Phật giáo được cho là nguồn tình tự kiện
toàn, tích cực và sáng tạo tánh. Dưới đây chúng ta phân chia một số tình tự đặc biệt như
sau :

Sợ sệt (Fear)

Sợ sệt thông thường là chỉ cho sự phản ứng đã gây ra đối với sự vật có mục đích
nguy hiểm nào đó.

Dục cầu quá mạnh và sự chấp trước đều có thể tạo nên sự sợ sệt. Bởi vì khi chúng ta
quyến luyến không thể xả bỏ đối với một số vật quí báu và có giá trị thì chúng ta sẽ sản
sanh một loại tác dụng cố chấp, lo lắng và sợ sệt bị mất nó ví như mình yêu thương quá
đỗi một người nào đó đến khi người ấy bị lâm bệnh trầm trọng thì tâm lý thương yêu sẽ
chuyển thành sợ sệt lo âu. Cũng giống như thế, chấp trước vào tự ngã, danh vọng, quyền
lực v. v… đều sẽ sinh ra tâm trạng sợ sệt hay tâm lý khủng hoảng.

Mặc cảm tội ác (sense of guilt), khiển trách tự ngã (self-reproach), sợ sệt bị trừng
phạt (fear of punishment) và sợ hãi bị đọa xuống địa ngục (fear of lower world) v. v…
kinh nghiệm tôn giáo đều sanh ra sợ sệt.

Sợ sệt có lúc cùng với ghét hận (thậm chí tự hận) và tình tự bất mãn kết hợp và
những lúc như thế thì liền sanh ra “cảm giác phạm tội trên bệnh lý” (pathological guilt)
hoặc cảm thức bất an gọi là “ray rứt lương tâm” (uneasiness of conscience).

Đức Phật dạy rằng những ai chưa giác tỉnh thì đều có tự ngã trung tâm chủ
nghĩa, dục vọng, địch ý và khuynh hướng chấp trước. Đức Phật chủ trương muốn giải
trừ tận gốc những đặc chất này thì không cần thiết phải khiển trách tội lỗi quá khứ, bởi
vì nếu tự mình khiển trách thì đối với sự phát triển tâm lý có rất nhiều phương hại. Đức
Phật cũng đã đề xướng là cần tịnh hóa tình tự để đạt được tâm lý thăng bằng và lành
mạnh.

Bất an (Anxiety)

Bất an là một loại lấy vật không có mục đích làm đối tượng sợ sệt. Đức Phật dạy rằng
nguồn cội sâu xa của loại sợ sệt nầy đã được tạo ra bởi sự chấp trước tự ngã. Chuyên gia
Phật học Edward Conze gọi nó là “sự ẩn tàng của thống khổ” (concealed suffering). Đức
Phật đã khám phá ra loại “con người bất an” nầy (anxious man) lý do là bởi họ không có
năng lực để nắm vững chân lý cơ bản “Vô ngã” (Egolessness), cho nên mới dẫn đến sự
bất an; chỉ cần liễu giải được “Vô ngã” thì có thể nắm vững được chìa khóa của sự bất
an đối với đủ loại hình thức.

Khống chế và biểu hiện của sự sợ sệt

Huấn luyện tình tự có thể trình bày trên ba phương diện : (1) Phát triển tập quán sát
tự ngã đối với trạng thái tình tự của chính mình; (2) Khi tình tự hưng khởi phải tìm cách
khống chế sự xuất hiện của tình tự; (3) Phát triển một quan niệm giá trị mới làm cho sự
sợ sệt vốn có hoặc phản ứng của sự phẫn nộ không thể tái phát. Như thế, trải qua sự hiểu
biết về tự ngã, không ngừng phân tích tự ngã và phản cầu những công phu của chính
mình, cuối cùng có thể đạt đến hiệu quả đúng như sự dự kỳ (thời kỳ dự trù).

Thù hận

Thù hận cũng là một loại biểu hiện của tình tự, có các loại phương thức biểu đạt
chẳng hạn như tư tưởng (như là ý nghĩ mong cho những người mà mình không ưa thích
chết đi), lời lẽ thô lỗ và những hành vi công kích v. v… Trên sự thật, đức Phật đã luôn
nhấn mạnh và phản đối sự thù hận, thậm chí bao gồm cả những “cuộc chiến chánh
nghĩa” (just war) hoặc những “phẫn nộ chánh đáng” (righteous indignation) đối với cá
nhân (và đối với xã hội). Đức Phật đã đề xuất sự chuyển biến nội tại (cầu phát triển tâm
linh nội tại) có thể thuần phục tâm thù hận để tiến thêm bước nữa, đó là, dùng sự hiểu
biết, nội tỉnh và tư tưởng để chế ngự tình tự thù hận, như vậy thì có thể tịnh hóa tự ngã
mà đồng thời cũng có thể làm cho xã hội phát triển một cách hài hòa.

Đau khổ và bi thương

Trên cơ bản, đau khổ và bi thương là tình tự phản ứng đối với “biệt ly”, ngoài ra như
“mất mát” cũng sẽ đưa đến đau khổ và bi thương. Bởi vì đối với người chí thân, chúng
ta đều xem họ như là một bộ phận của chính mình, một khi họ mất đi, ta sẽ sanh ra tình
tự đau khổ và bi thương, Sigmund Freud gọi nó là “Bi thương và cưu mang” (lo lắng,
ray rứt, thắc mắc trong lòng) “Mourning an Melancholoy”. Với Phật giáo thì đối với sự
kiện của mục đích nào đó làm sản sanh sự tập trung tinh thần (cathexis) của tình tự
mãnh liệt cũng chính là lúc chấp trước và, một khi mất đi đối tượng mục tiêu thì sẽ hiện
ra trạng thái trống vắng hoang vu, khổn nhiễm tâm lý, tình tự tội ác cảm, bơ phờ, tự
thương hại và tô một lớp âm ảnh màu xám lên các loại tình cảm bi thương.

Đối với bi kịch bi thương và đau khổ nầy, “Tứ Diệu đế” và “Bát Chánh đạo” trong
trong giáo nghĩa Phật giáo có khả năng làm phương thuốc trị liệu hữu hiệu. Thái độ của
Phật giáo là yêu cầu nhân loại hiểu rõ về chân thật cảm của sự tướng để thay thế cho tình
tự bi thống quá độ.
 Ái và từ bi

Ái (Love), trên danh tự bằng Anh ngữ đã không mấy rõ ràng và rất mơ hồ, trong văn
tự Hy Lạp nếu dùng tiếp đầu ngữ “eros” là biểu thị cho ái dục trên cảm quan, và nếu
dùng “agape” thì lại biểu thị về ái đối với phương diện tâm linh.

Sự truy cầu của Phật giáo là một loại giá cấu luân lý (ethical framework) và sự hy cầu
của lãnh vực tinh thần, vì thế trên phương diện luân lý Phật giáo đối với quan hệ nhân
loại thì không phù hợp với ái dục của đạo đức, không phù hợp với dục cầu tiết chế và
trụy lạc của đạo đức cảm, vì những thứ ấy đều bị cho là tà ác, bởi lẽ những thứ nầy đủ
để gây nên những đọa lạc của xã hội, nhưng, chỉ có sự hiếu thuận và kiền thành đối với
tôn giáo mới khả dĩ hình thành một cách cơ bản một xã hội lành mạnh. Người xuất gia
đối với vấn đề ái dục cần phải dẹp trừ, vì lẽ ái dục có thể đưa dẫn đến sự bất an và đau
khổ đồng thời làm phương hại đến tinh thần hy cầu. Cái mà Phật giáo muốn truy cầu đó
là một loại tình tự của sáng tạo tánh và tình tự của phản ứng đồng tình tự nhiên để quan
tâm đến chúng sanh.

TÂM LÝ HỌC KHÁT CẦU (PSYCHOLOGY OF CRAVING)

Đối với phương diện tâm lý học tình tự thì gồm có 3 loại hình thức khát cầu, đó là
khát cầu thỏa mãn cảm quan, khát cầu bảo tồn tự ngã (self-preservation) và khát cầu hủy
diệt và công kích. Ba loại khát cầu nầy đối với bản năng xung động (libido), tự ngã bản
năng (ego instinct), và bản năng tử vong của Sigmund Freud đã có sự thống nhất. Xin
được chia thành như sau :

Dục tánh (Sexuality)

Thường, Phật giáo chỉ dùng cảm quan (như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và bao quát hơn
so với tâm lý học Tây phương (Phật giáo đề cập đến ngũ quan, nhưng tâm lý học Tây
phương thì chỉ thiên nặng về mặt dục tánh, nhất là Phiến tánh luận của Sigmund Freud).

Đối với vấn đề truy cầu nguyên tắc khoái lạc (hedonism) của cảm quan, Phật giáo đã
đưa ra hai phương pháp nhận thức : (1) Truy cầu cảm quan khoái lạc sẽ mang lại sự bất
hạnh; (2) Thủ đoạn truy cầu cảm quan khoái lạc (hợp pháp và không hợp pháp), nếu hợp
pháp thì cần phải suy tính đến việc không thể thái quá, đồng thời không phá hoại nguyên
tắc khoái lạc làm điều kiện.

Phật giáo cũng cho rằng sự truy cầu khoái lạc của cảm quan chỉ ở bên dưới của sự
tuần hoàn ác tánh của “nhu yếu, khẩn trương và thỏa mãn” (want tension and
satisfaction) xuyên qua sự truy cầu của đau khổ mà thôi; vì thế, Phật giáo chủ trương
dùng bát chánh đạo để chế ngự sự truy cầu của cảm quan khoái lạc.
 Bảo tồn sự tự ngã

Đây là một loại thành kiến sai lầm của tự ngã trung tâm chủ nghĩa, hoàn toàn đặt nơi
giả định sai lầm (tín ngưỡng) tức tự ngã thực tại vĩnh tồn (ego-entity). Nhân cách kết cấu
của nó là nhắm vào ba loại : Khát cầu, vọng tưởng và giả tưởng như sau :

Khát cầu – Đây là của ta.

Vọng tưởng – Đây là ta.
Giả tưởng – Đây chính là tự ngã.

Nhưng, Phật giáo cũng biểu thị một cách rõ ràng, nhu yếu của cơ bản duy sanh như
không khí trong lành, nước, thức ăn, ngủ nghĩ v. v… chẳng hạn, đều được xem như là
một loại biểu hiện của sự khát cầu.

Tự ngã hủy diệt và công kích

Đối với phương pháp quan sát về tự ngã hủy diệt và công kích, Sigmund Freud cho
rằng nó là một loại bản năng xung động; nhưng, Đức Phật thì lại dạy rằng nó là một loại
hành vi phản ứng tánh. Khi một loại tình tự thù hận (đối với người hoặc vật) ở thế giới
ngoại tại không được phát tiết thì nó lại hướng ngược về mình, vì thế nên sản sanh sự
thọ hình tự ngã (khổ hình) và tự sát. Đức Phật đã quở trách sự phát sanh của 3 loại hình
thức khát cầu trên đây và cho rằng vì do không hiểu rõ đạo lý khổ đau của nhân sinh nên
tạo thành; đồng thời, đối với vấn đề thống khổ của nhân sinh vì thiếu công phu nội tỉnh
nên tùy tiện tòng phục vào sự mê hoặc tự ngã và, kết quả là đưa dẫn đến những bi kịch.

TIỀM Ý THỨC ĐỘNG CƠ (UNCONSCIOUS MOTIVATION)

Tiềm ý thức động cơ là nói về sự thúc đẩy khiến cho con người tạo ra một thứ động
tác nào đó nhưng lại không giác sát được động cơ chân chính (real motive) sở tại. Thông
thường tiềm ý thức bị ký ức và tình tự áp bức, nhưng có thể là từ trong giấc mộng, thất
ngôn, ảo giác, và trong những chứng trạng tâm lý thất thường để thuyết minh sự tồn tại
của động cơ tiềm ý thức.

Quan niệm về tiềm ý thức của tâm lý học Tây phương được sáng tạo bởi Sigmund
Freud, và người học trò của ông là Carl Jung lại khai sáng ra thuyết “Tập thể tiềm ý
thức” (Collective unconsciousness), Carl Jung cho rằng tiềm ý thức có cá thể. Tiềm ý
thức (personal unconsciousness) tức là một số tâm lý cá thể nào đó bị áp chế hoặc bị sự
bỏ quên; ngoài ra, còn có loại khác tức là tập thể tiềm ý thức, đó là chỉ cho tâm lý con
người ngay khi vừa chào đời vốn đã sẳn có một loại trạng thái tâm lý phức tạp, Carl
Jung gọi đó là “nguyên hình” (archetypes), nó là quan niệm văn hóa được truyền thừa từ
đời này qua đời khác bởi tổ tiên của chúng ta, những kinh nghiệm đều được bảo lưu
trong tiềm ý thức cá thể của chúng ta; một cách rõ ràng hơn, theo sự giải thích của Carl
Jung thì nhân cách được cấu thành bởi 3 loại thành phần : Tự ngã, cá thể tiềm ý thức và
tập thể tiềm ý thức. Tập thể tiềm ý thức là nguyên hình của bề sâu. Căn cứ theo thuyết
của Carl Jung thì tập thể tiềm ý thức vốn có sẳn tố chất di truyền, làm cho cá thể và
người của đời trước trên phương diện tri nhận về thế giới, có cách nhìn tương đối giống
nhau.

Như nhân loại ở vào thời kỳ rất sớm đã lo sợ sự hắc ám, vì đen tối sẽ mang đến nguy
hiểm; ngày nay, loại nguy hiểm này mặc dù đã biến thành quá khứ, nhưng nhân loại vẫn
còn sợ hãi sự đen tối. Khái niệm tánh phổ biến hãi sợ của tập thể tiềm ý thức hoặc ánh
tượng được gọi là nguyên hình. Nguyên hình là kinh nghiệm của tình tự đã đến từ bộ óc
của sự truyền thừa tiến hóa. Như nguyên hình của người mẹ hiền từ xưa đến nay vẫn là
biểu thị cho sự ấm áp, bảo bọc, dưỡng dục, mà cũng còn là sự tượng trưng cho ái mẫu;
nguyên hình người cha là lực lượng, quyền oai và tượng trưng cho quyền lực. Những
nguyên hình khác như ánh tượng nữ tính (anima), ánh tượng nam tính (animas), tự ngã
(self), anh hùng, thần, sanh, tử v. v… cũng đều như thế cả. Thứ quan niệm nầy hơi giống
với quan niệm A Lại Da thức hoặc chủng tử thức của Phật giáo (storehouse
consciousness).

Dòng ý thức của Phật giáo (Stream of consciousness) cũng liên quan với tiềm ý thức
động cơ. Phật giáo dạy chúng ta rằng nếu có khả năng tu tập kỹ thuật thiền định thì có
thể sử dụng lớp trong của tiềm ý thức đen tối để tạo ra thành sự phát triển nhân cách một
cách kiện toàn.

CHƯƠNG III
NHÂN CÁCH TÂM LÝ HỌC
NGHIÊN CỨU VỀ NHÂN CÁCH TÂM LÝ HỌC VÀ NHÂN CÁCH PHẬT GIÁO

Đứng trên phương diện tâm lý học tây phương để nói thì nhân cách (personality) là
mô thức ổn định hành vi cá thể một cách độc đặc, đồng thời sử dụng tư tưởng, cảm giác,
tri giác làm cơ sở để thích ứng với hoàn cảnh. Khi nhà tâm lý học nghiên cứu về nhân
cách thường chú ý đến đặc chất của cá thể, hình thể của thân thể, thế lực của tiềm ý
thức, quá trình tri nhận và các loại xã hội học tập v. v… vì những nhân tố nầy đều là
những nhân tố có thể ảnh hưởng đến hành vi của nhân loại.

Tâm lý học hoặc tâm lý phân tích học (Psychoanalysis) của Sigmund Freud cho rằng
có ba loại tầng thứ tâm lý, đó là hình thành nhân cách tức ý thức, tiền ý thức
(preconsciousness) và tiềm ý thức. Nội dung của ba tầng thức nầy dựa theo sự kết hợp
của ba sinh vật và thế lực hoàn cảnh mà hình thành ba loại hệ thống tâm lý, tức bản ngã
(id), tự ngã (ego) và siêu việt (superego). Học thuyết của Sigmund Freud chủ trương
“Tánh” là hạch tâm của động cơ nhân loại. Theo Sigmund Freud thì “Tánh” trong xã hội
văn minh thường do các loại áp lực của xã hội và thật khó để có thể được thỏa mãn, bởi
vậy mà biến thành nhân tố chủ yếu làm ảnh hưởng đến nhân cách. Nhân cách tùy thuộc
vào sự phát triển của tánh mà phát triển, vì thế nên có từng giai đoạn phát triển như khẩu
khang kỳ, giang môn kỳ, tánh khí kỳ, tiềm phục kỳ và sanh thực kỳ.

