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El nombre de la risa. Breve tratado sobre Arte y Dignidad

Joaqun Herrera Flores

Qutame el pan, si quieres/ qutame el aire, pero/ no me quites tu risa Amor mo, en la hora/ ms oscura desgrana/ tu risa. Y si de pronto/ ves que mi sangre mancha/ las piedras de la calle/ re (Pablo Neruda, Tu risa) A tristeza um bichinho que para roer est sozinho. E como roe a bandida! Parece rato em queijo parmesao. (Adoniran Barbosa y Vinicius de Moraes)

A la rusa

INDICE.Prefacio Introduccin I- La lgica de la risa: el arte como elogio de las incongruencias de lo real. II- La lgica de la inclusin: el arte como elogio de las periferias III.1.- Las dos actitudes ante la inclusin 1.1 La actitud antropomica: los casos de Samuel Huntington y Harold Bloom 1.2 La actitud antropofgica. Una interpretacin de Macunama de Mario de Andrade. III- La lgica del volcn: el arte como elogio del movimiento IV- La lgica de lo pblico: el arte como elogio de lo comn. 1- Un mundo sin libros es un mundo sin espacios pblicos (el efecto Fahrenheit 451) 2- Neuromante en Los ngeles. Cyberburgueses y Cyberexcluidos V- La lgica de la verdad: el arte como elogio del relativismo. 1- La mirada relativista 1.1-Relativismo versus absolutismo: tomarse en serio la teora 1.2- Las ciudades invisibles, la provocacin del arte rasquache y el tercer espacio cultural. 2- En el nombre de la risa: elogio del delirio y desprecio del censor en Umberto Eco y James Joyce. 3- De la cultura del ser a la cultura de la relacin: la potica de lo diverso de Edouard Glissant 4- Batman en Baha: la antropofagia cultural frente al esencialismo de las diferencias puras 5- James Joyce viaja entre Escila y Caribdis: nada, ni siquiera Shakespeare, garantiza la verdad absoluta VI- La lgica de la dignidad: el arte como elogio de la riqueza humana. Eplogo

INTRODUCCIN
La raza humana tiene un arma verdaderamente eficaz: la risa (Mark Twain) La risa es la distancia ms corta entre dos seres humanos (Annimo)

I- El imperativo.- Acta No dejes nunca de tallar tu propia estatua, deca el filsofo Plotino a sus sorprendidos discpulos1. Estamos ante la sorpresa del alumno que de pronto percibe la grandeza de un maestro que les conmina, no a convertirse en estatuas, sino a devenir personas creativas que puedan construir y reconstruir continuamente las imgenes que tienen de s mismos. Querido lector, talla, construye, reconstruye tu estatua, es decir, las representaciones y figuraciones que tienes de ti mismo y del mundo que te rodea. No aceptes pasivamente convertirte en un trozo de mrmol o de latn colocado en medio de una plaza haciendo algn signo de victoria o de compasin. Deja que las palomas se sirvan de ti para su descanso y que los nios jueguen en tus rgidos brazos. Abandona la pose de seriedad y transfrmate en material flexible ante la mirada y las sonrisas de los que te contemplan. Quiz Plotino, el filsofo de la Unidad, se retuerza molesto en su tumba al ver lo que hacemos con sus palabras. Palabras que siglos ms tardes constituyen el nico imperativo tico que el nombre de la risa nos permite formular. Un imperativo que deja de lado toda trascendencia, todo monolitismo y todo monotonotesmo a favor de lo inmanente, lo flexible y lo pluriforme. Construye y reconstruye tu vida, tu mundo, tu entorno proclamando a los cuatro vientos la necesidad de una metodologa de la alegra, es decir, de las metamorfosis, de las trasgresiones, de las subversiones de los rdenes y de las imgenes dominantes! Esculpe constantemente tu estatua, construye y reconstruye tu identidad, tus imgenes, tus smbolos, pues sin la voluntad de representacin y reconstruccin constante de ti misma y de tu mundo, querida lectora, nada tendr significado ni sentido para la vida cotidiana. En definitiva,

Enadas, I, 6.9.7.

4 acta, e interacta desde una perspectiva alegre y divertida que permita el encuentro y el contacto mutuo a la hora de seguir tallando nuestras propias estatuas. En este libro vamos a apostar por el hermoso efecto que surge cuando aplicamos el sentido del humor al mundo: la risa. Como potica y humorsticamente cantan Adonirn Barbosa y Vinicius de Moraes, la tristeza no hace ms que corroer nuestra alma como un ratn hambriento e insaciable. La tristeza, como efecto que surge cuando aplicamos el sentido del horror al mundo, slo nos servir para separarnos de los dems y dejar que las lgrimas y la autocompasin nos dominen. Sin embargo, la alegra, eso que Spinoza defenda como la causa de toda perfeccin anmica y social, nos empuja a la interaccin, a la autocomprensin e, incluso, a la relativizacin de lo que nos puede suceder en el recorrido apasionante de nuestras vidas cotidianas. La tristeza nos limita. Corta nuestras alas. Nos inclina ante el dolor. La risa, sin embargo, alimenta nuestro deseo de volar. Nos mantiene erguidos ante las contrariedades. Y, por supuesto, nos permite diluir los lmites impuestos por la tristeza para abrirnos a los dems y a los entornos en los que vivimos. Pero no nos equivoquemos. Al rernos y al construirnos de un modo trasgresor desde ese imperativo alegre, el objetivo no debe residir en superar todos los lmites y vivir al margen de los dems. Al contrario, cuando actuamos como si no hubiera lmites a nuestra accin acabamos desconectndonos tanto de los otros como de los entornos en los que vivimos. Es la estrategia ms usada por los viejos y nuevos colonialismos que proliferaron a partir de la modernidad occidental. Seprense de los otros y de los entornos naturales para poder explotarlos y colonizarlos mejor! De ah que el problema filosfico por excelencia en dicha modernidad haya consistido en la duda acerca de la existencia de la propia realidad. Parece algo de broma, pero ha sido as. El pienso, luego existo no es ms que la formulacin filosfica de una duda que slo puede ser solucionable si acudimos a una instancia trascendental Dios, el Relojero Universal o la Mano Invisible del mercado que rellene el abismo entre el individuo pensante y los objetos de su pensamiento. Hagamos rer a Descartes y reinterpretemos lo que para nuestro filsofo era la nica evidencia filosfica: su propia e intransferible actividad de pensar. Si aqu reside la nica seguridad que puede tener el ser humano qu lmite se le puede imponer al pensamiento? Cmo responsabilizarnos de las consecuencias de nuestras ideas a la hora de ponerlas en prctica? Qu nos garantiza lo que est ms all de nuestra mente?

5 Desde el imperativo del nombre de la risa lo que intentamos es pluralizar las evidencias y relativizar las certezas y pretendidas seguridades. Lo que nos hace ser seres humanos completos no es ese adagio cartesiano, sino, al contrario, es la construccin y reconstruccin de nuestra estatua en continua interaccin con los dems. Entonces, ms que reducir nuestra evidencia a lo que pensamos, proponemos la siguiente revisin del postulado de la modernidad: existimos, porque hacemos. Hago, luego existo. El pensar no nos garantiza el acceso a lo que est fuera de s mismo: la naturaleza o los otros seres humanos. Necesitamos inventarnos algn fantasma que nos conecte al mundo, evitando de ese modo la responsabilidad por las consecuencias de nuestros pensamientos. Sin embargo, al hacer nos colocamos inevitablemente al lado de otros que tambin actan reconstruyendo sus estatuas. En el hacer interactuamos y nos limitamos mutuamente al no tener ms remedio que reconocer que vivimos en espacios comunes de interconexin y responsabilidad, engrandeciendo con ello la lucha humana por la dignidad. Al final, pretender vivir sin lmites supone imponer un criterio egosta, y, por lo tanto, particular y triste a todos los dems seres humanos. Mejor sera reconocernos en la interaccin aceptando la responsabilidad de nuestras acciones con respecto a los dems, a nosotros mismos y a los entornos naturales en los que vivimos. Y, desde ese reconocimiento, continuar esculpiendo nuestras vidas del modo ms alegre y positivo posible.

II- Las periferias.Como pusieron en prctica cnicos como Digenes de Sinope o su maestro Antstenes, de lo que se trata es, ms bien, de vivir en el lmite donde los lmites (las periferias) de cada percepcin del mundo puedan encontrarse y formar zonas de contacto. Espacios donde los criterios propios se mezclen y se hibriden con los de los otros. Los cnicos no filosofaban en el centro de la polis. Ellos, coherentes con su planteamiento subversivo de todo lo hegemnico, realizaban sus tareas en el Cinosargo, es decir, en el lugar de Atenas habitado por los excluidos, los pobres, los extranjeros, y donde se encontraban gentes de todos los lugares que haban sido despreciados por el orgullo nacional ateniense. El gora clsica era el marco donde proliferaban exclusiones radicales que, de un modo u otro, perduran en nuestra conciencia poltica. All no podan entrar ni mujeres, ni esclavos, ni extranjeros. Sin embargo, los cnicos iban a las afueras de la ciudad a hacer filosofa de periferia y a reconstruir

6 constantemente sus propias estatuas, sus propios criterios, sus burlas del orden establecido; en definitiva, sus propias identidades. En esa labor, nos legaron una filosofa alegre y subversiva de los rdenes dominantes y de las costumbres centrales asumidas como dogmas por los que compartan el poder en la polis griega. En este sentido, los cnicos2 inauguraron un proceso cultural de creatividad y trasgresin que intentaba potenciar nuestra capacidad humana genrica de hacer y deshacer mundos obviando los centros y reforzando las periferias. A travs de sus risas y sus provocaciones, los filsofos de la Puerta del Can nos instaban a ir a los mrgenes y a las borderlands como forma subversiva que permitiera poner fin a toda exclusin, a toda injusticia y a toda explotacin. En el nombre de la risa y la subversin de lo instituido, los cnicos nos ensearon el poder de la libertad de expresin y de accin, pusieron en ridculo la filosofa platnica y sus pretensiones de universalidad aristocrtica, nos empujaron al desacato frente a las tendencias consumistas e, incluso, provocaron la primera revuelta contra el fetiche de la mercanca que reduce lo humano a intercambio comercial y coloca el dinero como la forma privilegiada de relacin. Digenes, el gran filsofo del barril, se hizo famoso e incluso fue perseguido por su performance contra el dinero. Al inutilizar pblicamente las monedas, Digenes mostraba al mundo la posibilidad de destruir el gran fantasma del capital poniendo en evidencia pblicamente su carcter puramente convencional. El capital, como todo orden social o econmico que consigue la hegemona, tiende a ocultar su carcter convencional y a presentarse como algo natural, es decir, intocable e inmodificable. En aquellos tiempos, los cnicos ya intuyeron la necesidad de luchar contra tales procesos. Todo lo trascendental y todo lo pretendidamente slido comenzaban a diluirse en el aire. Por ello, y siempre en el nombre de la risa y de la subversin, los cnicos radicalizaron las prcticas y enseanzas de los grandes sofistas al mostrarnos con sus propias vidas cotidianas que ms vale actuar que enclaustrarse en el pensar; que siempre es mejor la burla de los dogmas que la seriedad y las pasiones tristes que los justifican; en definitiva, que los seres humanos somos la medida radical de todas las cosas. Al tensar toda la accin humana en busca de la felicidad, nuestros filsofos aparcaron la esttica y abstracta pregunta de quines somos? y pusieron en funcionamiento otras preguntas, ms dinmicas y concretas: dnde estamos? para qu estamos aqu y ahora? en qu queremos convertirnos? Quiz por eso el cinismo, en palabras de Oscar Wilde, se hizo
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Navia, L.E., The philosophy of cynicism. An annotated bibliography, Greenwood Press, WesportLondon, 1995.

7 famoso por considerar las cosas y los seres humanos tal como son y no como quieren que sea los que tienen la hegemona poltica y cultural. El nombre de la risa nos recuerda constantemente ese gesto cnico de salir de las puertas de la ciudad y hacer filosofa en la periferia. Ese es el nico camino que nos va a permitir el reconocimiento de la naturaleza cultural del otro como el prerrequisito para poder ampliar lo que entendemos por ser humano. Nada, pues, de lmites trascendentes. Todo a favor de la alegra, la interaccin, la provocacin, el carnaval cotidiano y la metamorfosis de lo que nos presentan como real. Leamos y divirtmonos con Digenes3 en su barril deseando que el emperador Alejandro, loco por aprender del filsofo, le deje tener acceso a los rayos calientes y reconfortantes del sol4.

III- El itinerario.Hemos llegado a una etapa del pensamiento y de la produccin cultural en la que la muerte de Dios, es decir, el fin de todo tipo de trascendencias ajenas a lo humano, no se ve ya como un problema filosfico o cientfico, sino como la condicin necesaria para que surjan los verdaderos problemas y las verdaderas cuestiones. Cmo afrontar con el mximo grado de alegra e interaccin posible el horizonte absoluto de la indignacin ante las injusticias y las explotaciones? Qu materiales debemos crear y usar para que todos los seres humanos gocen de bienestar y de dignidad? Hasta qu punto los otros procesos culturales por supuesto, diferentes de los nuestros en contexto y en objetivos nos van a posibilitar construir un camino comn, una zona de encuentro donde todos y todas podamos discutir polticamente los fines a perseguir? Todas estas cuestiones parten de la muerte conceptual de Dios y del fin de toda trascendencia que, liberadora o reaccionaria, siempre reducir lo humano a ser una copia ms o menos fiel de alguna Idea absoluta. Ahora bien, si Dios ha muerto, no todo est permitido. Si el arquetipo de dios muere por agotamiento o vejez, entonces todo est por crear, por inventar, por proponer mundos nuevos y posibles desde las zonas comunes que compartimos con los dems. Pero qu actitud debemos tener ante los otros para asumir sin tragedias la muerte de la trascendencia? En este libro vamos a tomarnos en serio la construccin de las pasiones alegres. Para ello vamos a utilizar obras artsticas no necesariamente cmicas. Incluso, algunas

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Dudley, D.R., A history of cynicism. From Diogenes to the 6th century A.D. Gordon Press, N.Y., 1974. Larre, J.P., Diogne ou la science du bonheur Hlete-Harriet, 1997.

8 de ellas tendrn un fuerte contenido trgico. Pero de todas y cada una de las producciones culturales con las que trabajemos intentaremos sacar algo de provecho para nuestro compromiso final: el empoderamiento humano como base material de la dignidad. Puede haber algo ms alegre que reconocerse en esa lucha por lo que nos hace ser seres humanos completos? Comenzaremos nuestro itinerario intentando aclarar cul es la lgica de la risa y cules son los diferentes argumentos que sobre las causas de la misma se han vertido tradicionalmente. Veremos como hay, por lo menos, tres teoras: a) la de la superioridad (Hobbes5) del que se re de algo o de alguien; b) la de la relajacin o bienestar placentero (Freud6); y c) la teora de la incongruencia entre lo que aparece como dado y la naturaleza incierta de la realidad, tanto propia como ajena (Schopenhauer7). Hablar de la risa como un instrumento de conocimiento exige de inmediato desmarcarnos de la teora platnica que rechaza como perjudicial para la ciudad toda muestra de placer, poesa o pasin alegre. El ttulo de nuestro libro tiene obviamente mucho que ver con la obra de Umberto Eco El nombre de la rosa. Y no slo por su parecido lingstico, sino, sobre todo, por asimilacin del mensaje que magistralmente Eco nos transmiti en su novela. Uno de sus personajes centrales, Jorge de Burgos, representa la figura del censor empeado en ocultar al mundo las tesis aristotlicas sobre la comedia, sobre la risa, sobre la burla de los rdenes establecidos. El monje ciego es el seguidor ms directo de la prohibicin de la poesa por parte de Platn. Sin embargo, su empeo contrasta con el desmedido inters que el resto de monjes del monasterio dibujado por Eco tenan por la lectura del libro que llevaba tantos siglos desaparecido. La risa, la alegra, el sentido del humor siempre son tratados como enemigos por parte del totalitarismo o del autoritarismo. Son antdotos eficaces contra la razn disciplinaria que intenta denodadamente controlar hasta nuestros instintos ms bsicos. De ah la radicalidad de la risa para impulsarnos a la lucha por la dignidad humana. Por supuesto, puede haber un uso perverso y maligno de la risa. Son muchos los casos en los que la gente se re de los defectos o de las humillaciones de los dems. Pero, para nosotros el problema no reside en el sentido del humor, siempre interactivo y siempre subversivo. El problema residir en la persona que lo utiliza para mantener o justificar
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Hobbes, Th., Human Nature: Or, the Fundamentals Elements of Policie Oxford Univ. Press, 1994, IX. Freud, S., El chiste y su relacin con el inconsciente, Alianza, Madrid, 2000. 7 Schopenhauer, Teora de la risa en El Mundo como voluntad y representacin, El Ateneo, Buenos Aires, 1950, Vol. II, Cap. VIII.

9 sus privilegios y naturalizar su pretendida superioridad innata. La risa es sana, sobre todo si la aplicamos a nosotros mismos. Nunca conoceremos bien a una persona hasta que veamos cmo reacciona cuando es objeto de un chiste. Por ello citbamos al principio de estas pginas el poema de Neruda. El gran poeta chileno insta a la persona amada a rerse hasta de su propia sangra derramada. El autor de la cancin desesperada sabe muy bien que la risa puede liberarnos de la tendencia a la victimizacin y a la autocompasin. Llegamos a la siguiente lgica que recorre nuestra carcajada filosfica: la lgica de la inclusin como paso previo para elogiar las periferias. Todo centro cultural se halla aislado en su condicin de punto central y ncleo donde reside lo puro, lo incontaminado, lo sagrado. La tendencia centrpeta es la base de todo integrismo fundamentalista y, por consiguiente, de toda exclusin. Supone el triunfo de la consideracin literal y geogrfica de la frontera: lugar que separa a dos territorios distintos y que, al igual que la epidermis de un ser vivo, debe proveer de proteccin a los que viven a uno o a otro lado de la misma. Rimonos de los centros y construyamos tendencias centrfugas que nos conduzcan a las periferias! A los lugares de encuentro, a la creacin de comunidades extensas, transfronterizas y que como borderlands potencien ser traspasadas por personas, por ideas, por imgenes y, cmo no, por mercancas. Si las fronteras suponen un centro cultural lleno de seriedad y distanciamiento que impone su arbitrio y su dogma sobre lo que lo rodea, las borderlands proponen lugares alegres y apasionados de encuentro y de produccin cultural mltiple, plural y diferenciada. La periferia aparece pues como el espacio de lo hbrido y de lo que puede mezclarse sin riesgo de imposicin o de asimilacin. La fluidez y la porosidad de las periferias vencen al bloqueo y el cierre de los centros. La alegra se impone a la seriedad. Y aqu nos topamos con la obra magna del gran escritor brasileo Mario de Andrade. Nos referimos a Macunama. El hroe sin ningn carcter. El indgena, el nativo de las florestas amaznicas que cae bajo las redes de la mentalidad colonial y acaba convertido en la Osa Mayor, constelacin usada por los navegantes para descubrir cul era el camino ms directo para el Norte. Mario de Andrade y Oswald de Andrade intuyeron el peligro tanto de la asimilacin por el Norte como los riesgos del aislacionismo del Sur. Actitudes antropomicas que vomitan al otro, que lo rechazan, bien integrndolo acrticamente en lo hegemnico, bien convirtindolo en el buen salvaje y en el buen primitivo que al no entender la hegemona que se les impone

10 acaban por justificarla y legitimarla. De ah la necesidad de la antropofagia cultural como antdoto contra la mentalidad colonial en sus dos aspectos (asimilacionista y buensalvajista). Hay que saber digerir a Cervantes o a William James dira Oswald pero desde lo propio: y, al mismo tiempo, digerir lo propio sazonndolo con lo que ms all de las borderlands se escriba o se componga. De ese modo, la produccin cultural se enriquecer y podr servir para su fin ms preciado: el empoderamiento y el fortalecimiento de los que a ella se acerquen. Siguiendo este pathos continuaremos elogiando la fuerza dinmica que el artista comprometido con lo humano puede poner en movimiento. Llegamos ya bien pertrechados a la lgica del volcn. Nos lo advirti Samuel Beckett en pleno siglo XX. Si nos quedamos esperando que Godot llegue por s solo a nuestras vidas, en qu lugar escondemos nuestra comn capacidad genrica de hacer y des-hacer mundos? La tragicomedia que Vladimir y Estragn viven es un buen ejemplo de lo que queremos mostrar en estas pginas. Ellos estn ah, esperando que el mensajero traiga la noticia de la venida del deseado, del que aparentemente los va a salvar de su miserable vida. Esa quietud es llevada por Samuel Beckett a sus ltimas consecuencias. Sobre todo, cuando segundos antes de caer el teln uno de ellos dice al otro: nos vamos?, y el otro contesta un poco sorprendido: vmonos! Y el autor sentencia: no se mueven. Estn ah, quietos, retenidos por una esperanza incierta de salvacin y ah se quedarn por los siglos de los siglos. Luis de Gngora y Miguel de Cervantes intuyeron la importancia del movimiento que puede proponer la obra de arte algunos siglos antes que Samuel Beckett resumiera en pocas pginas la tragedia del ser humano despojado de su capacidad de accin. Las Soledades, El Quijote y el Licenciado Vidriera nos servirn para poner en marcha la lgica volcnica de lo humano siempre en bsqueda del mayor grado de dignidad. Pero, claro est. Cmo moverse humanamente si dejamos que nos roben los espacios y caminos comunes por donde transitar? Imposible, queridos lectores! El relato de esta imposibilidad ser el ncleo alrededor del cual se desplegar la segunda parte de nuestro libro. Fue Ray Bradbury quien con su Fahrenheit 451 nos advirti de los peligros que supone vivir en un mundo donde no hay espacios pblicos de interaccin y en donde la diversin est absolutamente separada de la alegra. Un mundo en el que ni siquiera pudiramos compartir el placer de leer lo que otras personas han intentado comunicarnos para, al mismo tiempo, inducirnos a olvidar nuestras capacidades

11 genricas de expresin, comunicacin y accin. Ante esa advertencia y reconociendo que vamos a contracorriente, hay que elogiar lo pblico, lo comn, lo que puede ser disfrutado por todas y todos sin exclusiones previas y ptreas. Todo lo que se presente a priori o solidificado potenciar pasiones tristes. Qu hacemos con algo que ya est dado y no podemos hacer nada para cambiarlo? Por el contrario, todo lo que apele a nuestra accin y a nuestra capacidad humana genrica de hacer y des-hacer los entornos en los que vivimos potenciar pasiones alegres. Mefistfeles conoca bien el papel de control social que cumplen las pasiones tristes que subyacen a la prdida de los espacios y valores pblicos, es decir, los espacios y valores de lo comn. Con sus poderes diablicos convence al Fausto de Goethe de la exigencia de apropiacin privada del amor, del placer, del conocimiento y, al final, de los territorios necesarios para expandir el nuevo modo de produccin basado en la acumulacin de capital. Fausto es salvado por Dios de las garras del Diablo cuando inicia y legitima la expansin colonial del sistema capitalista, siempre privatizador, siempre excluyente, y en la mayora de los casos, destructor de toda solidaridad y de toda creatividad que cuestione sus fundamentos. William Gibson nos lo recuerda en su novela Neuromante y en el pacto que firma el Fausto de la postmodernidad con las redes virtuales de la Inteligencia Artificial. Ambos se encuentran en el centro de la Cyberciudad: espacio tecnolgico privatizado en el que los seres humanos siguen divididos entre los que podemos llamar cyberincluidos y los cyberexcluidos. Cuando la ciudad se privatiza termina convirtindose en una mercanca que se vende al mejor postor. En ese momento, todas y todos como mercancas apropiables pasamos a ser intercambiables. Nuestras relaciones dejan de ser humanas para pasar a ser cosas fijadas en las etiquetas de lo que consumimos. La mercantilizacin del mundo y su consecuente privatizacin es la mayor desgracia que nos puede ocurrir. Pero, debemos entristecernos por ello? No es mejor desplegar nuestra capacidad de generar pasiones alegres y abandonar esas falacias absolutistas que nos niegan el placer de compartir y transformar las cosas? Y qu mejor forma de alegra que la que acontece cuando nos sentimos incluidos en el espacio de lo comn? Cmo desplegar nuestro sentido del humor en un mundo cercado por verdades absolutas? Si perdemos la posibilidad de relativizar el mundo cmo rernos de los dogmas sin correr el riesgo de caer en otros an ms atroces? De ah la importancia de las obras de Umberto Eco y de James Joyce. Ambos autores sustentan sus tesis en la

12 necesidad de relativizar las pretendidas verdades absolutas, pues, para el buen relativista, no todo vale igual. Slo para el absolutista es decir, para aquel o aquella que se creen los portadores de alguna Verdad absuelta de los contextos en los que la gente vive, todo vale igual (a excepcin, claro est, de su propia y particular Verdad). El absolutista ya tiene la vara de medir universal y no le importan nada las diferencias ni las desigualdades. Pero para un relativista no todo vale igual. Vale mucho ms comprendernos en relacin con los otros que mirarnos narcisistamente en la imagen deformada e invertida que nos devuelven los propios espejos. Adems cmo va a valer igual un dogma que una hereja! El dogmtico asiente y se arranca los ojos para no ver ms que lo que le dicen que es la Verdad. El hereje se rebela y busca los medios intelectuales y corporales para ir ms all de los axiomas. Aqul, vive doblado sobre s mismo. Ha acabado con su dignidad. ste, camina erguido. Sabe que lucha por su dignidad. Aquel, mata. ste, disfruta. No todo vale igual. Por eso, al vernos en relacin con el mundo, luchamos por nuestra capacidad genrica de hacer y por generalizar la posibilidad de hacer valer nuestras plurales y diferenciadas formas de luchar por la dignidad. Ah es donde reside la alegra que produce la rebelda y el buen humor que genera el compromiso con los dems. Pero an nos falta elogiar algo ms para terminar nuestro libro. En el nombre de la risa literaria, artstica, artesanal, carnavalera, feriante, bien humorada, hay que comprometerse con un criterio que nos permita caminar erguidos. Ah aparece Spinoza. La anomala salvaje del pensamiento occidental. El marrano de la razn. El descendiente de generaciones de judos que tuvieron que ocultar sus verdaderas creencias y sentimientos bajo la capa de lo cristiano. Spinoza, como buen marrano, supo hacer que todos los dogmas lo excomulgaran y todas las servidumbres voluntarias salieran a la luz. Spinoza es el ejemplo de alguien que en el centro de los huracanes religiosos de su poca supo afirmar que el nico criterio de juicio tico que no impone un a priori o una clusula ptrea o cosificada es la potencia humana. La potencia que nos permite perseverar en lo que somos sin perder de vista el centro de gravedad de lo humano: la posibilidad de transformar el mundo a medida que nos transformamos a nosotros mismos. Potencia que se despliega en tres momentos: 1) La Potencia ontolgica: es decir, la reivindicacin del espacio que ocupa el ser indignado y rebelde en la sociedad. 2) La Potencia sociolgica: o en otros trminos, el reconocimiento y el respeto a la pluralidad y la multiplicidad real de opciones vitales y formas de vida. Y, 3)

13 La Potencia poltica: la potencia de experimentar, de inventar y de poner en prctica formas nuevas de relacin social e institucional. En este camino de empoderamiento nos acompaarn Dostoyevsky, Robert Musil, Henry James, J.J. Rousseau, y, por supuesto, Karl Marx como uno de los grandes ironistas del pensamiento occidental que supo formular filosficamente el criterio de valor que fundamenta nuestros argumentos: la riqueza humana como despliegue y apropiacin de nuestras capacidades de animales culturales que reaccionan creativamente ante el mundo en el que viven. A su lucha y a su pasin subversiva le debemos la conciencia de lo que debe ser entendido como dignidad. Apliquemos, pues, nuestro imperativo tico y construyamos y reconstruyamos alegremente nuestra visin del mundo y nuestras propias imgenes. Rimonos de los entornos en los que vivimos; entornos llenos de contrastes y de fisuras siempre abiertas a nuevas realidades y nuevas interpretaciones de nosotros mismos. Estoy seguro, queridas lectoras y lectores, que esa actitud perfeccionar nuestro ser en el mundo y sentar las bases de valores que pongan en funcionamiento el criterio bsico de la dignidad: la riqueza humana. Y si alguien hace un uso perverso de la risa y del sentido del humor, entonces apliqumosle la famosa frase atribuida a nuestro maestro cnico Digenes: el insulto deshonra a quien lo infiere, no a quien lo recibe.

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I- La lgica de la risa: el arte como elogio de las incongruencias de lo real.


La risa consiste, en gran parte, en una interrupcin del ritmo natural del proceso respiratorio, que se traduce en una serie de movimientos cortos y espasmdicos de expiracin, precedidos de una inspiracin especialmente enrgica y profunda, aunque poco marcada o visible. La alternancia especial de estos dos actos (inspiracin profunda-expiracin prolongada) tiene por efecto acelerar la circulacin y asegurar a la sangre una oxigenacin ms completa, as como aliviar el cerebro activando los movimientos de la sangre a travs de los pequeos vasos sanguneos. En este sentido, la risa ejerce una influencia benefactora sobre el organismo, incrementando la actividad vital. (J. Sully, An essay of laughter: its forms, its causes, its development and its value, Longmans, Green & Co., Londres, 1902)

Imaginemos que rompemos las rutinas cotidianas y entramos en una librera. Dejando que nuestros pasos nos guen, comenzamos a pasear entre las estanteras repletas de libros. Bajo la capa de polvo que los cubre estos libros parecen gritarnos leednos, por favor, leednos, no os defraudaremos. Es sabido que no corren buenos tiempos para la lectura. Sin embargo, nosotros hemos entrado en ese mundo mgico de anaqueles con el tpico olor a papel y distradamente abrimos un ejemplar por su primera pgina. De pronto nos encontramos con el siguiente texto: Showtime! Seoras y seores. Ladies and gentlemen. Muy buenas noches, damas y caballeros, tengan todos ustedes. In the marvellous production of our Rodney the Great. En la gran, maravillosa produccin de nuestro GRANDE, Roderico Neyra! Going to Brazil. Intitulada, Me voy pal Brasil. Trarar, trarar, trarar tarar tarareo. Brazil terra dye nostra felichidade. That was Brezil for you, ladies and gentlemen. That is my very very particular version of it! en el idioma de Chakespeare, en English. Algo ocurre. Parece que el que ha escrito estas frases nos est provocando. Cmo no seguir leyendo el resto del libro! La situacin es divertida pues las letras bailan y los idiomas se entrecruzan. El espaol se mezcla con el ingls y ste con el portugus. Todos en conjunto conforman un texto hbrido que puede ser ledo en algn local de la Habana Vieja, de Ro de Janeiro o del Soho londinense. Las tres lenguas quedan desfiguradas por onomatopeyas y malintencionadas faltas de ortografa. Si lo volvemos a leer, estamos completamente seguros que comenzaremos a sonrer ante la osada que Guillermo Cabrera Infante nos propone en el comienzo de sus Tres tristes tigres.

15 Autor y lector comienzan a ser cmplices en una situacin comunicativa que subvierte, ridiculiza o pone en evidencia las expectativas que tenemos acerca de lo que debe ser una novela. Como afirmaba Freud en su ensayo sobre el chiste y su rel acin con el inconsciente, en tal situacin comienzan a interactuar al menos tres entidades: el autor que deforma la norma novelstica, el lector que se divierte cuando logra comprender la intencin del autor y un marco lingstico y cultural comn que es el objeto de la broma y que garantiza su comprensin y su disfrute. Los tres factores son necesarios. Si falta alguno de ellos, el efecto cmico perseguido por el autor sera difcil de conseguir. 1) La irona del escritor. 2) La complicidad del lector. 3) La dislocacin del entorno que ambos comparten. Estos tres factores instituyen un contexto comn que permite al autor y al lector desacralizar la novela, desmitificar la lectura, manipular ldicamente el lenguaje, burlarse de la institucin literaria, sus gneros y sus leyes y, en ltima instancia, revalorizar la capacidad de jugar con el lenguaje y la libertad de explorar las zonas lmites de los idiomas. Zonas perifricas en la que nos encontramos al margen de los centros culturales que siempre nos separan con sus seriedades e integrismos. En el acto de creacin el sentido del humor cumple una funcin importantsima ya que nos permite burlarnos y separarnos de los cnones rgidos a los que nos acostumbran los formalismos. La burla, la risa y el humor nos permiten visualizar y desestabilizar los dogmas que dominan el pensamiento disciplinado. Al conseguir rernos de los dogmatismos comenzamos a trabajar con las categoras ms flexibles e interactivas del pensamiento creativo. De este modo, ponemos en relacin el showtime con Chakespeare; el texto con el contexto; el sentido con el sinsentido; lo lgico con lo ilgico; lo que se dice con lo que no se dice; la expresin dogmtica con el sentido comn; y los hechos con el tono en que son contadosDe ese modo, la creacin cultural, artstica y social nos permitir desarrollar actividades combinatorias que jueguen a ensayar hbridos, a explorar fronteras, a hacer entrar en colisin dos universos aparentemente contradictorios con el objetivo final de provocar la risa, sentar las bases de la alegra y, si hay suerte, rechazar la formalidad del disciplinado, el formalismo del dogmtico y el orden instituido. La risa, como explosin y descarga de lo reprimido, puede tener mltiples objetivos, no siempre tolerantes o solidarios con los otros que constituyen el objeto del chiste o de la broma. Pero, no es nuestra finalidad hacer un ensayo sobre ella, sino sobre

16 lo que se hace en su nombre. El chiste, la broma, la chanza, en su sentido menos hiriente, tienen mucho que ver con la libertad que subyace en nuestros sueos. Vivimos cada da ms inmersos en un mundo lleno de espacios negados que van cargando nuestras conciencias de sentimientos de culpa o impulsos de represin. El chiste y su consecuencia, la risa, suponen una descarga psicolgica sana y, lo ms importante, intersubjetiva. El sentido del humor es la ms social de todas las funciones psquicas que producen placer. Exige ser compartido al menos por dos personas y estar inserto en un marco comn de entendimiento. Cuando explota la risa, lo reprimido retorna como placentero. Se interrumpen los ritmos naturales de la respiracin para permitir una aceleracin de la circulacin y oxigenacin sanguneas. A travs de esta interrupcin de lo natural, la risa permite que el cerebro alivie sus cargas y sus represiones abriendo el camino a un incremento de la actividad vital. Es el triunfo de la pulsin de vida (el eros) sobre la pulsin de muerte (el tanatos), desplazando la agresin y la violencia y permitiendo la crtica y la auto-crtica. En el dilogo platnico Teeteto encontramos una de las ancdotas ms interesantes de la historia filosfica occidental. Cuenta la leyenda que el filsofo presocrtico Tales se paseaba absorto en sus pensamientos por las laderas escarpadas y sinuosas de Mileto, su ciudad natal. La belleza y el misterio del universo le producan tal preocupacin que no cejaba en su empeo por encontrar el principio originario y fundamental en el que se sustentaba toda la realidad. La filosofa occidental se inicia, pues, con la inquietud por conocer la base indudable, cierta e inamovible de todo lo que existe. En esas ensoaciones de paseante solitario nuestro Tales caminaba con su ceo fruncido contemplando ininterrumpidamente el firmamento que sobre l se ergua majestuoso e inabarcable. Tal era su concentracin en las estrellas que titilan a lo lejos que no se daba cuenta de que en su camino se abra un amenazante y burln agujero. De pronto cataplum!, ah vemos a nuestro filsofo perdiendo la compostura y cayendo patticamente al agujero, a ese fondo oscuro y alejado de los principios bsicos del universo. Y en ese instante, justo cuando el cuerpo filosfico del pequeo/gran Tales de Mileto rebotaba en el suelo, se oy la risa cantarina de la muchacha esclava que lo acompaaba en su ensimismado paseo. La risa de la muchacha Tracia, pues de ese lugar era la duea de la carcajada, resuena an en los odos de la

17 filosofa occidental8. Platn no tuvo piedad con ella y la denigr por los siglos de los siglos al referirse a la misma como ejemplo de la ignorancia de la gente vulgar. Pero, lo que Platn nos ocultaba era algo fundamental: desde el inicio, la filosofa occidental se preocup tanto de los principios bsicos que regan idealmente el mundo fsico y moral que, paralelamente, fue olvidndose del mundo realmente existente. La carcajada de la muchacha tracia era un signo de advertencia de esa desrealizacin de la realidad y del patetismo de aquellos filsofos que por querer interpretar y encerrar todo lo existente en un nico principio acaban por no ver lo que est delante de sus narices. La risa, el humor, la alegra con la que nuestra muchacha reacciona ante el batacazo de Tales nos coloca ante una disyuntiva: debemos tomarnos nuestros pensamientos tan en serio hasta el punto de olvidarnos del mundo que nos rodea? O mejor debemos aplicar el sentido humano del humor y rernos de nuestras ideas, de nosotros mismos y de los dems cuando por las razones que sean olvidamos donde y para qu estamos aqu y ahora? En fin, queridas amigas y amigos, existe una unidad bsica entre lo que entendemos por racionalidad y lo que sentimos corporalmente, es decir, entre nuestros pensamientos y nuestras necesidades? O hay ms bien grietas, fisuras y agujeros burlones y amenazantes que nos advierten de la posibilidad de otras posibles relaciones entre lo que pensamos y lo que sentimos? Si dejamos en suspenso por algunos momentos la seriedad que Platn impuso al pensamiento occidental y tuviramos la posibilidad de decidir a qu clase de profesor de filosofa enviar a nuestros hijos sin prejuicios ni ataduras por quin nos decidiramos? Por Herclito, conocido e interpretado artsticamente a travs de su tristeza, de sus oscuridades y de sus continuos lamentos por la falta de coincidencia entre lo que se deba pensar y lo que ocurra en el ro en el que nos baamos cada maana? O por Demcrito, aquel risueo y divertido pensador que lograba rerse de las aparentes coherencias entre lo que el filsofo crea o pensaba que era la realidad y lo que sta era realmente ms all, o ms ac, de los dogmas y los principios sustanciales e incontrovertibles? Cul de los dos filsofos enseara a vivir mejor a nuestros hijos? Aqul que separa el pensamiento de la vida y que dibuja un mundo abstracto habitado nicamente por ideas que nada o poco tienen que ver con la existencia? O aqul que desde el principio de las clases va a comunicarles que hay que pensar en y para el mundo instndoles a rerse de todo dogma

Geier, M., Worber Kluge Menschen Lagen. Kleine Philosophie des Humors, Reinbek bei Hamburg, Rowolt, 2006. Y, por supuesto, Hans Blumenberg, La risa de la muchacha tracia. Una protohistoria de la teora, Valencia, Pretextos, 2000.

18 y de toda abstraccin impuesta desde fuera de nuestra capacidad humana de reaccionar alegremente sobre la realidad? Cada quien que decida libremente, es decir, con responsabilidad y asumiendo las consecuencias de sus decisiones. Ya lo deca Einstein poniendo en prctica su sentido del humor: slo hay dos cosas infinitas, el universo y la estupidez humana, pero de la primera no estoy seguro. Pongmonos en situacin para comprender las causas de una risa y de un humor que nos abran a la existencia cotidiana y nos permitan pensarla, percibirla y transformarla de un modo interactivo y enriquecedor. Imaginemos un humorista que sale al escenario, se sienta en una silla, coloca bien el micrfono, mira hacia el pblico con toda la seriedad que su profesin exige y comienza diciendo lentamente: dedico esta actuacin a mis padres ya mi madre. La gente comienza a rer. Se ha roto el hielo. Pblico y cmico han cruzado el abismo que separan el escenario y la platea. Y todo por qu? Porque el cmico ha despreciado e insultado a su madre pblicamente ponindola en ridculo? O porque el cmico ha hecho ver y sentir al pblico que su primera y rpida impresin de que se dedica la actuacin al padre y a la madre era errnea y caben otras interpretaciones? No ser que al decir padres pensamos que incluimos tambin a las madres? No las estaremos invisibilizando bajo el concepto genrico de padres? No percibimos con la dedicatoria chistosa que hay otras formas de relacin familiar que no sean las familiares a las que estamos acostumbrados? Qu ha ocurrido para que estalle la risa? Cabran tres tipos de interpretaciones clsicas. La primera consiste en la creencia de la superioridad de alguien sobre el otro. En este caso del cmico sobre la madre del cmico o del pblico sobre el cmico mismo. Segn esta interpretacin, el cmico hara rer a su pblico mostrndose inferior, ridiculizndose a s mismo y colocando a la gente en una posicin de preeminencia con respecto a todo lo que no coincida con sus creencias inmediatas. Segn la teora de la superioridad la risa sera el resultado directo de la percepcin de que otra persona es inferior a uno mismo y, por consiguiente, susceptible de ser humillada u ofendida con nuestras carcajadas. En esta teora cabran los chistes maliciosos sobre negros, mujeres, homosexuales o personas con deficiencias fsicas o psquicas. El problema de esta teora es que lo que en realidad est funcionando cuando nos remos maliciosamente de los problemas de los dems no es el mecanismo placentero e interactivo de la risa, sino el horror o el odio contra los diferentes y, por qu no?, el miedo a perder los privilegios que supone pertenecer a las caractersticas hegemnicas consideradas como las naturales. Lo deca bien el gran humorista

19 Chesterton, rerse de los males o deficiencias de los dems no hace sino mostrar la absurdidad de quien se cree superior a los otros mostrando la inseguridad y el sentimiento de culpa del privilegiado. Nosotros rechazamos doblemente tal teora. Primero, porque defendemos que un chiste que utiliza una persona o un colectivo tradicionalmente oprimido puede servirnos para tomar conciencia del contexto de la opresin en que dicha persona o grupo estn situados. Y, segundo, porque tales chistes pueden mostrarnos el contraste entre lo que les ocurre a unos por el hecho de no entrar en el canon de lo natural y los que estamos incluidos en la visin hegemnica del mundo. Pongamos un ejemplo. Para un privilegiado colocarse unas lentes de contacto que le permitan ver mejor sin necesidad de llevar gafas sobre la nariz es considerado como una tarea cotidiana y habitual a la que, adems, tenemos derecho como ciudadanos de nuestro pas. Veamos el chiste: cules son las lentes de contacto que usan los negros? Pues, las chinchetas. Nos remos de algo que nunca va a suceder? Acaso hemos visto alguna vez a una persona negra con chinchetas en los ojos? Ms bien lo que hacemos es sacar a luz la pobreza y la explotacin colonial que el hombre blanco ha impuesto sobre la gente de otro color de piel. Gente que ni siquiera tiene garantizado el acceso a una visin adecuada de lo que sucede a su alrededor. Entonces de qu y por qu nos remos? Entramos de lleno en las teoras que ms nos interesan para comprender nuestro nombre de la risa. En primer lugar, soltamos la carcajada sin tener que victimizar a los negros, a las mujeres o al resto de grupos humanos que los valores dominantes tienden a considerar inferiores para as explotarlos y oprimirlos con una mayor legitimidad y tranquilidad de conciencia. La risa nos produce placer y relajacin. Pero, sin por ello servir de excusa para el mantenimiento de las exclusiones. El chiste y, ms an, el que es contado con gracia y oportunidad, nos pone en evidencia el contraste entre las personas y, a su vez, nos permite pedir disculpas por las ofensas sin caer en llantos heracliteanos o en la naturalizacin de nuestros privilegios. Pero, hay algo ms importante que esta relajacin. Nos referimos a lo que Schopenhauer denominaba la incongruencia de lo real. Veamos otro chiste. Un reo camina un lunes por la maana hacia el cadalso. Lo acompaan funcionarios y periodistas que, sabedores de los ritos de la pena de muerte, observan la escena cabizbajos y con el ceo fruncido. De pronto el reo se dirige a todos y afirma: linda manera de comenzar la semana!. Se produce un shock. Cmo es posible que el condenado pueda tener an sentido del humor? Es que acaso no le

20 importa perder la vida? Nada de eso. El reo y ah radica la comicidad de la escena pone en evidencia que entre lo que pensamos que debe ser su forma de comportarse y su modo real de actuar hay una distancia, una incongruencia, una fisura, un abismo que le permite alejarse aunque slo sea por un momento de la tragedia y del horror que conlleva toda pena de muerte. La escena es cmica porque se ha conseguido una subsuncin o inclusin paradjica e inesperada de una cosa o un fenmeno (la frase irnica de nuestro reo) en un contexto que no le corresponde (el camino hacia el cadalso), mostrando con ello lo inacabado e incierto de la realidad que se est viviendo. La teora de la incongruencia como causa del estallido de la risa supone la interaccin de al menos dos marcos de referencia aparentemente incompatibles que se ponen en relacin y denuncian la tendencia a las isotopas y a las homogeneizaciones de los significados lingsticos y culturales. De ese modo, al aceptar lo inacabado de lo real no se termina contraponiendo en un sentido dualista dos planos axiolgicos irreductibles entre s. Ms bien ocurre al contrario, ya que se pone en evidencia la pluralidad de campos semnticos y la utilidad de todos ellos para llegar a un buen conocimiento de los entornos en los que vivimos. Caso ejemplar es el de los chistes de locos. Las situaciones se repiten: un cuerdo y un loco se encuentran y de pronto el cuerdo tiene que admitir que en la racionalidad del considerado enfermo mental pueden residir pautas importantes para comprender y actuar en el mundo. Recordemos aquel chiste en el que un automovilista ha tenido un pequeo accidente y percibe que ha perdido una de las ruedas de su vehculo. Saca la rueda de repuesto y no sabe cmo sujetarla de nuevo en su lugar. No tiene tornillos para ello. El accidente ha ocurrido justo al lado del muro de un sanatorio mental y en l vemos sentado a un loco. Nuestro automovilista se pone las manos en la cabeza y muestra impotencia para colocar su rueda. Entonces el loco le sugiere que quite un tornillo de las otras tres ruedas y con los tres tornillos que consiga coloque la rueda accidentada. El hombre mira hacia arriba y agradece absolutamente sorprendido que de all venga la solucin. Entonces el loco le dice: qu se crea usted? Yo estoy aqu por loco, no por imbcil. Dos planos distintos, la cordura y la locura, se articulan para solucionar un problema prctico. Existe, por tanto, algn criterio absoluto que separe absolutamente uno de otro? El chiste nos hace reflexionar acerca de los contrastes y las incongruencias de lo que se considera normal o anormal en nuestra vida cotidiana. El nombre de la risa se funda, pues, en una afirmacin ontolgica bsica: el ser en general, o sea, lo que llamamos realidad y los que vivimos en ella, no son entes

21 constituidos de una vez para siempre. Esto supone tres consecuencias. 1.- Por mucho que lo intentemos, no tenemos un acceso inmediato y fijo a la realidad. Al no existir una plataforma estable de conocimiento e interaccin con lo que nos rodea, es decir, al plantear como premisa filosfica que no hay una cosa tal que podamos llamar ser-ens, el nico modo de acceder a lo real es el que nos ofrece nuestra naturaleza comn de animales culturales. Animales que reaccionamos plural, diferenciada y

contextualmente ante el conjunto de relaciones que mantenemos con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza9. Al no poder aceptar la existencia de una base rgida que podamos denominar Ser, con lo que nos encontramos al salir al mundo es con todo un entramado de relaciones frente al que inevitablemente reaccionamos culturalmente. 2.- Este tejido relacional hace que el nico modo de autoconocimiento (y, como consecuencia, de identidad) sea a travs de los otros. En realidad, somos metforas, representaciones imaginarias de los otros y espejos en los que esos otros nos ven. De ah que el yo (y, ms an, el yo mismo) no sea ms que una interpretacin, una reaccin simblica que se construye relacionalmente. Y 3.- Si aceptamos las consecuencias anteriores, no podremos estar nunca seguros de la congruencia entre lo que admitimos como realidad y la realidad real en la que nos movemos. Aplicndolo a nosotros mismos, siempre existir la posibilidad de una incongruencia entre lo que pensamos e interpretamos que somos y lo que somos realmente, o en otros trminos, lo que los otros piensan que somos. No hay, por consiguiente, una realidad objetiva ah fuera. Ms all de nuestras reacciones e interpretaciones culturales y simblicas existe lo que podemos llamar estados de hecho. La erupcin de un volcn, la desgracia de una enfermedad, la lluvia cida, el resplandor del arco iris o el cielo estrellado. Pero la realidad no se reduce a dichos estados. La realidad, nuestra realidad, se construye en funcin del modo a partir del cual reaccionamos frente a los estados de hecho. De ese modo, la realidad de un enfermo de leucemia no se reduce a la quiebra del cromosoma Filadelfia. Esto acontece y punto. Es un estado de hecho. La realidad del que padece el cncer en su sangre es mucho ms amplia y compleja. En ella tendr mucha importancia la forma en que el afectado se relaciona con esa rotura cromosmica y los incmodos efectos de la misma. Del mismo modo, la realidad del campesino que huye despavorido de la lava ardiente que resbala por las laderas del volcn no ser nunca la misma que la del vulcanlogo o la del turista.
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Herrera Flores, J., El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana , Sevilla, Aconcagua, 2005.

