SEMNARO MAYOR NMACULADA CONCEPCON

GRARDOT- CUND.
LA PERFECCN DE LA PERSONA
CURSO SOBRE LAS VRTUDES
AUTOR: TOMS TRGO
CONTENIDO
I. EL CONCEPTO DE VIRTUD EN LA TRADICIN FILOSFICA Y TEOLGICA
1. Pensamiento griego y romano
2. Enseanzas de la Sagrada Escritura
3. Las virtudes en la Patrstica
4. La reflexin teolgica sobre la virtud en la teologa medieval
4.1. Las virtudes en la moral de Santo Toms
4.2. Las virtudes en el nominalismo
5. Las virtudes en el pensamiento moderno
5.1. Las virtudes en la teologa moral
5.2. Las virtudes en la filosofa moderna
6. La revalorizacin de la virtud en el pensamiento actual
6.1. Renovacin tomista y virtudes
6.2. La virtud en la fenomenologa inicial (1900-1930)
6.3. El Concilio Vaticano
6.4. El renacimiento de la virtud en la tica filosfica contempornea
6.5. Las virtudes en la teologa moral despus del Vaticano
a) Las virtudes en la moral autnoma
b) La restauracin de las virtudes en la teologa moral actual
II. LAS VIRTUDES HUMANAS
1. Concepto de virtud
2. Las virtudes intelectuales
2.1. Divisin de las virtudes intelectuales
2.2. Caractersticas de las virtudes intelectuales
3. Las virtudes morales
3.1. Nocin
3.2. Sujeto y objeto
3.3. Divisin
3.4. La necesidad de las virtudes morales
4. Las tres dimensiones esenciales de la virtud moral
4.1. La dimensin intencional
4.2. La dimensin electiva
4.3. La dimensin ejecutiva
5. Caractersticas del obrar virtuoso
6. Las virtudes morales como trmino medio
7. La conexin o interdependencia de las virtudes
8. Adquisicin, crecimiento y prdida de las virtudes morales
8.1. Las virtudes morales son fruto de la libertad
8.2. El crecimiento en las virtudes es crecimiento en la libertad
8.3. Las virtudes se pierden libremente
9. La educacin en las virtudes
9.1. La concepcin de la vida moral
9.2. Los vnculos de la amistad y la tradicin
9.3. La necesidad de maestros de la virtud
2
III. LAS VIRTUDES SOBRENATURALES Y LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
1. La vocacin del cristiano
1.1. La unin con Cristo por la gracia
a) El bautismo
b) La filiacin divina
c) Gracia, virtudes y dones
1.2. Seguimiento e identificacin con Cristo
a) Conformarse con Cristo
b) dentificacin con Cristo y Eucarista
1.3. El don del Espritu Santo
1.4. Las virtudes sobrenaturales y los dones
2. Las virtudes teologales
3. Los dones del Espritu Santo
4. La relacin de las virtudes humanas y sobrenaturales
a) El organismo cristiano de las virtudes
b) Unin, no yuxtaposicin ni confusin, de las virtudes humanas y
sobrenaturales
c) Las virtudes humanas y las sobrenaturales se necesitan mutuamente
d) Unidad de vida y santidad en la vida ordinaria
5. La glesia, mbito de la adquisicin y educacin de las virtudes
IV. EL CONOCIMIENTO DEL BIEN: SINDRESIS, SABIDURA, PRUDENCIA Y
FE
1. El co!"#$o % &"'())ollo &" l( *!&( o)(l: l( '!#&+)"'!'
1.1. En qu consiste la sindresis?
1.2. El comienzo de la vida moral
1.3. Gua genrica de la vida moral: la protoconciencia
1.4. La sindresis y los fines de las virtudes
1.5. Sindresis, ciencia moral y prudencia
1.6. Apertura a Dios
2. La virtud de la sabidura
2.1. Gnesis de la sabidura
2.2. El camino hacia la sabidura: necesidad de las virtudes morales
2.3. La sabidura, virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o
tcnicas
2.4. La sabidura como gua de la vida moral
2.5. Sabidura, humildad y virtud de la religin
2.6. La corrupcin de la sabidura
3. La prudencia
3.1. Los actos propios de la prudencia
3.2. Centralidad de la prudencia para la comprensin y desarrollo de la vida
moral
3.3. Prudencia y conciencia moral
4. La fe, el conocimiento de Dios como bien del hombre
4.1. La naturaleza de la fe
4.2. La fe es una virtud sobrenatural y humana
3
4.3. La fe como virtud intelectual
4.4. Fe y vida
4.5. La fe y los dones del Espritu Santo
4.6. La razn iluminada por la fe y los dones: la prudencia cristiana
5. La virtud ordenadora del deseo de conocer la verdad: la estudiosidad
V. PARA ,UE EL BIEN SEA POSIBLE: FORTALE-A Y ESPERAN-A
1. La afectividad sensible ante los bienes difciles
2. La virtud de la fortaleza
2.1. Los actos propios de la fortaleza
2.2. Fortaleza y conciencia de la propia debilidad
2.3. Fortaleza, prudencia y justicia
2.4. Virtudes relacionadas con la fortaleza
3. La paciencia y la perseverancia
4. La magnanimidad y la magnificencia
5. La esperanza sobrenatural
5.1. En qu consiste la esperanza sobrenatural?
5.2. Cristo, fundamento de la esperanza
5.3. Esperanza y vida cristiana
6. Esperanza sobrenatural y fortaleza cristiana
6.1. La fortaleza cristiana
6.2. La paciencia y la perseverancia para alcanzar el Reino de Dios
6.3. La magnanimidad y la magnificencia cristianas
7. El don de fortaleza
8. La humildad
VI. AMAR Y REALI-AR EL BIEN: AMOR, .USTICIA, CARIDAD
1. El amor de amistad
2. La justicia
2.1. En qu consiste la justicia?
a) La justicia como virtud general
b) La justicia como virtud especfica o particular
c) El objeto de la justicia
d) El fundamento del derecho
2.2. Justicia y amor de amistad
3. Las especificaciones de la justicia
3.1. La virtud de la religin
a) En qu consiste la virtud de la religin?
b) La funcin ordenadora y unificadora de la religin
3.2. Relaciones con los familiares y conciudadanos
3.3. Relaciones con las personas constituidas en dignidad
3.4. El amor a los benefactores: gratitud
3.5. El amor a los necesitados: generosidad
3.6. La manifestacin externa del amor a los dems: afabilidad y virtudes de la
cortesa
3.7. La equidad o epiqueya
3.8. La veracidad
3.9. El justo castigo o vindicacin
4
3.10. Amor y justicia respecto a los seres vivos no racionales?
4. La virtud de la caridad
4.1. En qu consiste la virtud teologal de la caridad?
4.2. Caractersticas de la caridad
4.3. La caridad, amor de amistad entre el hombre y Dios
4.4. El amor a los dems hombres
4.5. El amor a uno mismo
4.6. La caridad, forma de todas las virtudes
4.7. La transformacin de la virtud de la religin
4.8. La caridad y los dones del Espritu santo
a) El don de piedad
b) El don de temor
VII. EL DOMINIO DE S PARA PODER AMAR: LA TEMPLAN-A
1. La virtud de la templanza
1.1. En qu consiste la virtud de la templanza?
1.2. La templanza como virtud general
1.3. La templanza como virtud especial
2. Virtudes subordinadas a la templanza
2.1. Las condiciones de la templaza
2.2. Especies de templanza
2.3. Partes potenciales de la templanza
3. Templanza y lucidez de la mente
4. Templanza, libertad interior y capacidad de amar
5. La templanza cristiana
5.1. La templanza en la Sagrada Escritura
5.2. La transformacin de la templanza en la vida cristiana
5
I. EL CONCEPTO DE VIRTUD EN LA TRADICIN FILOSFICA Y TEOLGICA
El ttulo con el que comenzamos es, sin duda, extremadamente ambicioso. Es
necesario aclarar que solo se trata de hacer un brevsimo recorrido histrico, sin
ms pretensiones que sealar algunas de las fuentes y pensadores ms
relevantes en la comprensin del concepto de virtud.
Esto nos bastar para mostrar que cuando la vida moral se ha entendido como la
bsqueda del bien, de la plenitud de la persona y de su felicidad, las virtudes han
ocupado un primer plano. En cambio, cuando se ha adoptado otro punto de vista,
el de la vida moral como conjunto de normas que se deben cumplir, las virtudes
fueron mal entendidas y perdieron su prestigio, pasando en muchos casos a ser
arrinconadas e incluso despreciadas.
1. P"#'(!"#/o 0)!"0o % )o(#o
En primer lugar es necesario hacer una referencia a Scrates, debido a la
influencia de su enseanza en Platn e, indirectamente, en Aristteles.
Existe un acuerdo general en afirmar que Scrates entenda la virtud desde un
punto de vista intelectualista, es decir, identificaba la virtud con el saber sobre el
bien: solo el sabio podra ser virtuoso. Esta visin de la virtud subraya la
importancia de la formacin intelectual para la vida moral y funda el plan educativo
de Scrates, que consistir en ensear la vida virtuosa; pero tiene el
inconveniente, si se lleva al extremo, de negar la responsabilidad moral, pues se
podra pensar, por ejemplo, que el criminal lo es solo por su ignorancia del bien.
Su discpulo Platn (427-347 a.C.), a quien debemos la clasificacin de las
virtudes que llegar a imponerse en el pensamiento occidental: sabidura, justicia,
fortaleza y templanza
1
, no logra superar el intelectualismo moral de su maestro.
Segn algunas interpretaciones, reduce todas las virtudes a la sabidura. De todas
formas, evita caer en la falsa conclusin de que el hombre no es responsable de
sus malas acciones, porque en ltimo trmino sera responsable de dejar que las
pasiones le cieguen.
Pero tal vez lo ms importante que debamos destacar es su concepcin de la
virtud como imitacin de Dios y camino para la felicidad, que consiste en hacerse
tan semejante a Dios como al hombre le sea posible. La virtud es tambin, para
Platn, armona, medida, proporcin, salud del alma y medio de purificacin de las
pasiones.
Para Aristteles (384-322 a.C), que presenta su elaboracin ms completa del
concepto de virtud en la tica a Nicmaco, la virtud es una disposicin estable de
las facultades operativas, tanto intelectuales (virtudes intelectuales o dianoticas)
como apetitivas (virtudes ticas).
Aristteles centra su planteamiento tico en la respuesta a la pregunta sobre el
bien con cuya posesin el hombre obtiene la felicidad, a fin de orientar hacia l su
conducta. Como el bien propio de cada ser viene determinado por las
1
Cfr. PLATN, La Repblica, lib. IV: 427 E, 433 B-C, 435 B, etc.
6
posibilidades de su naturaleza, el hombre ser feliz en la medida en que actualice
sus posibilidades naturales especficas, es decir, su razn. Por tanto, la actividad
propia del hombre, la que lo hace feliz, es vivir conforme a las exigencias de la
razn. La persona que realiza esta vida buena o eupraxia es la persona
virtuosa.
Hoy diramos que Aristteles adopta, en su planteamiento de la tica, la
perspectiva de la primera persona, es decir, del sujeto que acta, y no la del
espectador que juzga las acciones desde fuera (perspectiva de la tercera
persona).
Respecto al intelectualismo socrtico y platnico, puede decirse que queda
superado en el pensamiento del Estagirita: no basta conocer el bien para
practicarlo, ni conocer el mal para dejar de cometerlo. La virtud y el vicio dependen
no slo del conocimiento, sino tambin de la voluntad.
Un dato que corrobora la profundidad del pensamiento aristotlico sobre el tema
que nos ocupa es que el renacimiento de la tica de la virtud a partir de la
segunda mitad del siglo XX se debe, en gran parte, a la relectura de Aristteles.
Por ltimo, hagamos una breve referencia a los estoicos (Sneca, Cicern, Marco
Aurelio), que insisten de modo especial en la armona que existe entre la vida
virtuosa y la naturaleza humana: la virtud consiste en vivir conforme a la
naturaleza, que equivale a vivir de acuerdo con la razn. El problema es que
toman la virtud como un fin en s y no como un medio para lograr el objetivo de la
vida moral.
La doctrina de Cicern en su De officiis tuvo gran influencia en algunos escritores
cristianos. Concretamente, San Ambrosio tom esa obra como base de su
exposicin de la moral cristiana
2
.
1. E#'"2(#$(' &" l( S(0)(&( E'c)!/3)(
La Sagrada Escritura no nos ofrece un tratado sistemtico de las virtudes.
Contiene, sin embargo, las verdades fundamentales sobre la vida virtuosa y, sobre
todo, el modelo de virtud, Jesucristo, con el que todo hombre debe identificarse.
La referencia a las virtudes como cualidades morales de la persona y, al mismo
tiempo, dones de Dios, son constantes en la Sagrada Escritura. El trmino ms
empleado para designar la virtud es dynamis, que se traduce al latn por virtus
3
.
En el Antiguo Testamento, ms que reflexiones sobre la virtud, encontramos
narraciones y biografas de hombres virtuosos, justos: Abraham, Moiss, Jos,
etc., que tienen un elevado valor pedaggico. El concepto de hombre justo
2
La biblioraf!a "obre la #irt$% e& el 'e&"a(ie&to rieo ) ro(a&o e", co(o "e '$e%e "$'o&er,
i&ter(i&able. *e to%a" for(a", "ie('re e&co&trar+ el lector $&a e,'o"ici-& clara ) ob.eti#a e& lo"
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3
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9ara%a E"crit$ra. E& el N$e#o Te"ta(e&to "e e&c$e&tra e& Flp 4,?@ 1 P 2,5 ) 2 P 4,5.
7
designa al hombre que cree en Dios y espera en l, es sabio y paciente,
misericordioso, prudente, perseverante y humilde, es decir, vive segn la voluntad
de Dios y es fiel a su Alianza.
En algunos libros del Antiguo Testamento, como en el de la Sabidura, se puede
detectar una cierta influencia griega. En l se mencionan las cuatro virtudes
platnicas: Amas la justicia? Las virtudes son sus empeos, pues ella ensea la
templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo ms provechoso para el
hombre en la vida (Sb 8,7). Sin embargo, hay virtudes que no tienen
correspondencia en el pensamiento griego, como la humildad, el perdn o la
penitencia. La razn es que la visin del hombre en el Antiguo Testamento es
diferente a la griega: el hombre es imagen de su Creador, ha cado por el pecado
y Dios le perdona y le ensea a perdonar.
Tambin en el Nuevo Testamento aparece la palabra justicia para designar el
conjunto de virtudes que vive una persona santa: Zacaras, sabel, Simen, Jos.
En el Sermn de la Montaa, la justicia, entendida en este sentido, es considerada
como imprescindible para entrar en el Reino de los Cielos: Os digo, pues, que si
vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el
Reino de los Cielos (Mt 5,20). En la cuarta Bienaventuranza, promete el Seor la
felicidad a los que tienen hambre y sed de justicia, expresin que hace pensar
en un deseo grande y eficaz de cumplir en todo la voluntad de Dios. Por otra parte,
todas las Bienaventuranzas, que son como un retrato de Cristo, se refieren a
diversas virtudes: pobreza de espritu, mansedumbre, penitencia, limpieza de
corazn, etc.
En los Evangelios encontramos, sobre todo, al Maestro de todas las virtudes:
Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Co 1,24), que nos invita a aprender
de l, manso y humilde de corazn (Mt 11,29), de su vida y sus palabras. En l,
que es perfecto Dios, se nos muestra a la vez el Modelo acabado de la perfeccin
humana, porque es perfecto Hombre.
El mensaje cristiano entra pronto en contacto con el mundo helenstico, como se
puede apreciar en las cartas de San Pablo. Este contacto es, sin duda,
enriquecedor; pero, en la moral cristiana, las virtudes ya conocidas en el mundo
pagano y otras menos conocidas e incluso inconcebibles para l -como la
penitencia, la humildad o el amor a la Cruz-, forman, bajo la direccin de las
virtudes teologales y los dones del Espritu Santo, un organismo especfico, y
adquieren un valor propio y una nueva finalidad: la identificacin con Cristo, la
edificacin del Reino y la alabanza de la gloria de Dios (Ef 1,6), que no excluye,
sino que incluye, la edificacin de la ciudad terrena
4
.
La moral griega solo conoca el esfuerzo humano como medio para adquirir la
virtud. Las virtudes cristianas, en cambio, se presentan sobre todo como dones de
Dios, como frutos del Espritu (Ga 5,22). No es la energa humana la que tiene
la iniciativa en la edificacin del Reino de los Cielos; no es el hombre el autor
principal de la santificacin, sino el Espritu Santo. Es l quien, introduciendo a los
4
9obre la tra&"for(aci-& %e la" #irt$%e" 'aa&a" e& el ora&i"(o %e la (oral cri"tia&a, cfr. 9.
PINCAAE19, Las fuentes de la moral cristiana, EBN9A, Pa('lo&a
3
2CC7, 454"".
8
fieles en el misterio pascual de Cristo, les comunica la vida nueva, sintetizada por
San Pablo en las virtudes de fe, esperanza y caridad (cfr. 1 Co 13,13; 1 s 1,3-4;
!m 15,13).
La prctica de las virtudes est, para el cristiano, ntimamente vinculada a la
identificacin con Cristo (cfr. Ef 5,2; "#p 2,5; Co# 3,13.17). No se trata ya de vivir
unas virtudes aprendidas de un maestro ms o menos ejemplar, sino de dejarse
guiar por el Espritu Santo para identificarse ontolgica y moralmente con el nico
Maestro y con el nico Modelo.
4. L(' *!)/3&"' "# l( P(/)5'/!c(
Los Padres y escritores cristianos de los primeros siglos no elaboran un tratado
sistemtico sobre las virtudes. Su inters fundamental es la predicacin de las
virtudes que se sealan en la Sagrada Escritura, para instruir a los files o para
defender la fe. Sus enseanzas no tienen, sin embargo, un carcter
exclusivamente pastoral: la especulacin teolgica tambin tiene en ellas una
parte importante.
La reflexin de los Padres sobre las virtudes asume el pensamiento griego y
romano, especialmente el platnico y el estoico, sobre todo a partir de Orgenes.
Pero su fuente ms importante es la Sagrada Escritura. Por eso, para ellos, por
encima de las virtudes humanas estn siempre las virtudes teologales. La
consecuencia es que, en este organismo de virtudes a cuya cabeza estn la fe, la
esperanza y la caridad, las virtudes humanas adquieren un nuevo relieve, y
algunas que, como la humildad o la penitencia, apenas eran consideradas por el
pensamiento pagano, pasan a ejercer un papel de primer orden.
Probablemente haya sido S. Ambrosio (339-397) que tom como modelo el De
$fficiis de Cicern para su escrito del mismo nombre- el primero en llamar
cardinales a las cuatro virtudes platnicas. A ellas se refiere en su interpretacin
de Gn 2,10: De Edn sala un ro que regaba el jardn, y desde all se reparta en
cuatro brazos. El ro representa a Cristo, la Sabidura divina, fuente de la vida, de
la gracia espiritual, y tambin de las cuatro virtudes que, representadas por los
cuatro torrentes que nacen del primero, estn ntimamente conexas y unidas, de
modo que el que posea una posee tambin las otras tres
5
. La virtud es, para S.
Ambrosio, el mayor bien, que dispone de medios sobreabundantes para garantizar
el gozo de una vida feliz en esta tierra, y con la que se conquista al mismo tiempo
la vida eterna
6
.
En el pensamiento teolgico de S. Agustn (354-430), la virtud ocupa un lugar
primordial: Es el arte de llegar a la felicidad eterna
7
. De l procede la definicin
de virtud como una buena cualidad del alma por la cual se vive rectamente, que
no puede ser usada para el mal, y que Dios produce en nosotros sin nosotros
8
.
Cristo es la fuente de todas las virtudes: Es l, Cristo, quien nos da en esta vida
5
Cfr. 9. A3B189I8, De paradiso, C.3, &&. 44-22@ De fficiis, Lib. I, ca'. 24.
6
Cfr. D*., De fficiis, Lib. II, ca'. 5.
7
9. A/B9TDN, De libero arbitrio, II, c. 4?.
8
E"ta %efi&ici-& E:$e corre"'o&%e 'ro'ia(e&te "-lo a la" #irt$%e" "obre&at$rale"- f$e for($la%a
'or Pe%ro Lo(bar%o ) co('leta%a 'or Pe%ro %e Poitier", 'ero 'roce%e %e la" refle,io&e" %e 9.
A$"t!& e& De libero arbitrio, II, c. 45.
9
las virtudes; es l quien en el lugar y el puesto de todas las virtudes necesarias en
este valle de lgrimas, nos dar una sola virtud, a l mismo
9
.
Para San Agustn, la caridad es el centro de todas las virtudes y de toda la moral
cristiana, hasta tal punto que define la virtud como el orden del amor
10
, y
considera las virtudes cardinales como distintas funciones del amor: Como la
virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definicin no es otra
que la de un perfecto amor a Dios. Su cudruple divisin no expresa ms que
varios afectos de un mismo amor, y por eso no dudo en definir estas cuatro
virtudes que ojal estn tan arraigadas en los corazones como sus nombres en
boca de todos- como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que se
entrega totalmente al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta por
el objeto de sus amores; la justicia es el amor esclavo nicamente de su amado y
que ejerce, por lo tanto, seoro conforme ala razn; finalmente, la prudencia es el
amor que con sagacidad y sabidura elige los medios de defensa contra toda clase
de obstculos
11
.
Otro de los Padres que es preciso tener en cuenta en la historia de las virtudes, es
San Gregorio Magno (540-604), sobre todo su Comentario a# #ibro de %ob (Mora#ia
in &ob), en el que sus reflexiones morales se orientan a la prctica cotidiana de las
virtudes. Tambin en l encontramos la idea de la conexin y entrelazamiento de
las virtudes: todas se ayudan unas a otras, de modo que no existe una virtud, por
pequea que sea, si no se sostiene en las dems. Si la humildad descuida la
castidad, o la castidad abandona la humildad, que valor tiene ante el Autor de la
humildad y de la pureza una castidad soberbia o una humildad contaminada?
12
.
En conclusin, los Padres ponen de relieve el carcter sobrenatural de las virtudes
cristianas: si deben conducir al hombre a Dios, deben tener su origen en Dios;
presuponen, por tanto, la fe y la esperanza, y no seran nada sin la caridad, que
las engendra y orienta a su verdadero fin.
6. L( )"7l"8!9# /"ol90!c( 'o:)" l( *!)/3& "# l( /"olo05( "&!"*(l
Durante los siglos X y X, el inters por ensear la doctrina recibida de siglos
anteriores lleva a estudiar en profundidad las caractersticas del obrar virtuoso, la
condicin de "verdaderas virtudes de las virtudes adquiridas, la distincin entre
virtudes teologales y cardinales, el sujeto de las virtudes, etc.
13
Es preciso destacar las figuras de Pedro Abelardo (1079-1142) y de Hugo de San
Vctor (1100-1141), que preparan, con sus estudios, el camino de dos corrientes
de pensamiento: la de tendencia aristotlica, el primero; la de inspiracin
agustiniana, el segundo.
Las virtudes mantienen su carcter medular en la ciencia moral de los grandes
escolsticos: Abelardo, S. Buenaventura, S. Alberto Magno, etc. El primer tratado
sistemtico sobre las virtudes es la Summa 'urea de Guillermo de Auxerre
9
9. A/B9TDN, !narr" in ps. ?3, 44.
10
D*, De #i$itate Dei, 4. FV, 22.
11
D*% De moribus !cclesiae #at&olicae et de moribus manic&aeorum, I, c. 45.
12
Cfr. 9. /1E/81I8 3A/N8, 'oralia in (ob, Parte IV, 24, 6.
13
Cfr. 8. L8TTIN, Ps)colo*ie et 'orale au+ ,(( et ,((( si-cles, *$c$lot, /le(bo$, 4545, 4CC.
10
(+1236), en la que se analiza la esencia de la virtud y se estudian cada una de las
virtudes teologales y cardinales, los dones del Espritu Santo y las propiedades de
las virtudes.
6.1. L(' *!)/3&"' "# l( o)(l &" S(#/o To;'
En la Summa (eo#o)iae de Santo Toms (+1274), en la *rima Secundae (qq. 55-
70) y en la Secunda Secundae (qq. 1-170), encontramos un estudio profundo y
sistemtico de la virtud y de cada una de las virtudes. Su pensamiento, fundado
especialmente en la Sagrada Escritura, asume toda la riqueza filosfica del mundo
pagano, especialmente de Aristteles, y la riqueza teolgica de los Padres de la
glesia.
En el enfoque moral de Santo Toms, caracterizado por la bsqueda de la
felicidad y por la centralidad de la accin moral, las virtudes definidas como
hbitos operativos- adquieren una importancia capital: forman, con los dones del
Espritu Santo, la estructura de toda la vida moral, presidida por la caridad; son
fuerzas interiores que potencian el conocimiento y la libertad; y, con la ley moral
-entendida como principio intrnseco de la accin (#ex indita)-, hacen posible la
perfeccin humana y sobrenatural de la persona
14
.
La moral de Santo Toms se organiza en torno a las virtudes y los dones del
Espritu Santo. Las virtudes teologales son infundidas en la razn y en la voluntad
por la gracia, y asumen las virtudes humanas. Los dones son necesarios para
recibir las inspiraciones e impulsos del Espritu Santo con el fin de realizar obras
perfectas. A las virtudes morales adquiridas, Santo Toms aade las virtudes
morales infusas, necesarias para adecuar las primeras al fin sobrenatural del
hombre.