Từ đó về sau, bao nhiêu học thuyết, lý luận về nhân cách đều phát nguồn từ học
thuyết của Sigmund Freud và được tu chỉnh thêm, và được gọi là “học phái mới
Sigmund Freud” (Neo Freudian School). Cuối năm 1930 đến đầu năm 1950, có rất nhiều
học sinh của Sigmund Freud đã phát biểu về những kiến giải và lý luận về tâm lý phân
tích học. Trong đó họ đã sử dụng phái Phân Tích Tâm Lý Học (như Carl Jung chủ
trương) để nhấn mạnh nhân cách là sự thăng bằng của thế lực ý thức và tiềm ý thức.
Phái Cá Nhân Tâm Lý Học (như chủ trương của Alfred Adler) thì cho là vai trò (role) và
sự quan hệ của xã hội hình thành nhân cách. Học thuyết Tâm Lý Nhân Tánh
(Humanistic theory) tức những vị như Carl Rogers và A. Maslow thì nhấn mạnh rằng
nhân cách là tánh độc đặc và kinh nghiệm sinh hoạt đặc thù của cá thể. Lý Luận Học
Tập Xã Hội (như B. F. Skinner) thì chú trọng đến thế lực của hoàn cảnh đối với sự ảnh
hưởng của nhân cách, cá thể sử dụng phương thức mô phỏng cộng thêm tác dụng tri
nhận để cá thể học tập về hành vi. Và còn có một số lý luận khác về nhân cách đã rất chú
trọng về kinh nghiệm chủ quan v. v…

Phật giáo đối với sự giải thích về nhân cách đã có sự bao hàm của triết học tánh, luân
lý tánh và tâm lý tánh. Phật giáo phủ định con người vốn có tự ngã thuần túy cố định
(ego) vì nó chỉ là nhân duyên hòa hợp. Do sự quan hệ của nhân duyên hòa hợp mà mỗi
con người đều có ý thức, ký ức và thuộc tánh của thân thể để có thể phân biệt Ta, Người
(chủ thể, khách thể). Phật giáo tiếp nhận quan điểm cho rằng con người có một nhân
cách động thái, giả hợp biến động bất thường, nhân cách chỉ là một loại danh tự của
phương tiện được sử dụng để phân biệt giữa Người và Ta mà thôi. Đứng trên Luận Lý
Học để nói thì nhân cách nầy có thể là lý tánh và phi lý tánh nhưng chịu trách nhiệm về
hành động của chính mình. Ngay trên phương diện của Tâm Lý Học để giải thích thì rất
có ý nghĩa, bởi vì nhân cách có ký ức, tư tưởng, cảm giác để thông cấu với người khác.

Phân tích một cách nghiêm chỉnh về tâm lý học thì, nhân cách cũng chỉ là một
phương tiện giả danh, bởi nó biểu thị cho một loại công năng thống nhất nào đó (unity
of function) – như đi, đứng, tri giác, tư tưởng, quyết định v.v… giống như chiếc xe
ngựa, do sự kết hợp toàn thể của các bộ phận mới có thể gọi là xe ngựa được; Nhân cách
cũng thế, do thân thể, cảm giác, ý thức và tính hướng v. v… tổ hợp mà thành và như thế
mới có thể gọi là nhân cách. Tóm lại, nhân cách là một loại thống nhất thể của công
năng, chỉ có giả danh của tánh tạm thời. Nhân cách không thể đơn độc tiêu biểu cho thân
thể, tri giác, cảm giác mà chỉ có trong sự tổ hợp thích đáng mới có thể được gọi là nhân
cách. Sự giải thích này hoàn toàn có sự phù hợp cùng với Phật giáo.
 ĐẶC CHẤT VÀ LOẠI HÌNH NHÂN CÁCH

Đặc chất nhân cách (Persoanlity traits) là nói đến tính đặc sẵn có nơi mỗi nhân cách
cá thể, loại đặc sắc nầy có thể xác nhận được. Loại hình nhân cách (Personality types) là
chỉ cho sở hữu nhân cách; loại hình đều có thể quy loại thành rất nhiều hình thức cơ bản.

Trong Tăng Chi Bộ A Hàm Kinh (Anguttara Nikaya), chúng ta có thể phát hiện bốn
loại đặc sắc của nhân cách, tức là những loại hình như Mỹ Đức (Virtue), Thành Thực
(Integrity), Cương Nghị (Fortitude) và Trí Huệ v.v…

Do sự cư ngụ cố cựu lâu dài tại một nơi chốn mà có thể biết rằng trên phương diện
đạo đức của người thường trú này là tốt hoặc có khuyết điểm, điều đó cũng có nghĩa bảo
rằng có thể nhận xét rõ là ông ta có đạo đức tốt đẹp hay không; xử lý sự vật với người
khác khiến có thể nhận thấy rõ ràng họ là người không thành thật; trong những khi nguy
hiểm giáng xuống hoặc bất hạnh đã xảy đến thì có thể đoán định được trình độ cương
nghị của một con người; giao đàm với người thì có thể tri nhận được là họ có trí huệ hay
không.

Sự phân loại đặc chất nhân cách chủ yếu của Phật giáo là nhắm vào xích lộ luân lý và
tâm lý để đo lường.

Kinh Phật (Visuddhimagga) cũng đã chia nhân cách làm 6 loại hình lớn, đó là tham
lam (tham), ghét hận (sân), vọng tưởng (si), trung thực, thông minh (huệ) và tản mạn.

XUNG ĐỘT VÀ TỎA CHIẾT (NGĂN TRỞ THẤT BẠI) (CONFLICT AND
FRUSTRATION)

Xung đột cũng tức là hai cái hoặc hai mục tiêu (goals) hoặc nhu yếu (needs) đưa dẫn
đến tình cảnh bất an khi không thể tương dung lẫn nhau. Xung đột có thể chia làm ba
loại, đó là chánh-chánh xung đột (approach-approach conflict), tức loại xung đột khi
muốn lấy một trong hai mục tiêu của nghĩ muốn; Phụ-phụ xung đột (Avoidance-
avoidance conflict) là hai mục tiêu đều không nghĩ muốn, xung đột xảy ra khi muốn lấy
một; Chánh-phụ xung đột (Approach-avoidance conflict) là loại xung đột của một mục
tiêu mà có hai loại thành phần chánh phụ trong ấy (ví dụ như, một người đàn bà đẹp
nhưng mang nhiều bệnh tật). Giải quyết sự xung đột đương nhiên liên hệ đến nhân tố
quyết định của nó và khoảng cách xa gần của mục tiêu, động cơ cá nhân, cường độ nhu
yếu cá nhân, hạ quyết tâm, thời gian tính, kỳ vọng cá nhân v.v…

Sự trắc trở, thất bại đối với những quyết định hoặc muốn đạt đến mục đích nhưng
phải chịu sự trở ngại giữa đường. Cũng có sự trắc trở bởi hoàn cảnh như người nhà bị
chết; có những trắc trở bởi yếu tố thể chất, như quá thấp lùn sinh ra tướng tá xấu xí khó
coi; có nhân tố xã hội như ly hôn, thất nghiệp v.v…
 Phương thức đối phó với sự trắc trở, thất bại gồm có công kích (gián tiếp công kích
và trực tiếp công kích), ảo tưởng và co rút (tỉ như, đàn bà xấu xí gặp phải nhiều trắc trở
thất bại, có ảo tưởng mình là tài tử Elizabeth Taylor, và trở về với những hành vi trẻ con
– như khóc lóc ồn ào, lạnh lùng và tiêu trầm v.v…)

Đức Phật dạy rằng trên cơ bản, sự xung đột và bình an, thanh tịnh có thể kiểm
nghiệm từ hai tầng thứ : Niết bàn (Nirvanà) là thanh tịnh, hài hòa một cách tuyệt đối;
còn đau khổ (dukkha) thì dẫy đầy sự bất an, khẩn trương và xung đột. Giữa sự hài hòa
(mục tiêu truy cầu lý tưởng của người tại gia) và thanh tịnh tuyệt đối (là lý tưởng truy
cầu của người xuất gia) cũng có rất nhiều khác biệt. Người tại gia chánh trực nếu tuân
theo thủ đoạn hợp pháp để làm giàu, không tham lam thì có công đức và hơn nữa có thể
đạt được sự hài hòa; nếu người tại gia khởi lên tâm tham lam, khát cầu sự hưởng thụ quá
độ thì chắc chắn là bị xung đột với người khác. Người xuất gia vì xả bỏ tất cả, không
những có khả năng giải trừ đau khổ mà hơn nữa còn có thể truy tầm sự thanh tịnh cao
nhất trong nội tâm của họ.

Phật giáo cho rằng khu lực (drive) mạnh mẽ truy cầu thỏa mãn cảm quan, truy
cầu sự tân kỳ, hưng phấn, vật sở hữu, đều là máy phát điện của sự xung đột.

Phật giáo giải thích về những trắc trở, thất bại rằng là : khoái lạc và kích thích - một
khi cái mà chúng ta truy tầm kết quả biến thành rỗng tuếch thì sanh ra trắc trở, thất bại
nặng nề. Loại trắc trở thất bại sâu nặng hơn nầy không tức khắc xuất hiện qua tri giác
toàn diện giống như sự trắc trở thất bại khi mất đi mục tiêu đặc biệt.

Ngoài sự trắc trở vì truy cầu thỏa mãn cảm quan đã gây nên, Phật giáo còn đề ra sự
xung đột tâm lý của tự ngã bảo tồn (cảm quan, quyền lực, địa vị, danh vọng), một
người có khu lực quyền lực mạnh mẽ thì sự xung đột tâm lý cũng to lớn và sự trắc trở,
cảm giác trở ngại cũng tương đối to lớn. Khi cảm giác trắc trở lên đến cao điểm là không
thể tiếp nhận thì con người hiển nhiên lập tức gặp một loại hiện tương hy hữu đó là dục
vọng và khát vọng muốn hủy diệt tự ngã.

Vì thế, sự xung đột mà tâm lý học Phật giáo đã đề cập như phân tích động cơ căn
nguyên dục cầu truy cầu thỏa mãn cảm quan, bảo tồn tự ngã, hủy diệt tự ngã và tham
lam, ghét hận v.v… cùng với tâm lý học hiện đại tương đối có điểm tương thông.

PHƯƠNG THỨC PHÒNG VỆ (DEFENSE MECHANISM)

Phương thức phòng vệ là tinh tâm kiệt tác của Sigmund Freud và Anna, con gái của
ông; phương thức nầy nói về quá trình nhân loại lợi dụng tiềm ý thức nên đối với sự liễu
giải chân thật đã bị bóp méo, thay đổi và cải biến, nhất là khi chân thật và cảm giác tội
lỗi (feelings of guilt), kinh nghiệm bi thương, xung động, không thể tiếp nhận, thất ý, và
khi những sự việc khác có liên quan dẫn khởi một cách khẩn trương.

Tuy nhiên, phương thức phòng vệ đã không có biện pháp duy hộ của áp lực tâm lý cá
thể, vì thế cũng có thể nói đó là một loại dối lừa tự ngã và trục trặc tự ngã (self-
deceptive and self-defeating), không có biện pháp nào có thể giải quyết sự áp lực của
tâm lý, bởi vì quá trình của phương thức phòng vệ phát sinh ngay trong tầng thứ tiềm ý
thức, con người sử dụng nó làm bình phong và nơi nương tựa kiên cố lớn lao mỗi khi
phát sinh nóng nảy, lo lắng, bất an và đã không cảm thấy đó là một thứ thủ đoạn của sự
thật bị bẽ cong bóp méo; lý do là trong sự sinh hoạt của mỗi một con người đều sẽ gặp
phải những tình cảnh bất an như tội ác, sợ sệt khủng hoảng, bất an, mục tiêu bị trở ngại
v.v… vì thế, dường như mỗi cá nhân đều sẽ lợi dụng phương thức phòng vệ để bảo hộ
chính mình.

Những phương thức phòng vệ gồm có :

Áp chế (regression), mục đích là khiến cho đau khổ, tư tưởng của tánh uy hiếp, cảm
giác, ký ức và quá trình ảo tưởng không tiến vào được trong ý thức hoặc tri giác cá thể.

Hợp lý hóa (Rationalization) là ý đồ tìm kiếm lý do hợp lý để thay thế thất vọng, nói
một cách khác, tìm lý lẽ không thực để thay thế lý do chân chính. Ví như một học sinh
gian lận trong việc thi cử thì thường biện hộ là học sinh nào mà chẳng gian lận; một cô
gái không được mời tham dự dạ hội thì bào chữa căn bản là cô ấy đã không bằng lòng
chấp nhận lời mời.

Đầu Xạ (Projection) là sự đổ thừa nơi người khác, tất cả đều diễn giải rằng đó là sự sai
lầm của người khác.

Tác dụng nghịch thi (reaction formation) là sự kinh hãi đối với xung động và tư
tưởng, không những chỉ cố gắng ép chế mà còn phát triển một thái độ mô thức và hành
vi hoàn toàn tương phản để che đậy động cơ và hành vi chân chính của tiềm ý thức ấy,
trường hợp như một người có tánh nóng nảy bức xúc, lo lắng, bất an có thể xin vào viện
thần học để chuẩn bị làm mục sư hoặc nữ tu chẳng hạn.

Đồng Nhận (Identification), sự nhận quàng quen biết này là vì bảo vệ giá trị cảm nhận
của chính mình, cá thể thường đưa ra những bình luận chung chung với một số nhân vật
có danh vọng hoặc oai quyền, như Tổng Thống Mỹ Carter là bạn thân của tôi v.v…

Thăng hoa (Sublimation), là mục tiêu hoạt động lợi dụng xã hội có thể chấp nhận
nhằm thỏa mãn động cơ áp chế của xã hội ấy, chẳng hạn như làm một kiểm tra viên điện
ảnh để có thể xem phim X mà không cảm thấy có mặc cảm tội lỗi.

Phủ nhận hiện thực (denial of reality) là những gì không vui hoặc tư tưởng đưa đến sự
bất an, bất cần (thờ ơ), thì phủ nhận bằng cách nghĩ rằng việc nầy chưa từng được tồn
tại.

Căn cứ theo tâm lý học của Phật giáo, thì việc sử dụng phương pháp nhất tâm
chuyên chú sẽ khiến cho con người có thể đạt đến bộ phận ẩn tối và thâm tàng nhất
của tâm linh; công phu thiền định có thể giúp đỡ chúng ta kiểm tra tỉ mỉ tư tưởng
của chúng ta, vì thế mà không cần phải sử dụng đến phương thức phòng vệ.

Tác dụng nghịch thi (Reaction formation) trong phương thức phòng vệ, thi dụng đối
với kẻ chủ nghĩa cấm dục (sinh hoạt khổ hạnh), dùng để tịnh hóa cảm quan nhưng đức
Phật đã khiển trách phương pháp nầy, lý do là vì chủ nghĩa cấm dục là con đường cực
đoan không có ý nghĩa nào cả. Thăng hoa là điều đã được đức Phật nêu ra để giới thiệu,
bởi lẽ dục cầu trung tâm tự ngã có thể được thay thế bằng dục cầu Niết bàn.

NHÂN CÁCH VÀ XÃ HỘI

Đói khát là phản ứng nội tại của sinh lý, dục tánh thì có khuynh hướng sinh lý và xã
hội, ngoài ra dục vọng quyền lực, khu lực (drive for power), danh vọng và địa vị là quá
trình hoạt động xã hội hỗ tương.

Đức Phật tiếp nhận ý nghĩa trọng yếu về sự quan hệ hỗ tương của con người và hoàn
cảnh xã hội.

Đức Phật tán thán rằng luân lý xã hội có thể giúp cho con người kiến lập một quan hệ
nhân tế lành mạnh và một lý tưởng xã hội hài hòa. Mục tiêu trị liệu (nhân tâm) của đức
Phật đặt trên tâm lý khí chất của cá nhân biến hóa, đức Phật truy tìm tung tích về sự
xung đột căn bản của xã hội và đã tri nhận là nó được bắt nguồn từ tham lam, thù hận và
vọng tưởng về tự ngã.

CHƯƠNG IV
TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO
VÀ TÂM LÝ HỌC TRỊ LIỆU TÂY PHƯƠNG

LỜI NÓI ĐẦU

Thời xưa, đối với những người có hành vi thất thường hay tâm thần rối loạn
(behavior disorder) thì thường hay tìm cầu ở ma thuật (witchcraft), quỷ thần học
(demonology) và các loại phương thức trừ ma đuổi quỷ khác nhau (diverse means os
exorcising evils and demons). Có một số tôn giáo đã xen trộn hoặc ít nhiều những
phương thức nầy vào để làm nghi thức y liệu tôn giáo, một số khác đã phủ nhận những
thủ đoạn trên và cho rằng tật bệnh tinh thần là vì công năng của não bộ hỗn loạn gây
nên, nhưng, mãi đến sau 20 thế kỷ mới có phương pháp khoa học rõ ràng hơn để phân
tích về những hành vi thất thường.