22 La estructura relacional de lo que llamamos ser; la importancia de la mirada de los otros y la constante amenaza de incongruencia entre lo que creemos que somos y lo que somos realmente constituyen las bases para comprender la naturaleza de la risa como medio a partir del cual conocernos y actuar de un modo alegre, es decir, perfeccionndonos y mejorando el mundo en que vivimos. Todo aquel que parta de una concepcin esttica y permanente del ser; que reduzca su mirada a la del narcisista que slo ve su propia imagen; y que afirme la congruencia entre lo que cree que es y lo que es en realidad ser una persona afectada de seriedad, enfermedad que paraliza, desconecta y nos convierte en estatuas rgidas e inflexibles. Cuentan que Bush y Blair mantenan una conversacin privada en una cena protocolaria en Downing Street. Un ministro de Blair se acerca y pregunta de qu estn hablando. Entonces Bush dice con toda la seriedad que lo caracteriza: hablamos de la tercera guerra mundial. Y? pregunta sorprendido el ministro. Pues contesta Bushestamos viendo la posibilidad de que en esa guerra mueran 15 millones de musulmanes y un dentista!!. Pero por qu un dentista? Comenta desolado el ministro. Ya te dije le susurra Blair a Bush que nadie iba a preocuparse por los musulmanes! No hay nada ms interesante para quien ostenta el poder que hacer creer al mundo que la realidad slo puede ser leda e interpretada de una sola forma. Podemos ser crueles al rernos de un chiste sobre alguien tradicionalmente oprimido. Pero, al tener que partir necesariamente de esa intersubjetividad que sirve de base para la comprensin de la broma, se puede plantear, aunque sea indirectamente, una crtica a un status quo que subordina a unos y privilegia a otros. Recordemos el famoso chiste que afirma que para liberar a las mujeres no hay otro modo que ampliar el tamao de las cocinas. De un modo u otro, la situacin subordinada de las mujeres en el mbito de lo domstico sale a la luz y, si somos capaces de sacarle todo el partido a la situacin humorstica, puede que alguien se cuestione el contexto del patriarcalismo sin necesidad de discursos tristes que convierten a las mujeres en vctimas de su posicin social y cultural. Al lograr rernos del contexto patriarcal que todas y todos sufrimos, podemos alcanzar la posibilidad de auto-comprendernos en una realidad que ya no es necesario negar o reprimir, sino visibilizar y, en su caso, resistir. Por supuesto, puede haber quien cuente el chiste para denigrar an ms a las mujeres. Pero, esto ya no entra dentro de la lgica de la risa, sino de la desvergenza y del intento por reproducir los propios privilegios. Es como tener un automvil y conducir con l por nuestro barrio. Podemos usar el vehculo como medio de transporte y, por qu no?, como forma de

23 diversin y de placer; pero, tambin podemos usarlo como mecanismo que pone distancia entre los que lo gozan y los que no tienen posibilidad de ir al volante. Asimismo, el automvil nos permitir tener ms libertad a la hora de salir a la carretera (siempre y cuando el resto de automovilistas no decidan salir todos a la vez y por el mismo sitio); pero tambin, puede convertirse en un arma letal si lo conducimos temerariamente o lo manejamos despus de haber agotado el stock de cervezas de algn bar. El automvil, como el chiste, es un medio para hacer algo. La intencin del que lo conduzca, o del que lo cuente, no afecta para nada a su naturaleza de medio de transporte o de placer. El problema, si es que se hace un uso abusivo del vehculo, o del chiste, est en la persona que lo conduzca, o que lo cuente, y, por supuesto, en las hipotticas situaciones por las que dicha persona atraviese. El ejemplo bsico que nos ilustra sobre lo anterior es la reaccin que tenemos cuando el chiste o la broma se dirigen a nosotros mismos o a la institucin que representamos. Habr quien tolere la risa, e incluso la potencie, porque se sita ms all de las consecuencias del chiste. La persona en cuestin tendr la suficiente seguridad en s misma como para que la broma no le hiera en lo ms profundo de su ser. Y si esa persona sufre alguna discapacidad o forma parte de algn grupo social tradicionalmente oprimido puede usar el chiste para mostrar dos cosas: a) la situacin de opresin en la que vive; y b) que dicha situacin no le impide rerse hasta de s mismo. No hay chiste que provoque ms risa y ms relajacin en el auditorio que el que es contado por quien sufre alguna de estas circunstancias. Por ejemplo, el ciego que irnicamente dice que no logra ver el resultado de una ecuacin matemtica, o el sordo que afirma que no consigue escuchar su propia voz interior. Ambas personas se sitan por encima de lo terrible de su situacin sin considerarse vctimas pasivas de la misma. Ahora bien, quien se siente herido por el humor o la chanza es porque cree tener razones personales, o grupales, incontrovertibles para sentirse vulnerable. Razones que le impiden absolutamente conseguir controlar las causas o las consecuencias de su vulnerabilidad. Esa debilidad le har confundir su propia realidad con la ficcin chistosa en que consiste la broma, pues no logra aceptar que dicha realidad, por muy terrible que sea, puede transformarse en otra cosa. Al no saber rerse de s misma, dicha persona puede que reaccione melanclica o violentamente frente a las risas y los chistes que contra ella puedan dirigirse. No puede soportar el sentido del humor porque no ha asumido que uno no es nunca lo que aparenta, ni admitir que cualquiera puede salir de su personal crculo cerrado y abrirse a las incongruencias y los contrastes que componen

24 inevitablemente la realidad. Siente la broma como una intromisin cruel en su identidad porque cree en la inmodificabilidad de sus caractersticas. Al final, solicitar de los dems compasin y caridad, llaves que abren la caja de las pasiones tristes o de las bromas crueles. Son personas que constituyen el blanco de los chistes porque, segn Henri Bergson, sufren del peor defecto en el que puede caer un ser humano: la rigidez de los juicios y de los comportamientos10. Si un payaso cae al suelo la gente se re con l. Si un rgido pierde el equilibrio, la gente se re de l. Como no sea imponiendo una dominacin frrea sobre la razn ldica, ser totalmente imposible controlar la necesidad humana de actuar y comprender el mundo con alegra y buen humor. Tales de Mileto no tena ese poder y no pudo hacer nada para abortar la risa de la muchacha tracia. Fue Platn el que percibi el poder subversivo de la risa e inici toda una tradicin filosfica y poltica de control de las pasiones humanas alegres. Pidamos ayuda en este tema a dos grandes farsantes en tanto que autores y actores dramticos: el espaol Miguel Mihura y el francs Molire. En el prlogo al acto primero de la obra de Mihura Ninette y un seor de Murcia el protagonista de la obra comienza con estas palabras: Buenas noches, seoras y seores. Yo me llamo Andrs Martnez Segura, he cumplido treinta y cinco aos de edad y soy de Murcia. Lo cual no tendra nada de extraordinario si no fuera porque es que, adems, vivo siempre en Murcia... El autor espaol pretende ridiculizar a todas las personas que viven en la ciudad de Murcia? O ms bien est planteando una situacin que todo el pblico comienza a percibir como humorstica porque en el propio ttulo de la obra aparece que junto a Andrs (el seor de Murcia) aparece Ninette, una francesa arquetipo de sensualidad y cosmopolitismo? Nos remos, o sentimos placer cuando omos la primera frase de Andrs porque ste sabe rerse de s mismo y de la difcil situacin en la que viva la inmensa mayora de espaoles durante la poca en la que salir al extranjero era una odisea homrica. Vivir siempre en Murcia no es lo que queda en ridculo. Pero, el sedentarismo y las dificultades para conocer mundo s quedan sometidos al sentido del humor de nuestro dramaturgo. En la misma lnea interpretativa hay que entender la prolija produccin de Molire. En su obra Sganarelle o el cornudo imaginario el personaje central es puesto en solfa desde el inicio de la representacin. No hay nada que detenga al dramaturgo francs a la hora de provocar la carcajada del pblico ante las desgracias conyugales de Sganarelle. Pero, es ste el que es ridiculizado? o es ms

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Bergson, H., La risa. Ensayo sobre la significacin de lo cmico , Valencia, Prometeo, 1971.

25 bien el absurdo sentido del honor el que es objeto de ridculo en la obra teatral? Sganarelle se libra del ridculo al decidir no afrontar violentamente su situacin y aprender a sobrellevarla con la mxima dignidad posible. Pero, el sentido del honor, al ser sometido al sentido del humor, queda tocado de muerte. Asimismo, no es el misntropo quien es ridiculizado, sino la propia misantropa como forma de huida de los vnculos sociales. Y lo mismo ocurre con la hipocresa del tartufismo, la hipocondra o la avaricia. Males individuales provocados por un tipo de sociedad que ya se estaba construyendo sobre los pilares de la competitividad, la salud a prueba de fuego y el ahorro desmedido de la burguesa en ascenso. Tanto en el caso de Andrs, en la obra de Miguel Mihura, como el de Sganarelle en la de Molire, la introduccin del sentido del humor en sus vidas provoca dos consecuencias tremendamente importantes para nuestro nombre de la risa: 1) los dos personajes van perdiendo progresivamente la rigidez de ideas y comportamientos que hacan rer tanto a los espectadores al inicio de las respectivas obras dramticas; y 2) los dos van aprendiendo a aceptar que la vida est llena de contrastes. Si tales incongruencias son apreciadas como algo natural de nuestra condicin humana lograremos rernos de todo, incluso de nosotros mismos, sin tener que abandonar por ello nuestro sentido crtico en relacin con el mundo. La risa, como conciencia de las incongruencias y contrastes de lo real, nos libera de la tirana de la razn unvoca que nos obliga a vivir montonamente al tener que aceptar el cierre de lo real en una nica forma de percibir y reaccionar ante el mundo. Estamos, como deca humorsticamente Nietzsche, ante los monotonotesmos que ordenan la realidad en el doble sentido de la palabra: a) organizando todos nuestros comportamientos y juicios en funcin de un orden considerado como el nico legtimo, universal y racional; y b) ordenndonos autoritariamente cmo debemos actuar y cmo conocer a los otros y a nosotros mismos. La risa, como producto de la conciencia de la incongruencia, de la flexibilidad y porosidad de lo real, no tiene nicamente el poder disolvente que repugnaba a Platn o a Hobbes. La risa, tal y como defenda Nietzsche, tiene tambin un componente constructivo. Por un lado, deconstruye y deslegitima cualquier intento de ponernos de rodillas ante lo que se presenta como permanente. Lo monolgico termina siendo montono y aburrido. La risa denuncia todo intento de someter los cambios constantes de la realidad al deseo de seguridad que confluye en las monotonas y en los monotonotesmos, productos de la voluntad conservadora de trascendencia., es decir de la voluntad de evasin del mundo real para entregarse a la contemplacin de lo esttico.

26 Pero, por otro lado, la risa, construye, acepta y promueve de buen grado los cambios y las diferencias. Es heterotnica y pluritnica dado que siempre surge de la voluntad de inmanencia, es decir de la voluntad de inmersin continua en la pluralidad y en la diferencia. La risa desordena los trayectos prefijados de la Razn y denuncia la gran contradiccin que est en su base: ser producto de voluntades particulares y autopresentarse como universal. La risa es concreta, particular y construye acuerdos no prefijados a priori por algn universal construido al margen de los contextos reales donde vive la gente. La risa nos sita en el mundo al verificar que las personas pierden los lazos que las ataban a los monotonotesmos de la Razn Hipertrofiada y se entregan gustosas a los plurirritmos de la razn imaginativa, al goce de la multiplicidad y a la aceptacin placentera y alegre de las incongruencias de las realidades en las que vivimos. Es lo que Michel Foucault llamaba razn disciplinaria. Razn que tiende a conseguir docilidad poltica y utilidad econmica de los individuos estableciendo mecanismos de control de todo afecto alegre, de todo placer sexual, en definitiva de toda lo que nos hace felices en este mundo. Desde la razn disciplinaria, la vida comienza a percibirse como un proceso de demolicin de lo real y de uno mismo a favor de la adoracin al leviatn de turno, sea ste el tirano platnico, el procedimiento sin control social o el consumismo competitivo de la sociedad del espectculo. La razn disciplinaria nos obliga, pues, a abandonar la vida real para poder ser controlados y disciplinados de un modo mucho ms efectivo. Y, asimismo, nos induce a rechazar los placeres cotidianos en aras de algn tipo de recompensa trascendental que se sita ms all de nuestros cuerpos y nuestras posibilidades de goce. La razn disciplinaria se sustenta, pues, en una razn que podramos denominar en homenaje a Tales de Mileto como tlica, una razn que abomina del presente, del instante, del acontecimiento y se separa inevitablemente de los aspectos concretos que hacen la vida digna de ser vivida. Frente a esta razn disciplinaria y tlica, apostamos por una racionalidad de la alegra que nos inste a aprovechar el instante, a vivirlo como acontecimiento vital, a rechazar toda teleologa histrica y abrirnos a las posibilidades de ser otro, de devenir nmada, de caminar por las lneas frgiles y porosas de lo real con el objeto de subvertir lo que se nos presenta como dado de una vez para siempre. Esta razn alegre es pluritnica en tanto que acepta la diferencia como un hecho con el que convivimos y como un recurso para aprender a vivir con los dems. Es en gran medida una razn interpretativa porque nos induce a actuar siempre contra el tono hegemnico del

27 monotonotesmo y nos abre constantemente a tonalidades diversas y alternativas. Y, por supuesto, es una razn frgil y relavitista. Frgil porque huye de todo totalitarismo siempre desconfiado de nuestra capacidad de alegra y subversin del orden existente. Y relativista porque rechaza de plano cualquier absolutismo que imponga universalismos a priori a esas diferencias y pluralidades que constituyen nuestros entornos vitales. Nuestra razn alegre afirma las fracturas, las quiebras, las porosidades, las grietas que nos van a permitir visualizar la grandeza de nuestra capacidad humana genrica de ser libres, es decir, de luchar por transformar nuestros entornos de relaciones responsabilizndonos de todo lo que impida a los dems ejercer su propia libertad. Lo que se presenta como frgil parte siempre de lo que puede ser de otro modo a como ha sido pensado e impuesto histricamente por los que disciplinan el mundo desde posiciones de poder hegemnicas. Es frgil, afirmaba Foucault, porque se construye a base de la confluencia de encuentros y posibilidades, de acontecimientos y alternativas, en fin, de la vida como alegra y regocijo que acepta lo humano en su totalidad. Resumiendo, la razn seria (disciplinada y tlica) es una razn monotnica, pasiva, cerrada, totalitaria y absolutista. Mientras que la razn alegre (crtica y vital) es una razn pluritnica, interpretativa, abierta, frgil y relativista. Aquella nos conduce a la ignorancia de la soberbia elitista. sta a la sabidura de lo humilde popular. Del carnaval. De la fiesta, del regocijo, de la alegra, de la comprensin y aceptacin de los contrastes e incongruencias de lo real. En este sentido, la razn alegre nos aportara las siguientes ventajas psicolgicas: el auto-conocimiento y la auto-aceptacin como bases para una percepcin realista del mundo y de nosotros mismos. El auto-control al comprendernos siempre en interaccin con los dems. El realismo a la hora de percibirnos y de actuar mostrando siempre los diferentes polos de una misma cuestin. El reconocimiento en el mundo circundante. La seguridad emocional. El coraje para afrontar las contradicciones encontrando siempre el lado agradable y amable de la vida cotidiana. En definitiva, la razn alegre nos muestra tanto los propios absurdos como los ajenos facilitando con ello las relaciones interpersonales, la creacin de vnculos

28 no hostiles y la posibilidad de resolver pacfica y noviolentamente los conflictos que seguramente irn surgiendo. Sea como sea, el humor, la broma, la risa suponen el triunfo del goce sobre la conciencia desgarrada que surge de las circunstancias desfavorables en las que podemos vivir. Es una especie de plus de placer, de plusvala alegre arrancada a las pasiones tristes que los dogmas y las represiones nos imponen. En definitiva, al rernos de determinadas situaciones en las que pueden verse implicados los otros seres humanos y, por supuesto, nosotros mismos, ponemos en marcha una actividad creativa que atena la tragedia de lo triste capacitndonos para enfrentarnos a la realidad sin dejarse someter por ella. Lo dijo tambin nuestro filsofo cnico Digenes de Snope: sonre aunque sea de un modo triste, porque la tristeza de una sonrisa triste es menos triste que no saber sonrer. En el nombre de la risa reconocemos nuestra finitud y negamos toda pretensin absolutista de redencin trascendental. Como afirmaba Spinoza en su tica (XLV, esc.) cuanto mayor es la alegra que nos afecta, tanto mayor es la perfeccin a la que pasamos. Y esta perfeccin, segn nuestro punto de vista, tiene mucho que ver con esa aceptacin de la finitud humana y de la consecuente exigencia de verlo todo en relacin con los otros y con los contextos en los que vivimos. Por ello, debemos tomarnos en serio la risa y en su nombre articularnos para poder dislocar lo que se nos presenta como dado de una vez por todas. El arte y el ensayo divertidos son doblemente interesantes: por un lado, nos informan y, por otro, nos muestran la posibilidad de la alternativa. Nada hay tan humorstico que aqul que se lo toma todo tan seriamente que se halla incapacitado para la accin. Ni hay nada tan serio como aqul o aquella que mientras hacen se divierten y desmiembran lo que pareca inmutable. Todo lo slido se desvanece en el aire, nos recordaban Marx y Engels en otro contexto y con otros fines. Pero la metfora nos sirve para buscar un poco ms de levedad y poder saltar por encima de las barreras que nos impiden crear y recrear nuestras vidas con todo el arte que podamos.

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II- La lgica de la inclusin: elogio de las periferias

III 1.1.- La actitud antropomica (los casos de Samuel Huntington y Harold Bloom)

Como defiende Claude Levi-Strauss, en su obra Tristes Trpicos, la labor de inclusin y dilatacin de lo que se considera culturalmente como humano ha encontrado sus mayores obstculos en la aceptacin ciega de los postulados del colonialismo cientfico, jurdico y poltico dominante en las ciencias sociales de la modernidad occidental capitalista. En trminos generales, dicho colonialismo y dichas actitudes parten del siguiente presupuesto: existen, globalmente consideradas, sociedades perfectas y sociedades imperfectas, sociedades civilizadas y brbaras, pueblos cultos e incultos, en definitiva, culturas puras e impuras. Concluyndose que lo perfecto, lo civilizado, lo culto y lo puro debe dominar a lo imperfecto, a lo brbaro, a lo inculto y a lo impuro. Lo perfecto, es decir, lo civilizado puede viajar adonde quiera y puede moverse sin lmite alguno. Ese era el objetivo del ius communicationis de Francisco de Vitoria. Pero debe ocurrir lo mismo cuando es lo imperfecto quien quiere entrar en nuestros dominios? Vamos a ser consecuentes con las premisas de Vitoria y permitiremos que los dems, los que consideramos irracionales, vivan a nuestro lado en rgimen de igualdad y de derechos mutuamente reconocidos? La respuesta a estas cuestiones se complica cuando acudimos a la historia y percibimos que la misin del colonizador/civilizador no consista en conocer lo otro, sino en dominarlo y reconducirlo al punto de vista que funciona como el patrn oro de toda forma de acceso a la realidad. Todos los que no compartan los criterios genricos que hacen de la forma hegemnica de comprender el mundo la nica perspectiva cultural fiable deben, o bien, ser rechazados, o bien ser educados en la misma para que consigan superar sus imperfecciones, sus barbaridades, su incultura y sus impurezas11.

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Leamos el siguiente dilogo: -No culpe a todos los blancos por el apartheid (los liberales) pretendemos avanzar hacia la integracinafirma el periodista liberal Donald Woods en una de las escenas fundamentales de la pelcula Grita Libertad dirigida por Richard Attenborough. -No nos obliguen a incorporarnos a su sociedad comienza a decir Stephen Bico, luchador y mrtir de la lucha de los negros surafricanos por su reconocimiento, no nicamente como sujetos polticos, sino como

30 La mentalidad del viejo y del nuevo colonialismo parte, pues, del rechazo de lo otro, sea para eliminarlo, sea para integrarlo. Es lo que Levi-Strauss denomina la actitud antropomica (del griego emen), lo que tiende a vomitar, a expulsar lo otro de nuestro organismo, a rechazar lo diferente adjudicndole el carcter de mal absoluto que hay que eliminar o integrar poco a poco en nuestra percepcin (considerada como el bien absoluto) de la realidad. Dos ejemplos de actitud antropomica, los encontramos en las dos siguientes obras: The Clash of Civilizations?12 escrita por el ensayista y politlogo oficial norteamericano Samuel Huntington, y El canon occidental. La escuela y los libros de todas las pocas13 del profesor y crtico literario Harold Bloom. En The Clash of Civilizations, Huntington comienza afirmando que los procesos de modernizacin econmica y cambio social que se estn dando en la poca de la globalizacin estn separando a las gentes de sus antiguas identidades locales, lo cual debilita la fuente tradicional de identidad que es el Estado Nacional. El mundo se hace cada vez ms pequeo y, por ello mismo, ms vulnerable. Esa sensacin de vulnerabilidad puede conducir a dos metas: 1) a la cooperacin para resolver conjuntamente los problemas, dado que cada vez hay una mayor conciencia de la inevitable interaccin entre los pueblos; o 2) a considerar al otro como una amenaza potencial contra nuestros intereses. Huntington apuesta por la segunda opcin, ya que para el autor norteamericano esa interaccin mutua no conduce al compromiso y la corresponsabilidad, sino al odio y a los rechazos viscerales. Las civilizaciones afirma Huntington se diferencian entre s por la historia, la lengua, la cultura, la tradicin y, sobre todo, por la religin. Entre una civilizacin y otra no se dan bases comunes de interaccin solidaria y responsable, sino fronteras que se definen por ser cercos virtualmente infranqueables. Huntington define las fronteras civilizatorias como fault lines, una de cuyas acepciones es la de fallas geolgicas, es decir, espacios

seres humanos- Yo voy a ser tal como soy. Ya pueden pegarme o encerrarme o incluso matarme. No voy a ser jams lo que ustedes quieren que sea. . -Lo mejor que quieren para nosotros contina un compaero de Bico- es permitir que nos sentemos a su mesa. Utilizar sus cuchillos de plata y su vajilla y si aprendemos a utilizarlos como ustedes, entonces nos pemitirn que nos quedemos. Pero nosotros queremos dejar la mesa completamente limpia. Es una mesa africana. Y nos sentaremos en ella por legtimo derecho.
12 13

S. Huntington, The Clash of Civilizations? en Foreign Affairs, vol. 72, 3, verano de 1993 H. Bloom, El canon occidental: la escuela y los libros de todas las pocas , Anagrama, Barcelona, 2001.

31 infranqueables que slo interaccionan cuando colisionan y producen terremotos y desastres. Huntington no habla, pues, de conflictos entre civilizaciones, sino, siguiendo su metfora geolgica, lo hace de choques, de encontronazos, de colisiones que conducen inevitablemente a la entrega de la cultura vencida en manos de la vencedora. Esta visin agonista de las relaciones entre culturas que defiende Huntington ha conducido a las civilizaciones tradicionalmente oprimidas y consideradas brbaras a dos caminos: el primero es el de las resistencias encarnizadas para la conquista de una hegemona propia, con tendencia a la destruccin de todo lo que signifique occidente; y la segunda a la impotencia ante la reproduccin constante de la supremaca de la civilizacin dominante. El texto de Huntington -cuya segunda edicin ampliada ha sido traducida al castellano con el ttulo El choque entre civilizaciones. La reconfiguracin del orden mundial14--, fue escrito tras la pretendida victoria en la llamada primera Guerra del Golfo. Si el objetivo de la alianza militar que golpe al pueblo iraqu era derrocar a Sadam Hussein, el fracaso fue estrepitoso; ahora bien, si la finalidad consista en proteger al medieval, antidemocrtico y esclavista rgimen kuwait, la victoria s que fue rotunda. Es decir, de lo que se trataba no era tanto derribar al tirano Hussein lo cual se ha conseguido con la brbara, injusta e ilegtima segunda intervencin armada en Irak, sino de asegurar a Occidente el abastecimiento del petrleo del emirato. Si esto es as, la tesis de Huntington, segn la cual el conflicto post-moderno consiste en el choque entre identidades culturales, cae por su propio peso. Los conflictos, sobre todo el establecido entre las autoridades estadounidenses e inglesas y las naciones islmicas que suponen algn peligro al acceso de las grandes empresas energticas al petrleo y al gas del Mar Caspio, no son nicamente conflictos interculturales, sino, sobre todo, econmico-estratgicos. El control de las fuentes de energa es un tema antiguo de la agenda occidental en relacin con los pases productores de petrleo. El caso de la desigual guerra contra Afganistn y sus inciertos resultados democratizadores es un ejemplo de la importancia de dicho control y no de la colisin entre dos civilizaciones en busca de la hegemona cultural.

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S. Huntington, El choque entre civilizaciones. La reconfiguracin del orden mundial , Paids, Barcelona, 1997; ver tambin Choque de civilizaciones?, Tecnos, Madrid, 2002 (ver el magnfico eplogo que hace Pedro Martnez Montvez de la obra de Huntington). Ver tambin el acertado anlisis de Farid Kahhat, Hacia el conflicto de civilizaciones?, en C.I . Degregori y G. Portocarrero, (eds.) Cultura y globalizacin, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, Lima, 2002, pp. 59-80.

32 Y, sin embargo, en el famoso texto de Huntington no se hace la ms mnima referencia a esa problemtica. Todo parece reducirse a un conflicto entre diferentes percepciones culturales de la realidad que intentan imponerse las unas sobre las otras para conseguir la hegemona simblica ms duradera posible. Nosotros, los occidentales, debemos dejarnos de pacatismos multiculturalistas que slo conducen a debilitar las murallas de nuestra indulgente cultura15, y reforzar nuestra identidad como civilizacin superior que ha conseguido el mayor grado de modernizacin y de progreso que existe en nuestro planeta. Los argumentos de Huntington tienen, cmo no, un fuerte componente poltico de dominacin, pero, asimismo, trastocan la historia de las relaciones entre el mundo occidental colonial y los pases colonizados, ya que defiende como un hecho absoluto que la modernidad ha sido nicamente un proceso occidental por completo ajeno a la evolucin histrica del resto de procesos culturales que dominan otros escenarios geogrficos y polticos. Lo cual contrasta, claro est, con los argumentos de, por ejemplo, los intelectuales rabes que no renuncian a la modernizacin autctona y autnoma de sus sociedades. No olvidemos los casos del historiador Muhammad Abed al-Yabri, o del novelista egipcio Naguib Mafouz sobre todo en su novela Samarcanda, y otros muchos que no cesan de afirmar y demostrar histricamente, cada vez con mayor contundencia, que Occidente les viene cerrando, continua, sistemtica y planificadamente desde hace, por lo menos, dos siglos, los accesos a la modernizacin econmica, poltica y cultural. En su texto, Huntington se pregunta cules son las principales fuentes de conflicto a finales del siglo XX y a principios del XXI? Y el ensayista norteamericano contesta: la diversidad de culturas y civilizaciones. La pluralidad, la diversidad y la diferencia son los males de la poca contempornea, dejando completamente de lado los argumentos ideolgicos y econmicos. Seis son los factores que, segn Huntington, suponen el inevitable conflicto entre las distintas formas de acceder a la realidad: 1) las diferencias entre civilizaciones no slo son reales, sino bsicas e irreductibles. Para el ensayista anglosajn, no puede haber comunicacin entre las mismas si no es a travs de la violencia; 2) el mundo se empequeece. As, a mayor interaccin entre formas civilizatorias, habr una mayor posibilidad de conflicto violento; 3) la globalizacin es
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Ver el texto de Zbgniew Brezinski, Las dbiles murallas del indulgente Occidente en Nathan Gardels (ed.), Fin de siglo. Grandes pensadores hacen reflexiones sobre nuestro tiempo , Mc Graw Hill, Mxico D.F., 1996. Para Brezinski, las polticas multiculturalistas adonde conducen es a legitimar a infiltrados antioccidentales en nuestros espacios cotidianos. Fenmeno, que, por supuesto, habra que evitar a toda costa para defender nuestra identidad cerrada y auto-fundada.

33 un fenmeno que no slo despoja a los ciudadanos de sus identidades, sino que debilita a los Estados Nacin, dejando el campo abonado para el surgimiento de fundamentalismos religiosos como nico agarradero cultural y poltico; 4) Occidente tiene una naturaleza dual: por un lado, es el sistema poltico y econmico ms poderoso, pero, por el otro, no se preocupa por fortalecer su identidad cultural; mientras que los orientales, cada vez menos asiduos de las universidades europeas donde antao se formaban sus lderes, se preocupan cada vez ms por esas cuestiones; 5) Las diferencias culturales son absolutas: es decir, no se puede ser medio catlico o medio musulmn; mientras que se puede ser medio conservador o medio progresista en el mbito de lo poltico; y, 6) El aumento del regionalismo econmico(Unin Europea, Mercosur, ASEAN, Tratado de libre comercio de Amrica del Norte...) provocar como consecuencia perversa un aumento de la competitividad cultural entre las culturas. Las bases del conflicto violento estn dadas y, segn Huntington, son algo irremediable. Por tanto, lo nico que debemos hacer es ocultar los fundamentos econmicos y geoestratgicos en los que se basan las polticas coloniales de Occidente, y dedicarnos a reforzar nuestra civilizacin frente a las que van a intentar robarle su hegemona. Cmo dialogar con un africano animista o con un rabe islamizado16? Cmo dilatar nuestras percepciones culturales si todo lo que le opone resistencia es considerado como un peligro o una amenaza potencial? Si es que en realidad lo que se pretende es liberar a los pueblos de dictaduras fundamentalistas ser posible llegar a tal fin cuando se considera a las otras percepciones culturales como algo inmvil e impedido por su propia naturaleza para cambiar y transformarse? Cmo entender los conflictos mundiales si olvidamos u ocultamos sus reales causas geoestratgicas y econmicas? Estamos incluyendo a los otros o los estamos expulsando vomitando de todo posible dilogo desde el que construir tanto el reconocimiento como la redistribucin mundial de los recursos? El caso de El canon occidental de Harold Bloom es diferente de lo expuesto por Huntington en cuanto a los contenidos tratados, pero muy similar en sus aspectos ideolgicos. Para Bloom, cada cultura l slo se fija en sus aspectos literarios tiene algo as como un centro o un ncleo definidor compuesto por un conjunto de textos
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El propio Huntington confunde lo rabe que es un concepto lingstico y cultural- con lo islmico que es un concepto de contenido doctrinal y religioso; y, asimismo, cuando habla de un enemigo confuciano-islmico, uno no puede distinguir si est describiendo un hecho histrico o se est refiriendo a una, por otro lado, improbable amenaza estratgica. Consltese los argumentos crticos que vierte el arabista Martnez Montabez en el Eplogo al texto de Huntington.

34 cannicos, es decir y siguiendo en este momento el Diccionario de la Real Real Academia Espaola un conjunto de libros considerados por alguna institucin (el Diccionario habla de la Iglesia) como autnticamente sagrados y, como tales, separados de las circunstancias y hechos que conforman el contexto social, econmico y poltico en el que se desenvuelve toda la actividad humana. En su afn por sacralizar algunos textos que definiran el centro de la cultura occidental, Bloom parte de un acercamiento mstico-religioso a las producciones literarias compuestas en Europa y en Amrica del Norte, y, en polmica abierta contra la escuela de crtica literaria llamada post-colonial defensora de la existencia de otras formas y otras producciones culturales respetuosas con las diferencias de raza, clase, gnero y orientacin sexual se reafirma en la universalidad indiscutible de la literatura occidental, contradiciendo con ello su punto de partida consistente en que cada cultura tiene su centro y su canon cultural. As, Bloom afirma rotundamente lo siguiente: el canon, una palabra religiosa en origen, se ha convertido en una eleccin entre textos que compiten para sobrevivir, ya se interprete esa eleccin como realizada por grupos sociales dominantes, instituciones educativas, tradiciones crticas o, como hago yo, por autores de aparicin posterior que se sienten elegidos por figuras anteriores concretas. Es decir, los textos compiten entre s, como si fueran modelos en busca de un ttulo de miss o mister universo, con el objetivo de imponerse como figuras excelsas a las cuales los crticos deben someterse pasivamente. Nosotros no elegimos los textos y los elevamos a canon; son ellos, los textos, los que nos eligen a nosotros, meros intermediarios de esa relacin mstica con la gran obra literaria. A todos aquellos que se atreven a afirmar que los medios de comunicacin, las grandes distribuidoras editoriales o las tribus universitarias imponen un conjunto de textos a todos los que no tienen el poder de influir sobre las masas, es decir, todos aquellos que analizan los fenmenos sociales como hechos condicionados por el poder de los grandes y poderosos medios de manipulacin sean econmicos o intelectuales, Bloom los encasilla en lo que denomina la Escuela del Resentimiento. Si en nuestras escuelas se explican como grandes clsicos a Shakespeare, a Cervantes o a Garca Lorca y nada o poco se dice de las obras literarias de otras culturas o del contacto de estos autores con otras formas de acceso a la realidad, y esto se denuncia como una reduccin de los progresos literarios de la humanidad, esto no es ms que un ejemplo de resentimiento por no poder asumir de pleno la cultura que

35 ostenta la hegemona. Ahora bien cmo entender la grandeza de Hamlet o de El cancionero gitano sin hacer referencias a sus contextos histricos silenciados por una institucin acadmica que no se acerca a la realidad intercultural en la que vivimos y a la propia experiencia de las obras de los autores canonizados? Cmo entender Otelo sin hacer referencia al maltrato racista al que Shakespeare somete a su protagonista? Cmo comprender a Lorca sin hacer referencia a su conocimiento de la cultura gitana o a su sorpresa frente a la diferencia cultural neoyorquina en Poeta en Nueva York? Cmo asimilar las enseanzas de El Quijote si no conocemos la influencia que sobre Cervantes ejerca Erasmo de Rotterdam (autor del famoso Elogio de la locura), filsofo y telogo prohibido por la Inquisicin, o si no conocemos los orgenes judos y la presunta homosexualidad de nuestro gran escritor? No se trata de resentimiento, sino de contextualizacin y de actitud crtica, como bases para comprender tanto el contacto intercultural como la propia grandeza de las obras literarias que configuran nuestra occidental forma de ver el mundo. Pero Bloom se resiste a incluir estos temas en sus anlisis literarios. Para l, Shakespeare es lo universal: sin Shakespeare no habra canon (y ni siquiera sera reconocible un) nosotros. Le debemos a Shakespeare no slo que represente nuestra cognicin, sino gran parte de nuestra capacidad cognitiva.... Se parte de que cada cultura tiene su canon, pero se concluye que Shakespeare, como centro del canon occidental, es lo universal. Y ah hay un deslizamiento que es preciso criticar en nuestro afn por construir una forma emancipadora (incluyente) de acceso a la realidad. Lo universal no es Shakespeare, sino los temas que todo gran escritor expresa en sus obras. De Homero no sabemos siquiera si existi, pero la Iliada y la Odisea contienen gran parte de nuestra actual comprensin del mundo. No importa tanto Ricardo III, sino el tema de la ambicin poltica y de dominio. No importa tanto Otelo, como el tema de los celos y, sobre todo, las resistencias y obstculos impuestos a un gobernante que no era blanco ni en sus glbulos rojos lata la limpieza de sangre cristiana. No importa tanto La casa de Bernarda Alba, como el tema de la opresin tradicional de la mujer por un sistema patriarcalista que contamina de desigualdad y horror todo lo que toca... Y todos estos temas se dan de un modo u otro en todas las culturas. Ms que la ardua y colonial tarea de imponer un canon, nuestra lgica de la inclusin nos propone el ejercicio que podemos llamar de triangulacin cultural: si queremos conocer y reconocer la grandeza de una obra literaria, debemos compararla

36 con otras obras similares surgidas en otras formas culturales de acceso a la realidad. Slo as podremos estar seguros de la universalidad real del tratamiento que Shakespeare, Cervantes o Francis Ford Coppola hacen de los temas que nos preocupan, no por ser occidentales, sino por compartir problemas comunes que de un modo diferenciado y plural atormentan o divierten a todos los seres humanos17. Podramos elegir algunos otros ejemplos de actitud antropomica.

Desgraciadamente abundan por doquier los argumentos que se basan en la exclusin de los otros, sobre todo si estn cercanos a nosotros. Concluyamos con un breve comentario acerca de las tesis de Steven Golderg expuestas en su libro La inevitabilidad del patriarcado publicado en Nueva York en 1973. Al contrario de las tesis que afirman, critican y rechazan las causas sociales y culturales de la dominacin masculina, Goldberg acude a argumentos biolgicos para demostrar y justificar la desigual asignacin de papeles y la desigual distribucin de bienes y derechos que conforma la sociedad patriarcal actual. Segn Goldberg, el patriarcado (la dominacin de la mujer por el hombre) no slo es universal, sino que es inevitable por razones biolgicas. Las hormonas que implican la agresividad masculina conducen inevitablemente al dominio del hombre en todas las sociedades. Las instituciones sociales no son ms que un reflejo de esta cualidad masculina que hace de la violencia o de la amenaza de su puesta en prctica el criterio legitimador de la poltica y del derecho. En tanto que las mujeres tienen un componente gentico en los que la agresividad y la violencia se dan en un menor grado, stas han ocupado, ocupan y ocuparn un papel subsidiario en las instituciones polticas, sociales y culturales que nos rigen. De este modo, segn Goldberg, las propuestas feministas de igualdad se ven como vanas ilusiones, ya que las caractersticas biolgicas y hormonales prefigurarn de una manera rgida e inmutable las funciones y la distribucin de bienes y oportunidades. La fisiologa de la mujer la condena al espacio domstico, al cuidado de los hijos y a una posicin subordinada con respecto al hombre. No hay fisuras. O aceptamos en bloque la sociedad patriarcal o
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En un mbito cultural particularmente heterogneo, como es el caso de Per, pas con una cultura plural en la que se mezclan estilos, formas de vida, smbolos, producciones artsticas...en las que lo indgena, lo criollo y lo europeo se mezclan de un modo a veces violento y hegemnico, ha salido a la luz un libro titulado Los 50 libros que todo peruano culto debe leer. Canon reducido a la cultura letrada que enfatiza la superioridad del que lee y la inferioridad del que narra o escucha, y, que, como en el mismo ttulo se expresa, implica un fuerte paternalismo y una actitud verticalmente violenta. Ver Vctor Vich, Sobre cultura, heterogeneidad, diferencia en VV.AA, Estudios Culturales. Discursos, poderes, pulsiones, PUC del Per, Universidad del Pacfico, IEP, 2001, p. 35n.

37 emigramos a Marte. La biologa y la fisiologa impedirn la inclusin de la mujer en un mundo donde lo que prima, segn Goldberg, es la agresividad, la violencia y el terror, y no el dilogo, la resolucin pacfica de conflictos y la solidaridad, principios ms acordes con lo que en este libro entendemos por lo cultural. Cabe otra actitud ante esas exclusiones. Tratmosla con el mximo cuidado posible pues, al final, deberemos rernos de tanto argumento falaz y de tanta estupidez intelectual. Rimonos de estas actitudes antropomicas. Ya es hora de tomar contacto con la antropofagia cultural del modernismo brasileo.

1.2).-La actitud antropofgica (una interpretacin de Macunama de Mario de Andrade).

Desde el profundo conocimiento que le aport su profesin de antroplogo y sus continuos viajes transculturales, Levi-Strauss, en su famosa obra Tristes Trpicos, puede llegar a decir lo siguiente: Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza una impureza incompatible con las normas que proclaman y que se traduce concretamente en una cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. Se descubre, entonces, que ninguna sociedad es profundamente buena; pero, ninguna absolutamente mala. Cabe, pues, la posibilidad de transformacin y cabe, por consiguiente, una prctica crtica que supere, no slo los condicionamientos biolgicos y fisiolgicos de hombres y mujeres, sino, lo que es ms importante, los condicionamientos culturales que parecen encerrarnos en nuestras jaulas de cristal y nos impiden ir construyendo un acceso emancipador es decir, incluyente y alegre a la realidad. Pongamos un ejemplo de la hipocresa colonial. Nuestra forma occidental de percibir la realidad rechaza las prcticas canbales en tanto que parecen ir contra nuestros sentimientos morales y religiosos con respecto al cadver de otro ser humano. El cuerpo muerto debe ser considerado sagrado y no sometido a prctica alimenticia alguna. Pero, esta religiosidad y esta moralidad retroceden a un segundo plano cuando se trata de la diseccin de cuerpos sin vida en un anfiteatro de medicina. Ah s cabe entender el cuerpo humano como instrumento de conocimiento. Los fines cientficos

38 parecen ser superiores a los pruritos tico-religiosos. Y, sin embargo, ponemos el grito en el cielo ante las prcticas canbales de aquellos que en tiempos pasados ingeran partes del cuerpo de los enemigos o de los parientes muertos con el objetivo de apoderarse de sus cualidades antes de que volvieran al seno de la tierra. Las instituciones, las costumbres y los usos defiende Levi-Strauss... son la eflorescencia pasajera de una creacin en relacin con la cual quiz no posean otro sentido que el de permitir a la humanidad cumplir all su papel. Cada forma cultural de acceso a la realidad no es ms que eso, la construccin de medios para ir humanizando nuestras relaciones con el mundo natural, con el mundo social y con el mundo psquico. Por esa razn, no debemos generalizar y expulsar antropomicamente las perspectivas las diferencias ajenas en bloque. No hay algo absolutamente bueno o malo, ni hay algo absolutamente condicionado por la biologa o la fisiologa. Puede haber, eso s, discrepancias, ms o menos importantes, entre diferentes formas de acceso cultural a la realidad. Por esa razn, lo que nuestro antroplogo nos propone es la actitud antropofgica. Es decir, la asimilacin crtica, nunca global, y siempre dialogada entre las diferentes formas de humanizarnos. Ni el hombre ni la mujer, ni el oriental-islmico ni el cristiano-occidental, ni el cientfico ni el filsofo, ni el poeta ni el tecnlogo, estn condenados a no entenderse y a no poder construir un tercer espacio o, en otros trminos, una zona de contacto en la que incluir, asimilando crticamente, las perspectivas ajenas. En nuestro pas, Manuel Vzquez Montalbn expuso con su habitual maestra y sentido del humor la misma tesis en su monografa El festn de Pierre Ebuka. Reflexiones sobre los riesgos de la decadencia europea18. Con la irona que lo caracterizaba, Vzquez Montalbn sita a su canbal Ebuka en la Universidad de Heidelberg, donde ya se le reconoca como especialista en el movimiento pictrico europeo prerrafaelista. Pero, a pesar de su profunda formacin esttica, Ebuka comete un acto imperdonable para nuestra forma de relacionarnos con la muerte. Precisamente, un acto de canibalismo. A partir de ah, el autor cataln inicia una serie de reflexiones acerca de la posibilidad que tiene un centroafricano, no slo para conocer, sino, lo que es ms

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THEATRUM, 1, 2000.

39 importante, para asimilar la antigua y compleja cultura europea. A Ebuka, y dadas las exigencias de asimilacin acrtica e incondicional impuestas por las leyes de inmigracin europeas, no se le ocurre otra cosa que aplicar sus normas culturales para poder llegar a entender los misterios de una cultura que, como es el caso de la europea, se presenta como el canon que debe ser cumplido por todas las dems. As, Ebuka hace un cocido en el que mezcla: ...tripas de espaol al estilo del mondongo de Triana, solomillo del aduanero francs al foc-demi-cru de abadesa de Perigord, brochette de azafata griega aromatizada con salvia de la isla de Skorpios, salchichas blancas de carne molida de agente de cambio y bolsa de Munich con patatas criadas en las proximidades de cementerios de minoras tnicas. En la metfora de Vzquez Montalbn, al personaje centroafricano no le queda otro remedio que comerse al europeo para intentar comprender una cultura particular que sorprendentemente se presenta como la esencia de lo civilizado. Nuestro Ebuka, si es que quiere conseguir un trabajo para el que le piden la integracin en la cultura occidental, no tiene otra opcin que la de intentar comprender a su manera lo que debe asimilar y digerir sin ms argumentos. Y, para ello, propone un men compuesto de ingredientes de la cultura europea, pues entre sus criterios culturales el exocanibalismo19, es decir, la prctica de comerse al enemigo muerto como forma de asimilar sus cualidades, es considerada lo habitual. Por supuesto, Ebuka es juzgado y encontrado culpable por un juez que le acusa de intentar convertir a Europa en la reserva protenica de frica apoyndose en una intelectualidad derrotista obsesionada por la decadencia del en otro tiempo llamado viejo continente y atemorizada por un gran complejo de culpa por las rapias cometidas en siglos anteriores. El escritor cataln sabe como rerse de los dogmas que imperan en una Europa atemorizada por el hecho inevitable de las migraciones procedentes del sur, antao colonizado y esquilmado. Saquemos, para ir avanzando, algunas conclusiones: 1) ms que asimilaciones forzadas a lo nuestro, trabajemos para crear condiciones materiales que permitan a los que vengan de fuera no tener que recurrir a la estricta aplicacin de sus normas culturales como forma de oposicin frente a las nuestras. 2) comencemos a conocernos a nosotros mismos reconociendo, sin culpa y sin complejos, la mirada del otro diferente que vive a nuestro lado. Y 3) slo estaremos llevando a cabo una labor de

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Arens, W, El mito del canibalismo. Antropologa y antropofagia , Siglo XXI, Mxico, 1981; Vincent C., Lhomme a mang de lhomme, Le Monde, 8 de Agosto de 2000.

40 inclusin cuando integremos al otro digiriendo crticamente su modo de explicar, interpretar e intervenir en el mundo natural, en el mundo social y en el mundo psquico a partir de los cuales ellos y nosotros construimos y reconstruimos la realidad. Esta es la tendencia que pretende implantar la actitud antropofgica. Esas otras formas de acceso a la realidad no son mejores o peores que las nuestras vistas en su generalidad, aunque s pueden ser objetos de discusin cuando veamos aspectos concretos de cada una y consigamos las condiciones necesarias para conocernos y comprendernos en un contexto de interaccin. Slo as podremos discutir las diferencias que nos separan en un plano de igualdad, sin imposiciones externas y con perspectivas de xito en la comunicacin. Si somos conscientes que Europa, como cualquier otro espacio geogrfico y cultural, es un continente multicultural, multirracial y fundado en un gran mosaico de formas de acceso a la realidad cmo se puede pretender ser el centro neurlgico de todo el orbe si en nuestra propia casa prima la diferencia y la alteridad?20 Slo una actitud antropofgica, asimiladora sin imposiciones, que abra fronteras psquicas y sociales, que altere el orden del discurso permitiendo otras voces y otros argumentos y que afirme la mutua alteridad, es decir, la pluralidad de puntos de vista acerca de la sociedad, las normas y la naturaleza, slo una actitud como sta puede posibilitar un acceso emancipador es decir, incluyente y alegre a la realidad. En el primer tercio del siglo XX, y en el marco del auge del modernismo en Brasil, se dio un movimiento que intent llevar a la prctica artstica la actitud que venimos defendiendo en estas pginas. Nos referimos al movimiento cultural de los antropfagos brasileos reunidos alrededor de Oswald de Andrade y Mario de Andrade. La situacin de dependencia poltica, cultural y econmica por la que atravesaba Brasil y el resto de Amrica Latina durante las tres primeras dcadas del siglo XX, indujo a una serie de intelectuales formados tanto en su Brasil natal como en la Europa de los felices y creativos aos 20, a una forma de resistencia cultural que se dio en llamar antropofagia cultural. Las salidas que se entrevean a esa situacin de dependencia ya no podan ser las de la autarqua o cierre ante lo que se vena cociendo a escala internacional. Pero esto
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Martn Barbero, J., Globalizacin y multiculturalismo: notas para una agenda de investigacin en Morea, M., Nuevas perspectivas desde/sobre Amrica Latina: el desafo de los estudios culturales , Ed. Cuarto propio, Santiago de Chile, 2000; Browne Sartori, R. F., De antropfagos devoradores de imgenes a iconofgicas imgenes que nos devoran.

41 no quera decir que haba que echar al cubo de la basura la rica tradicin nativa, las cosmovisiones indgenas y los puntos de vista particulares que haban sido invisibilizados por el espejismo del progreso occidental. De nada valan las fronteras culturales si slo servan para separar y no para unir. Haba que buscar un medio que permitiera reconocer los ros profundos, en los trminos del gran ensayista peruano Jos M. Arguedas21, que mezclan en su seno arte y ciencia, poesa y tecnologa, teora y prctica, lo occidental y lo indgena. Era el momento de la asimilacin sin imposicin, de la integracin sin prdida de la tradicin, del progreso sin la destruccin de lo que es preciso conservar. Llegaba el momento de la antropofagia como sustento de la revolucin modernista brasilea y su consiguiente alejamiento de todo modernismo preciosista o parnasiano triunfante en otras latitudes latinoamericanas. La antropofagia cultural hace que los modernistas del pas-continente que es Brasil se alejaran del verso y de las rimas florales y construyeran una metodologa crtica de la mentalidad colonial. La conciencia de la crisis de los valores tradicionales occidentales que subyace a novelas europeas como El hombre sin atributos de Robert Musil, condujo a numerosos poetas y artistas brasileos a la creacin de un modernismo impuro, mezclado, hbrido y profundamente crtico con la asimilacin sin ms de la cultura de los diferentes colonizadores que se haban asentando en tierras americanas. En esta senda, el primero de mayo de 1928, en el marco del primer nmero de la Revista de Antropofagia, Oswald de Andrade publica su famoso Manifiesto Antropofgico. En este seminal texto, se parte de un conjunto de convicciones culturales que definen la actitud antropofgica: 1-slo nos puede interesar lo nuestro cuando integramos lo otro; 2-hay que rechazar todo tipo de religiones del meridiano, o lo que es lo mismo, las teoras dogmticas y unilaterales que dividen el mundo desde un centro prefijado e inmutable que sirve de medida universal del progreso; 3-huyamos de todo tipo de inquisicin fornea o interna; 4-hay que asimilarlo todo, pero teniendo en cuenta que lo que nos hace progresar no es nicamente la cultura, sino tambin, y fundamentalmente, una distribucin justa de los bienes en el marco de la construccin de un sistema social planetario que no desdibuje o invisibilice los contextos locales;
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Arguedas, J.M., Los ros profundos, Losada, Buenos Aires-Madrid, 2004.

42 5- debemos dejarnos de gramticas rancias y elevarnos por encima de lo que se presenta como eterno; 6-hay que reivindicar la rebelin siempre y cuando se lleve a cabo en beneficio del ser humano; 7-slo se puede llegar a Dios desde un profundo y coherente atesmo; 8-mejor que colonizar a otros pueblos, esforcmonos en buscar la felicidad; 9-asimilemos a William James, pero desde las narraciones populares... Antropofagia: la forma ms radical de tomarse en serio el proceso cultural de ampliacin de lo humano a partir de la inclusin del punto de vista de los otros en el nuestro. En la misma lnea se sita la celebracin de la Semana de Arte Moderno en el Brasil de 1922. Este encuentro se realiza en el centro de la disputa caf/indstria. La industria es la mquina, el progreso, es el avance tecnolgico. Los cambios son muy rpidos y la velocidad manda sobre la sociedad generando un ansia enorme de novedad. Un lema se va imponiendo: lo nuevo es siempre lo mejor. Todo debe ser cambiado para que lo viejo d paso a lo nuevo, pero sin olvidar ni ocultar las tradiciones en las que toda novedad se asienta. Ms que renegar del pasado, el Modernismo antropofgico quiere crear una nueva conciencia creadora nacional que tenga en cuenta los elementos populares y las propuestas tericas, artsticas y tcnicas que se estn desarrollando en el mundo. Pero, claro est, toda esa ansia creativa choca frontalmente contra el obstculo del colonialismo. No se puede ser absolutamente optimista pues el colonizado siempre intentar adaptarse a lo que viene de fuera dada la fuerza de manipulacin y de canonizacindel colonizador. En este marco se sita la novela, que nosotros calificamos de profundamente crtica de la mentalidad colonial de Mario de Andrade llamada Macunama. O heri sem nenhum carter, publicada en 1928. La trama es la siguiente: una india Tapanhuma tiene un hijo, el hroe Macunama, en los mrgenes del Uraricoera. El hroe tiene dos hermanos, Maanap y Jigu, a los cuales acostumbra a engaar para no tener que dedicarse al trabajo. Macunama el perezoso es abandonado por su madre. Caminando fuera del seno materno, se encuentra con Curupira, quien utilizando artes mgicas hace que le crezca el cuerpo pero no la cabeza (la cual ser siempre la de un nio en un cuerpo de hombre). A partir de ah, Macunama y sus hermanos se lanzan a la aventura.