Todo el edificio moral descansa sobre las virtudes, porque el camino indicado
para alcanzar la felicidad es la virtud. Ninguna cosa alcanza su fin, si no obra bien
en aquello que le es propio (...). El hombre obra rectamente cuando obra segn la
virtud, pues la virtud es "aquello que hace bueno a quien la posee y tambin su
obra (...). Por tanto, como el ltimo fin del hombre es la vida eterna, no todos la
alcanzarn, sino slo aquellos que obren segn la virtud
15
.
6.1. L(' *!)/3&"' "# "l #o!#(l!'o
Con el nominalismo bajo-medieval llegamos a un mal momento para la fortuna del
concepto de virtud. Se puede afirmar que a partir de entonces la virtud pierde el
lugar que le corresponde en la ciencia moral. La razn ltima hay que buscarla en
un concepto errneo de libertad -impuesto por Ockham (1300-1349), segn el cual
esta no consiste esencialmente en e# poder de obrar con perfeccin, es decir, de
acuerdo con la recta razn, cuando se quiere; sino en e# poder de e#e)ir entre
14
9to. To(+" trata %e la" #irt$%e" e& ($c;a" %e "$" obra": e& el Co(e&tario al libro II %e la"
.entencias, e& lo" Co(e&tario" al N$e#o Te"ta(e&to, etc.@ %e%ica a la" #irt$%e" e& e&eral $&a
/uaestio disputata: De $irtutibus in communi@ ) otra a la" #irt$%e" car%i&ale": De $irtutibus
cardinalibus@ 'ero e" e& la .umma 0&eolo*iae %o&%e e,'o&e %e (o%o co('leto ) "i"te(+tico el
ora&i"(o #irt$o"o.
15
9. T83G9 *E AHBIN8, #omp" 0&eolo*icum, c. 47C.
11
cosas contrarias, independientemente de toda otra causa distinta a la propia
voluntad (#ibertad de indiferencia)
16
.
La concepcin de la libertad como indiferencia impide entender la virtud como una
cualidad que, al potenciar a la inteligencia y a la voluntad para conocer, amar y
realizar el bien, nos hace ms libres. Por el contrario, se llega a pensar que, en la
medida en que las virtudes inclinan a actuar en una direccin determinada,
disminuyen la indiferencia de la voluntad para poder elegir libremente entre cosas
contrarias.
A partir de Ockham, el centro de la moral ya no es la virtud y el deseo de felicidad,
sino la ley y la obligacin de cumplirla, pero no porque la ley represente la verdad
sobre el bien del hombre, sino porque est mandada. La virtud queda reducida a
un mecanismo psicolgico creado por la repeticin de actos, es decir, como una
costumbre que refrena las pasiones para que la voluntad cumpla la obligacin que
le impone la ley, olvidando que su verdadero papel consiste en ser una
determinacin que asegura la perfeccin de las acciones humanas
17
.
Para los moralistas, la virtud se convierte simplemente en una categora
tradicional y cmoda en la que situar las obligaciones morales. En el campo de la
libertad de indiferencia, ya no hay necesidad de la virtud; es incluso lgico
rechazarla. Es lo que harn los manuales de moral cuando supriman el tratado de
las virtudes de la moral fundamental, y los mandamientos substituyan a las
virtudes a la hora de dividir la moral especial. Sin duda, hubo en aquel tiempo
muchos hombres virtuosos, pero la idea de la virtud estaba casi muerta y solo
subsistir en la sombra
18
<. L(' *!)/3&"' "# "l ="#'(!"#/o o&")#o
5.1. Las virtudes en la teologa moral
La teologa catlica posterior al nominalismo abandona el positivo enfoque de las
virtudes y se centra, sobre todo, en determinar la ley moral, aplicarla a los casos
de conciencia, delimitar los pecados y sealar los medios para evitarlos. Las
consecuencia de este planteamiento fueron muy negativas para la enseanza de
las virtudes.
La tendencia general de los manuales de moral, a partir de las &nstituciones
mora#es de Juan de Azor (principios del s. XV), es reducir la teologa moral al
estudio de los preceptos comunes a todos los cristianos, ordenados en torno al
Declogo. En esta lnea, la moral especial se organiza en torno al Declogo, y las
virtudes son tratadas casi exclusivamente desde el punto de vista de las
obligaciones que comportan. Entre ellas, las ms estudiadas sern la justicia, la
templanza y la castidad.
El estudio de las virtudes se deja a la teologa espiritual, que, debido su carcter
prctico, se preocupa ms de la aplicacin de las virtudes a la vida cristiana que
16
9obre la" caracter!"tica" %e la liberta% %e i&%ifere&cia ) la" co&"ec$e&cia" %e e"te co&ce'to, cfr.
9. PINCAAE19, Las fuentes de la moral cristiana, o.c., ca'!t$lo FIV.
17
Cfr. 9. PINCAAE19, Las fuentes de la moral cristiana, o.c., 356-357.
18
(bidem, 357.
12
de profundizar en su naturaleza. Las virtudes teologales e infusas sern
estudiadas en la teologa dogmtica, como parte del tratado sobre la gracia.
La influencia del nominalismo en el tratamiento teolgico de la virtud durante la
edad moderna es innegable. La libertad, entendida como indiferencia de la
voluntad para determinase a s misma a obrar a favor o en contra la ley, hace que
la virtud se considere solamente como una buena costumbre que facilita el acto
libre, pero que no lo produce ya desde el interior para conferirle su pleno valor
19
.
La virtud, que por naturaleza estaba llamada a la bsqueda y consecucin del
mximo de perfeccin en el obrar, queda reducida a la bsqueda del mnimo
esfuerzo para no pecar, perdiendo el atractivo que tena en otros tiempos
20
.
Las virtudes tuvieron todava peor suerte en la teologa protestante. La doctrina
luterana de la justificacin no es compatible con una moral de las virtudes, pues tal
justificacin no cambia ni renueva al hombre en su ser ms ntimo, sino que
permanece pecador. En consecuencia, la persona que tratase de adquirir las
virtudes estara suponiendo que tiene una capacidad para hacer el bien que en
realidad no posee y, en cierto modo, estara restando importancia a la gracia.
Mientras el tratamiento teolgico de las virtudes en el perodo postridentino se
mueve en el mbito de las obligaciones, bajo una visin legalista y casustica de la
moral, en los escritos de los autores espirituales como San gnacio de Loyola,
Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz o San Francisco de Sales, las
virtudes mantienen toda su fuerza como vas que conducen a las cumbres de la
vida contemplativa.
5.2. Las virtudes en la filosofa moderna
Debido en gran parte al nominalismo, el pensamiento moderno pierde la nocin
clsica de virtud como perfeccin intrnseca de la inteligencia y la voluntad, y la
transforma en simple costumbre o uso social, o bien la entiende como disposicin
para cumplir con ms facilidad los preceptos de la ley moral.
En la filosofa moderna, pueden distinguirse dos posiciones fundamentales sobre
la naturaleza de los hbitos: la mecanicista y la vitalista
21
. Para la posicin
mecanicista (Descartes, Comte, etc.), el hbito es un cierto reflejo corporal,
producido como respuesta a estmulos y condiciones exteriores; su fundamento es
la pasividad de la materia. Para la posicin vitalista (Leibnitz, Maine de Biran,
etc.), los hbitos son algo intermedio entre el puro automatismo y la actividad
voluntaria libre. Con tales conceptos de hbito, la virtud se reduce a un factor de
automatizacin de la conducta humana y, por tanto, se considera que disminuye la
voluntariedad de la accin.
La vida virtuosa como ideal, como plenitud de la vida humana, no se acomoda a la
mentalidad moderna, que evita establecer una visin unitaria y global de la vida, a
fin de no interferir en la libertad personal y en el proyecto individual, y se limita a
buscar las normas de colaboracin social, indispensables para obtener la paz o el
19
(bidem, 325.
20
9. PINCAAE19, 'orale casuisti/ue et morale t&omiste, *e"cl=e, Pari"-To$r&ai-1o(a 4553, 242.
21
Cfr. T. B1*AN8I, La teora de los &1bitos en la filosofa moderna, J1e#i"ta %e 0ilo"of!aK: 43 245547
5C "".
13
bienestar y la utilidad. La tica abandona completamente el concepto de te#os y el
punto de vista de la primera persona, situndose en la perspectiva del observador
del fenmeno moral.
En el mbito filosfico, vale la pena detenerse, en primer lugar, en Thomas
Hobbes (1588-1679), influido tambin por el pensamiento ockhamiano, que
entiende la moral como la bsqueda de las reglas para la colaboracin social. La
ley moral, que no prescribe ya la rectitud moral ante Dios, sino que est destinada
nicamente a mantener el orden de la sociedad, llega a equipararse con la ley
civil. La cuestin moral deja de ser una cuestin de la persona para convertirse en
una propiedad del soberano legislador. La moral est orientada nicamente a
lograr la paz social, y las virtudes tendrn esta misma finalidad: se consideran
medios o instrumentos para lograr el mejoramiento de la sociedad civil.
La primera exposicin de la corriente utilitarista la realiz J. Bentham en 1789
22
,
con la pretensin de elaborar una tica secular que fuese una ciencia de la
utilidad, sin referencia a Dios ni a premisas teolgicas. En el planteamiento de
Bentham, la accin es calificada de justa o injusta por sus resultados o
consecuencias: no se aprecia como un acto inmanente de la voluntad, sino como
productora de un estado de cosas. En consecuencia, la virtud ser entendida
como una tendencia a incrementar la cantidad acumulada de felicidad en todas
sus formas consideradas conjuntamente
23
.
Por su influencia en la teologa, el pensamiento kantiano sobre la virtud requiere
especial atencin. Kant intenta construir un sistema moral basado exclusivamente
en la razn. Esta define el deber moral concreto para el hombre con plena
autonoma respecto a cualquier elemento perturbador: inclinaciones naturales,
afectos, pasiones, etc. La voluntad no tiene otro papel que adherirse a lo que la
razn manda como deber moral. En este sistema moral, la virtud tiene una funcin
muy limitada, que consiste en resistir a los enemigos de la razn pura, es decir, a
las pasiones. Las virtudes no se entienden como integracin de las pasiones en el
orden de la razn, para que colaboren positivamente en la realizacin de actos
buenos, sino como una fuerza moral cuyo fin es rechazar las pasiones,
consideradas como elementos que distorsionan la rectitud moral. La virtud no es
ms que un refuerzo volitivo al servicio del cumplimiento del deber
24
.
Por ltimo, el pensamiento burgus, dominado por los valores econmicos y
mercantiles, arruin el poco prestigio que ya tenan las virtudes, convirtiendo en
virtudes esenciales el celo por el trabajo, el sentido del ahorro, la propiedad y el
respeto a los convencionalismo sociales. De la creatividad, excelencia moral y
potenciacin de la libertad, no queda nada. La virtud es ahora algo edificante y
22
L. BENTMA3, 2n (ntroduction to t&e Pinciples of 'orals and Le*islation. A e"ta obra "i$iero&: L.9.
3ILL, 3tilitarism, Lo&%o& 4?63@ M. 9I*NICA, 0&e 'et&ods of !t&ics, Ca(bri%e 4574@ /.E. 3881E,
Principia !t&ica, Ca(bri%e 45C3, etc.
23
L. BENTMA3, 0&e Nature of 4irtue, e& B. PA1EAM 2e%.7, 5ent&am6s Political 0&ou*&t, Bar&e" O
Noble BooP", NeQ RorP 4573, ?5.
24
Cfr. A. 18*1D/BEI LBS8, La scelta etica" (l rapporto fra libert7 e $irt8, Are", 3ila&o 45?7, 444@ 3.
1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, 1ial', 3a%ri% 2CCC, 247. Para $&a cr!tica 'rof$&%a %el
'la&tea(ie&to (oral Pa&tia&o: A. 18*1D/BEI LBS8, (mmanuel 9ant: Fundamentacin metafsica de
las costumbres, E3E9A, 3a%ri% 4577, 473-4?3.
14
mediocre, pasivo y mecnico, sumisin a reglas externas, algo muy cercano a la
hipocresa.
>. L( )"*(lo)!$(c!9# &" l( *!)/3& "# "l ="#'(!"#/o (c/3(l
6.1. Renovacin tomista y virtudes
La renovacin tomista de finales del siglo XX y comienzos del XX, introduce
alguna novedad interesante en los manuales de moral respecto a las virtudes: se
sustituyen los mandamientos por las virtudes, como criterio de estructura, y se
aade un tratado sobre las virtudes en la moral fundamental. Pero, a pesar de los
indudables avances renovadores, los contenidos apenas sufren modificacin: Las
categoras han cambiado afirma S. Pinckaers-, pero el contenido contina
estando formado por las obligaciones y prohibiciones legales. La doctrina de las
virtudes es interesante, pero es ms terica que prctica y sufre siempre del
empobrecimiento de las nociones heredadas del nominalismo (...). De hecho,
varias de las virtudes mencionadas estn reducidas al mnimo al no implicar
apenas obligaciones, como la esperanza y la fortaleza. Las virtudes ms unidas a
la ley, como la justicia por su naturaleza y la castidad por su materia, conservan el
predominio, manifestado por el espacio que se les concede
25
.
La renovacin bblica, los estudios de teologa patrstica y algunas corrientes de
filosofa moral, influyen positivamente en la recuperacin de las virtudes. No
obstante, quienes ejercen el mayor impulso son los autores que, entre los aos 30
y 60 del siglo pasado, tratan de renovar la teologa moral buscando en las virtudes
teologales los principios especficamente cristianos sobre los cuales fundamentar
y estructurar esta disciplina. Entre ellos, merecen una mencin especial . Mersch
(Mora#e et Corps Mysti+ue, 1937) y G. Gilleman (,e primat de #a c(arit en
t(o#o)ie mora#e, 1952). Mersch, concretamente, se propone aplicar a toda la
formulacin de la moral el principio universal de la teologa de Santo Toms:
caritas forma omnium virtutum, y establecer los principios de un mtodo que
reconozca explcitamente a la caridad la misma funcin vital que ejerce en la
realidad de la vida cristiana y en la revelacin de Cristo
26
.
6.2. La virtud en la fenomenologa inicial (1900-190!
Otro resurgimiento de la teora de la virtud en el siglo XX ha venido de la mano de
la fenomeno#o)a. Esta corriente de pensamiento no solo se ocupa de la teora del
conocimiento, sino que tambin posee una fecunda y rigurosa dimensin de
filosofa prctica moral
27
.
Entre los fenomenlogos, fue Max Scheler quien ms se ocup de los asuntos
morales, tambin de la virtud. En su concepcin, la virtud aparece sobre todo de
dos modos. Por un lado, en s misma, como tendencia permanente a actuar de
cierto modo, o -con sus expresiones ms propias- como configuracin del ordo
amoris que rige e impulsa a la accin. Por otro lado, como la conciencia inmediata
25
9. PINCAAE19, Las fuentes de la moral cristiana, o.c., 35?. Cfr. L.3T ABBE1T, Les $ertus &umaines
dans l6ensei*nement scolasti/ue, J9e(i&ari$(K: 3 245777 434.
26
Cfr. /. /ILLE3AN, La primaca de la caridad en teolo*a moral, *e"cl=e %e Bro$Qer, Bilbao 4557,
34.
27
Co(o '$e%e #er"e e& E. M$""erl, A. 1ei&ac;, A. PfU&%er ) otro".
15
que el sujeto posee de lo que este es capaz de llevar a cabo en el marco de
ciertos valores
28
.
Otro fenomenlogo, Dietrich von Hildebrand, trata tambin de modo explcito el
tema de la virtud. Siguiendo las inspiraciones fundamentales de Scheler, este
filsofo habla de la virtud como "respuesta afectiva sobreactual; respuesta a un
valor o gnero de valores
29
. Adems, estudia con mayor detalle las virtudes o
actitudes ms bsicas para la vida moral en el marco de una antropologa
coherente con la doctrina cristiana
30
. Pero quiz la mayor originalidad de
Hildebrand en este terreno sea su estudio de la relacin entre el conocimiento
moral y el ser moral, es decir, del clsico problema de la mutua relacin entre la
virtud intelectual y la virtud moral
31
.
6.. "l #oncilio $aticano %%
Las lneas maestras trazadas por el Concilio Vaticano , que seala como objeto
de la teologa moral mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y
su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo
32
, apuntan a
un enfoque en el que las virtudes y los dones vuelvan a ocupar el lugar que les
corresponde en la vida cristiana.
La Const. ,umen )entium recuerda que la vocacin de los fieles en Cristo es
vocacin a la santidad
33
, y sta supone vivir las virtudes humanas y
sobrenaturales. De modo especial, muestra que la caridad es la nota distintiva de
la praxis cristiana: El don principal y ms necesario es el amor con el que
amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo a causa de l. Para que este
amor pueda crecer y dar fruto, el cristiano debe escuchar la palabra de Dios,
obedecer a su voluntad, participar en los sacramentos. y dedicarse a la prctica
de todas las virtudes
34
.
Estas y otras orientaciones del Concilio impulsaban una fecunda perspectiva: la
del desarrollo armnico del sujeto moral, enriquecido por las virtudes y los dones
que le permiten realizar el propio proyecto de hijos de Dios en Cristo
35
. Sin
embargo, durante los aos posteriores se avanz poco en esta lnea, debido, en
parte, a que la atencin se desvi hacia diversas polmicas teolgicas centradas
en torno a la autonoma moral, la existencia o no de normas especficamente
28
Cf. 3AF 9CMELE1, tica, Ca'arr-", 3a%ri% 2CC4 ) rdo 2moris, Ca'arr-", 3a%ri% 4556@ ) el
e"t$%io %e 9. 9GNCMEI-3I/ALLN, La persona &umana ) su formacin en 'a+ .c&eler, E$&"a,
Pa('lo&a 2CC6.
29
Cf. *IET1ICM V8N MIL*EB1AN*, tica, E%. E&c$e&tro, 3a%ri% 4557.
30
Cf. ALICE R *IET1ICM V8N MIL*EB1AN*, 2ctitudes morales fundamentales, E%. Palabra, 3a%ri%
2CC3@ ) el e"t$%io %e 18/ELI8 18VI1A, Los tres centros espirituales de la persona, 0$&%.
E((a&$el 3o$&ier, 3a%ri% 2CC6.
31
Cf. *IET1ICM V8N MIL*EB1AN*, 'oralidad ) conocimiento tico de los $alores, E%. Cri"tia&%a%,
3a%ri% 2CC6.
32
*ecreto ptatam totius, &. 46.
33
Cfr. Co&"t. *o. Lumen *entium, ca'. V.
34
(bidem, &. 42.
35
Cfr. 8.M. PE9CM, La teolo*ia della $irt8 e le $irt8 teolo*ic&e, JCo&cili$(K: 23 245?7V37.
16
cristianas en el mbito de las relaciones intramundanas, y a la autoridad, en dicho
mbito, del magisterio de la glesia
36
.
6.&. "l renacimiento de la virtud en la 'tica filosfica contem(or)nea
En el campo de la tica filosfica se produce un interesante renacimiento de la
tica de la virtud, a partir, sobre todo, de los estudios de G.E.M. Anscombe y A.
Macntyre.
Elizabeth Anscombe publica en 1958 un artculo
37
que puede considerarse el
comienzo del debate contemporneo sobre el deber y la virtud, y el inicio de la
vuelta a la virtud por parte de la comunidad filosfica, especialmente en el mbito
anglo-americano. En este y otros estudios posteriores, Anscombe critica las
teoras morales modernas del utilitarismo y deontologismo de corte kantiano, y
advierte que el desarrollo de la filosofa moral exige redescubrir el concepto de
virtud.
A partir de la llamada de atencin de Anscombe, se multiplican los estudios sobre
la virtud
38
. Merecen destacarse los trabajos de . Murdoch, M. Stocker, Ph. Foot,
M.C. Nussbaum, Ch. Taylor y A. Macntyre.
Macntyre es considerado el autor ms importante en el resurgir de la virtud en la
tica contempornea. Despus de diez aos de trabajo, publica en 1981 su
famosa obra 'fter -irtue. ' Study in Mora# (eory, que constituye para muchos la
publicacin ms importante dentro del debate contemporneo sobre la tica de la
virtud. En ella cuestiona la tica moderna como fruto de los ideales ilustrados y del
individualismo liberal. En su opinin, el proyecto ilustrado ha fracasado porque sus
principales exponentes rechazaron la concepcin teleolgica de la naturaleza
humana y la visin del hombre como poseedor de una esencia que define su
verdadero fin. Frente a este fracaso, Macntyre propone la vuelta a la tica de la
virtud fundada en Aristteles y en la Sagrada Escritura, y enriquecida por Santo
Toms.
Hoy en da se puede hablar de la tica de la virtud como perspectiva tica cuya
principal preocupacin es la formacin de un determinado carcter moral en el que
son ms importantes las disposiciones internas, las motivaciones y los hbitos del
sujeto, que los juicios sobre la rectitud de los actos externos y sus consecuencias.
Esta perspectiva contrasta con las teoras ticas que fijan la atencin en el deber o
la norma (deonto#o)ismo), o en las consecuencias de la accin (uti#itarismo), a las
que critican haber reducido la moralidad a los aspectos externos de la conducta y
al cumplimiento de las obligaciones sociales, y haber convertido la tica en la
bsqueda de fundamentacin de reglas morales o en el clculo de prejuicios y
beneficios particulares de las acciones humanas
39
.
36
9obre e"te %ebate: T. T1I/8, !l debate sobre la especificidad de la moral cristiana, EBN9A,
Pa('lo&a 2CC3.
37
/.E.3. AN9C83BE, 'odern 'oral P&ilosop&), JP;ilo"o';)K: 33 2455?7 4-45.
38
B&a a('lia reco'ilaci-& biblior+fica %e la =tica %e la #irt$% "e e&c$e&tra e& /. ABBW, Felicidad%
$ida buena ) $irtud, EIBN9A, Barcelo&a 4552, ?5-55.
39
9obre la" %ifere&cia" %e la =tica %e la #irt$% co& re"'ecto a la" =tica" &or(ati#a" (o%er&a", cfr.
/. ABBW, L6ori*inalit7 dell6etica delle $irt8, J9ale"ia&$(K 55 245577 454-5477.
17
Dentro del amplio campo de la tica de la virtud, algunos autores se han planteado
el concepto de virtud en c#ave narrativa. Uno de ellos es el ya mencionado
Alasdair Macntyre. En su libro ras #a virtud, intenta desarrollar un concepto
moderno de virtud como parte de la estructura narrativa que da unidad a la vida
moral. Pone de relieve la necesidad de unir moral e historia personal: las virtudes
estn necesariamente vinculadas a la nocin de una estructura narrativa de la vida
humana, como medios para alcanzar con xito la finalidad del proyecto vital. Por
otra parte, insiste en el valor que tienen para la vida moral tanto la existencia de
una comunidad de referencia, como la tradicin, gracias a la cual los conceptos
morales no se vacan de contenido
40
.
6.5. Las virtudes en la teologa moral des(u's del $aticano %%
Desde el Concilio Vaticano hasta hoy se ha escrito mucho sobre el papel de las
virtudes en la teologa moral. Nos limitamos a ver dos lneas teolgicas: la de la
moral autnoma, en primer lugar, y, a continuacin, la lnea comn de un grupo de
autores contemporneos que tanto en el mbito filosfico como teolgico- ponen
el acento en la perspectiva del sujeto o de la primera persona como la nica que
puede dar cuenta cabal del fenmeno moral.
a) Las virtudes en la moral autnoma
El modelo de la moral autnoma corresponde al modelo de una tica normativa en
la que las virtudes no desarrollan ms que un papel secundario. La virtud se
concibe nicamente como motivacin para observar las normas, o como efecto
psquico de su observancia, o como decisin fundamental de la libre voluntad de
obrar segn normas morales
41
.
Para este modelo moral, lo decisivo no est en ser buenos, sino en analizar qu
modos de comportamientos son rectos o errneos para saber si se es bueno. De
esta forma, la virtud se entiende como modo recto de accin y resolucin habitual
libre a ello. Para la moral autnoma, primero son las normas, despus se dice que
el que hace lo que es recto acta de manera virtuosa. Con ello, el concepto de
virtud moral deja de tener consistencia propia: se convierte en un mero nombre
para lo recto. Esta nocin de virtud resulta analticamente insuficiente para la
comprensin del fenmeno moral y, por tanto, prcticamente carente de
contenido.
Dentro de esta lnea se pueden encuadrar muchos autores de la denominada
moral autnoma, centrados, sobre todo, en la fundamentacin de las normas
morales. Uno de ellos es Bruno Schller, que se considera a s mismo como
representante de la llamada tica de la accin o tica normativa, orientada a
determinar el contenido de las normas morales y los motivos que fundan la
obligatoriedad. Concentra su inters en la determinacin de la accin moralmente
40
A. 3ACINTR1E, 0ras la $irtud, E%. Cr!tica, Barcelo&a 45?7, 272"". *e"'$=" %e 0ras la $irtud
245?47, 3acI&t)re '$blic- ;usticia ) racionalidad: conceptos ) conte+tos 245??7, obra e& la :$e
co('leta la" refle,io&e" %e la a&terior "obre la c$e"ti-& %e la e"tr$ct$ra &arrati#a %e la (oral ) el
co&ce'to %e #irt$%. La teor!a %e 3acI&t)re "ir#i- %e ba"e 'ara el traba.o 'o"terior %e ($c;o" otro"
a$tore" e& la (i"(a l!&ea, a$&:$e co& faceta" %i#er"a" P.M. Mall, 3. N$""ba$(, 9. Ma$erQa", etc.
41
Cfr. /. ABBW, Felicidad% $ida buena ) $irtud, o.c., 4C?.
18
justa en sentido teleolgico, es decir, aquella que produce el mayor bien para
todas las personas interesadas.