Đầu tiên có hai phái đưa ra giả thuyết dùng để thay thế cho quan niệm “Trúng Ma”
(Demonic possession) :

1.Giả thuyết thân nhân tánh (Somatogenic hypothesis), tức là bệnh tật tinh thần có
thể được xem là sự phá hoại của thần kinh khí quan, tác dụng trao đổi bài trừ phế vật
thất thường v.v… như những chủ trương của Kraepline và những người khác.

2.Giả thuyết tâm nhân tánh (Psychogenic hypothesis) là chỉ cho quá trình tâm lý thất
thường, như chủ trương của Mesmer, Charcot, Janet, Breuer và Freud.

Đoạn nầy chú trọng ở phần sau, dùng kỹ thuật tâm lý học để giải quyết sự thống khổ
của nhân loại.

Gestalt hoặc “Tâm Lý Học Hoàn Hình Phái” (Gestalt Psychology) nhấn mạnh đến
chỉnh thể tánh của hiện tượng tâm lý, cũng tức là đặc điểm lớn nhất của hiện tượng tâm
lý, đó là tánh thống nhất không thể chia cắt của nó, hành vi cũng thế, tức là sự thống
nhất của một hành vi nào đó, là phản ứng của chỉnh thể.

Sigmund Freud là lý luận gia của tinh thần tật bệnh, cũng là người sáng lập đầu tiên
phương thức “Phân Tích Tinh Thần” (psychoanalysis) và đã ảnh hưởng một cách lớn lao
chưa từng có trước đó.

Ngoài học phái Signmund Freud (Neo-Freudians) ra, “Nhân Tánh Tâm Lý Học”
(humanistic psychology) của Carl Rogers and A. Maslow, “Hành Vi Tâm Lý Học”
(beheviourist psychology) của John Watson và B. F. Skinner, “Tồn Tại Tâm Lý Học”
(Existiential psychology) của Rollo May v.v… đều là chủ đề thảo luận của chương này.

Sự thật, mỗi cá nhân trong xã hội ít nhiều đều đặt trong “Bệnh thái xã hội” (Sick
society) và “Bệnh thái chính thường” (Pathology of normoly) như Erich Fromm đã nói.
Erich Fromm còn bảo rằng bệnh thái xã hội đương thời bao gồm những chứng trạng như
: Sơ ly (Alienation), nóng nảy, lo lắng, bất an (Anxiety), cảm giác sợ sệt ở cấp độ sâu xa
(the fear of feeling deeply), tánh bị động (passivity), thiếu hoan lạc (lack of joy) v.v… vì
thế bảo rằng phương pháp trị liệu của những nhà tâm lý học không chỉ giới hạn ở cá thể
bệnh nhân mà đồng thời còn bao gồm cả bệnh lý xã hội đang thời. Đương nhiên, chủ
yếu chúng ta vẫn lấy hệ thống trị liệu tâm lý học của Phật giáo để so sánh với tâm lý học
trị liệu của tây phương hầu có được sự hiểu biết sâu sắc hơn.

TÂM LÝ HỌC HOÀN HÌNH PHÁI

 Phái Tâm Lý Học Hoàn Hình phát triển vào năm 1912 ở Đức quốc, và vào năm 1930
đã được đưa vào Hoa Kỳ. Nhân vật chủ yếu của phái nầy là Max Wertheimer (1880-
1943), Kurt Koffka (1876-1941 ?) và Wolfgand Kohler, kết cấu và chủ nghĩa hành vi
(chủ trương hành vi nhân loại được chia thành từng đoạn để phân tích nhằm hiểu biết
thêm). Phái nầy cho rằng phương pháp học gia mà chủ nghĩa kết cấu đã sử dụng là nhân
vị không thể đại biểu cho tính chất chân chính của kinh nghiệm ý thức. Chúng ta cần suy
tính đến sự phức tạp của bộ phận tuyệt đối không đại biểu một cách hoàn toàn để hoàn
chỉnh. Hành vi chủ nghĩa cũng bị phê bình như thế. Đối với phái Tâm Lý Học Hoàn
Hình thì hành vi chẳng qua chỉ là một tập hợp của phản xạ mà thôi (bundle of reflexes).

Gestalt, Đức ngữ có ý là hoàn chỉnh (whole), hình thức (form) hoặc hình mạo
(configuration). Phái nầy nhấn mạnh rằng thế giới mà chúng ta nhận thức là dùng sự kết
cấu của chỉnh thể, nhưng không phải là phương thức của phiến đoạn mà chính là sự
quan thiết, là hoàn chỉnh, liên tục và là ý nghĩa của hành vi chỉnh thể. Ví dụ : chúng ta
nghe âm nhạc là nghe âm luật, âm giai (melody) chứ không phải chỉ nghe từng âm độ
của âm tầng giọng điệu (pitch) và cường độ (intensity).

Phái Tâm Lý Học Hoàn Hình đã ảnh hưởng đến sự phát triển của Tâm Lý Học Nhân
Tính (Humanistic Psychology) sau nầy; nhưng, so với học phái Hành Vi ở thời học kỳ
và học phái Phân Tích Tâm Lý thì ảnh hưởng của phái Tâm LÝ Học Hoàn Hình đã
không được xem là to lớn.

Phương pháp trị liệu của phái Tâm lý học hoàn hình nếu căn cứ vào niên đại 60 thì
Fritz Perls, đại sư tâm lý học của phái nầy đã cho rằng trên phương diện trị liệu thì nên
giúp đỡ cá thể nhắm vào sự liên quan đến các phương diện về nhân cách và kinh nghiệm
của họ để nhận thức thêm hầu tiến tới việc giúp cho tự ngã thực hiện và tự ngã phụ
trách; ngoài điều nầy ra, cần nên khuyến khích “những sự nghiệp chưa hoàn thành”
(unfinished business) - giải quyết những vấn đề thuộc quá khứ. Bởi vì những vấn đề của
quá khứ có thể ảnh hưởng đến hành vi hiện tại. Như vậy thì, có thể một cách sâu sắc
hơn, chú ý đến cá thể và thế giới chung quanh để giảm thiểu sự nóng nảy, bất an và khẩn
trương nhằm đạt thành hiệu quả rõ rệt trong xã hội cạnh tranh.

Tóm lại, chỉ thú của Fritz Perls ở chỗ là giúp người ta dùng “Trí thức tự ngã” (Self-
knowledge) đầy đủ và có năng lực bảo trì tự ngã và sau cùng dẫn đạo người ta theo
hướng đạt đến cảnh địa độc lập (Tình tự thành thục).

PHÂN TÍCH TÂM LÝ CỦA SIGMUND FREUD

Bằng vào tư liệu được tích lũy nhiều năm đã giúp cho Sigmund Freud quán xét tâm
trạng trong lòng người một cách sâu sắc và quán triệt. Ông đã không những nghiên cứu
về bệnh thái mà khảo sát đến cả những bộ phận bệnh lý tâm lý chính thái như thất ngôn
(lỡ lời), di vong (quên mất), viết sai chữ, mộng mị v.v…, đồng thời ông cũng đã nghiên
cứu về các lãnh vực khác như nghệ thuật, văn học và thần thoại v.v… Sau đó, ông tổng
hợp mọi kinh nghiệm thực tế và viết thành học thuyết lý luận. Trong quyển “Tâm Lý
Phân Tích Đại Cương” (An Outline of Psychoanalysis) ông thuyết minh rằng một con
người bị bức bách bởi ba loại bản năng cơ bản đó là : tánh bản năng (sexual instinct), tự
ngã bản năng (ego instinct) và khu lực tự ngã hủy diệt (self-destructive urge).

Sigmund Freud sử dụng sức tất đa (libido) tức dục lực trong đó bao gồm các loại
khoái cảm của thân thể, điều nầy được nhìn nhận là tương đối giống với sự tham dục
của tâm lý học Phật giáo. Sau nầy, Sigmund Freud lại tiếp nhận quan niệm tự luyến
(narcissism) (Bộ phận tự ngã của bản năng bảo tồn tự ngã). Dục lực có thể do từ thỏa
mãn, áp chế hoặc dùng tác dụng nghịch thi, đồng nhận v.v… những phương thức phòng
vệ để giải quyết; khi xung động bị áp chế thì được lưu trữ ngay trên tầng thứ của tiềm ý
thức; tuy nhiên cũng có lúc bị đẩy vào trạng thái ý thức; nhưng, đại bộ phận hoạt động
của nó nằm trong tầng thứ sâu hơn do vậy mà sản sanh tâm trạng khẩn trương và bất an.
Sigmund Freud cho rằng triệu chứng của bệnh lý là một loại trá hình thỏa mãn của sự
xung động không được tiếp nhận (disguised gratification).

Bản thân của khu lực tự ngã bảo tồn có rất nhiều phương thức biểu hiện : đó là
truy cầu quyền lực, danh vọng, địa vị, làm người được chiêm ngưỡng, tự luyến v.v…
Bản năng của tử vong, trên cơ bản là phản tự ngã, sau đó mới đến nhân vật và vật mục
tiêu không ưa thích. Sigmund Freud cũng đã từng đề cập rằng chính ngay sự hoạt động
nhân thể cũng là khuynh hướng nằm ở nguyên tắc truy cầu khoái lạc nhằm trốn tránh
khổ đau. Nhưng, truy cầu tự thỏa mãn của cảm quan một cách tức khắc là điều khó có
thể có mà ngược lại là sẽ có hại. Vì thế, cá thể cần phải học để đạt đến việc kéo dài sự
thỏa mãn bằng cách dẹp bỏ một số khoái lạc nào đó đồng thời tôn trọng pháp luật và đạo
đức của xã hội, như thế thì biện pháp hiện thực trong quá trình truy cầu khoái lạc không
thể hoàn toàn bị phá hoại.

Trong tác phẩm “Ngoài Nguyên Tắc Khoái Lạc” (Beyond the Pleasure Principle),
Sigmund Freud cho rằng : ngoài khu lực thỏa mãn khoái lạc mãnh liệt còn có sự chế tạo
của thiên kiến tâm lý không vui sướng (Psychi Preoccupation) như ngược đãi, khi dễ
(sadism) và bị ngược đãi, khi dễ (machosism). Có rất nhiều nhà tâm lý học đã thừa nhận
rằng nhân loại có một thứ tánh có chiều hướng công kích cơ bản, nhưng đã không có
một loại khu lực tự ngã hủy diệt, có một số người cho rằng công kích chẳng qua chỉ là
một loại tánh phản ứng phòng vệ mà thôi.

Sigmund Freud lại phân tích nhân cách được hợp thành bởi ba loại yếu tố, đó là : Bản
ngã (Id), tức là kho tàng của xung động; Tự ngã (Ego), tức sự khống chế xung động hiện
thực; Siêu ngã (Super-ego), tức là biểu thị cho sự cưỡng cầu của lương tâm nội tại đối
với đạo đức, tôn giáo và nhân loại.
 Trên phương diện trị liệu, “phân tích tâm lý” của Sigmund Freud chủ yếu là sự khám
xét và truy cầu động cơ tiềm ý thức của bệnh nhân, tức là vấn đề xung đột và áp chế giai
đoạn phát triển tâm lý tính dục của thời tảo kỳ, nếu có thể được giải phóng từ sự áp chế
thì bệnh nhân sẽ lành bệnh. Mục tiêu trị liệu của nó ở chỗ là tiềm ý thức của ký ức bị áp
chế được chuyển sang ý thức giới. Kỹ thuật được sử dụng bao gồm những phân tích
được liệt kê sau đây :

1.Phân tích về tự do liên tưởng (analysis of free associations)

Để người bệnh nói ra những điều đã nghĩ, nguyện vọng, cảm giác của thân thể, ảnh
tượng của tâm lý trong lòng một cách toàn bộ và sử dụng điều đó để thăm dò tảng núi
băng lạnh giá của tiềm ý thức.

2.Phân tích sự kháng cự (analysis of resistances)

Trong tự do liên tưởng, người bệnh không đủ sức và không muốn thảo luận về dục vọng,
kinh nghiệm v.v…, và điều nầy được cho là một loại chướng ngại trên tâm lý (giữa tiềm
ý thức và ý thức); mục tiêu của sự phân tích tâm lý ở chỗ là phá vỡ sự kháng cự, để
người bệnh đối diện với những quan niệm, dục vọng và kinh nghiệm về những đau khổ
nầy.

3.Phân tích về giấc mộng (analysis of dreams)

Phái phân tích tâm lý cho rằng phân tích về giấc mộng có thể thấu rõ động cơ tiềm ý
thức của người bệnh. Mộng là tiềm ý thức xung động, biểu hiện tượng trưng của xung
đột và dục vọng.

4.Phân tích về sự chuyển di tác dụng (analysis of transference)

Khi người bệnh tiếp nhận phân tích tâm lý trị liệu thì thường phát triển một loại phản
ứng để đối đãi với người phân tích tâm lý. Người phân tích tâm lý có thể bị cho rằng là
một người bệnh, là một nhân vật quan yếu của sự xung động trình tự quá khứ, tình hình
nầy được gọi là chuyển di tác dụng. Chuyển di gồm có ba loại : Chánh chuyển di
(Positive transference), tức là người trị liệu được người bệnh nghĩ và xem là người mà
họ yêu thương hoặc nhân vật để họ tư duy ngưỡng mộ; Phụ chuyển di (Negative
transference), tức người trị liệu trở thành đối tượng đối dịch của người bệnh; Chánh phụ
chuyển di, tức bao gồm hai loại tình tự chánh và phụ. Phương pháp nầy có thể hiểu biết
được kinh nghiệm và thái độ của người bệnh trong thời kỳ trước đó. Nhưng, phương
pháp nầy cần phải chú ý đến tác dụng chuyển di phản hướng (counter transference), tức
người trị liệu mang tác dụng tình tự của tiềm ý thức đó và lấy người bệnh làm đối tượng
để biểu hiện; như thế thì đã đưa đến tình trạng chướng ngại đối với việc phân tích tâm
lý.
 TÂM LÝ HỌC NHÂN TÍNH (THE HUMANISTIC PSYCHOLOGY)

Phương thức trị liệu Tâm Lý Học Nhân Tính thuộc về Tân học phái Sigmund Freud
(Neo-Freudian). Tân học phái Sigmund Freud nếu so với học phái Sigmund Freud thì có
sự mới mẻ hơn :

*Tăng thêm phần phân tích về hoàn cảnh xã hội của người bệnh.
*Không những chỉ chú trọng đến giai đoạn thiếu thời của người bệnh mà còn chú trọng
đến sự phát triển tính tình ở thời hậu kỳ.
*Vai trò quan hệ nhân tế hoạt động hỗ tương (yêu cầu của sinh vật tánh ít hơn).
*Ý nghĩa của công năng tự ngã và quan niệm tự ngã (đối với xung đột bản ngã và siêu
ngã ít nhấn mạnh hơn).

Tóm lại, phương pháp trị liệu của Tân Sigmund Freud ít nhấn mạnh đến quá trình tiềm ý
thức, đồng thời lấy tánh và công kích làm nhân tố của quyết định bệnh lý; nhưng, họ vẫn
dựa vào ngộ (gặp nhau) đàm trị liệu (talking therapy) để vạch rõ động thái nhân cách.

Giữa Sigmund Freud và Tâm Lý Học Nhân Tính có thể thấy được cách trị liệu của
Sigmund Freud chú trọng về sự bất mãn và bất hạnh của nhân tánh, còn Tâm Lý Học
Nhân Tính của Carl Rogers và A. Maslow như đã được nêu trên thì nhấn mạnh đến mặt
nhân tính tích cực, có năng lực lý tính, tự do và tự ngã hướng đạo.

Đối tượng nghiên cứu của Tâm Lý Học Nhân Tính là người chính thường, sự thành
tựu đặc thù của cá nhân và người thích ứng với hoàn cảnh nội tại không tốt. Carl Rogers,
A. Maslow và những học giả của phái nầy đều cho rằng nhân loại truy cầu giá trị, ý
nghĩa và cá thể trưởng thành là một nỗ lực đối với khốn cảnh của nhân loại (nhưng tâm
lý học tồn tại thì cho rằng xứ sở và hoàn cảnh của vấn đề làm người là sơ ly, phiền chán
và thiếu ý nghĩa).