43 Se encuentran con Ci, la madre de la selva, con la cual Macunama mantiene relaciones sexuales de las que nace un nio que al morir provoca la aparicin de la planta curativa llamada guaran. Ci, desesperada, deja este mundo y, antes de convertirse en estrella, le entrega a Macunama un amuleto: la muiraquit, como smbolo de la vuelta al Paraso. El gigante Venceslao Pietro Pietra roba el amuleto y Macunama y sus hermanos dedicarn todos sus esfuerzos en su recuperacin. En el desarrollo de tal tarea, se topan con Vei, el sol, el cual otorga a nuestro hroe el privilegio de casarse con una de sus hijas. Macunama desprecia la oportunidad de emparentarse con el astro solar, y se entrega, nada ms y nada menos, que a una mujer portuguesa! Esta malhadada decisin le acarrear problemas que dificultarn an ms toda su travesa en busca del amuleto. Al final, despus de muchas peripecias y una lucha de palabras contra el gigante Pietro Pietra, recupera el amuleto y vuelve sus pasos de nuevo hacia las orillas del Uraricoera. Sin embargo, Vei, el sol, se venga del desprecio infligido por nuestro hroe a una de sus hijas, y hace que una Uiara un jacar mitolgico que asume la forma de sirena lo devore y desaparezca de nuevo el amuleto y, con l, la posibilidad de vuelta al paraso perdido. Al final, Macunama acaba convertido en la Osa Mayor. Constelacin que, como se sabe, nos sirve para conocer adonde queda el Norte del Hemisferio Boreal. Del europeo hombre sin atributos pasamos al brasileiro hroe sin ningn carcter. No el hroe que adolece de carcter o de personalidad definida, sino el hroe de muchos caracteres, de muchas mscaras, de muchas intersecciones culturales, de muchas personalidades que se hibridan, que se mezclan, que se aglutinan en el afn cultural antropofgico. Un hroe, pues, que se alimenta tanto de las tradiciones folclricas del nordeste de Brasil, como de las locuras de gigantes y caballeros andantes de la Europa de Rabelais y Cervantes. Y esa multiplicidad de caracteres impregna no slo el contenido de la obra de Mario de Andrade, sino su misma (des)estructura narrativa. En las aventuras de nuestro hroe de muchos caracteres prima lo heterogneo, lo plural, lo incierto, lo indeciso, lo descentrado, lo indeterminado y lo proteico. Macunama podra compartir perfectamente el barril en el que Digenes tomaba el sol y despreciaba los cantos de sirenas procedentes de los centros culturales. Tanto para el maestro cnico como para el perezoso en continuo movimiento todo est en proceso de transformacin, de subversin y de digestin: lo prometeco (la tcnica, la civilizacin) se cocina junto a lo narcisstico (el profundo y omnipresente deseo sexual);

44 lo infantil (la reducida cabeza) hierve junto a lo maduro (el cuerpo de hombre); el calor tropical (las hijas de Vei) mezcla sus salsas y sudores con el fro y la templanza occidentales (la portuguesa, las aguas heladas en las que nada una sirena que roba definitivamente el amuleto tan trabajosamente reconquistado); el caos del colonizado con el orden del colonizador Macunama, el hroe de muchos caracteres, advierte una y otra vez al sorprendido lector de las dificultades con las que se encuentra el colonizado a la hora de traducir la anhelada civilizacin occidental al lenguaje de las despreciadas culturas propias o indgenas. El objetivo no es otro que el de alimentarse tanto de unas como de otras sin despreciar alguna de ellas. As, al llegar a Sao Paulo (imagen unvoca y, por tanto, distorsionada de lo occidental), Macunama se topa con obstculos casi infranqueables a la hora de mostrar la realidad con un vocabulario creado para describir otros entornos culturales (imagen unvoca y, por consiguiente, distorsionada de lo indgena). Pero, este hecho no lo conduce a la tragedia. Ms que a llorar y a lamentarse, Macunama aprende a sacar de s mismo toda la creatividad necesaria para recrear el mundo y contemplarlo con la distancia exigida para poder rerse de lo que ve. En el vertiginoso captulo V de la novela el narrador afirma que la inteligencia del hroe estaba muy perturbada. Por un lado, nuestro personaje luchaba contra s mismo al intentar traducir el concepto de ascensor de un edificio a las lenguas indgenas. Mientras que, por otro, qu difcil resulta asimilar que todo el barullo que se escuchaba ininterrumpidamente a travs de las ventanas no era producto de los rumores de la floresta sino de los clxones de los automviles!: Eram mquinas e tudo na cidade era s mquina. Y como la mquina nada tiene de sagrado ni de trascendente, Macunama, en venganza por la dificultad de traduccin, pone su mano sobre su antebrazo e inventa el famoso y universal gesto de ofensa que en la novela se llama a pacova y que en castellano se designa como el corte de manga. Gesto de desprecio que ms adelante en el texto se concreta en la frase que da por terminada la perturbacin inicial: os homens que eram mquinas e as mquinas que eram os homens. Macunama deu uma grande gargalhada. Percebeu que estava livre outra vez e teve uma satisfa mae. El hroe se da cuenta de la infelicidad que supone depender de la mquina y, asimismo, de la indefensin que subyace a su desconocimiento. De ese modo, y con una gran carcajada se siente de nuevo rejuvenecido y soberanamente satisfecho. Ha comprendido y ha digerido la leccin. Nada es absoluto. Todo depende del contexto en el que surge.

45 Y mezclando su sabidura ancestral con la novedad de la tcnica nos invita a pensar a todos sus lectores acerca de la necesidad de no caer en manos de los artilugios tcnicos que pueblan nuestras vidas, pero tambin de la necesidad de saber traducirlo y digerirlo todo sin exclusiones ni dogmatismos, sean stos occidentales o indigenistas. La aparente imposibilidad de traduccin no conduce a Macunama a la tristeza, sino, ms bien, a la risa y la consiguiente mejor comprensin de lo que nos rodea. Tener muchos caracteres es algo imprescindible para no caer en absolutismos22 y para saber orientarnos en el mundo incierto y plural en el que sobrevivimos. Inserta, como decimos, en el marco del movimiento antropofgico, Macunama es un ejemplo del pesimismo que provocan las dificultades para construir una conciencia nueva en medio de los procesos de colonizacin y neo-colonizacin que sufren Brasil y todos los pases de la Amrica Latina. La atraccin sexual que Macunama siente por la portuguesa y su consiguiente rechazo de las clidas y sensuales hijas del dios sol le provocarn la prdida del paraso y, al final, la conversin en la constelacin de estrellas que define el hemisferio del que proceden los colonizadores (el hemisferio boreal) y que sirvi a marineros de todas las pocas para dirigir sus embarcaciones siempre hacia el Norte. Pero, como hemos visto al leer unos prrafos del central captulo V de la novela de Mario de Andrade no estamos ante un pesimismo radical que termina dominado por la tristeza y la inaccin. Ms bien, estamos ante un pesimismo crtico que busca criterios para advertirnos de los peligros que acechan a las culturas dominadas por el colonialismo mental. Macunama se pierde por la eleccin de esposa fundada en la atraccin por todo lo que proceda del colonizador, pero al hacerlo y sufrir la terrible consecuencia de la prdida de la muraiquit, abre la posibilidad de reaccionar no colonialmente frente al propio mundo. El mismo Mario de Andrade, en una carta dirigida a su amigo lvaro Lins, se lamentaba que su hroe terminara convertido en la Osa Mayor. Ms, exista la posibilidad de otro final? Cabra concluir la obra con la vuelta al paraso perdido conociendo como conocemos lo imposible de tal pretensin? Nada de eso, queridas amigas y amigos que habis resistido la lectura de este libro hasta esta altura de la argumentacin. Creo que ya tenemos la suficiente

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Todo el captulo V, titulado Piaim parece escrito en el nombre de la risa. El gigante Piaim (tambin llamado Venceslao Pietro Pietra) aparece como parodia del Polifemo homrico al ser engaado por la astucia de los hroes salvajes. Los ingleses aparecen como plantadores de rboles de los que nacen como frutos revlveres, proyectiles y, sobre todo, gisqui. Es un captulo hilarante en el que impresiona la tcnica literaria de Mario de Andrade y su recreacin de la forma inaugurada por James Joyce en su Ulises.

46 certeza de que no hay base para la nostalgia de lo perdido. El colonizado que no come tambin de sus tradiciones, que no digiere nada ms que lo que le viene dado por el colonizador, no tiene el derecho de buscar la felicidad eterna. Quedar condenado para siempre a reflejar la imagen y la orientacin de quien lo domina. Sin embargo, ese pesimismo que ensombrece las peripecias del heroe sin ningn carcter, o sea, de muchos caracteres, puede conducir al lector de la obra de Mario de Andrade hacia otros derroteros. Las aventuras y desventuras de nuestro malandro nos pueden permitir avanzar hacia otra forma cultural de acceso a la realidad; una forma que nos permita integrar el Uraricoera (el paraso perdido), la muiraquit (el amuleto o Grial), la mquina y el progreso. Lo importante es construir las condiciones para la invencin continua de la existencia; y esta invencin no puede darse en la autarqua o en el cierre cultural frente a nuevas visiones del mundo. Debemos aprender a digerir lo mezclado, lo hbrido, lo que slo puede existir a partir de la interrelacin y la interseccin. Por esta razn, y no por su profundo pesimismo, Macunama es una obra integrada en el movimiento antropofgico. Es, por decirlo de alguna manera, una obra prisma que integra y digiere imgenes y smbolos mltiples y heterogneos. En ese sentido, y entre los objetivos de su autor, no estaba el de construir un espejo total de la realidad brasilea de su poca. Macunama no es una obra realista (el personaje siempre tendr la cabeza de un nio en un cuerpo de hombre: imagen de la infantilizacin mental que provoca el colonialismo) Ms bien lo que Andrade intenta es, entre otras cosas, generalizar las siguientes actitudes culturales: 1-deslizar los prejuicios y los dogmas aceptados hacia otras regiones en las que stos pierdan solidez y puedan ser cuestionados (hay una stira contra la tica del trabajo y el puritanismo procedentes de Europa); 2- desquiciar los sentidos prefijados (al contrario de los estudios antropolgicos occidentales, en la obra de Andrade son los indgenas los que estudian la cultura de los blancos) 3- cambiar los paisajes culturales en los que la conciencia nacional de aquella poca se haba asentado (Brasil, y toda Amrica Latina, son algo ms que la copia de las instituciones europeas, en ellos tambin existen otras tradiciones y otras formas de acceder a la realidad); 4- reelaborar los mitos, los cdigos, los hroes, la gramtica dominante (aunque el portugus sea la lengua nacional, en los terrenos hollados por el hroe se habla el brasileiro, y en l confluyen trminos procedentes de las lenguas, tradiciones y mitologas de los pueblos indgenas, tambin presentes en

47 nuestra cosmovisin a pesar de la invisibilidad a que han sido sometidos ancestralmente) Huyendo, pues, de toda filosofa o teologa del meridiano es decir, de aquellos puntos de vista que imponen una concepcin universalista y excluyente que dividen artificialmente el mundo en dos mitades: el centro y las periferias culturales, Macunama opta por captar los reflejos de la realidad para difractarlos23 en muchas otras facetas24. En esa labor de difractacin de lo dogmtico (sea colonial o tradicional), Mario de Andrade utiliza el instrumento de las des. En Macunama hay una triple (des)estrategia: 1) la des-temporalizacin de la narracin (los tiempos se mezclan: lo nuevo est en lo viejo y lo viejo en lo nuevo); 2 la des-geografizacin de la accin (una fuente pblica se convierte en un puerto desde el que va a zarpar un buque para Europa; el Uraricoera, como smbolo del paraso al que se pretende volver, se mezcla con la ciudad de Sao Paulo, el infierno del que se pretende huir); y 3 la des-centracin cultural y poltica (el Brasil como el encuentro de varias formas culturales de acceder desigualmente a la realidad). Esta triple estrategia de des nos obliga a hacer una crtica de los diferentes tiempos, espacios y centros culturales en los que, de un mundo desigual, coexisten y conviven la extrema pobreza y exclusin con la extrema riqueza e inclusin. La figura del gigante Venceslao Pietro Pietra (tambin denominado gigante Piaim) simboliza el dominio del que ostenta el poder de la fuerza y de la violencia. Los personajes de la novela slo pueden enfrentarse con el gigante/goliath lanzndole palabras, lanzndole tradiciones, lanzndole memorias y narraciones de otros tiempos, de otros espacios y de otros centros de irradiacin cultural.

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Del latin frngere: quebrar el sentido, la direccin de un rayo de luz al enfrentarlo a obstculos infranqueables. 24 Ejemplos actuales de obras prisma se estn dando en el marco de la ciudad de Hong Kong. Vanse las pelculas del director chino Wong Kar-wai (Nuestros aos salvajes, Happy Together en la que dos personajes intentan amarse en el marco de ciudades tan aparentemente distantes como Buenos Aires y Hong Kong y en la que se mezclan las geografas, las tradiciones y las actitudes personales de ambos en un campo sin carcter definido. Es lo que el socilogo Ackbar Abbas, en su texto Hong Kong. Culture and the Politics of Dissapearance (Univ. of Minnesota Press, 1997) define como el fin de los moldes rgidos impuestos por la colonizacin y el rechazo de todo intento culturalista por recuperar un centro cultural cerrado e intraducible. Los mismos tpicos pueden encontrarse en las obras del cineasta britnico Peter Greenaway, sobre todo en sus pelculas The Pillow Book y The Prospero Book, donde se reafirma la mezcla de la cultura occidental y oriental y la prdida de lenguajes unvocos y monolticos a partir de los cuales expresarnos. Ver Serge Gruzinski El pensamiento mestizo, Paids, Barcelona, 2000, pp. 328 y ss.

48 En definitiva, Macunama supone, en trminos portugueses, desrespeitar lo heredado y lo impuesto, lo tradicional y lo moderno, la selva y la ciudad... procurando faltarle sistemticamente el respeto a todo lo que se presente a s mismo como puro y no contaminado. Con esta falta de respeto, nuestro hroe de muchos caracteres lo que pretende es ensalzar todo lo impuro25, o, en otros trminos, todo lo que tienda a incluir dentro de s la mayor cantidad de humanidad, de carnaval y de sentido del humor posibles. En ese sentido hay que interpretar la reivindicacin de Mario de Andrade del lenguaje brasileiro como forma de comunicacin propia del Brasil. Macunama habla brasileiro: ni el idioma portugus, ni las lenguas autctonas. Todo queda mezclado y carnavalizado en esa neolengua ms apropiada para describir antropofgicamente los paisajes, los productos y las emociones del Brasil de inicios del siglo XX que el idioma colonial y las formas locales de expresin. En carta a su amigo Manuel Bandeira, Mario de Andrade no huye de la responsabilidad y de los riesgos que supone reivindicar la antropofagia lingstica y nos pide paciencia, comprensin y osada a todos sus lectores. No entiendo las revoluciones que se hacen con guantes de cabritilla, afirma nuestro novelista. La revolucin cultural se hace o no se hace. No podemos esperar a que todas las condiciones objetivas estn ah dadas para lanzarnos a la subversin del lenguaje y de los smbolos. Es en el captulo IX titulado Carta pras Icamiabas donde la revolucin lingstica de Andrade se explicita cebndose contra el portugus castizo trastocando, primero, la jerarqua de las palabras, introduciendo, despus, vocablos obscenos y colocando, a continuacin, en el mismo lugar los trminos populares utilizados por el vulgo con los conceptos oficiales y burocrticos Por estas paragens muy civis, os guerreiros chaman-se polcias, grilos, guardascvicas, boxistas, legalistas, mazorqueiros, etc; sendo que alguns desses termos sao
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Lo impuro tiene que ver, como se ver ms adelante, con el concepto de lo hbrido. Es preciso, por el momento sealar lo que dicho concepto significa en la lengua portuguesa que es en la que se expresa no slo Mario de Andrade sino todo un movimiento cultural como fue el Tropicalia, y que en los ltimos aos, en el marco de la msica contempornea, aunque no compartiendo en su totalidad los presupuestos de los msicos de Tropicalia , ha sobresalido el compositor Suba y su CD Sao Paulo Confessions. No Diccionrio Contemporneo da Lngua Portuguesa, de Caldas Aulete, obra editada em Lisboa (cerca dos anos 20), podemos encontrar para o vocbulo "bastardo" o sinal denotativo no s para o "filho que no de um matrimnio", como tambm para o adjetivo, "indicando que a coisa de que se trata teve alguma modificao que a torna diferente do tipo ordinrio e primitivo" Como Exemplo: "Trombeta bastarda: "nome dado antigamente a uma trombeta cujo som era um misto de agudo e grave." (Aulete, s/d p.209). J para "hybrido", a primeira acepo j era adjetivada: " no conforme as leis da natureza, irregular, monstruoso" (Aulete, s/d, p. 911) Como se v, o vocbulo "bastardo" casa-se semanticamente com a palavra "hbrido" e ambos carregam toda uma concepo de (no) "pureza", (no) legitimidade, do no regido pela homogeneidade, do regido pelo contrrio da "natureza", pelo monstruoso e irregular. Vase, Gilberto Lago, Tropicalia no intersticio dos discursos identitrios nacionais. O jovem Brasil no div. Texto apresentado no 10 Encontro anual da Associao Nacional dos Programas de ps-graduao em Comunicao Comps.

49 neologismos absurdos bagao nefando com que os desleixados e petimetres conspurcam o bom falar lusitano
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. Con toda la ferocidad y perspicacia de que su

pluma es capaz, Mario de Andrade se lanza en esta antropologa inversa a ridiculizar las costumbres de una ciudad como Sao Paulo que ya comienza a sufrir los estragos de la superpoblacin y de las migraciones internas incontroladas. Nada queda en pie. Todo es sometido al corrosivo sentido del humor de nuestro Macunama: las prostitutas, el dinero, los vestidos y trajes, los policas, los grandes edificios, el derroche de las oficinas pblicas, los polticos y hasta el mismo lenguaje de sus habitantes: Ora sabereis que a sua riqueza de expressao intelectual tao prodigiosa, que falan numa lengua e escrevem noutra. Macunama observa sorprendido como, en su hablar cotidiano, los paulistas utilizan la lengua que se utiliza en sus calles, producto de sus mezclas y de su heterogeneidad, mientras que al escribir parecen discpulos de un Virgilio portugus, tal es su decoro, su homogeneidad expresiva y su rigor gramatical. En definitiva, el mundo civilizado queda de cabeza para abajo tras la atenta y divertida mirada de un peculiar maestro de ceremonias que se auto-presenta como el Emperador de las aguerridas Amazonas. Macunama puede considerarse como el smbolo ms agudo de nuestro nombre de la risa y un buen ejemplo del elogio de las periferias que nos rene alrededor del captulo en el que nuestra lectora o lector se hallan enredados. Las correras de nuestro hroe de muchos caracteres huyen de toda linealidad y de todo centro difusor. Por un lado, el texto no resiste una lectura unilineal. El argumento nuclear centrado en la prdida, bsqueda, rescate y prdida del amuleto/grial se difumina al convivir con aventuras paralelas, con descripciones desquiciadas de lo real y con smbolos que lo sobrepasan en todos los sentidos. Macunama, como el Ulysses de Joyce y El nombre de la rosa de Eco, no puede resiste una lectura unidireccional. En el mismo sentido que estas grandes obras de nuestro nombre de la risa, su sentido slo puede ser desentraado si ponemos en prctica lecturas laterales que se difractan en mltiples y labernticas direcciones. Vase por ejemplo el uso de los mitos indgenas. Sin quedar preso del esteticismo, del drama o de la crtica social, esa lectura lateral de la obra no permite acercarnos a los mitos ancestrales de los pueblos indgenas con objetivos tragicmicos que ridiculizan la mentalidad colonial, verdadero centro del
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Por estos asaz civiles parajes, los guerreros llmanse policas, pacos, guardia -civiles, boxeadores, legalistas, sediciosos, etc.; siendo que alguno de estos trminos son neologismos absurdos nefasta escoria con la que los negligentes y peralvillos vilipendian el buen hablar lusitano

50 laberinto del que el hroe de muchos caracteres intenta huir sin mucho xito. Y, por otro lado, la linealidad queda desfigurada por dos tcnicas paralelas y, asimismo, laterales: la primera, es la tcnica cinematogrfica del montaje que Mario de Andrade usa para mostrar la velocidad, la simultaneidad y la continuidad de la narracin. Y, la segunda, es lo que podramos llamar la risa antropofgica. Acudamos para constatar todo esto al captulo Macumba en el que el rito del diablo Ech, propio de la cosmovisin afroamericana, se personifica en una polaca rubia. Mientras la polaca es invadida por el ritmo frentico de Ech, los abogados que estn presentes no hacen ms que beber los aguardientes del infierno y, a la par que la polaca se retuerce en mltiples convulsiones, un erudito de la Biblia confunde los versculos del libro con el trmino testculos y la ciencia femenina se convierte en ciencia fescenina. Ah, si James Joyce levantara la cabeza y pudiera leer Macunama! Estamos casi seguros que no dudara ni un instante en viajar al Brasil para aprender lo que es realmente el flujo de conciencia. Macunama se define a s mismo como un tup que tae un lad, es decir, un indgena, un heredero de las tradiciones populares brasileas que se expresa utilizando un instrumento musical propio de la cultura europea medieval. Como puede verse, la antropofagia cultural no es la panacea de todos los males de los colonizados: el pesimismo crtico de Andrade lo muestra bien a las claras convirtiendo al personaje mtico en la Osa Mayor. La antropofagia siempre es un producto de combates en los que no hay ganadores ni perdedores netos. Por ello, la antropofagia nos recuerda en todo momento que no pertenecemos a un nico centro cultural, sino que nuestra identidad se va conformando con los retazos de varias formas de acceso a la realidad. Hay que digerirlo todo. O, lo que es lo mismo, hay que saber integrar y asimilar lo de dentro y lo de fuera para construir perifricamente nuevas maneras de actuar y percibir el mundo que nos rodea. Por esta razn Macunama es el ejemplo ms certero del imperativo del nombre de la risa. Construye tu vida, tu mundo, tu entorno proclamando a los cuatro vientos la necesidad de una metodologa de la alegra, de las metamorfosis, de las trasgresiones, de las subversiones de los rdenes y de las imgenes dominantes! Vivamos la vida con alegra, con humor, relativizando todo lo serio al ponerlo en relacin con su contexto, desdogmatizando la pretendida racionalidad universal de todo particularismo cultural. nicas bases que nos van a permitir poner en funcionamiento el imperativo del nombre de la risa. En definitiva, construyamos nuestras propias estatuas abrindonos a los

51 dems y dejando que nos invada el hambre salvaje de la antropofagia cultural, el sabor siempre dulce y embriagador de la periferia y el ansia sensual, pasional y corporal de la inclusin de los otros en nosotros. Como afirm Oswald de Andrade parodiando a un Shakespeare lleno de trpicos y amuletos amaznicos: Tup or not tup. That is the question.

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III- La lgica del volcn: el arte como elogio del movimiento


Vivimos inmersos en la sociedad del espectculo. El mundo y los conflictos que lo asolan aparecen tras el vidrio de nuestros televisores como algo terrible pero, a la vez, ajeno a nuestras vidas cotidianas. El mismo lenguaje que se utiliza nos hace recordar el newspeak creado por George Orwell en su 1984: la guerra es la paz, la libertad es esclavitud, la verdad es la mentira As, una batalla se desarrolla en escenarios blicos. Un debate pblico se despliega en la arena poltica. Pases intervenidos militarmente se denominan teatro de operaciones. De este modo, lo real se nos presenta mediado por el espectculo, sea ste una exhibicin teatral, cinematogrfica o una lucha entre gladiadores. En una sociedad como sta, la cultura se reduce al consumo de productos cada vez ms homogeneizados y pasteurizados. Lo light predomina en el mbito de lo simblico. Esta dieta cultural que se nos impone es la responsable de la anorexia que sufre la produccin artstica a la hora de presentarse ante la sociedad. Parece que todo se lo traga el show bussiness. El espectculo se generaliza y slo sirve para distraer a la ciudadana de los problemas reales con los que cotidianamente debe enfrentarse. Arte y vida ciudadana parecen caminar cada una por su lado. El tiempo de Sfocles, Proust, Guimaraes Rosa o James Joyce ha dejado paso al inmenso poder del gran hermano televisivo. Hoy en da sera imposible la publicacin de la Esttica de Gyrgy Lukacs. Demasiadas pginas y demasiada densidad para un mundo tan leve y tan sometido a la velocidad del just in time que caracteriza la poca de la globalizacin neoliberal. De ah el inmenso abismo que se est abriendo entre las prcticas artsticas y las prcticas sociales. Sin embargo, lo real no es monoltico. Siempre hay quiebras y fisuras por donde buscar salidas de los shoppings culturales que centralizan nuestra diversin y nos separan cada vez ms del compromiso poltico con la realidad. Por ms que se nos quiera homogeneizar hay quienes pensamos, actuamos y, sobre todo, vivimos a contracorriente. Lo cual no quiere decir que nos marginemos, sino que an mantenemos viva nuestras capacidades de indignacin y de resistencia ante lo que consideramos intolerable. Para muchos sigue siendo ms divertido, emocionante y creativo leer un libro, hojear un cmic, conversar en una plaza pblica o disfrutar con la msica rap, que subir y bajar las escaleras automticas de los grandes centros comerciales. Sabemos y aceptamos que el arte debe cumplir su funcin esttica y de diversin; pero tambin

53 que debe recuperar su enorme potencial de estimular nuestro deseo de vivir la vida con toda la intensidad y alegra que se merece. Para nosotros el espectculo de consumo debe dejar paso al arte como medio de lucha por la dignidad. Una pieza teatral de Brecht, un movimiento musical de Schnberg o un rap de The Last Poets, pueden indicarnos caminos para poder reconstruir nuestras vidas en un sentido emancipador y liberador. Slo necesitamos prestar atencin a lo que ocurre a nuestro lado, sentir la necesidad de vida que todo ser humano va gritando en silencio por las calles y reconocer que para poder disfrutar de la dignidad tenemos que construir elementos que potencien nuestra creatividad. En esta tarea estamos implicados muchos ms de lo que se suele pensar. Con slo mirar a nuestro alrededor sentimos la presencia de gente que sigue creyendo en el poder mediador y transformador de la palabra y del gesto artstico como un medio ms de transformacin del mundo. A pesar del enorme y ensordecedor ruido consumista que provoca la cultura como espectculo, podemos or el latido de muchos corazones que an se emocionan al leer un libro de Spinoza, al observar un cuadro de Matisse, al sonrer o quedarse pensativos ante algn graffiti callejero, al asistir a un drama de Ibsen, al sumergirse en una pelcula de John Huston, al admirar el poder de la msica de Beethoven o de Chico Buarque, o al sentir el ritmo cardiaco del hip hop de la banda brasilea Os Racionais. Son corazones que laten en el pecho de gente inquieta y apasionada que exigen vivir una vida digna y autntica. Gente que sigue intentando aprender a travs del arte, del pensamiento y de la filosofa un poco ms acerca del mundo en el que viven e intentan sacar algo de provecho para mejorar sus vidas y las de los dems. Decididamente somos muchos ms de lo que se suele pensar, pero cun difcil es recuperar lo que se ha perdido! Sufrimos una enorme carencia: tenemos pocos espacios mediticos para expresarnos y proponer sentidos transformadores y subversivos de los rdenes hegemnicos. Y, sobre todo, qu difcil es navegar a contracorriente cuando es tan fcil dejarse llevar por las modas del pensamiento y de la produccin cultural dbil, leve y breve de la postmodernidad complaciente con el espectculo indigno e individualista de la sociedad de consumo! Es preciso tomarnos en serio la bsqueda de instrumentos que nos devuelvan el control de nuestras vidas. Y en esta tarea el arte en general y la literatura en particular nos pueden servir de mucho a la hora de trazar caminos por los que transitar hacia un mayor grado de dignidad que el que nos ofrece la macdonalizacin del mundo.

54 Lo que queremos poner de manifiesto es la importancia que el arte puede tener a la hora de dinamizar y alegrar nuestra existencia. El compromiso del arte radica en su incitacin constante al movimiento, al desplazamiento, a la creatividad. El artista no tiene por qu ser necesariamente un militante partidista. Pero toda expresin artstica de calidad aporta siempre un componente poltico de apertura y de activacin de nuestras capacidades humanas genricas a la hora de reaccionar simblicamente ante el entorno de relaciones en el que vivimos. La grandeza del arte consiste en recordarnos continuamente que podemos cambiar de hbitos y de percepciones, iniciando con ello un movimiento constante de separacin de lo que podemos llamar los continentes, es decir, los marcos referenciales y simblicos que aprendemos para poder actuar en nuestro mundo, y dirigirnos a la invencin continua de islas, es decir, de nuevos entornos, de nuevos hbitos, en definitiva, de nuevas formas creativas de entender y actuar en relacin con los otros, con la naturaleza y, por supuesto, con nosotros mismos.. Lo que diferencia la gran obra artstica de las obras menores tiene mucho que ver con las luchas por la dignidad humana. La gran obra siempre lleva consigo la propuesta de un movimiento creador. Un devenir otra cosa de lo que se es, poniendo en interaccin lo que somos y lo que pretendemos ser. La obra menor propone nicamente un movimiento que repite los esquemas conceptuales previos como si fueran dogmas que todos deben asumir acrticamente. En la gran obra late el pulso de lo humano, el poder de lo que deseamos, el aullido contra lo que luchamos. De este modo comenzamos a tener un criterio de seleccin esttico. No todo vale igual. La gran obra de arte niega ese escepticismo y nos induce a movernos, a iniciar dinmicas de reconocimiento de la pluralidad de nuestro mundo y a proponer caminos de igualdad y de dignidad. Por el contrario, la obra menor es la que ignora la diversidad y multiplicidad de puntos de vista acerca de lo que significa vivir y nos induce a repetir lo mismo aunque sea en un lugar diferente del que vivimos, ignorando u ocultando las caractersticas que el nuevo contexto que construimos ofrece. El Arte con mayscula siempre guarda relacin con las luchas por la dignidad. El Arte abre nuestra conciencia hacia lo nuevo, hacia la posibilidad de un mundo distinto en el que todas y todos podamos ejercer nuestra capacidad genrica de transformacin de los entornos de relaciones en los que interactuamos con los dems. Ahora bien, no confundamos este compromiso que engrandece la obra de arte con el elitismo de las vanguardias. Como afirmaban Julio Cortzar y el brasileo

55 Haroldo de Campos las vanguardias no se reducen a un nmero reducido y sectario de autores o autoras que se creen poseedores de alguna verdad nueva. Para nosotros la vanguardia consiste en la construccin de una especie de gramtica creativa que nos fortalezca a todas y a todos autores y pblico para poner en prctica la insumisin y la desobediencia frente a las lecturas pasivas de la realidad. Cualquier persona puede convertirse en miembro de la vanguardia cuando es capaz tanto de producir como de percibir el arte en funcin de la innovacin y del descubrimiento constante de nuevas formas de lucha por la dignidad. Por esa razn, para nosotros slo existe un tipo de movimiento creativo: el de la separacin real de lo establecido, de lo hegemnico y el inicio de una resignificacin crtica de lo que somos en funcin del contacto con otros mundos y otras formas de percibirlos y de actuar en ellos. Cuando, por el contrario, las obras artsticas repiten los mismos ejes de coordenadas que los poderes hegemnicos nos imponen, se produce un bloqueo de nuestra humana capacidad genrica de transformacin de lo real, y el arte queda reducido a la mera recepcin de lo que las elites producen. En ese momento surge la sociedad del espectculo y se impone la pasividad y el consumo por encima de la creatividad y el uso alternativo y transformador de la produccin cultural. El Arte no puede quedarse en la repeticin de lo mismo negando toda diferencia y cerrando el camino a otras formas de representacin y de accin. El Arte que elogiamos es, pues, el que nos separa y nos posibilita la recreacin del mundo. En otros trminos, las prcticas artsticas que pongan en prctica un movimiento en el que necesariamente se tengan en cuenta a los otros, a los diferentes, mostrndonos la necesidad de convivir con ellos y de pactar mutuamente los trminos de la refundacin de lo real. En este sentido, una de las estrategias que ha usado el Arte para mostrar esa necesidad del movimiento y del dinamismo ha sido la del nufrago que tras una serie de peripecias llega a un lugar desconocido y comienza a enfrentarse con un mundo distinto al que est acostumbrado. La figura del nufrago literario ha sido un tema recurrente a lo largo de la historia de la literatura. A partir de ella, grandes maestros de la escritura nos han mostrado el modo que nos permite producir y reproducir constantemente la humanizacin del mundo como contrapartida a la espectacularizacin de la existencia. Sea para mostrar la necesidad de romper con lo establecido y aceptar la diferencia y la diversidad de lo humano, sea para convencernos de que nuestros hbitos y prcticas son lo nico racional que existe, el tema del naufragio ha servido para mostrarnos que el ser

56 humano se caracteriza por un continuo viaje interior hacia s mismo. Somos viajeros simblicos que iniciamos constantemente odiseas que nos pongan en contacto continuo con los otros seres humanos, con nuestras contradicciones y paradojas internas y con la necesidad siempre renovada de adentrarse en los misterios de la naturaleza. Como decimos, la temtica general de estas historias y viajes imaginados se centra en la persona de un nufrago que por una razn u otra llega a unas costas desconocidas y comienza a encontrarse con una realidad diferente a la que ha dejado atrs. El nufrago ha llegado. El nativo ya estaba. Ambos se encuentran y, aunque surjan diferencias y conflictos que no podemos ni debemos rehuir, se puede producir si viajamos con la voluntad cultural de encuentro necesaria un enriquecimiento mediado por el intercambio de significados. Durante su periplo, el nufrago se enfrenta a una disyuntiva: o bien adopta una postura crtica con respecto al bagaje de costumbres y parmetros culturales que constituan su marco de referencia originario; o bien opta por justificar la superioridad de sus propios esquemas sobre los ajenos. Si el nufrago toma la primera opcin, pondr en marcha un movimiento de auto-conocimiento y de aprendizaje de su propia condicin humana que le permitir acercarse a los otros con los que se encuentra sin imponerles su forma de percibir el mundo y de percibirse a s mismo. Pero, si asume la segunda, negar y despreciar todo lo que no concuerde con sus percepciones y hbitos rechazando a los otros como seres irracionales y brbaros. No todo va a ser tan idlico como el final del libro que relata el motn del Bounty. En esta historia, algunos marineros del famoso barco de la armada britnica capitaneados por el rebelde Fletcher Christian se amotinan y en su huida del ejrcito ingls encuentran algo parecido al paraso natural en la isla de Pitcairn (al noroeste del archipilago de Tahit). Para no ser detenidos y castigados queman su nave para que nadie los encuentre. En ese proceso, los marineros amotinados comienzan a mezclarse con los nativos e inician una nueva vida libre de los prejuicios y de las vanidades de occidente. Sin embargo, en el encuentro con los otros no todo es tan fcil y tan bello. Los conflictos siempre estn latentes y no podemos rehuir su posibilidad. Pero tampoco debemos considerarlos como un choque entre percepciones inevitablemente trgicas y destructoras. En el momento del encuentro, los dos ya estn ah. En ese instante se cruzan y entrecruzan esquemas y formas de reaccin ante las relaciones que plural y diferenciadamente mantenemos con el mundo. Ahora bien, depender de nuestra forma de comportarnos y de nuestra voluntad de encuentro el que el desarrollo inevitable de las interrelaciones sea el motivo de conflictos irresolubles o, por el contrario, de

57 negociaciones y pactos que partan del reconocimiento positivo de las diferencias y del rechazo de las desigualdades. La humanidad siempre se ha movido material o simblicamente. Y en sus equipajes, siempre han ido empaquetados parmetros culturales, mitos, conceptos y formas diferentes de relacin con el mundo. Estas formas no son ms que eso, formas, no dogmas, ni pautas mentales inamovibles. Por consiguiente, si asumimos esta caracterstica nmada, viajera y dinmica como lo propio de lo humano, el arte, como incitacin al movimiento y al dinamismo de la humanidad, podr servirnos para ir debilitando y fragilizando el centro o ncleo duro de nuestra forma de percibir y de actuar culturalmente. Es decir, el arte puede ayudarnos a relativizar todo aquello que en el lugar que dejamos se entiende y se practica como dogma o pauta indiscutible. El que se mueve se convierte, bien en piedra opaca y dura (si no abandona sus ejes de coordenadas culturales su centro cultural y pretende imponerlos a todas y a todos como algo natural y universal), bien en vidrio, en cristal, en una entidad transparente y frgil por la que se puede entrever sus intenciones de mezclarse, de separarse de lo establecido, de moverse y refundar con los otros una periferia (donde poder hacer valer sus propuestas, ya debilitadas) y una estructura abierta de relaciones (en la que construir conjuntamente las condiciones para una convivencia en comn). Todas y todos estamos ah. No vivimos en algn tipo de paraso terrenal. Vivimos en el mundo. Y ste no le pertenece a nadie por el hecho de haber estado ah con anterioridad. El mundo nos pertenece slo si ponemos en prctica la voluntad de construirlo y de reconstruirlo. O, en otros trminos, si convertimos nuestras vidas en un campo de posibilidades creativas que nos permitan hacer de la realidad una isla desierta27 siempre susceptible de ser habitada de un modo nuevo y original. Las realidades que vivimos no se definen nicamente por un continente que ya lo contiene todo. El mundo es tambin el conjunto de islas que surgen por todos lados cuando ponemos en prctica nuestra capacidad de creatividad y de transformacin. Slo de este modo comprenderemos la relevancia de la obra del gran escritor Guimaraes Rosa cuando defiende apasionadamente la travesa como el impulso que nos obliga a vivir la vida con la mxima intensidad. La obra del gran autor brasileo nos hace ser conscientes de un hecho: un ser humano completo requiere la conciencia de que
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Deleuze, G., La Isla Desierta y Otros Textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005

58 puede iniciar caminos de recreacin continua y permanente de su vida. El ocano, el entremundo siempre repleto de quiebras y fisuras28 es el contexto dinmico en el que se crean y recrean nuestras percepciones de la realidad. Slo de esta manera huiremos de los dogmas y definiremos nuestros entornos por las relaciones distintas, plurales y multiformes que vamos construyendo en la travesa que constituye nuestras vidas. . Veamos algunos ejemplos literarios de estas diferentes maneras de moverse por el mundo. Abramos un libro del poeta espaol Luis de Gngora. Nos referimos a las Soledades, obra, al parecer, escrita en 1613 y que provoc tal revolucin literaria que dividi al mundo de la literatura en dos: los que estaban a su favor y los que la rechazaban de plano. Slo la historia posterior de la literatura pudo comprender el nivel de profundidad subversiva de un texto en el que el idioma castellano se enriqueci con nuevos vocablos y con nuevos contenidos. Al comenzar a leer las Soledades nos vemos sumergidos en un ocano de versos, de metforas y de imgenes literarias que se entrecruzan formando un complejo arrecife de coral desde el que brotan densos destellos de significados y sentidos. Casi sin darnos cuenta, comenzamos a sentirnos perdidos en la selva de palabras y referencias culturales del barroco castellano. Tal es la dificultad y complejidad de su estructura que sus lectores ms atentos la calificaron a principios del siglo XX como el placer de la pura forma. La obra de Gngora supuso, pues, una gran revolucin en el lenguaje castellano y en la percepcin de lo que ocurra en su poca. Por esa razn, su fuerza no puede quedar reducida a sus planteamientos formales. En el poema gongorino, un nufrago o un peregrino llega a unas costas desconocidas y comienza un viaje inicitico. Si tenemos el suficiente ardor literario y la
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Como deca el gran terico britnico de la cultura Raymond Williams por dominante que pueda ser un sistema social, el verdadero sentido de su dominacin lleva consigo una limitacin o seleccin de las actividades que abarca, de modo que por definicin no puede agotar toda la experiencia social, que por tango alberga potencialmente siempre un lugar para actos alternativos e intenciones alternativas que todava no estn articuladas como institucin social o siquiera como proyectos (en Williams, R., Politics and Letters: Interview with New Left Review, New Left Books, London, 1979, p. 252. Cursivas nuestras). De ah, nuestra admiracin por la primera etapa de Michel Foucault y sus finos anlisis sobre el poder en El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 1999; Castro, E., Pensar a Foucault: interrogantes filosficos de La Arqueologa del Saber, Biblos, Buenos Aires, 1995; y nuestras discrepancias con la cosificacin de las relaciones de poder que no dejan resquicios para las quiebras y fisuras que reivindicamos en Foucault, M., Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Madrid, 2000, y en el tomo I de la Historia de la sexualidad, Siglo XXI, Madrid, 1980-1995. Ver el magnfico e intuitivo anlisis de esta cuestin en Said, E., Foucault y la imaginacin del poder en Said, E., Reflexiones sobre el exilio. Ensayos literarios y culturales, Debate, Barcelona, 2005, pp.229-236.

59 necesaria valenta para leer este magnfico ejemplo de gran obra artstica, nos toparemos con los versos 376 a 506 de la primera Soledad. Y, con sorpresa, advertimos que no estamos ni ante una novela pastoril que idealiza la vida campesina que se realiza en la isla a la que el nufrago/peregrino llega, ni ante un texto que se refleja a s mismo en meros artificios formales. En estos versos late la furia de un hombre consciente de su tiempo y, sobre todo, de los horrores de la colonizacin espaola del Nuevo Mundo29. Las palabras y los versos se lanzan como dardos hirientes denunciando la vulneracin de la inocencia de los indgenas que reciben la visita de los conquistadores impulsados ms por la codicia30 que por el afn homrico del viaje. En estos versos desgarrados, el poeta muestra la soberbia de un Imperio que, por afanes puramente materiales, va imponiendo por el Nuevo Mundo sus valores falsos e hipcritas con la fuerza de las armas y de la dominacin ms brutal. Las Soledades no son el producto del espejismo de la forma. El maravilloso y complejo mundo descrito por Luis de Gngora constituye ms bien la plasmacin y reivindicacin de lo que el arte debe significar para las luchas humanas por la dignidad: el movimiento constante de separacin y de refundacin de los seres humanos siempre expuestos a los vaivenes de la historia, y la expresin simblica de la necesidad constante de transformacin del entorno social, econmico y poltico en el que el artista y su lector viven. El poema tiene tres ejes centrales. Por un lado, la crtica feroz a la decadencia de una Corte corrupta que se reproduce a s misma al margen de todo y de todos. Por otro lado, nos muestra la exigencia de denunciar los efectos indeseables de la conquista de Amrica31. Y, por ltimo, el poeta expresa con su pluma hiriente el
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El mismo Cervantes en su novela ejemplar El licenciado Vidriera texto que utilizaremos ms adelante deca: Venecia: la admiracin del mundo antiguo; Mjico: el espanto del nuevo mundo. Donde la irona cervantina utiliza el elogio (la admiracin del mundo antiguo) para mostrar la atraccin de lo desconocido, usando, para no caer en sacrilegio el calificativo de espanto. 30 Palabra que se repite dos veces en estos pocos versos de la obra: versos 400 y 440. En otro poema, la gloga Piscatoria, Gngora vuelve a arremeter contra la Conquista de los nuevos territorios ahora de quien el Sol an no es estrella de la grande Amrica...oro sus venas, sus huesos plata...(que)...el inters ligurino (los bancos genoveses)...su rubia sangre hoy da, su mdula chupando est luciente . Ver Introduccin a las Soledades de John Beverley, el cual, muestra las relaciones que Gngora mantena con los llamados arbitristas espaoles de la poca: economistas conscientes de l os nuevos tiempos y que clamaban infructuosamente por un cambio de relaciones sociales y productivas. De hecho, el censor que eligi Gngora para la publicacin de su poema, fue Pedro de Valencia, arbitrista y humanista admirador de Toms Moro y del, por aquella poca, prohibidsimo Erasmo de Rtterdam. 31 De esta crtica gongorina de la conquista derivan dos de las grandes novelas de lo que, mucho ms tarde, se denomin el realismo mgico latinoamericano: Los pasos perdidos de Alejo Carpentier (cuyo ttulo parte de la premisa de las Soledades: Pasos de un peregrino son errante...perdidos unos, otros inspirados) y Cien aos de Soledad Gabriel Garca Mrquez (cuyo ttulo procede de la gloga piscatoria: ara del Sol edades ciento...la gran Amrica es) Carpentier pone el esquema al revs, presentando a un peregrino moderno que retrocede en la historia desde la metrpolis capitalista (por alusin, Nueva YorkPars), a travs de la ciudad perifrica (Caracas, La Habana), la villa colonial, la encomienda, la selva, la

60 rechazo de un sistema econmico improductivo que se revuelve en sus mismos excrementos y que no produce ms que pobreza, miseria y explotacin. Gngora arremete contra la monarqua y la aristocracia de inicios del siglo XVII que, por dejadez o por principios morales absurdos y ya caducos, ha abandonando a su suerte las bases del trabajo productivo. Una corte y un sistema imperiales que slo pueden sobrevivir saqueando an ms los restos de su pretendida y ya decadente grandeza. Hasta tal punto es as, que slo sabe granjearse su legitimidad torturando y expulsando definitivamente a los moriscos andaluces y valencianos, avivando, con ello, el racismo y la xenofobia en las clases populares. En las Soledades, Gngora se mueve y nos induce a movernos. Primero, abandona la Corte y se dirige al campo. Huye del rgimen establecido, corrupto, intrigante, artificioso y pretende recuperar los valores de la naturaleza de la cual vivimos. Sin embargo, no estamos ante un relato pastoril con objetivos meramente lricos. El peregrino/nufrago personaje que narra el viaje hacia las soledades, toma conciencia del valor de lo productivo, de los valores materiales de los hombres y mujeres que viven trabajando, de los seres humanos que pueden considerarse dignos en tanto que hacen. Gngora no se refugia en una potica libresca e idlica. Va y observa cmo crece el trigo y el rbol frutal bajo las manos del trabajador y la trabajadora. Pone en evidencia las rentas muertas con las que se eternizan los aristcratas y reyes. Gngora se mueve, se separa, deja atrs el continente de la decadencia imperial y busca ansioso la isla desierta en la que la creacin del valor depende, como dira Marx, de la fuente de toda riqueza: la tierra y el trabajo. El peregrino/nufrago es un hroe secular que nada tiene que ver con los viajes msticos de un alma pecadora que ansa la paz de los espacios siderales. Es un solitario, un personaje sin seas de identidad, un nufrago y un exiliado errante con una fuerte incapacidad de formar parte de ninguna de las mltiples situaciones que encuentra. Incluso el territorio por el que deambula es un paisaje mvil que se transforma continuamente a medida que el viajero lo pisa. Gngora, como su contemporneo Cervantes, pretende legislar sobre las conciencias desde una tica social que responde a una nueva realidad social y cultural. Pero ambos tienen que hacerlo sin
sociedad tribal de los indgenas, hasta un paisaje de Gnesis al comienzo de la historia. Garca Mrquez sigue la anbasis del peregrino en la Soledad primera por un ro secular que atraviesa una soledad inicial la fundacin de Macondo hasta su apoteosis y destruccin en la entrada de la compaa bananera yanqui y, desde luego, un diluvio ovidiano que marca el fin de la dinasta Buenda (y del siglo de oro del Liberalismo hispanoamericano), Beverley, J., op. cit. p. 47n.

61 encontrar apoyo en la realidad contempornea en la que viven. Su mundo no era el de la sociedad del espectculo, sino el de la sociedad de la inquisicin. Por esa razn irrumpen en lo real introduciendo estticamente nuevos contenidos que hacen estallar las formas establecidas. Gngora y Cervantes nos impulsan indirectamente de ah la fuerza del arte a la apertura de nuevos caminos y de nuevas mediaciones simblicas que capaciten a sus lectores y lectoras activas a seguir luchando por conseguir el mayor grado de dignidad posible en sus vidas. En las Soledades Gngora se lanza al ocano de la creatividad e inicia la travesa que lo desplazar del continente de lo establecido a la isla desierta para poder mirar crticamente su mundo, fundar nuevas pautas culturales y renovados medios de expresin artstica y de reproduccin de la vida social. Lo escriba Gilles Deleuze: el impulso que empuja al hombre hacia las islas contiene el doble movimiento (separacin y recreacin) que produce las islas en cuanto tales. Soar con islas, ya sea con angustia o con alegra, es soar con separarse, con estar separado, ms all de los continentes, soar con estar solo o perdido, o bien es soar que se retorna al principio, que se vuelve a empezar, que se recrea. Como en las Soledades gongorinas y Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, el doble movimiento de separacin y recreacin no se excluyen. Al contrario, hay que separarse si se quiere recrear. Al movernos, al marchar hacia las islas no slo llegamos a ellas, sino que les otorgamos una imagen dinmica de s mismas, y aceptamos que todo lo real no es ms que el producto de su propio movimiento. Lo real se produce producindolo. Y somos nosotros los que lo producimos a travs de nuestro hacer. Los continentes como metforas de la hegemona ya estn formados de una vez para siempre. Su situacin y sus posiciones de hegemona o de subordinacin estn construidas por quien tiene el poder de auto-nombrarse centro y desplazar el resto a su periferia. Sin embargo, las islas como metforas de la creatividad humana pueden ser inventadas y reconstruidas siempre y cuando nos movamos hacia lo nuevo, las ocupemos y las trabajemos. Por ello, slo habr islas si no nos empeamos en construir las condiciones materiales que las hacen posibles poniendo en prctica la capacidad humana genrica de hacer y des-hacer los entornos en los que vivimos. Desde el Arte, todo es susceptible de ser refundado. Pero para ello hay que mantener vivo el recuerdo del movimiento que crea y produce los fenmenos y fomenta y alienta las articulaciones y las interrelaciones humanas. En sus metforas, Gngora, Carpentier, y Deleuze, nos sitan en lo propiamente humano, en la tensin, la lucha y la separacin de lo que se considera dado, sin tener que caer en las redes opacas del

62 misterio o de la trascendencia. En estas metforas e imgenes de creatividad, los seres humanos que llegan a las islas slo podrn humanizarlas y humanizarse a s mismos si han llegado a ellas lo suficientemente separados y lo suficientemente creadores como para otorgar a la isla una imagen dinmica de s misma. Es decir, si asumen la conciencia del movimiento y del dinamismo que produce los contextos en los que vivimos. La isla no es otra cosa que el sueo de los seres humanos (sueo de separacin y de recreacin); y ellos mismos no son ms que la conciencia de la isla, es decir, la conciencia del movimiento que alegremente la produce. Por eso, la existencia de islas a las que podamos movernos contradice el objetivo final de toda Ideologa-Mundo, reducida al dogma a partir del cual el conflicto entre tierra y ocano ha cumplido su telos y se ha llegado al final de la historia, es decir, al final del movimiento, a la victoria definitiva de lo Uno y lo Quieto sobre lo mltiple, plural, dinmico y diferenciado. . Robinson Crusoe32 es el ejemplo tpico de esa Ideologa-Mundo que pretende reproducirse a s misma sin contar con los contextos plurales en los que la gente vive. La obra de Defoe es el paradigma del colonialismo occidental idealizado bajo la forma del nufrago que llega a una isla desierta y tiene que re-construir en ella su vida en completa soledad. Sin embargo, Robinson no parte de cero, no rompe con sus orgenes, no desliga las ataduras que lo atan al continente, no funda, slo repite en su soledad lo que hara si estuviese en su ciudad natal. Ni siquiera la aparicin del otro, del salvaje, del sin nombre bautizado como Viernes, impulsa a Robinson a replantearse sus orgenes y sus formas de trato con lo diferente. Viernes se convierte en su esclavo, aprende su lengua y abandona la desnudez de su diferencia. Robinson no se mueve. No crea. Slo repite y reproduce el orden establecido por la modernidad occidental ms all de las costas civilizadas de donde procede. En su estatismo Robinson no ve al otro. Ve a Viernes. A alguien que ha sido convertido por la fuerza en lo que Robinson quiere que se convierta. Robinson pierde de ese modo y con l todos los que se mueven sin abandonar sus continentes o centros culturales, la posibilidad de reconocer los mrgenes, las periferias y los entremundos que componen nuestro plural y diferenciado universo de reacciones culturales. Como deca el gran antroplogo Claude Lvi-Strauss, la alteridad de las otras culturas nos sirve, sobre todo, para reflexionar sobre la nuestra, para percibir que la
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Deleuze, G., Michel Tournier et le monde sans autre, Logique du sens, Les ditions de Minuit, Paris, 1969.