Ante las acusaciones de descuidar el carcter y las intenciones del sujeto agente,
Schller afronta el tema de la virtud. La define como una disposicin moral de
fondo positiva, producto de la libre determinacin de la voluntad, es decir,
como una orientacin genrica de la voluntad hacia el bien. Las virtudes
particulares son simples caracterizaciones particulares del nico querer
moralmente bueno
42
.
Para Schller, la virtud se queda, por tanto, en el mbito de las buenas intenciones
generales, o de una decisin fundamental. Pero como sta no es todava la
eleccin realizada, la virtud no alcanza a las acciones concretas, no es un hbito
de la recta eleccin, ni comporta la integracin de la afectividad en la razn, ni la
captacin del bien concreto
43
.
b) La restauracin de las virtudes en la teologa moral actual
En los ltimos aos, un grupo de filsofos y telogos intenta una interpretacin
moderna de la doctrina de Santo Toms sobre la ley natural, la racionalidad
prctica y la virtud
44
. Respecto a la virtud, pretenden subrayar cuestiones
esenciales que haban sido relegadas por la interpretacin legalista y extrinsecista
de la moral: la virtud como integracin de lo sensible en el orden espiritual y como
hbito de la recta eleccin, la connaturalidad afectiva con el bien que produce la
vida virtuosa, su conformidad con los principios de la razn prctica, el concepto
teolgico y cristocntrico de las virtudes del cristiano, etc.
La propuesta de estos autores tiene un profundo eco en el mundo teolgico, en el
que un grupo cada vez ms numeroso de moralistas propugna un cambio hacia la
perspectiva del sujeto moral la adoptada por Aristteles y por Santo Toms, y
sealada por la encclica -eritatis sp#endor
45
-, que se fija en la relacin intrnseca
entre la persona y la accin. Para esta lnea moral, la virtud es un elemento clave;
gracias a ella, la libertad recupera su verdadera finalidad, que es la realizacin de
la verdad sobre el bien, a fin de alcanzar la plenitud de vida, y no el mero
cumplimiento de la ley, ni mucho menos su creacin; la vida afectiva se pone
gracias a la virtud- al servicio de la razn, integrndose as en el dinamismo moral
de la persona y capacitndola para el conocimiento del bien por connaturalidad; y
el deber -aislado de su comprensin kantiana- encuentra en el terreno de la virtud
su verdadera rehabilitacin
46
.
42
B. 9CMXLLE1, La fonda<ione dei *iudi<i morale" 0ipi di ar*omenta<ione etica in 0eolo*ia 'orale,
9a& Paolo, Ci&i"ello Bal"a(o 4557, 355.
43
Para $&a cr!tica %el co&ce'to %e #irt$% %e 9c;Yller, cfr. /. ABBW, Felicidad% $ida buena ) $irtud%
o.c., 427""@ 3. 1M8NMEI3E1, Le) natural ) ra<n pr1ctica, EBN9A, Pa('lo&a 2CCC, 325.
44
E&tre otro", cabe %e"tacar a 3. 1;o&;ei(er, /. AbbZ, G. 1o%r!$e> L$<o, L. 3eli&a, E.
9c;ocPe&;off, L. Porter, L.L. P=re>-9oba, 1. Ce""ario, 3. *[A#e&ia ) P. Na%ell.
45
A e"ta 'er"'ecti#a, e& efecto, "e refiere ta(bi=& la e&c!clica 4eritatis splendor: \Para 'o%er
a're;e&%er el ob.eto %e $& acto, :$e lo e"'ecifi:$e (oral(e&te, ;a) :$e "it$ar"e en la perspecti$a
de la persona /ue acta] 2&. 7?7.
46
Cfr. L. 3ELINA, Participar en las $irtudes de #risto, E%. Cri"tia&%a%, 3a%ri% 2CC4, e"'ecial(e&te
el ca'. II: 3na tica de la $ida buena ) de la $irtud, 53-?4. 3., 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la
moral, o.c.@ E. C8L83-A. 18*1D/BEI LBS8, !le*idos en #risto para ser santos, E%. Palabra, 3a%ri%
19
Hoy se puede hablar, en el mbito de la teologa moral, de un verdadero
renacimiento de las virtudes, que responde a causas de muy diversa ndole.
Adems de la influencia que la tica filosfica ha ejercido en este campo sobre los
telogos, cabe destacar motivos propiamente teolgicos: la visin de la moral
como seguimiento de Cristo, la toma de conciencia de la vocacin de todo
cristiano a la santidad, la concepcin de la vida cristiana como una misin a
cumplir -participacin de la misin de Cristo- y el convencimiento de que lo
humano es parte integrante de la vocacin divina.
* * *
Una de las conclusiones que se pueden extraer de este breve recorrido histrico
es que el concepto de virtud slo puede valorarse adecuadamente en el contexto
de una tica orientada a la bsqueda de una vida feliz, encaminada a la
santificacin, a la unin con Dios en Cristo, y no slo ni principalmente a la
fundamentacin y cumplimiento de obligaciones morales. Si la moral se reduce al
cumplimiento de obligaciones, las virtudes pierden su papel y se convierten, en el
mejor de los casos, en mecanismos que facilitan el cumplimiento de las normas.
Por otra parte, cuando en la ciencia moral se adopta la perspectiva de la tercera
persona, es decir, del observador que juzga slo el aspecto externo de la accin,
no se valoran las virtudes. Estas solo adquieren todo su relieve cuando se adopta
la perspectiva del sujeto agente y, por tanto, se tiene en cuenta no solo la accin
externa, sino sobre todo el acto interior de la persona, sus disposiciones
voluntarias y afectivas ms o menos estables, y los motivos e intenciones que le
llevan a realizar la accin. Solo esta perspectiva nos permite, adems, tener una
visin realista del sujeto moral, de su debilidad natural para alcanzar su perfeccin
humana y sobrenatural y, por tanto, de la necesidad de adquirir las virtudes
humanas y sobrenaturales.
El concepto de virtud es clave para la renovacin de la teologa moral: por una
parte salva la originalidad y la autonoma del esfuerzo humano en su
temporalidad; por otra, gracias a la prioridad de las virtudes infusas, interioriza la
ley moral. De este modo, la teologa moral puede unirse de nuevo a la teologa
espiritual, sin la cual la moral cristiana perdera su profundo sentido
47
.
2CCC, e"'ecial(e&te el ca'. VI: Las $irtudes morales ) los dones del !spritu .anto, 224-267.
47
Cfr. L-3T. ABBE1T, 4ertus, e& Dictionnaire de .piritualit, t. 46, Bea$c;e"&e, Pari" 4554, 456.
20
II. LAS VIRTUDES HUMANAS
En este captulo, ofrecemos las definiciones de los conceptos fundamentales
relativos a las virtudes y trataremos de explicar su naturaleza y necesidad (1-3).
A continuacin, estudiaremos las dimensiones esenciales de la virtud: intencional,
electiva y ejecutiva (4). Se trata de un tema especialmente importante para
comprender la virtud moral; su olvido fue la causa de la reduccin de este
concepto en el pensamiento moderno.
Expondremos las caractersticas del obrar virtuoso (5), y veremos en qu consiste
la virtud moral como trmino medio, un concepto que no siempre ha sido bien
entendido (6), la conexin de las virtudes y las consecuencias de esta cualidad (7).
Haremos tambin una breve reflexin sobre cmo se adquieren las virtudes, cmo
se desarrollan y cmo pueden llegar a perderse por medio de actos contrarios (8).
Por ltimo, dedicaremos un apartado (9) a sealar los elementos del contexto
educativo adecuado para el cultivo de la vida virtuosa.
1. Co#c"=/o &" *!)/3&
Con el trmino virtud (del latn virtus, que corresponde al griego aret) se
designan cualidades buenas, firmes y estables de la persona, que, al perfeccionar
su inteligencia y su voluntad, la disponen a conocer mejor la verdad y a realizar,
cada vez con ms libertad y gozo, acciones excelentes, para alcanzar su plenitud
humana y sobrenatural.
Alcanzar la plenitud humana y sobrenatural no puede entenderse en un sentido
individualista: el fin de las virtudes no es el autoperfeccionamiento ni el
autodominio, sino -como ha puesto de relieve S. Agustn- el amor, la comunin
con los dems y la comunin con Dios.
Las virtudes que se adquieren mediante el esfuerzo personal, realizando actos
buenos con libertad y constancia, son las virtudes (umanas/ natura#es o
ad+uiridas: unas perfeccionan especialmente a la inteligencia en el conocimiento
de la verdad (inte#ectua#es); y otras, a la voluntad y a los afectos en el amor del
bien (mora#es).
Las virtudes que Dios concede gratuitamente al hombre para que pueda obrar de
modo sobrenatural, como hijo de Dios, son las virtudes sobrenatura#es o infusas.
Solo a estas puede aplicarse enteramente la definicin agustiniana de virtud: Una
buena cualidad del alma, por la que el hombre vive rectamente, que nadie usa
mal, y que Dios obra en nosotros sin nosotros
48
. Entre ellas ocupan un lugar
central las teo#o)a#es fe, esperanza y caridad-, que adaptan las facultades de la
persona a la participacin de la naturaleza divina, y as la capacitan para unirse a
Dios en su vida ntima.
Con la gracia, se reciben tambin los dones de# Espritu Santo/ que son
disposiciones permanentes que hacen al hombre dcil para seguir las
48
9. A/B9TDN, De libero arbitrio, II, c. 45.
21
iluminaciones e impulsos del Espritu Santo. A algunas personas Dios les otorga
ciertas gracias, los carismas, ordenadas directa o indirectamente a la utilidad
comn.
1. L(' *!)/3&"' !#/"l"c/3(l"'
Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo y la necesidad de conocer la
verdad. Esta aspiracin, que consiste, en el fondo, en el deseo y nostalgia de
Dios
49
, solo se sacia con la Verdad absoluta. Una vez conocida la verdad, el
hombre debe vivir de acuerdo con ella y comunicarla a los dems.
La actividad intelectual aprendizaje, estudio, reflexin- de la persona que busca
la verdad, engendra en ella las virtudes intelectuales. La adquisicin de
conocimientos verdaderos capacita para alcanzar otros ms profundos o difciles
de comprender.
0111 Divisin de #as virtudes inte#ectua#es
La razn dispone de dos funciones: la especu#ativa o terica y la pr2ctica. La
razn especulativa tiene por fin conocer la verdad sobre el ser; y la razn prctica,
dirigir la accin segn la verdad sobre el bien. La primera aprehende lo real como
verdadero; la segunda, como bueno.
a) Las virtudes que perfeccionan la razn especulativa son las siguientes:
El (2bito de #os primeros principios especu#ativos o entendimiento (no3s,
inte##ectus). Gracias a l la razn percibe de modo inmediato las verdades
evidentes por s mismas, sobre las que se asientan todos los dems
conocimientos.
La sabidura (sop(a/ sapientia). es la virtud que perfecciona a la razn para
conocer y contemplar la verdad sobre las causas ltimas de todas las cosas; la
verdad que responde a los problemas ms profundos que la persona, en cuanto
tal, se plantea. Es, en ltimo trmino, el conocimiento de Dios como causa primera
y fin ltimo de toda la realidad.
La ciencia (epistme/ scientia): perfecciona el conocimiento de la verdad sobre
los diversos campos de la realidad observable.
b) La razn prctica, a su vez, es perfeccionada por las siguientes virtudes:
El (2bito de #os primeros principios pr2cticos o sindresis (del griego syntero:
observar, vigilar atentamente). hbito por el que se conocen las primeras verdades
de la ley moral natural y los fines de las virtudes.
La prudencia (frnesis, prudentia): virtud que perfecciona a la inteligencia para
que razone y juzgue bien sobre la accin concreta que se debe realizar en orden a
conseguir un fin bueno, e impulse su realizacin.
La tcnica o arte (t4ne, ars). consiste en el hbito de aplicar rectamente la
verdad conocida a la produccin o fabricacin de cosas.
49
LBAN PABL8 II, E&c!clica Fides et Ratio, &. 24.
22
0101 Caractersticas de #as virtudes inte#ectua#es
Se suele afirmar que las virtudes intelectuales no son estrictamente virtudes,
porque, aunque son buenas cualidades del alma, no perfeccionan a la persona
desde el punto de vista moral. Mientras que las virtudes morales dan la capacidad
para obrar moralmente bien, las intelectuales solo proporcionan el conocimiento
de la verdad, y no garantizan el buen uso de ese conocimiento. Sin embargo, esta
afirmacin no es aplicable a la prudencia que puede considerarse la virtud moral
por excelencia-. En cuanto a las dems, es necesario tener en cuenta lo siguiente:
el hecho de que no perfeccionen moralmente a la persona no quiere decir que
carezcan de relevancia para la vida moral, ni que su adquisicin sea
independiente de las virtudes morales del sujeto. Como se ir viendo, unas y otras
estn ntimamente relacionadas.
Los hbitos de los primeros principios estn ntimamente radicados en la
naturaleza de la persona: puede decirse que, en cierto modo, son innatos a su
mente
50
. Son una #u5 inte#ectua# que se actualiza ante la presencia de su objeto
propio (la verdad y el bien): siempre que la persona quiere conocer la verdad y el
bien, los primeros principios del ser y de la bondad se le presentan como
evidentes. Ahora bien, el conocimiento que nos proporcionan estos hbitos se
afirma y se hace ms luminoso a medida que el sujeto acta virtuosamente; y, por
el contrario, se oscurece en la prctica si el hombre se deja llevar por el error, o
acta en contra de lo que establece la sindresis.
La sabidura, como conocimiento de la verdad sobre Dios y sobre el sentido ltimo
de la realidad, es una virtud del entendimiento especulativo. Desde este punto de
vista, no constituye una virtud en el sentido pleno del trmino
51
: no implica
necesariamente la perfeccin moral de quien la posee. Pero tiene tambin una
vertiente prctica, que consiste en dirigir toda la vida de la persona de acuerdo con
Dios, Verdad suprema y fin ltimo
52
. El hombre verdaderamente sabio es aquel
que no solo posee conocimientos sobre Dios, sino que adems los toma como
criterio de pensamiento y regla de actuacin. Por otra parte, como veremos ms
adelante, las virtudes morales de la persona juegan un papel muy importante en la
adquisicin de la verdadera sabidura.
Los conocimientos cientficos y tcnicos, por s mismos, no hacen moralmente
bueno al hombre: puede adquirirlos y emplearlos para el bien o para el mal. Pero
si los usa bien lo cual depende de la voluntad-, se convierten en camino para
conocer y amar ms a Dios, y en medio para contribuir al desarrollo material y a la
perfeccin moral de uno mismo y de los dems. En este sentido, pueden
considerarse virtudes.
4. L(' *!)/3&"' o)(l"'
6111 Nocin
Las virtudes morales son (2bitos operativos buenos, es decir, perfecciones o
buenas cualidades que disponen e inclinan al hombre a obrar moralmente bien.
50
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n (( .ententiarum, %. 24, :. 2, a. 3c.
51
Cf. I*., .umma 0&eolo*iae, I-II, :. 57, a. 4 2e& a%ela&te 9.T;.7
52
Cf. I*., De 4eritate, :. 45, a. 2.
23
Debido a la persistente influencia de algunas antropologas modernas que
desprecian la virtud, se impone aclarar que el trmino hbito, aplicado a la
virtud, no significa costumbre o automatismo, sino perfeccin o cualidad que da al
hombre la fuerza (virtus) para obrar moralmente bien y alcanzar su fin como
persona. No se trata de una simple cuestin terminolgica; del concepto de hbito
operativo depende la adecuada valoracin de la virtud en la teologa y en la vida
moral de la persona.
Por costumbre o automatismo se entiende un comportamiento maquinal, rutinario,
adquirido por la repeticin de un mismo acto, que implica disminucin de la
reflexin y de la voluntariedad. Cuando se identifica la virtud -hbito operativo- con
la costumbre, se concluye fcilmente que el comportamiento virtuoso apenas tiene
valor moral, porque es mecnico, no exige reflexin y resta libertad. Sin embargo,
nada ms lejos de la virtud que la disminucin de la libertad. El hbito virtuoso,
que nace como fruto del obrar libre, proporciona un mayor dominio de la accin, es
decir, un conocimiento ms claro del bien, una voluntariedad ms intensa y, por
tanto, una libertad ms perfecta.
Adems, la costumbre es un determinismo psicosomtico, y por eso puede ser
modificada por causas ajenas al sujeto: enfermedad, circunstancias externas, etc.
En cambio, la virtud, por ser algo propio del alma, es una disposicin firme que
solo puede ser destruida por la propia voluntad
53
.
6101 Su4eto y ob4eto
Las virtudes morales excepto la prudencia, que es una virtud de la razn-
radican, como en su su4eto, en las potencias apetitivas de la persona: en la
voluntad (apetito intelectual) y en los apetitos o afectos sensibles (irascible y
concupiscible)
54
.
No slo la voluntad, tambin la afectividad sensible tiene que ser integrada en el
orden de la razn de tal modo que, en lugar de ser una rmora para la voluntad,
potencie su querer. Pertenece a la perfeccin moral del hombre que se mueva al
bien, no solo segn su voluntad, sino tambin segn sus apetitos sensibles
55
. La
educacin de la libertad no consiste, por tanto en anular o suprimir las pasiones y
los sentimientos, sino en racionalizarlos y encauzarlos, por medio de las virtudes,
para que contribuyan a conseguir el fin que la razn seala. Las pasiones as
ordenadas son una ayuda que Dios ha concedido al hombre para facilitarle el buen
ejercicio de su libertad: contribuyen a la lucidez de la mente y al buen
comportamiento moral.
Los ob4etos o fines de las virtudes morales son las diversas clases de obras
buenas, necesarias o convenientes, que el hombre debe realizar para alcanzar su
perfeccin como persona. Como los bienes que el hombre debe amar son
mltiples, lo son tambin las virtudes.
53
Cf. 9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, E%. Verbo *i#i&o, E"tella 4574, 224-246.
54
No ob"ta&te, e& "e&ti%o e"tricto, el "$.eto %e la" #irt$%e" (orale" e" la #ol$&ta%.
55
Cf. 9.T;., I-II, :. 24, a. 3c.
24
6161 Divisin
La divisin clsica de las virtudes morales establece cuatro virtudes cardina#es (del
latn cardo: quicio) prudencia, justicia, fortaleza y templanza-, en torno a las
cuales giran otras virtudes particu#ares.
La prudencia 7prudentia8 -virtud intelectual, por perfeccionar a la inteligencia- es,
por su objeto, una virtud moral, madre y gua de todas las dems.
La 4usticia 74ustitia8 consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al
prjimo lo que les es debido
56
.
La forta#e5a 7fortitudo8 reafirma la resolucin de resistir a las tentaciones y de
superar los obstculos en la vida moral
57
.
La temp#an5a 7temperantia8 modera la atraccin de los placeres y procura el
equilibrio en el uso de los bienes creados
58
.
Las virtudes cardinales tienen dos dimensiones: una )enera# y otra particu#ar. En
general son cualidades que deben poseer todas las acciones virtuosas: toda
accin debe ser prudente, justa, valiente y templada. La dimensin particular se
refiere a los aspectos de la conducta de la persona en los que estas virtudes son
ms necesarias; as, el objeto particular de la prudencia es imperar la accin que
se ha juzgado buena; el objeto de la justicia son las acciones entre iguales; el de
la fortaleza, los peligros ms difciles de superar: el miedo a la muerte, etc.; y el de
la templanza, las actividades cuya moderacin es ms difcil: el placer sexual y el
placer del gusto.
Las virtudes particulares o partes de las virtudes cardinales suelen dividirse en
subjetivas, integrantes y potenciales. Se definen brevemente estos conceptos a
continuacin, pero se comprendern con ms claridad al estudiar cada una de las
virtudes cardinales.
Las partes sub4etivas de una virtud cardinal son diversas especies de esa virtud.
Las partes inte)rantes son virtudes necesarias para la perfeccin de la virtud
correspondiente.
Las partes potencia#es o virtudes ane4as de una virtud cardinal, son virtudes que
tienen algo en comn con esa virtud cardinal, pero no se identifican con ella.
El esquema de las cuatro virtudes cardinales citadas se remonta a Platn, es
adoptado por muchos telogos y filsofos, entre ellos por Santo Toms en la
Summa (eo#o)iae, y recientemente por el Catecismo de #a &)#esia Cat#ica.
Tiene, por tanto, una larga tradicin y serios fundamentos. En cambio, la
clasificacin de las virtudes particulares es ms compleja. Aqu se tendr muy
presente la clasificacin que sigue Santo Toms en la Summa (eo#o)iae, pero no
conviene tomarla de manera rgida, ni pensar que la importancia de una virtud
depende del lugar en el que est situada dentro del esquema general. As, por
ejemplo, una virtud fundamental como la humildad, que es la condicin de toda
56
#atecismo de la (*lesia #atlica, &. 4?C7 2e& a%ela&te CEC7.
57
CEC, &. 4?C?.
58
CEC, &. 4?C5.
25
virtud y debe informar toda la vida de la persona, parece quedar relegada a un
segundo trmino. Sin embargo, si se estudian con detenimiento la misma Summa
(eo#o)iae y otras obras de Santo Toms, se observa que, independientemente
de las clasificaciones, el Aquinate otorga a dicha virtud la importancia que tiene
realmente en la vida moral
59
.
6191 ,a necesidad de #as virtudes mora#es
Hay al menos tres importantes razones por las que la persona necesita adquirir las
virtudes morales
60
:
1. La razn y la voluntad no estn determinadas por naturaleza a un modo de
obrar recto
61
.
La razn puede equivocarse al determinar la accin adecuada para alcanzar un
fin bueno.
La voluntad puede querer muchos bienes que no estn de acuerdo con la recta
razn, que no corresponden a la naturaleza humana y que, por tanto, no se
ordenan a Dios.
Los bienes apetecidos por la afectividad sensible no siempre son convenientes
para el fin de la persona.
Por todo ello, el hombre tiene la posibilidad de hacer mal uso de su libertad. Pero
gracias a las virtudes, que son principios +ue :determinan; e# bien para #a persona
y #a capacitan para e#e)ir#o, se pueden superar esas dificultades y ejercitar bien la
libertad. La necesidad de las virtudes se justifica por nuestra capacidad de ser
muchas cosas, aunque estemos llamados a ser solamente una. Segn Toms,
sta consiste en ser amigos de Dios. Sin embargo, alcanzar este estado no
sucede por necesidad, ocurre solamente por medio del desarrollo y la prctica de
hbitos especiales, que el Aquinate denomina virtudes
62
.
2. El pecado ori)ina# introdujo un desorden en la naturaleza humana: la dificultad
de la razn para conocer la verdad, el endurecimiento de la voluntad para querer
el bien y la falta de sumisin de los apetitos a la razn. Los pecados persona#es
agravan todava ms este desorden. Todo ello hace ms necesario que las
potencias operativas de la persona (razn y apetitos) sean sanadas y
perfeccionadas por las virtudes, que le otorgan adems prontitud, facilidad y gozo
en la realizacin del bien
63
.
3. Por ltimo, las circunstancias en las que se puede encontrar una la persona a lo
largo de su vida son muy diversas, y a veces requieren respuestas imprevisibles y
59
V=a"e, 'or e.e('lo, "obre la 'ri(ac!a ) la $&i#er"ali%a% %e la ;$(il%a%: 9.T;., II-II, :. 464, a. 4,
a% 5, ) a. 5.
60
Para e"te te(a, reco(e&%a(o" la lect$ra %e P.L. NA*ELL, La primaca del amor, Palabra,
3a%ri% 2CC2@ co&creta(e&te el ca'. VII: JLa" #irt$%e": accio&e" :$e &o" $!a& ;acia la 'le&it$% %e
#i%aK 24?5-2447, %el :$e ;e(o" to(a%o al$&a" refle,io&e".
61
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 4eritate, :. 4, a. 4, a% 5@ cf. 9.T;., I-II, :. 45, a. 4.
62
P.L. NA*ELL, La primaca del amor, cit., 452-453.
63
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De $irtutibus in communi, a. 4c.
26
difciles. Las normas generales, siendo imprescindibles, no siempre son
suficientes para asegurar la eleccin buena en cada situacin particular. Slo las
virtudes proporcionan la capacidad habitual de juzgar correctamente para elegir la
accin excelente en cada circunstancia concreta y llevarla a cabo.
El bien concreto vara de muchas maneras y consiste en muchas cosas, no
puede existir en el hombre un deseo natural del bien en toda su determinacin, es
decir, segn todas las condiciones requeridas para que sea efectivamente bueno,
ya que estas cambian segn las circunstancias de las personas, del tiempo, del
lugar, etc. Por eso, el juicio natural, que es uniforme, resulta insuficiente: es
necesario que mediante la razn, a la que compete comparar las cosas diversas,
el hombre busque y juzgue su propio bien, determinado segn todas las
circunstancias, y decida cmo debe actuar aqu y ahora
64
. Esta es la funcin
propia de la prudencia, que, como se ver, engendra, dirige y, al mismo tiempo,
necesita las dems virtudes morales.
La experiencia personal e histrica muestra que el hombre tiene una gran
capacidad para el bien y para el mal; es capaz de lo ms sublime y de lo ms vil;
puede perfeccionarse o corromperse. Y nada le garantiza que, en las diversas
circunstancias de la vida, pueda superar los obstculos que se presenten para la
realizacin del bien. Lo nico que le puede asegurar una respuesta adecuada son
las virtudes humanas y sobrenaturales.
Cuando el hombre vea a Dios como es, sus deseos de felicidad sern plenamente
colmados, y no querr nada que le aparte de l. Pero mientras est en camino,
tiene la posibilidad de poner otros bienes en lugar de Dios, de amarse
desordenadamente a s mismo y a los dems. Sin embargo, la persona que posee
las virtudes o lucha por adquirirlas, siente una creciente aversin por todo lo que le
aparta de Dios y le atrae cada vez ms todo lo que le acerca a l.