Thể hệ trị liệu của Tâm Lý Học Nhân Tính là “Trị liệu khách hàng là trên hết”
(Client-centered therapy). Họ cho rằng người bệnh không cần sử dụng phương thức chỉ
đạo để biến đổi thêm hoặc cải biến hoàn cảnh của họ, người bệnh có thể tự giải quyết
vấn đề của mình. Cho nên Tâm Lý Học Nhân Tính là một loại thể hệ trị liệu không có
tánh chỉ đạo (a non-directive system of therapy). Cá thể nếu so với một vấn đề đặc thù
thì càng trọng yếu hơn, hiện tại trọng yếu hơn quá khứ, tình cảnh trị liệu lý tưởng là tình
tự trưởng thành.

Nói một cách tóm lược, khái niệm trị liệu của Tâm Lý Học Nhân Tính là : Con người
tự trách nhiệm về mệnh vận của chính mình, mục tiêu của nó là làm cho người bệnh
biến đổi tri giác của mình; phương pháp này đối với những người chính thường có vấn
đề điều thích thì rất có hiệu lực, nhưng, đối với những người bệnh có vấn đề tình tự phức
tạp cần có sự nương tựa thì gặp phải một số vấn đề.

HÀNH VI TRỊ LIỆU (BEHAVIOR THERAPY)

Được khởi nguyên từ John Watson và tâm lý học phái Hành Vi của B. F. Skinner sau
nầy. John Watson và học giả của phái nầy cho rằng nếu nói một cách nghiêm túc thì, tâm
lý học là khoa học nghiên cứu hành vi nhưng phản đối kỹ thuật Nội Tỉnh Pháp
(Introspection), cũng tức là phủ định đối với việc nghiên cứu trạng thái tâm lý nội tại sử
dụng quan niệm hoạt động nội tại. Chủ nghĩa hành vi nhấn mạnh đến kỹ thuật khách
quan quan sát pháp (Thấy được, nghe được, có cảm giác) và đặc biệt chú trọng đến sự
học tập tâm lý học (Psychology of learning), quan hệ phản ứng kích thích (stimulus-
response relation) và quá trình tâm lý tánh chế ước (Process pf psychological
conditioning) v.v…

Đức Phật tiếp nhận ý nghĩa trọng yếu về sự quan hệ hỗ tương của con người và hoàn
cảnh xã hội.

Người trị liệu hành vi cho rằng bệnh lý ở chỗ là người bệnh đối với sự kích thích của
hoàn cảnh mà học được phưong pháp đối phó với những trường hợp không thích đáng
gây nên. Vì thế, công tác trị liệu hành vi là giúp đỡ người bệnh dẹp bỏ đi những hành vi
học tập một cách không thích đáng để thay thế vào đó hành vi học tập thích đáng. Kỹ
thuật được sử dụng bao gồm trong các tiết mục được liệt kê như sau :

Giảm thiểu mẫn cảm (descutization)

Dạy người bệnh thay thế những tình tự bất an, hãi sợ mục đích vật hoặc sự kiện
buông thả bằng một loại phản ứng ước chế mới để vui vẻ thoải mái. Phương pháp nầy đã
được phát minh bởi nhà tâm lý học Nam Phi tên là Joseph Wolpe.

Chế độ trù mã (tiền kiệu) (token economy)

Người bệnh mỗi lần thực hiện thành tựu một việc đã được học tập (như ăn cơm đúng
giờ) thì được cho tiền kiệu, sau đó có thể đổi tiền kiệu bằng thực vật hoặc sự tưởng
thưởng, để đạt được sự thù đáp một cách thích đáng (như nghỉ ngơi cuối tuần), nhằm để
khích lệ.

Thân thể trị liệu (Somatic therapy)

Sử dụng những phương thức như thuốc men, (drugs), điện kích (electric shocks),
động thủ thuật (surgery) v.v…

TÂM LÝ HỌC TỒN TẠI (EXISTENTIAL THERAPY)

 Tâm Lý Học Tồn Tại được bắt nguồn từ chủ nghĩa Tồn Tại triết học (chủ nghĩa hiện
sinh) (existentialism) – tư tưởng của Soren Kierkegaard, Martin Heidegger, Karl Jaspers
và Jean-Paul Sartre (mất ngày 15 tháng 4 năm 1980). Nhắm vào sự sơ ly của xã hội hiện
đại, sự tan rã của những giá trị truyền thống. Tồn Tại chủ nghĩa tin rằng nếu nhân sinh
đã nương cậy vào chính mình thì dẫu cho ở vào một xã hội dẫy đầy địch ý đi nữa, chúng
ta cũng chỉ có thể lựa chọn tự ngã.

Chính Jean-Paul Sartre đã phê bình về Sigmund Freud, và ám chỉ rằng qua đó có thể
phát triển một bộ phận Phân Tích Học Tâm Lý Tồn Tại (existential psychoanalysis).
Karl Jaspers đã từng viết về tâm lý bệnh lý học và hiện tượng tâm lý trị liệu
(Phenomenological psychiatry), đây là công trình vô cùng khích lệ của Martin
Heidegger. Những nhà trị liệu hiện tượng tâm lý học nổi danh nhất gồm có như
Minowski, Erwin Strauss và Gebsattel. Tâm Lý Học Tồn Tại do Ludwig Binswanger
dẫn đầu, nhưng chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Tồn Tại để viết thành tác phẩm tâm lý
học thì người đáng được đề cập là Rolls May.

Tâm Lý Học Nhân Tính của Carl Gogers, A. Maslow đối với Tâm Lý Học Tồn Tại đã
có rất nhiều điểm tương tự. Các nhà trị liệu Tâm Lý Học Tồn Tại đã chưa phát triển
được một hệ thống cao độ để làm kỹ thuật trị liệu.

Ý định của những nhà Tâm Lý Học Tồn Tại là muốn tìm hiểu về cảnh xứ nguy cơ
của nhân loại. Họ không tiếp nhận những điều như : khu lực (drive), thể hệ năng lực
(energy system), cơ năng tiềm ý thức (unconscious mechnisms) hoặc quan hệ phản ứng
kích thích (stimulus response relations). Họ chỉ quan tâm đến quyết tâm, trách nhiệm, tự
luật (autonomy) và tính đồng nhất, đồng nhận (identity) để tầm cầu một con người chân
chánh (authentic person).

Mục tiêu trị liệu của Tâm Lý Học Tồn Tại ở chỗ là để cho cá nhân chịu trách
nhiệm đối với chính mình, dù khoái lạc hay không thì cũng phải đối diện với thế giới,
tiếp nhận khiêu chiến. Người trị liệu chỉ ngay thẳng bày tỏ ý kiến và cảm giác để bệnh
nhân biết rằng thời khắc nầy là thời khắc cho chính người bệnh lựa chọn, để cho bệnh
nhân tự biết là mình đang làm công việc lựa chọn một cách tự do.

Vì để có một kiến giải tôn giáo nên y theo từng luận điểm để so sánh giữa tâm lý
phân tích học, học phái hành vi và nhân tính – tâm lý trị liệu của tâm lý học tồn tại (Tâm
lý học nhân tính hợp lại một nơi) như mẫu so sánh được trình bày như sau :

MỤC ĐÍCH CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO TRỊ LIỆU PHẬT GIÁO TRỊ LIỆU

Phương pháp trị liệu của Tâm Lý Học Phật Giáo là sự thu hút toàn bộ và tổng hợp
tinh hoa học thuyết của các phái, bởi lẽ trên cơ bản, Phật giáo chính là “Trị liệu thủ
hướng” (Therapy Oriented). Trên phương diện triết học thì Phật giáo có thể đưa ra
những khải thị đối với việc nhân loại bị mê mờ và đánh mất hình thái ý thức, và khốn
hoặc trên mặt ý thức. Trên phương diện tâm lý học, Phật giáo có thể chỉ rõ là vì dục
vọng ràng buộc nên nóng nảy, lo lắng, đau khổ và còn chỉ dạy những phương pháp có
khả năng giải quyết được những khuynh hướng công kích nhân cách. Vì thế Phật giáo,
trên phương diện trị liệu đã bao gồm cả triết học và tâm lý học, và có thể mở rộng tầm
mắt của tâm lý trị liệu.

Phật giáo rõ ràng đã chỉ ra được sở tại (nguồn gốc nơi chốn) của vấn đề đau khổ của
nhân loại, với sự chẩn đoán của Phật giáo thì cội nguồn của đau khổ là dục cầu (craving)
và vô minh (ignorance), và con đường giải quyết để chấm dứt đau khổ là “Bát Chánh
Đạo”, và, mục đích chung cực của sự trị liệu chính là “Niết Bàn” (Nirvànna) giải thoát.

Đau khổ sở dĩ hiện hữu là do dục cầu (căn nguyên trên mặt tình tự) và vô minh
(căn nguyên trên bình diện trí thức). Dục cầu khởi sanh từ khát vọng, ghét hận, còn
vô minh thì lại đến từ vọng tưởng. Cho nên con đường trị liệu là : Đối với những người
có khí chất dục cầu thì cung cấp cho sự Ninh Tịnh (Tranquility), thanh tịnh; còn đối với
người khốn hoặc trên phương diện tâm trí thì cung cấp cho sự Nội Tỉnh và chỉ có như
thế mới là con đường giải quyết tối ư căn bản.

Sự khác nhau rõ ràng nhất giữa tâm lý học Phật giáo và học phái trị liệu tây phương ở
chỗ là mục đích trị liệu. Phật giáo không trực tiếp quan tâm đến cá thể hữu hạn, điều
thích bất lương, nhưng lại quan thiết đến vấn đề khốn cảnh của toàn thể nhân loại. Đức
Phật dạy rằng tật bệnh có thể được chia thành tật bệnh trên thân thể và tật bệnh trên tâm
lý. Nhân loại chúng ta bị tật bệnh trên thân thể trong mỗi một sát na (thời gian ngắn
nhất), nhưng, tật bệnh trên tâm lý thì ngoại trừ đến Thánh Cảnh (Sainthood) và nếu
không thế thì không thể nào có thể tiêu trừ được. Ở đây đức Phật đã đưa ra lý tưởng của
hạnh phúc và khái niệm về sự bất an : Người xuất gia có thể xả bỏ tất cả để tầm cầu sự
ninh tịnh hoàn toàn của nội tâm; người tại gia có thể sống một đời thật hạnh phúc,
rất hài hòa (thích ứng hoàn cảnh) trên cõi đời, nhưng phải tránh xa sự quá độ bằng
cách hạn chế nhu yếu, thường xuyên phân tích tự ngã và giúp đỡ người khác.

So với tầng thứ cao hơn trên ý thức Phật giáo đó là phương diện thiền định thực tiễn,
quan niệm nầy vẫn chưa được đa số các nhà tâm lý học tây phương hấp thụ; nhưng, đối
với ý thức phát triển ở tầng thứ cao hơn nầy lại chính là tinh tâm kiệt tác của cả một
cuộc đời của đức Phật, tiếc thay, một số nhà tâm lý học Tây phương vẫn còn cảm thấy
xa lạ đối với khái niệm nầy.

THỂ HỆ TRỊ LIỆU CỦA PHẬT GIÁO VÀ TÂM LÝ HỌC TÂY PHƯƠNG

Thông thường, Phật giáo trị liệu là phương pháp đã tụ hợp các học thuyết của những
nhà tâm lý phân tích học, nhân tánh tâm lý học và tồn tại tâm lý học; nhưng, học phái
chủ nghĩa hành vi thì lại hơi có sự khác biệt đối với quan niệm trị liệu của Phật giáo.
Phật giáo chủ trương Nội Tỉnh Pháp, còn trị liệu hành vi thì chú trọng về hành vi ngoại
hiển (hiển lộ bên ngoài). Nhưng, triết học Phật giáo cũng trọng lấy tư thái thực chứng,
nhấn mạnh đến sự quan sát và chứng thực. Phật giáo cũng phê bình về lý luận Hình Nhi
Thượng (siêu hình học giải thích tâm linh). Phật giáo phủ định sự hiện hữu của lý luận
thuần túy tự ngã. Quan hệ của kích thích phản ứng, căn cứ vào những lời dạy của đức
Phật là nhằm khơi lên một thủ đoạn ghét hận và vọng tưởng của nhân loại. Đức Phật dạy
rằng kích thích phản ứng trong tâm linh của nhân loại gốc rễ đã bám sâu từ nhiều đời
nhiều kiếp trong sanh tử luân hồi.

Phái Tâm Lý Học Hoàn Hình chú trọng đến tâm lý học của bây giờ và ở đây (here-
and now psychology). Phật giáo cũng rất chú trọng đến thời khắc tu hành. Phái Tâm Lý
Học Hoàn Hình và Phật giáo đều sử dụng một cách thiện xảo và quán tưởng
(visualization) để hiểu biết và đo lường nhu yếu và phản ứng nội tại của chúng ta. Nói
cách khác, chế ngự sự quán tưởng thì có thể phát triển thực tại. Ở vào thế kỷ 12 Tây
nguyên, đại sư của Phật giáo Tây Tạng là Gampopa đã sử dụng sự quán tưởng phản diện
để tẩy trừ vấn đề cảm tình, điều đó cũng có nghĩa là khi chúng ta phát hiện tình cảm
mãnh liệt nhất, cần phải tìm cách sửa lại, như sự chấp trước khi được khoái lạc trong
cảm quan thì hãy quán tưởng đến phản diện, mặt xấu ngược lại của nó.

Phái Tâm Lý Học Hoàn Hình và Phật giáo có thể thấu biết mọi biến động không
ngừng của hiện tượng thế giới là không thể nắm bắt. Fritz Perls từng bảo : “Biến thiên,
không thực thể là thực tại duy nhất.” Fritz Perls còn khuyến khích người ta phải kinh
nghiệm về “khai ngộ” (enlightenment). Bởi vì nó có thể sử dụng thân tâm, cảm tình, hợp
lý và kỹ thuật hình nhi thượng (siêu hình học) để đạt đến mục tiêu nầy. Như thế là chúng
ta có thể phát hiện trong Phật giáo một loại tâm lý học cao siêu rộng rãi hơn có phụ thêm
phần triết học, nghệ thuật âm nhạc và Du Già cũng như sở hữu của các phương diện văn
hóa của nhân loại, nhằm đưa dẫn đến một lý tưởng cao quý.

Mục tiêu trị liệu cuối cùng của tâm lý học phái Hoàn Hình là hướng dẫn đến một thỏa
mãn lớn hơn trong vấn đề hưởng thụ tự túc và cá nhân, nhưng Phật giáo thì tri nhận
những sở hữu của thế giới ngoại tại đều là những quan hệ nhân duyên hòa hợp, sau khi
nhận thức được những lời dạy của đức Phật, chúng ta có thể tránh được những đau khổ
do sự ràng buộc bởi tự tư và dục niệm; lý tưởng của Phật giáo là Bồ Tát, là đấng tận lực
giải trừ đau khổ cho tất cả chúng sanh và làm cho chúng sanh có thể đạt đến cảnh giới
cứu cánh Niết Bàn thanh tịnh, đây là cảnh giới cao nhất của Phật giáo.

Dục lực (Libido) trong phân tích tâm lý của Sigmund Freud, bản năng tự ngã và bản
năng tử vong cùng với ba loại dục cầu biểu hiện mà Phật giáo đã chủ trương, đó là dục
cầu thỏa mãn cảm quan, truy cầu dục vọng tự tư và dục cầu hủy diệt đã có sự giống
nhau.
 Khái niệm của Phật giáo về động cơ hữu vô ý thức, chính là ý hướng được sai
khiến của tầng sâu xa bởi dục cầu hưng phấn của cảm quan. Sự chấp trước đối với
vật mục đích dụ hướng cảm giác khoái lạc và cổ võ cảm quan tham cầu tiềm tại; cảm
giác đau khổ dẫn phát kích nộ tiềm tại và sự uy hiếp của vô thường đối với sanh
mạng nên có khuynh hướng chấp trước kích thích tiềm phục tồn tại. Những ý hướng
của tánh tiềm phục nầy nâng cao lòng tham cầu, kích nộ, kiêu ngạo, đố kỵ và các loại
nền tảng cơ bản của sự bất an một cách vĩnh viễn không gián đoạn. Vì thế mà bảo rằng
tâm linh là một liên tục thể của động thái ký ức tàng trữ thời kỳ thơ ấu, (thậm chí vô số
đời trước quá khứ). Đức Phật dạy rằng tự ngã do nhờ sự giúp đỡ lâu dài của ý thức tiềm
tại nên đã tạo nên cơ sở của sự khẩn trương và bất an.

Mục đích phân tích tâm lý của Sigmund Freud ở chỗ là đề cao lý tưởng hạnh phúc
hữu hạn và có thể đạt đến, còn Phật giáo thì đề ra một con đường chân chánh nhắm vào
lãnh vực tâm linh và trên luân lý học, để giúp cho thế nhân tuân hành.

Carl Gogers v.v… chủ trương rằng nhân loại phải có trách nhiệm đối với mệnh hệ
của chính mình, lựa chọn tiền đồ cho chính mình và cần phải có chọn lựa, trách nhiệm
cảm, điều nầy đã có sự giống nhau với kiến giải của Phật giáo trên phương diện tâm lý
học và luân lý học.