63 identidad no es ms que la suma de las diferencias, que todos los procesos culturales construyen sus maquinarias de conceptos y de mitos a partir de los cuales relacionarse con sus propias realidades. Pero, claro est, ni Robinson, ni el peregrino de Gngora, ni el ltimo de los Buenda (el Aureliano Babilonia de Cien aos de soledad), podrn producir y crear algo nuevo si no se mueven, o lo hacen sin abandonar la fijeza de los continentes ocultando, con ello, la capacidad humana de hacer y des-hacer las realidades a travs de su hacer productivo. Robinson, como ejemplo paradigmtico de tal fijeza es translcido, opaco, ptreo: tiene su centro, su nosotros y su modo colonizador de ver a los otros. De ser esclavista en su juventud, pasa, en su vejez, a ser dueo de Viernes, al cual nombra en funcin de un calendario completamente ajeno a las coordenadas temporales del salvaje. Su figura est cosificada, naturalizada, embadurnada de tantos dogmas que todo su hacer no es ms que un repetir que aburre y que nada aporta a la humanidad ms all del afn occidental de conquista y civilizacin. Cervantes lo vio claro. Despus de una vida de trnsfuga, de viajero incansable, de surcador de mares y habitante de islas imaginarias que rompan con los continentes de la tradicin, el creador de la forma novelstica inventa a un personaje que se cree de cristal, que es transparente, que es frgil, y estas caractersticas lo hacen invulnerable a las fuerzas centrpetas de su tiempo. Nos referimos al Licenciado Vidriera, a Toms Rodaja. Personaje que, como su mismo creador, ha viajado, se ha movido y ha visto otras formas diferentes de representar y organizar la vida. Leamos al propio Cervantes: Imaginse el desdichado que era todo hecho de vidrio, y con esta imaginacin, cuando alguno se llegaba a l, daba terribles voces pidiendo y suplicando con palabras y razones concertadas que no se le acercasen, porque le quebraran: que real y verdaderamente l no era como los otros hombres, que todo era de vidrio, de pies a cabeza. [...] Deca que le hablasen desde lejos, y le preguntasen lo que quisieren, porque a todos les respondera con ms entendimiento, por ser hombre de vidrio y no de carne: que el vidrio, por ser de materia sutil y delicada, obraba por ella el alma con ms prontitud y eficacia que no por la del cuerpo, pesada y terrestre.[...] Pidi Toms le diesen alguna funda donde pusiese aquel vaso quebradizo de su cuerpo, porque al vestirse algn vestido estrecho no se quebrase; y as, le dieron una ropa parda y una camisa muy ancha, que l se visti con mucho tiento y se ci con una cuerda de algodn.[...] cuando andaba por las calles, iba por la mitad dellas, mirando a los tejados temeroso no le cayese alguna teja encima y le quebrase; los

64 veranos dorma en el campo al cielo abierto, y los inviernos se meta en algn mesn, y en el pajar, se enterraba hasta la garganta, diciendo que aqulla era la ms propia y ms segura cama que podan tener los hombres de vidrio. Toms Rodaja el hombre de vidrio gracias a un bebedizo amoroso malfico, deja de ser un trozo cortado a la manera habitual de su poca y comienza a creer que es de cristal y que puede romperse al menor contacto con la realidad. Rodaja advierte el poder de la debilidad a la hora de enfrentarse a los dogmas ptreos de su poca. Al ser de vidrio, y, por tanto, frgil, Rodaja adquiere fuerza de conviccin desde su debilidad, se hace slido por su transparencia y puede decir la verdad a prncipes y a campesinos. Es la fragilidad de su condicin la que debilita los dogmas y le permite comunicar su conocimiento de otras realidades, de otras normas, de otras percepciones del mundo. Toms Rodaja se mueve, como el peregrino de Gngora y como el mismo Don Quijote, y pasa de ser lo mismo a ser algo diferente, algo que se ha separado del centro y se ha situado en la periferia de s mismo y de los dems. Vidriera es el antirobinson, pues puede criticarlo todo y empujarnos a refundarlo todo. Nuestro licenciado se ha movido del continente de lo establecido y nos ha mostrado que es posible construir una isla, es decir, otra forma de ver y actuar en lo real. De ah, que cuando recupera la razn y vuelve a ser el mismo de antes, ya nadie lo escucha y tiene que marcharse a tierras lejanas a conseguir lo que no puede obtener entre los suyos. En sus respectivos movimientos, el peregrino de Gngora y el Licenciado Vidriera cervantino nos muestran que existen resquicios, fisuras y quiebras en una realidad que se presenta como monoltica y ptrea (como la que nos ofrece Robinson Crusoe). Ambos personajes viven en el entremundo en que consiste la realidad en que vivimos. Un mundo grcil, transparente, sincero que se sita entre las opacidades que impiden ver que nosotros somos ellos y que ms que vrtices donde chocamos (Robinson y Viernes) podemos vivir en medio de vrtices donde interactuamos. El ejemplo nos lo ofrece el mismo Cervantes en el episodio de El Quijote donde se entabla la discusin sobre el Yelmo de Mambrino. El hidalgo aventurero afirma que el objeto que tiene en sus manos se trata de un yelmo histrico y mtico, mientras que los otros no ven ms que una baca de barbero. Y as continan: que si yelmo, que si baca de barbero...Al final, Sancho Panza, con su sabidura situada entre los dos mundos zanja la disputa y nombra al objeto como baciyelmo, con lo que resuelve la cuestin sin excluir o imponer alguna de las perspectivas en liza. Es el objetivo que

65 persigue Cervantes. De El Quijote no sabemos su genealoga y ni siquiera conocemos el nombre del lugar que habitaba. Todo ello con el objetivo de que pueda caminar y moverse libre de todo determinismo y de toda repeticin de lo mismo. Don Quijote camina, se mueve, creando su propia realidad. A partir de la imaginacin creadora de islas de creatividad que se separan de los continentes establecidos ya no puede haber interpretaciones unvocas del mundo. El movimiento del nufrago gongorino, el andar sin rumbo del caballero andante y la fragilidad y transparencia del licenciado de vidrio nos proporcionan los elementos para una nueva lgica en la que el arte pueda servirnos como un arma cargada de futuro y de dignidad. Nos referimos a lo que metafricamente denominamos la lgica del volcn. Es decir, la apuesta por la potencialidad de eclosin de lo nuevo que en muchas ocasiones se encuentra aplastada bajo la ptrea losa de lo convencional. As, frente a la afirmacin pseudo-filosfica de que algo es en s mismo y est dado de una vez por todas, nosotros afirmamos que ese algo es l mismo y, a la vez, puede ser otra cosa. Nada existe fuera del mundo en que vivimos. Y la vida se define por su continua diferenciacin y capacidad de metamorfosis. Lo que es, es, a la vez, algo y otro. No es unidad, sino multiplicidad. No reposa en s, en su identidad de volcn apagado. No es ser en s. No puede estar quieto. Abomina de lo esttico y de lo pasivo. Lo que es, es lo que deviene, lo que cambia, lo que se hace diferente a lo convencional, lo que se mueve y hace estallar lo slido desvanecindolo en el aire que respiramos. Frente a los que abogan por la unidad y homogeneidad del mundo, afirmamos, pues, la multiplicidad; y frente a los que se preguntan por el ser, nosotros lo hacemos por el devenir. Nosotros dudamos que existan dogmas sagrados e irrebatibles. Pero, estamos seguros de que no hay como defenda Nietzsche en La Gaya Ciencia, un orden dado, una sola y nica estructura de forma, de bondad, de garantas o de sabidura en el universo que no dependa de nuestras voluntades y de nuestras acciones33. El bien y el mal no son conceptos puros que provengan de alguna esfera trascendental. Ms bien son ficciones convencionales que al coincidir con los intereses y las ideologas hegemnicas alcanzan la suficiente fuerza como para imponerse como si fueran fenmenos naturales e inamovibles34. Por ello, no estamos

33 34

Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, J.J. Olaeta, Palma de Mallorca, 1984, p. 102 Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, Orbis, Barcelona, 1983 p. 43. En le Libro Tercero, aforismo CVIII de La Gaya Ciencia se dice: Despus de la muerte de Buda se ense durante siglos su sombra en

66 ms all del bien o del mal. Estamos en medio de lo que se nos presenta como lo bueno o lo malo. Y en esa posicin luchamos para que imperen concepciones alternativas de lo que debemos y no debemos hacer. De ah, nuestra descreencia en todo mundo metafsico y en todo acceso, directo o indirecto, al ms all y a las falsas divinidades que, bien por defecto de sentido (las diferentes versiones de la mano invisible que dirige lo real), bien por exceso de sentido (las metafsicas y trascendentalismos separados de todo control humano) nos inducen a olvidarnos que vivimos en este mundo, en esa esfera intermedia entre esos dficits y esos excesos35, donde se despliega de un modo inmanente la lgica del volcn que preside nuestro texto y nuestra praxis cultural. Platn, en el Teeteto y en el Sofista se esforz por eliminar el vrtigo que produce la conciencia del devenir, del cambio y transformacin continua de la realidad. Para el filsofo aristcrata la realidad deba quedar al margen de las acciones humanas, pues slo de este modo pueden eternizarse los privilegios de la minora y la subordinacin de las mayoras. El orden se sita, pues, ms all de toda posibilidad de subversin, ya que los nicos que pueden llevar a cabo la revolucin no quieren ver, segn Platn, ms que las apariencias y marionetas que el poder proyecta sobre el fondo de la cueva. En el pensamiento aristocrtico la lgica de la caverna prima sobre la lgica del volcn. Y sta es la que contamina toda forma democrtica de vivir, pensar y actuar. No renegamos de la necesidad de encontrar estabilidades en las que movernos con la seguridad que aporta lo institucional. Pero s rechazamos todo lo que se nos imponga como dado de una vez para siempre. La lgica del volcn slo producir vrtigo a quien no acepte el carcter proteico y metamrfico de la condicin humana. En este sentido, toda obra de arte que nos induzca a movernos no supone necesariamente el rechazo de algn tipo de orden que garantice el resultado de nuestras luchas y acciones. Lo que s rechaza es que haya una nica forma de gestionar ese vrtigo y la tendencia a imponer lo esttico y lo homogneo como nico mbito de lo poltico, de lo tico y de lo cultural. Nada ni nadie, ni siquiera Platn, puede eliminar la lgica del volcn, pues toda gran filosofa y todo gran arte no son ms que hijos de Taumas, es decir, descendientes de la admiracin y la sorpresa ante la pluralidad y el movimiento de lo real. Admiracin
una caverna. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condicin que habr tal vez durante miles de aos cavernas donde se ensee su sombra. 35 Este mundo afirmaba volcnicamente Nietzsche es un prodigio de fuerzano es cosa que se concluya ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que se encuentra inserto como fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerza, que es al mismo tiempo uno y mltiple, Nietzsche, F., Obras Inmortales. La Voluntad de Podero, Edad, Madrid, 1976, pargrafo 1060, p. 1670 (cursivas nuestras)

67 y asombro ante lo que hay, ante lo que existe, ante lo que se mueve. Lo real es mltiple y siempre est en devenir, incitndonos una y otra vez a pensar, a practicar y a garantizar de otro modo lo que nos rodea. Es pues ese pensamiento o reflexin acerca de ese devenir y de esa diversidad lo que asombra. Es, en efecto, el conjunto de dificultades y aporas que ofrece a la mente lo que pone a sta en situacin de vrtigo y de admiracin36. Es el punto de partida del pensar. Es la lgica del volcn, opuesta desde el principio a la lgica de la caverna. Lgica del volcn, pues, como asuncin del vrtigo de la multiplicidad, del devenir y de la inmanencia que nos permiten rechazar todo tipo de desplazamiento de lo que se mueve al mbito de lo que se auto-presenta como trascendente y esttico. El sistema de la verdad, el Discurso y sus productos culturales: ciencia y filosofa post-platnicaapareceran al fin como un sistema de seguridad, un sistema de contencin y anulacin del azar y de las (relaciones) de fuerzas. En una palabra: de la vida37 La lgica del volcn nos obliga, pues, a restituir esa escenografa de lo que realmente ocurre en el mundo. Y qu mejor instrumento que el Arte para incitarnos a ese cambio de escena? Tal lgica debe capacitarnos, pues, para la accin y para el movimiento. En definitiva, para una praxis que nos permita comprender por qu y para qu existen las ideas y los valores. Y, sobre todo, para aceptar el hecho de que toda produccin cultural sea una novela, una teora o una norma jurdica vaya cambiando y transformndose a lo largo de las historias por las que atravesamos los seres humanos en nuestro continuo proceso de reaccin cultural frente a los sistemas de relaciones en los que vivimos. Debemos, pues, reivindicar la vida, o lo que es lo mismo, la alegra que nos produce la constatacin de la pluralidad, de la diversidad, de la multiplicidad y del continuo devenir de lo que hay. Asumir el riesgo de vivir con alegra ser lo que nos permita romper con todo sistema de seguridad que impida que el volcn de lo humano

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Tras, E., Teora de la ideologa y otros textos afines, Nexos, Barcelona, 1987, pp. 262-263. La historia de la filosofa est impregnada del proyecto de convertirse en la lengua oficial de un Estado puro. As el ejercicio del pensamiento se ajusta tanto a los fines del Estado real, a las significaciones dominantes, como a las exigencias del orden establecido, en Deleuze, G., y Parnet, C., Dilogos, PreTextos, Valencia, 2004. Por esa razn pensamos que la historia de la filosofa es la historia de un fracaso: en la actualidad, bajo el nuevo espritu del capitalismo, el Estado ya no necesita la sancin de sus polticas por algn argumento filosfico. Como afirman Deleuze y Parnet, vidos contrincantes ocupan ya su sitio, mostrando las impurezas de lo poltico y los inicuos trascendentalismos de la filosofa tradicional. 37 Tras, E., op. cit. p. 293

68 se despliegue de un modo alternativo en espacios donde, por un lado, se potencien el encuentro y la interaccin con las diferencias y, por el otro, se vayan creando las condiciones materiales para luchar contra todo tipo de justicia y de desigualdad38.

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A los amantes de la msica contempornea volcnica les sera til escuchar atentamente la obra Farewell to philosophy para cello y orquesta de Gavin Bryars (1995) Bryars siempre fue admirador del vrtigo que produce la obra de Marcel Duchamp y es miembro del Collge de Pataphysique, en el que, -desde la conciencia del poder de la imaginacin, del asombro y de la admiracin frente a las posibilidades del mundo, se propone una celebracin absoluta de lo vital y del poder transformador de lo humano.

69 IV- La lgica de lo pblico: el arte como elogio de lo comn

Vivir con arte es el arte de la vida. Y una vida vivida con arte no puede construirse desde y para la soledad. Se necesita lo comn, el espacio de encuentro, interaccin y con-vivencia. Por supuesto, podemos vivir la vida sin prestarle mucha atencin al arte de vivir. En ese momento corremos el riesgo de caer en la melancola, en las pasiones tristes que nos separan de los dems, en la negacin de nuestra capacidad tica de con-vivir, de hacer lo que nos conviene junto y con los otros. El arte de vivir nos permite, sin embargo, vivir la vida con arte dando forma a nuestra existencia al compartir, al congeniar, al construir con los otros lo que nos conviene, o en otros trminos, dando rienda suelta a la alegra o conjunto de pasiones alegres que nos articulan con los que con-vivimos. La forma totalitaria de edificar el mundo nos convierte en masa que aclama o consume sin alegra. El big brother de turno intentar que slo estemos alegres ante su figura o cumpliendo fielmente sus mandatos arbitrarios. Al aceptar tal envite del poderoso, muere la alegra y nace lo triste. Ya no somos lo que somos. Somos lo que quieren que seamos. Y as es imposible recrear el mundo y recrearnos a nosotros mismos creativamente desplegando nuestros sentimientos o nuestras acciones. Cmo ser feliz sin poder desarrollar nuestra capacidad genrica de construir el mundo y otorgarle el valor necesario para su reproduccin? El sentido comn deja de ser el sentido de lo comn para convertirse en el sin-sentido de lo totalitario y de lo privado. El sacrificio, la inmolacin, la inconsciencia, la pasividad, el dejarse llevar por los valores de quien tiene el poder, la censura...son las pasiones tristes que nos vuelven melanclicos y nos impiden vivir alegremente la vida, pues, nos roban la misma posibilidad de disfrutar un presente que se considera el punto de llegada de un pasado idealizado o el origen de un futuro inalcanzable. La forma democrtica de edificar el mundo nos impulsa, por el contrario, a convertirnos en habitantes de entornos que pueden ser transformados por nuestras pasiones alegres, por nuestra irreverencia ante todo dogma, por nuestra inmensa capacidad de reconocer los errores que cometemos y enderezar alternativamente el fluir de lo que hacemos. Al aceptar tal envite de lo humano, nace la alegra y muere lo triste. Somos lo que somos y no lo que quieren que seamos. Podemos rernos de todo porque no hay nada que se escape a nuestras acciones, a nuestras debilidades y contradicciones.

70 Nos rebelamos, nos burlamos y disfrutamos ejerciendo la capacidad humana genrica de construir lo nuevo apoyndonos en los dems, entrelazando nuestras luchas, sintiendo el latir simultneo de la alegra de lo comn. El goce, la conciencia, la resistencia, la interaccin y la libertad de quien sabe luchar para construir las condiciones materiales de su propia liberacin...son el conjunto de pasiones alegres que nos impulsan a vivir y a expandir el presente. El pasado ya pas. El futuro an no existe. El presente se despliega ante nosotros con todo su equipaje de errores, de aciertos, de confusiones, de conocimiento de lo ocurrido y de promesa de cambio de rumbo, de historia y de dinamismo. Si las pasiones tristes nos recuerdan constantemente alguna culpa cometida por no sabemos quin y para conseguir no sabemos qu, las pasiones alegres nos liberan de ese sentimiento triste y represor abriendo la posibilidad y la potencialidad de hacer sin culpas originarias o escatolgicas. No hay arte privado. El arte requiere salir a la plaza pblica, recorrer las calles, dejarse admirar por los ojos de todas y todos los que se interesen por l y, en ltimo trmino, nos impulsa a la travesa, al viaje, al auto-conocimiento de nosotros mismos sin renunciar a la presencia de las miradas de los dems. Veamos dos casos literarios en los que indirecta y simblicamente se nos induce a elogiar lo pblico, lo comn y, al mismo tiempo, a rechazar la apropiacin privada de nuestras vidas por parte del poder.

1- Un mundo sin libros es un mundo sin espacios pblicos (el efecto Fahrenheit 451) Constitua un placer especial ver las cosas consumidas, ver los objetos ennegrecidos y cambiadosCon su casco simblico en que apareca grabado el nmero 451 bien plantado sobre su impasible cabeza y sus ojos convertidos en una llama anaranjada ante el pensamiento de lo que iba a ocurrir, encendi el deflagrador y la casa qued rodeada de un fuego devorador que inflam el cielo del atardecer con colores rojos, amarillos y negros. El hombre avanz entre un enjambre de lucirnagashacia la hoguera, en tanto que los libros, semejantes a palomas aleteantes, moran en el porche y el jardn de la casa convertidos en torbellinos incandescentes y eran aventados por un aire que el incendio ennegreca. As comienza uno de los ms grandes relatos de ciencia ficcin escritos nunca. Ray Bradbury tuvo la genialidad de mostrarnos en su Fahrenheit 451 la hiptesis de un

71 mundo en el que los libros, y con ellos, todo el pensamiento y toda la creatividad literaria humana, estaban prohibidos. La trama es simple, pero est dotada de un contenido simblico realmente complejo. En una sociedad del futuro los bomberos han cambiado radicalmente su funcin. De ser los encargados de apagar los incendios, ahora son los que con sus lanzallamas los provocan. La razn de tal metamorfosis funcional reside en que leer es considerado un delito por parte de las autoridades. Ser el cuerpo de bomberos pro-incendios los que intentarn hacer cumplir la ley y evitar que la gente lea quemando todo libro que se encuentre escondido en algn rincn de cualquier casa. Alentados por el poder totalitario y siguiendo las denuncias de los ciudadanos, las llamas de los bomberos queman todo lo que se interpone entre ellos y los libros que se amontonan indefensos en los jardines de las casas en los que son encontrados. El efecto tiene que ser ejemplar. No lean. Denuncien a quien lo haga. Divirtanse con lo que las paredes/televisin les ofrecen. A lo ms, practiquen algn deporte de riesgo y olvdense de todo lo que no est permitido por las autoridades. Todo iba bien. Pero, nada ni nadie puede evitar la irrupcin del factor humano. Guy Montag, uno de los bomberos ms expertos en la quema de los libros. Un bombero ejemplar, casado con una mujer ejemplar y que lleva una vida ejemplar segn los cnones de la sociedad narrada por Bradbury, va entrando poco a poco en crisis cuando en una de sus razzias se queda con un libro, lo esconde y comienza a vislumbrar una realidad distinta a la que l mismo colabora en su reproduccin. A lo largo de las pginas de la novela/ficcin, Montag va perdiendo el control de su vida. Sus compaeros comienzan a desconfiar de l. Pierde la promesa de ascenso al no mostrar el suficiente inters en su trabajo. Acumula tantos libros que ya no puede esconderlos ante los ojos estupefactos de su esposa, la cual no vive otra vida que la que le presentan por la televisin. sta lo denuncia y tiene que huir ante el peligro de ser arrestado y muerto. Montag sabe adnde ir. Casualmente conoce a un anciano que le indica el camino de salvacin. Al final encuentra a los llamados hombres libro: gente de todo tipo que se aprende de memoria una obra literaria, filosfica o cientfica y van legando su conocimiento a las nuevas generaciones. El texto de Bradbury se apoya en tres discursos. Cronolgicamente van apareciendo Clarisse, una joven llena de claridad y luz que se resiste a perder la alegra esforzndose por comprender lo que se ha perdido en la sociedad totalitaria. Despus surge con vehemencia la figura de Beatty, el golpeador, el bombero jefe que

72 conoce los motivos ocultos de la quema de los libros y se auto-presenta como el salvador de una ciudadana que slo reivindica el consumo y la satisfaccin inmediata de sus necesidades. Y, en ltimo lugar, va entrando en escena Faber, la figura del ser humano que reivindica el hacer como forma de recuperar y mantener la memoria y la conciencia de la vida. Primer Discurso: el discurso de Clarisse. Casualmente Montag conoce una maana a Clarisse, una joven vecina que no deja de hablarle de cosas extraas y nunca odas por nuestro hombre. La joven aparece justo en el momento crtico en el que nuestro protagonista ya est entrando en una confrontacin con el orden social impuesto a base de fuego. Clarisse habla y habla sin parar. E imperceptiblemente va mostrando a Montag que el mundo es mucho ms amplio de lo que a l le han contado. Entre otras excentricidades la chica afirma que lo ms maravilloso de dicho mundo no tiene nada que ver con lo que muestran por la televisin. Este es un aparato privado que slo sirve para encerrar a las personas en sus casas, para generalizar un solo punto de vista acerca del orden impuesto por el gobierno militarizado y represivo, y que induce a un tipo de vida consumista y dominada por las prisas y las incomunicaciones. Montag escucha entre aturdido y emocionado que tambin existe la naturaleza. Que es posible contemplar y gozar de la belleza de rosas y paisajes. Que la homogeneidad es un mito impuesto por el poder. La propia realidad muestra la diversidad de personas que pueblan las ciudades. Que no es imaginacin pensar que existen plazas y jardines pblicos, incluso lugares en el propio hogar, donde la gente puede sentarse a charlar y a compartir sus sentimientos, sus expectativas y sus proyectos. Es posible, afirma Clarisse, dedicarse a caminar con toda la tranquilidad que el cuerpo exige para relajarse sin necesidad de utilizar vehculos peligrosos de alta velocidad. Y, adems, una persona puede divertirse sin tener que ejercitarse en deportes de riesgo, participar en concursos televisivos o consumir desenfrenadamente en los espacios creados para ello. En definitiva, Clarisse muestra a Montag la importancia de todo lo que significa espacio pblico de interaccin y comunicacin. Un espacio que nos permita desplegar lo que nos une como seres humanos: las pasiones, las dudas, los deseos, los amores, y, por qu no? las lecturas y los conocimientos. Pero Ray Bradbury no va a dejar que Clarisse siga influyendo directamente sobre Montag. La chica y toda

73 su familia desaparecen y su casa es quemada a la vista de todos los espectadores que observan adormecidos el humo que produce la pila de libros llameante. Montag ya ha robado un libro. Y despus otro y otroTeme ser descubierto. Pero no puede resistirse. Comienza a dudar, a reaccionar brutalmente contra su esposa y sus amigas que se pasan el da conversando con las paredes/televisores. No puede ir a trabajar. Se siente mal y se queda en la cama. El ncleo del libro se desvela cuando Beatty, el jefe de los bomberos, alertado por el extrao comportamiento de su subordinado, visita a Montag en su casa. Segundo discurso: el discurso de Beatty. Preocupado por las dudas de su subordinado, Beatty intenta recuperar a Montag. Un libro dice Beatty es un arma cargada en la casa de al lado. Qumalo. Quita el proyectil del arma. Domina la mente del hombre. Quin sabe cul podra ser el objetivo del hombre que leyese mucho? Beatty es consciente que para tal tarea no basta con un cuerpo de bomberos especializado en la quema de los libros. Para dominar al hombre y aqu comienza su discurso se debe construir una sociedad en la que no haya pluralidad, una sociedad basada en la prisa, en la aceleracin del tiempo y de la vida y en la que el espacio natural quede engullido en enormes paredes-televisin. Se necesita una sociedad en la que predomine la diversin que prometen los deportes extremos. Una sociedad en la que sobre las masas no sobrevuele el sentimiento de inferioridad que se siente ante la inquietante produccin de libros, de ideas abstractas, de propuestas crticas sobre la vida insulsa que llevan. Ideas extraas que nunca alcanzarn a comprender dada su condicin de masa y de rebao. Elimina al intelectual contina Beatty y habrs extirpado el veneno de la insatisfaccin frente al mundo. Todo vale igual porque todo est sometido al mercado, lugar donde se compra y se vende sin ms criterios intelectuales que el beneficio individual. Cuanto mayor es la influencia del mercado menos hay que hacer frente a la controversia. Todo queda igualado cuando se somete a las reglas de la apropiacin privada del mundo Para qu entonces preocuparnos por Shakespeare, Cervantes o Goethe? Vivamos divirtindonos, sin las preocupaciones o conflictos que nos imponen los libros. Para eso hemos construido una sociedad de consumo. Y no creas que hemos sido nosotros los que lo hemos querido Montag. Este modo de vida nos lo han exigido los propios ciudadanos que han renegado de su propia capacidad de pensar y de rebelarse. Conformmonos con las noticias televisivas y las informaciones de unos

74 medios de comunicacin absolutamente fieles y funcionales al orden que hemos creado entro todos para llevar a cabo los fines de la sociedad en la que vivimos. Beatty, enardecido por sus propias palabras, contina su diatriba golpeando contra todo lo que, segn l, hace sufrir a las masas. Y, para tal fin, muestra a Montag el plan educativo autoritario: 1-A la gente no les ensees el por qu de las cosas, esto lleva a la infelicidad y a la melancola; mejor dediqumonos a ensearles cmo se hacen las cosas. 2- Nunca muestres dos aspectos de la misma cuestin; esto preocupar a la gente e interferir en la accin de los gobiernos. 3- Aporta datos, multitud de datos; as todos tendrn la ilusin de que piensan y llegan a conclusiones por s mismos. 4- Nada de filosofa: no hay nada ms peligroso que la actividad que impulsa a relacionar los fenmenos y a atar cabos que expliquen el por qu de lo que ocurre. 5- En fin, Montag, hablemos siempre de las cosas, nunca del significado de las mismas En ese instante, Montag, record las palabras de Clarisse: Mi to dice que los arquitectos prescindieron de los porches frontales porque estticamente no resultaban. El verdadero motivo, el motivo oculto, pudiera ser que no queran que la gente se sentara de esa manera, sin hacer nada, mecindose y hablando. ste era el aspecto malo de la vida social. La gente hablaba demasiado. Y tena tiempo para pensar. Entonces, eliminaron los porches. Y tambin los jardines. Ya no ms jardines donde poder acomodarseLo que conviene es que la gente se levante y ande por ah Palabras claras y rotundas: el objetivo de las polticas totalitarias consiste en la eliminacin de los espacios pblicos en donde la gente pueda comunicarse y generar ideas alternativas a las divulgadas por los medios de comunicacin. Elimina lo pblico, querido Montag, y todo quedar reducido a las cenizas de lo privado, mucho ms fcil de dominar y mucho ms susceptible de ser objeto de manipulacin por parte del poder.

Tercer discurso: el discurso de Faber En uno de sus paseos solitarios Montag se encuentra con un personaje misterioso y totalmente diferente de las personas con las que hasta el momento se haba

75 encontrado. Incluso percibe, con su instinto de bombero, que el bulto de la chaqueta del anciano lo produce un objeto prohibido: un libro!. Sin embargo, se sienta junto a l y comienzan poco a poco a intimar. Se trata de Faber, un anciano de aspecto annimo y asustado que va comunicndole a Montag la posibilidad de hacer, es decir de resistencia frente al orden irracional que se impone por todos lados. Faber no lo dice todo en el primer encuentro, pues an no est suficientemente convencido de las dudas del ex bombero. Slo en el momento en que Montag se halla desesperado y perseguido y acude al domicilio de Faber para pedir ayuda, ste intenta hacerle comprender lo que ocurre. Ah comienza su discurso como autntico tercer eje de las intenciones de Bradbury. Faber afirma que al quemar los libros, lo que se queman no son slo pginas y pginas de papel emborronadas de tinta. Lo que en realidad se quema es lo que est en los libros, es decir, la memoria, el vnculo entre las cosas y los significados de las mismas. Los libros slo eran un tipo de receptculo donde almacenbamos una serie de cosas que temamos olvidar. No hay nada mgico en ellos. La magia slo est en lo que dicen los libros, en cmo unan los diversos aspectos del Universo hasta formar un conjunto para nosotros. Los libros en s no son lo ms importante. Si nos fijamos bien, los que queman los libros y rechazan esa magia de la lectura por lo general poseen y adoran su propio libro. Ahora bien, este libro es eterno y hay que leerlo con sumisin y recogimiento. El destructor de libros no desconfa de su libro. Es un dogmtico que se aferra a una concepcin uniforme e ntegra del mundo. Nada puede explicarse sin acudir al Libro, pues no ha sido escrito por personas de carne y hueso, sino revelado por alguna entidad trascendental. Por ello, no debemos resistirnos a lo que en l se nos dice. Lo 39 relevante es lo que se construye partiendo de su lectura. Los libros crean espacios pblicos de comunicacin y comprensin y estimulan la interaccin con las otras personas que los leen. Al quemarlos, lo que destruyen no son slo palabras sino la misma posibilidad de ser conscientes de que vivimos en un mundo no monoltico ni cerrado a las alternativas. El mundo es poroso, est repleto de quiebras y fisuras por donde transitar hacia otros mundos y otras posibilidades. Esta constatacin es lo que ms duele al dogmtico, pues atenta contra toda su forma de vida y de ejercicio del poder. Un libro no es ms que el

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Bez, F., Historia universal de la destruccin de libros. De las tablillas sumerias a la guerra de Irak , Destino, Barcelona, 2004, p. 29 y ss.

76 canal por donde navega la textura siempre incompleta de lo real. Pero Faber al igual que Beatty no es nada ingenuo, como tampoco lo era Bradbury. Los libros por s solos no pueden cumplir todos los objetivos que nos proponemos al leerlos y comentarlos. Para que los libros y el arte puedan cumplir su labor subversiva del poder hegemnico tenemos que organizarnos y construir un orden social que nos permita obtener las condiciones materiales suficientes para el cambio y la transformacin real. Y estas condiciones deben sustentarse en mbitos pblicos de comunicacin, interaccin y decisin. Sin ellos ser imposible recuperar la alegra y el ocio creativos desde los que intercambiar opciones, valores y fines. Y lo ms importante, ese orden debe garantizarnos nuestro derecho a actuar, es decir, a poner en prctica todo lo que en el gora discutamos y celebremos. Se da cuenta, ahora concluye Faber-, de por qu los libros son odiados y temidos? Muestran los poros del rostro de la vida. La gente comodona slo desea caras de luna llena, sin poros, sin pelo, inexpresivas. Vivimos una poca en que las flores tratan de vivir de flores, en lugar de crecer gracias a la lluvia y al negro estircol. Incluso los fuegos artificiales, pese a su belleza, proceden de la qumica de la tierra. Y, sin embargo, pensamos que podemos crecer, alimentndonos con flores y fuegos artificiales, sin completar el ciclo, de regreso a la realidad. Una vez convencido de las dudas de Montag, Faber le indica el camino de huida y con ello logra salvar una vida y quiz algn libro ms para recordar y legar a la humanidad. Ray Bradbury supo prever simblicamente el mundo del neoliberalismo capitalista y la extensin de una especie de latifundio global, desde donde se est implantando la monoculturizacin del mundo, sustentada en el consumismo de unos pocos y el hambre y el genocidio del resto. El crecimiento, insospechado en tiempos de Bradbury, de los beneficios econmicos de la globalizacin, est creando enormes presiones de los nuevos bomberos, las grandes corporaciones transnacionales. Para stas y los gobiernos que las apoyan lo importante no es la preservacin de lo que dicen los libros, sino la desregulacin normativa que les permite transitar a sus anchas sin los obstculos que les oponan los libros donde se contienen las leyes, la privatizacin de los espacios pblicos donde la gente puede articular alguna alternativa a su totalitarismo y, llegado el caso, la destruccin de los archivos, bibliotecas y museos donde las personas pueden encontrar fcilmente que no hay un solo eje del bien ni un solo eje del

77 mal, sino que todo est entreverado, entretejido y construido a travs de la mutua interaccin. Todo este proceso est posibilitando una aparente y ficticia realizacin de la utopa liberal-capitalista de la soberana individual: una soberana creable y transformable a voluntad propia sin necesidad de cambiar y transformar las relaciones sociales en las que se sustenta. Utopa aparentemente fcil de conseguir con solo enchufarse a algn canal de chats de internet e inventarse una vida ajena a la vivida en la propia realidad. Los mass-media aportan diariamente una hemorragia apocalptica de significantes absolutamente intercambiables, hasta tal punto que cualquier distincin entre ellos es casi imposible. El sujeto postmoderno se ve reducido en este proceso a un rgano semitico aferrado a la panza de la sociedad de consumo y de la informacin fragmentaria y sesgada Ese sujeto no puede comprender ya la magia de lo que subyace en los libros. Es el sntoma alarmante y patolgico de una sociedad que se ha vuelto incapaz de tratar creativamente con el tiempo y con la historia. Hoy en da, las ondas pulsantes de la pantalla de TV tal y como ocurra en la imaginacin de Bradbury se convierten en el terreno cambiante y peligroso sobre el que formamos nuestros juicios y decisiones absolutamente separados de todo lo comn. Un terreno en el que el deseo es infantilizado40, separado del significado y mantenido en un estado de equilibrio narcisista. Una reduccin, en fin, de los seres humanos a los estados duales de egos privatizados subjetivados y subyugados, bajo la forma de objetos manejables por el poder41. En fin, la sociedad del espectculo! El triunfo de las pasiones tristes nunca satisfechas por el consumo. La melancola inconsciente que slo anhela ir a comprar o
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Ver Peter McLaren, Decentering culture: postmodernism, resistances and critical pedagogy, en N. Wyner (comp), Current perspectives on school cultures, Brookline Books, Boston, MA, 1991; del mismo autor, y en el mismo sentido que lo expuesto en la obra de Bradbury, ver Postmodernism, postcolonialism and pedagogy, James Nicholas Publishers, Albert Park, Australia, 1995; y Pedagoga crtica y cultura depredadora. Polticas de oposicin en la era postmoderna, Paidos, Barcelona, 1997, pp. 80-82. Puede consultarse asimismo, I. Hassan, The Postmodern Turn, Ohio State University Press, Columbus, 1987, p.221. Lawrence Grossberg concluye: este sujeto post-humanistaes continuamente rehecho y remodelado como un conjunto de relaciones mvilmente situadas en un contexto fluidoluchando por ganar un espacio para l mismo en su situacin local, en History, politics and postmodernism: Stuart Hall and Cultural Studies en Journal of Communication Inquiry, 10 (2), 1986, p. 7241 D.M. Levin, Carnal knowledge of aesthetic states en A. Kroker y M. Kroker (comps), Body invaders, St. Martins Press, ny, 1987, p. 486; J. Schulte -Sasse, Imagination and modernity: or the taming of the human mind en Critical Inquiry, 14, 1987, pp. 23-48.

78 mirar la pantalla, pero que no sabe desear ms all de la satisfaccin inmediata. La tristeza est asegurada cuando se confunde la posesin del objeto consumido con la obtencin de la felicidad. En fin, la generalizacin de una forma de vida sin arte que impide el arte de vivir con dignidad.

II.4.A- Neuromante en Los ngeles. Cyberburgueses y Cyberexcluidos

En 1818 Mary Shelley publica su novela Frankenstein, y en 1984, William Gibson da a luz su Neuromante. Ms de un siglo y medio de diferencia temporal y dos contextos histricos muy diferentes la revolucin industrial y la revolucin informtica, separan las dos novelas. Sin embargo, entre ellas late una misma problemtica: Ser capaz la humanidad de controlar las consecuencias de los rpidos cambios tecnolgicos? Podremos alguna vez sustituir la naturaleza (con sus tiempos lentos y sus condicionamientos biolgicos) por otra realidad absolutamente artificial que sea cada vez ms veloz y nos permita, a partir de la simultaneidad e interconexin de los procesos tcnicos, prescindir de los ritmos impuestos por los procesos naturales? Llegar a realizarse alguna vez la utopa capitalista de una produccin sin intervencin de los seres humanos, es decir, una produccin en la que el valor de lo producido no dependa del trabajo humano sino del mercado y las tecnologas? Se rebelarn alguna vez los instrumentos tcnicos contra sus creadores humanos? Podr la tcnica sustituir a la poltica hecha por ciudadanos, siempre expuestos a la incertidumbre y a los intereses?. Parece que la historia de la modernidad occidental est surcada por la obsesin de huir de los condicionamientos naturales y humanos. Fausto, Frankestein, Neuromante, son ejemplos de un leitmotiv que se va repitiendo a lo largo de los siglos por los que va transcurriendo la conciencia occidental: hay que superar los lmites de lo humano, siempre sometido a los ritmos y exigencias de los procesos naturales, para construir otra humanidad? ms libre e independiente de los condicionamientos que nos impone la propia naturaleza humana. Fausto pacta con el diablo para lograr ir ms all de s mismo y, en el caso de la segunda parte de la novela de Goethe, superar los lmites que la naturaleza y los otros seres humanos le imponen en su tarea de colonizar el mundo desde la perspectiva del capitalismo depredador. El Dr. Frankenstein pacta con

79 la Ciencia para dominar una naturaleza explcitamente definida como femenina, y que est ah para ser explotada, superada y sustituida por la intervencin humana, claramente definida por el patriarcalismo. Neuromante es el diablo virtual que conduce a Wintermute (la Inteligencia Artificial) a introducir todos los fenmenos en la tela de araa de las redes informticas y los espacios electrnicos virtuales. De un modo u otro, se repite el mismo tema: hay que dominar, explotar o eliminar la naturaleza, tanto natural como humana, para que los procesos econmicos, polticos y tcnicos puedan desplegar todas sus potencialidades. A inicios del siglo XXI estas pesadillas tecnolgicas han encontrado su entorno en la extensin aparentemente sin lmites de las realidades virtuales, o, en trminos del autor de Neuromante, de las posibilidades del cyberespacio. En su novela, Gibson imagina un mundo invadido por microprocesadores electrnicos y quirrgicos en los que la informacin es la primera mercanca y la aparente fuente de valor social. Los espacios fsicos se han convertido en un basurero atmico o en una jungla de nen, corruptora y deslumbrante. Toda la realidad humana, incluidos los cuerpos y todos sus condicionamientos, est subsumida en el marco virtual de las redes informticas, verdaderas matrices que se apropian del conocimiento, de las sensaciones y de las acciones humanas. El protagonista de Neuromante, Henry Dorrett Case es un cowboy que se gana la vida traspasando las defensas electrnicas y hurtando la mayor cantidad de informacin posible. El resto de personajes se relacionan conectando sus cerebros en el entorno de una inteligencia artificial que les proporciona el espacio virtual necesario para compartir sueos y expectativas sin tener que sufrir los condicionamientos naturales. Dicho espacio o matriz virtual es Wintermute, la Inteligencia Artificial que ha pactado con Neuromante, el diablo virtual, para conseguir su absoluta independencia con respecto a las cosas y a los humanos. Al final de la narracin, la nueva autoridad, impuesta por la coalicin-pacto entre Wintermute y Neuromante, ha sustituido la misma Inteligencia Artificial y se convierte en otra cosa, en un conglomerado virtual que subsume toda la vida humana en el marco de sus redes, cables y conexiones fantasmagricas. En el momento crucial de la novela, ese nuevo orden se dirige del siguiente modo al protagonista: -Ya no soy Wintermute.

80 -Y entonces qu eres -Soy la matriz, Case. -Y con eso adnde llegas? -A ningn lado. A todas partes. Soy la suma de todo, el espectculo completo. Durante cientos de aos los seres humanos soaron en pactar con el diablo para ir ms all de sus lmites. Slo ahora, a travs de la huida de la realidad que supone lo virtual y la generalizacin del espectculo como nica forma de relacin social, es posible dicha superacin; pero, claro est, en forma de exhibicin, de escaparate, de fantasa telemtica en la que l nico papel que le queda a los seres humanos es el de verse reflejados en las pantallas de los computadores que han invadido nuestras vidas cotidianas. Todo esto provoca unas consecuencias sociales, naturales y humanas tremendas. En nuestra poca estamos asistiendo a un momento especial en el despliegue histrico de las redes digitales: los espacios electrnicos estn emergiendo, no como simples medios que mejoran la comunicacin pblica entre los actores sociales, sino como un nuevo teatro absolutamente funcional a los nuevos mecanismos de acumulacin del capital y a las operaciones de las grandes corporaciones, convertidos ahora en los sujetos y actores de los tiempos de la globalizacin neoliberal. De hecho, se trata de los nicos sujetos con el suficiente poder econmico para reconvertir los avances tecnolgicos en medios y mecanismos que aseguren su dominio y su extensin a todo el globo. De la Internet concebida como un medio privilegiado para limitar las tendencias polticas autoritarias y los controles monopolistas de los medios de comunicacin, se ha pasado tras el descubrimiento de las posibilidades de negocio del trasvase virtual de capitales y de la reduccin de costes de marketing y publicidad por parte de las grandes corporaciones transnacionales, a una Internet dominada por la segmentacin, fragmentacin y jerarquizacin de las relaciones sociales. Las tres propiedades fundamentales de las redes electrnicas: rapidez, simultaneidad e interconectividad, antao impulsadas por hackers comprometidos con una transformacin de jerarquas polticas y de homogeneidades mediticas, han sido privatizadas con el objetivo implcito y explcito de aumentar el ya inmenso poder de las grandes corporaciones transnacionales. stas llevan aos exigiendo la aplicacin de las medidas globalizadoras

81 neoliberales que se formularon en el llamado Consenso de Washington, entre las que destacan la privatizacin de los servicios pblicos que tenan que ver con cuestiones de desarrollo tecnolgico, meditico y financiero, y las exigencias de desregulaciones normativas que permitan la extensin indiscriminada e incontrolable de sus actividades depredadoras de todo tipo de recursos naturales y humanos. Las visiones optimistas que ven en la Internet y las redes digitales las vas para construir espacios abiertos y descentralizados o experiencias puramente tcnicas que nada tienen que ver con las relaciones de poder, parecen hoy en da, cuando menos, opiniones ingenuas y romnticas42. No se trata, de ninguna de las maneras, de rechazar los avances tecnolgicos. Wintermute, entendido como la Inteligencia Artificial no puede ser vista en s misma como el mal; pero, al no ser un proceso neutral sin implicaciones polticas y sociales, tiene que pactar con Neuromante, el diablo, para poder sustituir a lo humano en todas sus manifestaciones. Ms que rechazar la revolucin tecnolgica de las comunicaciones horizontales potenciadas por el uso social de las redes telemticas, debemos tener presente ese pacto, o ms precisamente, esa monopolizacin vertical de sus potencialidades. Por ello, la revolucin tecnolgica debe ser analizada desde su insercin en un sistema de relaciones sociales y naturales en los que priman, de un modo global, los intereses econmicos y las exigencias polticas de los poderosos. Un dato basta: Nueva York y Los ngeles, las ciudades de mayor concentracin de edificios dotados de fibras pticas del mundo, conviven cotidianamente con la brecha digital que padecen tanto Harlem the black ghetto, lugar en el que slo hay un edificio dotado de tales posibilidades tcnicas, o el South Central de la capital californiana, adonde no hay ninguno. La posibilidad de un e-mail lento y mal distribuido de las personas/pases pobres y de otro e-mail rpido, priorizado y bien distribuido de las personas/pases con recursos econmicos suficientes, es algo real y concreto, no una hiptesis ficticia o un producto de paranoias intelectuales. Estamos, pues, ante una cyber-segmentacin del mundo que est provocando unas nuevas centralidades tecnolgicas y culturales apoyadas, primero, en las ancestrales diferencias sociales con respecto al acceso y disfrute de los recursos que, como los tecnolgicos, requieren de una fuerte y continuada capitalizacin, y, segundo,

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Sassen, S., The global city: strategic site/new frontier, en Engin I. (ed.), Democracy, Citizenship and the Global City, Routledge, New York, 2000; y Globalization and its discontents, The New Press, 1998

82 en los cada vez ms omnipotentes sistemas mediticos de obtencin del consenso de los oprimidos y marginados por el sistema de relaciones dominante43. Una nueva geografa de la desigualdad se est generalizando globalmente. Parece que la pareja Wintermute-Neuromante y su espectculo virtual han terminado por contaminar todas las reivindicaciones, tanto las de los poderosos como las de los excluidos de las ventajas del sistema. Todos reclaman una porcin del pastel virtual financiero, tecnolgico y meditico que sobrevuela nuestro mundo varias veces antes que termine el da; aunque, tal y como la historia ensea, y las teoras econmicas capitalistas se encargan de demostrar matemticamente, los trozos mayores siempre acaban manchando las mejillas de los clientes ms importantes de la pastelera. El cyberespacio generalizado socialmente tras su aprovechamiento en los juegos de guerra virtual y en los sistemas de alerta militares es, en palabras de William Gibson, una alucinacin consensual experimentada diariamente por billones de legtimos operadores, en todas las nacionesuna representacin grfica de la informacin abstrada de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano. Una complejidad inimaginable. Lneas de luz clasificadas en el no-espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de informacin. Como las luces de una ciudad que se aleja Magnfica y potica definicin del cyberespacio, a la que nicamente habra que aadir las consecuencias sociales y humanas que suponen tales alucinaciones consensuales. De los dos entornos de relaciones dominantes en pocas anteriores a la revolucin informtica: por un lado el terrestre (compuesto por el bioscape, el ecoscape y el geoscape); y, por otro, el territorial (compuesto por el technoscape, el socioscape y el ethnoscape), hemos pasado al entorno telemtrico (compuesto por el cyberscape, el infoscape y el mediascape) que, como muestra Gibson con su Neuromante, intenta elevarse como el nico entorno en el que se puede vivir en la era de los espacios electrnicos. Si ests enchufado existes, pero si no lo ests quedas marginado del mundo. En dicho entorno telemtrico ya no habitan human beings, seres humanos con cuerpo y necesidades, sino digital beings, seres digitales que perciben el mundo desde las pantallas de sus computadores personales y que se componen, no de tomos (siempre susceptibles de sufrir las desviaciones de rumbo de las que Epicuro ya

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Soysal, J.N., Limits of Citizenship, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1996; y Sassen S., Perdiendo el control? La soberana en la era de la globalizacin , Bellaterra, Barcelona, 2001.