La necesidad de las virtudes humanas y sobrenaturales resulta obvia para quien
se sabe llamado a crecer en bondad moral, en santidad, a identificarse con Cristo,
a fin de cumplir la misin que su Maestro le ha encomendado. Gracias a ellas, la
vida de la persona goza de una fuerte unidad: todas sus acciones se dirigen, de
modo estable y firme, hacia el objetivo de la amistad con Dios y con los dems.
Cuando la vida moral se entiende como respuesta a la llamada de Dios al amor, la
lucha por alcanzar las virtudes adquiere todo su sentido. En cambio, si se reduce a
un conjunto de normas para asegurar la convivencia pacfica, las virtudes pierden
su verdadero valor. Y cuando se vive como si lo nico importante fuese el xito
econmico, la eficacia tcnica o el bienestar material, las virtudes son sustituidas
por las habilidades.
La necesidad de las virtudes morales quedar todava ms clara en el siguiente
apartado, en el que se estudia el papel esencial que juegan en la realizacin de la
obra buena.
64
(bidem, a. 6.
27
6. L(' /)"' &!"#'!o#"' "'"#c!(l"' &" l( *!)/3& o)(l
Para entender adecuadamente la naturaleza de las virtudes y su papel en la vida
moral, es preciso considerarlas como perfecciones +ue capacitan a #a persona a
fin de proponerse (abitua#mente fines buenos/ e#e)ir #os medios buenos para
a#can5ar esos fines/ y ##evar a cabo #a accin e#e)ida
65
.
Para obrar bien y con perfeccin, se requiere:
<recta intencin: que la voluntad quiera un fin bueno, conforme a la recta razn;
<recta e#eccin: que la razn determine bien la accin que se va a poner como
medio para alcanzar aquel fin bueno, y la voluntad elija esa accin; y
<recta e4ecucin de la accin elegida.
9111 ,a dimensin intenciona#
La virtud moral afirma Santo Toms- es un hbito electivo, es decir, que hace
buena la eleccin, para lo cual se requieren dos cosas: primera, que exista la
debida intencin del fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad
apetitiva al bien conveniente segn razn, y tal es el fin debido; segunda, que el
hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin (.)
66
.
La recta e#eccin, que es el acto propio de la virtud moral, presupone una
intencin recta por parte de la afectividad sensible y de la voluntad. En qu
consiste esa intencin recta? En que la persona quiera y busque el bonum
rationis o bien moral, es decir, que dirija y oriente su vida siempre de acuerdo con
aquello que es conforme a la recta razn
67
.
Pero el bien moral adopta diversas formas, o se divide en diversos mbitos, segn
los bienes a los que tienden las inclinaciones naturales de la persona (la
conservacin de la vida, su transmisin a travs de la unin del hombre y la mujer,
la convivencia, el conocimiento de la verdad, etc.). Estos bienes no pueden ser
queridos y buscados de cualquier manera, sino de modo que se integren en el
bien de la persona como totalidad. Para ello, #a ra5n/ +ue de modo natura#
conoce #os fines de #as virtudes/ precept=a +ue #os bienes se bus+uen de acuerdo
con ta#es fines, es decir, de modo justo (cuando se trata de relaciones entre
personas); con fortaleza (si se trata de bienes arduos y difciles); y con templanza
(en el caso de los bienes que producen placer)
68
.
Pues bien, #as virtudes perfeccionan a #a vo#untad y a #os apetitos sensib#es para
+ue tiendan de modo firme y estab#e a #os fines virtuosos en #os diversos 2mbitos
de# bien mora#. La voluntad necesita esta perfeccin para tender a los fines que
exceden el bien propio del sujeto: para tender al fin sobrenatural, necesita la virtud
65
E"ta i('orta&te c$e"ti-& e"t+ a('lia(e&te %e"arrolla%a e&: G. 18*1D/BEI LBS8, La scelta
etica" (l rapporto fra libert7 e $irt8, E%. Are", 3ila&o 45??. *e (o%o (+" bre#e e&: E. C8L83-G.
18*1D/BEI LBS8, !le*idos en #risto para ser santos% cit., 22?-24?@ ) 3. 1M8NMEI3E1, La
perspecti$a de la moral% cit., 455-23C. No" ;e(o" i&"'ira%o e& e"to" e"t$%io" 'ara la elaboraci-&
%e e"te a'arta%o.
66
9.T;., I-II, :. 5?, a. 4c.
67
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n ((( .ententiarum, %. 33, :. II, a. 3, "o.@ 9.T;., II-II, :. 47, a. 7.
68
To%o ello corre"'o&%e a la #irt$% %e la sindresis.
28
de la caridad; para querer, respetar y promover el bien de los dems, necesita la
justicia. Los apetitos sensibles necesitan las virtudes de la fortaleza y de la
templanza para aspirar establemente al bien sensible de acuerdo con el juicio de
la razn.
La persona virtuosa tiene habitualmente la intencin de actuar conforme a los fines
virtuosos (quiere ser justa, valiente y templada), que la encaminan al fin ltimo. Y
adems los encuentra cada vez ms atractivos, no slo en s mismos, sino como
bienes para ella, es decir, adquiere una creciente connatura#idad con el bien. Las
virtudes morales hacen que los fines buenos sean algo connatural a la persona y
le permiten reconocerlos a la manera de un instinto. En eso consiste, en el
lenguaje de la Escritura, tener una intencin o "corazn puro.
9101 ,a dimensin e#ectiva
Para actuar bien no basta desear un fin bueno; es necesario, adems, que sean
buenos los medios e#e)idos para alcanzar el fin, y esta es precisamente la funcin
esencial de la virtud moral: ser hbito de la buena eleccin. E# acto propio de #a
virtud mora# es #a e#eccin recta
69
. Una de las definiciones aristotlicas de virtud
subraya este aspecto: La virtud es un hbito electivo que consiste en un trmino
medio relativo a nosotros, determinado por la razn, tal como decidira el hombre
prudente
70
.
Gracias al deseo firme de tender a la buena intencin, la razn puede deliberar sin
obstculos sobre los medios adecuados que hay que poner para conseguirla.
Como fruto de esta deliberacin, la razn juzga cul es la accin concreta que
est conforme con el fin virtuoso e impera su puesta en prctica. Si la persona
elige libremente esa accin, se hace buena y virtuosa. De este modo, la razn,
guiando y mandando a las potencias apetitivas (voluntad y afectividad sensible),
forma en ellas las virtudes morales.
Para llegar al juicio sobre la accin concreta que se debe realizar, la persona debe
contar con el conocimiento de las normas (ciencia mora#). Este conocimiento es
importante, y deben ponerse los medios para adquirirlo; pero no es suficiente: se
puede conocer muy bien la ciencia moral y, a pesar de ello, juzgar mal y elegir una
accin mala por influencia de una pasin. Por ejemplo, al avaro le parece bueno lo
que desea, aunque sepa que es contrario a la norma moral. *ara e#e)ir a+u y
a(ora una accin buena/ es preciso +ue #a persona #a :vea; como buena/ no so#o
en )enera#/ sino tambin como buena para e##a/ a+u y a(ora, y para eso necesita
tener connaturalidad afectiva con el bien
71
. Por eso, adems de la ciencia moral,
se necesitan las virtudes morales (naturales y sobrenaturales), que proporcionan
esta connaturalidad, gracias a la cual la razn se hace prudente, es decir, capaz
de un conocimiento concreto, directo y prctico, que le permite juzgar rectamente,
de modo sencillo y con certeza, sobre la accin que se debe realizar en cada
69
Cf. 9.T;., I-II, :. 65, a. 4.
70
A1I9TTELE9, tica a Nicmaco, II, 6. 9to. To(+" recoe e"ta %efi&ici-& e& 9.T;., II-II, :. 47,
a. 5.
71
Cf. LBAN PABL8 II, E&c!clica 4eritatis splendor, &. 64 2e& a%ela&te V97.
29
momento
72
. De este modo, las virtudes morales hacen posible que la deliberacin
y la eleccin sean rectas
73
.
La connaturalidad con el bien es indispensable para que la persona pueda
deliberar rectamente sobre la accin que debe elegir, como medio, en cada caso
concreto, es decir, para que sea prudente
74
. As como los primeros principios
especulativos son los presupuestos, las bases, del conocimiento cientfico, los
deseos de alcanzar los fines virtuosos son los principios del conocimiento prctico
o moral. Y del mismo modo que sin los primeros principios especulativos no puede
haber ciencia, sin las virtudes morales que consolidan el deseo de los fines
virtuosos- no puede haber prudencia. La influencia de la voluntad y de los afectos
sensibles sobre la razn es decisiva para que sta juzgue acertadamente sobre
los medios. Es necesario que los apetitos estn bien ordenados por las virtudes,
para que la razn pueda deliberar sin obstculos sobre la accin que se debe
realizar en cada momento, para que pueda "ver la verdad sobre el bien; si la
voluntad y los afectos estn bien dispuestos por las virtudes morales, estimulan a
la razn a conocer mejor la verdad sobre el bien; en cambio, si estn mal
dispuestos por los vicios, la razn se vuelve "ciega para reconocerla. Por eso
afirma Santo Toms que el hombre que tiene corrompida la voluntad, como
conformada con las cosas mundanas, carece de rectitud de juicio sobre el bien;
por el contrario, quien tiene su afecto sano, juzga acertadamente del bien
75
.
Para juzgar acertadamente sobre el bien concreto, es decir, para ser prudente, el
hombre necesita, como se acaba de ver, las virtudes morales en la voluntad y en
los apetitos sensibles. Pero, a la vez, para adquirir las virtudes morales, necesita
las virtudes intelectuales: la sindresis, que le indica el fin bueno que debe buscar,
y la prudencia, que seala la accin verdaderamente buena, excelente, para
alcanzar el fin propuesto. De este modo, la razn "racionaliza a la voluntad y a los
apetitos sensibles, formando las virtudes morales.
Se puede concluir, por tanto, que las virtudes morales son e# mismo orden de #a
ra5n imp#antado en #as facu#tades apetitivas, la racionalizacin de la conducta
determinada por la voluntad y los apetitos para que concuerde con la razn
76
. Si
se olvida o niega esta dimensin esencial, las virtudes quedan reducidas
necesariamente a costumbres o automatismos, y pierden su puesto clave en la
ciencia y en la vida moral.
72
Cf. 9.T;., I-II, :. 5?, a. 5. Cf. V9, &. 64. Cf. 3. 1M8NMEI3E1% La perspecti$a de la moral, cit.,
24?.
73
No "e %ebe ol#i%ar, "i& e(baro, :$e ;acer 'o"ible la elecci-& recta &o :$iere %ecir ara&ti>arla
'le&a(e&te. *e"ear %e (o%o fir(e $& fi& #irt$o"o e" &ece"ario, 'ero &o "$ficie&te, 'ara :$e la
elecci-& %e la acci-& co&creta "ea recta. E& el e"t$%io 'artic$lar %e la #irt$% %e la 'r$%e&cia "e
e,a(i&ar+& lo" 'a"o" :$e ;a& %e %ar"e a fi& %e "$'erar lo" ob"t+c$lo" :$e i('i%e& llear a $&
.$icio recto "obre la acci-& ) a "$ efecti#a reali>aci-&.
74
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De $irtutibus in communi, aa. 6 ) 42.
75
9. T83G9 *E AHBIN8, (n !pistola ad Romanos, c. 42, lect. 4. Para 'rof$&%i>ar e& e"ta
c$e"ti-&, re(iti(o" a: A. 9A13IENT8-T. T1I/8-E. 38LINA, 'oral de la Persona, EBN9A,
Pa('lo&a 2CC6, ca'!t$lo FIF, %o&%e "e trata %e la i('orta&cia %e la" b$e&a" %i"'o"icio&e"
(orale" 'ara el co&oci(ie&to %e la #er%a% (oral.
76
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De $irtutibus, :. 4, a. 5c.@ (n !t&icorum, l. II, lect. 4, &. 7.
30
9161 ,a dimensin e4ecutiva
Una vez elegida la accin buena, hay que ejecutarla: convertir en vida la verdad
sobre el bien que la razn ha conocido y que la voluntad quiere. Adems, hay que
ejecutarla bien, de modo oportuno, acertado y eficaz, porque la bondad del acto
interior se refleja precisamente en la perfeccin externa de la accin. Para ello se
necesitan tambin las virtudes, sobre todo cuando se trata de acciones difciles,
complejas o de larga duracin.
En el caso de las acciones que se extienden mucho en el tiempo, las virtudes
permiten que la persona no decaiga en su propsito de obrar bien; que supere los
obstculos internos y externos, tal vez imprevistos, que se puedan presentar; que
mantenga la rectitud de intencin; y que no se desanime si en algn momento
desaparece el entusiasmo con el que contaba al comienzo.
El siguiente apartado puede considerarse como un tratamiento ms amplio de esta
cuestin.
<. C()(c/")5'/!c(' &"l o:)() *!)/3o'o
Gracias a las virtudes, la persona busca los bienes a los que est naturalmente
inclinada, no de cualquier manera, sino -como se ha explicado- de suerte que se
integren en el bien de la persona como totalidad. Esta integracin no es forzada,
extraa o contraria a las inclinaciones esenciales, pues en ellas ya estn incoadas
las virtudes. Santo Toms, recogiendo la doctrina estoica, considera las
inclinaciones naturales como semillas de las virtudes (semina virtutum)
77
. Por eso,
e# obrar virtuoso/ +ue ya est2 #atente en #a misma natura#e5a de #a persona/ es e#
obrar m2s natura# y (umano. Las virtudes, lejos de anular las tendencias
esenciales de la persona, las encauzan de modo verdaderamente humano.
Las virtudes hacen que reine entre las diversas potencias operativas el orden, la
unin y la armona que corresponde a la naturaleza humana, inclinando a cada
una de ellas a su fin propio, a su operacin perfecta
78
. Cada una desempea su
papel natural: la razn dirige, la voluntad manda, la sensibilidad ayuda, las fuerzas
corporales obedecen
79
.
La consecuencia de esta armona es que la conducta virtuosa se realiza con
firmeza, prontitud, facilidad y gozo.
Actuar con firme5a es obrar con un querer ms intenso de la voluntad, tender de
modo estable y con ms amor al acto virtuoso
80
. La firmeza en el obrar no quiere
decir inflexibilidad ni rigidez, pues se trata de firmeza respecto a los fines propios
de la virtud, y no respecto a los medios, que sern diversos segn cada accin
concreta. El templado es siempre templado, pero no siempre de la misma manera,
porque sabe tener en cuenta las circunstancias de cada accin.
77
Cf. 9.T;., I-II, :. 54, a. 4@ :. 63, a. 4.
78
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De $irtutibus in communi, a. ?c.
79
Cf. 9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, cit., 23?.
80
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 'alo, :. 3, a. 43, a% 5@ .umma contra *entes, III, c. 43?.
31
La faci#idad y prontitud del obrar virtuoso
81
no es consecuencia del automatismo o
de la falta de deliberacin, sino fruto de la mayor capacidad de conocer el bien y
amarlo que proporciona la virtud. En efecto, el que posee, por ejemplo, la virtud de
la justicia quiere de modo firme un fin determinado: ser justo. Por eso, cuando
juzga una accin como conveniente para realizar ese fin despus de una
deliberacin que puede ser breve o larga, segn los casos-, la elige
inmediatamente, sin dudar entre ser justo o no serlo, y la pone en prctica
diligentemente, sin plantearse la opcin por la injusticia.
La accin virtuosa se realiza con )o5o
82
, que no implica necesariamente placer
sensible, y est muy lejos de ser autocomplacencia. Las virtudes, al adaptar y
asimilar las facultades humanas a los actos buenos, connaturalizan a la persona
con la conducta virtuosa, de modo que sta se convierte en algo natural que causa
el gozo y la satisfaccin
83
.
Gracias a las virtudes, el hombre realiza la accin buena que ha elegido no con
amargura o como quien tiene que soportar una pesada carga, contradiciendo una
y otra vez sus afectos para no volverse atrs, sino con alegra y con verdadero
inters, porque todas sus energas intelectuales y afectivas- cooperan a la
realizacin del bien.
nfluidos todava por una cierta mentalidad puritana y por el pensamiento kantiano,
algunos juzgan que realizar acciones con facilitad y gozo tiene menos valor moral
y menos mrito que hacer el bien sintiendo repugnancia y disgusto. Pero lo
esencial para que una accin sea moralmente buena no consiste en la dificultad
de su realizacin, sino en su perfeccin interior y exterior, es decir, en el amor al
verdadero bien. La persona virtuosa acta con ms facilitad y gozo, y su accin
tiene ms valor, porque esa facilidad y ese gozo son consecuencia de amar ms
el bien. Por eso se puede decir que la verdadera virtud no es triste y antiptica,
sino amablemente alegre
84
.
De esto no se debe deducir que el actuar virtuoso aleje de la persona el
sufrimiento. El virtuoso tambin sufre y siente pena y dolor, y a veces ms que el
vicioso o el mediocre, por tener una sensibilidad ms perfecta; pero sufre por amor
al bien, y ese sufrimiento es perfectamente compatible con la alegra y el gozo
interior. De todas formas, para que esta compatibilidad sea plena se necesitan las
virtudes infusas.
>. L(' *!)/3&"' o)(l"' coo /+)!#o "&!o
Como hemos visto, Aristteles define la virtud moral como un hbito electivo que
consiste en un "trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn.
Santo Toms, asumiendo esta idea de Aristteles, afirma que el orden que las
virtudes morales establecen tanto en sus propios actos como en los actos de las
pasiones es un cierto medio
85
.
81
Cf. 9.T;., I-II, :. 4C, a. 5, a% 4.
82
Cf. I*., (n ((( .ententiarum, %. 23, :. 4, a. 2, a% 3.
83
Cf. I*., (n (( .ententiarum, %. 27, :. 4, a. 4c@ (n ((( .ententiarum, %. 33, :. 2, a. 3, a% 3.
84
9. L89E3A1DA E9C1IVG, #amino, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 72T, &. 657.
85
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n (4 .ententiarum, %. 45, :. 4, a. 4c.
32
La expresin "trmino medio no siempre ha sido bien entendida. No es raro que la
frase in medio virtus se utilice como cita de autoridad para confirmar que lo ms
prudente en la vida es optar por la mediocridad sin riesgos. Pero ni Aristteles ni
Santo Toms pretenden afirmar que la virtud sea lo mediocre, sino lo bueno, lo
excelente, la cumbre entre dos valles igualmente viciosos, uno por exceso y otro
por defecto.
La persona virtuosa no elige sin ms una accin buena entre varias posibles, sino
la accin ptima. Como afirma Santo Toms, citando a Aristteles, la virtud de
cada cosa se define por lo mximo de que es capaz
86
. La virtud moral es, por
tanto, la cualidad que permite a la razn y a la voluntad del hombre llegar a su
mximo de potencia en el plano moral, producir las obras humanamente perfectas,
y por lo mismo conferir al hombre la plenitud del valor que le conviene
87
. Las
virtudes capacitan a la persona para realizar acciones perfectas y alcanzar su
plenitud humana, y la disponen a recibir, con la gracia, la plenitud sobrenatural, la
santidad.
Aristteles afirma que el trmino medio de la virtud es "relativo a nosotros. Esto
se refiere especficamente a las virtudes que perfeccionan los apetitos sensibles:
fortaleza y templanza. En efecto, respecto a las propias pasiones, cada uno es
distinto a los dems, y adems las pasiones y sentimientos varan segn las
circunstancias en las que una persona se encuentra. Por eso, realizar determinada
accin externa (como comer cierta cantidad de alimento) puede constituir un acto
de templanza para uno, y no para otro; lanzarse al mar para salvar a alguien,
puede ser una accin valiente para una persona, y temeraria para otra, sobre todo
si no sabe nadar.
Decir que la fortaleza y la templanza constituyen un trmino medio quiere decir
que la persona valiente y templada no se deja afectar por las pasiones ni ms ni
menos de lo que es razonable, es decir, en la medida exigida por la razn.
Para encontrar el trmino medio es preciso realizar una actividad cognoscitiva:
comparar varias realidades, relacionarlas unas con otras, etc. Esta funcin la
realiza la recta ra5n, es decir, la razn prctica perfeccionada por la virtud de la
prudencia, que es la gua y medida de las virtudes morales
88
.
Conviene recordar aqu la existencia de acciones que, sean cuales sean las
circunstancias de la persona que las realiza, nunca son virtuosas, porque son
intrnsecamente malas: nunca es lcito el adulterio, el hurto, la mentira o dar
muerte al inocente. Cuando se trata de estas acciones afirma Aristteles-, no
est el bien y el mal..., por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y
cuando y como es debido, sino que, de modo absoluto, el hacer cualquiera de
estas cosas est mal
89
.
86
Cf. 9.T;., I-II, :. 55, a. 3@ A1I9TTELE9, De coelo, l. 4, c. 44, 2?4 a, 44-45. 9a&to To(+" %efi&e
ta(bi=& la #irt$% co(o \%i"'o"itio 'erfecti a% o'ti($(], la b$e&a %i"'o"ici-& %e la 'ote&cia 2lo
'erfecto7 'ara reali>ar la" accio&e" -'ti(a" e& el or%e& (oral 2(n ((( .ententiarum, %. 23, :. 4, a. 3,
"ol. 47.
87
9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, o.c., 234.
88
Cf. 9.T;., I-II, :. 64, a. 4, co ) a% 4@ De $irtutibus, :. 4, a. 4, a% 7.
89
A1I9TTELE9, tica a Nicmaco, II, 6, 44C7a 5-4?.
33
?. L( co#"8!9# o !#/")&"="#&"#c!( &" l(' *!)/3&"'
Las virtudes morales dependen unas de otras debido a que todas ellas participan
de #a prudencia
90
, pues por ser hbitos electivos ninguna puede darse sin esta
virtud. A la vez, como se ha visto, la persona no puede ser prudente si no posee
las dems virtudes morales, ya que si en el razonamiento moral interfieren las
pasiones desordenadas, la deliberacin comienza a ser defectuosa y pueden
nacer los conflictos irresolubles
91
.
La conexin de las virtudes morales supone que cualquier virtud, para que sea
perfecta, necesita de las peculiaridades de las dems. Por ejemplo, para ser
templada, una persona necesita tener sentido de la justicia y de la fortaleza. Y
viceversa, para ser justa y fuerte, necesita la virtud de la templanza.
Por otra parte, la ausencia de una virtud es un obstculo para desarrollar cualquier
otra. Una persona puede tener, por ejemplo, un gran sentido de la justicia, pero si
no es templada, es fcil que tarde o temprano deje de practicar la justicia para
satisfacer sus pasiones desordenadas. De igual manera, un cobarde no puede ser
realmente justo. En circunstancias normales cumplir con sus deberes de justicia,
pero en cuanto llegue una situacin difcil en la que ser justo suponga mayor
dificultad o riesgo, es ms fcil que, llevado por el miedo, defraude o mienta.
Puede incluso odiar la deshonestidad, pero su falta de fortaleza, su miedo a
enfrentarse a situaciones difciles, no le dejarn otra opcin
92
.
La unin de las virtudes morales en la prudencia impide que se puedan dar
verdaderos "conflictos de virtudes
93
. Al ser la misma prudencia la que est
presente en todas las virtudes como su principio de unidad, cuando la persona es
verdaderamente prudente, lo es en todas sus acciones, ya se refieran a
cuestiones de justicia, de fortaleza o de templanza.
Como las virtudes no son independientes unas de otras, sino que estn
ntimamente relacionadas y conectadas, formando un organismo regulado por la
prudencia, crecen todas al mismo tiempo
94
, y ninguna llega a ser perfecta sin el
desarrollo de las otras. Por eso, el esfuerzo por adquirir una virtud determinada,
hace progresar a todas las dems. A esta realidad responde una prctica asctica
arraigada en la tradicin cristiana: el examen particu#ar, que consiste en luchar de
modo especial por desterrar un vicio o adquirir una virtud, examinando
frecuentemente los avances y retrocesos.
Por ltimo, es preciso tener en cuenta que el organismo de las virtudes adquiridas
no puede ser perfecto dado el fin sobrenatural del hombre y el estado real de su
naturaleza- sin las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Y en el nuevo
organismo formado por las virtudes adquiridas e infusas como veremos ms
adelante-, la virtud que unifica y compacta a todas las dems es la caridad.
90
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, =uodlibetum, 42, :. 45c.
91
Cf. 9.T;., I-II, :. 65, a. 4.
92
Cf. R.1. 9I38N, 0&e Definition of 'oral 4irtue% 0or%;a( B&i#er"it) Pre"", NeQ RorP 45?6, 42?.
93
9e^& /. AbbZ, e& lo" a'are&te" co&flicto" e&tre #irt$%e", la" co&%$cta" i('lica%a" &o "o&
#irt$%e", "i&o #icio" o fal"a" #irt$%e" 2cf. /. ABBW, Felicidad% $ida buena ) $irtud% EIBN9A,
Barcelo&a 4552, 435""7.
94
Cf. 9.T;., I-II, :. 66, a. 4, a% 4@ a. 2c.
34
@. A&A3!'!c!9#, c)"c!!"#/o % =+)&!&( &" l(' *!)/3&"' o)(l"'
>111 ,as virtudes mora#es son fruto de #a #ibertad
Las virtudes morales se adquieren por la libre y repetida eleccin de actos buenos.
Ahora bien, para que la repeticin de actos no lleve al automatismo, sino a la
virtud, es preciso atender siempre a las dos dimensiones del acto humano. La
dimensin interior (acto interior) se encuentra en la razn y en la voluntad: es el
ejercicio de la inteligencia, que conoce, delibera y juzga; y de la voluntad, que ama
el bien que la inteligencia le seala. La dimensin exterior (acto exterior) es la
ejecucin, por parte de las dems facultades, movidas por la voluntad, de la
accin conocida y querida
95
.