Phật giáo là một tôn giáo phủ định tự nhiên Mệnh định luận và Thần định luận.
Nhưng Phật giáo chủ trương đối với trị liệu “khách hàng trên hết” có sự khác biệt. Phật
giáo đề ra con đường giải thoát cho tâm linh bất an và phương thức sinh hoạt là kim chỉ
nam một cách hết sức tích cực, nhưng chủ trương kỹ thuật trị liệu “khách hàng trên hết”
thì về mặt nội dung đã không được rõ ràng lắm. Quyết định và trách nhiệm cảm của tâm
lý học Phật giáo và tâm lý học nhân tính đã nhấn mạnh cũng đã có đôi chỗ khác biệt :
cách nhìn của Phật giáo nếu so sánh thì thấy rõ là giàu động lực tánh hơn, đặc chất của
nguồn gốc sâu xa của nó ở chỗ là có khuynh hướng của quá khứ và vị lai.

Phật giáo và tâm lý học tồn tại đối với phương diện trị liệu đã có điểm tương đồng
như : “Sanh mạng bi kịch cảm” của tâm lý học tồn tại và “Nhân sanh là đau khổ” của
Phật giáo dù không có sự mưu tính nhưng vẫn đã gặp nhau. Ngoài bi kịch cảm còn có
“sự nóng nảy lo lắng cơ bản”. Phật giáo đề ra phương pháp dùng quan niệm vô ngã để
có thể trị liệu sự nóng nảy, lo lắng, khổ đau và phiền chán. Phật giáo cũng cho rằng con
người sở dĩ nóng nảy lo lắng bất an là bởi vì bám víu vào sự chấp trước nơi tự ngã. Tâm
lý học Tồn Tại đã đánh thức những con người đã và đang ngủ say trong xứ cảnh của
chính tâm mình, nhưng Phật giáo thì đề ra tinh thần vô ngã để giải quyết vấn đề một
cách rốt ráo.

CHƯƠNG V
NGUYÊN LÝ TÂM LÝ HỌC PHẬTGIÁO VÀ BỆNH LÝ XÃ HỘI ĐƯƠNG TIỀN
SỰ CẢI QUAN CỦA TÂM LÝ TRỊ LIỆU

Rollo May thảo luận đến “vấn đề khu vực” (problem areas) khi biến đổi một cách
trọng đại trên phương diện Bệnh Lý Học tâm lý, ông đã giác sát đến 20 thế kỷ của thời
kỳ đầu tiên, sự chú trọng đến vấn đề khó khăn của con người ngay trên phương diện bản
năng, nhất là vấn đề phương diện tánh đã chiếm cứ toàn thể tâm tư của Sigmund Freud.
Otto Rank và Alfred Alder thì biến đổi hứng thú đối với sự chuyên môn nghiên cứu vấn
đề tự ti cảm, tội cảm và vấn đề không thích đáng trên mặt tinh thần. Chủ đề của nữ
tướng của tân phái Sigmund Freud, bà Karen Horney, thì lại đặt trên sự xung đột cá thể
và đoàn thể. Điểm nóng bỏng chủ yếu trong đời sống hiện nay thì lại đặt trên vấn đề bất
an, cô đơn quạnh quẽ (loneliness) và trống rỗng hoang vu (emptiness).

Rollo May đã từng bảo : “Vấn đề của hiện tại không nằm ở chỗ xã hội cấm kỵ về
hoạt động tánh hoặc là tội cảm của bản thân tánh mà trên thực tế nếu đối với rất nhiều
người để nói thì tánh là kinh nghiệm, cơ giới thức là trống không và vô mục đích. Ông ta
còn nêu rõ ràng loại “nội tâm trống vắng” nầy không nên chỉ giới hạn ở phòng chẩn
đoán của bác sĩ tâm lý trị liệu mà nên sưu tập thêm nhiều tư liệu xã hội học để chứng
thực một cách rộng rãi sự tồn tại của hiện tượng nầy.

Bệnh lý xã hội ngày nay như đã được đề ra với kiện tướng tân học phái Sigmund
Freud là Erik Erikson đó là nguy cơ đồng nhất, đồng dạng (identity crisis) tức trong 8
giai đoạn (từ nhỏ đến già) của sự phát triển nhân cách, cá thể cần phải đạt thành đồng
nhất cảm một cách chánh diện (như tự ngã xác nhận, thành tựu kỳ vọng, tánh đồng nhất
v.v…), nếu không nhiễu loạn vai trò của cá thể, thì cũng sản sanh ra sự xa lìa, cách biệt
(bệnh tinh thần) (alienation). Cái gọi là sơ ly (mối bất đồng, sự xa lánh) chính là lúc
không thể nào giải quyết được nguy cơ đồng nhất, nên bèn sanh ra sự không tín nhiệm
người khác, vô năng cảm v.v… do vậy lại càng cho rằng thế giới chung quanh là hiện
tượng lạnh buốt như băng và đây chính là điểm đặc sắc của sơ ly (sự xa lánh). Học
thuyết Erik Erikson đã không chỉ là tâm lý học mà còn có thêm xã hội học, quan điểm và
sắc thái của nhân loại học…

CÁ THỂ CỦA VÔ BIỂU TÌNH TRONG THẾGIỚI BIẾN THIÊN

Trong xã hội hiện đại và dưới thể chế kinh tế, vi phản nhân tánh là một sự kiện rất rõ
ràng : cơ giới hóa và phân công lao lực đã khiến cho công nhân trở thành nô lệ một cách
máy móc, công tác biến thành đơn điệu, phiền chán và không có mảy may ý nghĩa nào.
Sự hứng khởi to lớn của công xưởng được vận tác dưới thể chế quan liêu, công tác tập
quán của cơ giới thức đã làm cho công nhân cảm nghiệm một cách sâu sắc về tâm bất
xứng đối với công việc của chính mình. Thêm vào đó sau khi bị đô thị hóa, sinh hoạt của
đô thị bị rơi vào tình trạng khẩn trương, thiếu an lạc, lưu động dời đổi luôn luôn đã
khiến cho con người hình thành cảm giác vô căn và vô năng.
 Thiếu mục tiêu nội tại để chỉ đạo sinh mạng cá thể đã khiến cho cách điệu sinh mạng
của sự không chân thật dẫm nát tâm linh. Thường xuyên cự tuyệt nhận thức của chính
mình, khiến sự trưởng thành của tự ngã nhận (self-knowledge) bị cản trở. Thiếu tự ngã
nhận thức và tự ngã hướng đạo (self-direction) là đặc sắc của con người hiện đại của
chúng ta. Tình thế nầy, không những chỉ sáng tạo ra một loại nhân cách lẻ nát và thương
tàn, mà còn khiến cho chúng ta và người khác trong vấn đề kiến lập sự quan hệ ấm áp sẽ
biến thành ảnh bọt (bèo bọt và hình bóng), vì thế khiến cho con người biến thành một
loại người bệnh thái của đạo hình (other-oriented). Do sự cạn cùng trống vắng của nội
tại và vì để trốn tránh một nội tại trống hoang nên đã khiến cho con người hướng theo
người khác và có ý đồ tìm đến những nơi cần viện trợ, nhưng, kết quả là cả hai bên đều
trống rỗng, đây chính là đô thị bệnh thái (sick cities) của tâm cảnh nhân loại.

Cá thể, xã hội và không gian tâm lý mà xã hội đã sáng tạo là một loại bệnh thái xã
hội, cho nên tâm bệnh lý học (vốn là để chữa trị những người có hành vi đặc thù thất
thường) hiện tại cần phải mở rộng cơ sở và cải biến mục tiêu trị liệu.

NGUY CƠ ĐỒNG NHẬN DƯỚI SỰ PHÂN TÍCH TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Phật giáo đề ra hai phương diện để nhận xét :

Gia tăng trùng kiến “người chân chính” (authentic person), vì con người xã hội hiện đại
thiếu tự ngã nhận thức và tự ngã hướng đạo. Do vậy chủ trương làm cho con người có
được sự thâm tỉnh của Phật giáo có thể ứng hợp với nhu cầu của con người hiện đại, hơn
nữa, chủ trương nầy của Phật giáo có thể phối hợp lẫn nhau với Tâm lý học nhân tính và
Tâm lý học tồn tại.

Ứng dụng của tâm lý học Phật giáo, tức là dùng quan điểm vô ngã để đối phó với nguy
cơ đồng nhận, dùng vô ngã để phá trừ tự ngã lân ái (self-love), tự ngã ghét hận (self-
hatred), tự ngã trừng phạt (self-punishment) và tự ngã chấp trước (ego-attachment) v.v…

TỰ LUYẾN (NARCISSISM)

Căn cứ theo Orrine Klapp thì sau khi kiểm nghiệm có sự liên quan đến chứng trạng
cộng đồng của vấn đề đồng nhận đã chỉ rõ : Tự ngã quan tâm quá đáng với tự luyến là
khởi nhân của vấn đề nhận đồng. Tự luyến phát nguồn ở câu chuyện của một nhân vật
thần thoại Hy Lạp là Narcissus đã ôm bóng hình của sự tiếc thương và gieo mình xuống
nước. Sigmund Freud lợi dụng câu chuyện nầy để giải thích về tâm lý bệnh hoạn đối với
sự chấp trước bệnh lý bản thân. Người tự luyến không những đối với thân thể mình cảm
thấy kiêu ngạo, mà còn phát triển ý đồ cố chấp ở địa vị xã hội, tài sản, phong thượng,
khái niệm và ý thức hình thái. Đức Phật từng dạy tôn giả A Nan (Ananda) rằng : “Do
bởi thân thể nên dẫn lên giả tưởng ngã và cảm giác, tri giác, hoạt động và ý thức khác,
đây là do ở giả tưởng hữu ngã mà suy diễn ra”.

Ngoài ra, tự hận (self-hatred) là phản ứng được tạo tác bởi tiêu trầm và ưu uất đối với
tự luyến, là mặt phủ định của tự luyến. Tự hận cũng có thể nói là “Đồng nhận tuyệt
vọng” (Identity despair), thông thường xảy ra ở thời kỳ cuối cùng của sinh mạng. Đồng
nhận tuyệt vọng có thể đưa đến việc tự sát, rất nhiều người cũng đã trải qua một loại liều
lĩnh tuyệt vọng một cách lặng lẽ (quiet desperation).

CÔ ĐƠN, CÔ TỊCH (LONELINESS)

David Riesman trong sách “Quần chúng Cô Đơn” (Lonely Crowd) đã đề cập đến tình
trạng nhân loại bị cưỡng bách xã giao tánh (compulsive gregrariousness) như tham gia
câu lạc bộ và những tình hình cuồng nhiệt để bù vào những hoạt động trong lúc hư nhàn.
Chúng ta có thể phát hiện được hiện tượng quái gỡ của nhân loại đó là sự trốn chạy tự
ngã và ý đồ gia nhập đoàn thể có hành vi hành liệt. Rollo May cho rằng loại bệnh lý nầy
là hành vi ngoại đạo hình (other-oriented), là hành vi được tạo tác bởi sự hãi sợ đối với
sự cô đơn của nhân loại.

Căn cứ theo sự phân tích của Phật giáo thì có sự khu biệt giữa “cô tịch” (being
lonely) và “đơn độc” hoặc “cô độc” (being alone) đã không có năng lực đi qua kinh
nghiệm cô độc và không thích nghỉ ngơi một mình là do e sợ sự đơn độc. Bản thân cô
tịch gồm có những phương diện như : cô lập dưới sự chế ước của văn hóa, nỗi cô tịch vì
mất sự tôn trọng của người khác, trạng thái cô đơn dưới sự ép buộc của bệnh tật v.v…
Tình trạng trốn tránh tự ngã là hình thức cô tịch đối với sự so sánh thông thường.

Phật giáo cho rằng kinh nghiệm cô độc là sự tầm cầu phương thức nội tỉnh tôn giáo
một cách sâu sắc, loại kinh nghiệm nầy có sự khác biệt với nhu cầu cô độc nên thân cận
với sơn thủy tự nhiên. Người xuất gia độn ẩn, người tại gia thiền định thực tiễn và phân
tích tự ngã, hưởng thụ một thứ diệu lạc độc xứ đó là điểm Phật giáo tán thán, bởi vì sinh
hoạt thiền định có thể giúp làm phong phú thêm đối với sự quan hệ xã hội giữa người và
người và đồng thời cũng để con người càng có được thâm kiến và phát hiện được ý
nghĩa của sanh mạng càng có thể phát huy được tác dụng tinh thần thì có thể xa lìa được
sư cô liêu và phiền chán.

Phật giáo lại đề ra một loại kiến giải khác : Trên xã hội, cần kiến lập sự quan hệ nhân
tế thành thục về sự tôn kính lẫn nhau và quan tâm đến người khác. Nhưng, quan hệ của
loại nhân tế nầy và sự chung sống lẫn nhau và nương tựa vào nhau để hoạt động của
bệnh thái ngoại đạo hình đã có sự khu biệt.

CẢM TÍNH VÀ PHIỀN CHÁN (SENSUALITY AND BOREDOM)

Sự truy cầu khoái lạc cảm quan và sự truy lạc bại hoại nhân tánh của tính sinh hoạt
đều có thể khiến cho nguy cơ đồng nhận thăng tiến; nhưng, phát triển một loại cách điệu
sinh hoạt Phật giáo (Buddhist life-style) mới là nhiệm vụ chính yếu đối với hiện tại.

Theo đuổi sự biến thiên nhanh chóng, không ngừng tầm cầu sự biến hóa, và sau đó
thì phiền chán, ảo diệt, có thể tìm thấy trong sách “Hoặc Đây Hoặc Đó” (Either Or) tác
phẩm của Soren Kiekegard, Don Juan - người anh hùng của sắc tình lãng mạn trong câu
chuyện truyền kỳ của Tây Ban Nha, là nhân vật đại biểu cho một loại hình khác, ông ta
được quy loại là nhân vận thuộc sắc dục hình (lustful type).

Người thanh niên hiện đại, sau khi đuổi theo những âm thanh và hình sắc, kế đến là
phát hiện rằng sự quan hệ của nhân loại đã và đang thiếu vắng sự quan tâm chân chính
về ái tình và mức độ thân thiết. Nhưng, từ trong đồng nhận tánh đã thấy được tâm lý học
nhân tánh và luân lý học của Phật giáo rằng là chúng ta có thể được thương yêu một
cách chân chính, lương thiện và tôn kính với tâm từ bi sâu xa vô lượng.

Kết quả theo đuổi của Don Juan sẽ sanh ra sự phiền chán, ưu uất, đau khổ và tuyệt
vọng; vì vậy mà bảo rằng lý tưởng của Don Juan không thể biến thành triết học nhân
sinh trường kỳ một cách thống nhất (consistent pholosophy of life). Phiền chán là một
chứng trạng sâu nặng nhất trong vấn đề đồng nhận ngày nay. Phiền chán gồm có hai loại
đó là do mục tiêu đặc thù gây nên (như hí kịch, sách vở v.v…) và không có mục tiêu nào
cả, và đó là sự phiền chán được dẫn phát từ chính mình. Nếu chúng ta có thể dùng nội
tỉnh để nắm vững cái “rỗng tuếch của vô danh” (nameless emptiness) nhằm tiến vào cửa
ngõ trí tuệ thì có thể khắc phục tất cả một cách triệt để.

TIÊU CỰC VÀ TÍCH CỰC ĐỐI PHÓ VỚI TRỐNG RỖNG

Trống rỗng, phiền chán, cô đơn, cô tịch và ọe mửa nội tại đã biến thành nghệ
thuật và văn học cho đến ngay cả trong bộ phận lãnh vực của triết học đương kim.

Phật giáo đối với kinh nghiệm của không vô cùng đã thái dụng lấy hai loại phương
pháp, đó là phủ định để đối phó với trống rỗng và phiền chán. Một loại khác là tích cực
dùng Nội Tỉnh Pháp để liễu giải một cách rốt ráo rằng tính chất của thực tại là hoàn toàn
không có bản chất nội tại, không có kinh nghiệm của tự ngã vĩnh hằng và tâm linh đối
với không tánh.

Do sự nghèo nàn của nội tại mà con người hiện đại đã không có đủ năng lực để biến
đổi tánh tiêu cực thành tánh tích cực nhằm tiến tới quán sát một cách thấu suốt tính chất
của thực tại.