83 nos inform hace ms de veinte siglos), sino de redes uniformes e inmutables de bits absolutamente alejados de toda conciencia de cambio y transformacin del entorno en el que actan. El cyberespacio generaliza la creencia en su fabuloso poder de formacin de sujetos conectados al mundo. Muchos internautas se inventan a s mismos, tanto psquica como corporalmente. Y esta creencia produce un cambio en el propio concepto de soberana individual. El sujeto conectado puede crearse y transformarse a voluntad y vivir suspendido en una ecologa de voltaje y sistemas binarios auto-sustentables, sin necesidad de tener en cuenta ni el sistema de relaciones sociales en el que est inserto, ni sus propios condicionamientos biolgicos a la hora de desplazarse o de conectarse con las mltiples realidades que navegan por los cables de carbono. Las inquietudes de Fausto parecen estar al alcance de unos dedos golpeando rtmicamente un teclado. Pero el cyberespacio, al mismo tiempo que una alucinacin subjetiva generalizada, es algo ms. Se compone de elementos tan materiales como los cables, los sistemas telefnicos de transmisin, los satlites de comunicacin, las redes de fibra ptica y los servicios on-line, tan caros como dependientes de procedimientos tcnicos y de capitalizacin muy alejados de la gran mayora de los seres humanos. De ah que no los podamos entender, y, mucho menos, controlar sin conocer quines son los que lo disean, los que se lo apropian, los que lo gestionan y los que operan con l a gran escala. Es decir, hay toda una elaborada, cara y complejsima economa poltica dirigiendo el desarrollo ciberespacial. Y esta economa poltica se despliega fundamentalmente en el nuevo tipo de ciudad que se est generalizando globalmente. La ciudad no es un concepto neutral o natural. La ciudad se halla a medio camino entre lo imaginario y lo real. Su condicin misma es la de ser un conjunto de signos. Es decir, un conjunto de historias, de voces, de entonaciones, de ritmos, de sonidos que como muestra John dos Passos en Mahiattan Transfer van componiendo una especie de sensibilidad o sinfona urbana en la que lo comn se disuelve en las experiencias melanclicas de quien la vive y la sufre. Es como si asistiramos a una nueva forma de interaccin poltica y social en la que los protagonistas juegan diariamente a estar conectados con el mundo virtual. Este nuevo orden poltico-urbano que se est construyendo en la actualidad respeta o niega la diversidad ambiental? favorece u obstaculiza el proceso de las luchas por recomponer el flujo social del hacer, base de toda dignidad humana?

84 La pareja Wintermute-Neuromante necesita el entorno de las mega-ciudades atravesadas por cientos de miles de kilmetros de cables y de sistemas on-line para poder sobrevivir. Lo paradjico es que los entornos urbanos electrnicos no necesitan un centro neurlgico preciso y visible para facilitar su propia reproduccin. De la ciudad en la que el centro prefigura la periferia (por ejemplo, la ciudad europea reconstruida en la poca posterior a la revolucin de la Comuna de Pars), con los objetivos genricos de controlar socialmente a la poblacin y de planificar la produccin material de bienes y su redistribucin desigual, ahora tendemos a una ciudad en la que la periferia, conectada virtual y aparentemente con el mundo, diluye el centro y desdibuja los mecanismos de control social. Sin embargo, estos se agazapan en cualquier rincn donde exista un enchufe y se reproducen de un modo invisible utilizando otras mscaras ms poderosas a la hora de la justificacin de la desigualdad, la miseria y la explotacin. En las nuevas periferias no se perciben las diferencias. Ms bien, se establecen lmites infranqueables, protegidos por los sistemas de seguridad privados, entre los que acceden a las posibilidades que proporciona el nuevo orden tecnolgico y los que, en el mejor de los casos, consumen los desechos informticos. El caso paradigmtico es la ciudad de Los ngeles. Esta ciudad es el modelo urbano-poltico generalizado por la nueva globalidad. En las calles de LA se siente la ausencia de espacios pblicos, la sensacin de inseguridad que produce la conciencia de los privilegios y el miedo al excluido. En una ciudad como LA, la participacin poltica queda reducida a los intereses individuales, la desregulacin normativa y la privatizacin de todo lo que sirva a los intereses de los que pueblan cotidianamente los cubculos del Down Town. La ciudad de Los ngeles no puede ser descrita con los conceptos normales aplicables a otras ciudades del mundo. Todos los que hayan atravesado sus largos y anchsimos bulevares o conducido sus automviles por las omnipresentes highways, sabe perfectamente que no est ante una ciudad abarcable con los criterios tradicionales. En vez de barrios, distritos o zonas habra que utilizar el trmino ecologas como categora intelectual a partir de la cual poder abarcar ese laberinto urbano y humano. La primera ecologa es la de los surfurbios (las playas donde se practica el surf y se consumen productos que con el tiempo lucir gran parte del mundo desarrollado) La segunda es la de las foothills (lugares residenciales desde los que se domina visual y materialmente el resto de la ciudad y del mundo). La tercera es la de las central

85 flatlands (la mirada de vecindades casi indistinguibles las unas de las otras y en las que se agolpan sin mezclarse gente de todas las razas y todas las clases sociales) Y por ltimo las autopas (las cuales no son nicamente arterias de comunicacin entre flatlands o vas de llegada a los surfurbios, sino un estado mental, una completa y compleja forma de vida en la que se hallan enmaraados cotidianamente varios millones de personas) Pero adems de todo eso, Los ngeles es la metrpolis post-fordista por excelencia. A diferencia de la tpica ciudad fordista como Chicago en la que primaban las relaciones sociales de produccin de los tiempos del Welfare State: la fbrica, con sus mecanismos centralizados de produccin, y los sindicatos y partidos polticos de clase, en Los ngeles encontramos una metrpolis descentralizada, impulsora de identidades flexibles que se crean y se transforman en un plano meramente simblico, aparentemente desorganizada, ficticiamente descontrolada, y realmente fragmentada y segmentada poltica y socialmente. Es decir, es una ciudad perfecta para el despliegue de las polticas neoliberales, fundadas en la ausencia de regulacin y en un Estado con funciones de mero gendarme. Los ngeles, es, por tanto, una ciudad parque-temtico. En ella parecen no existir polticas pblicas urbansticas o sociales; es difcil caminar o encontrar espacios pblicos generalizados ni factores que propicien el dilogo o la participacin democrticos. Prima el espectculo, el consumo, el espacio privado y cerrado a los visitantes, el despliegue de las policas privadas y los aparatos de control telemticos, y la consideracin guettista de las minoras, cada una cumpliendo su funci n social y asumiendo los estereotipos generalizados por los medios de comunicacin. Es una especie de ciudad estado en la que conviven dos formas de vida. Por un lado, los commudities (mezcla de commodities mercancas y communities comunidades mercantilizadas que pueblan los cyburbios o lugares perifricos conectados a los espacios electrnicos) Y por otro los in beyond (o marginados permanentes que pueblan los lugares cntricos o cyberias, es decir, los lugares donde a lo ms se habla por telfono y se ve la televisin) Una ciudad aparentemente abierta, pero que esconde verdaderos muros de la vergenza y reales pozos de miseria, droga y depravacin. Una ciudad homogeneizada, pero no pasteurizada contra los vicios ms comunes de lugares donde las personas viven encerradas en sus autos y en sus confortables

86 communities. Una ciudad de la no implicacin en los asuntos pblicos y la dejacin de los mismos a personajes de tanta formacin poltica como los actores de Hollywood. La ciudad de Los ngeles, con toda su complejidad ambiental y sus cientos de rincones donde, con toda seguridad, habitan gentes opuestas al modo de vida de parque temtico que se les est imponiendo, es el ejemplo de la tendencia que se pretende globalizar a todo el mundo. Un mundo en el que cada vez existan menos espacios pblicos y ms lugares privados de ocio y descanso. Un mundo repleto de mecanismos privatizados de control social: sean las factoras de consenso y de desinformacin en que se han convertido los mass media, sean las mltiples empresas privadas de seguridad que se alimentan de los sentimientos de inseguridad y temor propagados por los medios de comunicacin. En fin, un mundo desregulado, des-democratizado en la que la ausencia de mecanismos de participacin poltica induce a los ciudadanos, tanto de los cyburbios (repletos de cyberburgueses) como de las cyberias (pobladas por cyberexcluidos) a la ms pura insolidaridad (demostrada en las elecciones del otoo de 2003, en las que el voto californiano se inclin ante el candidato que prometa eliminar grandes partidas de impuestos pblicos) La ciudad ha sido ancestralmente el lugar donde llevar a cabo los sueos, las utopas, las proyecciones ideales de una vida en comn. Como dijo Italo Calvino en sus Ciudades Invisibles, todas las ciudades que visitamos son percibidas desde el modelo de ciudad con el que comenzamos el viaje. As es Fedora, una ciudad compuesta por los sueos y los ideales de los que recorren sus calles: Hubo en todas las pocas alguien que, mirando a Fedora tal como era, imagin el modo de convertirla en la ciudad ideal, pero mientras construa su modelo en miniatura Fedora ya no era la misma de antes y lo que hasta ayer haba sido su posible futuro ahora slo era un juguete en una esfera de vidrio. El sueo, el ideal, la proyeccin utpica de deseos e inquietudes siempre han encontrado su lugar, tanto fsico como simblico, en la ciudad. En ella encontramos la celebracin de lo cultural, de lo puramente humano, pues, constituye la expresin de diferentes y plurales visiones del mundo y un reflejo del ideal de lo que, en cada poca histrica, se considera que es la naturaleza humana. Sin embargo, hoy en da estamos asistiendo a la construccin de otro tipo de ciudad: la ciudad virtual, flexible, ajena a los espacios pblicos de interaccin colectiva. Una ciudad dividida en compartimentos estancos que dividen los espacios privatizados, rodeados de riqueza, consumo pero, tambin, miedo, de los lugares empobrecidos,

87 rodeados de violencia, de miseria y sed de venganza. Es la ciudad denominada por Italo Calvino como Sofronia: una ciudad compuesta de dos mitades, una construida en mrmol, permanente, fijada en sus caracteres de inmovilidad e imposibilidad de salida; la otra, movible y siempre dispuesta a desmantelarse y volar hacia nuevos destinos, siempre y cuando as lo exijan las necesidades de reproduccin y acumulacin de los capitales manejados por las Empresas Transnacionales. Una de las medias ciudades dice Calvino est fija, la otra es provisional y cuando ha terminado su tiempo de estada, la desclavan, la desmontan y se la llevan para trasplantarla en los terrenos baldos de otra media ciudad. Una es la ciudad de la pobreza, de la marginacin, de la desconexin con el mundo (la ciudad fija); la otra, es la ciudad-mercanca, voltil, siempre dispuesta a acudir adonde existan mayores posibilidades de vender sus productos y de venderse a s misma como el lugar ms privilegiado para que en ella se asienten las aves de rapia del beneficio inmediato y del rechazo a toda regulacin que obstaculicen sus exigencias de privatizacin. Analizando empricamente las ciudades de Curitiba (Brasil) y Barcelona (Espaa)44 encontramos el trmino adecuado para definir el fin de la ciudad-centro y la eclosin de las ciudades voltiles que, dotndose de nuevas centralidades, son diseadas para acoger la nueva forma de entender la poltica desde la economa global. Hablamos de la Merco-Ciudad, una ciudad que no slo se presenta en la arena internacional para vender sus productos, sino, fundamentalmente, para venderse a s misma al mejor postor, ofrecindole la posibilidad de huir de todo tipo de regulacin y obligaciones fiscales y laborales. En este nuevo tipo de ciudad, absolutamente funcional a las exigencias del nuevo orden econmico global, las reestructuraciones espaciales que afectan a los modos de vida y a las diferentes formas de apropiacin del espacio son realizadas en funcin de la insercin en los mercados globales de capitales. Como dijo Henri Lefebvre las merco-ciudades son espacios en los que todo lo pblico queda supeditado a los mercados de productos, de capitales, de trabajo, de obras, smbolos y signos y, en especial, del mercado del espacio. La novedad segn Lefebvre- es la produccin global y total del espacio social. Esta enorme extensin de la actividad productiva se realiza en funcin de los intereses de aquellos que la inventan, la administran y la aprovechan. El capitalismo...ha encontrado una nueva inspiracin en la conquista del espacio, en la especulacin inmobiliaria...en la compra y venta del
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Snchez, F., A reinvenao das cidades para um mercado mundial, Argos editora universitaria, Chapec, 2003.

88 espacio...(con ello se) pretende operar una completa reorganizacin de la produccin subordinada a los centros de informacin y decisin45. La ciudad, pues, se convierte en una empresa que planifica sus actividades en funcin de la subordinacin de las polticas pblicas al mercado global de capitales. Ms que de ciudadanos, en este nuevo tipo de ciudad se habla de clientes como potenciales consumidores del propio espacio urbano. De ah que haya tantos tipos de ciudades como tipos de mercados a los cuales las polticas urbanas se acogen: habr ciudad-mercado cultural, ciudad-mercado financiero, ciudad-mercado turstica o ciudadmercado espectculo...Las funciones de las ciudades, pues, acaban siendo

mercantilizadas en funcin de su posicin competitiva en el mercado que domine en las mismas. Ya no hablamos de recursos naturales, sino de ventajas competitivas en funcin de la respectiva colocacin en uno de esos mercados controlados, a distancia, por los centros de poder del orden global46. Los espacios de la modernizacin son, cada vez ms, los fragmentos del tejido de la ciudad integrados a una red global de nudos urbanos de gestin y servicios avanzados. El modelo estratgico es el de la gestin competitiva bajo el cual subyace una espectacular violencia social, dado que elige y destaca pedazos de la ciudad que tienen el acceso privilegiado a los aeropuertos internacionales, a los sistemas de telecomunicaciones por satlite, a los hoteles de lujo protegidos por policas privadas y a las oficinas pblicas dedicadas a facilitar el acceso de los inversores transnacionales. Las merco-ciudades son ciudades en las que los centros se sitan ms que en los mbitos de decisin poltica tradicionales, en los nudos de flujos inversores de la economa global, convirtiendo los espacios conectados a los mismos en parasos telemticos que facilitan las actividades de las grandes corporaciones transnacionales. Estamos, pues, ante el surgimiento de nuevas centralidades en la que priman, en primer lugar, los empresarios/prestadores de servicios que reinventan los lugares en funcin de la atraccin de inversiones, flujos de consumo y de la competitividad intra y extra ciudades; en segundo lugar, la incorporacin del espacio urbano a esta nueva centralidad como un valor agregado al producto o al servicio que se pretenda vender;
Lefebvre, H., La revolucion urbana, Alianza edit., Madrid, 1972, pp. 160-161 ; El derecho a la ciudad, Pennsula, Barcelona, 1978, p. 43; y The production of space, Blackwell, London, 1998.
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Ashworth, G and Voogd, H., Selling the city: marketing approaches in public sector urban planning, Belhaven Press, Londons and NT, 1991. y Ascher, F., Mtapolis ou lavenir des villes, ditions Odile Jacob, Paris, 1995

89 y, en tercer lugar, la creacin de una serie de imgenes/sntesis de las ciudades que constituyen las bases de una nueva mitologa urbana basada en tres factores: 1) el espritu de innovacin competitiva, que entroniza y legitima la divisin entre incluidos y excluidos; 2) en la apariencia de estar todos conectados al mundo, sin contar con las condiciones que permiten tales conexiones y que, por supuesto, no estn al alcance de todos; y 3) en la, asimismo, apariencia de movimiento continuo en el marco circular de las redes de highways materiales y virtuales. Nuevas centralidades que encubren las condiciones objetivas y las bases materiales en las que tales poderes se fundan. En esos nuevos centros, los medios de comunicacin se encargan de ocultar y enmascarar las contradicciones y luchas que se dan entre la mitad de la ciudad que permanece fijada en la pobreza y en el aislamiento, y la otra mitad, rica y consumista empeada continuamente en deslocalizarse a s misma mientras se mueve hacia los lugares ms favorables para la conexin con las redes globales del capitalismo contemporneo. Al caso de Los ngeles como cyber-ciudad, y de Curitiba (Brasil) o Barcelona (Espaa) como merco-ciudades, nosotros oponemos el caso de la gora-ciudad de Porto Alegre, una ciudad del Sur de Brasil, que acogi durante los meses de Enero de tres aos consecutivos (2001-2003) a gente de todo el mundo, de todas las razas y de todas las clases sociales para reivindicar el compromiso de construir colectiva y democrticamente espacios pblicos de lucha y de decisin. Muchas ciudades del mundo estn intentando contrarrestar la tendencia mercantilista de la merco-ciudad instituyendo procesos de democracia participativa que propicien la construccin de espacios pblicos de informacin, debate y capacitacin ciudadana. Los casos de Porto Alegre (Brasil) y en Sevilla (Espaa) pueden considerarse ejemplares ya que en ellos la participacin democrtico-formal se une a los procesos de decisin colectiva y conjunta que conforman la base de una distribucin ms directa y compleja del poder poltico. Por esa razn, las podemos denominar ciudades-gora. En ellas, es la ciudadana en su proceso de participacin y decisin (junto a los representantes polticos y a los tcnicos y tcnicas municipales) la que est asumiendo con todas las dificultades que tiene la construccin de una ciudad/gora los deberes y compromisos de movilizacin y solidaridad sociales exigibles para el establecimiento de los mecanismos propios de una democracia radical que complemente el voto con la decisin popular. En las cyberciudades y en las mercociudades se anestesia toda forma de ethos colectivo que propicie una ciudadana comprometida con los espacios pblicos de

90 decisin y de participacin comunitarias. Son ciudades en las que predominan relaciones intransitivas que bloquean los circuitos de participacin democrticos y, desde ellos, las posibilidades de alternativas y de transformaciones sociales. La tendencia es la contraria en las ciudades-gora. En stas el espacio urbano es visto como productor de relaciones transitivas a partir de las cuales los actores locales van conquistando la posibilidad de relacionarse social y polticamente tanto entre ellos mismos a un nivel local, como con respecto a actores que trabajan en otras escalas ms globales. El desafo con el que se enfrentan las ciudades gora es decir, los espacios en los que prime el deber de resistencia frente a esas nuevas centralidades es el de crear los cauces institucionales y sociales necesarios que permitan a la ciudadana poder revivir democrticamente. Se trata, pues, de crear habitantes crticos que no se contenten con ocupar los espacios furtivos de afirmacin privada que constituyen la red urbana de las cyber y de las merco- ciudades. Ciudadanos crticos con voluntad y con conocimiento suficientes para transformar tales espacios en esferas pblicas a travs de la creacin de nuevos movimientos sociales que se enfrenten a los procesos globales de acumulacin del capital Sin la asuncin de estos compromisos y deberes de contenido altamente poltico no podremos hablar de dignidad humana. Wintermute-Neuromante triunfarn, y, al final, no seremos ms que filas de tristes bits consumiendo las basuras que nos ponen ante los ojos las factoras globales del consenso social.

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V- La lgica de la verdad: el arte como elogio del relativismo

1- La mirada relativista: el arte de la relacin

1.1 Relativismo versus absolutismo: tomarse en serio la teora.-

Vamos a profundizar en la base terica de carcter relativista que subyace a nuestra concepcin del arte como instrumento de construccin de dignidad. Para nosotros es muy importante elegir un tipo de mirada terica que nos permita ver e incidir mejor en el mundo de lo que hacen otras apuestas reflexivas. Para ello, apostaremos siempre por una teora que potencie las pasiones alegres de interaccin, reconocimiento y compromiso. Somos muy conscientes de que esa eleccin es de una importancia crucial dado que partimos de la conviccin de que la articulacin social y poltica tiene que ver con esa generacin de pasiones alegres que se da siempre en la interconexin entre la teora y la prctica. Una prctica sin teora corre el riesgo de no tomar en serio las consecuencias de sus acciones. Una teora sin prctica obvia (u oculta) las causas materiales que han inducido a su construccin. Tanto una separacin como otra acaban generando pasiones tristes de abandono de los espacios comunes y nos alejan irremisiblemente de la construccin de alternativas crebles y sensatas. Ahora bien, esta apuesta terica necesita una base filosfica precisa. Para nosotros, tal base se halla en el centro de la polmica secular entre las posiciones o miradas relativistas y las posiciones o miradas absolutistas. Cul de las dos nos capacita ms para entender la interrelacin entre la reflexin y la praxis? Una teora que tenga en cuenta los contextos desde los que surge y para los que debe servir, o una teora que quede absuelta de tales contextos y se reafirme a s misma de un modo auto-referencial?. La polmica se centra, pues, en optar por el relativismo o por el absolutismo terico. En este tema, como en muchos otros, se ha convertido en lugar comn construir un dualismo falaz construido alrededor de la falsa disyuncin entre el relativismo y el universalismo. La mirada relativista no se opone al universalismo, o, por lo menos, a un determinado tipo de universalismo. El relativismo, como posicin terica, a lo que se opone es a cualquier forma de absolutismo. Es decir, a toda forma que absuelva a la teora y al terico de su responsabilidad con respecto a las prcticas sociales y a

92 cualquier posicin dogmtica que parta de un universalismo a priori; o, en otros trminos, una postura filosfica y prctica que se imponga como la nica forma racional de ver y actuar en el mundo. El absolutismo consiste en la pretensin intelectual a partir de la cual se cree en y se impone una instancia, un procedimiento o una verdad ltima que fundamenta universalmente toda prctica social e individual. Una instancia, un procedimiento o una verdad que al considerarse absolutas quedan absueltas de las prcticas sociales que las constituyen. An ms, la bsqueda de la verdad para el absolutista est absuelta de toda relacin con respecto a las acciones humanas que necesariamente estn en su base. La Verdad que postula el absolutismo se presenta, pues, como un universal a priori que se basa en una pretensin de trascendencia previa a la interaccin y praxis sociales. De ese modo, el absolutismo de la Verdad se ve obligado en todo momento a dos cosas: primero a encontrar un fundamento originario e inmutable que garantice la puesta en prctica de sus objetivos; y segundo, a situar tales objetivos en un telos o finalidad, asimismo, inmutable y, por tanto, situado ms all de nuestra posibilidad de accin y reaccin. Las miradas absolutistas ante el mundo se presentan, por tanto, como si fueran lo natural y lo racional; entendiendo ambos trminos como algo previo a toda forma de praxis y de accin social. Por tanto, lo que define la mirada absolutista son las tres siguientes condiciones: 1.- La creencia en universalismos abstractos. stos pueden consistir en un universal homogeneizador heredero de una sola visin del mundo, o en un universal particularista y atomizado compuesto de mltiples universalismos desconectados entre s. Ambas posturas asumen, pues, un universalismo a priori (producto de la imposicin de un centro difusor de racionalidad que se expande por doquier); o un universalismo de rectas paralelas (producto de particularismos que se cierran sobre s mismos y no admiten algn tipo de interaccin exterior a sus propios centros identitarios); 2.- La creencia en la existencia de una realidad absolutamente objetiva. El absolutismo postula una realidad objetiva que se sita al margen de nuestras formas de conocerla y de interactuar con ella. De esta manera, se parte de una consideracin terica que por un lado separa el conocimiento de la realidad de la propia realidad que se pretende conocer, y, en segundo lugar, separa el conocimiento y la propia realidad que se intenta conocer del propio sujeto que conoce;

93 3.- La creencia en la existencia de un fundamento ltimo (originario o escatolgico) de toda prctica social garantizado por alguna instancia, procedimiento o racionalidad de corte trascendental (es decir, separada de las prcticas sociales y sustentada en alguna esencia situada ms all de toda reaccin cultural humana ante los entornos de relaciones que instituyen lo real). Por su parte, la mirada relativista afirma nicamente la existencia de verdades parciales que permiten orientarnos en la bsqueda de coherencia entre nuestros deseos, creencias y acciones. En ese sentido, el relativismo es una postura terica basada en prcticas sociales racionales y relacionales, pues nada puede ser entendido si no es en relacin con algo que lo instituye social y colectivamente. Ese algo no es ms que la plural y diferenciada forma de buscar la coherencia entre los mltiples deseos, creencias y acciones de las distintas formas de vida que componen nuestro mundo. Para el relativista, no puede existir un molde nico que se auto-denomine la Razn. Pero, no por eso se predica la irracionalidad. Al igual que con la Verdad, lo importante son las bsquedas racionales de coherencia que todas y todos llevamos a la prctica en el desarrollo de nuestros deseos, creencias y acciones. Por tales razones, esas verdades y racionalidades parciales no pueden separarse de las prcticas sociales que las constituyen, pues surgen de ellas, en ellas encuentran sus fundamentos y a ellas han de servir. Si decimos que X es relativo a Y, afirmamos que no puede comprenderse X sin tener en cuenta la existencia de Y. No afirmamos que no pueda existir X sin Y, sino que X no podr comprenderse, ni siquiera conocerse, fuera de la relacin con Y. Por ejemplo, si afirmamos que el concepto de territorio es relativo a las producciones culturales que creamos en un contexto determinado de relaciones, esto no quiere decir que la naturaleza no exista al margen de nuestras producciones culturales o nuestros contextos de relaciones. Esto sera caer en el idealismo ms ingenuo que pueda plantearse. Lo que se afirma es que el territorio es un producto cultural que no puede ser entendido sin tomar en consideracin todo lo que con l est culturalmente relacionado. De ese modo, la tierra tendr un significado completamente distinto para un pueblo indgena que para un especulador inmobiliario. El relativismo no supone el desorden ni reniega de la bsqueda de estabilidades polticas o jurdicas. Sin embargo, estas estabilidades al estar por definicin conectadas con las prcticas sociales instituyentes y con las reacciones humanas que se dan en contextos precisos de relaciones, no debern ser usadas como obstculos o

94 medios procedimentales que obstaculicen tales prcticas y tales producciones culturales. No es que se rechacen las instituciones. Es que se necesitan otras instituciones y otro conjunto de estabilidades ms acordes con las prcticas sociales que instituyen el mundo y la vida social como una suma interactiva de relaciones. Una institucin, un procedimiento o una norma, sea jurdica o moral, deben servir para que los sujetos que han luchado para instituirlas no pierdan poder cuando tales instancias se han creado. Si toda verdad es parcial en cuanto ntimamente relacionada con las prcticas sociales que estn en su base, el criterio de diferenciacin con los fundamentos ltimos del absolutismo siempre tendente a la pasividad y a la aceptacin acrtica de la Verdad radica en el empoderamiento constante de los sujetos que actan en ellas. De este modo, las caractersticas de la posicin relativista sern, asimismo, tres: 1.- El universalismo de empoderamiento. Lo nico que se puede y se debe universalizar y generalizar es que todas y todos tengan acceso a condiciones materiales e inmateriales que les permitan tener el poder suficiente como para hacer valer sus propuestas en un marco de igualdad y de reconocimiento. De este modo, la garanta democrtica de las instituciones encontrar un fundamento mejor en el relativismo que en el absolutismo, ya que las mismas podrn basar su accin, mas que en el alejamiento de la ciudadana, en la continua participacin y, por consiguiente, empoderamiento de los sujetos que pueden y deben decidir sobre sus propias vidas. 2.- La distincin entre estados de hecho y realidad. Como vimos al hablar de la lgica de la risa, un estado de hecho est ah, ms o menos al margen de nuestras acciones. Pero, la realidad la construimos nosotros al relacionarnos plural y diferenciadamente con dichos estados de hecho y reaccionar culturalmente frente a los mismos. Cmo entender la muerte como estado de hecho natural al margen de nuestra conciencia de la misma? No podemos, pues, separar el conocimiento, la realidad y el sujeto que la conoce, pues cmo hablar propiamente de realidad sin poder asumir una determinada forma de conocimiento y de accin que, partiendo de estados de hecho y de prcticas sociales, instituye lo real desde nuestras diferentes posiciones culturales en el mundo? 3.- Una filosofa de la inmanencia que afirme que el nico horizonte de la poltica, la tica y la ciencia es nuestra interaccin creativa y alegre con el mundo. Por consiguiente, la tarea relativista por excelencia es triple: visibilizar, desestabilizar y, en su caso, transformar los marcos concretos, reales y materiales que subyacen a toda poltica, toda tica y todo conocimiento con pretensiones cientficas.

95 Como decimos, el relativismo no niega la existencia de estados de hecho al margen de los seres humanos. Ese rbol o esa montaa existan antes de que los llamramos rbol o montaa y seguirn existiendo si estamos nosotros o no. Lo que el relativista se resiste a aceptar es: 1) que tales estados de hechos puedan ser conocidos a travs de una sola forma de conocimiento; 2) que ese conocimiento est garantizado por alguna instancia trascendental desde la que se pueda llegar a la esencia absoluta de la realidad; y 3) que al tratar el mundo como una entidad compuesta de esencias trascendentales no podamos incidir sobre ellas a partir de nuestras prcticas sociales. En definitiva, si apostamos por la risa, por la alegra y la intersubjetividad que subyace a tales pasiones alegres, nos vemos obligados a elegir entre el gesto filosfico absolutista que formula constantemente la cuestin Qu somos?, y el gesto filosfico relativista que se basa en la pregunta En qu queremos convertirnos? El gesto absolutista apunta hacia una concepcin dicotmica y esttica de lo real. Por un lado, divide el pensamiento en dicotomas aparentemente irresolubles. Estamos ante las dualidades sujeto-objeto, mente-cuerpo, hombre-mujer, identidad-diferencia, etc. Pero, al final y siendo totalmente inconsecuente con sus fundamentos dualistas y dicotmicos siempre acaba apostndose por uno de los polos de los dilemas colocndolo por encima del otro de un modo lexicogrfico o gramatical. Es decir, de ineludible aceptacin, si es que queremos ser racionales: el sujeto primar sobre el objeto, la mente sobre el cuerpo, el hombre sobre la mujer, la identidad sobre la diferencia. El pensamiento absolutista niega, pues, toda concepcin interactiva de lo real y, con ello rechaza toda crtica y todo cuestionamiento, dado que por naturaleza est por encima de las prcticas sociales que puedan afectarle. Por el contrario, el gesto relativista parte de la continuidad de todo lo que compone la vida. Para tal objetivo, el gesto filosfico que asumimos tiende a diluir toda dicotoma absoluta en lo que podemos llamar la relacin vital entre sujeto y objeto, mente y cuerpo, hombre y mujer, identidad y diferencia..., sin necesidad de cortes ni jerarquas lexicogrficas entre uno y otro componente de lo que est ineludiblemente relacionado. Aunque ningn pensamiento o teora agota la situacin de la cual emerge o a la cual se traslada, para nosotros el nico pensamiento y, por consiguiente, el nico arte que vive es aquel que se mantiene a la temperatura de su propia destruccin. Es decir, un pensamiento que se sita en el espacio de despliegue de las prcticas sociales que lo constituyen y lo destituyen como pensamiento y como forma cultural de percibir e interactuar con lo real. En definitiva, el relativista apuesta siempre por poner

96 en prctica una fuerte dosis de voluntad de libertad y antiautoritarismo para devolver legitimidad intelectual a las siguientes tareas: a) mantener abierta la posibilidad de la creacin radical; b) cuestionar el principio de determinacin absoluta de los fenmenos; c) desmantelar el presupuesto esencialista que afirma que a cada cosa o a cada fenmeno corresponde una sustancia que se puede deducir por el mero hecho de pensar; y d) arrinconar toda traza de trascendencia que site las producciones culturales en una esfera absolutamente separada de nuestras formas distintas de alcanzar la coherencia entre los deseos, las creencias y las acciones que llevamos a trmino. En definitiva, ser relativista no consiste en afirmar que todo vale igual, aunque slo sea porque el propio relativista afirma que su posicin vale ms que la absolutista y por ella est dispuesto a luchar. Consiste ms bien en negar que existan fundamentos ltimos y/o absolutos que se coloquen por encima de las prcticas sociales. Nada puede tener un fundamento trascendente a nuestra humana capacidad genrica de accin y transformacin. De ah, que toda fundamentacin y toda racionalidad es parcial y depende de contextos culturales particulares. Pero, una vez aceptada esa equivalencia e incompletud entre racionalidades, podemos y nos vemos obligados por la misma asuncin anti-absolutista a elegir por qu debemos luchar y cmo hacerlo (lo que a su vez es negado por las posiciones absolutistas, para las que todo est dado y garantizado de una vez por todas). Por tales razones, todo producto cultural, sean las pinturas de Miguel ngel, las obras de Shakespeare, los ritmos africanos, las formas de concebir el territorio por los pueblos indgenas, las prcticas artesanales o, por poner un ltimo ejemplo, los derechos humanos, hay que comprenderlos siempre y en todo momento en relacin con el marco que subyace a toda prctica social. Este marco se compondr tanto de un determinado sistema histrico y convencional de valores negociado y asumido socialmente y de una determinada forma de divisin social, sexual, tnica o territorial del hacer humano (desde la cual tendremos una posicin privilegiada o subordinada a la hora de acceder a los bienes que conforman la idea de una vida digna). Ser a partir de la visibilidad u ocultacin de este marco como tendremos otro criterio para distinguir entre las distintas prcticas sociales y obras artsticas que conforman los procesos culturales. Una prctica social o una obra de arte que invisibilice la explotacin de los trabajadores y trabajadoras bajo la mscara de las expectativas de mercado de la empresa, supone un doble grado de violencia que no estamos dispuestos a aceptar desde nuestra concepcin relativista. Por un lado, remite a

97 la violencia de la explotacin, y, segundo, a su invisibilizacin y posterior justificacin por algn tipo de argumento trascendental tipo mano invisible del mercado. De este modo, no aceptamos un relativismo moderado que afirma que algunos aspectos de una cultura y no otros puedan ser relativos al contexto desde el que y para el quesurgen. Y apostamos por un relativismo radical o relacional, desde el que nos vemos obligados a repensar todos los productos culturales como formas de reaccin, ms o menos racionales (en funcin de su coherencia interna entre deseos, creencias y acciones) frente a los sistemas de valores y de divisin del hacer productivo humano que dominan en contextos espacio/temporales concretos. Sin esa toma de postura relativista radical o relacional (que no se deja atrapar por el juego platnico de trascendencias y apariencias embrujadas por alguna concepcin absolutista de la Verdad) sera bastante difcil construir obras artsticas cuyo criterio final sea la produccin del mayor grado de dignidad humana. Por ello, tomamos partido por un relativismo radical que intenta verlo todo y expresarlo todo en relacin con lo otro y con los otros. Y, consecuentemente, vamos a rechazar el absolutismo que, como tal, lo que hace es absolver a la teora y al terico de toda responsabilidad frente a las consecuencias que produce. Es posible entender siquiera el cristianismo sin tener en cuenta sus relaciones, conflictivas o consensuales, con el Islam?. En el mismo sentido es posible entender el judasmo sin el cristianismo? Si asumimos la mirada relativista podemos indagar, sin cegueras coloniales, las relaciones que la bsqueda del nirvana budista, expandido como ideal por gran parte de Asia, tiene con la utopa ocenica de los guaranes brasileos. Acaso la ingente masa de adeptos al budismo debe tener algn privilegio cultural que no puedan y deban gozar tambin las pocas decenas de miles de personas de etnia guaran? Las fronteras culturales antes de ser invadidas por los fundamentalismos y los intereses mercantiles y estratgicos, han sido tradicionalmente lugares de paso, de encuentro, de intercambio entre plurales formas de entender el mundo. No son acaso estas interconexiones, estos entretejimientos, estas mutuas contaminaciones culturales las que permiten el dilogo entre iguales desde las diferencias y nos impulsan a rechazar las desigualdades entre las mismas? Para cumplir estos objetivos, debemos caminar por las siguientes sendas: 1) salir de los pretendidos centros culturales, siempre desconectados del resto del mundo, y apostar por las periferias adonde interactuamos con los otros y desplegamos nuestra

98 voluntad de encuentro con lo diferente y de lucha contra lo desigual. 2) rernos de cualquier pretensin de verdad absoluta, tal y como hicieron Umberto Eco y James Joyce en sus obras maestras. 3) luchar por la construccin de espacios culturales de interaccin y de relacin que sean respetuosos con las diferencias e irrespetuosos con las desigualdades. 4) abandonar las pretensiones de pensar el ser como un sustantivo esttico, para interpretarlo como una suma de preposiciones: un entre, un contra, un con... 5) comprometernos con la construccin de los espacios intersticiales o espacios in between. Espacios en los que podemos desplegar nuestra mirada relativista. 6) mostrar cmo tal mirada se encuentra en las bases tericas del poeta antillano Edouard Glissant y de los tropicalistas brasileos. Y 7) acudir de nuevo a James Joyce con el fin de acumular argumentos a favor de nuestra toma de posicin relativista. La libertad de espritu afirmaba Albert Camusno est garantizada por alguna esfera exterior a nuestras acciones, ni es algo cmodo de alcanzar. La libertad es una grandeza que se quiere y se obtiene, de tarde en tarde, mediante una lucha agotadora47 Esperamos que, por lo menos, aumentemos la cantidad y la calidad de los argumentos dirigidos a la exigencia contempornea de espacios artsticos y, por supuesto, econmicos y polticos de interaccin respetuosos con las diferencias e irrespetuosos con las desigualdades. O, con otras palabras, de producciones culturales comprometidas con las plurales y diferenciadas luchas por la dignidad. 1.2- Las ciudades invisibles, la provocacin del arte rasquache y el tercer espacio cultural.-

Los productos culturales se construyen siempre en relacin con otros productos culturales y en relacin con un determinado contexto. Nada es absoluto. Es decir, nada est absuelto o separado de la relacin con lo otro ni de las realidades sociales, psquicas y naturales que priman en un entorno determinado de interaccin cultural. El escritor japons Junichiro Tanizaki nos muestra en su pequea/gran obra Elogio de la sombra los estragos que produce la invasin de formas extraas a las reacciones culturales propias. Cmo hubieran evolucionado se pregunta insistentemente Tanizaki Japn, China o la India si el colonialismo occidental no hubiera impuesto sus formas y entornos culturales? Quin puede negar sin caer en el mayor de los anacronismos
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Camus, A., El hombre rebelde, Alianza, Madrid, 2005, p. 89.

99 colonialistas que en Asia se desarrollaron gran parte de las producciones culturales y tcnicas que ms tarde fueron explotadas y apropiadas por Occidente? El extremo oriente de los europeos llevaba milenios produciendo formas culturales autctonas de relacin con los entornos en los que sus gentes vivan. Pero, a partir del siglo XVI, con la generalizacin de los viajes transocenicos y la expansin del sistema de relaciones econmicas y sociales basado en la acumulacin de capital y en la extraccin de recursos en beneficio de las incipientes grandes compaas transnacionales (como fue el caso de las Compaas de las Indias Orientales y Occidentales), las formas que Occidente cre para s mismo y para su propia reproduccin fueron introducindose en la mentalidad del colonizado e imprimiendo un nuevo carcter y unas nuevas costumbres por todos los lugares por donde transitaban los aventureros del capital. Se preocupaban tales Compaas de respetar las formas propias de reaccin cultural que imperaban en Japn, la Polinesia o China cuando stas se oponan al afn irrestricto de obtencin de beneficios para los accionistas y banqueros de msterdam o Londres? Ms bien, no. La estrategia a seguir fue doble. En primer lugar, la creacin de un derecho internacional que protegiera tales intereses tanto por tierra como por mar. Y, en segundo lugar, colocar abstractamente la titularidad de las normas internacionales en el interior de cada individuo, tanto si trabajaba y viva en msterdam como si sobreviva en Las Molucas. Tanto unos individuos como otros podan utilizar sin tener en cuenta sus diferencias y desigualdades el derecho internacional y sus legitimaciones individualistas para poder entrar en la definicin de lo humano que, poco a poco, va generalizndose por todo el globo. Un derecho y una ideologa que se construa no en relacin con los otros, sino a pesar de ellos, pues las normas jurdicas y ticas eran presentadas como racionales y universales definiendo el mundo desde la mirada y la medida occidental del universo. En definitiva, se iba imponiendo un absoluto, una abstraccin imaginada y descontextualizada que con el paso del tiempo ha ido influyendo muchsimo en la naturalizacin de las propuestas e intereses de Occidente como si fueran las nicas y las racionales. Este es el gran escollo que el colonialismo occidental tiene an que resolver si es que quiere realmente expiar sus culpas frente a la miseria y la pobreza producida alrededor de sus centros de privilegios y riqueza desmedida. Si las formas occidentales de relacin con los entornos por los que se expandan hubieran tenido ms sensibilidad hacia las formas no occidentales de relacin con el mundo, puede que los desarrollos

100 histricos de aquellas regiones del globo colonizadas por las metrpolis europeas hubieran sido distintos. Quin sabe! Puede que quiz hubieran sido peores. Pero lo que no se puede negar es que hubieran sido distintas y ms acordes con los contextos en que tales pases colonizados desplegaban sus reacciones culturales y artsticas frente a sus entornos Toda dominacin cultural es una imposicin cuya razn se halla ms all de lo cultural. Se domina una zona del mundo no por motivos culturales, sino para poder aprovecharse de los recursos naturales que disponga, o para satisfacer intereses financieros o geoestratgicos. Pero siempre y en todo momento de los dos conjuntos de pautas culturales en conflicto ninguna es ms cultural o ms humanizadora que la otra: ninguna ostenta superioridad simblica sobre la oponente. La humanizacin no consiste en imponer algn universal que siempre coincide con alguna pauta cultural o la cultura entera del colonizador, sino en comenzar a construir las bases que permitan reconocer lo que nos une, y lo que vamos construyendo juntos, sin despreciar o invisibilizar las diferencias y las desigualdades. Todo contacto cultural, supone siempre una modificacin de las dos partes que se encuentran48. Desde la mirada relativista defendemos que todos somos minoras, ya que, culturalmente, todos dependemos de todos. No hay creacin cultural sin intercambio, sin mestizaje. Nadie, por muy mayoritario que sea, tiene el copyright cultural, ni la vara de medir universal. Por ello, todos somos minoras en el proceso de humanizacin de nuestro mundo, o lo que es lo mismo, de las relaciones que hemos ido construyendo a lo
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Cfr., entre muchsimos otros, Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, y Culture and Imperialism, Knopf, New York, 1993; Ronald T. Takaki, On Human Diversity: Nationalism, Race and Exoticism in French Tought, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1993; Cherrie Moraga and Gloria Anzalda (eds.), The Bridge called my Back: Writings by Radical Women of Color ,Kitchen Table: Women of Color Press, New York, 1981; Gloria Anzalda, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, Spinsters/Aunt Lute, San Francisco, 1987; Azizah Al-Hibri, Conjurating Subjects: The Heteroglossia of Essence and Resistance en Arteaga, A., (ed.), An Other Tongue: Nation and Ethnicity in the Linguistic Borderlands, Duke University Press, Durham, N.C., 1994; Alexander M. Jacqui and Chandra Talpade Mohanty, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Routledge, New York, 1997; Chinua Achebe, Things Fall Apart, Fawcett Crest Books, New York, 1959; Appelbaum, R., Multiculturalism and Flexibility: Some New Directions in Global Capitalism, en Avery Gordon and Christopher Newfield (eds.), Mapping Multiculturalism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996; Blaut, J.M., The Colonizers Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History, Guilford Press, New York and London, 1993; Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, New York, 1994; Stuart Hall, The Local and the Global: Globalization and Ethnicity en Culture, Globalization and the World System, State University of New York, Binghamton, 1991, pp. 41-68; Ybarra-Frausto, Toms, Rasquachismo: A Chicano Sensibility, en Griswold del Castillo, R., McKenna, T., Yarbo-Bejarano, Y., (eds.), Chicano Art, Resistance and Affirmation: An Imterpretive Exhibition of the Chicano Art Movemen 1965-1985, Wright Art Gallery, Los ngeles, 1991, pp. 155-162.