Pues bien, la repeticin de actos con los que se alcanza la virtud, se refiere, en
primer lugar, a los actos interiores. Se trata de elegir siempre las mejores
acciones, las ms acertadas, para alcanzar un fin bueno, en unas circunstancias
determinadas. Y esto no puede hacerse de modo automtico; exige ejercitarse en
la reflexin y en el buen juicio. Las virtudes nacen de la eleccin de actos buenos,
crecen con la eleccin de actos buenos y se ordenan a la eleccin de actos
buenos.
En consecuencia, los actos exteriores que se deben realizar no son siempre los
mismos, ni se ejecutan siempre del mismo modo, pues la prudencia puede
mandar, segn las cambiantes circunstancias, actos externos muy diferentes,
incluso contrarios. La fortaleza, por ejemplo, supone un acto interior de
conocimiento y amor al bien que a veces se realiza resistiendo, otras atacando y
otras huyendo.
De ah que un acto externo bien realizado no signifique, sin ms, la existencia de
verdadera virtud. No es justo el que slo ejecuta un acto externo de justicia de
modo correcto, sino el que lo hace, antes de nada, porque quiere el bien del otro.
Sin embargo, el valor esencial del acto interior no debe restar importancia al acto
exterior. Si no se realiza el acto exterior de dar lo que se debe a quien se debe, no
se vive la virtud de la justicia; no vive la virtud de la gratitud el que solo se siente
agradecido, sino el que adems lo manifiesta del modo adecuado.
>101 E# crecimiento en #as virtudes es crecimiento en #a #ibertad
La esencia de la libertad no consiste en que la voluntad sea indiferente para poder
elegir entre el bien y el mal (en tal caso, Dios no sera libre, ni tampoco los que ya
gozan de su presencia en el cielo), sino en el dominio de los propios actos, en la
capacidad de dirigir la propia accin hacia el fin ltimo, en el poder de hacer el
bien queriendo hacerlo. Esta libertad puede crecer: en la medida en que progresa
el conocimiento de la verdad y el amor al bien, aumenta el dominio sobre la
accin.
Pues bien, las virtudes, al perfeccionar las potencias espirituales (la razn y la
voluntad) para que realicen acciones moralmente excelentes, contribuyen a#
95
V=a"e "obre e"te te(a el i&tere"a&te e"t$%io %e 9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, o.c.,
224-246, al :$e "e$i(o" e& e"te a'arta%o.
35
perfeccionamiento de #a #ibertad: dan al hombre ms capacidad de conocer y
amar, ms poder de hacer el bien, y de hacerlo cada vez con ms facilidad,
prontitud y gozo.
Adems, la libertad es potenciada tambin por los mismos apetitos sensibles
perfeccionados por las virtudes de la fortaleza y la templanza. Gracias a estas
virtudes, que racionalizan los apetitos, la razn puede juzgar sobre el bien que se
debe realizar en cada situacin, sin que las pasiones constituyan un obstculo que
la inclinen a falsear ese juicio; es ms, como hemos visto, stas pueden ejercer
sobre la razn un papel positivo en su funcin judicativa. La voluntad, por su parte,
puede querer el bien con todas sus fuerzas; y las pasiones, en lugar de ser una
rmora para amar el bien, pueden ayudar a la voluntad a amar el bien con ms
intensidad
96
.
Las virtudes perfeccionan a la inteligencia y a la voluntad para realizar obras
buenas. Pero adems, una vez que estas facultades alcanzan un cierto grado de
perfeccin, quedan capacitadas para realizar actos todava mejores, ms
perfectos que los anteriores. La vida moral es, por tanto, un constante progreso en
el conocimiento de la verdad y en el amor al bien, un continuo crecimiento en
humanidad, que tiene como consecuencia la felicidad propia y la de los dems.
Cuando la persona advierte que tiene esta capacidad de ser feliz y hacer felices a
los dems, descubre la verdadera motivacin para vivir bien y adquiere una visin
optimista de la vida moral. En cambio, cuando la enseanza moral prescinde de la
nocin de virtud, la persona tiende a instalarse en la mediocridad y a conformarse
con el cumplimiento de las exigencias mnimas, como atestigua la historia de la
tica moderna.
>161 ,as virtudes se pierden #ibremente
Las virtudes pueden disminuir y perderse por la falta prolongada de ejercicio y por
la libre realizacin de acciones contrarias. De este modo se genera el vicio, que es
un hbito contrario a la virtud.
Los vicios tambin se adquieren libremente. Pero se trata de un modo moralmente
malo de ejercer la libertad, que produce la ceguera para ver el bien sobre la
verdad, y convierte a la persona en esclava de sus pasiones desordenadas. En
efecto, la capacidad para ver la verdad sobre el bien, para discernir lo que es
bueno, disminuye. La prudencia se corrompe, y si no se rectifica, tienden a
corromperse tambin la ciencia moral y la sabidura. Por otra parte, la persona
viciosa pierde capacidad para elegir el bien, y en este sentido es menos libre. Pero
en la medida en que se trata de una esclavitud voluntaria, la persona es
responsable de su situacin. De ah la importancia de una actitud vigilante, que
implica el examen de las propias acciones, y de renovar una y otra vez la lucha, a
pesar de los errores.
B. L( "&3c(c!9# "# l(' *!)/3&"'
Se ha dicho ms arriba que las virtudes se adquieren a fuerza de elegir y realizar,
de modo libre y constante, actos buenos. Pero esta adquisicin slo es posible,
96
Cf. 9.T;., I-II, :. 77, a. 6c.
36
como han puesto de relieve diversos autores contemporneos, siguiendo a
Aristteles y Santo Toms, en un contexto educativo adecuado. Algunos
elementos de este contexto se estudian a continuacin.
?111 ,a concepcin de #a vida mora#
El contexto para la adquisicin de las virtudes ser adecuado si en l predomina el
concepto de vida moral como un pro)reso (acia #a meta 7te#os8 de #a exce#encia
(umana. Sin esta visin teleolgica de la vida, presente en el pensamiento de
Aristteles, San Agustn o Santo Toms, la educacin en las virtudes pierde su
verdadera razn de ser; y la formacin moral, aunque hable de virtudes, tiende a
transformarse en transmisin terica de normas que el sujeto debe aplicar sin
conocer su verdadero sentido. En tal caso, la educacin moral produce
necesariamente una tensin entre #a afectividad y #a ra5n: las normas se ven
como un obstculo para la expansin de las tendencias; la razn, como hostil al
corazn; y todo el orden moral, como lmite y represin de la afectividad. Esta
oposicin, caracterstica de las ticas de inspiracin kantiana, es contraria a la
naturaleza humana, y por eso no conduce a la perfeccin y armona interior, sino a
la ruptura moral y psquica de la persona.
La educacin de las virtudes implica que la vida se entienda como un proyecto
(acia #a perfeccin mora# de #a persona, un proyecto que slo puede realizarse
libremente gracias a las virtudes.
Este aspecto ha sido puesto de relieve en el pensamiento tico contemporneo
por Macntyre y otros autores
97
al hablar de la estructura narrativa de #a vida mora#:
la educacin de las virtudes supone que la vida moral se concibe como un todo, y
no como un conjunto de acciones aisladas que nada tienen que ver unas con
otras, ni guardan relacin con el proyecto de la persona; como una unidad
inteligible y ordenada; o como un viaje en el que hay un fin que se busca, y una
concepcin de fondo sobre lo que la persona quiere ser. Slo as cada una de las
acciones que la persona realiza y los sucesos que le advengan a lo largo de su
vida, adquieren verdadero sentido.
Segn Macntyre, "cualquier intento contemporneo de encarar cada vida humana
como un todo, como una unidad, cuyo carcter provee a las virtudes de un te#os
adecuado, encuentra dos tipos de obstculos, uno social y otro filosfico
98
. El
obstculo social lo constituye la modernidad como cultura de la segmentacin y
multiplicidad respecto a la vida humana. Los obstculos filosficos son la
atomizante fi#osofa ana#tica/ que tiende a pensar fragamentariamente la conducta
humana y a descomponerla en "acciones bsicas, y el existencia#ismo, para el
que la vida es teatral en su esencia, representacin de papeles que nada tienen
que ver con la realidad del ser personal en su integridad.
97
3acI&t)re reco&oce :$e "$" refle,io&e" "o& trib$taria" %e la" i&t$icio&e" %e otro" i&telect$ale"
%e%ica%o" a la literat$ra ) a la filo"of!a, co(o Iri" 3$r%oc; ) Barbara Mar%).
98
3ACINTR1E, 0ras la $irtud, o.c., 252.
37
?101 ,os vncu#os de #a amistad y #a tradicin
Otro elemento fundamental del mbito adecuado para la formacin de las virtudes
es la existencia de vncu#os de amistad y tradicin.
La amistad que se requiere es aquella cuyo centro de relacin es un mismo amor
por la virtud, un mismo deseo de ser buenos, un proyecto comn hacia la
excelencia moral. No podemos ser virtuosos sin la gua, el apoyo y la fraternidad
de otros que comparten nuestro amor por el bien y que estn igualmente
empeados en buscar con nosotros la mejor vida posible para los seres
humanos
99
. El crecimiento en la virtud est intrnsecamente unido a la amistad,
porque solo en las relaciones duraderas con personas que aman ante todo el bien
es de hecho posible conseguir la virtud
100
. Los amigos son necesarios porque se
refuerzan en la vida moral gracias a su nimo, su ejemplo, sus consejos, su
sabidura, y ofrecen ocasiones para cultivar y ejercitar la virtud. Pero adems las
amistades son intrnsecas a la vida virtuosa porque proporcionan la forma precisa
y el modo de vivir en el cual un agente puede realizar su virtud y conseguir la
felicidad
101
.
A. Macntyre ha puesto de relieve que la bsqueda del bien est definida por el
encuadramiento de #a persona en una tradicin. El hombre no es un ser abstracto,
autnomo, sin tradicin ni relacin, como ha querido construirlo el liberalismo, que
ve en los principios y convicciones compartidos con la comunidad obstculos para
la objetividad, elementos deformantes de la verdad. La biografa de cada persona
est inmersa en la historia de su propia comunidad, de la que deriva gran parte de
su identidad personal. La persona tiene una dimensin heredada de una tradicin
especfica, que ella misma se encarga de transmitir a las generaciones venideras.
Su conducta no puede calificarse como la de un "individuo abstracto, sino que es
hijo, padre, maestro, etc., es decir, es una parte de la comunidad en la que tiene
lugar la narracin de su vida. En consecuencia, no se puede aprender y ejercitar la
virtud ms que formando parte de una tradicin que heredamos y discernimos
102
.
Esto no quiere decir que en la comunidad y tradicin a la que uno pertenece no
existan elementos deformantes de la verdad, errores asumidos acrticamente, etc.
De ah la importancia de formar a las personas en el amor a #a verdad y en un
sano espritu crtico, que las capacite para discernir entre lo que se ha de
conservar, porque es bueno y verdadero, y lo que debe ser superado.
?161 ,a necesidad de maestros de #a virtud
Para adquirir las virtudes morales se requiere la prudencia, pero la prudencia se
forma en la persona gracias a las virtudes morales. Este dilema se resuelve
99
P.L. NA*ELL, 2mici<ia% $irt8 e a*ire eccellente, e& L. 3ELINA-P. IAN81 2a c$ra %i7, =uale
dimora per l6a*ire> Dimensioni ecclesiolo*ic&e della morale, Po&tificia B&i#er"itZ Latera&e&"e,
3$r"ia, 1o(a 2CCC, 45.
100
Cf. ibidem.
101
Cf. N. 9ME13AN, 0&e Fabric of #&aracter: 2ristotle6s 0&eor) of 4irtue, 8,for%45?5, 426-427.
Cita%o 'or Na%ell e& 2mici<ia% $irt8 e a*ire eccellente, o.c., 46.
102
Cf. A. 3ACINTR1E, 0ras la $irtud, o.c., 62, 272"".
38
cuando el sujeto se encuentra en un 2mbito educativo en e# +ue cuenta con
mode#os y maestros.
La primera caracterstica del educador es ser l mismo mode#o para sus
discpulos. Su misin no consiste nicamente en informar, sino sobre todo en
formar, y eso solo es posible si l mismo es virtuoso. De otro modo no tendra la
autoridad moral necesaria para ser maestro de virtudes. Debe ser consciente
adems de que l mismo est en proceso de adquisicin de las mismas virtudes
que ensea. Los grandes maestros no se consideran nunca plenamente formados
y tienen la humildad de aprender incluso de sus propios discpulos.
El primer paso hacia la virtud consiste en hacer lo que mandan las personas a las
que se reconoce autoridad moral y son consideradas como modelos. El motivo de
esa obediencia e imitacin suele ser agradarles
103
. El aprendizaje de las virtudes
requiere, por tanto, una base de amistad@afecto entre el discpulo y el maestro. Sin
esa base, el educador puede coaccionar y exigir el cumplimiento externo de
normas y de mandatos, pero lo que no puede es transmitir el amor al bien y a las
virtudes. Los modelos de los que verdaderamente se aprende son aquellos a los
que nos une un mayor vnculo afectivo. El amor de amistad en sus diversas
facetas- es imprescindible para una verdadera educacin en las virtudes.
La imitacin del modelo es, sin duda, un primer paso. Pero la imitacin externa no
comporta necesariamente en el alumno la dimensin interior de #as acciones.
Sucede ms bien que el alumno tiende a imitar las acciones externas que ve en el
modelo porque le unen a l lazos afectivos, sin dar importancia a la intencin que
se debe buscar y sin pararse a reflexionar para juzgar por s mismo qu accin es
la que debe elegir en cada situacin concreta.
En consecuencia, el educador no puede descuidar el aspecto co)noscitivo,
intelectual de la vida moral. Ha de ensear a su discpulo los fundamentos morales
necesarios para que sea capaz de realizar por s mismo los juicios prcticos
conformes a las virtudes. Sin los recursos intelectuales, la vida moral queda sin
fundamento racional, y una vez que desaparece el educador, o las relaciones
afectivas con l, el alumno no sabe cmo actuar.
En la formacin de las virtudes, el maestro o modelo cuyo papel es primordial en
el comienzo de la educacin- va pasando necesariamente a un segundo plano, y
el alumno adquiere un mayor protagonismo en el desarrollo de su vida moral.
103
Cf. I*., ;usticia ) racionalidad, Barcelo&a 4554, 424"".
39
III. LAS VIRTUDES SOBRENATURALES Y LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
El fin ltimo al que todo hombre est llamado es nico: el fin sobrenatural, la
participacin en la vida ntima de la Trinidad como hijos en el Hijo.
La vocacin del cristiano (y de todo hombre) es la identificacin con Cristo (1), en
quien somos injertados en el Bautismo por la gracia, con la que tambin recibimos
las virtudes sobrenaturales y los dones del Espritu Santo (1.1.).
La vida nueva del cristiano, hijo de Dios, consiste en seguir, imitar e identificarse
con el Hijo por naturaleza, es decir, en vivir de acuerdo con el don de la filiacin
divina, fundamento ontolgico de toda la vida cristiana (1.2.).
Esta vida es posible gracias al Don del Espritu Santo, que habita en el alma del
cristiano (1.3.).
Despus de la reflexin general sobre la vocacin cristiana y los medios
sobrenaturales para vivirla, estudiaremos las caractersticas de las virtudes
teologales (2) y los dones (3), lo que ayudar a comprender mejor un tema
siempre difcil: las relaciones entre las virtudes humanas y sobrenaturales, que es
un aspecto particular de las relaciones entre naturaleza y gracia (4).
Por ltimo, expondremos algunas reflexiones sobre la glesia como mbito de la
recepcin y educacin en las virtudes (5).
1. L( *oc(c!9# &"l c)!'/!(#o
La vocacin del hombre est claramente sealada por San Pablo en la Carta a #os
Efesios: Dios nos eligi en Cristo antes de la creacin del mundo para que
furamos santos y sin mancha en su presencia, por el amor; nos predestin a ser
sus hijos adoptivos por Jesucristo conforme al beneplcito de su voluntad, para
alabanza y gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en el Amado, en quien,
mediante su sangre, tenemos la redencin, el perdn de los pecados, segn las
riquezas de su gracia (Ef 1, 4-7).
La doxologa final de las plegarias eucarsticas constituye la sntesis de la
vocacin a la que todos los hombres estn llamados: Por Cristo, con l y en l, a
ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda
gloria.
Dar gloria al Padre, siendo hijos en el Hijo, mediante el Espritu Santo: he aqu en
pocas palabras el verdadero sentido de la vida del hombre.
1.1. La unin con #risto (or la gracia
a) El bautismo
Dios ha revelado su voluntad de salvar a los hombres en Cristo. Esta voluntad
obra eficazmente en el Bautismo, por el que somos liberados del pecado y
regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos
incorporados a la glesia y hechos partcipes de su misin
104
.
104
#atecismo de la (*lesia #atlica 2CEC7, &. 4243.
40
Por el Bautismo, el creyente participa en la muerte de Cristo, es sepultado y
resucita con l: No sabis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess
hemos sido bautizados para unirnos a su muerte? Pues fuimos sepultados
juntamente con l mediante el bautismo para unirnos a su muerte, para que, as
como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as
tambin nosotros caminemos en una vida nueva (!m 6, 3-4).
El hombre renacido en el Bautismo es una nueva criatura (cf. 0Co 5, 17). Se trata,
en efecto, de un nuevo nacimiento (cf. %n 3, 3) por el que la persona adquiere una
nueva vida -la vida sobrenatural-, la cual debe crecer y desarrollarse hasta poder
afirmar con San Pablo: No soy yo el que vive, es Cristo quien vive en m (Ga 2,
20).
b) La filiacin divina
El Bautismo no solo purifica de todos los pecados, sino que hace del hombre un
hijo adoptivo de Dios (cf. Ga 4, 5-7), partcipe de la naturaleza divina (0* 1, 4),
miembro de Cristo, coheredero con l y templo del Espritu Santo (cf. 1Co 6,19)
105
.
nsertado en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo/ +ue es #a
&)#esia (cf. 1Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espritu, el Aautismo configura
radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurreccin, lo
"reviste de Cristo (cf. Ga 3,27): "Felicitmonos y demos gracias dice san Agustn
dirigindose a los bautizados-: hemos llegado a ser no solamente cristianos sino el
propio Cristo (.). Admiraos y regocijaos: hemos sido hechos Cristo!
106

107
.
El cristiano, el hombre injertado en Cristo, est divini5ado, es verdaderamente hijo
de Dios por participacin, hermano de Cristo: pertenece en el sentido ms
autntico a la familia de Dios (domestici Dei: Ef 2,19); por la gracia es introducido
en la vida ntima de la Santsima Trinidad.
La filiacin de Cristo y la del cristiano son distintas: la de Cristo es eterna,
inmutable y plena; la del cristiano tiene un comienzo y es perfectible, su modelo es
Cristo, Primognito adems de Unignito. Pero, aunque se trate de una filiacin
distinta, el cristiano est incorporado realmente a Cristo. No se trata de una
adopcin meramente legal, sino de una verdadera participacin en la naturaleza
divina. Por eso, se puede decir que el cristiano unido a Cristo es "ipse Christus, el
mismo Cristo.
c) Gracia, virtudes y dones
La vida nueva en Cristo est llamada a crecer y fortalecerse, y a dar fruto para la
vida eterna: Los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con el sacramento
de la Confirmacin y, finalmente, son alimentados en la Eucarista con el manjar
de la vida eterna, y, as por medio de estos sacramentos de la iniciacin cristiana,
reciben cada vez con ms abundancia los tesoros de la vida divina y avanzan
hacia la perfeccin de la caridad
108
.
105
Cf. CEC, &. 4265.
106
9. A/B9TDN, (n (o&annis !$an*elium 0ractatus, 24, ?.
107
LBAN PABL8 II, E&c!clica 4eritatis splendor 2V97, &. 24.
108
PABL8 VI, Co&"t. a'o"t. Di$inae consortium naturae: AA9 63 245747 657.
41
Para poder vivir como hijo de Dios, el cristiano recibe, con la gracia, las virtudes
sobrenaturales y los dones. La gracia de la justificacin que la Santsima Trinidad
otorga al bautizado, lo capacita, mediante las virtudes teo#o)a#es, para creer en
Dios, esperar en l y amarlo; mediante los dones de# Espritu Santo, le concede
poder vivir y obrar bajo sus mociones e inspiraciones; y mediante las virtudes
mora#es, le permite crecer en el bien. El bautizado es as un hombre nuevo,
dotado de un organismo sobrenatural gracias al cual puede vivir una nueva vida: la
vida divina, la vida de hijo de Dios
109
.
1.2. *eguimiento e identificacin con #risto
Qu implica la unin del cristiano con Cristo, la filiacin divina? El nuevo ser
comporta un nuevo obrar: vivir como hijos de Dios, es decir, imitar a Cristo, seguir
a Cristo e identificarse con l. No se trata de un aspecto accidental de la vida del
cristiano, sino de su esencia. Se)uir a Cristo es e# fundamento esencia# y ori)ina#
de #a mora# cristiana
110
.
Si el cristiano es, por la gracia, el mismo Cristo, la vida del cristiano debe ser
prolongacin de la vida terrena de Cristo; debe pensar, sentir y actuar como
Cristo, hasta que sea conforme con la imagen del Hijo (cf. !m 8, 29).
Cristo no solo es el Salvador, sino tambin el mode#o (umano@divino de todo
hombre; es el maestro de la vida moral, de todas las virtudes y de su culminacin
en el amor, manifestado especialmente en su pasin y muerte en la Cruz; es la
Persona a la que el hombre tiene que seguir y con la que debe identificarse para
vivir la vida de hijo de Dios, para la gloria del Padre, en el Espritu Santo.
Por tanto, solo en la contemplacin amorosa de la vida de Cristo se descubre en
plenitud el sentido de las diversas virtudes y el valor moral de las acciones: solo
Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
grandeza de su vocacin
111
.
Seguir a Cristo: este es el secreto. Acompaarle tan de cerca, que vivamos con
l, como aquellos primeros doce; tan de cerca, que con l nos identifiquemos. No
tardaremos en afirmar, cuando no hayamos puesto obstculos a la gracia, que nos
hemos revestido de Nuestro Seor Jesucristo (cf. Rom X, 14). Se refleja el
Seor en nuestra conducta, como en un espejo. Si el espejo es como debe ser,
recoger el semblante amabilsimo de nuestro Salvador sin desfigurarlo, sin
caricaturas: y los dems tendrn la posibilidad de admirarlo, de seguirlo
112
.
La nueva vida y la conciencia de saberse hijo de Dios, que es la verdad ms
radical e ntima sobre la propia identidad, proporciona al cristiano un nuevo modo
de ser y de estar en e# mundo, cualesquiera que sean sus circunstancias, muy
distinto al de quien solo se supiese criatura de Dios. Configura toda su existencia,
su visin de la realidad y su conducta, el trabajo, el descanso y las relaciones con
los dems hombres, sus hermanos.
109
Cf. CEC, &. 4266.
110
V9, &. 45.
111
C8NCILI8 VATICAN8 II, Co&"t. Pa"t. ?audium et sepes, &. 22.
112
9. L89E3A1DA E9C1IVG, 2mi*os de Dios, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 2?T, &. 255.
42
a) Conformarse con Cristo
La imitacin y seguimiento de Cristo no consisten en una imitacin exterior,
porque afecta al hombre en su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess
significa (acerse conforme a #, que se hizo servidor de todos hasta el don de s
mismo en la cruz (cf. "#p 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazn del
creyente (cf. Ef 3,17), el discpulo se asemeja a su Seor y se configura con l; lo
cual es fruto de #a )racia, de la presencia operante del Espritu Santo en
nosotros
113
.
Al pensar en la imitacin de Cristo es preciso evitar un peligro no poco frecuente,
especialmente en algunas pocas: considerar a Jess solo como un modelo
humano; muy elevado, pero, a fin de cuentas, humano. Jess es Dios y, por tanto,
est por encima de todo modelo humano. Precisamente por eso puede pedir al
hombre, no que le imite como se imita a un modelo externo, sino que se conforme
onto#)ica y mora#mente con l, que se una a l, que viva su misma vida divina y
que participe de su misin real, proftica y sacerdotal. Y para que tal identificacin
sea posible, le concede la gracia y las virtudes sobrenaturales y dones que la
acompaan.
Ser Cristo implica vivir la vida de Cristo: su misin y su destino. Concretamente, la
identificacin con Cristo lleva a corredimir con l, a participar en su misin
redentora: No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su funcin
de Redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ut omnes (omines sa#vi fiant
(cf. Tim , 4), para salvar a todos los hombres. Con nuestras miserias y
limitaciones personales, somos otros Cristos, el mismo Cristo, llamados tambin a
servir a todos los hombres
114
.
b) dentificacin con Cristo y Eucarista
La insercin en Cristo alcanza su vrtice, desde el punto de vista sacramental, en
la Eucarista. La participacin sucesiva en la Eucarista, sacramento de la Nueva
Alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilacin a Cristo, fuente de
"vida eterna (cf. %n 6, 51-58), principio y fuerza del don total de s mismo, del cual
Jess segn el testimonio dado por Pablo- manda hacer memoria en la
celebracin y en la vida.
115
.
En la celebracin eucarstica, Cristo renueva su sacrificio por todos los hombres,
y, como primognito de toda criatura, hace de la asamblea litrgica, signo de la
glesia, co-vctima con l al Padre. Participar en la celebracin significa consentir
ser introducidos, por el Espritu Santo, en la santa Oblacin de Cristo, es decir,
participar sacramentalmente en su muerte y resurreccin.