Tự ngã và không vô là chủ đề trung tâm của giáo nghĩa Phật giáo, chuyên gia Phật
học Edward Conze đã từng bảo rằng không tánh theo Phạn văn “sùnya” cũng có ý nghĩa
là nở lớn (trướng đại) (svi or swell), tức là nhìn từ ngoại biểu của một vật và đưa dẫn
đến sự trướng đại; nhưng, nội bộ thì lại là Không. Đứng trên thuật ngữ Phật học để nói
thì Ngũ Uẩn thuộc bộ phận ngoại biểu (biểu lộ bên ngoài) nở lớn nhưng bên trong thì
hoàn toàn vô ngã, là Không.

Chỉ khi nào đi sâu vào thực tại mới liễu giải được một cách trọn vẹn nhân sinh là
thống khổ và quan niệm về vô ngã, và, như thế chúng ta mới có thể vượt qua tâm thức
phiền chán tiêu cực và bệnh trống vắng, KHÔNG VÔ của thời đại một cách rốt ráo.

________________________________________

TÂM LÝ HỌC
TRONG GIÁO LÝ NGUYÊN THỦY

Thích Viên Giác

I. DẪN NHẬP:

Giải quyết vấn đề thoát khổ, Đạo Phật lấy tâm thức của con người làm trọng tâm, bất
cứ hệ tư tưởng Phật giáo nào nếu tách rời tâm thức của con người thì Phật giáo không
còn đất đứng. Đạo Phật chú trọng vào yếu tố tâm thức của con người bởi lẽ: một là con
người là chủ nhân của chính nó, chứ nó không phải là sản phẩm sáng tạo của thượng
đế. Hai là tâm thức có tác dụng chi phối rất lớn đối với đời sống con người và xã hội,vì
tâm thức là động lực của ngôn ngữ và hành vi.

Triết học phương Tây thường đưa ra những lập luận như tâm có trước hay vật có trước,
tinh thần là trên hết hay vật chất là quyết định ..v..v.. Đó là những vấn đề của sự tranh
luận, mà Đạo Phật không màng đến. Chú trọng khảo sát tâm lý, Đạo Phật nhận thức rằng
tâm thức con người đóng vai trò chính trong việc kiến tạo đời sống hạnh phúc hay khổ
đau, như trong kinh Pháp Cú Đức Phật dạy :

" Trong các pháp,tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm ô
nhiễm để nói năng hay hành động thì quả báo đau khổ sẽ đi theo như bánh xe lăn
theo con vật kéo xe. Ngược lại nếu đem tâm thanh tịnh để nói năng hay hành động
thì quả tốt đẹp đi theo như bóng theo hình"

Nói tâm dẫn đầu, tâm làm chủ không có nghĩa là chủ trương tâm có trước vật hay là tinh
thần quyết định vật chất, như trong triết học phương Tây quan niệm, Đức Phật muốn nói
đến động cơ của hiện tượng khổ đau hay hạnh phúc, tức là cái điều kiện chính của hiện
tượng khổ vui. Đây là một kinh nghiệm thực tiển chứ không phải là một hệ thống triết lý
.

Sự khác nhau của Tâm lý học Phật giáo và Tâm lý học phương Tây ở chổ phương Tây
phân tích các hiện tượng tâm lý chứ không đi sâu vào bản chất của tâm lý, nhận thức giá
trị của tâm lý, củng cố phát triển chúng , mục đích là thỏa mãn các nhu cầu tâm lý như là
một phương thức thể hiện sự hạnh phúc .

Tâm lý học Phật giáo cũng phân tích các hiện tượng tâm lý nhưng đánh giá phân loại rồi
định hướng chúng và vấn đề quan trọng là chuyển hóa tâm lý trở thành trong sạch để đạt
đến mục đích hạnh phúc chân thật. Hạnh phúc chân thật ấy phải là từ bỏ các tâm lý ô
nhiễm, vốn thuộc về bản năng và gây đau khổ cho con người và tha nhân. Như vậy Tâm
lý học Phật giáo không thuần tuý là vấn đề tâm lý mà còn là vấn đề của luân lý học,đạo
đức học và giải thoát học.

II. TÍNH THỰC TIỂN CỦA TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

Trong kinh Pháp Cú Phật dạy :

" Đừng làm các điều ác

Hãy làm các điều lành

Giữ tâm ý trong sạch

Là lời chư Phật dạy"

Lời Phật có 3 điều : một là không làm các điều ác, tức là không thực hiện các hành động
về thân thể hay ngôn ngữ làm tổn hại đến mình và tha nhân, nghĩa là không làm tổn
thương về thân thể, về tâm lý hay tình cảm…của con người . Mới nhìn qua ta thấy đây là
vấn đề của luân lý nhưng nếu nhìn sâu ta sẽ thấy đây là vấn đề cơ bản của giải thoát .
Làm điều ác xuất phát từ tâm lý ô nhiểm như tham, sân, si…khi đình chỉ được điều ác
thì có nghiã là sự ô nhiểm của tâm đã được kiểm soát. Chế ngự được tâm ác là bước đầu
của lộ trình thoát khổ . Hai là làm các điều lành, xuất phát từ tâm lý tích cực và thanh
tịnh, làm lành là vấn đề đạo đức, đạo đức cũng là cơ sở của giải thoát hay của hạnh
phúc. Điều ác không được đoạn trừ, điều lành không được phát triển thì vấn đề thanh lọc
tâm thức không thể thành tựu.

Tính thực tiển của Tâm lý học Phật giáo rất rõ qua phát biểu của điều thứ 3 là giữ tâm ý
trong sạch, nguyên lý thứ 3 là hệ quả của hai nguyên lý : đình chỉ các điều ác và làm các
điều lành. Không có hành vi ổn định con người không có tâm lý ổn định, ngược lại tâm
lý không ổn định thì hành vi tiếp tục không ổn định. Như vậy Đức Phật không cho rằng
tâm lý là tất cả mà tâm lý là nhân tố chính trong quá trình xây dựng hạnh phúc. Sự ức
chế về mặt tâm lý là động lực sản sinh khổ đau, ngược lại sự giải phóng áp lực của tâm
là nguồn sống vui tươi giải thoát. Giữ tâm ý trong sạch là kiểm soát các động lực ô
nhiễm đừng để chúng tự do tàn phá và gây rối loạn và cũng là thiết lập một cơ chế
cho hành vi và ngôn ngữ được chuẩn mực. Một khi tâm lý được thanh tịnh hoàn toàn
thì mọi áp lực của tâm lý sẽ hoàn toàn bị triệt tiêu, đó là sự giải thoát. Như vậy Tâm lý
học Phật giáo không thuần lý, không tách biệt với những kinh nghiệm sống của con
người.

III. TÂM LÝ HỌC TRONG GIÁO LÝ CƠ BẢN

1 . Tứ Diệu Đế

Tâm lý học Phật giáo là Tâm lý học ứng dụng, nhất là Tâm lý học được trình bày trong
Kinh Tạng và qua các giáo lý căn bản. Giáo lý Tứ diệu đế được coi là giáo lý nền tảng
của hệ thống tư tưởng Phật học, phân tích về tâm lý đã nói lên tính hai mặt của tâm lý :
Một là tính ô nhiễm. Hai là tính thanh tịnh. Sau này các luận thư về tâm lý đều nêu bật
hai tính nhiễm và tịnh của tâm lý một cách chi tiết. Tâm lý ô nhiễm là những hoạt động
tâm lý đưa đến đau khổ phiền muộn, ngược lại tâm lý thanh tịnh thì đưa đến đời sống
hạnh phúc an vui.

Khổ là một thực trạng của đời sống nhưng nổi khổ ấy không phải do tự nhiên mà có,
không phải do ngẫu nhiên, không phải do thượng đế áp đặt như là một sự trừng phạt
con người, mà khổ là kết quả của tâm lý ô nhiễm, nghĩa là sự khổ do con người tạo
nên và phải gánh lấy .Năng lực tâm lý ô nhiễm được biểu hiện qua tâm lý tham lam,
sân hận và si mê, sự khổ hiện hữu do 3 loại tâm lý ô nhiễm này hiện hữu ; lập luận kế
tiếp là sự khổ sẽ không có mặt nếu 3 loại tâm lý này không tồn tại. Vì vậy phân tích tâm
lý qua giáo lý Tứ diệu để để đưa đến một thái độ : đoạn trừ các tâm lý bất thiện và phát
triển những tâm lý thiện. Ở đây cái không nên làm và cái nên làm được nêu rõ : mười
điều ác là không nên làm và Bát chánh đạo là điều nên làm. Vậy Tâm lý học Phật giáo
có sắc thái đạo đức học và giải thoát học.

Tính hai mặt của tâm lý, đối ứng với hai mặt khổ đau và hạnh phúc của đời người, vì
vậy Tứ diệu đế chú trọng đến đoạn trừ tâm ô nhiễm, tịnh hoá tâm thức, không đi sâu vào
tâm lý mang tính trừu tượng như các luận thư về sau. Các trạng thái tâm lý thiền định
được khảo sát là những kinh nghiệm thực tiển chứ không phải là các trạng thái tâm lý
nằm ngoài khả năng của con người .

2 . Thập Nhị Nhân Duyên

Tâm lý được phân tích qua giáo lý 12 nhân duyên, nói đến quá trình tâm lý ô nhiễm, tức
là khảo sát một cách sâu hơn bản chất của tâm ô nhiễm và đưa đến nhận định rằng cơ
cấu của tâm thức con người là ô nhiễm, nhận thức của con người phần lớn là sai lầm .
Tâm lý được vận hành bởi động lực là vô minh, một trạng thái mê muội bản năng, nó
chi phối mọi hoạt động của tâm lý ô nhiễm, nó như là nền tảng của nhận thức, hay
nói cách khác nhận thức là vô minh .

Khổ là một cảm giác, cảm giác ấy bao gồm nhiều điều kiện, vô minh là một điều kiện
trong những điều kiện. Vô minh là điều kiện nguồn của dòng sông tâm lý. Nói Vô minh
sinh ra Hành là chưa đủ và dễ hiểu lầm rằng chu trình 12 nhân duyên chỉ diễn ra theo
chiều thời gian, chiều dọc. Về mặt tâm lý, cảm thọ khổ không phải là kết quả của một
quá trình tâm lý đơn giản mà là một sự tổng hợp đồng thời của các điều kiện khác nhau.
Do vậy, Tâm lý trong 12 nhân duyên phải được phân tích theo chiều ngang, là chiều của
không gian. Vô minh là điều kiện của Hành. Hành là lực vận động của tâm lý và vật lý
( thân hành, khẩu hành, ý hành ) nếu không có động lực thì không có sự tồn tại, động lực
tồn tại của chúng sinh được coi là Vô minh. Hành là biểu hiện của Vô minh, Vô minh
nuôi dưỡng Hành và Hành làm cho Vô minh tăng sức mạnh. Tâm lý tồn tại nhờ có
động lực mà động lực ấy là động lực ô nhiễm, cho nên dòng sông tâm lý là ô nhiễm.

Thức là khả năng phản ánh thế giới hiện tượng, là khả năng phân biệt, là cái biết, và cái
biết ấy cũng là biểu hiện của Vô minh. Cho nên các luận thư về sau đồng nhất Thức với
Vô minh, và khi đề cập đến cái biết không bị Vô minh tác động thì dùng từ Trí ( Trí tuệ )
như nói :"Chuyển thức thành Trí" ( Chuyển 8 thức thành 4 trí ). Bản chất của thức là
Vô minh và lực vận động của Hành làm cho Thức trở thành mê lầm. Vì vậy dưới sự biểu
hiện của thức trở thành 2, đó là thế giới của chủ thể và đối tượng, diễn tiến tâm lý bao
giờ cũng phải có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, do vậy thế giới hiện tượng
là thế giới của tâm lý chứ không là thế giới khách quan. Chủ thể ở đây là Danh ( tinh
thần ). Đối tượng ở đây là Sắc ( vật chất ), tinh thần và vật chất là biểu hiện của thức.
Luận thư Duy Thức về sau dựa trên cơ sở này mà xây dựng học thuyết Duy Thức của
mình. Cơ sở của chủ thể và đối tượng sinh khởi là 6 giác quan ( lục nhập ) tiếp xúc với
đối tượng của chúng (xúc ), sự tiếp xúc giữa giác quan và đối tượng mới nhìn như là một
sự tiếp xúc thuần vật lý, nhưng thực ra đây còn là một kích thích của tâm lý nữa.

Thọ là cảm giác, đây là một yếu tố tâm lý quan trọng vì cảm giác là sự biểu hiện rõ nét
của tiến trình tâm lý mà ai cũng tự cảm nhận được. Thọ được trình bày trong Kinh Tạng
có 3 loại : cảm thọ khó chịu, cảm thọ dễ chịu, và cảm thọ trung tính. Tuy nhiên Thọ
trong tiến trình 12 nhân duyên nghiêng về khía cạnh dễ chịu ( lạc thọ, hỷ thọ ) có lẽ
muốn nói đến bản năng hưởng thụ hay bản năng hướng đến hạnh phúc của đời sống con
người. Hạnh phúc là nhu cầu tối hậu của con người, hạnh phúc mà con người tìm
kiếm là sự cảm xúc dễ chịu của tâm lý thọ. Như đã nói, sự vận động của dòng sông tâm
thức xuất phát từ động lực Vô minh nên mọi diễn biến đều nhuộm màu đen tối, ước
vọng hạnh phúc hay cái được coi là hạnh phúc thực chất là mặt khác của khổ đau. Tiếp
theo sau cảm giác vui sướng là sự hài lòng, sự thỏa mãn gọi là ái. Đối với tiến trình tâm
lý thì ái là tâm lý biểu hiện mạnh mẽ và kết thúc chu trình của tâm thức, nó trở thành
một năng lực tổng hợp để tạo thành một tác dụng trong tâm thức hay trong hành động
của con người và tất nhiên Vô minh được biểu hiện trong ái là mạnh nhất . Trong 12
nhân duyên Ái được coi là then chốt cho vòng tròn sinh tử .

Thủ là sự vướng mắc, sự nắm bắt, sự giữ gìn bảo thủ hay sự ghi nhận một kinh nghiệm,
tâm lý này chỉ là một hệ quả của Ái mà thôi . Phân tích các yếu tố tâm lý trong 12 nhân
duyên có vẻ như là một diễn biến tâm lý theo thứ tự và có thời gian nhưng trên thực tế
thì chúng diễn ra rất nhanh gần như đồng thời, có thể nói trong một ý niệm là có đủ 12
nhân duyên . Tâm lý chấp thủ là sự biểu hiện của ái hay là của sự thỏa mãn, đây là yếu
tố tâm lý mang tính ích kỷ mà về sau luận thư Duy Thức phân tích sâu hơn căn nguyên
của chúng và thức Mạt na là cội nguồn của sự chấp thủ này. Sự chấp thủ, về mặt nổi là
hệ quả của ái nhưng nó cũng là biểu hiện của động lực Vô minh, nó hình thành một bản
năng sinh tồn và bản năng hưởng thụ, bảo vệ cái hạnh phúc từ chối cái khổ đau.

Tóm lại, xuất phát từ sự không thấy, không biết rõ ( Vô minh ) về chính mình, về tha
nhân và về thế giới mà trong đó mình sống. Trên cơ sở không thấy rõ, và thái độ tự vệ
con người nhận thức thế giới chung quanh như là đối tượng tách rời với chính mình. Do
tự vệ con người xô đẩy các đối tượng bất lợi, không vừa ý càng xa càng tốt và nắm bắt
các đối tượng có lợi và vừa ý càng chặt càng hay. Do vậy con người liên tục xô đẩy và
nắm bắt suốt cuộc đời của mình một cách khốn khổ, thế giới như vậy như là một biển
khổ mênh mông. Khi thương một người thì bạn luôn cố gắng tạo mọi điều kiện để tiếp
cận người ấy, dụ dỗ và chinh phục người ấy. Vì bạn cho rằng đây là đối tượng đem đến
cho mình niềm vui và hạnh phúc, bạn không muốn ai chia xẻ tình thương của người ấy,
người ấy là của bạn, bạn phải giữ gìn bảo vệ cái của bạn. Như vậy có hai vấn đề xảy ra:
Một là bạn phải đấu tranh, xô đẩy những ai và những gì có khả năng cướp mất đối tượng
của bạn, do vậy bạn có thể chống cả thế giới. Hai là bạn phải đấu tranh với tính khí của
người ấy vốn luôn luôn muốn thoát ra ngoài sự trói buộc của bạn. Ba là bạn phải đấu
tranh với chính bản thân của mình, nghiã là về tâm lý bạn vẫn bị những cảm giác mất
mác, chán chường làm cho niềm vui của bạn bị pha loảng , chúng ta sẽ phải tiếp tục chịu
đựng sự rối loạn bất an còn niềm hạnh phúc thì vẫn chập chờn phía trước, như vậy tâm
lý luôn bị khủng hoảng, luôn bị áp lực. Sự giãi phóng áp lực tâm lý là điều kiện của
hạnh phúc hoàn toàn, là mục tiêu của mọi đường lối tu tập.