101 largo de la historia. Ahora bien, qu categoras seran las ms adecuadas para comprender el proceso de humanizacin como un proceso de intercambio cultural? Comencemos citando una conversacin nocturna entre el viajero veneciano Marco Polo y el Gran Kublai Kan que Italo Calvino transcribe en sus Ciudades Invisibles. Marco y el Gran Kan estn sentados en los jardines del palacio imperial. Arrullados por las flores nocturnas que perfumaban el aire y los primeros sonidos del alba los dos personajes reflexionan sobre las historias que el veneciano iba recopilando en sus viajes. En ese preciso instante, Marco Polo comienza a describir al Kan un puente piedra por piedra. -Pero cul es la piedra que sostiene el puente? pregunta Kublai Kan El puente no est sostenido por esta piedra o por aquella responde Marco, sino por la lnea del arco que ellas forman. Kublai permanece silencioso, reflexionando. Despus aade: -Por qu me hablas de las piedras? Lo nico que me importa es el arco. Polo responde: -Sin piedras no hay arco. En el marco simblico de la conversacin nocturna, Italo Calvino nos pretende mostrar que cualquier producto cultural tendr ms intensidad humana si tiende a construir puentes entre las diferentes formas de relacionarnos con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza que nos rodea. Tales producciones no se definen tanto por los contenidos que priman en uno u otro margen, sino, ms bien, por la lnea del arco de los puentes que tendemos entre las diferentes orillas. As, las piedras que componen los puentes no agotan el proceso cultural. Son nada ms y nada menos que los productos culturales que creamos en ambas orillas con el objetivo de consolidar dichas formas de relacin. Marco Polo podra haber estado toda la noche describiendo al Kan los libros, las pinturas, la msica, las formas de organizarse poltica y econmicamente de, por ejemplo, el Imperio Mogol, de la isla de Cipango, o de la India y Persia...o, por qu no, de las culturas africanas y europeas. Pero lo que en realidad inquietaba la fantasa poltica y simblica del Gran Kan no eran tanto esos productos culturales, como el nexo de unin entre ellos. Como descendiente de los grandes

102 invasores mogoles, que ocuparon la gran parte del mundo conocido, a Kublai Kan le interesaba la forma en que se sustentaban esas diferencias culturales, o, lo que es lo mismo, de actitud ante lo que cada una de ellas consideraba la realidad. Algo debe existir podra pensar nuestro Kan que d solidez a esas diferencias que interactan, que permita transitar de una orilla a otra, que soporte el peso del conocimiento mutuo y que posibilite el arreglo pacfico de los hipotticos conflictos que, sin duda, surgirn entre las dos orillas. Quiz por eso, Marco Polo, como buen dialctico, utiliza la figura del puente e insta a que el Kan le pregunte por lo que hace que dicha construccin entre orillas no se caiga por s misma. Y qu es lo que sirve de pilar para esto? No el conjunto de piedras, sino la lnea de piedras que constituye el arco de la construccin. No son las piedras las que sustentan el puente; es la relacin entre ellas y la lnea del arco la que lo mantiene en alto. Lo que da fuerza y vitalidad a una configuracin de productos culturales no es, como decimos, el nmero de sus adeptos, ni siquiera el nmero de sus libros, pelculas, esculturas o teoras cientficas (las piedras del puente), sino la cantidad y la calidad de los puentes que es capaz de construir y mantener con otras configuraciones culturales. Realmente, y siendo radicales en nuestra propuesta, lo cultural no radica en una u otra orilla, sino en el puente. Son los puentes, los espacios intersticiales, de encuentro, de interaccin alegre y constructiva, los que constituyen la riqueza cultural de la humanidad. An ms, el margen del ro, con su maleza y sus juncos deja de ser margen y se convierte en orilla. Y la orilla es la humanizacin del margen. Cuando se construye el puente, la orilla es ya un producto cultural. Lo cultural surge, pues, en el espacio intersticial entre dos conjuntos de producciones artsticas, religiosas, filosficas, polticas o cientficas. Antes del contacto, antes de la construccin de la lnea del arco no tenamos ms que tradiciones, leyendas, tanteos en la oscuridad del mundo que nos rodea. Despus del contacto, del paso de un margen de una orilla a otro, surge radiante lo cultural. El puente cultural es lo que Homi K. Bhabha, denomina espacios in between: lugares donde lo que prima es la necesidad de la articulacin de las diferencias, ya que ...proveen el terreno para elaborar estrategias de identidad singular o comunitaria que inician nuevos signos de identidad y sitios innovadores de colaboracin y cuestionamiento; y ello, en el acto mismo de definir la idea de sociedad. Estamos, por tanto, ante espacios intersticiales, en los que las diferencias, antao producto de

103 incomprensiones y de intereses de poder, se solapan, se desplazan, se

desterritorializan, en definitiva, se desdogmatizan, con el objetivo de poder negociar las diferentes experiencias intersubjetivas desde las que vemos y construimos las realidades en las que nos movemos. Es desde estos espacios-entre o intersticiales adonde se apoya la mirada relativista, pues sta permite constatar que las identidades, las construcciones comunitarias o las mismas tradiciones no son categoras fijas o monolticas, sino conceptos que se van negociando e inventando en el continuo proceso de interconexin cultural. El hecho de fijar una identidad cultural puede ser el producto bien de una estrategia de intervencin y colonizacin que se presenta como lo universal, bien como una estrategia de defensa frente a las tentaciones colonialistas de los poderosos. Asimismo, la reivindicacin identitaria puede ser una forma de reivindicar la parte del pastel (econmico o geoestratgico) que se est repartiendo, trayendo a colacin algn hecho histrico ancestral y originario que legitima la apropiacin actual de determinadas cuotas de poder y la exclusin de los que hipotticamente no compartieron aquella experiencia histrica. Las estrategias absolutistas de identidad son muchas y de muy variado sentido, y, por lo general, son ocultadas bajo algn velo de ignorancia, llmese tradicin, nacin, idioma vernculo, religin o sucesin monrquica. Situarnos en los intersticios de las culturas, caminar por los puentes que construyen las orillas, no supone negar las identidades de ambas cuencas del ro que cruzamos. Sin piedras no hay lnea del arco, le recuerda Marco Polo al Kan. La identidad cumple un papel importante de identificacin y de reconocimiento. Pero, lo que nos interesa recalcar aqu es que todas las identidades, todas las tradiciones, y todos los comunitarismos son en ltima instancia invenciones necesarias para construir los lugares a los que pertenecemos. Pero, al fin y al cabo, invenciones humanas que pueden ser sustituidas por otras invenciones y otras creatividades. Es la nica manera de iniciar nuevos signos de identidad y sitios innovadores de colaboracin y cuestionamiento. En nuestros das, y gracias a los fenmenos migratorios que estn llevando a gente de otro color y otras creencias a la vieja Europa, se estn dando fenmenos culturales intersticiales de gran envergadura social y colectiva. Vase, por poner algn ejemplo, el impacto de la msica rai argelino-parisina. Prohibida en Argelia a causa de su aparente irrespetuosidad con los dogmas del Islam y surgida en las periferias de

104 las grandes ciudades francesas, el rai ha conseguido, de la mano de grandes artistas como Cheb Haleb o Cheb Mami, llegar a todos los mercados y convertirse en punto de referencia de todos los inmigrantes magrebes en Europa. La msica rai es un puente que comunica dos orillas y propicia el conocimiento mutuo entre dos mundos condenados a entenderse: Europa y el Magreb. El otro ejemplo que quisiramos rescatar se est dando en los Estados Unidos. Se trata, por un lado, de la expresin artstica denominada nuyoricana llevada a cabo por artistas de Puerto Rico que viven en Nueva York. Son interesantes, al respecto, las propuestas que el nuyoricano Pepn Osorio llama objets trouvs: objetos que el artista encuentra en mltiples sitios cotidianos. Por ejemplo, Osorio recopila estadsticas de mortalidad infantil o cifras acerca del silencioso, pero constante, avance del SIDA entre la comunidad hispana. Tales objetos son sacados de su cotidianeidad y resaltados artsticamente con el objetivo, de claros matices polticos, de mostrar la construccin en los USA de identidades hbridas, mezcladas, pero, no por eso, inferiores o menos racionales que la identidad WASP. Las instalaciones de Osorio, dotadas de un gran barroquismo celebran lo que se denomina el acto migrante, el acto de apropiacin de una lengua y una tradicin ajenas, mientras se mezclan con ellas las lenguas, las tradiciones y los puntos de vista propios. Convienen resaltar, asimismo, las composiciones fotogrficas de Alan Sekula. El fotgrafo se va a los muelles, lugar propicio para el intercambio de bienes y de tradiciones, y all se encuentra con espacios en los que se canta el himno noruego u ondean banderas de las Bahamas. Estos muelles han sido construidos por coreanos sometidos a condiciones brutales de trabajo y son frecuentados por marineros salvadoreos o filipinos. El muelle es un lugar de intercambio; un puente cultural negado a los pobres y a los que no tienen visado para entrar en el american way of life. Los docks constituyen un espacio intersticial donde se encuentran los puntos de vista culturales. Y eso es lo que atrapa la cmara de Sekula, sin moralismos, sin lamento cultural, sino mostrando que es posible y deseable la mirada relativista que posibilita la construccin de un espacio in between. El uso de medios barrocos por parte de los nuyoricanos demuestra cmo este mtodo artstico sirve para representar simblicamente las culturas fronterizas y, muestra, por lo menos, dos cosas En primer lugar, la exigencia que sienten los colonizados de buscar respuestas y formas de reaccin propias frente a la invasin e

105 imposicin cultural de la mayora, en este caso norteamericana, que es impuesta a todos los que cruzan la frontera policial. Y, en segundo lugar, la necesidad de forjar una nueva identidad flexible, hbrida, mestiza, plural bajo condiciones de marginacin cultural y poltica. Por tales razones, el arte nuyoricano usa tanto la exageracin, el collage, los materiales fuera de uso, las reinterpretaciones de obras clsicas de la cultura occidental...no slo por mal gusto, sino para expresar estticamente la desazn, la angustia vivida en la migracin, el rechazo de una cultura impuesta, pero, al mismo tiempo, la necesidad de la negociacin, de la creacin del puente que permita la comunicacin entre estas dos orillas. De un modo ms general, los artistas latinos han usado el kitsch, el mal gusto, lo cursi, lo cutre, lo naco, para expresar sus inquietudes y sus reivindicaciones culturales. Coco Fusco y Toms Ybarra-Frausto lo denominan rasquachismo. Estamos ante el kitsch chicano. Como sus colegas puertoriqueos en Nueva York, el rasquachismo nace en la costa oeste como un producto cultural de la cultura inmigrante que mantiene ciertas races con el pas de origen, aunque, a diferencia de los nuyoricanos, prestando ms atencin a lo folk, a lo popular y desdeando los productos industriales como soportes de sus construcciones. Uno de los representantes ms renombrados de la cultura rasquache es el californiano-mexicano Guillermo Gmez Pea. Gmez Pea, tanto en su composicin flmica Border Brujo, como en su texto The New World Border: Prophecies, Poems and Loqueras for the End of the Century, utiliza todo tipo de soporte para sus propuestas artstico-polticas: vdeo, poesa, instalaciones, teatro..., siempre yuxtaponiendo objetos de la cultura popular hispana con productos propios de la cultura de masas dominante en la costa del Pacfico estadounidense. El uso irnico de sombreros mariachis, de collares de bananas (crtica profunda a la denominacin de repblicas bananeras), de corazones de Jess de plstico, de Batmans latinizados...compone un mosaico artstico con una clara motivacin poltica: crear un discurso contra-hegemnico en el interior de la cultura hegemnica global. En una performance radiofnica realizada a inicios de los aos noventa, Gmez Pea puso de relieve toda la acidez de su filosofa: -Pero Sr. Gmez pregunt el entrevistador- Dnde vive exactamente? Quin es realmente usted? Y Gmez Pea contest:

106 Soy el otro fuera de m El otro dentro de m The Other tras de ti El rasquachismo no supone la negacin de la cultura de dentro de la frontera, para idealizar lo que se ha dejado atrs. De hecho, el poeta usa conscientemente el ingls The Other-, y las maysculas, para reivindicar la existencia del excluido, del invisibilizado, del que est detrs de ti para recordarte su presencia. El rasquachismo supone, pues, la construccin de un puente cultural que permita colocar frente a frente las dos concepciones del mundo que se han desarrollado a los dos lados del Ro Grande. El yo se define por el otro. Y el otro, no halla ms espejo que la mirada del yo. En vez de predicar una praxis identitaria absolutista, el rasquachismo invoca una posicin de no identidad y una mirada relativista que todo lo ve en relacin con. Ms que representar la situacin en la frontera como un enfrentamiento entre nosotros y ellos, lo que se intenta es interrogar por los mecanismos de representacin cultural y los mecanismos de poder econmico y poltico que cierran la posibilidad del intersticio, es decir, niegan la posibilidad de lo cultural en su ms profunda raz. Estamos ante lo que Ronald W. Luna denomina el proceso de creacin de un Tercer Espacio Cultural. En su investigacin, Luna va mostrando las dificultades por las que atraviesan los varios millones de inmigrantes de Honduras, El Salvador, Guatemala y Nicaragua en las diferentes ciudades norteamericanas donde se van asentando. En concreto, fija su atencin en los ms de 700.000 salvadoreos que sobreviven en la capital federal norteamericana. Como reaccin a las mltiples discriminaciones a las que se enfrentan cada da, unido a la percepcin de que no tienen otra salida que seguir en Washington para poder mantener a sus familias, los salvadoreos han ido creando un tercer espacio cultural alrededor del deporte del ftbol: nico espacio que podan compartir en plena igualdad, incluso con algn punto de superioridad, con los aficionados a lo que en USA llaman soccer (para no confundirlo con el ftbol americano: el rugby). Ese tercer espacio, o espacio in between, funciona desafiando nuestro sentido de la identidad cultural esttica basada en alguna tradicin inamovible y ancestral. Ese tercer espacio que los salvadoreos construyen junto a los ciudadanos de Washington alrededor del inters comn del ftbol (soccer), es irrepresentable en s

107 mismo, slo puede sentirse en la prctica llevada a cabo por sus partcipes. Los mismos signos actitudes, reglas de comportamiento que adoptan ambas partes pueden ser apropiados, traducidos, reinterpretados o ledos libremente por las gentes que lo construyen, sin necesidad de acudir a alguna norma previa que conforme rgidamente la posicin de cada uno. Al principio del captulo XXX de la Segunda Parte de Anna Karnina, Len Tolstoi hace una crtica agria y a la vez irnica de aquellas identidades fijas que conformaban la sociedad de su tiempo. Refirindose a las rgidas normas de un balneario, Tolstoi escribe: En todas partes donde se rene gente, se realiza una especie de cristalizacin social, que hace que cada uno ocupe un determinado lugar. Esto se observaba especialmente en la pequea estacin balnearia adonde haban ido los Scherbatski. As como una partcula de agua sometida a la accin del fro toma invariablemente una precisa forma cristalina, cada nuevo cliente que llegaba all quedaba automticamente clasificado en una determinada categora social. En este submundo aristocrtico, clasista y racista todos tenan claro su lugar y su forma de comportamiento. Nadie poda dar un paso en contra de las normas no escritas de apartheid social. Este texto de Tolstoi puede funcionar, a contrario, para entender el tercer espacio, el espacio in between por el que hemos apostado aqu. En la actual Washington, en los barrios parisinos, en los pueblos de Almera, en los albergues de Berln, en la frontera mexicano-estadounidense, en las ciudades europeas donde los hijos de los inmigrantes son ya mayora con respecto a los hijos de los ciudadanos puros, etc., el nico camino de convivencia radica en la construccin de esos terceros espacios culturales que permitan a todos relacionarse entre s, sin copiar modelos racistas o xenfobos propios de la Rusia descrita por el gran Tolstoi. Vivir en lo que Gloria Anzalda denomina Borderlands exige, sobre todo para el migrante, vivir sin fronteras, sin ataduras identitarias y, como estrategia de supervivencia, construir una identidad cultural hbrida (una identidad dbil) que se visualice como un punto intermedio entre las dos culturas: la de origen y la de acogida. Lo importante es, como en el caso del ftbol (soccer) en Washington, que el nativo europeo, sea el alemn, el francs, el dans, o el espaol se interese tambin por la construccin del puente. Es una lucha ingente y con pocas probabilidades de xito para el que vive a este lado de las Borderlands; pero es la nica posible, si es que no

108 queremos sustituir el dilogo por la violencia y la institucin por la organizacin mafiosa. No copiemos a Europa, instaba Frantz Fanon a los luchadores argelinos por la independencia de Francia, pero tampoco volvamos a las instituciones tradicionales. Para abandonar la mentalidad del colonizado, no basta con la imitacin del colonizador ni con la transposicin directa de lo que decan los ancestros. Es preciso construir el intersticio cultural que nos permita recuperar lo propio, pero sin fetichizar, sin cosificar la identidad que hemos heredado. Necesitamos el puente que nos comunique con el pasado, sin perder de vista las posibilidades que ofrece el futuro. Y ello, reconocindonos incluso como extraos en nuestro propio pas. Deca Fanon en Black Skins, White Masks: estoy pidiendo ser tenido en cuenta. No estoy meramente aquy-ahora, encerrado en la coseidad. Soy para otro sitio y para otra cosa. Pido que se tome en cuenta mi actividad negadora en la medida en que persigo algo distinto que la vida; en la medida en que combato por la creacin de un mundo humano, que es un mundo de reconocimientos recprocos. Debo recordarme constantemente que el verdadero salto consiste en introducir invencin en la existencia. En el mundo en que viajo estoy incesantemente crendome. Y es yendo ms all de las hiptesis histricas e instrumentales que iniciar mi ciclo de libertad. Puede definirse mejor nuestra apuesta por la mirada relativista comprometida con las diferencias e irrespetuosa con todo tipo de absolutismo y de justificacin de las desigualdades? Al final de Los condenados de la tierra obra injustamente calificada como texto legitimador de la violencia, Fanon pone el punto y seguido a nuestra reflexin sobre la mirada relativista. No hay humanidad sin posibilidad de cambio, de transformacin, de construccin de algo nuevo. Por esa razn, ...hay que inventar, hay que descubrir...Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compaeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo. Tendamos puentes, pues. Sin los intersticios, sin el reconocimiento recproco, sin ver los fenmenos siempre en relacin con difcilmente podremos inventar y reinventar nuestra existencia.

109 2- En nombre de la risa: elogio del delirio y desprecio del censor en Umberto Eco y James Joyce.-

Qu trama habra urdido el Venerable Jorge de Burgos para evitar la lectura de la Gran Carcajada literaria que sobre el mundo verti James Joyce con su Ulises? Jorge de Burgos, personaje central de El nombre de la rosa de Umberto Eco y al que las malas lenguas lo relacionan con Jorge L. Borges odiaba la risa, el carnaval, la chanza, la broma, en definitiva todo lo que pudiese dinamitar la afirmacin dogmtica, el orden y el monopolio de las mentalidades que constituyen las bases de cualquier institucin con pretensiones de ser sagrada e inmutable. En realidad, nuestro Venerable Jorge no sufra el menor temor o temblor ante lo cmico, siempre y cuando fuera expresado nicamente por las mentes distradas e ignorantes de los simples, es decir, por las clases populares despus o durante los festejos en los que cmica y carnavalsticamente le daban la vuelta al orden hegemnico. Que el Abad se convirtiera en un asno que rebuznaba rezos y sermones; que un perro rabioso simbolizara al Jefe de la Guardia; o que el Alcalde de la Villa fuera representado por un ganso embriagado...no daaba segn el Venerable el orden hegemnico, sino que, al contrario, lo justificaba al permitir dar rienda suelta a lo que deba estar reprimido durante el resto del ao. Pero, que esa risa y ese descalabro de la autoridad fueran asumidos por los doctores e intelectuales que tienen el deber de mantener inclumes los dogmas, eso era ya harina de otro costal. Que el vulgo se harte durante el festejo de rerse y de embriagarse, estaba bien. Pero, que el terico o el artista reflexionasen con seriedad sobre el poder subversivo de la risa y lo expandiese ms all del desfile del carnaval, eso no poda ser admitido. Antes lanzar al fuego esas proclamas tericas, que conectar la risa con la realidad de la dominacin!; Antes quemar los libros herticos que prometen el paraso en la tierra, que hacer pensar a las clases populares, los llamados simples, que en sus chanzas y bromas subyacen verdades que podan hacer crujir los cimientos de la autoridad!. La risa sentenciaba el Venerable ya en las pginas finales de la novela distrae, por algunos instantes, al aldeano del miedo. Pero la ley se impone a travs del miedo, cuyo verdadero nombre es temor de Dios...Y qu seramos nosotros, criaturas pecadoras, sin el miedo, tal vez el ms propicio y afectuoso de los dones divinos?...De la reflexin y justificacin terica de la carcajada popular contra los dogmas, se puede pasar inadvertidamente a cuestionar la retrica de la conviccin y del temor necesarios

110 para mantener el orden. Acabaramos reemplazando el miedo y las pasiones tristes por la retrica de la irrisin y de la liberacin del yugo, y entonces...lo que est en el margen saltara al centro, y el centro desaparecera por completo...Por tanto, la iglesia debe saber imponer la regla del conflicto, y grabar en las mentes de los simples que la santidad consiste en esperar que Dios nos otorgue lo prometido, sin tratar de obtenerlo por vas terrenales. No hay que transformar el orden de las cosas le deca el franciscano Ubertino de Casale al joven discpulo de Guillermo de Baskerville Adso de Melk, haciendo referencia a la hereja dulcinistaaunque haya que esperar con fervor su transformacin. Palabras que se confunden con las del Venerable Jorge cuando, al rechazar la retrica de la irrisin, desprecia y teme todo lo que suene a reivindicacin terrenal y no a plegaria futura. De todo esto ...podra deducirse la idea de que el hombre puede querer en la tierra...la abundancia del pas de Jauja. Si el valle de lgrimas que espera la redencin despus de la muerte queda cuestionado por las luchas terrenales, entonces, los que estn en la periferia, los excluidos, los que abrazan las herejas como cabo ardiente que les prometa la superacin de la pobreza podrn exigir la liberacin de las cadenas que reprimen sus cuerpos y la emancipacin de la marginacin y las torturas del hambre. Slo entonces, estos desheredados podran comenzar a pensar en la posibilidad de subvertir el centro hegemnico del poder para imponer las leyes que nosotros los privilegiados tendramos que obedecer en ausencia de toda ley. Pues y as concluye Jorge de Burgos su diatriba contra el poder de la subversin del orden instituido, se habra justificado la idea de que la lengua de los simples es portadora de algn saber, de alguna certeza sobre la necesidad de transformar el mundo aqu y ahora. Y lo que es ms peligroso an: de que eso es posible siempre y cuando se articulen y luchen al unsono contra los dogmas y los rdenes impuestos como si fueran algo intocable. Antes el fuego que el conocimiento y puesta en prctica de esa capacidad! Y fue el fuego el que devor las primeras ediciones del Ulises joyceano. Jueces, polticos y censores todos herederos de las opiniones del Venerable Jorge Luis...perdn!, del Venerable Jorge de Burgos alzaron sus voces contra la Gran Carcajada que Joyce lanz sobre los prejuicios, dogmas e instituciones, consideradas sagradas, de su poca. El nacionalismo, el cristianismo, el provincianismo cultural, la xenofobia, el capitalismo, el industrialismo sin control...todo qued en la obra de Joyce sometido a la urdimbre de la broma, de la risa, de la crtica feroz de quien ve el mundo

111 desde la pluralidad de enfoques y la heterogeneidad de convicciones y sistemas polticos y morales. Ese elogio de la locura contempornea que es el Ulises pone, de nuevo, el mundo al revs. Pero para tortura del censor, no lo sita en un periodo de carnaval, sino en un da cualquiera en este caso, el 16 de Junio de 1904, y lo transmite a travs de un hombre cualquiera Leopold Bloom--, que vagabundea por una ciudad cualquiera por ejemplo, Dubln de principios del siglo XX. Cualquiercosista!, dicen de Bloom todos aquellos que pretenden justificar y mantener de pie el orden deshuesado por la risa de Joyce. No percibiendo que con esa palabreja estaban describiendo el poder transformador de una de las mayores crticas que sobre el modo de percibir el mundo se han escrito desde, por lo menos, Erasmo y Cervantes. Leamos slo algunos prrafos del delirante e hilarante captulo 15 del Ulises, el cual, segn el mismo autor, se corresponde lejanamente con el apresamiento ertico y sensual del Ulises homrico por la bella, proteica y mgica Circe. Utilizando en este caso un estilo marcadamente teatral y cmico, Bloom, en el saln de un burdel, carga, primero, contra las consecuencias del capitalismo salvaje que van imponiendo por el mundo banqueros e industriales, dotados de todo menos de sensibilidad hacia las consecuencias de sus acciones. Utilizando la figura de los buques que las metrpolis hacen surcar por todos los mares del mundo con el objetivo de apoderarse de todos los recursos naturales y humanos necesarios para mantener el privilegio de las clases adineradas, nuestro cualquiercosista lanza las siguientes palabras: Qu les importa a esos holandeses volantes u holandeses mangantes reclinados en sus almohadilladas popas, jugando a los dados? Mquinas, es su grito, su quimera, su panacea. Aparatos para ahorrar trabajo, usurpadores, espantajos, monstruos manufacturados para el asesinato mutuo, repugnantes fantasmas engendrados por una horda de lujurias capitalistas en nuestra prostituida mano de obra. El pobre muere de hambre mientras ellos ceban sus ciervos reales o cazan paisanos y ferdices (sic) en su perniciosa pompa de pasta y poder. Pero su reino se ha racabado para riempre rams ram49 ... Y pginas ms adelante, reivindica humorsticamente la exigencia de todas las utopas sociales:
49

James Joyce, Ulises, (traduccin de Jos Mara Valverde), RBA, Barcelona, 1995, Vol. II, p. 486. En la nueva edicin castellana de la obra de Joyce (traducida y comentada por Francisco Garca Tortosa, Ctedra, Madrid, 2003, pp. 550-551), este prrafo es an ms hiriente y brutal: A estos buques fantasmas o buques patraas reclinados en sus toldillas tapizadas, jugando a los dados qu les puede preocupar? Las mquinas es su grito, su quimera, su panacea. Aparatos que ahorran mano de obra, suplantadores, cancones, monstruos manufacturados para matarse unos a otros, repulsivos trasgos producidos por una horda de lujurias capitalistas mediante nuestra prostituida mano de obra. El pobre se muere de hambre mientras ellos abaten sus ciervos reales de montaa o czan pparos y pfaras con su pompa lusca de despilfarro y poder. Pero su reinado remin para siempre rams y ms...

112 Estoy a favor de la reforma de la moral municipal y a favor de los diez mandamientos puros y simples. Nuevos mundos en lugar de los viejos. Unin de todos, judos, musulmanes y gentiles. Una hectrea y una vaca para todos los hijos de la naturaleza. Coches fnebres modelo berlina. Trabajo manual obligatorio para todos. Todos los parques abiertos al pblico da y noche. Lavaplatos elctricos. La tuberculosis, la locura, la guerra y la mendicidad deben cesar inmediatamente. Amnista general, carnaval todas las semanas, con las licencias del enmascaramiento, gratificaciones para todos, esperanto, fraternidad universal. Se acab el patriotismo de los polticos de taberna y de los impostores hidrpicos. Dinero libre, amor libre y una iglesia laica libre en un estado laico libre50. A todo lo cual, responde el Padre Farley gritando: (Bloom) es un episcopaliano, un agnstico, un cualquiercosista que trata de subvertir nuestra santa fe. Bestia, hombre abominable grita la abuela Grogan, quitndose una bota para tirrsela a Bloom... Malvado! le espeta la Seora Riordan... Y todos estos insultos porque, nuestro Leopold Bloom, nuestro hombre cualquiera est denunciando las injusticias que padece gran parte de la humanidad, no slo por la expansin del capitalismo, sino, adems, por el avance de la xenofobia enmascarada bajo la seriedad de los dogmas religiosos, patrioteros y represores de la necesidad del encuentro entre todas las percepciones del mundo. Nuestro Venerable Jorge no hubiera podido resistirse a encerrar y clausurar el Ulises joyceano en el rincn ms recndito de la biblioteca/laberinto construida a imagen de lo que debe ser el mundo. Que nadie lea la humorada de Joyce! Que no llegue al vulgo, no vaya a pensarse que el carnaval puede extenderse ms all de las fechas y reglas establecidas! Que no alimente la imaginacin popular! Que quede encerrado tras la verborrea de los crticos literarios, empeados en saber ms que lo que el propio autor que critican sabe! Cunto horror siente el censor sea el inquisidor cristiano como el polica religioso saud de los mutawia por las visiones polidricas, descentradas e impuras
50

Ulises (trad. de J.M. Valverde, op. cit., 492-493). Leamos la versin de F.G. Tortosa (op. cit. p. 562): Yo defiendo la reforma de la moralidad municipal y los diez mandamientos de siempre. Nuevos mundos en vez de los viejos. La unin de todos, judos, musulmanes y gentiles. Tres acres y una vaca para todos los hijos de Dios. Coches fnebres sedn motorizados. Trabajo manual obligatorio para todos. Todos los parques abiertos al pblico da y noche. Lavaplatos elctricos. La tuberculosis, la demencia, la guerra y la mendicidad deben ser erradicadas desde ahora. Amnista general, carnaval semanal con licencia para enmascararse, pluses para todos, el esperanto como lengua universal para la hermandad universal. No ms patriotismo de sanguijuelas de caf ni de impostores hidrpicos. Dinero libro, alquiler libre, amor libre y una iglesia laica libre en un estado laico libre.

113 de la realidad! Por eso, Jorge de Borges...perdn!, de Burgos, no vea ms realidad que la del libro, que la del laberinto de palabras dira Borges que se bifurcan para encontrarse, sin quererlo, en alguna esquina rosada de alguna biblioteca llena de manuales e instrucciones de uso y abuso de lo que es la vida. Cuando Adso de Melk el narrador de El nombre de la rosa visita apesadumbrado y ya viejo las ruinas de la abada donde ocurrieron los hechos descritos por Umberto Eco, recuerda las ltimas palabras que le dirigi su traicionado maestro Guillermo de Baskerville: Huye, Adso, de los profetas y de los que estn dispuestos a morir por la verdad, porque suelen provocar tambin la muerte de muchos otros, a menudo antes que la propia, y a veces en lugar de la propia. Jorge ha realizado una obra diablica, porque era tal la lujuria con que amaba su verdad, que se atrevi a todo para destruir la mentira. Tena miedo del segundo libro de Aristteles, porque tal vez ste ensease realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtisemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quiz la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que stos se ran de la verdad, lograr que la verdad ra, porque la nica verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasin por la verdad. El cinismo del perro de Baskerville51 y las bromas joyceanas ambos enemigos declarados de los venerables censores que pululan por el mundo, nos ponen ante lo que este libro quiere expresar. Tanto Eco como Joyce descalabran el mundo: el primero, el mundo medieval en el que franciscanos y papistas discuten abstractamente sobre la pobreza de Cristo, importndoles muy poco la situacin de los oprimidos y desheredados; el segundo, carnavalizando el mundo pacato, puritano, nacionalista y reprimido de la Europa de principios del siglo XX, preocupada ms por la eficacia de los procesos de acumulacin de capital que por los valores de justicia y laicidad. En sus respectivas obras, Eco y Joyce nos muestran lo difcil que es, primero, abandonar las abstracciones que ocultan e invisibilizan opresiones y explotaciones, y, segundo, construir una zona de contacto o de mediacin entre las mltiples y plurales visiones del mundo.
51

Quiz no fuera casualidad que Umberto Eco apellidase de Baskerville al franciscano Guillermo. Quiz hiciese referencia al perro de Baskerville y con el sustantivo perro intentase una analoga con aquellos filsofos de la antigedad que reivindicaron el calificativo de perros: los cnicos. Filsofos y activistas dispuestos siempre a ridiculizar cualquier tipo de verdad con pretensiones sagradas e inmutables. Por esta razn, nos atrevemos a llamar a Guillermo como el perro de Baskerville quiz, como decimos, yendo ms all de las pretensiones literarias del autor de la novela que estamos usando como pretexto en nuestro texto.

114 Siguiendo las enseanzas del cnico de Baskerville, nosotros pretendemos huir de toda pretensin de verdad absoluta que imponga un solo punto de vista sobre todos los vnculos y relaciones que componen nuestras realidades. Y, asumiendo la carnavalizacin del mundo propuesta por Leopold Bloom, afirmarnos en la necesaria puesta en comn de los valores, sistemas de creencias, de deseos y formas de actuar en el mundo de judos, musulmanes, gentiles, pueblos indgenas, personas de diferente orientacin sexual y pertenencia tnica. Rimonos de la Verdad. Hagamos que las verdades se ran. Quin sabe si no es ste el camino ms seguro hacia la mutua dignidad! 3- De la cultura del ser a la cultura de la relacin: la potica de lo diverso de Edouard Glissant.-

Imaginemos kafkianamente a una persona que intenta salir de la habitacin en la que se encuentra y que halla dificultades para conseguir tal objetivo. El individuo intenta abrir la puerta hacia fuera. Quiere salir. Est convencido, por todo un sistema de coherencias y advertencias (evitar aglomeraciones ante las puertas de los edificios en casos de evacuacin), que la puerta tiene que abrirse hacia fuera. As tiene que ser. La puerta no est cerrada. nicamente es que se abre hacia dentro, pues sirve para salir, pero tambin para entrar. Para abrirla slo tiene que cambiar de perspectiva, y para ello debe dejar que en su sistema de coherencias entren, irrumpan, los otros, los que estn fuera e, igual que l, quieren, por las razones que sean, salir de sus espacios y entrar en otros. Quin o qu le garantiza a nuestro individuo que el espacio que l conoce contina existiendo fuera? Quin le ayudara a abrir la puerta en la direccin correcta? La respuesta es slo una: son los otros los que nos garantizan que tras las puertas los espacios continan, mltiples, plurales, diferentes. Y son ellos los que al empujar la puerta para entrar nos van a permitir salir de nuestros, quiz, anquilosados sistemas de creencias lgicas. De nuestras seriedades. Mientras que nuestro individuo no consiga aceptar que existen otras coordenadas culturales y otros sujetos que tambin reaccionan culturalmente ante el entorno de relaciones en los que viven, no podr percibir que el espacio cultural contina existiendo tras esa maldita puerta que no puede abrir. Se sentir solo y, como El conformista descrito por Alberto Moravia, lo nico que desear con pasin ser ser como los dems y aceptar sus sistemas de coordenadas como algo inmutable e

115 intocable. Un deseo de normalidad, que est en la base de las justificaciones de cualquier tipo de totalitarismo y de patriarcalismo. Literariamente destaca el ejemplo del Marlowe que Joseph Conrad sita subiendo por el ro Congo en El Corazn de las Tinieblas. El horror que nuestro capitn de mercante siente mientras va en busca de Kurtz, el loco, el que ha perdido la razn en el corazn de la selva, procede en gran parte del desconocimiento de que los salvajes son tan animales culturales como lo es l mismo. Marlowe, llega incluso a compadecerse de los negros esclavizados que mueren de hambre y de enfermedades perfectamente evitables. Y observa con estupor a un buque francs que dispara sus caones contra la selva por si acaso rondan por la espesura salvajes enemigos. Quermoslo o no, existen otras formas de ser naturales, racionales e, incluso, de pretender la universalidad de sus formas particulares de reaccionar frente al mundo. Si nuestro individuo se sigue negando a s mismo la existencia de esas otras coordenadas culturales y otros sujetos que las implementan, tampoco podr percibir en su totalidad algo fundamental para el establecimiento de relaciones pacficas entre los pueblos: la posibilidad de construir espacios en los que puedan coexistir distintos sistemas de coherencias, diferentes formas de reaccionar frente a las comunidades en las que vivimos, plurales y distintas actitudes y aptitudes hacia lo sagrado, es decir, hacia lo que pensamos nos hace ser seres humanos... sin que el mundo ni la historia terminen o exploten. De lo que se trata, por consiguiente, es de ser conscientes de la necesidad de construir coordenadas culturales en las que lo local no pueda vivir sin lo global ni lo global sin lo local. Una totalidad-mundo carnavalizada, cuya misin principal sea hacernos coincidir en la plaza pblica para entretejer nuestros valores, nuestras creencias y nuestras diferencias del modo ms jovial y alegre posible. Proponemos, pues, la metfora del encuentro como la imagen que nos impulsa a ir ms all de lo propio, pero desde los lugares que habitamos. Nada debe ocultarnos la evidencia de que vivimos en un mundo inmenso, cuya inmensidad no es slo espacial, sino bsica y fundamentalmente, cultural. Lo importante reside en el modo de habitar el propio proceso cultural, es decir, en si hablamos en clave de apertura o de clausura de nuestras reacciones culturales. En otros trminos, en si actuamos ignorando la presencia de los dems procesos culturales o reconociendo la existencia de otras formas de percibir, de interpretar y de intervenir en los entornos de relaciones que los otros habitan. De lo que se trata, pues, es de abandonar metafsicas del ser (uni)tario y (uni)versal y actuar con

116 vistas a urdir una trama cultural (pluri)forme y (plural)ista lo ms amplia y entretejida posible. Pero para ello necesitamos rechazar algunas cosas y aceptar otras. Veamos esto de la mano sabia del escritor de La Martinica douard Glissant y su libro Potique de la Relation. En primer lugar, hay que rechazar lo que Glissant denomina la cultura del ser y que nosotros hemos definido en otro lugar como la Ideologa-Mundo52. La cultura del ser es aquella forma de percibir las plurales realidades en que vivimos desde una sola perspectiva simblica, desde una sola explicacin cientfica de los fenmenos y desde un nico modo de actuar en el mundo. Es una cultura que se propone a s misma como la medida de la medida, la medida por antonomasia. En definitiva, la medida que acaba convirtindose en un canon de racionalidad y cientificidad. Esa medida del ser se abroga la capacidad de medir al mundo desde sus formas particulares de percibir y teorizar sobre la realidad como si fuera la nica versin la (uni)versalidad de lo racional y de lo expresable. Y esto se da sobre todo porque tal cultura goza de las condiciones materiales concretas que le permiten presentarse como lo nico factible y, por ello, generalizable (impidiendo u obstaculizando que el resto de procesos culturales obtengan sus propias condiciones de desarrollo y despliegue). Esta definicin/medida del ser ha desembocado, en la historia occidental, siguiendo el ritmo de las polticas coloniales, en toda clase de sectarismos, de absolutos metafsicos (y) de fundamentalismos excluyentes, dado que se enorgullece de haber conseguido pesara a quien pesara y a costa de los recursos de los dems las suficientes condiciones de poder (y de realidad) para hacerlo. Este conjunto de certezas que impone la cultura del ser, hace que en tales tipos de reacciones culturales se tienda a la reduccin de todo a lo Uno, a la Unidad y, por consiguiente, a la (Uni)versalidad. Es decir, a la expansin global de una sola versin del ser que precisamente coincide con la que ha conseguido construir las condiciones de su globalizacin. En tales Ideologas-Mundo se tiende a buscar mitos fundacionales que aporten legitimidad histrico/legendaria al ser (uni)versalizable. Se habla, pues, de padres fundadores, padres de alguna constitucin, autores de libros sagrados, profetas, etc., que ya llevaban consigo la semilla de todo lo que iba a ocurrir despus. Mitos que, desde esos orgenes fundacionales condicionan toda posibilidad de futuro al sustentar ese ser actual en una teleologa ineluctable en la que la historia
52

Ver, asimismo, Herrera Flores, J., Los derechos humanos como productos culturales. Crtica del humanismo abstracto, Libros de la Catarata, Madrid, 2005, captulo 1.

117 terminar. Son culturas refractarias en la que los mitos fundacionales y los mitos teleolgicos confluyen en el ser de lo universal que legitimar todo tipo de expansin y de colonizacin civilizadora. Como contrapunto a esa cultura del ser Edouard Glissant, como buen habitante de ese mar abierto y criollo que es el Caribe, apuesta por una cultura de la relacin. Es decir, por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o bien no estn dadas de antemano sus condiciones de realizacin, o bien no lo estarn nunca. En los propios trminos de nuestro poeta, una cultura en la que lo importante sea la difraccin, o sea, la bsqueda abierta de continuas y renovadas relaciones que se sustenten en los encuentros y en los espacios creados de interaccin. La identidad no podr construirse alrededor de algn mito fundacional, sino de una mitologa de elucidacin, de rastreo de la multiplicidad de interacciones que han construido la criollizacin de la realidad humana y natural. En cuanto a las sociedades desprovistas de mitos fundacionales afirma Glissant...la nocin de identidad se verifica en torno a la urdimbre de la Relacin. Estas culturas comienzan directamente por el relato que, paradjicamente, es ya una prctica de elusin. El relato elude la inclinacin a aferrarse a algn Gnesis, a algn tipo de inflexibilidad de la filiacin...dando pie a una configuracin distinta de la narracin, de la que el absoluto ontolgico es expulsado53. As, frente al foco de luz unilateral que impone el pensamiento del ser, Glissant propone el claroscuro, la luz matizada por planos de inmanencia y de mutua relacin. Frente al deslumbramiento del (uni)versalismo de una sola versin descontextualiza e idealizada de lo humano, Glissant nos habla de la opacidad de las diferentes formas de explicar, interpretar e intervenir en el mundo. No necesito comprender al otro, es decir, reducirlo al modelo de mi propia transparencia, para vivir con ese otro o construir algo con l54. Lo que s necesitamos en nuestro mundo es reconocer la exigencia de la relacin como marco donde poner en marcha el gesto cartogrfico del que hablbamos ms arriba y que nos sirva para negar la IdeologaMundo (uni)versalista y neo-colonial que predomina en la globalizacin. Un gesto cartogrfico de creacin de espacios respetuosos con las diferencias e irrespetuosos con las desigualdades que nos permita la irrupcin en lo real de nuestra inagotable, pero continuamente obstaculizada, capacidad y potencialidad de hacer.

53 54

Glissant, E., Introduccin a una potica de lo diverso, Ediciones del Bronce, Barcelona, 2002, p. 63 Ibid., op. cit., p. 72

118

4- Batman en Baha: la antropofagia cultural frente al esencialismo de las diferencias puras.Batmacumbai-i batmacumbaob Batmacumbaii batmacumbao Batmacumbaii batmacumba Batmacumbaii batmacum Batmacumbaii Batman (Caetano Veloso)

Dejemos, ahora, que nuestra mirada se pasee por las orillas del Ro Amazonas. Estamos ante el pulmn del mundo. Dicen algunos que la fuerza de empuje del Amazonas es tan grande, que el limo que arrastra no slo se vuelca en el Ocano que baa las costas nororientales del Brasil, sino que llega, incluso, hasta los manglares de la pennsula de Florida, enriqueciendo nuestro planeta con su enorme potencial de biodiversidad ambiental. Junto a las orillas del Ro, no slo florecen florestas, sino multitud de pueblos, de etnias, de formas de vida que llevan siglos, quiz milenios, reaccionando creativamente sobre el entorno de relaciones en que les ha tocado vivir. Ellos conocen el Ro. Ellos saben vivir de y con los rboles, las arenas y los insectos que pululan por la floresta. Ellos saben cmo curar sus heridas y satisfacer sus necesidades bsicas sin destruir el entorno que les facilita la vida. Las metodologas de la accin social que eligen como las ms apropiadas para sus fines, los guan en el sentido de la conservacin y reproduccin de lo que les permite vivir. Para ello, inventan constantemente contenidos de la accin funcionales a sus fines: cmo orientar los recursos de que disponen (lo que nosotros denominamos economa); cmo defenderse de la angustia que supone sobrevivir en entornos, muchas veces, hostiles (lo que nosotros denominamos mitologa); cmo organizarse institucionalmente del modo ms pertinente para la reproduccin de la comunidad (lo que nosotros denominamos poltica); cmo representar artsticamente sus creencias, sus visiones y percepciones de lo que los rodea (lo que nosotros denomimanos esttica); etc., etc. El paso de los siglos y el cambio constante de las circunstancias sociales y ambientales con las que se relacionaban, provocaron que estos pueblos y etnias fueran reconstruyendo tales contenidos de su accin y transformando sus formas de percibir y

119 de actuar en su mundo. Al igual que nosotros, son pueblos y etnias con historia, dado que inevitablemente van reaccionando frente a los cambiantes entornos de relaciones en los que viven. Tanto ellos como nosotros, somos animales culturales, es decir, accedemos cultural y racionalmente a la realidad que nos rodea. Sin embargo, a inicios del siglo XVI de la era cristiano-occidental, tales pueblos y etnias se encontraron con unos curiosos visitantes. Venan en grandes barcos, traan con ellos grandes cruces, armas que retumbaban en la floresta y que no slo asustaban a los pjaros sino que quitaban la vida a la gente; y, lo que era ms extrao, portaban unos pequeos objetos, repletos de pequeos caracteres, que, sin emitir algn sonido, para ellos decan y expresaban todas las verdades. Con el tiempo, se enteraron de que esos objetos eran ejemplares del libro sagrado de los visitantes. Sufriendo todo tipo de violencias, percibieron que si ellos no lograban or y asimilar lo que en tal libro se deca, el poder de las armas caa sobre la comunidad. Poco a poco tuvieron que huir a las profundidades de la floresta. Aquellos visitantes haban comenzado el proceso que los condujo a apoderarse de las orillas del Ro y de todos los recursos tan trabajosamente conservados y reproducidos por ellos durante generaciones. Es el encuentro violento entre el colonizador y el colonizado. El cual a lo largo de los siglos que recorren la modernidad occidental capitalista ha ido asumiendo diferentes caracteres y mscaras. Pero, siempre con un ritmo de fondo nico: la construccin de una frontera entre un centro/dentro concluido y racional y un afuera/periferia inconcluso e irracional. Como afirmaba el antroplogo brasileo Darcy Ribeiro, en ese rechazo del otro el colonizador pretende idealizar lo propio purificndolo de todo lo diablico, lo hbrido, lo incompleto y lo imperfecto de la periferia. Al intentar afirmarse como lo puro y lo homogneo, concluye autopresentndose como la medida de la medida que citbamos ms arriba y, a partir de ella, en la justificacin y legitimacin de la violencia contra el imperfecto e inconcluso salvaje. El centro/dentro necesita a un otro para poder justificarse como centro. Y, por ello, inventa al brbaro, al primitivo, al salvaje como alguien a quien hay que domar y civilizar. En ese proceso, los que dominan el centro cultural colonizador perciben que sus otros tienen sus comportamientos culturales. Pero, tal constatacin no constituye problemas para el colonizador, siempre y cuando tales comportamientos cumplan dos restricciones importantes y contradictorias entre s: 1) que sus diferencias se consideren irreconciliables con la medida impuesta por el colonizador: hay diferencias puras entre

120 el que domina y el dominado; y 2) que tales diferencias no sean absolutamente irreconciliables con la medida de las medidas, sino que, dejadas a s mismas el mismo transcurso del tiempo las ir homogeneizando e integrando en la cultura civilizada del colonizador: la folclorizacin de las diferencias.. La violencia cultural no se reduce, pues, a imponer un solo punto de vista, el del colonizador. Sino tambin en que el colonizado reivindique su diferencia pura, su exotismo exaltado, su armona de lo incierto, su pasin exacerbada y su sensualidad extrema, exentas, por supuesto, de cualquier referencia a los conflictos o luchas por reivindicar las condiciones materiales para llevarlas a cabo. De ese modo, el que es conquistado busca ingenuamente la diferencia pura, sin percibir que es una lgica descalificadora para el propio colonizado. Al contrario de lo que puede parecer, la bsqueda de diferencias puras es el medio ms poderoso para reafirmar la presencia del otro/colonizador como medida de la medida. Es decir, la justificacin de la colonizacin, que es hija del desprecio por todo lo que no se mide por la medida, a menos que, dicho exceso de diferencia se convierta en folclore. De ah la enorme importancia de movimientos artsticos e intelectuales como la antropofagia del brasileo Oswald de Andrade y la miscigenacin (o mestizaje poltica y artsticamente asumido) de los, asimismo, brasileos componentes del movimiento Tropicalia. En esta senda, el primero de Mayo de 1928, en el marco del primer nmero de la Revista de Antropofagia, Oswald de Andrade publica su famoso Manifiesto Antropofgico. En este seminal texto, se parte de un conjunto de convicciones: 1) slo nos puede interesar lo nuestro cuando integramos lo otro; 2) hay que rechazar todo tipo de religiones del meridiano, o lo que es lo mismo, las teoras dogmticas y unilaterales que dividen el mundo desde un centro prefijado e inmutable que sirve de medida universal del progreso; 3) huyamos de todo tipo de inquisicin fornea o interna; 4) hay que asimilarlo todo, pero teniendo en cuenta que lo que nos hace progresar no es nicamente la cultura, sino tambin, y fundamentalmente, una

distribucin justa de los bienes en el marco de la construccin de un sistema social planetario que no desdibuje o invisibilice los contextos locales; 5) debemos dejarnos de gramticas rancias y elevarnos por encima de lo que se presenta como eterno; 6) hay que reivindicar la rebelin siempre y cuando se lleve a cabo en beneficio del ser humano; 7) slo se puede llegar a Dios desde un profundo y coherente atesmo; 8) mejor que colonizar a otros pueblos, esforcmonos en buscar la felicidad; 9)

121 asimilemos a William James, pero hagmoslo partiendo de nuestras narraciones populares. Caetano Veloso y sus compaeros del movimiento contracultural Tropicalia tomaron ese mismo camino a mediados de los aos sesenta del siglo XX al incorporar en sus msicas y textos los diversos otros externos e internos a la nacin brasilea. Para ello, afirmaba Veloso, no haba que romper con la bosa nova tradicional, sino dejarla fecundar por el jazz. Para los tropicalistas no haba que tocar lar samba sin frigideira y tamborn, sino incluir en ella contrabajos y violines. En definitiva, vivir y sentir el lugar huyendo del peligro de las esencias que presentan lo propio como la diferencia pura con respecto al centro difusor colonial. Al digerirlo todo, no slo se lograr exportar materias primas o productos folclricos, sino, asimismo, productos acabados que puedan confrontarse con los procedentes de las metrpolis y con las tradiciones nacionales. Batman llega a Salvador de Baha de la mano de Caetano Veloso, y de hroe neoyorquino pasa a convertirse en descendiente de esclavos que gritan al viento el batmancumbai propio, intransferible y, por ello mismo, universal. El movimiento de tropicalistas presentaron sus creaciones comunicando al mundo que se puede reaccionar frente al propio entorno usando lo tradicional como lo experimental. As coisas canta Gilberto Gil tm peso, massa, volume, tamanho, tempo, forma, cor, posiao, textura, duraao, densidade, cheiro, valor, consintncia, profundidade, contorno, temperatura, funao, aparncia, preo, destino, idade, sentido. As coisas no tem paz55. Y, Caetano, partiendo de lo atemporal de la samba, la dirige antropofgicamente a clave de mudanza de una realidad siempre cambiante, dolorosa y expectante: O samba ainda vai nascer/ o samba ainda nao chegou/ o samba nao vai morrer/ veja, o dia ainda nao raiou/ O samba pai do prazer/ O samba filho da dor/ O grande poder transformador56. Batman llega a Salvador de Baha, pero lo hace travestido de negra y negro, de indgena, de descendiente de esclavo, de mestizo, de gente que, como cantaban Caetano y Gilberto (versionando a Jimmy Hendrix) dont have to wait till tomorrow, pues el mundo est ah, a nuestro alcance, dependiendo de nuestra voluntad de encuentro con nosotros y con los otros; un mundo plural, diferenciado, rico en experiencias y en

55 56

Gilberto Gil/Arnaldo Antunes, As coisas (Tropicalia 2) Caetano Veloso, Desde que o samba samba (Tropicalia 2)

122 pasiones, repleto de posibilidades y potencialidades que deben ser usadas para apuntar siempre hacia un presente que en todo momento apunta hacia el futuro.

5- James Joyce viaja entre Escila y Caribdis: nada, ni siquiera Shakespeare, garantiza la verdad absoluta (tres planos de trabajo para un relativismo relacional).-

Las destrucciones identitarias no son homogneas, aunque casi siempre se ceban sobre lo mismo: la posibilidad de la interaccin, del contacto, del mestizaje, es decir, de todo lo que puede conducirnos a las pasiones alegres. O bien chocamos con la escila del espiritualismo que, desde algn ms all, homogeneiza y solidifica el alma para que slo pueda alimentarse de s misma, sin referencia alguna a lo que est por encima o por debajo de ella; o bien, nos hundimos en la caribdis pantanosa del escepticismo del todo vale igual. George Russell personifica en la obra de Joyce la perspectiva que define la realidad de nuestras vidas como la consecuencia de un mundo compuesto de ideas y de esencias espirituales absolutas e intemporales. Sin embargo, para Buck Mulligan, el irrespetuoso y cnico amigo de Stephen Ddalus (el alter ego de James Joyce), el mundo no se compone tanto de esencias como de erecciones, de sensaciones corporales para cuya satisfaccin todo vale igual. Pasar por en medio de Escila y Caribdis no es fcil, ya que detrs de cada una de ellas hay toda una concepcin del mundo y unas convicciones morales totalmente diferentes que pugnan por su hegemona frente a las dems. La obra experimental de James Joyce goza de la importancia cultural que se merece, no slo por su calidad y su valenta literarias, sino porque nos muestra algo mucho ms importante: no hay, ni puede haber verdad absoluta basada en un sistema de convicciones morales totalmente coherente y completo, sea ste espiritualista o corporal. Todos los sistemas morales tienen alguna incoherencia y algn vaco (y ello, hasta en la propia Irlanda de 1904 donde, por un lado, el imperialismo ingls y, por otro, el nacionalismo radical, venan, cada uno a su modo, haciendo estragos culturales y sociales cuyos efectos han llegado hasta finales del siglo XX). Lo que s hay son discrepancias y conflictos de interpretaciones acerca de la esttica, de la moral, de la religin y, por supuesto, del arte. Todos los que en el captulo 9 del Ulises discuten en la Biblioteca Nacional de Dubln acerca de la obra de Shakespeare, parten de un conjunto de convicciones

123 morales, cada una con sus fundamentos, sus consecuencias y sus exigencias. Y todos sienten lo que George Steiner denomina la nostalgia del absoluto. Dado que segn Steiner las fuentes vitales de la teologa, es decir, las convicciones doctrinales sistemticas y trascendentes se fueron agotando a lo largo de la modernidad, no hemos cejado en el empeo de encontrar sustitutos del absoluto perdido. De ese modo, reflexiona Steiner, la historia poltica y filosfica de Occidente durante los ltimos 150 aos puede ser entendida como una serie de intentos ms o menos conscientes, ms o menos sistemticos, ms o menos violentos de llenar el vaco central dejado por la erosin de la teologa...la descomposicin de una doctrina cristiana globalizadora haba dejado en desorden, o sencillamente haba dejado en blanco, las percepciones esenciales de la justicia social, del sentido de la historia humana, de las relaciones entre la mente y el cuerpo, del lugar del conocimiento en nuestra conducta moral. Tanto es as, que si Dios no existe piensa Stephen Ddalus, entonces hay que buscar un sustituto que pueda servirnos para apoyarnos y no caer atrapados ni por la escila de un espiritualismo absolutista, ni por la caribdis de un escepticismo del todo vale igual. Stephen Ddalus coloca al artista en la cima del Olimpo. Al artista capaz de crear palabras, conceptos, nuevas visiones de la realidad. Si Dios ha muerto, Shakespeare lo ha sustituido. Pero es Leopold Bloom, el judo internacionalista, errante y humilde que camina por Dubln el 16 de Junio de 1904 y observa desde fuera las discusiones intelectuales de los contertulios de la Biblioteca Nacional, quien representa otra forma de atravesar el peligroso y angosto estrecho que separa el absolutismo del escepticismo. Bloom ni siquiera busca sustitutos a las pretensiones de Verdad absoluta, pues su personaje simboliza a la persona humana desposeda de dogmas irrebatibles. Tal debilidad moral hace que muchos lo desprecien y lo consideren un don nadie; pero, a medida que la novela de Joyce avanza, nuestro hombre cualquiera va adquiriendo el protagonismo que el autor exige a la hora de construir una obra artstica tan polidrica, policntrica, polimorfa, politesta y polismica como es el Ulises. Estamos, pues, situndonos de nuevo en el espinoso problema del absolutismo y del relativismo, verdaderos escilas y caribdis de nuestra contemporaneidad. Como vimos ms arriba, las acciones y teoras absolutistas tienen, por lo menos, dos grandes versiones. La primera versin, es la que genricamente denominamos como versin abstracta-universalista de la interaccin cultural. Desde esta versin lo que se hace es imponer un centro difusor de lo cultural sin tener en cuenta las zonas de contacto que,

124 contextualmente, se dan entre los diferentes procesos culturales que se materializan en los plurales y diferenciados espacios culturales que componen nuestro mundo. La segunda gran versin es la que, genricamente, podramos denominar versin localistaparticularista de la interaccin cultural. sta puede definirse como la versin que desde los presupuestos puramente locales e inmediatos de la propia comunidad, niegan la existencia de un nico centro difusor de lo cultural, pero multiplica la existencia de centros culturales que coexisten, bien, desconocindose e ignorndose entre s, bien relacionndose conflictivamente de un modo violento, o, bien reconocindose formalmente iguales, pero sin preocuparse de la necesidad de intervenir activamente a la hora de conseguir una igualdad real y material entre los mismos. Nosotros rechazamos esas dos formas de atravesar entre Escila y Caribdis. Sobre todo porque nuestro objetivo apunta siempre a proponer alguna alternativa que supere las teoras identitarias, tanto absolutistas como particularistas, y nos ayude a construir una teora significativa que apunte hacia la dignidad. Si prestamos atencin a la obra de Joyce en su conjunto podemos aprovechar los argumentos y paradojas en los que se encuentran enredados sus personajes y situarnos en tres planos de trabajo que justifiquen la necesidad de una tercera va: la del relativismo relacional.