Pero la celebracin no es una realidad cerrada sobre s misma, sino abierta a la
vida. Con la despedida del celebrante: Glorificad a Dios con vuestras vidas.
Podis ir en paz, comienza la misin. De la #ex orandi se pasa a la #ex vivendi.
Entonces, el cristiano debe proseguir existencialmente lo que el Espritu Santo ha
113
V9, &. 24.
114
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, 1ial', 3a%ri%, 2CCC, 3?T, &. 43?.
115
V9, &. 24.
43
hecho de l sacramentalmente: una sola vctima con Cristo al Padre. Se trata de
ser sacerdotes de nuestra propia existencia
116
. Con esta expresin se alude a
que todas las circunstancias de la vida son ocasin para vivir la propia vocacin
como don a Dios y a los dems, a imitacin de Cristo que se entreg por
nosotros como oblacin y ofrenda de suave olor ante Dios (Ef 5, 2b).
La vida moral del cristiano debe ser, por tanto, una pro#on)acin de# sacrificio de
Cristo, viviendo en todo momento el mandamiento del amor. Y puede serlo
gracias, precisamente, a la donacin de Dios al hombre en el mismo sacrificio. Se
entiende as que la Santa Misa sea el centro y la raz de la vida espiritual del
cristiano
117
. En consecuencia, se puede afirmar tambin que la Eucarista es el
fundamento y la raz de la moral cristiana
118
.
1.. "l don del "s(ritu *anto
La filiacin divina es obra del Espritu Santo. Hijos de Dios son, en efecto, como
ensea el Apstol, #os +ue son )uiados por e# Espritu de Dios (cf. !m 8, 14). La
filiacin divina nace en los hombres sobre la base del misterio de la Encarnacin,
o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el nacimiento, o el nacer de nuevo,
tiene lugar cuando Dios Padre (a enviado a nuestros cora5ones e# Espritu de su
Bi4o. Entonces, realmente recibimos un Espritu de hijos adoptivos que nos hace
exclamar C'bb2D/ C*adreD Por tanto, aquella filiacin divina, insertada en el alma
humana con la gracia santificante, es obra del Espritu Santo
119
.
En la progresiva identificacin del cristiano con el modelo, que es Cristo, el
Espritu Santo -el Espritu de Jess (Bc( 16,7)- asume el papel de mode#ador y
maestro interior. El fin que pretende con sus mociones e inspiraciones a las que
el hombre puede ser dcil gracias tambin a sus dones y carismas- es ir formando
en el cristiano la imagen de Cristo. Por eso puede afirmar San Ambrosio que e# fin
de todas #as virtudes es Cristo
120
.
El modelo del cristiano es Cristo; el modelador es el Espritu Santo, que quiere
conformar a cada hombre con Cristo. Pero esta conformacin ser operada por el
Espritu Santo, si el cristiano se deja guiar por l: Porque los que son guiados por
el Espritu de Dios, estos son hijos de Dios (!m 8, 14). Por eso, la tradicin
cristiana ha resumido la actitud que debemos adoptar ante el Espritu Santo en un
solo concepto: docilidad. Ser sensibles a lo que el Espritu divino promueve a
nuestro alrededor y en nosotros mismos: a los carismas que distribuye, a los
116
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 56.
117
\La 9a&ta 3i"a &o" "it^a %e e"e (o%o a&te lo" (i"terio" 'ri(or%iale" %e la fe, 'or:$e e" la
%o&aci-& (i"(a %e la Tri&i%a% a la Ile"ia. A"! "e e&tie&%e :$e la 3i"a "ea el ce&tro ) la ra!> %e la
#i%a e"'irit$al %el cri"tia&o. E" el fi& %e to%o" lo" "acra(e&to". E& la 3i"a "e e&ca(i&a ;acia "$
'le&it$% la #i%a %e la racia, :$e f$e %e'o"ita%a e& &o"otro" 'or el Ba$ti"(o, ) :$e crece,
fortaleci%a 'or la Co&fir(aci-&] 29. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. ?77. Cf.
CEC, &. 2C34: \La #i%a (oral, co(o el co&.$&to %e la #i%a cri"tia&a, tie&e "$ f$e&te ) "$ c$(bre e&
el 9acrificio E$car!"tico].
118
Cf. C. CA00A11A, 4ida en #risto, EBN9A, Pa('lo&a 45??, 23.
119
LBAN PABL8 II, E&c. Dominum et $i$ificantem, 24?-V-45?67, &. 52.
120
9. A3B189I8, (n Ps" #,4(((, 4?: \0i&i" o(&i$( #irt$t$(, C;ri"t$"].
44
movimientos e instituciones que suscita, a los afectos y decisiones que hace nacer
en nuestro corazn
121
.
1.&. Las virtudes so+renaturales y los dones
Dios llama al ser humano a un fin sobrenatural: a participar como hijo en la vida de
conocimiento y amor interpersonal entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Con
la gracia, Dios infunde en la inteligencia y en la voluntad, las virtudes
sobrenaturales y los dones ((2bitos infusos), que otorgan al hombre la posibilidad
de obrar como hijo de Dios, en conformidad con el fin sobrenatural.
Lo mismo que las virtudes naturales, las sobrenaturales no son "cosas aadidas a
la inteligencia y a la voluntad, sino despliegue ordenado de esas potencias. En el
caso de las virtudes sobrenaturales y los dones, ese despliegue es causado por la
presencia de la Trinidad en el alma, en virtud de la gracia creada. Cada virtud
sobrenatural intensifica con un actualizacin divinizante- la energa del alma,
capacitando a la persona a mejor conocer y amar el bien divino y los diversos
bienes creados, mediante una participacin gratuita y sobrenatural en el
conocimiento y amor intratrinitarios. De ah, la ntima conexin que guardan entre
s y con las virtudes adquiridas: son nuevo y ms rico poder de conocer y amar,
generado por la accin divinizante del Espritu
122
.
Las virtudes infusas otorgan a la inteligencia y a la voluntad una capacidad que
antes no posean: obrar sobrenaturalmente; sin la fe, la esperanza y la caridad, el
hombre no podra creer, esperar y amar como un hijo de Dios.
Pero, adems de otorgar la capacidad, inc#inan a la persona a la realizacin de
sus actos propios: creer, amar y esperar. Esta inclinacin, sin embargo, no
significa p#ena faci#idad para obrar: hay que vencer las inclinaciones contrarias (el
egosmo, el orgullo, la autosuficiencia, etc.), y para ello no basta con la gracia; se
necesita tambin la lucha personal por desarrollar las virtudes humanas, en las
que se asientan las sobrenaturales.
Son dones )ratuitos, es decir, se adquieren y crecen no por las fuerzas naturales,
sino por el don de la gracia y por los medios que Dios ha dispuesto para su
aumento: oracin y recepcin fructuosa de los sacramentos. El hombre debe
desearlos, pedirlos, no poner obstculos para recibirlos y, una vez recibidos,
cooperar con sus obras buenas y merecer as su aumento, siempre causado
gratuitamente por Dios.
No disminuyen directamente por los propios actos, pero pueden disminuir
indirectamente por los pecados veniales, porque enfran el fervor de la caridad.
Las virtudes sobrenaturales desaparecen con la gracia por el pecado mortal,
excepto la fe y la esperanza, que permanecen en estado informe e imperfecto, a
no ser que se peque directamente contra ellas (por ejemplo, por infidelidad,
desesperacin, etc.).
En el campo de las virtudes sobrenaturales, la iniciativa y el crecimiento
dependen, sobre todo, de Dios. Los dones de Dios tienen la primaca no solo
121
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 43C.
122
1. /A1CDA *E MA18, La $ida cristiana, EBN9A, Pa('lo&a 4552, 657.
45
ontolgica, sino tambin histrica: Nosotros amamos, porque l nos am
primero (1%n 4, 19).
Pero como los dones de Dios no anulan la libertad humana, requieren la
co#aboracin de# (ombre. De ah que la vida moral sea a la vez e
inseparablemente don y tarea: Don, pues Dios no solo llama al hombre, sino que
lo eleva hasta l con su gracia, dndole, con las virtudes teologales, la capacidad
de participar de su conocimiento y su amor, y por tanto, de su vida. Tarea, porque
ese don se transforma en vida en la medida en que es personal y libremente
asumido
123
.
Una consecuencia de que el desarrollo de las virtudes sobrenaturales sea fruto de
la iniciativa divina, es que, por su parte, la persona debe cultivar particularmente la
(umi#dad y la doci#idad, es decir, vaciar el corazn del amor desordenado a s
mismo para que Dios pueda colmarlo con su amor.
Las virtudes sobrenaturales suelen dividirse en teo#o)a#es y mora#es. La existencia
de las virtudes mora#es sobrenatura#es: prudencia, justicia, fortaleza y templanza
infusas, es doctrina comn entre Padres y telogos
124
. Por una parte, en muchos
pasajes de la Escritura las virtudes morales se presentan como dones que se
piden a Dios y se reciben de l. Por otra, como el cristiano camina hacia su fin
sobrenatural a travs de todas sus acciones, parece necesario que las virtudes
humanas sean elevadas al plano sobrenatural, a fin de que pueda realizar con
sentido divino todas las tareas de su vida.
1. L(' *!)/3&"' /"olo0(l"'
La existencia de las virtudes teologales solo nos es conocida por la Revelacin. En
la Sagrada Escritura, adems de los textos en los que se habla de cada una de
ellas, hay otros que unen las tres en un conjunto armnico: Como hijos de la luz
vivamos sobriamente, vestidos de la cota de la fe y la caridad, y el yelmo de la
esperanza (1 s 5, 8); Ahora permanecen estas tres virtudes: fe, esperanza y
caridad; y de las tres la ms excelente es la caridad (1 Co 13, 3)
125
.
De acuerdo con estas enseanzas bblicas, el Concilio de Trento ensea que en
la misma justificacin, juntamente con la remisin de los pecados, recibe el
hombre las siguientes cosas, que se le infunden por Jesucristo, en quien es
injertado: la fe, la esperanza y la caridad
126
.
Las virtudes teolgicas o teologales son dones de Dios por los que el hombre se
une a l en su vida ntima. Pero son verdaderas virtudes, es decir, disposiciones
permanentes del cristiano que le permiten vivir como hijo de Dios, como otro
Cristo, en todas las circunstancias. No se puede entender, por tanto, la caridad
como el mismo Espritu Santo que obra en el hombre, al modo de Pedro
123
L.L. ILLANE9, 0ratado de teolo*a espiritual, EBN9A, Pa('lo&a 2CC7, 355-4CC.
124
Por e.e('lo, 9. /reorio 3a&o 2'oralia in (ob, 2, 457 ) 9to. To(+" %e A:$i&o 29.T;., I-II, :. 54,
a. 4@ :. 63, a. 37. E& c$a&to al 3ai"terio, #=a"e C8NC. *E VIENNE, Co&"t. Fidei cat&olicae: *9
5C4@ #atecismo Romano, II, 2, 54.
125
Cf. ta(bi=&: 10s 4, 3@ Rm 5, 4-45@ #ol 4, 3-5@ Hb 4C, 22-24.
126
C8NC. *E T1ENT8, "e"". VI, c.7, *9 ?CCV453C.
46
Lombardo
127
. Ni se puede decir como afirma Nygren- que el sujeto del amor
cristiano no es el hombre, sino el mismo Dios. El hombre no sera ms que el
canal, el conducto que transporta el amor de Dios
128
. Por ser virtudes, e# su4eto
de #as acciones de creer/ esperar y amar es #a persona (umana.
Ahora bien, las virtudes teologales no solo perfeccionan las potencias, sino que
e#evan a# (ombre a un nuevo nive# 7sobrenatura#8 de conocimiento y amor, porque
son una participacin del conocimiento y amor divinos. No solo llevan hacia Dios,
como las dems virtudes, sino que tienen por ob4eto a Dios/ a +uien se ad(ieren:
tocan a Dios, a#can5an a Dios, es decir, elevan la capacidad humana de conocer y
amar hasta hacer participe al hombre del conocer y amar divinos
129
. Adems, Dios
es su origen y su fin, porque, a travs de la accin del Espritu Santo, las infunde
en el alma, las activa internamente y hace que las acciones humanas de creer,
esperar y amar acaben en el mismo Dios. Las virtudes teologales se pueden
definir, por tanto, como aquellas que tienen a# mismo Dios por ob4eto/ ori)en y
fin
130
.
Por la fe, creemos en Dios y en todo lo que l nos ha revelado, que la Santa
glesia nos propone, porque l es la verdad misma
131
; por tanto, por la fe, se
conoce la intimidad de Dios.
Por la esperan5a aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como
felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y
apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu
Santo
132
.
Por la caridad, Dios nos ama y nos da el amor con que podemos libremente
amarle a l sobre todas las cosas por l mismo y a nuestro prjimo como a
nosotros mismos por amor de Dios
133
.
Las virtudes teologales son necesarias para saber que el destino del hombre es la
contemplacin amorosa de Dios, cara a cara; y para poder vivir como hijos de Dios
y merecer la vida eterna: por la fe, el hombre puede saber, asintiendo a lo que
Dios le ha revelado, que la vida con la Santsima Trinidad es el fin al que est
llamado; la esperanza refuerza su voluntad para que confe plenamente en que,
con la ayuda divina, puede alcanzar su destino; y la caridad le confiere el amor
efectivo por su fin sobrenatural.
La luz natural del entendimiento y la rectitud natural de la voluntad, que tiende
naturalmente al bien de la razn, no son suficientes para alcanzar la
127
Cf. PE*18 L83BA1*8, Libri .ententiarum (, %. 47, c. 4, 2, /rottaferratta, II, 1o(ae 4574, 444.
128
A. NR/1EN, !ros und 2*ape, II, 557 2cita%o 'or L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c.,
4?77.
129
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, a. 6c.@ I-II, :. 62, a. 4. Co(o ;a& '$e"to %e relie#e al$&o" a$tore", \;a)
:$e %e"tacar la i('orta&cia %e Jtocar el fi& ^lti(oK 'or:$e e" $& co&ce'to %e (e%i%a (oral
ab"ol$ta(e&te &$e#o :$e 'er(ite co('re&%er la re&o#aci-& :$e a'orta& la" #irt$%e" teoloale" a
lo" %i&a(i"(o" ;$(a&o"] 2L. 3ELINA-L. N81IE/A-L.L. P_1EI-98BA, #aminar a la lu< del
2mor" Los fundamentos de la moral cristiana, Palabra, 3a%ri% 2CC7, 3677.
130
Cf. 9.T;., I-II, :. 62, a. 4.
131
CEC, &. 444?.
132
CEC, &. 4?47.
133
CEC, &. 4?22.
47
bienaventuranza sobrenatural. La inteligencia necesita los principios
sobrenaturales: las verdades de fe que son aceptadas y credas. Y la voluntad
debe ser dirigida hacia el mismo fin de dos modos: en cuanto al movimiento de
intencin que tiende a ese fin como a algo que es posible conseguir (la
esperanza); y en cuanto a una cierta unin espiritual, por la que la voluntad se
transforma de algn modo en aquel fin (la caridad)
134
.
Gracias a las virtudes teologales que son la garanta de la presencia y la accin
del Espritu Santo en las facultades del ser humano
135
-, la persona crece en
intimidad con las Persona divinas y se va identificando cada vez ms con el modo
de pensar y amar de Cristo. Perfeccionadas por los dones del Espritu Santo,
proporcionan la sabidura o visin sobrenatura#, por la que el hombre, en cierto
modo, ve las cosas como las ve Dios, pues participa de la mente de Cristo (cf.
1Co 2,16).
Si las virtudes humanas potencian la libertad, con las virtudes teologales y los
dones, la persona adquiere la E#ibertad )#oriosa de #os (i4os de DiosF (!m 8,21). El
dominio sobre uno mismo ya no es solo el que se alcanza por las propias fuerzas,
sino tambin el que se adquiere por participar del seoro de Dios, pues el Espritu
Santo es el principio vital de todo el obrar.
Las virtudes teologales constituyen #a esencia y e# fundamento de toda #a mora#
cristiana. Las tres virtudes deben estar presentes en todas las acciones del
cristiano: la fe, como luz que permite percibir el sentido divino de los
acontecimientos; la caridad, como principio que empuja a amar siempre con el
amor de Dios; y la esperanza, como seguridad y optimismo fundados en la
confianza en Dios
136
.
A diferencia de las virtudes humanas, las virtudes teologales no estn regidas por
la regla del trmino medio entre dos extremos. Como la medida de la virtud
teologal es el mismo Dios, nuestra fe se regula segn la verdad divina; nuestra
caridad, segn la bondad de Dios; y nuestra esperanza, segn la inmensidad de
su omnipotencia y misericordia. Es esta una medida que excede a toda facultad
humana, de manera que el hombre nunca puede amar a Dios todo lo que debe ser
amado, ni creer o esperar en l tanto como se debe; luego mucho menos llegar
al exceso en tales acciones
137
.
4. Lo' &o#"' &"l E'=5)!/3 S(#/o
El hombre justo, que ya vive la vida de la gracia y opera por las correspondientes
virtudes como el alma por sus potencias- tiene necesidad adems de los siete
dones del Espritu Santo. Gracias a ellos el alma se dispone y fortalece para
seguir ms fcil y prontamente las inspiraciones divinas
138
.
Los dones del Espritu Santo son (2bitos sobrenatura#es que disponen a la
inteligencia y a la voluntad para recibir las inspiraciones e impulsos del Espritu
134
9.T;., I-II, :. 62, a. 3.
135
CEC, &. 4?43.
136
Cf. 1. /A1CDA *E MA18, L6a*ire morale e le $irt8% o.c., 44?-45.
137
9.T;., I-II, :. 64, a. 4.
138
LEN FIII, E&c. Di$inum illud munus, 5-V-4??7, AA9 25 24?56V577 646 ) "".
48
Santo. Permiten al hombre realizar los actos de todas las virtudes no solo segn la
deliberacin de su razn, sino ba4o #a inf#uencia directa/ inmediata y persona# de#
Espritu Santo, que es as el impulsor, el gua y la medida de las acciones de los
hijos de Dios, a fin de que vivan como otros Cristos en el mundo
139
.
Para llegar a Dios, no basta con las virtudes. Por muy fuerte, puro y vibrante que
sea nuestro amor, frente al de Dios, el nuestro tiene una limitacin que debe ser
superada. El que las virtudes conformadas por la caridad encuentren su plenitud
en el don reside en el hecho de que el nico amor capaz de Dios es el amor
divino, solo Dios tiene la bondad requerida para llegar a l mismo. Por buenos que
seamos, nunca podemos serlo suficientemente, y al fin alcanzamos la felicidad,
fundamentalmente, no por nuestra propia actividad, sino gracias al Espritu
140
.
Los actos realizados bajo la influencia de los dones son los ms humanos, los ms
libres, los ms personales, y, a la vez, los ms divinos, los ms meritorios. La
iniciativa es de Dios; pero el cristiano, por su parte, tiene que consentir libremente
a la accin divina. Del mismo modo que las virtudes morales, al "racionalizar los
afectos sensibles, potencian la libertad, los dones del Espritu Santo divini5an y
(acen m2s #ibres todas las facultades operativas de la persona.
Para vivir como hijo de Dios, el hombre necesita la gua continua del Espritu
Santo y los dones lo disponen a seguir esa gua. Son luces, inspiraciones e
impulsos que lo capacitan para obrar de modo connatura# con Dios. Por medio de
los dones, Dios le comunica su modo de pensar, de amar y de obrar, en la medida
en que es posible a una criatura
141
. Los dones son necesarios para que el cristiano
pueda "conformarse a Cristo, vivir como "otro Cristo, pensar como l, tener sus
mismos sentimientos y realizar as su misin en esta tierra, que es continuar la
misin de Cristo.
En la persona existe un instinctus rationis que funda y contiene en unidad las
inclinaciones naturales al bien, a la verdad, a la vida en sociedad, etc., que la
inclina a sus operaciones propias, por las que se dirige a la perfeccin. Este
instinto se desarrolla por las virtudes adquiridas, que, como hemos visto,
proporcionan al hombre una cierta connaturalidad con el bien. Santo Toms,
siguiendo a algunos Padres, habla tambin de un instinctus Spiritus Sancti o
)ratiae, un instinto espiritual divino: el conjunto de las virtudes teologales y los
dones, que dispone a la persona a corresponder a la accin del Espritu Santo
142
.
Las virtudes infusas y los dones proporcionan al hombre una ms perfecta
instintividad o connaturalidad con lo divino para conocer y obrar el bien: lo
conforma con el pensamiento y la voluntad de Cristo, y hace que le sea connatural
pensar, sentir y obrar como hijo de Dios
143
. Esta connaturalidad afectiva halla su
realizacin suprema en el don de sabidura.
139
Cf. 9.T;., :. 6?, aa. 4-?. B& e,te&"o e"t$%io "obre lo" %o&e", "i$ie&%o a 9a&to To(+": 3.3.
PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, Palabra, 3a%ri%
4
4557.
140
P.L. NA*ELL, La primaca del amor% o.c., 234-235.
141
Cf. 3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, o.c., 425.
142
Cf. 9. PINCAAE19, !l !$an*elio ) la moral, EIBN9A, Barcelo&a 4552, 245-246.
143
Cf. 9.T;., I-II, :. 4C?, a. 4@ cf. 1. /A1CDA *E MA18, La $ida cristiana, o.c., 677-675.
49
Los dones tienen una ntima relacin con la vocacin persona#. Todo hombre est
llamado a ser otro Cristo, a la santidad. Pero cada uno es distinto, y cada uno ha
de vivir su vocacin a la santidad -recorriendo el Camino, que es Cristo-, segn el
plan concreto que Dios desea para l. El Espritu Santo, por su influencia a travs
de los dones, lleva a cada persona a identificarse con Cristo segn su vocacin
especfica, y le comunica la gracia y los carismas oportunos para realizarla. En
este dilogo entre Dios y el hombre, desempean un papel muy importante los
que ejercen la direccin espiritual, que deben ser fieles instrumentos del Espritu
Santo.
La Sagrada Escritura habla de siete dones: Descansar sobre l, el Espritu del
Seor: Espritu de sabidura e inteligencia; Espritu de consejo y fortaleza; Espritu
de ciencia y piedad, y le llenar el Espritu de temor de Dios (&s 11, 2-3). En la
biblia hebrea, la enumeracin consta de seis espritus; el nmero de siete proviene
de la versin de los Setenta, en la que se tradujo por dos vocablos griegos
diferentes -"piedad y "temor de Dios- la palabra hebrea "yirah, repetida dos
veces. Los Padres de la glesia y los telogos medievales utilizaban los Setenta y
la Vulgata, por lo que se hizo tradicional el nmero siete y la glesia lo ha
homologado en su magisterio ordinario
144
. Se puede decir afirma Juan Pablo -
que el desdoblamiento del temor y de la piedad, cercano a la tradicin bblica
sobre las virtudes de los grandes personajes del Antiguo Testamento, en la
tradicin teolgica, litrgica y catequtica cristiana se convierte en una relectura
ms plena de la profeca, aplicada al Mesas, y en un enriquecimiento de su
sentido literal
145
.
El don de entendimiento o inte#i)encia es una luz sobrenatural que hace al
hombre aprender los misterios y las verdades divinas bajo la gua misma del
Espritu Santo.
El don de ciencia lleva a entender, juzgar y valorar las cosas creadas en cuanto
obras de Dios y en su relacin al fin sobrenatural del hombre.
El don de sabidura perfecciona la virtud de la caridad. Hace al hombre dcil
para juzgar con verdad sobre las ms diversas situaciones y realidades bajo el
impulso del Espritu Santo. Hace que sea connatural al hombre querer todo y solo
lo que lleva a Dios: da la inclinacin amorosa a seguir las exigencias del amor
divino.
El don de conse4o hace dcil al hombre para apreciar en cada momento lo que
ms agrada a Dios, tanto en la propia vida como para aconsejar a otros.
El don de forta#e5a confiere la firmeza en la fe y la constancia en la lucha
interior, para vencer los obstculos que se oponen al amor a Dios.
El don de piedad da la conciencia gozosa y sobrenatural de ser hijos de Dios y
hermanos de todos los hombres.
El don de temor perfecciona la esperanza, e impulsa a reverenciar la majestad
de Dios y a temer, como teme un hijo, apartarse de l, no corresponder a su amor.
144
Cf. 3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto% o.c., 435.
145
LBAN PABL8 II, 2udiencia *eneral, 3-IV-4554, 4.
50
Los dones del Espritu Santo est2n subordinados enteramente a #as virtudes
teo#o)a#es, a su servicio. Son las virtudes teologales las que unen inmediatamente
a Dios. Todo el organismo sobrenatural de las virtudes infusas y los dones tiene,
respecto a las virtudes teologales, el valor de medio que ayuda al hombre a unirse
mejor a Dios. Los dones son solo auxiliares de las virtudes teologales, porque
proporcionan a las facultades humanas disposiciones nuevas (sobrenaturales o
infusas) para que la persona pueda creer, esperar y amar con la mxima
perfeccin
146
.
6. L( )"l(c!9# &" l(' *!)/3&"' C3(#(' % 'o:)"#(/3)(l"'
a! "l organismo cristiano de las virtudes
Las virtudes no existen aisladas; forman siempre parte de un organismo dinmico
que las rene y las ordena alrededor de una virtud dominante, de un ideal de vida
o de un sentimiento principal que les confiere su valor y medida exactas. Al pasar
de un sistema moral a otro, una virtud se integra en un organismo nuevo
147
.