3 . Ngũ Uẩn

Phân tích tâm lý theo giáo lý 5 uẩn, chúng ta nhận thấy con người được phân tích thành
năm lĩnh vực, hay nói cách khác con người là hợp thể của 5 yếu tố : yếu tố vật lý và yếu
tố tâm lý. Yếu tố tâm lý có 4 khía cạnh : cảm giác, tri giác, ý chí và nhận thức. Có nhiều
cách phân tích về 4 yếu tố tâm lý này, tuỳ theo cái nhìn của các trường phái tư tưởng
Phật giáo, có nơi phân tích tâm lý theo chiều dọc thời gian như cảm giác đến trước rồi tri
giác, rồi các xử lý của ý chí, rồi đến sự ghi nhận và giữ gìn trong tâm thức chiều sâu. Có
nơi phân tích theo chiều không gian cảm giác phần cạn, tri giác sâu hơn ý chí và thức đi
vào vi tế sâu sắc hơn nó ẩn kín bên trong .
Trước hết chúng ta thấy rằng tâm lý và vật lý là mối quan hệ bất khả phân, điều này
xuyên suốt lịch sử Tâm lý học Phật giáo bất cứ thời kỳ và trường phái nào, sắc pháp
bao giờ cũng hiện hữu bên cạnh tâm pháp. Sắc uẩn bao gồm mọi yếu tố vật lý thân thể
và môi trường sống. Diễn biến tâm lý được phân tích là những nhóm tâm lý cùng tính
chất : nhóm cảm giác bao gồm những cảm xúc bởi thế giới bên ngoài và thế giới bên
trong, nếu nhìn riêng lẽ thì cảm giác thuần tuý không đưa đến một tác dụng tích cực nào,
chỉ đơn giản là một phản ứng có điều kiện, nhưng nếu nhìn cảm giác trong mối quan hệ
chung thì trong cảm giác có đầy đủ 4 yếu tố vật lý, tri giác, ý chí, và nhận thức. Nếu như
vậy thì cảm giác có một tác dụng tích cực đối với dòng sông tâm thức con người, thậm
chí nó đóng vai trò chủ yếu trong đời sống con người, vì con người sống với mục đích
hướng đến cảm giác hạnh phúc.

Nhóm Tri giác bao gồm những nhận biết các đối tượng bên ngoài hay bên trong chính là
những kinh nghiệm, nếu không có kinh nghiệm con người sẽ không nhận ra được cái gì
cả. Nhận biết là sự đối chiếu những tướng trạng đã có với cái đang có, nếu đặt Tri giác
trong mối quan hệ chung thì có lúc Tri giác có mặt trước cảm giác, và có lúc thì sau cảm
giác. Ví dụ, như khi thấy ấm nước bốc hơi biết là nước sôi một cảm giác hài lòng vì sẽ
có tách trà nóng, đó gọi là Tri giác đến trước ; còn nếu như ta sờ tay ấm nước cảm giác
nóng và động của ấm nước làm ta khó chịu và ta biết nước sắp sôi, đây là trường hợp
cảm giác có trước. Nếu chỉ là tri giác thuần tuý thì chúng không đưa đến một tác dụng
tích cực nào, nếu chúng liên hệ với các yếu tố tâm lý khác thì mới đủ khả năng tạo nên
một tác dụng ( tạo nghiệp ).

Trong Tâm lý học phổ thông cảm giác và tri giác được gọi là nhận thức cảm tính và cho
rằng Tri giác là nhận thức cao hơn cảm giác. Giáo lý 5 uẩn cho rằng trong mối quan hệ
của chúng, cảm giác và tri giác dựa vào nhau tuỳ theo điều kiện cụ thể mà chúng có tác
dụng mạnh hay yếu .

Yếu tố tâm lý thứ 3 là Hành, tức là hoạt động của tư duy, bao gồm các hoạt động tâm lý
mạnh mẽ, xác định, có tính chủ ý, tính quyết định như các tâm lý ham muốn, giận dữ,
thương yêu, ghét bỏ... những tâm lý này có năng lực để tạo ra hậu quả, tức là tạo nghiệp.
Hành là loại tâm lý có tác dụng thúc đẩy tạo nên hành vi và ngôn ngữ, do vậy trong kinh
Phật dạy Hành có tâm hành, khẩu hành, và thân hành. Nếu nói một cách dễ hiểu thì hành
là những tâm lý tính toán, quyết định có tính cách ý chí, nghĩa là vẫn ở phạm vi mặt nổi
của tâm lý. Tuy nhiên nếu nói một cách tế nhị thì Hành là động lực sâu kín, là sự vận
động của hệ thống tâm thức theo xu hướng và tính chất đã được tích luỹ. Do sự vận
động của tâm Hành sâu kín mà ta có những biểu hiện nằm ngoài kiểm soát của ý thức,
chúng thuộc bản năng và tự phát. Tuỳ thuộc vào tính chất của Hành mà con người có
những biểu hiện khác nhau ; mỗi người là mỗi thế giới, chúng ta rất khó phán đoán động
cơ của hành vi con người, ví dụ như một người có một nghĩa cử cao đẹp như cứu giúp
một người khốn khổ động cơ mà anh ta làm điều tốt ấy đôi khi chỉ là do xúc động bởi
một ánh mắt của đối tượng. Tại sao có sự xúc động ấy ? Đó là tác dụng sâu kín của
Hành .

Yếu tố tâm lý thứ 4 là thức. Thức là khả năng phản ánh mọi đối tượng bên ngoài hay bên
trong, chức năng của thức là nhận ra sự có mặt của đối tượng, là nền tảng chung cho mọi
hoạt động tâm lý. Những tâm lý thuộc về cảm giác, tri giác, ý chí đều nương vào nền
tảng là thức. Nói cách khác Thúc là bản thể tâm lý còn cảm giác , tri giác, ý chí ... là
hiện tượng tâm lý. Sau này các luận thư tâm lý học Phật giáo gọi thức là Tâm vương và
các hiện tượng tâm lý là tâm sở. Thức phải có mặt thì các tâm lý khác mới có cở hoạt
động, mối quan hệ giữa thức và những hiện tượng tâm lý khác là bất khả phân ly. Chức
năng của thức tương tự như một tấm kiếng phản ánh tất cả những đối tượng đi ngang
qua nó, tuy vậy không nên hiểu thức là một thực thể cứng đơ như tấm kiếng, mà thức thì
rất sinh động vì mối tương tác giữa các diễn biến tâm lý.

Phần tâm lý được phân tích thành 4 phần là một cách chia để dễ khảo sát, rất gượng ép
và dễ hiểu lầm rằng mỗi phần có một ranh giới riêng. Thực ra khi một đối tượng được
nhận thức thì mọi tâm lý đều sinh khởi, tuỳ theo sự kích thích của đối tượng mạnh hay
yếu và tuỳ theo sự nhạy cảm của các quan năng mà nhận thức là nhận thức thuần tuý hay
là nhận thức có tác dụng thúc đẩy hành vi .

Phân tích tâm lý của con người dựa trên nền tảng, một năng lực Thức phổ quát, là một
phát hiện độc đáo trong lịch sử tâm lý học, đó là cơ sở để các luận thư tâm lý học Phật
giáo về sau phát triển và giải quyết các vấn đề nhu yếu của tâm thức.

Tóm lại phân tích tâm lý qua giáo lý 5 uẩn cho thấy 2 mặt của tâm lý : bản thể và hiện
tượng. Thấy rõ các mối quan hệ bất khả phân của các hiện tượng tâm lý. Mặt khác sự bất
khả phân giữa tâm lý và vật lý, nội dung hoạt động tâm lý không có một chủ thể độc lập,
cố định, giá trị riêng tư nào. Do vậy con người là một tổng hợp của các hiện tượng tâm
lý, vật lý. Không phải tồn tại như một đối tượng của tư duy, khái niệm mà là của thực tại
vô thường, khổ, vô ngã.

IV. KẾT LUẬN

Tâm lý học Phật giáo qua giáo lý Nguyên thuỷ là tâm lý học ứng dụng vào thực tiển của
đời sống chứ không phải là những lý luận khô khan, siêu hình, mục đích là :

- Cung cấp phương pháp nhận thức về con người chính mình.

- Tìm cách thay đổi tình trạng đau khổ do rối loạn tâm lý .

- Giúp con người định hướng tư duy và hành động để đem đến sự chân thiện cho đời
sống .
- Giúp con người đi sâu vào đời sống nội tâm để giãi phóng những ức chế tâm lý, những
kết tụ của các năng lượng khổ đau và vô minh .

Chân thành cảm ơn ĐĐ Viên Giác đã gởi tặng bài viết này
( Trang nhà Quảng Đức, 02/2002)

___________________________________

An Tâm
HT. Thích Thiện Siêu

Hàng năm khi những ngày đông ảm đạm giá rét trôi qua, bầu trời lại được sưởi ấm và
trên những cành cây trụi lá đã nẩy lộc đơm hoa, lòng người theo đó cũng hớn hở đón
xuân với bao niềm ước vọng. Trong khung cảnh Minh niên đầy hân hoan, lòng người
con Phật lại thành kính hướng về Tam Bảo để cầu nguyện.

Trong đời sống không ai không khỏi bất an trước bao nỗi lo toan phiền muộn, nên
cầu an là điều ai cũng đều mong ước. Người ta cầu nguyện bằng nhiều cách, tùy ở
niềm tin và nhận thức.

Nếu ai chưa thấm nhuần Chánh pháp, thì họ đi khấn vái am này đền nọ, hoặc cúng sao
giải hạn đầu năm. Người thấm nhuần Chánh pháp không cho lối cầu nguyện ấy là thích
đáng, là lợi lạc viên mãn. Người Phật tử nghĩ rằng: Duy chỉ đem tâm thành kính thanh
tịnh trang nghiêm trì tụng kinh chú trước ngôi Tam Bảo và vâng lời Phật dạy làm những
việc ích mình lợi người, bố thí phóng sanh để cầu cho thế giới hòa bình chúng sanh an
lạc, thì sự cầu nguyện ấy mới đúng với Chánh pháp.

Sự an hay bất an được thể hiện ở trên hai lãnh vực là thân và tâm. Khi thân bị bệnh, bị
đói khát, rét mướt, tai nạn, tật nguyền, bị tra tấn đánh đập v.v... đó là những bất an của
thân. Khi tâm sầu muộn, bi ai, âu lo, sợ sệt, ân hận hay uất hận, giận hờn, bị các phiền
não của tham, sân, si chi phối đó những mối bất an của tâm.

Ở đời cũng có những hạng người sống hời hợt, chỉ biết tìm cầu sự an lành ở thể chất
qua sự đáp ứng cho những đòi hỏi như: ăn ngon, mặc đẹp, lắm của nhiều tiền, mong
cho tai qua nạn khỏi, công thành danh toại, chứ ít khi nghĩ đến sự an lành cho tâm
hồn, nên họ thường thản nhiên để cho tham tâm khởi, si tâm, kiêu căng, ngã mạn
khởi. Kết quả họ là phải chuốc lấy nhiều phiền muộn, ray rứt ân hận đè nặng lên tâm
thức hằng ngày, hằng giờ, từng phút, từng giây không bao giờ nguôi.
Trong mối tương quan tương duyên giữa thân và tâm quyện vào nhau thì những nỗi bất
an hoặc sự an lành của thân và tâm khó mà trình bày một cách tách bạch. Hơn nữa, vấn
đề cảm nhận còn tùy vào nhận thức và khả năng tu tập.

Trình bày một cách giản lược, thì sự bất an và an lành được tác động trên hai lãnh vực là
bên ngoài và chính tự trong ta.

Những cái bất an đau khổ từ bên ngoài đưa đến, đó là sự bất an của hoàn cảnh, như bị tai
nạn, bị đánh đập, tai trời vạ người. Muốn tránh, ta phải có những hành động thích ứng
để đem lại an lành. Nếu bị bất an do đói rét, ta phải tìm công ăn việc làm, phải cần mẫn,
làm việc có phương pháp để đem lại cơm no áo ấm. Khi thân nhuốm bệnh, ta phải điều
trị, uống thuốc, biết đi dưỡng và đề phòng.

Còn sự bất an chính tự trong ta là những sầu, bi, khổ, ưu, não. Muốn tránh những bất
an ấy, ta phải trì tụng kinh chú, tức là trau giồi tâm ta bằng cách tu tâm dưỡng tánh, thực
hành theo giáo lý của đức Phật dạy. Như đau khổ vì tham tâm, ta cố gắng tu pháp môn
bố thí. Quán rõ thật tướng của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã cho lòng tham lắng
xuống. Khi sân làm ta đau khổ, thì phải tu pháp quán từ bi, tu pháp nhẫn nhục, để đập
tan ngọn lửa sân hận đang hừng hực đốt cháy từ tâm của ta. Nếu đau khổ vì si mê tật đố,
ta phải tu pháp quán nhân duyên, để nhận thức rõ ràng tất cả sự vật đều do nhân duyên
giả hợp, là trống rỗng, là hư dối, chứ không phải là chắc chắn như ta tưởng. Khi đã quán
rõ được các pháp như vậy, thì tự nhiên tâm bỉ thử, tật đố lắng xuống nhường chỗ cho
một nhận thức rộng rãi hơn, sáng suốt hơn, không bị cái bỉ thử, tham lam chấp thủ làm
điên đảo.

Giải trừ được sự tác động của tham, sân, si trong tâm, đó là cách cầu an làm cho tâm hồn
nhẹ nhàng trong sáng.

Ngài Thần Quang đến cầu xin Tổ Bồ-đề-đạt-ma an tâm cho mình, cũng chính vì lẽ này.

Thần Quang là một cao tăng Trung Hoa, sau khi mệt nhọc lặn lội tìm đến gặp Tổ Bồ-đề-
đạt-ma đang ngồi lặng nhìn vách tại chùa Thiếu Lâm ở Tung Sơn, ân cần tha thiết van
xin Tổ giải thoát nổi thống khổ ray rứt của lòng mình, nhưng Tổ vẫn yên lặng, lầm lì
thản nhiên một cách tàn nhẫn. Thần Quang không nản chí, đứng suốt đêm giữa tuyết với
đôi mắt long lanh, hoài vọng. Tổ cảm thấy động lòng, liền hỏi:

- Ngươi đến đây để cầu việc gì?

Thần Quang rưng rưng nước mắt vội thưa:

- Bạch Thầy, tâm con không an, xin Thầy an tâm cho.
- Người hãy đem tâm ngươi ra đây, ta an cho.

Thần Quang sửng sốt một hồi lâu, rồi thưa tiếp:

- Bạch Thầy, con kiếm tâm mà chẳng thấy đâu cả.

Tổ đáp:

Đó, ta đã an tâm cho người rồi đó (Vô môn quan).

Đây là một cách an tâm thâm thúy nhất trong muôn vàn cách an tâm mà đức Phật đã
dạy, được ghi lại thành văn và không thành văn. Nếu ai có một tâm hồn tha thiết cầu an
tâm và biết tiếp thu thấu đáo pháp an tâm của đức Phật thì chắc chắn cũng được an tâm
như ngài Thần Quang.

Vậy vấn đề cầu an không phải chỉ một mực cầu an thân mà bỏ mất sự cầu an nơi tâm
hồn. Nếu thân không có tâm thì đó là một đống thịt, một xác chết. Cho nên, thể xác được
an lạc khi có sự cảm nhận ấy của tâm thức, và cấp độ an lạc cũng tùy thuộc vào sức
mạnh của tâm thức. Như có người dù bệnh nhẹ, nhưng tâm hồn yếu đuối, khiếp nhược
thì nỗi khổ đau của cơn bệnh sẽ tăng gấp bội. Và ngược lại, người bị bệnh nặng, nhưng
với tâm thức bình tĩnh sáng suốt, có ý chí vững mạnh, không giải đải buông xuôi, thì nỗi
khổ đau của cơn bệnh cũng được giảm thiểu. Với sức mạnh của tâm hồn, tức là tâm an
lạc, có tác động làm vơi đi những khổ đau ở thân xác.

Ở đời thường có hai hạng người sống theo hai lối sống thái quá: - Có hạng chỉ chú trọng
cưng dưỡng thân xác, tạo an lạc cho thân xác bằng sự thỏa mãn những ham muốn nhục
dục. Lại có hạng quá khổ hạnh bằng sự tiết chế tất cả những nhu cầu tối thiểu và tự hành
hạ thân xác. Đó chỉ là những lối sống không trung đạo, thiếu cân bằng mà ngày xưa đức
Thế Tôn đã từ bỏ và cấm các đệ tử thực hành.

Trong bài pháp Tứ đế đầu tiên cho năm vị Tỷ-kheo, câu mở đầu Ngài dạy rằng:

Có hai thái cực cần phải tránh xa:

- Thái cực thứ nhất là sống xa hoa trụy lạc vật dục, đó là lối sống thấp hèn, không đưa
đến giải thoát, cần phải tránh.