4.1 Primer plano de trabajo: no todo vale igual Salgamos por unos instantes del universo del Ulises, retrocedamos unos aos y abramos el ltimo de los relatos que componen Dubliners, obra publicada en 1914. Este relato titulado Los muertos fue llevado al cine por John Huston con guin de su hijo Walter Anthony y, representando al papel de Gretta Conroy, su hija Anglica. Aunque el texto de Joyce contiene el suficiente simbolismo como para ser usado en s mismo en un libro como el nuestro, pensamos que la adaptacin cinematogrfica de Huston realizada en 1987 completa y complementa con imgenes admirables las metforas del escritor. Nuestra interpretacin, pues, va a tener en cuenta ambos textos con el objetivo de mostrar con toda la fuerza posible la energa innovadora de la obra de Joyce y su despiadada crtica a los que aferrados a una cultura del ser no pueden reconocer la exigencia de construir crticamente otras formas de relacin personal, familiar e institucional. Son muertos en vida que llevan una vida de muertos. En el relato, una familia se rene durante las navidades para celebrar la acostumbrada cena anual. Todos van a la casa de las hermanas Morkan: ta Kate, ta

125 Julia y ta Mary Jane. Tanto el relato como, sobre todo, la pelcula parecen pertenecer al gnero costumbrista. La protagonista esencial es la casa: sus detalles, sus habitaciones, sus objetos, la mesa de la cena, la colocacin de los comensales, el saln para fumar y el saln para or el pianoHuston se recrea durante minutos y minutos mostrndonos todo lo que seguramente le recordaba su niez o las historias que le contaban sus padres y abuelos. La casa est caliente. Fuera hace un fro estremecedor. Dentro brillan el fuego de las chimeneas y el fulgor de la iluminacin. Fuera impera la nieve, la oscuridad, el desamparo. Todo funciona a la perfeccin. Las hermanas Morkan han cuidado hasta el ltimo detalle. Cada ao se repite la misma funcin. Sin embargo, algo parece hacer temblar los cimientos de ese bienestar. Ante los argumentos patriarcales y clasistas de Gabriel Conroy, el esposo de Gretta y el preferido de la familia, acerca de que sus tas son unas ignorantes, unas solteronas que no han se han realizado como mujeres y de que su esposa no es ms que una campesina procedente de un entorno inculto y miserable, la seorita Yvors, sin aspavientos, sin romper el agradable y convencional tono de la cena, decide irse. Todos conocen su militancia poltica republicana y feminista. El mismo Gabriel ha recibido una mirada dura y directa ante sus comentarios, lo cual es algo extrao viniendo de una mujer. La mujer debe ser sumisa, bajar sus ojos ante la mirada de un hombre, no provocar la ira del macho y aceptar su ayuda en situaciones tales como abrir una puerta o atravesar un pasillo angosto. Mrs. Yvors se va negndose a que Gabriel la acompae. La escena familiar comienza a degradarse y poco a poco la fiesta pierde vigor. Empiezan las despedidas, la bsqueda de los abrigos, los deseos de felicidad y de vuelta para las prximas navidades. Gabriel Conroy es el centro de todos los comentarios. Ha impartido el mejor discurso que se haba escuchado hasta el momento en una mesa de celebracin. No se ha salido ni un milmetro de lo que se esperaba de l. Pero, algo ocurre. Cuando l ya ha bajado las escaleras, mira hacia arriba y observa cmo Gretta, su esposa, se ha quedado paralizada a medio camino. Arriba an hay quien canta la antigua cancin The Lass of Aughrim. En el relato Gabriel slo observa el cuerpo de su mujer y comienza a desearla. En la pelcula Huston nos muestra el rostro de Gretta y cmo sus ojos viajan hacia un lugar desconocido para todos los dems. En el camino hacia al hotel, Gabriel va deseando cada vez ms el cuerpo de su mujer. Se siente pleno y feliz. Mientras tanto, Gretta observa, sin mirar, las calles de Dubln. Llegan al hotel. Y justo en el momento en el que Gabriel se sienta junto a ella para acariciarla, Gretta comienza a llorar desconsoladamente. Entre sollozos cuenta a su marido que muchos aos atrs un joven, Michael Fury, enfermo de tuberculosis muri a

126 causa de haberle estado cantando canciones de amor bajo la nieve. The Lass of Aughrim era una de ellas. Gretta llora y llora y, al final, se queda dormida. En ese instante, Gabriel Conroy comprende la falsedad de su vida, lo dbil de sus fundamentos, la ceguera que su gnero y su clase social han impuesto para ocultar el papel de la pasin y del amor verdadero. Aquel Fury estar enterrado en algn cementerio de los helados campos irlandeses, pero su amor sigue vivo en el corazn de su mujer. Gabriel no puede dejar de sentirse desesperado. Comprende que toda su vida matrimonial ha sido un fracaso, pues no ha habido amor, o, por lo menos, aquello que a l le haban inculcado como amor. Hasta este momento, no haba visto a su mujer. Como tampoco haba visto ese inmenso campo de muertos que es donde habita la pequea burguesa de su pas. Sintindose cada vez peor y observando caer la nieve sobre la planicie irlandesa algo se ilumina en su interior y le hace pensar: better pass boldly into that other world, in the full glory of some passion, than fade and wither dismally with age. No todo vale igual. Es mucho mejor luchar por una vida llena de pasiones que dejarse llevar y ablandar por una sola visin del mundo. Gabriel Conroy miraba a su alrededor sin perspectiva, sin profundidad, pensando que ya todo era como deba ser. No haba vivido en relacin con los otros, con las otras miradas, hasta tal punto que no pudo sostener la silenciosa reprobacin de Mrs. Yvors. Gabriel Conroy es la consecuencia ejemplar de esa cultura burguesa del ser que cierra sus ojos ante el mundo y proclama el fin de la historia y de las alternativas. No tiene razones para la ira. Su mujer no lo ha traicionado. Ha sido l quien no ha sabido mirarla en relacin a ella misma y no slo cmo dicen y mandan las convenciones. Muertos, todos estn muertos, mientras Gretta duerme y seguro que suea con otro mundo en el que no prime el patriarcalismo y su ojo tozudo y ciego de Polifemo embadurnado de comodidades y seguridades. El relativismo no debe confundirse con el escepticismo del todo vale igual. Relativizar relacionalmente no consiste ver el mundo desde esa plataforma privilegiada que permite al observador declarar la igualdad de todo lo que existe. Relativizar relacionalmente consiste mejor en ver los fenmenos en sus relaciones mutuas, en sus relaciones con los contextos materiales en los que estamos desigualmente situados y en las relaciones que mantenemos con criterios formales que definen nuestras propias convicciones morales, siempre y en todo momento, en relacin con otras. El relativismo no es enemigo de las verdades; lo que niega el relativismo es que haya verdades absolutas, no que no hayan verdades. Quiz no hemos prestado

127 suficiente atencin a la trampa filosfica que Platn lanz contra toda forma de filosofa antiautoritaria y democrtica. Platn, y tras l todos los que han intentado expulsar, sin xito, el relativismo de los debates filosficos, recondujo las tesis relativistas al mbito de problemas del que precisamente los relativistas queran huir. ste era el mbito de la Verdad. Ms an, de la Verdad Absoluta. En otros trminos, de la Verdad absuelta de todo compromiso con el contexto y las prcticas sociales que se dan en el mundo de las apariencias, las falsedades y las irracionalidades. Qu ocurrira si no caemos en la trampa de la Verdad Absoluta y comenzamos a pensar seriamente sobre los aspectos que introduce el relativismo en el mbito del pensamiento filosfico? No estaramos comprometiendo toda forma de autoritarismo al postular la triple posibilidad de visibilizar, desestabilizar y transformar el marco que subyace a toda posicin absolutista y, por definicin, autoritaria? Al relativismo no hay que juzgarlo desde el campo de juego de la Verdad Absoluta, pues el relativista no juega ni quiere jugar en ese espacio. Lo que el relativista pretende es cuestionar precisamente que exista realmente ese campo de juego neutral de la Verdad y realzar las capacidades humanas genricas de construir y deconstruir constantemente los terrenos de juego que sirven para orientarnos en los contextos concretos de nuestras vidas cotidianas. No se trata de jugar fuera del campo de juego. De lo que se trata es de reconocer la capacidad humana genrica de construir los campos en los que se juega. Si miramos bien, la trampa de Platn nos conduce como trascendentalismo y todo absolutismo a la negacin de toda poltica democrtica y de toda tica radicalmente sustentada en la capacidad humana genrica de hacer y des-hacer mundos. Y eso es lo que el relativismo garantiza: la posibilidad de un conocimiento comprometido con el mundo, la factibilidad de una poltica democrtica en la que no haya nada que quede al margen de las prcticas sociales, y la exigencia de una tica radicalmente humana a partir de la cual poder elegir y poder discriminar entre prcticas y formas de conocimiento del mundo que asuman tal capacidad genrica de cambio, transformacin y bsqueda de rdenes institucionales (democracia), tericos (epistemologa) y axiolgicos (tica) adecuados a la misma. Esta trampa se sita en lo que podemos llamar el meta-nivel del discurso, es decir, en algo previo al anlisis concreto de los fenmenos con los cuales pretendemos trabajar. Se trata del viejo argumento desde el que se afirma que no se puede ser coherentemente relativista porque al menos existe una oracin que es absolutamente cierta: todo es relativo. Esto es lo mismo que decir que los que asumimos posiciones

128 relativistas, aunque sean relacionales, no tenemos otro remedio que ser absolutistas en ese meta-nivel del discurso. Al no poder salirnos de ese crculo vicioso, nuestra propuesta carece de seriedad y, como defenda Platn, es incoherente. Hay que decir con toda claridad que el relativismo nunca ha podido reducirse con seriedad a la formulita: todo vale igual, o que todo es relativo. Y si se cae en tal reduccionismo, lo que se oculta es que esa frase no est culminada. Todo es relativo...con respecto a algo. Es decir, si todo es relativo con respecto a algo, lo que estamos haciendo es admitiendo que no se puede hablar desde el vaco. Hablamos siempre y en todos momentos situados en relacin con objetos, smbolos, ideologas, etc.; con lo que la crtica de falta de seriedad cae por su propio peso. Al contrario, aumentamos la seriedad de la argumentacin al incluir en ella puntos de referencia que nos permiten discernir entre fenmenos que no todos valen igual, sino que podemos decidir entre los mismos otorgndoles el valor que se merecen. Realmente las confusiones son enormes. El relativismo lo que afirma es que, segn las circunstancias habr algunas teoras o conjuntos de teoras que puedan aplicarse con mayor grado de apertura y compromiso al fenmeno estudiado que otras ms cerradas en s mismas y que aparentan neutralidad. Cuando nos acercamos a los fenmenos no lo hacemos aplicando esencias o remitindonos a hechos trascendentales a lo humano, sino que todo es producto de convenciones humanas por entender, explicar e interactuar en los entornos de relaciones en los que se vive. Relativizar es, pues, aceptar no que todo valga igual, sino que todas y todos -sin excepciones potenciadas por el racismo, el patriarcalismo o la xenofobia tenemos la capacidad de hacer valer en rgimen de igualdad y bajo las mismas condiciones de dignidad nuestras convicciones, nuestros deseos y nuestras formas de accin y reaccin culturales. Por lo que toda pretensin absolutista y esto es lo que provoca la mirada del relativismo queda descartada sin algn tipo de incoherencia. En realidad, la reduccin absolutista del relativismo la trampa platnica de la Verdad debe conducirnos tanto a la crtica, de los universalismos a priori de los pretendidos centros difusores de racionalidad global y los universalismos de rectas paralelas propios de todo tipo de particularismo. Por tanto, no slo hay que negar la estrategia que impone una-sola-versin-del-mundo, sino tambin la estrategia de muchas-versiones-nicas-del-mundo sobre las cuales no queremos intervenir, dado que la nica preocupacin es nuestro centro cultural, cuyo lema tan genialmente intuy Gngora con su verso ande yo caliente y rase la gente. Podr nuestro Gabriel Conroy

129 llegar a rerse de s mismo y de su mundo sin comprender que existen otras posibilidades de vivir y de relacionarse con los dems?

4.2- Segundo plano de trabajo: cada conviccin tiene un contexto.-

Situmonos de nuevo en el universo de Ulises. Estamos entrando en la Taberna de Barney Kiernan, un local oscuro cercano a los juzgados de Dubln, y que constituye el entorno donde se desarrolla el episodio 12 de Ulises. En este entorno marcado por el debate poltico irlands acerca de la admisin o rechazo del galico como lengua oficial de la administracin pblica, se dan cita, entre otros personajes, Leopold Bloom y el annimo Ciudadano (smbolo del Polifemo homrico). La discusin mantenida entre ambos es de una importancia crucial para la problemtica que estamos intentando plasmar en estas pginas. El Ciudadano, miembro de la Hermandad de los Republicanos Irlandeses, es un nacionalista cerril para el que todo aquel que no sea irlands es sospechoso de traicin e iniquidad. De ese modo, desprecia profundamente a Leopold Bloom por sus orgenes judos y su defensa de un internacionalismo poltico y tico que siente las bases de las relaciones pacficas entre los diferentes pases. En este contexto, Joyce hace que el Ciudadano, en su incontenible rabia nacionalista, haga de Irlanda la cuna de todo lo mejor de la historia universal. De Irlanda no slo proceden los hroes celtas, sino Cervantes, Mahoma e, incluso, la propia Cleopatra. Todo vale con tal de justificar el dogma de la nacin irlandesa. En el momento crucial del episodio, uno de los personajes, John Wyse, apoyando al Ciudadano e intentando ridiculizar el antinacionalismo de Bloom, inicia el siguiente dilogo: - Pero sabe lo que significa nacin? dice John Wyse. -S, dice Bloom. -Qu significa? Dice John Wyse. -Nacin? dice Bloom. Nacin es la misma gente que vive en el mismo lugar. -Por Dios, entonces, dice Ned rindose, en ese caso yo soy una nacin porque vivo en el mismo lugar hace cinco aos... A continuacin, todos se mofan de Bloom y, poco a poco, la violencia se va apoderando del episodio: gritan, escupen, mascullan calificativos rabiosos, dan rienda suelta a odios y rencores, hasta el punto en que nuestro judo errante e internacionalista tiene que salir huyendo de las garras del xenfobo de un solo ojo, del polifemo

130 embravecido que pretende engullirse todo lo que signifique perspectiva, philoxenia y, sobre todo, contexto real en el que las personas viven. Para el nacionalista, una nacin, como la cueva de Polifemo, no es donde vive la gente. Es algo sagrado, trascendente, inmutable y, por tanto, inexistente. Cmo vamos a construir la nacin refirindonos a la gente que vive en ella: gente que piensa de diferentes modos en funcin de las situaciones y circunstancias en la que est situada? De qu manera vamos a luchar por la patria si no olvidamos el contexto por el cual, en este caso, Irlanda se dej caer a s misma en los brazos del imperialismo ingls? Qu importa que los propios carteros de Dubln tengan problemas para distinguir el nombre galico de las calles cuando estn acostumbrados a caminar por avenidas con nombres ingleses?...Para el Ciudadano de la Taberna de Kiernan, no hay ni debe haber marco de referencia para defender sus posiciones. Hay que asumirlas como lo que son: dogmas irrebatibles por los cuales dar hasta la propia vida. Cuando Bloom, desde su relativismo vital, niega que la posicin del Ciudadano sea la absoluta, no est afirmando que sea la suya la que tiene que admitirse como (uni)versal. Slo est pidiendo que se tenga en cuenta el marco de referencia donde la gente vive, el contexto donde se desarrollan sus vidas, la pluralidad de puntos de vista acerca de un fenmeno, sea el galico, sea la figura del hroe de la patria irlandesa, sea lo que se discute en el Parlamento. Por tanto, cuando Bloom niega la pretensin absolutista de los parroquianos nacionalistas, no est afirmando otro absoluto que sustituya al de los que lo desprecian y violentan. Lo que est haciendo es negarle a tal visin la caracterstica de absoluta, de nica, de universal y, a partir de ah, rechazar que el nico modo de vivir, pensar y relacionarse con Irlanda sea el nacionalismo cerril y violento. Ello nos sirve para defender nuestro relativismo relacional. El desprecio joyceano del nacionalismo irlands de su poca, entendido como lo absoluto, es decir, la nica forma racional de pensar la vida, constituye el rechazo a la tpica operacin totalitaria e identitaria de separar los fenmenos de que hablamos del contexto en que se sitan. El nacionalismo cerril puede ser una magnfica estrategia para inducir a muchos a enfrentarse a la execrable intervencin colonial de los poderosos. Pero, los xitos parciales de tal estrategia no pueden negar que existan alternativas a la misma que partan de algn marco de referencia diferente del que subyace a tal forma de entender la lucha, en este caso, anticolonial. Podemos decir que al absolutizar x lo que estamos haciendo es, primero, negarle con los fines que sean un marco de referencia contextual, situando el argumento en el vaco del dogma irrebatible y, segundo, eliminando cualquier

131 posibilidad de experiencia discrepante con respecto a la forma de pensar, realizar y relacionarse con y. Es el caso del tpico argumento circular del, paradjicamente, llamado liberalismo igualitarista del filsofo de Harvard John Rawls. Al contrario de las posiciones culturalistas de Herder, para el que el principio cultural y colectivo era prioritario sobre los valores individuales proclamados por la Ilustracin de corte francs, para Rawls lo que existe es la prioridad de las libertades y valores individuales sobre los valores y experiencias comunitarias y culturales. Esa prioridad absoluta de lo individual sobre lo colectivo es algo universal, no por ser un hecho emprico que pueda ser demostrado fcticamente, sino porque es factible determinar racionalmente, es decir, a priori cules (y de qu carcter) son los derechos individuales que deben aceptarse por todos. Rawls, como representante de toda una teora de raigambre kantiana, define unilateralmente y partiendo de una concepcin particular del yo verdadero los derechos fundamentales bsicos que deben ser especialmente protegidos por las instituciones del Estado: los derechos individuales. Los fundamentos de tal teora de la justicia podramos reducirlos a tres: 1- no existe tensin entre libertad e igualdad, ya que ambas categoras responden a estructuras diferentes y ostentan posiciones distintas en la racionalidad del yo verdadero: la libertad es un valor sustantivo que se fundamenta a s mismo, sin necesidad alguna de acudir adonde la gente vive; y la igualdad es un valor adjetivo que slo adquiere sentido cuando se somete a una esfera sustantiva previa a la cual debe ajustar todo su campo semntico y pragmtico. Es decir, gozamos de derechos individuales que configuran nuestro espacio de libertad y slo necesitamos polticas de igualdad que garanticen dicho espacio, aunque el mismo slo pueda ser gozado por una minora privilegiada en el acceso a los bienes y en los procesos de divisin social, sexual, tnica y territorial del hacer humano. 2- Cualquier concepcin jurdica o poltica que anteponga la igualdad a la libertad conducir inexorablemente a un tipo de sociedad o comunidad integrista que viola lo que formalmente hemos elevado a lo universal. Es decir, los individuos son los nicos agentes morales, en tanto que no estn sometidos a algn tipo de responsabilidad con respecto al bien comn del resto de agentes morales que, a su vez, tampoco tendrn responsabilidad alguna con respecto a los dems. Y 3- Si los individuos valen ms que los grupos a los que pertenecen y son irresponsables de lo que les ocurra a los dems seres humanos, no hay posibilidad

132 alguna de reaccionar culturalmente de un modo distinto a lo que tales individuos firmaron en el llamado contrato social originario: todo ello, claro est, sin tener en cuenta las diferentes posiciones de tales individuos en el acceso a los bienes, y, mucho menos, que hubo muchos de esos individuos que ni siquiera formaron parte de la hipottica y racional firma: las mujeres o los pueblos indgenas. El argumento circular est presente: aceptemos una serie de principios de justicia porque, si somos racionales, con slo pensar sobre la exigencia de principios que regulen el orden social, llegaremos ineludiblemente a ellos. No hay forma ms elegante para imponer un particularismo (la concepcin liberal/occidental de los derechos) como si fuera lo universal, lo natural y lo racional. Si no los aceptas es que eres irracional. Y si eres irracional debes admitir la superioridad del auto denominado ser racional. De nuevo estamos ante los argumentos del Ciudadano joyceano: absolutizamos nuestra posicin sacndola de todo contexto, para, a continuacin, declararla como la nica racional y universalizable. En cuanto que nuestros principios son los racionales y los universales, al margen de todo contexto y de toda circunstancia concreta, se establece un orden lexicogrfico (es decir, un orden ideolgico) que afirma que ningn principio alternativo puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido plenamente satisfechos. De este modo la libertad descontextualizada y desencarnada, se sita abismalmente por encima de la igualdad, siempre sometida a los contextos y a las necesidades humanas. Los principios elegidos como los racionales y universalizables, tienen un valor absoluto respecto a los meramente adjetivos. As, lo que Rawls denomina la estructura bsica de la sociedad lo que deber hacer es disponer las desigualdades tanto de riqueza como de autoridad de un modo que sea congruente con los principios sustantivos, intocables y universales de respeto a la libertad como autonoma personal y no a la libertad como creacin de condiciones polticas favorables a la igualdad. En otros trminos, lo que se nos dice es lo siguiente: dejad de luchar contra el status quo y admitir de una vez por todas que las desigualdades en el acceso a los bienes y las diferentes posiciones que ocupis en los procesos de divisin del hacer humano son las ms justas, dado que la racionalidad del profesor de Harvard sostenida sobre los hombros de otros profesores como Kant, Locke, Hobbes... as lo demuestra. De qu modo podemos dialogar y hacer valer en condiciones de igual dignidad nuestras diferenciadas formas de reaccionar frente a los entornos de relaciones que

133 constituyen los plurales y heterogneos procesos culturales que pueblan nuestro universo terrenal? Si yo tengo todo el acceso a los bienes y t tienes el que yo te permito; y si yo tengo una posicin privilegiada a la hora de reaccionar culturalmente sobre el mundo y t slo tienes la que yo te permito en qu direccin tica estamos trabajando: en la de la traduccin cultural o en la vieja y testaruda imposicin colonial sustentada en una estructura bsica social injusta, desigual y explotadora? El relativismo relacional nos ofrecer la oportunidad de distinguir entre ambas posiciones y, si es que queremos realmente traducirnos mutuamente, vernos siempre situados en marcos de referencia que deben ser transformados para poder llegar entre todas y todos a los principios que regulen igualitariamente nuestras interacciones.

4.3- Tercer plano de trabajo: potenciemos la impotencia de nuestras convicciones morales.Estamos en este momento entrando en el Hospital Nacional de Maternidad de Dubln, acompaando a nuestro Leopold Bloom en su visita a la parturienta Mrs. Purefoy. Este episodio 14 del Ulises es de una importancia crucial para nuestros objetivos de construir un relativismo relacional opuesto a toda forma de absolutismo. En la sala de guardia del Hospital comienzan a reunirse todos los personajes que ya hemos ido conociendo, desde mltiples perspectivas, a lo largo de los captulos anteriores. Es un episodio fundamental porque en l explotan en miradas de esquirlas todas las concepciones unitarias, homogneas y permanentes de lo real. Anticipndose a su siguiente obra la laberntica novela Finnegans Wake, Joyce va pasando, a lo largo del captulo, de una lengua a otra y de un estilo literario a otro, enfocando las situaciones desde ngulos distintos y heterogneos 57. Los objetos, las acciones y las convicciones son percibidos, pues, en funcin de las diferentes
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Fijmonos en el uso del estilo cervantino que despliega Joyce: Y en tanto que as hablaban la puerta del castiello abrise y hasta ellos lleg un gran ruido como de alcavela aparejada para yantar. Y hasta aquel logar acercse donde afincados estaban un mozo caballero escolar nombrado Dixon. Y el andante Leopoldo era dl cognocido dende que aconteciera que amos atingencia tuvieran en la casa de misiricordia donde este caballero escolar hallbase por causa que el andante Leopoldo all adeli para se guarir por razn de ser ferido en los pechos por una lanza con que un horrible y espantoso dragn hbole jasado para eso fizo un ungento de sal voltil y crisma abastadamente. Y djole luego que debra entrar en aquel castiello para tomar solaz con los que dentro estaban, Joyce, J., Ulises (edicin de Francisco Garca Tortosa), Ctedra Letras Universales, Madrid, 3 ed. 2003, p. 445. En realidad, nuestro personaje nos cuenta en estilo cervantino y medieval un episodio antiguo en el que Leopold Bloom fue picado por una avispa y fue al Hospital a que le curasen la picazn.

134 circunstancias y estilos narrativos desde los que se los ve. Cada estilo enfoca la situacin desde un ngulo distinto e interpreta los hechos de una forma nueva, de ah que los personajes cambien de nombre y que los objetos se metamorfoseen: la aguamiel que hay sobre la mesa en las primeras pginas se va transformando en malta, cerveza, cordial o gisqui de acuerdo con la lengua y la poca del narrador. Sin embargo, es la misma bebida, no se trueca la sustancia, lo que se altera es la perspectiva58. Y esto es muy importante, dado que se nos propone que la realidad tiene diferentes y plurales vertientes desde las que los personajes la viven y todas ellas son insatisfactorias y parciales. Tal constatacin no conduce a la desesperanza. El Ulises es, en ltima instancia, un libro optimista. Un libro que nos induce a una esperanza real la esperanza que seguramente guard Pandora en su caja. La esperanza que potencia las capacidades y potencialidades de los seres humanos de crear y de construir en un mundo en el que la verdad tiene mil y un rostros y que siempre se exteriorizan de un modo incompleto e imperfecto. Joyce nos coloca en el tercer plano de trabajo rechazando de nuevo las pretensiones absolutistas y unitarias de ver el mundo, reconociendo en este episodio 14 de su Ulises que no podemos, cuando discutimos sobre cuestiones que tienen que ver con elecciones ticas, dejar de lado nuestras convicciones morales y entregarlas a alguna entidad que surja por el arte de magia del pensamiento racional solitario y vaco del yo pienso cartesiano o del velo de ignorancia rawlsiano. Joyce lucha contra todo tipo de dogmatismo colocando a sus personajes ante sus incoherencias y sus vacos morales en el momento en que tienen que dar sus opiniones acerca de la vida, del sexo o de la procreacin. Es decir, en los mltiples momentos de la vida cotidiana en los que tenemos que esforzarnos por concretar valores y convicciones morales. Es en estos instantes cuando lo trascendental pierde fuerza y comienzan a primar las elecciones concretas con las que nos defendemos ante problemas de difcil resolucin en un plano meramente individual y atomizado. Para una concepcin polidrica y polimorfa de la realidad no puede haber una sola idea del Bien garantizada por alguna trascendencia exterior al ser humano y un fundamento originario que nos exima de la responsabilidad que tenemos con respecto a los otros. Como defenda Gilles Deleuze, no hay un comienzo ni un fin absolutos del pensamiento, siempre estamos pensando hacia la mitad, ya que el mundo no tiene la

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Garca Tortosa, F., Introduccin, a su traduccin al castellano del Ulises de James Joyce, p. CLII.

135 realidad o la fiabilidad que creemos otorgarle con nuestros dogmas fundantes o finalistas. El mundo es heterogneo, conflictivo y cambiante. El verdadero comienzo del pensamiento no es algo interior al pensamiento, no tiene que ver con las formas a priori o previas con las que vamos reduciendo la realidad a lo que pretendemos que sea: algo homogneo y permanente. El verdadero comienzo y la verdadera finalidad del pensamiento radica ms bien en la capacidad de este ltimo para no cerrarse sobre s, para implicar, al contrario, la relacin con el afuera heterogneo, divergente del que extrae su necesidad. La verdad deca Deleuze- es solamente lo que el pensamiento crea59 Y esta creacin no se da en la soledad del robinson crusoe que pretende reconstruir toda la moralidad cristiana sin la intervencin de otros puntos de vista. Frente a ese subjetivismo y solipsismo, lo que pretendemos afirmar es precisamente la crisis de toda subjetividad que crea poseer toda la verdad y nada ms que la verdad. Creamos, transformamos el mundo y construimos nuevas posibilidades porque no estamos solos. Son los otros los que garantizan la esfera de la posibilidad de lo nuevo y de que existen fisuras que nos permiten encauzar tal esfera de posibilidad en un sentido u otro. De hecho, internamente, todos los sistemas o conjuntos de convicciones morales con tendencias absolutistas tienden a cumplir cuatro coordenadas lgicas: 1- la coherencia: no podemos negar y afirmar algo al mismo tiempo dentro del marco elegido; 2- la completitud: un sistema moral no es satisfactorio si hay un tipo de problema para el que no tiene respuesta, puesto que todo puede y debe ser resuelto dentro del marco elegido; 3- la compenetracin: nuestro sistema moral implica necesariamente progreso y, por consiguiente, debe ser compartido por todos los dems; y 4- la concordancia: si nuestro sistema moral es completamente coherente, completo y es compartido por todos, tiene las caractersticas de universalidad necesarias que justifican su imposicin al resto de sistemas o conjuntos de convicciones particulares. La primera coordenada lgica exige que no haya dobles respuestas; la segunda, que no haya contradicciones; la tercera, que haya una sola lnea de progreso; y, la cuarta, que sea universalizable. Ahora bien, Joyce y Deleuze nos han mostrado que estas coordenadas son ms bien elecciones morales imposibles e incompatibles con un mundo realmente heterogneo y repleto de divergencias, a menos que las impongamos a fuerza de
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Deleuze, G., y Guattari, F., Capitalisme et schizofrnie, Tomo 3 Quest-ce que la philosophie, Edit. Minuit, 1991, p. 55

136 colonialismos de nuevo y viejo tipo. Todos nuestros sistemas de convicciones morales son imperfectos. Sobre todo, como decimos, cuando nos encontramos ante cuestiones concretas en las que hay que dar una respuesta. As, en el caso del Ulises, las convicciones absolutistas saltan en mil pedazos cuando a preguntas concretas se exigen respuestas concretas, por ejemplo, si el sexo es un fin en s mismo o slo debe servir para la procreacin. En tales casos nos encontramos con cuatro opciones: a) o bien somos contradictorios (Bloom defiende la procreacin y minutos antes se ha masturbado en una playa delante de una adolescente); b) o bien no tenemos criterios para decidir (aborto s? no?); c) o bien nuestro sistema de convicciones es positivo en alguna faceta de nuestras elecciones vitales (por ejemplo, en relacin con la proteccin de los derechos de las mujeres a ir hospitales y universidades) y reaccionario en otras (cuando justificamos la no utilizacin de medios preventivos de la natalidad, obligando a las mujeres a reducir su papel social a la maternidad); d) o bien, como es siempre el caso, nuestras pretensiones de universalidad (sean de un solo centro, sean de muchos centros) no son ms que imposicin de nuestros propios particularismos. Ahora bien, si aplicamos el principio de universalidad de empoderamiento, estos conflictos pueden encontrar vas de solucin, siempre y cuando no determinemos desde un centro difusor de racionalidad, (o desde alguna tradicin cultural particular) lo que se debe decidir en estas cuestiones concretas, que son las que conforman realmente nuestras vidas. Creemos las condiciones materiales para que en temas tan importantes como los derechos sociales de las mujeres, y de todos los colectivos excluidos de la firma del contrato social, tengan la posibilidad de decidir por s mismos. Crecemos moralmente cuando tenemos que enfrentarnos con las imperfecciones de nuestros conjuntos de convicciones aceptndolas e intentando aprender de otros sistemas de convicciones que propongan nuevos criterios de eleccin y solucin de disyuntivas; y retrocedemos cuando nos enfrentamos con tales inevitables imperfecciones procurando reforzarlas mutuamente desde el interior de las mismas, sin tomar en consideracin la heterogeneidad y la diversidad del mundo en que vivimos. No se progresa moralmente reforzando con algn absoluto nuestros imperfectos, por humanos, sistemas de convicciones morales. El camino que debemos tomar es otro. Ms que reforzar nuestro arsenal de propuestas morales, debemos debilitarlo lo ms que podamos, ya que la potencia del ser humano, es decir, la capacidad y potencialidad de hacer en el mundo, se refuerza admitiendo la impotencia de construir la verdad partiendo nicamente desde nosotros mismos. Adquirir fuerza moral requiere el

137 reconocimiento de la imperfeccin de nuestros sistemas de convicciones. Slo as podremos construir las condiciones materiales de igualdad y de reconocimiento exigibles desde espacios culturales en los que todas y todos puedan hacer valer sus propuestas y sus elecciones. Hablamos, pues, desde un relativismo relacional, rechazando la virtualidad cultural de todo lo que tenga pretensin de absoluto y nos impida ir construyendo las condiciones materiales e inmateriales necesarias para que todas y todos puedan hacer valer sus capacidades y sus potencialidades en el desarrollo de una prctica social o cultural. Construir, en este campo, no supone como afirmaba Schumpeter del capitalismo destruir para volver a reconstruir lo previamente destruido. Construir desde el relativismo relacional implica, por el contrario, poner en relacin y en interaccin materiales, instrumentos, maneras de hacer, y competencias en el marco de prcticas sociales o culturales organizadas desde la voluntad de encuentro. Ser a partir de ah, que todas y todos tendremos la posibilidad de crear algo que no exista antes, algo que tenga propiedades nuevas y que no pueda ser reducido a la suma de los elementos heterogneos movilizados para su creacin. Todas y todos somos en ciertos aspectos racionales y en otros irracionales, dado que es imposible la coherencia y la completitud absolutas entre nuestras creencias, deseos y acciones. Por ello mismo, no hay nadie sea un individuo, un pueblo o un gnero que sea completamente racional o completamente irracional. Sin embargo, todas y todos buscamos el mayor grado de coherencia, de completitud, de compenetracin y de concordancia relacionndonos con los otros y admitiendo las fisuras que nos abren el camino necesario para la creatividad y la trasgresin de lo que se nos quiere imponer como lo absoluto y lo universal. Como afirma el profesor de la Universidad de Hong Kong, Yash Ghai las culturas deben ser reconocidas construyendo puentes entre las mismas y aumentando las iniciativas interculturales...(slo as) podremos decidir en conjunto lo que es valioso de cada una. Todos tendremos que pagar los costos producidos por ignorar las implicaciones de estos reconocimientos en las relaciones intertnicas.

138 VI- La lgica de la dignidad: el arte como elogio de la riqueza humana.

Que yo sepa, nadie est usando los elementos del aire que dan direccin y movimiento a nuestras vidas. Slo los asesinos parecen extraer de la vida, en grado satisfactorio lo que le aportan. La poca exige violencia, pero slo estamos obteniendo explosiones abortivas. Las revoluciones quedan sesgadas en flor, o bien triunfan demasiado deprisa. La pasin se consume rpidamente. Los hombres recurren a las ideas comme dhabitude. No se propone nada que pueda durar ms de veinticuatro horas. Estamos viviendo un milln de vidas en el espacio de una generacin. Obtenemos ms del estudio de la entomologa, o de la vida en las profundidades marinas, o de la actividad celular... (Henry Miller, Trpico de Cncer, 1986, 18-19) La imposibilidad de realizar la bondad sobre la tierra, no es sino la imposibilidad con que tropieza un pobre loco para realizarla. Todas las puertas quedan abiertas. .. (Luis Martn Santos, Tiempo de silencio, 1983, 76) Como se haban vuelto criminales, inventaron la justicia y redactaron cdigos para encerrarla en ellos... (F. M. Dostoyevski, Sueo de un hombre ridculo, O. C., III, 1240) En su juventud, Marx escribi: "toda la historia es la historia de la preparacin y desarrollo del ser humano como objeto de la conciencia material y de la necesidad del ser humano como ser humano". Los derechos humanos han constituido la formulacin ms general de esa necesidad. Han sido vistos como la exigencia normativa ms abstracta y universal de la exigencia humana por encontrarse a s misma en la lucha histrica por la dignidad. Sin embargo, esa generalidad y esa pretensin de registrar las caractersticas bsicas de la humanidad han conducido en muchas ocasiones a idealizaciones y fundamentaciones trascendentes de los mismos. La ms abstracta es la que afirma que los seres humanos tienen derechos por el mismo hecho de haber nacido; derechos que les pertenecen ms all de su propia insercin en contextos particulares; derechos, pues, que estn situados en el vaco de una naturaleza humana desvinculada de las situaciones, los espacios y la cultura donde desarrollamos nuestra lucha por una vida digna de ser vivida. Al presentarse como postulados generalizables a toda la humanidad, los derechos humanos han sido el campo de batalla donde los intereses de

139 poder se han enfrentado unos a otros para lograr institucionalizar universalmente sus puntos de vista sobre los medios y los fines a conseguir. Por ello, toda clase social en ascenso formula sus pretensiones en nombre de la humanidad; toda ideologa hegemnica pretende justificar los intereses que le subyacen bajo la forma de lo universal; y toda cultura dominante exige la aceptacin general de sus presupuestos bsicos. Acudir al concepto de lo que es comn a lo humano constituye una tendencia histrica de largo alcance por la que mltiples pueblos y distintas formaciones sociales han intentado formalizar sus pretensiones ms genricas. Es posible ir rastrendola en multitud de documentos, inscripciones y monumentos de ndole religiosa, filosfica o mitolgica. Este hecho nos va mostrando cmo lo humano se va construyendo como un proceso de liberacin de cadenas biolgicas o naturales que nos atan a los instintos. De ah el malestar profundo de toda estructura cultural ya denunciado por Freud. Pero, paralelamente, tambin nos muestra que toda justificacin ideolgica con pretensiones de universalidad pretende relacionarnos con realidades trascendentes a nuestra finitud e insignificancia. Vanse las diferentes justificaciones a favor y en contra de la esclavitud para darnos cuenta de lo dctil que es el argumento de lo humano universal. Bajo esa apelacin se han cometido los mayores horrores y se han construido los ideales ms hermosos. Se han justificado la conquista, dominacin y genocidio de pueblos enteros, y, al mismo tiempo, se ha luchado por la igualdad de todos los seres humanos o se han erigido monumentos a la tolerancia, tanto en Occidente como en el resto de culturas que conviven en este mundo. Por poner un ejemplo de esta ambivalencia: De qu se defendan los hombres y mujeres del 2 de Mayo madrileo pintados por Goya? Atacando ideales universalistas de la Ilustracin francesa, los rebeldes se dejaban matar por ideales, asimismo, universalistas de la tradicin antiilustrada espaola. Mientras tanto, los soldados del ejrcito de la libertad los asesinaban en nombre de los ideales ms universales surgidos de la Revolucin ilustrada. Siendo dos particularismos, se llegaba a la violencia en tanto que se presentaban como ideales universales que todos deban aceptar. Lo humano abstracto contra lo humano abstracto; triunfo y miseria de ideales enfrentados a realidades sociales o formaciones culturales asimismo preadas de afanes universalistas. El siglo de las luces de Carpentier; Los versos satnicos de Rushdie; Las cruzadas vistas por los rabes de Maaluf; las instantneas de Salgado; y tantas otras obras artsticas

140 inmortales, nos recuerdan que la referencia a lo humano universal es un tema recurrente a lo largo de la historia y que ha justificado tanto el mayor horror como la ms profunda de las bellezas. La referencia a lo humano universal lo podemos hallar tanto en la selva lacandona, como en los despachos del Banco Mundial. Para la ideologa dominante, la racionalidad humana coincide nicamente con lo que se ajusta una formulacin abstracta, ideolgica y pragmticamente separada de los contextos. Al ser la visin occidental-liberal de los derechos la que se presenta globalmente como la universal, cualquier desviacin de la misma es vista como una violacin sangrante de esa tica y esa justicia universales que parece darse al margen de la vida real de las personas. Esta visin particular se presenta, pues, como la ideologa global de los derechos humanos y no como una perspectiva parcial de los mismos que deba ser contrastada con otras formas culturales no hegemnicas. Al final el universalismo del Banco Mundial triunfa sobre la pretensin de reconocimiento y respeto de los lacandones. De este modo, un particular como es la cultura occidental vence y se autonombra como lo universal, relegando las otras culturas al campo de la barbarie o de la inmadurez. O todas las culturas y formas de vida aprenden a hablar segn el idioma universal de la concepcin occidental de los derechos, o tendrn dificultades para ver garantizadas sus propias opciones, sean econmicas, polticas o culturales. La fuerza de las armas o de las cuotas de mercado impone un criterio que determina si una cultura cumple o no con los requisitos de adecuacin al orden hegemnico. Todas estas constataciones nos llevan a las siguientes preguntas: existe algn criterio que nos permita apelar a lo humano sin caer en esas abstracciones ideolgicas tan peligrosas para los humildes de la tierra? Ese camino del ser humano al ser humano depender slo de la fuerza y del poder hegemnicos, o los dbiles, los excluidos y los explotados por ese orden dominante tienen algo que proponer? Afirmar que toda construccin universalista se compone de ficciones sin ms objetividad que la que le otorga la hegemona cultural impide buscar un criterio que nos permita juzgar si tal o cual teora o prctica social suponen un progreso o un retroceso axiolgico? En nuestra bsqueda partimos de la siguiente hiptesis: existe un criterio de enjuiciamiento lo suficientemente amplio como para permitirnos afirmar o negar la generalidad de un derecho, de una teora o de una prctica social; y lo suficientemente concreto que repudie cualquier trascendencia que se site ms all de lo que somos y en dnde estamos.

141 Para esta tarea vamos a seguir acudiendo al arte. La obra artstica es un ejemplo de que hacen falta dos libertades, dos particularismos, para construir un conocimiento adecuado de la realidad. La razn cientfica slo reconoce una libertad: la del grupo de especialistas que manejan los instrumentos cognitivos y materiales necesarios para acercarse al resultado de la investigacin. En el arte siempre hay que contar con dos libertades: la del autor y la del receptor, y ambos como en el caso de la risa no pueden separarse del contexto general sobre el que se sita la obra La razn cientfica se presenta como objetiva, racional y universal, siempre potencialmente aplicable a cualquier contexto y cualquier forma cultural, relegando al arte a lo subjetivo, lo emocional/pasional y lo particular, es decir, a lo no generalizable ms all del trasfondo cultural sobre el que se ha realizado. La imagen de lo cientfico es la flecha; mientras que la de lo artstico es la espiral, ascendente y descendente, vertical y horizontal, como la escalera de Montaigne o los dibujos de Escher. La razn cientfica busca un punto final, una verdad, un resultado. El arte, como defendi Freud en su artculo Anlisis terminable e interminable (1937), se somete a la continua y fluida interpretacin siempre renovada. Por ello, el Arte es comprensin de las relaciones, de los procesosde la vida. Existe una sola verdad, o como afirma, por poner un solo ejemplo, Joseph Raz, un conjunto de valores verdaderos a los cuales slo podremos llegar por un nico camino? Ayudara esto en algo a Lord Jim de Conrad, como arquetipo de aquellos que huyen de s mismos y de su responsabilidad? Qu es la verdad, o cules son los valores verdaderos de aquellos campesinos dibujados por Scorza en Redoble por Rancas? la de los tericos modernizadores de la globalizacin que se van apoderando de todo lo que encuentran en su camino creando escasez y pobreza, o la narracin de un cerco que va ahogando a los campesinos y encerrndolso cada vez ms en su incomprensin de lo que ocurre? No es posible tender un puente entre el saber racional del filsofo occidental y el mundo espiritual del monje budista? Un libro como el Quijote, escrito en la interaccin externa de tres culturas: la juda, la rabe y la cristiana, y en el centro de la lucha interna entre dos visiones del mundo: la aristocrtica decadente y la burguesa ascendente, no le es posible hablarnos desde y para diferentes perspectivas culturales al mismo nivel que una teora cientfica exitosa? Nuestra pretensin no reside en rechazar la ciencia, sino en huir de todo universalismo a priori. Hay que dudar de todo. Hay que cuestionarlo todo. Incluida la pretendidamente universal razn cientfica. De ah, que el gran arte tenga como base

142 dudar hasta de s mismo. La ciencia analiza, rompe lo real para conocer las partes. El arte realiza, nos relaciona con nosotros mismos y con el mundo siempre en funcin de la presencia real del otro y de lo otro. La ciencia establece una autoridad, un metanivel que potencia la aparicin de mediadores, de representantes de la verdad. El arte permite el mltiple comentario, la dctil y plural interpretacin, la variedad de lecturas y recepciones. La verdad cientfica pretende afirmar cuatro principios: el de independencia con respecto a la existencia humana (slo podemos actuar para encontrarla); el de correspondencia con la realidad; el de bivalencia, cada enunciado es verdadero o falso; y el de singularidad, ya que slo hay una completa y verdadera descripcin de la realidad. Mientras que los del arte, si seguimos al maestro George Steiner, son el de inmediatez, el de compromiso personal y el de responsabilidad. La ciencia avanza eliminando lo que considera errores. Por el contrario, el arte acta como memoria de lo humano; el arte funciona como Cinoc, aquel personaje de la novela de George Perec La vida instrucciones de uso. El oficio de Cinoc consisti durante aos en matar palabras fuera de uso, en cerrar las puertas que siempre nos ofrecen las palabras a la hora de penetrar en realidades que no conocemos. Sin embargo, Cinoc al final de la obra comprendi la locura de su oficio y dedic su vida a recopilar los trminos asesinados en un gran diccionario de palabras, que aun olvidadas, seguan hablndole como ser humano. El camino que nosotros elegimos es la bsqueda de un criterio de valor que nos permita distinguir entre dos tipos de procesos: a) los que nos dejan abandonados en posiciones subordinadas con respecto al acceso a los bienes; b) o, por el contrario, aquellos que nos empoderen a la hora de construir las condiciones exigibles para una vida digna. Para encontrarlo utilizaremos cuatro grandes obras de arte que en su complejidad y ductilidad interpretativas niegan esos cuatro principios de toda racionalidad cientifista y nos ponen ante las huellas de lo humano concreto. Estas cuatro grandes obras negarn ab initio la existencia de un criterio generalizable en las luchas por la dignidad, pero vistas a distancia permitirn una lectura a contrario que nos pondr en marcha hacia la posibilidad del mismo. Desarrollemos paso a paso nuestra argumentacin.

1- La imposibilidad del acuerdo.

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En la cultura moderna y contempornea podemos encontrar mltiples ejemplos en los que se ha expuesto la falta de ese criterio de valor. Reduzcamos el nmero a cuatro pilares de nuestra concepcin del mundo: J. J. Rosseau, F. M. Dostoievski, Robert Musil y Alban. Berg, con sus respectivas obras La Nouvelle Heloise, Los Hermanos Karamazov, El Hombre sin atributos, y la versin operstica del Wozzeck de G. Buchner. Todas y cada una de estas obras comparten un elemento: la tragedia del hombre contemporneo enfrentado a un mundo que se le opone fieramente y frente al que la impotencia, la inaccin, el aislamiento, la locura y, quiz, la irona, constituyen las nicas armas "reales" de las que puede disponer. Estos cuatro momentos artsticos constituyen ejemplos claros de cmo la obra de arte no puede ser entendida fuera o aislada del proceso cultural, filosfico y cientfico de su momento. Y, asimismo, rechazan, cada una a su manera, la existencia de valores fijos y universales. La Nueva Elosa nos presenta la imposibilidad de la pequea comunidad rural libre de conflictos; el captulo El Gran Inquisidor, de la obra culmen de Dostoievski, nos pone ante la imposibilidad de la comunidad religiosa fiel a los principios humanitarios del cristianismo originario; El Hombre sin atributos nos muestra la imposibilidad de la comunidad burguesa; y el Wozzeck de Alban Berg, pone en evidencia la imposibilidad de actuar del individuo golpeado por los frentes irracionales del poder, la ciencia y los sentimientos. Cmo encontrar una verdad, aunque slo sea una, en este mundo de imposibilidades? "La autntica verdad que une a dos personas no se puede expresar. En cuanto nos ponemos a hablar las puertas se cierran; la palabra slo sirve en las comunidades irreales, se habla en las horas en que no se vive..."62. As escriba Musil; y con l los otros autores mencionados y todo aquel insatisfecho ante la realidad que le viene dada. "La palabra slo sirve en las comunidades irreales". Frase sta que resume las inquietudes proyectadas en las otras obras, y que encuentra un apoyo slido en la "Quinta Ensoacin del Paseante Solitario" de Rousseau, y en el silencio pesado y terrible del Cristo dostoyevskiano. En las obras mencionadas hay un intento comn por
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R. Musil, El hombre sin atributos (trad. del alemn por J. M. Senz), Seix Barral, 4 tomos, 4 ed., Barcelona, 1983. Para el texto citado vid. Tomo II, p. 105. Para el Gran Inquisidor, se han utilizado las Obras Completas de F. M. Dostoyevski: Los hermanos Karamazov, trad. y edicin a cargo de Rafael Cansinos Assens, Tomo III, pp. 204-218. Por lo que respecta a La Nouvelle Heloise, la edicin manejada ha sido la de las Obras Completas de J. J. Rousseau, Bibliothque de la Pliade, Tomo II, pp. 5-748

144 buscar la verdad fuera de la sociedad, y el resultado es trgico; suicidio de Julie, condena a la hoguera del mismo Cristo, la duda hiriente de Ulrich, y el asesinato y muerte de Wozzeck. En La Nueva Elosa, el canto al amor y el desprecio a los prejuicios y a los celos, conduce a sus protagonistas a postular la "soada" unidad de belleza y bien, pero no en los libros, no en la razn, sino en el mbito del corazn, es decir, en la naturaleza bien ordenada de una comunidad de seres humanos angelicales. El amor aparece como contrapunto de la razn y el deber, la sabidura como arma frente al prejuicio, y la persona como nico reducto no corrupto frente a la sociedad. Dejemos que Rousseau hable: ya que "Lhomme est un tre trop noble pour devoir servir simplement

dinstrument dautres (sic), et lon ne doit point lemployer ce qui leur convient sans consulter aussi ce que lui convient lui mme; car les hommes ne sont pas faits pour les places, mais les places son faites pour eux, et pour distribuer convenablement les choses il ne faut pas tant chercher dans leur partage lemploi auquel chaque homme est le plus propre, que celui qui est le plus propre chaque homme, pour le rendre bon et heureux autant quil est possible"63. Parece que la verdadera vida humana, para la cual el hombre ha nacido, y a la que no se da por perdida hasta el da de la muerte, es la vida de bonheur descrita por Rousseau en la "Comunidad de Clarens". Comunidad en la que el bienestar coincide con el mnimo vital; en la que la superacin de la miseria se debe a la caridad y a la piedad; una comunidad de hombres y mujeres felices que huyen de la opresin de la colectividad y de lo impersonal o desordenado. Ese "mundo feliz" es un mundo donde "un petit nombre des gens doux et paisibles, unis par des besoins mutuels et par una rciproque bienveuillance y concourt par divers soins une fin commune; chacun trouvant dans son tat tout ce quil faut pour entre content et ne point desirer den tre sortir, on sy attache comme y devant rester toute la vie, et la seule ambition quon garde est celle den bien remplir les devoirs"64. La Nueva Elosa constituye un elogio de lo inmediato, de lo no excesivo y de lo carente de conflictividad. Pero, como nos temamos, esa ingenuidad e inmediatez slo es la base de una felicidad frgil que se rompe al menor choque entre necesidades individuales. La tragedia se cierne sobre las

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J. J. Rousseau, Julie ou La Nouvelle Heloise, op. cit., Premire Partie, L. XII, y el Preface Dialogue 64 Ibid. op. cot. Cinquieme Partie, L. II, p. 536 del texto citado (el subrayado es nuestro).