El organismo de las virtudes del hombre cristiano, del hombre nuevo renacido en
el Bautismo, es radicalmente nuevo respecto al concebido por la filosofa griega y
romana y por el pensamiento judo. San Pablo pone de relieve esta novedad,
sobre todo en la primera Carta a #os Corintios y en la Carta a #os !omanos.
La virtud dominante y e# nuevo fundamento del edificio moral, sobre el cual se
asientan las dems virtudes, es la fe en Jess, crucificado, muerto y resucitado. El
nuevo ideal de vida es la identificacin con Cristo. En consecuencia, la moral
humana es radicalmente transformada en su inspiracin, en sus elementos, en su
estructura y en su aplicacin
148
.
El centro de #a mora# cristiana en una persona: Jess. En su individualidad
histrica, Jess, Dios y Hombre, se convierte en la fuente de la santidad y de la
sabidura nuevas ofrecidas a los hombres por Dios. Las morales juda y griega y
cualquier otra moral, dejan a los hombres solos ante la ley, ante las virtudes y sus
exigencias. El cristiano, en cambio, posee un nuevo principio de vida que acta
desde el interior: el Espritu Santo, que lo hace vivir en Cristo y lo modela a
imagen de Cristo.
El centro y e# fin de #a vida de# (ombre cambian de lugar. Para el cristiano unido a
Cristo por la fe y el amor, se encuentran en Cristo resucitado, hacia el que camina
lleno de esperanza, pero sin despreciar las realidades terrenas, sino precisamente
identificndose con Cristo en y a travs de ellas.
La consecuencia de #a fe es #a caridad: una virtud que supera a todas las virtudes
humanas, pues tiene su fuente en Dios. El amor de Dios se derrama en el corazn
del cristiano (cf. !m 5, 5) y penetra todas las virtudes, las purifica, las eleva y les
confiere una dimensin divina. De este modo, las virtudes conocidas por los
griegos son transformadas al ser introducidas en un organismo moral y espiritual
146
Cf. 3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto% o.c., 454"".
147
9. PINCAAE19, Las fuentes de la moral cristiana, o.c., 47C. E& e"te a'arta%o "e$i(o" %e
cerca el ca'!t$lo V %e e"ta obra, e& el :$e el a$tor %e"arrolla a('lia(e&te el te(a :$e &o" oc$'a.
148
(bidem, 457.
51
diferente cuya cabeza son las virtudes teologales, que aseguran la unin directa
con Dios
149
.
En la nueva estructura del organismo moral, virtudes como la humildad y la
castidad adquieren un puesto particular. La humildad aparece como el umbral de
la vida cristiana contra el cual choca necesariamente toda moral que se quiera
presentar como totalmente humana
150
. La castidad, por su parte, se hace ms
honda, pues recibe un nuevo fundamento: el que comete impureza peca no solo
contra su cuerpo, sino contra el Seor, pues somos miembros suyos, y contra el
Espritu Santo, del cual nuestro cuerpo se ha convertido en templo. El elogio y la
recomendacin de la virginidad manifiestan tambin esta nueva dimensin y
hondura que la castidad recibe en el Evangelio
151
.
+! ,nin- no yu.ta(osicin ni confusin- de las virtudes /umanas y
so+renaturales
En el sujeto moral cristiano, las virtudes humanas y sobrenaturales estn unidas y
forman un or)anismo mora#, con un nico fin: la identificacin con Cristo y, en
consecuencia, la realizacin en el mundo de la participacin en la misin de Cristo.
Las virtudes sobrenaturales y las humanas se exigen mutuamente para la
perfeccin de la persona.
Cuando se intenta profundizar en el misterio de la unin de lo humano y lo
sobrenatural (creacin-redencin) en el hombre, es fcil derivar hacia la
comprensin de ambos rdenes como yuxtapuestos. No se trata de un problema
trivial: las consecuencias para la vida prctica del cristiano son muy negativas,
porque se reduce al hombre a un ser unidimensional, prevaleciendo en unos
casos la dimensin natural (naturalismo, laicismo) y en otros la sobrenatural
(espiritualismo, pietismo).
Para evitar este peligro, es necesario recordar que Cristo es e# fundamento a #a
ve5 de #a antropo#o)a y de# obrar mora# de todo (ombre, pues todo hombre ha
sido elegido en Cristo antes de la creacin del mundo para ser santo y sin
mancha en la presencia de Dios, por el amor, y predestinado a ser hijo adoptivo
por Jesucristo (cf. Ef 1, 3-7).
De modo anlogo a como en Cristo perfecto Dios y hombre perfecto- se unen sin
confusin la naturaleza humana y la divina, en el cristiano deben unirse las
virtudes humanas y las sobrenaturales. Para ser buen hijo de Dios, el cristiano
debe ser muy humano. Y para ser humano, hombre perfecto, necesita la gracia,
las virtudes sobrenaturales y los dones del Espritu Santo.
Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podramos llamar
pietistas, coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno.
Para los primeros, las exigencias del Evangelio sofocaran las cualidades
humanas; para los otros, la naturaleza cada pondra en peligro la pureza de la fe.
149
La e"'ecifici%a% %e la (oral cri"tia&a "e (a&ifie"ta e"'ecial(e&te E"e^& Pi&cPaer"- al
co&"i%erar e"te &$e#o ora&i"(o %e la" #irt$%e" ;$(a&a" ) "obre&at$rale" e& !&ti(a relaci-& co&
Cri"to 2cf. ibdem% 4747.
150
(bidem, 473.
151
Cfr ibidem, 474-475.
52
El resultado es el mismo: desconocer la hondura de la Encarnacin de Cristo,
ignorar que e# -erbo se (i5o carne, hombre, y (abit en medio de nosotros (Jn. 1,
14)
152
.
Si aceptamos nuestra responsabilidad de hijos suyos, Dios nos quiere muy
humanos. Que la cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras
en la tierra. El precio de vivir en cristiano no es dejar de ser hombres o abdicar del
esfuerzo por adquirir esas virtudes que algunos tienen, aun sin conocer a Cristo.
El precio de cada cristiano es la Sangre redentora de Nuestro Seor, que nos
quiere -insisto- muy humanos y muy divinos, con el empeo diario de imitarle a l,
que es perfectus Deus/ perfectus (omo
153
.
c! Las virtudes /umanas y las so+renaturales se necesitan mutuamente
En el estado real del hombre redimido, pero con una naturaleza herida por el
pecado original y los pecados personales-, #as virtudes (umanas no pueden ser
perfectas sin #as sobrenatura#es. Por eso se puede afirmar que so#o e# cristiano es
(ombre en e# sentido p#eno de# trmino. Solo la clase de conocimiento que
proporciona la fe, la clase de expectativas que proporciona la esperanza, y la
capacidad para la amistad con los otros seres humanos y con Dios que es el
resultado de la caridad, pueden proveer a las otras virtudes de lo que necesitan
para convertirse en autnticas excelencias, que conformen un modo de vida en el
cual y a travs del cual puedan obtenerse lo bueno y lo mejor
154
.
Pero las virtudes sobrenaturales sin las humanas, carecen de autntica
perfeccin, pues la gracia supone la naturaleza. En este sentido, #as virtudes
(umanas son fundamento de #as sobrenatura#es. Muchos son los cristianos
afirma San Josemara Escriv- que siguen a Cristo, pasmados ante su divinidad,
pero le olvidan como Hombre..., y fracasan en el ejercicio de las virtudes
sobrenaturales a pesar de todo el armatoste externo de piedad-, porque no
hacen nada por adquirir las virtudes humanas
155
.
Las virtudes (umanas pueden ser camino (acia #as sobrenatura#es: En este
mundo, muchos no tratan a Dios; son criaturas que quiz no han tenido ocasin de
escuchar la palabra divina o que la han olvidado. Pero sus disposiciones son
humanamente sinceras, leales, compasivas, honradas. Y yo me atrevo a afirmar
que quien rene esas condiciones est a punto de ser generoso con Dios, porque
las virtudes humanas componen el fundamento de las sobrenaturales. Es verdad
que no basta esa capacidad personal: nadie se salva sin la gracia de Cristo. Pero
si el individuo conserva y cultiva un principio de rectitud, Dios le allanar el
camino; y podr ser santo porque ha sabido vivir como hombre de bien
156
.
Las virtudes humanas disponen para conocer y amar a Dios y a los dems. Las
sobrenaturales potencian ese conocimiento y ese amor ms all de las fuerzas
naturales de la inteligencia y la voluntad; asumen las virtudes humanas, las
152
9. L89E3A1DA E9C1IVG, Las $irtudes &umanas, e& 2mi*os de Dios, o.c., &. 74.
153
(bidem, &. 75.
154
A. 3ACINTR1E, 0res $ersiones ri$ales de la tica, 1ial', 3a%ri% 4552, 4?4.
155
9. L89E3A1DA E9C1IVG, .urco, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 45T &. 652.
156
I*., Las $irtudes &umanas, e& 2mi*os de Dios% o.c., 74-75.
53
purifican, las elevan al plano sobrenatural, las animan con una nueva vida, y as
todo el obrar del hombre, al mismo tiempo que se hace plenamente humano, se
hace tambin "divino.
d! ,nidad de vida y santidad en la vida ordinaria
La unin de las virtudes sobrenaturales y humanas significa que toda #a vida de#
cristiano debe tener una profunda unidad: en todas sus acciones busca el mismo
fin, la gloria del Padre, tratando de identificarse con Cristo, con la gracia del
Espritu Santo; al mismo tiempo que vive las virtudes humanas, puede y debe vivir
las sobrenaturales. Todas las virtudes y dones se anan, en ltimo trmino, en la
caridad, que se convierte en forma y madre de toda la vida cristiana.
La ntima relacin entre virtudes sobrenaturales y humanas ilumina el valor de las
rea#idades terrenas como camino para la identificacin del hombre con Cristo. El
cristiano no solo cree, espera y ama a Dios cuando realiza actos explcitos de
estas virtudes, cuando hace oracin y recibe los sacramentos. Puede vivir vida
teologal en todo momento, a travs de todas las actividades humanas nobles;
puede y debe vivir vida de unin con Dios cuando lucha por realizar con perfeccin
los deberes familiares, profesionales y sociales. Al mismo tiempo que construye la
ciudad terrena, el cristiano construye la Ciudad de Dios
157
.
No hay nada que pueda ser ajeno al afn de Cristo. Hablando con profundidad
teolgica, es decir, si no nos limitamos a una clasificacin funcional; hablando con
rigor, no se puede decir que haya realidades -buenas, nobles, y aun indiferentes-
que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su
morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha trabajado con
sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha experimentado el dolor y la
muerte. Porque en Cristo p#u)o a# *adre poner #a p#enitud de todo ser/ y
reconci#iar por E# todas #as cosas consi)o/ restab#eciendo #a pa5 entre e# cie#o y #a
tierra/ por medio de #a san)re +ue derram en #a Cru5 (Col , 19-20)
158
.
Desde esta perspectiva, puede apreciarse con ms claridad la relevancia moral de
las virtudes intelectuales. El cristiano no se conforma con realizar bien un trabajo,
dominar una tcnica o investigar una ciencia, sino que, a travs de esas
actividades, busca amar a Dios y servir a los dems, es decir, vive la caridad. Y
por este motivo el amor- trata de realizar su trabajo no de cualquier manera, sino
con perfeccin humana y competencia profesional. Adems, ese trabajo as
realizado es medio y ocasin para dar testimonio de Cristo con el ejemplo y la
palabra.
<. L( I0l"'!(, ;:!/o &" l( (&A3!'!c!9# % "&3c(c!9# &" l(' *!)/3&"'
Al tratar de las virtudes humanas, se sealaba que para su adquisicin y
educacin se requiere: a) un mbito en el que se conciba la vida moral como un
157
Cf. /9, ca'!t$lo III.
158
9. L89E3A1DA E9C1IVG, #risto presente en los cristianos, e& !s #risto /ue pasa, o.c., &. 442.
B&a (a&!fica e,'o"ici-& 'a"toral %e e"te te(a e" la ;o(il!a %el (i"(o a$tor, 'ro&$&cia%a e& el
ca('$" %e la B&i#er"i%a% %e Na#arra el ?-F-4567, 2mar el mundo apasionadamente, i&cl$i%a e&
#on$ersaciones con 'ons" !scri$1 de 5ala*uer, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 2CT, &&. 443-423.
54
progreso hacia la meta (te#os) de la excelencia humana; b) caracterizado por los
vnculos de la verdad, el afecto o amistad y la tradicin; y c) por la existencia de
maestros de la virtud.
Al considerar al sujeto moral cristiano, se ha dejado constancia de que la glesia
es precisamente el hogar en el que ese sujeto nace a la vida de hijo de Dios y
progresa hacia la excelencia humana que es la identificacin con Cristo. La glesia
es el mbito en el que se dan las condiciones adecuadas, el ambiente necesario,
para la adquisicin y educacin de las virtudes sobrenaturales y humanas: es la
casa del Padre en la que cada uno se sabe hijo y, por tanto, libre; en la que cada
uno se siente querido por s mismo y ve reconocidos sus derechos y su dignidad;
en la que cada uno se sabe partcipe de un proyecto comn
159
.
1. En la glesia, el cristiano descubre el verdadero y pleno sentido de su vida, la
meta (te#os) a la que est llamado, es decir, la vocacin a identificarse con Cristo
en su ser y en su misin. La gracia, junto con las virtudes humanas y
sobrenaturales, y todos los dones, que el cristiano recibe en la glesia, estn
encaminados al cumplimiento de esa vocacin. Dentro de la vocacin universal a
la santidad, el cristiano descubre tambin en la glesia su vocacin especfica, la
misin concreta a la que Dios lo ha destinado y para cuya realizacin lo ha dotado
de los talentos y carismas necesarios.
2. En la glesia, todos los miembros estn unidos por los vncu#os de #a verdad/ #a
caridad y #a tradicin.
<E# vncu#o de #a verdad. De la glesia (el cristiano) recibe la Palabra de Dios,
que contiene las enseanzas de la "ley de Cristo
160
. Los miembros de la glesia
comparten una verdad comn, la Palabra de Dios, que contiene enseanzas de fe
y moral.
<E# vncu#o de #a caridad. El cristiano realiza su vocacin en la glesia, en
comunin con todos los bautizados
161
. Esta comunin tiene su fundamento en la
comunin con Cristo, Cabeza del Cuerpo que es la glesia. Todos estn unidos a
la misma Cabeza, todos son hijos de un mismo Padre, todos estn vivificados por
el mismo Espritu, todos tienen la misma misin (participacin en la misin de la
glesia, en la misin de Cristo).
En el Cuerpo de la glesia, hay una corriente vital que va de Cristo a cada uno: es
la gracia con las virtudes sobrenaturales y los dones que l da; y hay otra
corriente entre todos los miembros del Cuerpo, los del cielo, los del purgatorio y
los que todava caminan en esta tierra: El menor de nuestros actos hecho con
caridad repercute en beneficio de todos, en esta solidaridad entre todos los
hombres, vivos o muertos, que se funda en la comunin de los santos. Todo
pecado daa a esta comunin
162
. Adems de esta dimensin "ontolgica de la
comunin de los santos, hay tambin una dimensin moral, que consiste en la
159
9obre e"te te(a, "e recoe& i&tere"a&te" e"t$%io" e& L. 3ELINA-P. IAN81 2a c$ra %i7, =uale
dimora per l6a*ire> Dimensioni ecclesiolo*ic&e della morale, o.c.
160
CEC, &. 2C3C.
161
Ibi%e(.
162
CEC, &. 553.
55
ayuda mutua que unos a otros se prestan, con la palabra y el ejemplo, movidos
por la caridad, para vivir todas las virtudes a imitacin de Cristo.
<E# vncu#o de #a tradicin. Adems de la transmisin del depsito de la fe y la
moral, en la glesia se transmiten las virtudes de unos miembros a otros, virtudes
que cada uno debe aprender para ser fiel a la historia sobre la que la glesia est
asentada: la de la vida, muerte y resurreccin de Cristo. En esta transmisin
tienen una especial importancia, en primer lugar, la familia (iglesia domstica) y,
en segundo lugar, las asociaciones, movimientos, comunidades, etc., que el
Espritu Santo suscita a lo largo del tiempo, en armona con la dimensin
institucional de la glesia.
3. De la glesia, (el cristiano) aprende el e4emp#o de #a santidad: reconoce en la
Bienaventurada Virgen Mara la figura y la fuente de esa santidad; la discierne en
el testimonio autntico de los que la viven; la descubre en la tradicin espiritual y
en la larga historia de los santos que le han precedido y que la liturgia celebra a lo
largo del santoral
163
.
El primer ejemplo y modelo de virtudes que el cristiano encuentra en la glesia es
el mismo Cristo. No es un modelo que vivi hace dos mil aos, porque Cristo es
siempre contemporneo a cada cristiano. La contemporaneidad de Cristo
respecto al hombre de cada poca se realiza en su cuerpo, que es la glesia
164
.
Con su palabra y con sus sacramentos, con la totalidad de su vivir, la glesia
realiza verdaderamente la contemporaneidad con Cristo con el hombre de todo
tiempo y, al realizar esa contemporaneidad, abre al hombre a esa conciencia y esa
vivencia de lo teologal desde la que la vida y el comportamiento ticos reciben su
plenitud de sentido
165
.
Las virtudes solo se pueden aprender y comprender en una relacin de amistad.
Entre Cristo y cada cristiano hay una relacin de amor, de caridad que supera a
cualquier amistad humana. Pero esa amistad, por parte del cristiano, tiene que
reforzarse por medio de los sacramentos, las buenas obras y la oracin.
Adems, el cristiano aprende las virtudes de la Virgen y de los santos. Espera
tambin un particular ejemplo por parte de los pastores. Y todos los cristianos, por
la amistad de caridad y conscientes de su munus prop(eticum, deben ayudarse
unos a otros, con su vida y su palabra, a buscar la plenitud de la virtud que les
llevar a la identificacin con Cristo. Por ltimo, toda la comunidad de la glesia y
cada miembro en particular deben testimoniar y ensear a los dems, con sus
virtudes, el nuevo modo de vida que Cristo quiere instaurar en el mundo.
163
CEC, &. 2C3C.
164
V9, &. 25.
165
L.L. ILLANE9, La (*lesia% contemporaneidad de #risto con el &ombre de todo tiempo, e& /.
B81/8N8V8 2a c$ra %i7, ?es8 #risto% Le**e $i$ente e personale della .anta #&iesa, Atti %el IF
Collo:$io I&ter&a>io&ale %i Teoloia %i L$a&o, 0acoltZ %i Teoloia %i L$a&o, Pie((e, Ca"ale
3o&ferrato 4556, 2C5.
56
IV. EL CONOCIMIENTO DEL BIEN: SINDRESIS, SABIDURA, PRUDENCIA Y
FE
Para poder hacer el bien, antes hay que conocerlo. El conocimiento del bien es
espontneo y natural al hombre, pero requiere y espera su progresivo
perfeccionamiento mediante las virtudes intelectuales, que se estudian en este
captulo: el hbito natural de la sindresis (1); la sabidura, como integradora de
todos los conocimientos y artes o tcnicas (2); y la prudencia, que nos proporciona
el conocimiento prctico sobre las acciones concretas (3).
Pero las virtudes humanas no bastan para los hijos de Dios llamados a ser otros
Cristos, a penetrar en la intimidad misma de Dios: se requiere la gracia
santificante, que, con la fe y los dones del Espritu Santo, perfecciona la razn y
transforma las virtudes anteriores, otorgando al cristiano una capacidad de
conocimiento antes insospechada (4).
Por ltimo, dedicaremos una breve reflexin a la virtud que regula el deseo de
conocer la verdad: la estudiosidad o estudio (5).
1. El co!"#$o % &"'())ollo &" l( *!&( o)(l: l( '!#&+)"'!'
La razn conoce la verdad y el bien gracias a dos hbitos intelectuales bsicos: el
entendimiento (inte##ectus) y la sindresis. Por medio del entendimiento, la razn,
en su funcin especulativa, conoce las verdades tericas ms bsicas; por medio
de la sindresis, en su funcin prctica, conoce las primeras verdades sobre el
bien, es decir, los principios morales evidentes
166
. La sindresis como el
entendimiento- no es propiamente una virtud, porque no es un perfeccionamiento
ulterior de la razn, sino ms bien un (2bito innato, la capacidad primera del
hombre para percibir el bien que le es propio.
1.1. 0"n 1u' consiste la sind'resis2
El trmino sindresis procede del griego syntero, que significa observar, vigilar
atentamente, y tambin conservar. Para santo Toms equivale a ra5n natura#
167
.
Es un hbito que constituye e# n=c#eo de #a ra5n pr2ctica. Gracias a l, la razn,
de modo natural, conoce e# bien y precept=a su rea#i5acin. Por eso, el hombre no
es indiferente ante el bien y el mal, sino que experimenta de modo natural que
debe amar el primero y evitar el segundo.
Es un hbito co)noscitivo: su funcin propia consiste en juzgar la conducta para
indicar a la persona lo que debe obrar. Puede decirse por ello que la sindresis es
el primer nivel de la conciencia moral, la protoconciencia.
166
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 4eritate, :. 46, a. 4, "ol.@ (n (( .ententiarum, %. 24, :. 2, a. 3.
167
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, a. 6c. ) a% 4. L. 1at>i&er 'ro'o&e "$"tit$ir el t=r(i&o "i&%=re"i", :$e
co&"i%era 'roble(+tico, 'or el co&ce'to 'lat-&ico %e an1mnesis, \:$e ofrece la #e&ta.a &o "-lo %e
"er li&Y!"tica(e&te (+" claro, (+" 'rof$&%o ) (+" '$ro, "i&o ta(bi=& %e co&cor%ar co& te(a"
e"e&ciale" %el 'e&"a(ie&to b!blico ) co& la a&tro'olo!a %e"arrolla%a a 'artir %e la Biblia] 2La
(*lesia" 3na comunidad siempre en camino, E. Pa$li&a", 3a%ri% 4552, 4C?7.
57
Es un hbito prescriptivo: no slo proporciona un conocimiento terico del bien,
sino tambin prctico; es decir, no se conforma con sealar el bien y el mal, sino
que adems prescribe o manda hacer el bien y prohbe hacer el mal.
Como veremos, la sindresis puede juzgar y mandar el bien porque conoce de
modo natural y habitual los fines virtuosos que la persona debe perseguir y, por
tanto, los primeros principios de #a #ey mora# natura#.
Se trata de un hbito natura#. Esto quiere decir que la persona est dotada de este
hbito naturalmente, de modo inmediato, por el Creador
168
. No es un hbito
adquirido como consecuencia de la repeticin de actos
169
.
De su carcter natural se desprenden dos consecuencias. La primera es que la
sindresis es una luz inextin)uib#e: permanece siempre en el hombre, aunque ste
pueda oscurecerla a fuerza de no seguir sus indicaciones. En este sentido, la
sindresis representa un punto de esperanza, porque siempre est ah para hacer
or su voz a quien quiera rectificar su vida moral. La segunda es que no yerra
nunca. Los errores morales no se deben a la sindresis, sino a otras causas. La
sindresis seala siempre y a todos los hombres el verdadero bien.
1.2. "l comien3o de la vida moral
La importancia de la sindresis radica en que constituye el comien5o y, a la vez, la
)ua natura# de toda la vida moral de la persona.
La vida moral puede nacer y desarrollarse porque gracias a la sindresis, de modo
natural, la persona conoce el bien y el mal, y no slo lo conoce, sino que se siente
llamada a amar el primero y a evitar el segundo: el bien conocido no es algo que
est ah, sin ms, ante lo que la persona pueda permanecer indiferente. Por el
contrario, la sindresis presenta el bien como algo que interpela a la persona
exigindole una respuesta personal, y de este modo constituye el arranque de
toda la vida moral (que tiene tambin otros supuestos, como la tendencia natural
de la voluntad al bien o vo#untas ut natura).
La sindresis es el ori)en de# deber mora#, que no es otra cosa que e# bien en
cuanto mandado por #a sindresis. La sindresis manda hacer el bien porque es
un bien: el deber moral, por tanto, se funda en el bien que es propuesto como
debido por la sindresis. En consecuencia, todo e# bien en su con4unto 7a#can5ar #a
perfeccin8 es un deber para e# (ombre. Por eso no tiene sentido dividir la vida
moral en dos niveles: el de lo debido (como un primer nivel obligatorio para todos),
y el de lo perfecto (un nivel superior para los que "libremente quieran aspirar a la
perfeccin moral).
Ante el bien que le interpela como algo que debe hacer, la persona adquiere
conciencia de su #ibertad, porque se da cuenta de que depende de ella y slo de
ella hacerlo o no. A la vez, experimenta que su libertad no es absoluta, porque el
168
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n (( .ententiarum, %. 24, :. 2, a. 3c.@ (n ((( .ententiarum, %. 23, :. 3,
a. 2, a% 4@ 9.T;., I, :. 444, a. 4, a% 2@ .umma contra *entes, l I, ca'. 7.
169
*ecir :$e la "i&%=re"i" e" $& &1bito natural &o e:$i#ale a %ecir :$e e" innato, e&te&%ie&%o 'or
i&&ato alo :$e 'roce%e total(e&te %e la &at$rale>a. 9i& el co&oci(ie&to "e&"ible, &o 'o%r!a
for(ar"e el ;+bito %e la "i&%=re"i".
58
bien la reclama de modo absoluto, sin condiciones. Su respuesta es libre, pero su
respuesta libre es la respuesta a una llamada absoluta, es un deber.
Cuando la persona responde positivamente al deber reconoce, a la vez, que ella
no es un absoluto, y que existe un absoluto que la interpela absolutamente. Se
puede decir, por eso, que el supuesto de la respuesta positiva al bien es la
(umi#dad: que consiste en reconocer la verdad del propio ser y la verdad del ser
absoluto, y que la respuesta positiva al deber es el comienzo de la apertura al
Absoluto.