- Thái cực thứ hai là sống ép xác khổ hạnh, nhịn ăn nhịn mặc, chịu đói chịu rét, đứng
giữa trời, nóng lạnh hành hạ, thì đó cũng là lối sống tà vạy không đưa đến giải thoát, cần
phải tránh.
Đức Phật khuyên cần phải tránh xa hai lối sống ấy để tu hành mới đưa đến giải thoát.
Như vậy Ngài không phủ nhận đời sống về thể xác, nhưng Ngài cũng không tán dương
cái lối sống tham đắm vật chất, chỉ biết chú trọng đến thân mà không chú trọng đến tâm.
Lời dạy của đức Phật nhắc nhở cho tất cả ai muốn đi trên con đường an lạc, thì trước
nhất phải có lối sống quân bình, chứ không phải bỏ ăn, bỏ làm, ghét bỏ của cải hoặc
phung phí của cải, nhưng phải biết sống không say mê vật chất, không say mê theo đời
sống dục lạc, xa hoa, không tìm hạnh phúc, không chôn vùi cuộc đời vào cần sa thuốc
phiện, chén rượu sòng bạc. Đức Phật đã bỏ quốc thành, thê tử đi xuất gia là dạy cho
chúng ta bài học đó. Nhiều tiền chưa hẳn có hạnh phúc, chức trọng quyền cao chưa chắc
có hạnh phúc. Các yếu tố vật chất chỉ là những phần phụ thuộc, còn cái hạnh phúc
chân thật bao giờ cũng chính là trong lòng chúng ta.

Khi lòng ta khởi tham lam do bị tiền của chi phối, bị quyền lợi danh vọng chi phối, thì
tấm lòng của ta trở nên hẹp hòi ích kỷ, khi đã ích kỷ thì nó không thể trải rộng để hứng
lấy những hạnh phúc cao thượng, chân thật được. Bởi vậy, trên bước đường tu tập cầu
giải thoát an lạc, người Phật tử phải chú trọng tu tập cả hai mặt thể xác lẫn tâm hồn. Với
thể xác luôn luôn phải biết tri túc, cần có cơm đủ no, mặc đủ ấm, cần đủ những tiện nghi
tối thiểu mà không nên hưởng thụ tham đắm vật chất tức là phải sống quân bình không
để rơi vào hai thái cực như Phật đã dạy. - Với tinh thần, phải giữ cho tâm hồn luôn luôn
được trong sáng, được rộng rãi. Người Phật tử càng biết mở rộng từ bi tâm, càng diệt trừ
được chấp thủ, tham ái thì càng có hạnh phúc chân thật. Khi tâm hồn không trong sáng
nhiều tham đắm thì dù ở trên vàng trên bạc họ vẫn không cho là đủ, vì còn mong cầu là
còn khổ. Hạnh phúc chỉ đến với những tâm hồn biết tiết chế, có đạo đức cao cả, có tu tập
theo giáo pháp đức Phật, sống trong sáng, hướng thiện, sống vô tham, biết đủ như trong
kinh Di Giáo đã dạy: "Người nhiều ham muốn, nhiều tham cầu lợi dưỡng nên khổ não
cũng nhiều. Người biết đủ tuy nằm dưới đất mà vẫn lấy làm an vui, người không biết đủ,
dù ở thiên đường vẫn không vừa ý".

Chúng ta nhìn lên gương chư Tổ đức, quý ngài có đời sống vật chất rất đơn sơ, đạm bạc,
thế mà tâm hồn quý ngài rất tự tại, rất khoan khoái, rất an nhiên vui vẻ. Không hề thoáng
những nét cau có, giận hờn hoặc buồn rầu. Vì sao như vậy? Bởi vì tâm hồn của quý ngài
đã lướt trên tất cả những tầm thường của đời sống thế gian, đời sống của tham lam ích
kỷ. Quý ngài đã làm chủ được tâm, điều phục được tâm, để tâm không bị chi phối bởi
ngoại cảnh, bởi tham, sân, si, nên đối trước hoàn cảnh nào quý ngài vẫn tự tại an vui.
Đúng là "Tâm bình thế giới bình, tâm xuân vũ trụ xuân".

Cho nên Phật đã dạy: "Tự tại với tâm, tự tại với pháp". Thường chúng ta chỉ đi tìm sự
an bình trong thế giới hiện tượng, tìm nguồn vui trong vũ trụ vật chất luôn chuyển
biến vô thường, nên chúng ta chỉ nắm bắt được những bào ảnh an lạc. Và chính cái
lạc ấy lại là nhân của cái khổ, nhân quả quả nhân, mãi vận hành, trong quá trình sinh tử.

Có một hôm, đức Thế Tôn ngồi một mình trên đám cỏ, một người đi qua thấy vậy liền
hỏi:

- Sa-môn Cù-đàm có sầu muộn hay sao mà ngồi một mình cô độc thế?

Đức Phật trả lời:

- Ta mất gì mà Ta sầu muộn?

Ông ta lại hỏi:

- Nếu không sầu muộn thì chắc là Ngài hoan hỷ, mà hoan hỷ thì sao lại ngồi cô độc một
mình?

Ngài lại trả lời:

- Ta được gì mà Ta hoan hỷ?

Người đó ngạc nhiên hỏi lại:

- Không sầu muộn thì hoan hỷ, không hoan hỷ thì sầu muộn. Ngài không hoan hỷ,
không sầu muộn là nghĩa làm sao?

Ngài trả lời rằng:

-Hoan hỷ chỉ đến với người có tâm sầu muộn, sầu muộn chỉ đến với người có tâm hoan
hỷ. Ta đã dứt bỏ nguồn gốc của sầu muộn rồi, cho nên Ta không sầu muộn, cũng không
hoan hỷ. Tâm ta không dao động.

Qua lời dạy ngắn gọn, nhưng hàm chứa một ý nghĩa thâm sâu vô cùng, giúp ta soi rọi
vào thực tế cuộc đời để thấy rằng: hoan hỷ là điều người đời mong muốn, và chỉ đạt sự
mong muốn qua sự nắm bắt, chấp thủ, như mong cho được trúng số độc đắc, mong sự
ước muốn tìm cầu của cải vật chất, như vậy thì cái hoan hỷ đó là những hoan hỷ đi đến
với người có tâm thiếu thốn và sầu muộn, và sau hoan hỷ đó chắc chắn là những sầu
muộn âu lo của mất mát. Như người vừa trúng số thì sung sướng vô cùng nhưng liền sau
đó không khỏi lo sợ bà con biết sẽ đến xin, đến mượn, hoặc bị mất, hoặc bị cháu con
tranh giành làm mất hòa khí gia đình. Nếu cố giấu không cho ai biết thì cũng phập
phồng sợ người ta biết.

Tham cầu là một nỗi khổ, khi thành đạt là một sự hoan hỷ, rồi mất mát lại là một nỗi
khổ. Sầu muộn rồi hoan hỷ, hoan hỷ rồi sầu muộn cứ nối đuôi nhau mãi.

Có người đang cồn cào vì cơn đói, đang khổ vì đói, nếu ai đem cho ổ bánh mì thì họ rất
sung sướng, rất hoan hỷ. Thế là hoan hỷ đi đến với người có tâm sầu muộn.

Có người trong ngày Tết mặc chiếc áo đẹp, đang hoan hỷ trong chiếc áo đẹp, bỗng bị
một kẻ tinh nghịch ném pháo làm áo bị rách, loang lỗ làm người ấy tức tối, sầu muộn,
như vậy là sầu muộn đi đôi với người có tâm hồn hoan hỷ.

Cuộc đời chúng ta cứ mãi diễn đi diễn lại, hoan hỷ rồi sầu muộn; sầu muộn rồi hoan hỷ.
Ngày qua tháng lại. Suốt cả cuộc đời mãi loanh quanh ở trong cái vòng, cái tâm lượng
của chúng sanh phân biệt, so đo nhơn ngã mà có như thế.

Đức Phật, Ngài đã dứt hết nguồn gốc chấp thủ, tức là diệt hết nguồn gốc của khổ đau.
Ngài luôn hoan hỷ, một sự hoan hỷ không tạo nên bằng tiền tài danh vọng, chức quyền
mà là một sự hoan hỷ đã dứt sạch nguồn gốc khổ đau, tức dứt sạch vô minh, tham ái,
chấp thủ. Bởi vậy, Ngài dạy: "Ta không hoan hỷ cũng không sầu muộn". Nhưng chính
cái không hoan hỷ không sầu muộn trong đối đãi ấy, mới là một sự hoan hỷ không thể
diễn đạt bằng cái quan niệm so sánh, bỉ thử của nhị nguyên, của người trúng số đầy
mong cầu và tham đắm.

Cái hoan hỷ của đức Phật được tạo nên bằng trí giác ngộ, bằng tâm từ bi, lòng hỷ xả,
đó là sự hoan hỷ vi diệu, vĩnh cửu. Một sự hoan hỷ phát xuất từ nội tâm của một người
tu tập đã tự tại với nguồn tâm. Đó là sự hoan hỷ không bị ai cướp mất vì không phải
giành của ai mà có được, nhưng lại ban bố cho tất cả.

Cho nên, hễ học Phật, chúng ta cố gắng xây dựng niềm hoan hỷ, an lạc bằng những công
phu tu tập, trưởng dưỡng từ bi, khơi sáng nguồn tri giác, thì sự hoan hỷ an lạc đó đằng
sau không nhuốm bóng dáng sầu muộn, sợ hãi.

Người có tu tập là người hiểu biết tâm, khi tham tâm khởi, sân tâm khởi, tâm kiêu mạn
khởi, v.v... thì phải điều phục tâm, chế ngự tâm để trở thành tự tại, tâm giải thoát. Được
thế, thì trước bất cứ một hoàn cảnh nào cũng được tĩnh giác, tâm không bị chi phối. Đã
thế, ta lại còn chủ động, biết sử dụng mọi phương tiện, mọi đối cảnh, để phục vụ những
mục đích cao đẹp. Làm chủ được đời sống cả vật chất lẫn tinh thần là cách sống an lạc,
tự tại giải thoát.

Là người Phật tử còn sống trong tương quan giữa cuộc đời, chúng ta cần phải có tiền,
cần có cơm ăn, áo mặc, cần có mọi tiện nghi cần thiết trong cuộc sống. Song cũng phải
cần có từ bi hỷ xả, cần có trí tuệ, có bố thí, trì giới v.v...

Thực hiện lời Phật dạy để xây dựng bản thân và xã hội tốt đẹp là cách cầu an đầu năm
thiết thực nhất, đem lại an lạc cho nhiều đời, hiện tại cũng như tương lai.

Chúng ta tụng kinh, lạy Phật cũng chỉ với mục đích trưởng dưỡng thiện tâm và tiến dần
đến giải thoát tâm vậy.

www.buddhismtoday.com

__________________________________

HAI HƯỚNG VẬN HÀNH CỦA TÂM LÝ

TT. Thích Chơn Thiện
(Thân tặng Tăng Ni sinh khoá IV)

I. Vào đề:

Tâm lý con người có hai hướng vận hành: một là khổ đau hay dẫn đến khổ đau, kia là
hạnh phúc hay dẫn đến hạnh phúc. Hướng thứ nhất mở ra một thế giới tâm lý của sinh
tử; hướng thứ hai mở ra thế giới tâm lý của giải thoát. Bởi sống là đi tìm hạnh phúc chân
thật, nên con người chỉ có một chọn lựa là đi vào hướng vận hành thứ hai. Đi vào hướng
vận hành này là đi vào trí tuệ, hay đi từng bước đi trí tuệ. Thực hiện con đường thứ hai
này có nghĩa là “xây dựng vương quốc trí tuệ” của Phật giáo mà thuật ngữ gọi là
Dhammacakkapavattana – thường được dịch là “Chuyển vận bánh xe Pháp”.

Trong bài viết này, tác giả sẽ giới thiệu ngắn, gọn về hai hướng vận hành của tâm lý nói
trên.

II. Hai hướng vận hành tâm lý:

Có nhiều kinh Nam tạng và Bắc tạng nói đến các hướng tâm lý vận hành. Ở đây, tác giả
nêu dẫn một số kinh tiêu biểu.

1. Kinh Chánh Tri Kiến (Kinh 9, Trung bộ I, Pàli tạng)

Theo kinh Chánh Tri Kiến, do vì con người thường tác ý về các ngã tướng của mọi sự
vật, xem các ngã tướng là có thật nên tham tâm, sân tâm và si tâm hiện khởi dẫn đến hệ
quả : tâm lý dao động, tác động lên các hành động của thân, lời và ý mà biểu hiện ra
mười bất thiện nghiệp nuôi dưỡng Vô minh và Khổ đau. Cứ thế, tâm lý vận hành ra một
thế giới tâm của Tam Giới (Tibhava) sinh diệt, của các ngã tướng sinh diệt. Nếu, ngược
lại, thường tác ý vô thường tướng, hay như lý tác ý – Yonisomanasikàro – thì tâm lý vô
tham, vô sân (hay từ), vô si hiện khởi và điều động các hành động của thân, lời và ý biểu
hiện ra mười thiện nghiệp, nuôi dưỡng trí tuệ. Cứ thế, trí tuệ ấy vận hành thành thế giới
của tâm lý vắng mặt ngã tướng, ngã tưởng, gọi là Vô sinh. Con đường chỉ có thế và gọi
là con đường của “trí quán”.
2. Kinh Kim Cang Bát Nhã:

Nếu để tâm đi vào các ngã tưởng thì tham, sân, si dấy khởi và sẽ làm tâm lý dao động,
không an trụ. Các ngã tưởng ấy có thể được giới thiệu qua tám phạm trù:

a) Ngã tưởng : Tưởng “Cái này là tôi, là của tôi, là tự ngã của tôi”.

b) Nhân tưởng : Tưởng rằng có một ngã thể thường hằng luân hồi, tái sinh từ đời
này qua đời khác.

c) Chúng sinh tưởng : Tưởng rằng có một ngã thể biệt lập của các hiện hữu,
đồng nhất với chính nó qua các thời điểm khác nhau.

d) Thọ giả tưởng : Tưởng rằng bên trong con người có một ngã thể thường hằng
tồn tại từ khi sinh đến khi chết.

e) Pháp tưởng : Tưởng rằng có các pháp thực sự hiện hữu.

f) Phi pháp tưởng : Tưởng rằng có một hiện hữu chân thật ở ngoài các pháp.

g) Tưởng : Tin rằng cái tưởng tạo ra tính chất của các hiện hữu là có thực trong
thực tế.

h) Phi tưởng : Tin rằng thế giới chân thật thì ở ngoài tưởng.

Nếu tâm lý không rơi vào tám phạm trù ngã tưởng ấy thì sẽ đi ra khỏi các nhân tố gây ra
tâm lý dao động, và sẽ được an trụ. Đấy là những gì mà một Bồ tát hành lục độ Ba-la-
mật phải làm, qua kinh Kim Cương. Đấy là công phu “như lý tác ý”, hay tác ý Vô tướng
gọi là “thiền quán”.

3. Pháp Thất Giác Chi (Tương Ưng V):

Con đường thực hiện trí tuệ của Thất Giác Chi tựu trung là:

a) Liên tục tác ý Vô tướng, hay “như lý tác ý” thì sẽ đi đến kết quả: Ngũ triền
cái được đoạn trừ.

b) Ngũ triền cái là thức ăn của Vô minh nên khi Ngũ triền cái bị đoạn thì Vô
minh đi đến bị đoạn trừ, minh khởi.

c) Nếu tiếp tục thực hành như thế thì Niệm giác chi sẽ hiện khởi và lần lượt dẫn
đến Trạch pháp, Hỷ, Khinh an, Định và Xả Giác Chi hiện khởi. Xả giác chi hiện khởi sẽ
dẫn đến kết quả Minh và Giải thoát hiện khởi, Vô minh diệt và khổ đau diệt.

III. Kết luận :

Con đường thực hiện trí tuệ của Phật giáo là thế, giản dị là thế. Nhưng, bởi con người có
các nhận thức, từ tâm, ý chí và dục vọng khác nhau nên lòng trăn trở khác nhau về ngõ
đường thực hiện mà có ra các hệ phái, pháp môn tu khác nhau.

Nếu tất cả đều thấy rõ công phu chính của giải thoát là “như lý tác ý” để hàng phục tâm
lý dao động của chính mình, thì sẽ đi ra khỏi các thắc mắc về bộ phái, về Đại, Tiểu pháp,
về sự hư, thật của hiện tượng giới. Bấy giờ vai trò của triết lý sẽ chấm dứt cùng lúc với
các quan điểm dị biệt, mùa xuân của tâm thức sẽ ở lại mãi với cuộc đời như là sự kiện
“Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”