145 gentes felices de Clarens. Julie se suicida mostrndonos la imposibilidad de una sociedad, por pequea que sea, regida por la "voluntad de todos". En el Gran Inquisidor, Ivan Karamazov se dirige a su atnito hermano Alioscha, desplegndole una tesis opuesta, en principio, a la de los personajes de la obra rousseauniana. En este terrible, y a la vez, clarividente libro, se afirma que para conseguir la felicidad, los seres humanos tienen que renunciar a la rebelda es decir, a la libertad y entregarla a quien la administre. Para ejemplifica su teora Dostoyesvky nos narra el encuentro entre el Gran Inquisidor y Cristo que simblicamente est encarcelado en la Sevilla del siglo XVI. "Nunca en absoluto" le grita el Gran Inquisidor al Cristo hubo para el hombre y para la sociedad humana nada ms intolerable que la libertad"65. La libertad slo es apropiada para los elegidos, para un pequeo grupo de seguidores puros y fieles a las enseanzas del maestro; pero en absoluto puede ser esto proyectable a la masa: "... esa gente contina el Inquisidor est ms convencida que nunca de que es enteramente libre, y sin embargo, ellos mismos nos han trado su libertad y sumisamente la han puesto a nuestros pies". En vez de enarbolar la libertad, dales pan y tendrn a quien adorar, ya que si no satisfaces sus necesidades bsicas, buscarn a otro para uncirse su yugo. La tranquilidad de la conciencia arrastra a la humanidad, y ello no se consigue mediante la libertad, sino eliminando la libre eleccin, el conocimiento "personal" del bien y del mal. Dales pan, argumenta el Inquisidor, pero tambin hay que darles milagros, porque "... el hombre busca no tanto a Dios como al milagro". Hazlos depender de algn misterio en virtud del cual tengan que sentirse culpables a ciegas, an a hurtadillas de su conciencia. Y termina por imponerles la autoridad construyndoles el imperio terrenal. Slo a travs de estos elementos, unidos a la necesidad de Poder, es como se tranquilizarn las conciencias y se podr reunirlos a todos en un comn hormiguero, porque el ansia de la unin universal es el tercero y ltimo de los tormentos del hombre. Siempre la Humanidad en su conjunto se empe por estructurarse de un modo universal. Con nosotros todos sern felices y dejarn de ser rebeldes; no se exterminarn unos a otros, como con tu libertad, en todas partes, Oh! Nosotros los convenceremos de que slo sern libres cuando deleguen en nosotros su libertad y se nos sometan. Sobradamente estimarn ellos lo que significa someterse para siempre. Y en tanto los hombres no lo comprendan, habrn de ser desdichados. Los ms penosos secretos de

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F. M. Dostoyevski, El Gran Inquisidor, op. cit., p. 208.

146 conciencia todo, todo nos lo traern, y nosotros les absolveremos de todo, y ellos creern en nuestra absolucin con alegra, porque los librar de la gran preocupacin, las terribles torturas actuales de la decisin personal y libre. Y todos sern dichosos... los embaucaremos con el galardn celestial y eterno66. Imponer lo que se necesita, creer en lo irracional y tener fe en la incierta y abstracta idea de humanidad, constituye la base de las tres tendencias que conforman el ndice de felicidad del ser humano. Tendencias que no pueden ser llevadas a efecto a travs de la libertad o de la libre eleccin personal. De esta libertad afirma el tirano no surgen ms que el caos y la guerra. La felicidad y la dicha no se disfrutarn sino a travs de la renuncia a la libertad en favor de la adoracin, de la creencia en el misterio y los milagros, y de la entrega a una autoridad absoluta que invada hasta los rincones ms recnditos del alma humana. El Gran Inquisidor nos muestra la imposibilidad de la comunidad ecumnica basada en la reivindicacin optimista de la libertad individual. Si La Nueva Elosa conduca a la tragedia individual, el Gran Inquisidor, concluye con la tirana y la opresin colectiva. En sus Tagebcher, Robert Musil se preguntaba: cmo situarse para entendrselas con un mundo que no tiene firme alguno? No lo s, y de eso se trata67. El problema quedaba planteado; la solucin ni siquiera se entrevea; pero el de eso se trata pareca abrir un camino de salida a la consiguiente frustracin. El Hombre sin atributos es como esas iglesias gticas que perduran siglos y a las que los aadidos no les afectan sino que las enriquecen. La falta de atributos del hombre contemporneo se hace tpico a partir de la obra del viens. Los ltimos das de kakania, son el paralelo escptico y casi claudicante de aquellos "ltimos Das de la Humanidad" del gigante solitario Karl Kraus, inmortalizado por Elas Canetti en el tomo II de su autobiografa, sutilmente titulada La Antorcha al odo. Las aventuras y desventuras de Ulrich en medio de un mundo por "asaltar", son los ejemplos ms estremecedores de la prdida de sentido de una burguesa aorante de las maneras de una aristocracia decadente que, a su vez, miraba envidiosa la opulencia de banqueros e industriales, y, asimismo, de una burguesa y una aristocracia recelosas del polvorn de miseria y marginacin sobre el que se levantaban sus mansiones y palacios.

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Ibid. op. cit., pp. 213-214. Texto citado por Gyrgy Lukcs, Esttica 1. La peculiaridad de lo esttico (trad. de Manuel Sacristn), Grijalbo, Barcelona, 1982, volumen 2 Problemas de la mimesis, p. 476.

147 "El tiempo corra. Gente que no vivi en aquella poca no querr creerlo, pero tambin entonces corra el tiempo. No se saba hacia donde. No se poda tampoco distinguir entre lo que cabalgaba hacia arriba y hacia abajo, entre lo que avanzaba y lo que retroceda. Se puede hacer lo que se quiera se dijo a s mismo el hombre sin atributos. Nada tiene que ver el amasijo de fuerzas con lo especfico de la accin"68. La ausencia de "firme" provocaba la situacin de vaco y de mareo que sufra Ulrich al darse cuenta de la falta de criterios slidos para poder vivir, o lo que es lo mismo, en trminos del "hombre sin atributos", de actuar en la comunidad de su poca. "... Lo que mantiene la vida estriba en el hecho de que la humanidad haya logrado sustituir el aquello por lo que merece la pena vivir, con la otra frase; vivir para; en otras palabras reemplazando su estado ideal por el de su idealismo. Es un vivir ante algo; en vez de vivir se aspira, y, desde entonces su esencia reside tanto en empujar con todas sus fuerzas hacia la ejecucin, cuanto en estar eximido tambin de dar alcance a aquello. Vivir para algo, es el sustituto verdadero del vivir en..."69. Todo es una mscara, hasta los decorados de interiores muestran lo inespecfico de la poca. Todo es un engao. "La verdad no es, claro est, ningn cristal que se puede meter en el bolsillo, sino un lquido ilimitado en el que uno cae"70. Y cuando uno se siente rodeado por la humedad de ese lquido, el nico sentimiento que puede albergar es el de repulsa; el de una repulsa negativa, sin alguna posibilidad de agarradero, como no sean nuestros propios cabellos. "Bien mirado dir el hombre sin atributos, quedan slo los problemas lgicos de interpretacin"71. La poltica, la industria, los salones, la polica secreta, el amor fraternal y nada platnico, los sentimientos, el placer esttico, las costumbres amaneradas, la falsedad..., estos y otros momentos de la gran obra de Musil, no son sino compartimentos estancos en los que el ser humano deambula sin posibilidad alguna de comunicacin por un mundo sin base firme, pues todos los valores en que descansaba la comunidad ancestral austro-hngara han perdido su vigencia y van siendo sustituidos, ficticiamente, por ideales cabelleresco-burgueses que nacen periclitados y ridculos. Las figuras que se pasean y argumentan en la obra de Musil no tienen ms proyeccin que la que le ofrecen los espejos relucientes del "biedemayer" decadente de los grandes salones. No existen
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R. Musil, El hombre sin atributos, op. Cit., 1, 2. Ibid. Vid. Los bocetos desarrollados sobre pr oyectos de lo aos veinte y nuevos bocetos de 19301931/1933-1934 en El hombre sin atributos, ed. Cit. Tomo IV, pp. 500-501. 70 Ibid. Op. Cit., II, 110. 71 Ibid. Op. Cit., I, 46

148 bases, no hay pilares ni criterios slidos donde apoyarse; lo nico que queda es aprender del barn de Mnchausen y curarse del mareo a base de cerrar los ojos. "As uno llega por multitud de caminos contiguos a la afirmacin de que los hombres no son buenos, hermosos y autnticos, sino que prefieren serlo; y uno barrunta cmo, tras el convincente pretexto de que el ideal es inalcanzable por naturaleza, encubren la grave cuestin de por qu esto es as"72. Es posible notar cmo de la mano experta de Robert Musil an cabe aorar la falta del por qu hacemos las cosas. Del mismo modo, guiados por J.J. Rousseau vemos que a pesar de la tragedia cada sobre los protagonistas, los valores siguen inclumes esperando la llegada del Mesas el cual, para el filsofo, no era sino "la voluntad general". En la obra de Dostoyevski, Cristo logra escapar a las garras del dogmatismo, con lo que parece que la libertad colectiva an puede realizarse. Pero, nos queda, Wozzeck, el desdichado Wozzeck, torturado por la ciencia y vapuleado por el poder en un cuartel donde se reflejan la miseria y la locura del mundo. A nuestro soldado no le queda ms que la alucinacin y la visin de la sangre cuando le arrebatan lo nico que le haca sentirse hombre: el honor! El resultado de la pera es de un nihilismo aplastante, como lo muestra la escena V del acto III, en la que un grupo de nios juega inocentemente al margen de la tragedia y entre los que se halla el hijo de Marie y Wozzeck. Los nios jugando son presentados por el gran msico viens como la imagen ms destacada de la indiferencia ante la miseria y abandono del mundo absurdo que los espera amenazante. La falta de todo orden, de todo criterio slido, necesitaba una forma precisa para ser expresada. Ni las cartas de Rousseau, ni el monlogo del Inquisidor, ni la incertidumbre narrativa de Musil pudieron mostrar en toda su crudeza la prdida total de sentido del mundo circundante. Sin embargo, Alban Berg logra ponernos delante de ese descalabro que fue el siglo XX de la manera ms sutil que cabra esperar. Cada escena de la pera se construye como un movimiento autnomo y cada acto tiene una forma cclica igualmente independiente. Con ello, Berg nos represent magistralmente la desesperacin del individuo encerrado en su particularidad y en su impotencia. El oyente o el espectadorno perciben en el desarrollo de la pera esta superposicin de elementos aislados, sino ms bien, contemplan y, cada uno a su modo, participan de la

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Ibid. Op. Cit., IV, 501.

149 tragedia en su conjunto. Tragedia que no es otra que la del hombre moderno. La del "pobre hombre explotado y atormentado por todo el mundo"73. En estas obras artsticas como en Rayuela de Cortzar o Bajo el volcan de Lowry se nos expresa la gratuidad de una existencia sin proyecto alternativo. Son obras que reflejan un mundo sin esperanza, dada la distancia que se da entre lo que el ser humano exige y necesita y un orden social, econmico y cultural que no deja otra va de salida que la competitividad o el aislamiento. En el terreno de la filosofa, este silencio y esta desesperacin que aparecen como negacin de un criterio absoluto de valor se interpretan de un modo trgico e irresoluble. Es el caso de L. Feuerbach, S. Kierkegaard y L. Wittgenstein. Estos pensadores intuyeron genialmente el fracaso axiolgico de la sociedad burguesa, e instalaron sus argumentos en uno u otro momento de la crisis. Sin embargo, no es arriesgado afirmar que el pensamiento de estas tres personalidades de la cultura contempornea occidental es un pensamiento fetichista, desde el momento en que elimina la riqueza de relaciones que contiene todo fenmeno susceptible de ser analizado. Para Feuerbach, el nico modo de resolver la crisis es a travs de la relacin Yo-T. Kierkegaard, coloca el "existir", el estar fuera con los otros, en el estadio esttico, siendo los otros dos estadios restantes el tico y el religioso un viaje sin retorno hacia lo singular o, a lo ms, hacia pequeas islas desesperadas dentro del ocano de la sociedad burguesa. Wittgenstein, a pesar del valor de sus afirmaciones para la filosofa y la ciencia social actual, estableci un dualismo absoluto entre la forma lgica y el contenido del mundo, obviando con ello toda comprensin histrica de los juegos lingsticos. Todos los anlisis, por lo dems profundos y esclarecedores, de la filosofa contempornea acerca de la multidimensionalidad del poder de manipulacin (M. Foucault); de la entronizacin del consumo como "fetiche" de la sociedad moderna (J. Baudrillard); y de la irreductible tendencia del sistema cultural y poltico a ocultar la diferencia ontolgica de lo real (J. Derrida), constituyen un espejo lmpido de la realidad que nos rodea; pero, como todo espejo, slo muestran una cara del objeto que refleja. Estas tendencias de pensamiento pueden considerarse deudoras de una sola de las facetas de la esfinge nietzscheana: la crtica a la civilizacin y al orden moral capitalista. Pero, asimismo, obvian que el propsito bsico del autor de Humano,

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Carta de Alban Berg a Anton Webern de 19 de agosto de 1918, citada por O. Neighbour, P. Griffiths y G. Perle, La segunda escuela vienesa, Coleccin New Grove, publicada en castellano por Muchnik edit., trad de P. Sorozbal Serrano, Barcelona, 1986, p. 152

150 demasiado humano, consista precisamente en la transvaloracin, en la tendencia a conseguir formular una nueva jerarqua de valores basada en la vida y el poder de trascendencia del orden moral instituido. Si queremos atrapar el espritu de la crtica radical nietzscheana no podemos quedarnos en la mera constatacin de la microfsica del poder; es preciso, pues, sobreponerse al minimalismo descriptivo y asumir un compromiso terico para comprender las relaciones entre los fenmenos y postular alternativas, si no de sociedades futuras e hipotticas, si cuando menos, de formas de accin. Paul Ricoeur afirmaba que toda utopa no es ms que la apertura de lo posible, y de ah la necesidad de la misma para impulsar a la accin. Las antiutopas, a veces sueos irrealizables, que hemos comentado, conducen a la inaccin, a la desesperanza, a la visin mstica de los ltimos das de una humanidad perdida en un bosque de imposibilidades y silencio. Parece que tras la lectura de estos filsofos y literatos, el teln bajar definitivamente, y el lector/pblico marchar ensimismado a recluirse frente a su particular telescreen. Sin embargo, y como decamos ms arriba, el arte duda hasta de s mismo y nos permite mltiples interpretaciones dado su oposicin a los principios de independencia, correspondencia, bivalencia y singularidad que predominan en el argumento cientifista. De este modo, estas obras pueden ser interpretadas a contrario para poder ofrecer alternativas a su negativismo. Detrs de La Nueva Elosa, aparecen el amor y la amistad como base de la comunidad; detrs del Gran Inquisidor, la aspiracin de libertad colectiva; detrs del Hombre sin atributos, la accin. Y, tras Wozzeck, tras el grito desgarrador del individuo perdido en la maraa de desatinos y crueldades, no slo queda el silencio, o, tal vez, la desesperacin sino el compromiso con algn proyecto colectivo, de cambio, de rebelin. Galileo renace de nuevo y pronuncia sin cansancio su eppur si muove. Ante la consideracin trgica y esttica de lo real puede reaccionarse con la resignacin descriptiva, contenta con mostrarnos la dificultad de las relaciones. O, por el contrario, con una actitud combativa desde la que desvelar y clarificar las relaciones dadas entre los fenmenos a travs de la existencia fctica de luchas que muestran la exigencia de la dignidad y la praxis humana, siempre insatisfechas ante lo que le viene dado de antemano. Las quiebras y fisuras por donde construir la posibilidad siempre permanecen, y deben permanecer, abiertas.

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2. Interludio

"En el meridiano del tiempo no hay injusticia: slo hay la poesa del movimiento que crea la ilusin de la verdad y del drama... lo monstruoso no es que los hombres hayan creado rosas de ese estercolero, sino que, por la razn que sea, deseen rosas... Por una razn u otra, el hombre busca el milagro y para lograrlo es capaz de abrirse paso entre la sangre. Es capaz de corromperse con ideas, de reducirse a una sombra, si por un slo segundo de su vida puede cerrar los ojos ante la horrible fealdad de la realidad. Todo se soporta ignominia, humillacin, pobreza, crimen, guerra, aburrimiento gracias al convencimiento de que de la noche a la maana algo ocurrir, un milagro, que vuelva la vida tolerable"74. Henry Miller nos pone en camino. Lo curioso de la evolucin de la humanidad, tal y como se desprende de los productos culturales que la adornan y enriquecen, es que a pesar de todo, a pesar de todos los desatinos y crueldades que se cometen, seguimos deseando rosas, las rosas que nos hacen creer que existe la posibilidad del cambio y de la transformacin reales del mundo. De un modo o de otro avanzamos en busca del nombre de la rosa; y para ello corrompemos el horror de la realidad a base de ideas, de proyectos y, cmo no! de risas. Construimos y creamos sin cesar para que la vida se vuelva tolerable. Si para ello hay que soar, hagmoslo. Parafraseando a Pessoa podemos decir que estamos cansados de haber soado, pero no cansados de soar75. Todos sabemos que "son los sueos... una cosa sumamente rara. En ellos percibimos con claridad pavorosa, con una artstica elaboracin, ciertos pormenores...los sueos no los suea la razn sino el deseo; no la cabeza, sino el corazn, y, no obstante, qu cosas tan complicadas sobrepasa a veces mi razn en el sueo!76. Al hombre ridculo dostoyevskiano nada le queda en el alma, ni siquiera la piedad por los humillados y ofendidos. En ese momento, decide quitarse la vida.

74 75

Henry Miller, Trpico de Cncer, (trad. De Carlos Manzano), Plaza y Jans, Barcelona, 1986, p. 110. Fernando Pessoa, Libro del desasosiego de Bernardo Soares (trad. Del portugus, organizacin, introduccin y notas de ngel Crespo), Seix Barral, Barcelona, 1987, pargrafo 125, p. 117; concretamente el texto de Pessoa dice lo siguiente: He soado mucho. Estoy cansado de haber soado, pero no cansado de soar. De soar nadie se cansa, porque soar es olvidar, y olvidar no pesa y es un sueo sin sueos en el que estamos despiertos. En sueos lo he conseguido todo. 76 F. M. Dostoyevski, Sueo de un hombre ridculo en Diario de un escritor (1861-1881), Obras Completas, edic. cit. Tomo III, p. 1234.

152 Pero, en ese instante de desesperacin, nuestro hombre se duerme y comienza a soar. En su sueo se ve arrastrado por un ser sobrenatural que lo saca de la tumba en la que ha sido enterrado tras el pistoletazo que aparentemente ha acabado con su vida. El ente que lo transporta lo abandona en una estrella perdida en una galaxia lejana. Y sta resulta ser una copia exacta de la Tierra. En esta copia, los hombres y mujeres son felices, no conocen el dolor, la envidia, hablan la misma lengua que todos sus semejantes, incluso pueden comunicarse con los animales y los rboles. El hombre de nuestra historia no puede resistirse a sus encantos y llega a amarlos ms que a s mismo. Sin embargo, en lo ms profundo de su ser, ese amor no es total, pues contina echando de menos la naturaleza violenta y dolorosa del planeta abandonado por propia voluntad. Poco a poco el hombre ridculo va introduciendo en las felices gentes el sabor agrio del conflicto, el aroma fresco de la voluptuosidad, la hermosura de la mentira. Al final esos seres felices, acaban por odiarse mutuamente, por crear grupos enemistados unos con otros, por competir entre ellos y acumular propiedades en perjuicio de los dems. En definitiva, como nos dice Dostoyevsky, el hombre ridculo los va convirtiendo en seres humanos. Nuestro hombre comienza a sentir pnico cuando ve reproducirse en aquellos seres todo lo malo y repugnante de la naturaleza humana. Pero tambin es consciente de que no hay vuelta atrs. Una vez envilecidos por la naturaleza humana ya no pueden vivir sin mentir. Ya no pueden amar sin voluptuosidad. Ya no pueden relacionarse sin la acumulacin y la propiedad. Los ha introducido en el conocimiento del mal, y ni siquiera su ofrecimiento de que lo crucifiquen al haberlos inducido a tales males los hace renunciar a la belleza de ser seres humanos completos. Dostoyevski en este relato, adems de mostrar de un modo original la evolucin de la humanidad, nos advierte de que todos los males que padecemos tienen un nico origen: nuestro deseo de conocer y de dominar. El pretendido conocimiento absoluto de la verdad y el afn de acumulacin, separan a los privilegiados de aquellos que no han probado las mieles del progreso y del bienestar. De aqu procede, siguiendo el relato dostoyevskiano, la violencia, la crueldad y, podemos aadir, la exclusin. De estos sentimientos se derivan la envidia, la infelicidad y la voluntad de apropiacin constante. Y de estos, pasamos al goce de la vergenza, el gusto por el dolor, y la hermosura de la mentira. Aquellos seres felices se ciegan sobre todo por lo ltimo, por el poder seductor de la mentira, y de ah van surgiendo las grandes ideas que van ocultando la maldad que est en la base de su

153 corrupcin. Todas esas ideas no son ms que el producto de la tendencia humana a construir ficciones despus de la cada del Paraso. Engaos necesarios que nos permiten seguir existiendo. Qu mayor ficcin que las declaraciones de derechos humanos, dirigidas a un mundo habitado por seres humanos empobrecidos, atomizados y particularizados! Qu mayor mentira que la religin, que nos hace creer en la vuelta al paraso perdido! Sin embargo, preferimos la rosa con sus espinas a la pasividad y al desconocimiento. Preferimos la violencia al aburrimiento. Preferimos la mentira a no conocer ms que lo que nos entra por los sentidos. La humanidad se sustenta en ficciones. Pero, son ficciones hermosas de las que no podemos prescindir. Constituyen nuestra esencia. De este modo, nuestras fantasas representadas artsticamente por la literatura, la msica, la ciencia, la filosofa, la religin, hasta por el lenguaje y el deseo, instituyen el mundo que recibimos, que heredamos, que reproducimos y que rellenamos de nuevas fantasas, ficciones, y sobre todo, de nuevas interpretaciones de fantasas antiguas. Este es el mundo que amamos y en el que nos sentimos a gusto. Toda vuelta al paraso adems de imposible es indeseable. En definitiva, preferimos amar, aunque ello comporte siempre sufrimiento, a no saber que amamos. El hombre ridculo se despierta, al final, de su sueo y dedica toda su vida a redimir a la humanidad. Tarea imposible, de ah la ridiculez de su naturaleza. Pero, tambin enorme y grandiosa. Sea como sea, seguimos deseando rosas y por ella luchamos empujados por las ficciones que construimos a la hora de representar el mundo y sus circunstancias. Si esto es as, si nos sentimos a gusto en el lecho de ficciones en las que se sustenta la humanidad hay que adaptarse a la falta de direccin denunciada por Miller en 1934? hay que llamar loco a todo aquel que lucha contra la imposibilidad de avanzar hacia el ser humano, tal y como postulaba Martn Santos en 1961? hay, por ltimo, que odiar la humanidad por haber redactado las declaraciones de derechos, en el sentido que Dostoyevski dio a sus palabras en 1877?

3. El acuerdo posible

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El problema que subyace a todo lo anterior, es el tema bsico de toda filosofa humanista, o sea, la resolucin de la alienacin, el ofrecer alternativas a la separacin contempornea establecida entre el individuo y la especie. Acudamos a otra gran obra de arte, de la cual somos deudores muchos de los que creemos que la nica forma de entender nuestra cultura es contraponerla a los latidos de otros corazones y de otros modos de enfocar la vida. Nos referimos a Gran Sertao: Veredas del escritor brasileo Guimaraes Rosa. En esta divina tragedia, la lucha entre el ser humano y la presencia siniestra del mal, el desgarro del ser, el abismo entre el individuo y la especie humana y la violencia transfigurada por una naturaleza enfurecida que hunde voluntades en las quebradas y llanuras infernales del sertao -espacio universal de prdida de sentidos alcanzan su mxima expresin. Estamos ante un relato de violencia, venganzas, crmenes y luchas situado en medio del horror y de la presencia absoluta del mal, personalizado en un diablo antropomorfizado y ubicuo. En ese real corazn de tinieblas late una historia de amor de las ms emocionantes y reveladoras de toda la literatura universal. Y, al lado de la pasin, surge como fuente clara la exigencia humana por excelencia: la necesidad y la posibilidad de caminar hacia uno mismo y hacia los otros. Cierro. Ya ve usted. Lo he contado todo...mi idea ha confirmado que el Diablo no existe...El Diablo no hay!...Lo que existe es el hombre humano. Travesa. Palabras finales de Riobaldo al que hemos acompaado en ese viaje inicitico de lo humano a lo humano en busca de un criterio que nos salve del silencio y de la desesperacin Guimaraes Rosa nos pone delante la posibilidad de un criterio que nos haga pasar por encima de las imposibilidades y del silencio, y posibilitarnos la formulacin de la utopa y de la conformacin de la praxis a ella dirigida. Todo ello, sin caer en la ridiculez del hombre de Dostoyevsky. Una utopa no es un sueo; este ltimo no tiene un aqu y un ahora que trascender, ms bien, lo que hace es huir de todo aqu y de todo ahora, sin pasar ms all de lo que niega. La utopa nos abre el camino de lo posible, de la comunicacin, de la accin, aunque por las mismas circunstancias reales no tenga otra forma de expresin que la metfora y, como ya sabemos, de la ficcin. Ya vimos cmo la apelacin a los derechos de la humanidad es ambivalente. Por un lado, ha estado vinculada al vaivn de los intereses de los que tienen la hegemona social y cultural. Pero, por otro, esa apelacin a los derechos humanos surge tambin de la voz de los dominados, aunque en muchas ocasiones haya sido expresada

155 con el recelo propio de culturas apisonadas por el afn de colonialismo e imperialismo occidentales. Nuestra bsqueda consiste en hallar un criterio que formule la exigencia humana expresada a contrario en las obras de arte aqu mencionadas. Un criterio que exprese la necesidad humana de caminar hacia lo propiamente humano: es decir, la vida, la accin y la lucha por la dignidad. Pensar los derechos nicamente desde una de sus caras, es dejarlos en manos del ms fuerte. Sacar a relucir la otra cara, el otro rostro de los derechos, supone dar voz a los excluidos, a los oprimidos, a los dominados. Como deca Feuerbach e inmortaliz Marx, arte, religin, filosofa o ciencia, son slo manifestaciones o plasmaciones de la autentica esencia humana. Hombre, o ms completamente hombre autntico slo lo es quien tiene sentido esttico o artstico, religioso o tico y filosfico o cientfico, hombre como tal slo lo es quien no excluye de s nada esencialmente humano77. Partiendo de esa concepcin ntegra del ser humano, el criterio que nos va a servir para una apelacin no colonialista ni imperialista de lo humano universal es el de riqueza humana. Este criterio se despliega del siguiente modo: a) el desarrollo de las capacidades, y b) la construccin de condiciones que permitan la real apropiacin y despliegue de dichas capacidades por parte de individuos, grupos, culturas y cualquier forma de vida que conviva en nuestro mundo. Volvamos al cuadro Los fusilamientos del 2 de Mayo: cul de los dos particularismos elevados a universales potenciarn el desarrollo de las capacidades humanas y la construccin de condiciones para su apropiacin y despliegue? Estaba justificado el herosmo por una apelacin a los derechos humanos, o proceda de un nacionalismo irredento? Qu idea universal aplica Conrad en su El corazn de las tinieblas? no era el universalismo de un modo de dominacin salvaje y destructor de todo lo que se le opona en su marcha furiosa hacia la obtencin de la mxima cantidad de beneficio? La mirada feminista del mundo que Virginia Wolf expone en Una habitacin propia, o que Ibsen coloca en Casa de muecas no nos interpelan desde otra opcin, desde voces diferentes en aras de la consecucin de ese criterio de riqueza humana? Los condenados de la tierra de F. Fanon, es un texto que habla ms de derechos humanos que la mirada de reflexiones acadmicas sobre el papel de tal o cual decisin judicial a un nivel nacional o internacional.

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L. Feuerbach, Principios de la filosofa del futuro, en Kleinere Schriften, 2. Ed., p. 337; texto citado por A. Heller, Ludwig Feuerbach Redivivo en Crtica de la Ilustracin. Las antinomias morales de la razn, (trad. De G. Muoz y J. I. Lpez Soria), Pennsula, Barcelona, 1984, p. 109, n. 18.

156 Este criterio, adems de servirnos de fiel de la balanza a la hora de sopesar en trminos de derechos humanos las diferentes posiciones culturales, polticas y sociales, tambin nos sirve para rehuir cualquier tendencia al escepticismo cultural radical: todos los puntos de vista son igualmente vlidos. Partiendo de la base de que no se pueden valorar globalmente las culturas al estilo de la cantinela liberal sobre la existencia de valores verdaderos sino aspectos parciales de todas ellas, el criterio de riqueza humana nos va a permitir comparar y enjuiciar cuestiones de choque o conflicto como puedan ser el tema de la mujer en la cultura occidental y en la ideologa de los talibanes; el consumismo visto desde la cultura islmica o europea; la proteccin y el respeto a la naturaleza en occidente o en los pueblos indgenas de la amazona... Utilizar el criterio de riqueza humana nos permite establecer las bases de discusin y dilogo entre culturas. La realidad de los derechos humanos en nuestro mundo plural y diversificado cultural e ideolgicamente debe ser enjuiciada en funcin de ese criterio de valor. Asimismo, con este criterio podremos jerarquizar, no los derechos mismos ya que todos tienen la misma importancia, sino la prioridad de su satisfaccin, y enfocar de un modo ms justo el conjunto de polticas sociales, econmicas o culturales relacionadas con ellos. En vez de universalizar una concepcin de los derechos, o mantener que todas las visiones y prcticas son igualmente vlidas, utilizar el criterio de riqueza humana nos advierte que los derechos no son algo previo a la construccin de condiciones sociales, econmicas, polticas y culturales que propicien el desarrollo de las capacidades humanas y su apropiacin y despliegue en los contextos donde se siten. La relacin entre los derechos humanos y ese conjunto de condiciones es estrecha. Por ello, desde la riqueza humana se rechaza cualquier universalismo a priori que imponga criterios como si fueran el patrn oro de la idea de humanidad. El nico universalismo que podemos defender desde esta posicin es un universalismo a posteriori, un universalismo de llegada o de empoderamiento en el que todas las culturas y todos los seres humanos puedan ofrecer sus opciones y discutirlas en un plano, no de mera simetra, sino de igualdad. Desde esta opcin la nica definicin que puede defenderse es la que ve a los derechos como el sistema de objetos (valores, normas, instituciones) y de acciones (prcticas sociales, institucionales o no) que abran y consoliden espacios de lucha por la dignidad humana.

157 Desde esta definicin podremos ver los derechos humanos como la formulacin ms general de esa necesidad por encontrarnos a nosotros mismos en esa lucha por adquirir conciencia de lo que somos y de dnde estamos. Los derechos deben ser vistos, y puestos en prctica, como el producto de luchas culturales, sociales, econmicas y polticas por ajustar la realidad en funcin de los intereses ms generales y difusos de una formacin social, es decir, los esfuerzos por buscar lo que hace que la vida sea algo digno de ser vivido. Sin imposiciones. Sin dogmas. Los derechos humanos constituyen una realidad de tres caras: 1) son la consecuencia y la posibilidad de actuar individual y colectivamente por ver reconocidas y puestas en prctica las diferentes y plurales visiones que tengamos de nuestras capacidades y necesidades (esfera poltica de los derechos); 2) siempre con el objetivo de ajustar la realidad y nuestros valores a los resultados de las luchas por abrir y consolidar espacios de accin (esfera axiolgica de los derechos); y 3) su universalidad radica en el reconocimiento de que constituyen uno ms de los instrumentos que en cada lugar y en cada cultura se propongan como medios adecuados para conseguir el mayor grado de dignidad (esfera teleolgica de los derechos). La mayor violacin hacia los derechos humanos consistir en prohibir o impedir, del modo que sea, que individuos, grupos o culturas puedan expresar y luchar por su dignidad. O utilizando nuestro criterio de riqueza humana, impidiendo la generacin de capacidades de hacer y negando la construccin de condiciones materiales e inmateriales de empoderamiento para poder hacer. Con la aplicacin y puesta en prctica intercultural de este criterio el Gran Inquisidor no encontrara motivos para degradar la humanidad a masa informe y consumista, y tanto Ulrich como Wozzeck hallarn un sentido por el que dirigir sus vidas. Estamos, pues, ante un criterio formal que hay que rellenar de contenido en el proceso de construccin de condiciones sociales, econmicas, polticas y culturales que nos permitan luchar contra los procesos que nos impiden acceder igualitariamente a los bienes materiales e inmateriales. Debemos armarnos, pues, con conceptos y formas de praxis que tiendan a conquistar la mayor cantidad posible de espacios sociales de democracia; espacios donde los grupos y los individuos encuentren posibilidades de formacin y de toma de conciencia necesarias para combatir la totalidad de un sistema caracterizado por la reificacin, el formalismo y la fragmentacin. Espacios donde comencemos a distinguir y a clarificar las relaciones que se dan entre la libertad y la igualdad, entre las desigualdades y las mltiples y refinadas formas de explotacin

158 social que impiden el despliegue de las dos facetas que componen el criterio de riqueza humana. La democracia, como conjuncin de participacin en lo pblico y como proceso vital desde el que podemos otorgar contenidos a nuestro criterio formal de riqueza humana, no puede coincidir ni con las tesis de un slo partido, ni con los reglamentos restrictivos de una determinada forma institucional. La democracia debe consistir en un proceso de construccin de un espacio pblico de empoderamiento, donde puedan darse una variedad de tipos de experiencias y donde prime la mutabilidad y las posibilidades de cambio y transformacin. Parafraseando a Spinoza y a Nietzsche, la democracia debe concebirse como un espacio de potencia y de multiplicidad78. Estas experiencias y experimentos podrn encarnarse en partidos, sindicatos o consejos; pero lo que debemos evitar siempre es que prime una forma rgida y unvocamente determinada en la cual la conciencia, es decir, la educacin y la formacin en las prcticas sociales, estn representadas de una vez por todas por quienes son irresponsables a la hora de aplicar los programas electorales a partir de los cuales son elegidos. La lucha por la dignidad es siempre movimiento, modificacin, cambio, dinamismo, transformacin constante de las formas organizativas e institucionales. De todo esto podemos deducir tres tareas bsicas para construir una prctica de derechos humanos basada en el criterio de valor de riqueza humana. 1 tarea.- Construir el espacio pblico desde una concepcin participativa de la democracia. Es decir, poder llevar las contradicciones entre las formas productivas y las relaciones de produccin al mbito de la ciudadana, espacio donde lo pblico y lo privado se confunden. Lo poltico nunca es un bien en s mismo, sino un mecanismo fundamental en el que la ciudadana puede poner en prctica sus virtudes cvicas y su conocimiento de la realidad. El liberalismo, con su afn por anteponer el derecho al bien en el marco de un ordenamiento globalmente neutro, nos ha robado la esfera de la poltica reducindola a su mnima expresin: la democracia representativa. Para este tipo de ideologa, lo ms valioso es la vida privada, dejando la participacin en lo pblico en una mera gestin de la economa de mercado. La ciudadana que surge de todo este entramado, es una ciudadana inhibida, distorsionada y centrada nicamente en el espacio de lo estatal. Esto supone reflexionar seriamente sobre el pasado, el

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A. Negri, La anomala salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993. Cfr. tambin el impresionante trabajo de la filsofa brasilea Marilena Chau, A Nervura do real. Imanncia e liberdade em Espinosa, 2 vol., Companhia das Letras, Sao Paulo, 1999.

159 presente y el futuro de la democracia como proceso de construccin de ciudadana79. No caben ya escatologas inversas que anhelan la vuelta de parasos perdidos, ni escatologas perversas que nos presentan respuestas a preguntas an ni siquiera formuladas. Como escribi nuestro poeta Jos Hierro, Cuando la vida se detiene, se escribe lo pasado o lo imposible. Cabe, eso s, una reflexin sobre cmo a lo largo de la historia han sido canceladas las potencialidades de la democracia y, cmo no, sobre los posibles caminos que nos pueden ayudar a construir un tipo de ciudadana que conciba lo poltico como una actividad compartida cuyo fundamento no son los derechos (que son medios para algo, y no fines en s mismos), sino una actitud comprometida contra todas las formas de desigualdad e injusticia. Pensamos que ese camino puede construirse manteniendo una triple estrategia antisistmica: 1) ocupar espacios de lo alegal, tradicionalmente olvidados por el liberalismo poltico; 2) gestar transformaciones culturales crticas; y 3) potenciar el protagonismo popular de la ciudadana80. 2 tarea.- Recuperar o apropiarnos del centro de gravedad de la accin poltica. Es preciso recordar en todo momento que el alma que Kart Marx imprimi en El Capital resida, no tanto en el estudio cientfico de los procesos econmicos, como en la denuncia de la prdida del poder que los obreros sufran en lo que se refiere a sus vidas concretas y a sus capacidades y facultades81. Nos referimos a la potencia ciudadana, a la idea, que tanto pavor provocaba, y sigue hacindolo, en los autores liberales, de la democracia como poder del pueblo. En esta recuperacin del centro de la accin social tendramos que plantearnos pensar y discutir sobre tres potencialidades latentes de la humanidad: A).- la potencia ontolgica. Es decir, la historia como lugar, como espacio ontolgico del ser en sociedad. O lo que es lo mismo, la lucha contra todas las posibles formas de olvido que han invisibilizado las experiencias de rebelda y construccin de alternativas que se han dado a lo largo de la historia, los asaltos al cielo. Sin esta memoria, difcilmente podremos ilusionarnos a la hora de superar el impasse al que nos estn conduciendo las tesis de los fines de la historia o los devaneos postmodernistas con el escepticismo y la inaccin. No basta con decir que en el socialismo
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Ser ciudadano significa afrontar en todo momento decisiones polticas, y son polticas todas las decisiones que se refieren al mundo. Comprometerse con la suerte del mundo significa ser poltico; serlo consciente y consecentemente significa ser un ciudadano pleno, P. B. Cla rke, Ser ciudadano, Sequitur, Madrid, 1999, p. 170. 80 M. Harnecker, La izquierda en el umbral del siglo XXI. Haciendo posible lo imposible , op. Cit. Pp. 386-387. 81 K. Marx, El Capital. Crtica de la economa poltica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, Vol. 1, La llamada acumulacin originaria, pp. 607 y ss.

160 se tendr acceso a ese conjunto de capacidades y facultades robadas. Marx fue un ejemplo de lucha por el empoderamiento de las masas. Esta toma real del poder es previa a la configuracin de un orden social. El comunismo no es una meta lejana sometida a las dificultades dialcticas, sean stas materialistas o puramente idealistas; el comunismo es el da a da tal y como E.P. Thompson nos record a lo largo de toda su obra 82 B).- la potencia sociolgica: nos referimos a la pluralidad, a la multiplicidad real de opciones vitales y formas de vida. sta siempre ha sido una bandera falsa del liberalismo poltico. No hay mayor uniformidad ni homogeneizacin de las relaciones sociales que cuando se insertan en la ficcin de la libertad de compra y venta. El mercado se traga todas las diferencias, disgrega las culturas materiales que se oponen o se resisten a l y quebranta todo tipo de accin organizativa que no pueda ser consumida. La subsuncin del trabajo y de la vida cotidiana al capital es el objetivo del liberalismo tanto econmico como poltico. Crear las bases de una real pluralidad de opciones es una tarea de la lucha anti-sistmica basada en el criterio/valor de riqueza humana. No basta con el respeto o tolerancia liberales en relacin con el hecho de las diferencias o con las polticas de accin afirmativa, sino que tales luchas se siten en el centro de lo poltico con el objetivo de potenciar una crtica de la dominacin y del etnocentrismo que subyacen bajo las premisas del liberalismo. La riqueza humana siempre ha sido el producto de una accin rebelde frente al enorme potencial de manipulacin educativa y meditica del sistema de relaciones sociales capitalista83

Y C- la potencia tica: la potencia de experimentar, de inventar hiptesis y formas nuevas de relacin social. No est de ms recordar la reaccin de Rosa Luxemburg frente a los sucesos de 1914 en los que el proletariado se entreg al nacionalismo blico. Frente a una posicin de resignacin derrotista y a cualquier intento de fortalecer lo que ella denominaba imposiciones exteriores a la accin social, Rosa Luxemburgo se convenci, y puede que sta fuera la causa de su tragedia personal, que haba que forzar la actitud tica para volver a hacer brotar los grmenes de
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Cabe citar como ejemplo el libro de E. P. Thompson La formacin de la clase obrera en Inglaterra , 2 vol., Crtica, Barcelona, 1989. En Thompson est bebiendo la nueva generacin de intelectuales comprometidos con una renovacin del marxismo. Cfr. Ellen Meiksins Wood y John Bellamy Foster, In Defense of History (Marxism and the Postmodernist agenda), Monthly Review Press, N.Y., 1997. 83 Para la propuesta de un multiculturalismo crtico y fundado en las propuestas pedaggicas alternativas de Paulo Freire, vid. P. Mclaren, Multiculturalism and the postmodern critique: towards a pedagogy of resistance and transformation en H. Giroux y P. Mclaren (eds), Between Borders, Routledge, London, N.Y., 1994.

161 humanizacin que subyacen en la conciencia, est adormilada o no, de las masas. En ese sentido, escribe: es preciso autodominio interior, madurez intelectual, seriedad moral, sentido de dignidad y de responsabilidad, todo un renacimiento interior del proletario. Con seres humanos prejuiciosos, livianos, egostas, irreflexivos e indiferentes no se puede realizar el socialismo"84. Ese proceso tico y educativo, si no quiere caer en imposiciones ideolgicas desde arriba, requiere una concepcin amplia y no fragmentada de la accin. De este modo superamos todo tipo de falacia naturalista, pues slo desde la concepcin que conecta el conocimiento de lo real (lo que es) con las propuestas alternativas de otra forma de relacin social (lo que debe ser) evitaremos que slo sean las elites las que decidan sobre nuestro presente y nuestro futuro. Desde dichas posturas elitistas es muy fcil sustentar que los seres humanos no tienen formacin para participar y decidir en poltica. Segn esta tesis, cada tipo de accin ser definida por sus propias caractersticas, y nadie podr pasar de lo que es su realidad (el es) a una crtica de la misma (el deber ser). Llegamos con ello al gorila amaestrado en consumir y en vivir su vida privada al margen de lo poltico. Frente a esto, hay que comenzar por imaginar, por crear condiciones mentales que nos permitan superar los obstculos naturales que el liberalismo impone a la accin social. Imaginar y plantear valientemente un tipo de humanismo que surja de la experiencia de la pluralidad de voces que hoy conforman nuestras historias, y abandonar todo tipo de humanismo abstracto, se base o no en la pretendida universalidad de los derechos humanos, que se imponga desde alguna esfera trascendental a la experiencia85

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Frlich, P., Rosa Luxemburgo. Vida y Obras, Editorial Fundamentos, Madrid, 1976, pp. 228 y ss. Fetsher, I., Der Marxismus, Piper, Mnchen, 1967, p. 648. Geras, N., A actualidade de Rosa Luxemburg, Edioes Antdoto, Lisboa, 1978, pp. 127 y ss. VV.AA., Rosa Luxemburg aujourdhui, Presses Universitaires de Vincennes, Paris, 1986. 85 Superar la separacin significa empezar a recuperar lo poltico, en un ejercicio que exige reconstruir la poltica distancindola de la concepcin que la tiene por una actividad puntual referida al Estado. Significa, entre otras cosas, vincular la recuperacin de lo poltico, con un proyecto ms importante: recuperar el mundo. Este ejercicio va ms all de las concepciones limitadas de la accin, se refiere a sus contextos ms amplios, unos contextos que slo pueden entenderse remitiendo la recuperacin de lo poltico a sus races pre-platnicas, a la poiesis.La filosofa y la poesa son extraas compaeras de cama, a veces incmodas y en ocasiones pendencieras, pero han de compartir el lecho si ha de surgir la poltica en P.B. Clarke, Ser ciudadano, op. Cit. 9. 104. Pero para poder recuperar lo poltico hay que adoptar tambin una actitud de valenta que parta de los siguientes requisitos: 1- no tener ningn miedo a estar contra la corriente poltica dominante de nuestro tiempo; 2-no transigir en nuestras ideas, no aceptar ninguna dilucin de nuestros principios; y 3- no aceptar como inmutable ninguna institucin establecida; vid. Perry Anderson, Ms all del neoliberalismo, lecciones para la izquierda en P. Anderson, R. Blackburn, A. Born, M. Lwy, P. Salama y G. Therborn, La trama del neoliberalismo. Mercado, crisis y exclusin social, (compiladores, E. Sader y P. Gentili), Oficina de publicaciones del CBC, Universidad de Buenos Aires,, 1997, pp. 147-148. Es importante destacar la fuerza que en este sentido est teniendo la llamada jurisprudencia feminista a la hora de superar el humanismo abstracto, sobre todo en relacin con el concepto de igualdad. Para un anlisis detallado, lcido y crtico, ver Ana Rubio Castro,

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La 3 tarea, reside en la recuperacin de la conciencia del lmite, de la frontera, del horizonte. Sabernos limitados, es decir, determinados por una historia, por unas posibilidades, por unos obstculos es el primer paso para poder pensar la posibilidad y la necesidad del cambio. Es lo que Nietzsche propone al situarnos ms all del bien y del mal, rompiendo con las falsas polaridades lgicas y morales de la razn liberal. Es preciso recuperar el horizonte de una vida que no aspira como dice el autor de As hablaba Zaratustra a la general felicidad de los verdes pastizales sobre la tierra, sino a una felicidad en la que la vida se concibe permanentemente como lo que tiene que superarse siempre a s mismo en relacin igualitaria con lo diferente y lo plural. Una vida en la que la felicidad coincida con la espontaneidad, la invasin de los espacios negados y la creatividad de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas. En definitiva, hablamos de la necesidad de recuperar nuestra voluntad de poder. Debemos amar la paz como medios para nuevas prcticas. Esta actitud es la nica que impulsa a las mujeres y hombres a tener que rehacer una y otra vez su propio camino en la historia. La riqueza humana, pues, slo encuentra sus contenidos materiales en la profundizacin participativa y decisoria de la democracia, pues, sta solamente se consolida con ms democracia86. Percibirnos como agentes pasivos es el principal obstculo para la formulacin de una alternativa democrtica basada en el criterio de riqueza humana, ya que desde ste lo que pretendemos es aumentar la cantidad de individuos y grupos con poder real, es decir, ontolgicamente empoderados como para poder ejercer por s mismos la bsqueda de su dignidad87.

Feminismo y ciudadana, Instituto Andaluz de la Mujer, Sevilla-Mlaga, 1997, esp. Pp. 43 y ss. Asimismo, puede consultarse Iris Marion Young, Intersecting voices. Dilemmas of gender, political philosophy and policy, Princeton University Press, New Jersey, 1997, esp. Pp. 60 y ss 86 Y no al revs. sta ha sido la cantinela de los polticos europeos empeados todos en situarse en el espacio de centro como estrategia para mantenerse durante aos en el poder . Entre otros males, estn dejando los mrgenes, tan necesarios para la actividad poltica, a la extrema derecha racista y fascista que da a da conquista ms parcelas de poder poltico y cultural. Vid. Ch. Mouffe El retorno de lo poltico. Comunidad, ciudadana, pluralismo y democracia radical, Paids, Barcelona, 1999. 87 J.M. Albarrn, Algunas notas sobre la teora de la democratizacin del ser social en Georg Lukcs en J.M. Aragus (coord.), Presencia de Lukcs, op. Cit. P. 131. Vid. Tambin, Tarso Genro, O futuro por armar. Democracia e socialismo na era globalitria, Voces, Petrpolis, 1999, esp., pp. 142 y ss. Una reflexin sobre la democracia entendida como un proceso necesitado de una nueva subjetividad constituyente ver, adems de las obras ya citadas en estas notas, A. Negri, Fin de siglo, Paids, Barcelona, 1992, y A. Negri y Flix Guattari, Las verdades nmadas, Iralka, San Sebastin, 1996. De Rosa Luxemburg, puede leerse en este sentido sus Cartas a Karl y Louisse Kautsky, Galba Edicions, Barcelona, 1970, y Huelga de masas, partido y sindicatos, Pasado y Presente, Crdoba, 1970

163 Tal y como defenda el hombre ridculo, hasta las ideas ms hermosas son ficciones, aunque ficciones necesarias. Apostemos por esas ficciones que potencien la riqueza humana entendida como desarrollo de capacidades y apropiacin de las condiciones que permitan su plena satisfaccin. No todo derecho o teora sobre los derechos nos pone ante la exigencia y la necesidad de que los seres humanos desarrollen y se apropien de lo que les corresponde en su camino hacia la dignidad de sus vidas. Por consiguiente, no toda mirada sobre el mundo vale igual. Luchemos por derechos y teoras que apelen a lo humano concreto que se despliega bajo el criterio de riqueza humana. Quiz enarbolando este criterio podamos generalizar aquel rtulo con el que los revolucionarios franceses sealaban sus fronteras: aqu comienza el reino de la libertad. Por estas razones seguimos soando. Por estos motivos seguimos deseando rosas.

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