Es importante subrayar que e# deber mora# nace de #a ra5n pr2ctica,
concretamente de la sindresis, y no de la razn terica. La razn terica concibe
los objetos como objetos de saber: A es A; la razn prctica, en cambio, como
objetos de realizacin, es decir, como bienes: debo hacer A. Este comienzo de la
vida moral vaca de contenido la objecin de que la moral no tiene fundamento
porque no se puede pasar del ser al deber ser. En efecto, el deber no se puede
deducir del ser. Pero, como se ha visto, el comienzo de la vida moral es la
sindresis, virtud de la razn prctica, no el entendimiento, virtud de la razn
terica.
1.. 4ua gen'rica de la vida moral5 la (rotoconciencia
Como afirma San Agustn, en nuestros juicios no sera posible decir que una
cosa es mejor que otra, si no estuviese impreso en nosotros un conocimiento
fundamental del bien
170
. Sobre esta nocin de bien, que es lo primero que se
alcanza por la aprehensin de la razn prctica, se funda el primer principio o
verdad moral
171
. Este principio fundamental, recto, permanente e inmutable, puede
enunciarse as: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. Gracias
a l es posible orientar y guiar toda la vida moral, porque examina y juzga todas
las acciones de la persona, se opone a todo lo malo y asiente a todo lo bueno
172
.
Gracias a la sindresis, la persona cuenta, en su propia naturaleza, con un )ua
infa#ib#e y permanente para discernir el bien del mal, y para orientar hacia el
verdadero bien su pensamiento, su querer y sus afectos.
Sin la sindresis no habra racionalidad alguna, sino solamente tendencias
ciegas, condicionamientos afectivos, convenciones sociales, coerciones de la
sociedad internalizadas por los individuos, la ley del ms fuerte; no habra
autoridad alguna que no fuese siempre una amenaza para la libertad; no habra
vida prctica. No habra tampoco diferencia alguna entre "bien y "mal, a no ser la
establecida por quien poseyese el poder necesario para imponer su modo de
trazar dicha diferencia entre nosotros. Una razn sin "naturaleza sera una razn
carente de toda base y desorientada. Sera un mero instrumento para cualquier
fin
173
.
De todo lo dicho se desprende que la sindresis es el primer nivel de la conciencia
moral, la protoconciencia. La conciencia moral propiamente dicha no es un hbito,
170
9. A/B9TDN, De 0rinitate, VIII, 3,4.
171
Cf. 9.T;., I-II, :. 54, a. 2c.
172
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 4eritate, :. 46, a. 2, "ol.
173
3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, o.c., 276.
59
sino un acto, un juicio de la razn prctica sobre la bondad o maldad de una
accin concreta; supone la ciencia moral; no es infalible, puede errar; pero sin este
primer nivel infalible y permanente, carecera de la orientacin fundamental para
poder juzgar la bondad o malicia de las acciones. El relativismo moral suele
afirmar que la conciencia habla de modo distinto a los distintos pueblos y culturas:
a unos les dice que el canibalismo es bueno y a otros que es malo. Esto es cierto,
pero referido al juicio de la conciencia, donde cabe el error, no a la sindresis. La
sindresis habla del mismo modo a todos los hombres
174
.
1.&. La sind'resis y los fines de las virtudes
La sindresis no podra regular la conducta de la persona si slo sealase y
preceptuase el bien moral en general, porque el bien moral adopta diversas
formas, segn los bienes a los que tienden las diversas inclinaciones naturales de
la persona, que deben ser integrados en el bien de la persona como totalidad.
La sindresis no slo conoce y precepta el primer principio prctico ("el bien ha
de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse), que es el fundamento de toda la
vida moral; tambin seala y precepta los fines de #as virtudes que la persona
debe perseguir
175
, cuando quiere los bienes a los que tiende de modo natural. En
consecuencia, dirige la vida moral segn las verdades fundamentales de la ley
natural. Veamos esto con ms detenimiento.
El hombre est naturalmente inclinado a ciertos fines: la conservacin de la vida,
su transmisin a travs de la unin del hombre y la mujer, la convivencia, el
conocimiento de la verdad, etc. Estos fines no se deben perseguir de cualquier
manera; slo son bienes para el hombre en cuanto son conocidos y regulados por
la razn, en cuanto son inte)rados por #a ra5n en e# bien de #a persona. En
efecto, es la razn la que determina cul es el modo "razonable de buscar y
realizar los bienes de las inclinaciones naturales para que contribuyan al bien de la
persona.
Pues bien, los criterios )enricos segn los cuales deben ser buscados y
realizados los fines de las inclinaciones naturales para que contribuyan
efectivamente al bien de la persona, son los fines virtuosos. Y estos fines virtuosos
son conocidos de modo natural por la sindresis.
La sindresis, sealando y preceptuando los fines de las virtudes (justicia,
fortaleza, templanza), ordena y regula, "forma, a las inclinaciones naturales para
que busquen sus fines de modo justo, valiente y templado, y contribuyan as al
bien de la persona en su totalidad, es decir, al bien moral.
A partir de los fines virtuosos captados naturalmente por la sindresis, se
establecen las verdades o principios pr2cticos que siguen al primer principio de la
razn prctica, y que no son otra cosa que #os modos de re)u#acin raciona# de
#as inc#inaciones natura#es
176
. Por eso se afirma que la sindresis contiene los
174
Cf. L. 3E99NE1, tica *eneral ) aplicada, 1ial', 3a%ri%, 3=,ico, B$e&o" Aire", Pa('lo&a
4565, 25-26.
175
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, a. 6c.
176
Cf. E. C8L83-A. 18*1D/BEI LBS8, !le*idos en #risto para ser santos" #urso de 0eolo*a
'oral Fundamental, o.c., 32?.
60
primeros principios de la ley moral natural, conocidos por s mismos, inmutables y
universalmente verdaderos
177
.
A la luz de estos principios o verdades prcticas, la sindresis orienta a la razn
acerca de lo que se va a realizar: juzga y advierte como malas las acciones que
son contrarias a esas verdades, y como buenas o debidas las que estn de
acuerdo con ellas
178
. Es como una voz interior que asiente o, por el contrario,
protesta de todo aquello que contradice las verdades fundamentales de la ley
natural, y as orienta a la persona acerca de la moralidad de su conducta
179
.
De este modo, la sindresis es, al mismo tiempo, )eneradora de #as virtudes
180
y
re)#a y medida de todas #as acciones (umanas
181
.
Como la sindresis es una luz que no se puede extinguir, los fines de las virtudes
y los principios de la ley natural no desaparecen nunca del corazn del hombre,
aunque puedan oscurecerse en la prctica si el hombre se deja llevar por las
pasiones, por errores y costumbres corrompidas, si acta en contra de los que la
sindresis establece
182
.
1.5. *ind'resis- ciencia moral y (rudencia
A pesar de todo lo dicho, la sindresis no basta para dirigir la accin. Esta es
siempre particular, concreta, y como la sindresis tiene carcter universal, sus
principios quedan lejos de la prctica. Por eso es necesaria otra virtud: la
prudencia. La sindresis prescribe buscar los fines de las inclinaciones naturales
de acuerdo con las virtudes. La misin de la prudencia, en cambio, es determinar
por medio de un juicio prctico, en cada caso particular, segn las circunstancias
concretas y teniendo en cuenta los principios de la sindresis, cul es la accin
que se debe poner como medio para alcanzar un determinado fin y de qu manera
debe realizarse.
El proceso que va desde el conocimiento, por parte de la sindresis, de un bien
que se debe buscar, hasta el juicio prctico de la prudencia que manda o
precepta realizar determinada accin concreta como medio, es la experiencia
mora#. En ese proceso, el objeto de la razn es el bien debido.
Slo despus, la persona, como consecuencia de una reflexin espontnea (a la
que se puede prestar mayor o menor atencin) sobre su inclinacin al bien o huida
del mal y sobre los correspondientes juicios prcticos, enuncia "preceptos y
"normas morales en forma de deber: "se debe hacer el bien y evitar el mal, "no
177
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n (( .ententiarum, %. 24, :. 2, a. 3, a% 4.
178
Cf. (bidem, %. 35, :. 3, a. 4@ %. 7, :. 4, a. 2, a% 3.
179
Lo" .$icio" %e la "i&%=re"i" &o i('lica& la e,i"te&cia %e i%ea" i&&ata". 9e trata %e alo a&+loo a
lo :$e "$ce%e e& el 'la&o e"'ec$lati#o. A la ra>-& le ba"ta co& co&ocer lo" t=r(i&o" Jto%oK )
J'arteK 'ara :$e el i&telecto for($le %e (o%o &at$ral el 'ri&ci'io Jel to%o e" (a)or :$e la 'arteK. E&
el 'la&o 'r+ctico, ba"ta co& "aber :$= "i&ifica (e&tir, robar, a%$lterar, 'ara :$e la "i&%=re"i"
ca'te e"ta" accio&e" co(o co&traria" a la .$"ticia ) 'ro;!ba ;acerla".
180
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n ((( .ententiarum, %. 33, :. 4, a. 2, b, a% 2@ De 4eritate, :. 46, a. 2,
a% 5.
181
Cf. 9.T;., I-II, :. 54, a. 3, a% 2.
182
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 'alo, :. 4, a. 2, a% 22@ .uper ad Romanos, c. 7, lc. 4V35.
61
se debe hacer a nadie lo que no quiero que los dems me hagan a m, etc. El
producto de esta reflexin es el saber mora# (abitua# o (2bito de #a ciencia mora#
183
.
1.6. 6(ertura a 7ios
La sindresis activa a la voluntad y encamina a la razn para que busque los
bienes autnticos y, en ltimo trmino, el Bien absoluto.
La voluntad apetece naturalmente el bien. Pero la voluntad no es una facultad
cognosicitiva. Es la sindresis o razn natural la que precepta a la voluntad
buscar y amar el Bien absoluto y los bienes genricos que son medios para llegar
a l. Se puede decir, por tanto, que la persona est abierta a Dios de modo
natural: no slo porque puede conocerlo con su razn especulativa, sino porque,
gracias a la sindresis, hbito de la razn prctica, est inclinada naturalmente a
reverenciarlo
184
.
Que ese Bien supremo es Dios no lo dice la sindresis, sino la sabidura/ virtud de
la razn especulativa. Es esta virtud la que conoce cul es el fin ltimo al que
deben dirigirse todos los fines particulares: Dios
185
. Slo una vez que Dios es
conocido como Creador y Fin ltimo, la sindresis dictamina el deber de amar y
honrar a Dios como Creador y Fin ltimo, y de usar los bienes creados como
medios ordenados a este fin.
1. L( *!)/3& &" l( '(:!&3)5(
La sabidura (sapientia, sop(a) es una virtud que perfecciona a la razn
especulativa. Consiste en e# conocimiento de Dios/ causa =#tima de todos #os
seres/ y en #a direccin y confi)uracin de todos #os saberes y de toda #a vida
se)=n ese conocimiento. La sabidura se concreta de modo sistemtico y cientfico
en la metafsica.
La sabidura es la base racional del saber sobrenatural. Por muy importante que
sea el saber que se adquiere por la fe, por mucho que supere a la sabidura
racional, no hace de sta un saber intil. Sera como decir que cuanto ms grande
es un edificio, ms intiles son sus cimientos.
Por eso, el descuido de la formacin de esta virtud pinsese en el olvido y
desprecio de la metafsica-, tiene graves consecuencias, tambin para los que
poseen el don de la fe. La fe sin la razn degenera en fidesmo, es decir, en una fe
sostenida nicamente por el sentimiento; y sobre ese endeble fundamento, la fe
no resiste las pruebas por las que necesariamente ha de pasar a lo largo de la
vida.
2.1. 4'nesis de la sa+idura
La sabidura nace del amor a #a verdad, del deseo natural que toda persona
experimenta de saber cul es la causa ltima de todo lo que conoce, y
especialmente la verdad sobre el sentido de su existencia. El deseo natural de
183
Cf. 3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, o.c., 34C-344.
184
Cf. 9.T;., II-II, :. ?4, a. 2, a% 3.
185
Cf. 9.T;., I-II, :. 63, a. 3c.@ II-II, :. 47, a. 6c.
62
conocer y el reconocimiento de que hay misterio, es decir, de la propia ignorancia
((umi#dad), impelen a indagar, a buscar.
La actividad intelectual se origina en el entendimiento 7inte##ectus8, virtud de la
razn especulativa que nos da la evidencia de las primeras verdades tericas del
conocimiento humano, sobre las que se asientan los dems conocimientos. Son
verdades evidentes y necesarias. De su necesidad se deriva la de las verdades
que sobre ellas se asientan.
Estas primeras verdades corresponden a la realidad y suponen el conocimiento a
travs de los sentidos. No son slo verdades lgicas, sino que corresponden a la
verdad de los seres (verdad ontolgica). Pero a pesar de su evidencia y
necesidad, el hombre puede asentir o no a ellas. El papel de la voluntad consiste
en hacer que el entendimiento asienta a esas verdades sin tergiversarlas, y que
sea coherente con ellas en sus razonamientos. En este sentido, el entendimiento
es educable: en la formacin intelectual es importante prestar atencin a las
verdades evidentes, especialmente cuando alguna conclusin, que parece
acertada, contradice alguna de ellas. Cuando el hombre, a pesar de la evidencia
de los primeros principios, se niega a ser coherente, a respetar la realidad,
manifiesta que su deseo de buscar la verdad no es sincero, y que tal vez est
mediatizado por algn inters personal, por alguna pasin o sentimiento, que
distorsiona su visin intelectual.
A partir de las primeras verdades evidentes, la razn, impulsada por la voluntad,
va conociendo la verdad sobre los distintos mbitos de la realidad (ciencias).
Ahora bien, las verdades parciales no aquietan el deseo del hombre, que quiere
conocer la verdad que d respuesta a todos los porqus que se plantea. Por eso,
la voluntad sigue impulsando a la inteligencia para que indague hasta el final. El
trmino de esta bsqueda se encuentra en el conocimiento de Dios, Verdad
suprema, causa ltima de toda la realidad. La sabidura es, por tanto, la cima de #a
actividad co)noscitiva.
De todas formas, la sabidura que el hombre puede alcanzar es siempre limitada.
El hombre nunca es plenamente sabio. La contemplacin amorosa de Dios de
modo pleno slo se puede dar en la vida eterna. Por eso, en esta vida, la
bsqueda no acaba nunca: el hombre es siempre buscador, amante de la
sabidura, filsofo.
La sabidura es un deber: una tarea que todo hombre debe realizar. Como se ha
visto, la persona tiende naturalmente a amar el bien y a conocer la verdad, y, en
ltimo trmino, a amar el Bien absoluto y a conocer la Verdad plena. En
correspondencia a tales tendencias, la sindresis precepta al hombre no slo el
deber de amar el Bien absoluto, sino tambin el de buscar la Verdad que colme su
deseo natural de saber (sabidura).
La sabidura tiene carcter de don recibido. Ciertamente, se adquiere por el
esfuerzo humano, pero, a la vez, es don de Dios. La inteligencia humana es
participacin de la nteligencia divina. Slo si reconoce ((umi#dad) este carcter de
"don, puede el hombre alcanzar la verdadera sabidura y convertirla, a su vez, en
un don para ofrecer gratuitamente a los dems.
63
Gracias a la luz que le proporciona el conocimiento de Dios, el hombre puede
juzgar y ordenar todos los dems conocimientos y acciones. Al conocer la causa
final de todas las cosas, el sabio conoce el sentido de su propia vida y de todas las
cosas, el fin por el que han sido hechas y, en consecuencia, el fin por el que todo
ha de hacerse. El saber sobre Dios se transforma as en saber directivo y
confi)urador de toda #a vida co)noscitiva y mora# de #a persona. Slo entonces se
puede decir que el hombre posee la virtud de la sabidura como perfeccin de su
razn y como perfeccin moral.
2.2. "l camino /acia la sa+idura5 necesidad de las virtudes morales
Por medio de la razn, a partir de los seres creados, el hombre puede llegar a
conocer con certeza la existencia de Dios porque lo invisible de Dios, desde la
creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de lo creado (!m
1,20)
186
. No se trata, por tanto, de una verdad que pertenezca propiamente al
mbito de la fe, sino al de la razn. El que sabe que Dios existe, no necesita creer
esa verdad.
La ignorancia de la existencia de Dios no es el trmino natural del proceso
intelectual. Cuando se interrumpe la bsqueda suele ser porque la persona se
niega voluntariamente a seguir el dictado de su razn, algo que puede suceder por
motivos de ndole moral ms que de ndole intelectual.
En efecto, el camino hacia la sabidura no es un proceso slo intelectual sino
tambin volitivo, moral. Quien conoce es la persona, que es razn, voluntad,
afectos. No se busca a Dios slo con la razn (que tiene capacidad para conocer
la verdad, pero tambin cierta dificultad), sino tambin con el corazn. Y ste
puede abrirse al amor del bien o replegarse sobre s mismo por la soberbia y el
egosmo. De hecho, es la voluntad la que mueve a la inteligencia a buscar la
verdad. El entendimiento, en su funcin especulativa afirma Santo Toms-, no
mueve. Es la voluntad la que aplica todas las energas de la persona a un acto,
pues entendemos porque queremos, imaginamos porque queremos, y as en las
otras facultades
187
.
En la adquisicin de la sabidura, la libertad o la esclavitud de la voluntad respecto
a las pasiones, tiene un papel de primer orden. Para que la voluntad mande al
entendimiento indagar sobre la Verdad ltima, basta con que est rectamente
inclinada al bien. Por eso afirma San Agustn que el principio de la sabidura es la
bona vo#untas, la buena voluntad
188
. Y est tanto ms inclinada al bien cuanto ms
arraigadas estn en ella las virtudes. En caso contrario, trata de conseguir que el
entendimiento cese en su bsqueda de la Verdad.
De todas las virtudes, tal vez sea la (umi#dad la ms necesaria para alcanzar la
sabidura, porque implica, por una parte, reconocer la propia ignorancia y, por otra,
considerar la verdad como algo que se alcanza y descubre, y no como producto
creado por la propia razn autnoma.
186
Cf. C8NCILI8 VATICAN8 I, Co&"t. Dei Filius, c. 2. E"te te(a "e trata e& 3etaf!"ica ) e&
Teolo!a 0$&%a(e&tal.
187
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma contra *entes, I, c. 72.
188
9. A/B9TDN, De libero arbitrio, I, 42.
64
En segundo lugar, son necesarias las virtudes que se refieren ms directamente a
la #impie5a de# cora5n (el desprendimiento de las cosas, la castidad, la sobriedad,
etc.), porque capacitan a la persona para elevarse a los intereses del espritu.
Pueden entenderse tambin en este sentido las palabras del Seor:
Bienaventurados los limpios de corazn, porque vern a Dios (Mt 5,8).
La buena disposicin de la voluntad es condicin imprescindible para alcanzar la
sabidura, pero no suficiente: es preciso dedicar tiempo al estudio, a la reflexin y
al aprendizaje, es decir, desarrollar la virtud de la studiositas, de la que se tratar
en el tema dedicado a la templanza
189
.
Por ltimo, adems de las condiciones interiores, la persona necesita ciertas
condiciones exteriores que le faciliten la bsqueda de la sabidura. En este
sentido, es preciso reconocer que el ambiente intelectual y moral en el que la
persona nace y se educa puede ser una gran ayuda para encontrar a Dios o, por
el contrario, un gran obstculo; puede proporcionar un concepto adecuado de Dios
o puede imbuir al hombre, desde la infancia, de una imagen deformada de la
divinidad.
2.. La sa+idura- virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o
t'cnicas
La sabidura ordena y juzga a todas las dems virtudes intelectuales, siendo como
la "ciencia arquitectnica de todas ellas
190
.
Por ser la cima de la actividad cognoscitiva, la sabidura ordena #as ciencias a su
fin debido y a su fin proporcionado
191
.
Decir que la sabidura ordena las ciencias a su fin debido quiere decir, en primer
lugar, que, a la persona sabia, todos los conocimientos le llevan a conocer y amar
ms a Dios, porque sabe que toda verdad es participacin de la Verdad suprema.
Un cientfico sabio, cuanta ms ciencia adquiera, ms se acerca a Dios, pues cada
vez sabe ms sobre su Sabidura.
Si el hombre de ciencia est, al menos, abierto a la sabidura, cuanto ms
profundiza en su ciencia, ms se convence de que la realidad tiene un significado
inexplicable para la misma ciencia. Entonces, la ciencia le lleva a reconocer un
principio inteligente en el fundamento de la realidad. Y al hacer esto no peca en
absoluto de induccin ilcita y antropomorfismo, sino que da satisfaccin a una
exigencia nsita en el mismo fenmeno fsico globalmente considerado, y en las
condiciones fundamentales de la inteligibilidad del mismo, si bien no desde un
punto de vista estrictamente fsico sino antropolgico, o tambin (si se quiere)
existencial
192
.
La sabidura unifica y ordena los diversos saberes, de modo que todos adquieran
su sentido fundamental. Como el hombre tiende a dar unidad a todos sus
conocimientos, si no los ordena y juzga tomando como criterio la Verdad suprema,
189
B& e"t$%io (+" a('lio %e e"ta c$e"ti-& "e e&c$e&tra e& A. 9A13IENT8-T. T1I/8-E. 38LINA,
'oral de la persona, EBN9A, Pa('lo&a 2CC6, 343-345.
190
9.T;., I-II, :. 66, a. 5c.
191
Cf. 9.T;., I-II, :. 57, a. 2, a% 2.
192
C. 0AB18, Dios" (ntroduccin al problema teol*ico, 1ial', 3a%ri% 4564, 444.
65
buscar un sustituto que permita el juicio y la unificacin. El sustituto puede ser su
propia razn, es decir, l mismo. Entonces la razn se convierte en fuente de toda
verdad, y se llega a pensar que aquello que la razn no puede conocer o entender
no existe o no tiene sentido (racionalismo).
En segundo lugar, ordenar las ciencias a su fin debido quiere decir que la persona
sabia pone sus conocimientos al servicio del bien de la persona o, dicho de otro
modo, que subordina siempre la ciencia a la tica. Gracias a la sabidura, el
conocimiento cientfico no se convierte en fin ltimo, ni se dirige contra la dignidad
de la persona, sino que se orienta a su servicio.
Ordenar los conocimientos a su fin proporcionado significa que la sabidura
garantiza a la ciencia el carcter de ciencia. La gran tentacin de la ciencia es
reducir toda la realidad al mbito emprico, el nico que puede ser conocido por el
mtodo cientfico y, en consecuencia, aplicar el mtodo cientfico a todos los
mbitos de la realidad, como si fuese el nico mtodo para conocer toda la
verdad. Esta tentacin, el cientifismo, slo puede ser superada si el cientfico es, a
la vez, sabio.
Respecto a las artes y tcnicas, tambin la sabidura ejerce un papel de suma
importancia: muestra que la tcnica no es un fin, sino un medio al servicio del bien
de la persona; y que la persona no puede tratarse nunca como un medio tcnico,
por muy interesantes que pudieran ser los resultados para el progreso de la
Humanidad.
La sabidura es, en cierto modo, la virtud ordenadora de la prudencia. Si bien, por
una parte, la prudencia sirve a la sabidura, porque impera todas aquellas
acciones singulares que se ordenan a adquirirla
193
, por otra, la persona prudente,
cuando delibera, juzga y decide realizar las acciones concretas, lo hace no slo a
partir de la sindresis y de la ciencia moral, sino tambin a partir de la visin del
mundo que se ha formado, que implica una determinada valoracin de los
acontecimientos y las personas, una jerarqua de valores; y es la sabidura la que
proporciona esta visin del mundo.
2.&. La sa+idura como gua de la vida moral
Como se ha visto, aunque es la sindresis la que precepta a la voluntad buscar y
amar el Bien supremo y los bienes genricos que son medios para llegar a l, es
la sabidura la que da a conocer a la persona que ese Bien supremo es Dios. Se
puede decir, por tanto, que, gracias a la sabidura, el fin ltimo al que ordena la
sindresis adquiere un rostro: el Absoluto que apela a nuestra libertad cuando
conocemos el bien es un Alguien, infinitamente bueno, al que conocemos y
podemos amar.
En consecuencia, la virtud de la sabidura no es slo una virtud especulativa, no
consiste nicamente en poseer el conocimiento sobre Dios y las causas ltimas de
la realidad, sino tambin en tomar ese conocimiento como criterio de pensamiento
y re)#a de actuacin. As entendida, la sabidura se convierte en la virtud prctica
193
9.T;., I-II, :. 66, a. 5, a% 4.
66
que refuerza el deber moral, porque nos da a conocer que es Dios quien solicita
nuestro buen obrar.
La sabidura no puede separarse de# amor, como se ha dicho al hablar de su
gnesis y se dir de nuevo al hablar de su prdida. El que adquiere la sabidura
adquiere la regla para juzgar la vida, y esa regla se imprime tambin en la
afectividad: es el ordo amoris, el orden en el amor
194
. Conocer a Dios mueve a
amarlo; saber que Dios es el Bien supremo, impulsa a amarlo sobre todas las
cosas, y a amar a todos los seres ordenadamente, es decir, en orden a Dios. El
sabio, si lo es de verdad, es un enamorado de Dios, y trata de apreciar y amar a
las personas y a todo el mundo creado desde el punto de vista de Dios, con la
mirada y el corazn de Dios, en la medida en que esto es posible al hombre.
El estudio de la sabidura como virtud se ha perdido o descuidado en la tica y en
la teologa moral, tal vez porque ha sido entendida como un saber objetivado
sobre un Dios concebido como un objeto de especulacin o una idea abstracta.
Pero la sabidura es sobre todo una virtud, una perfeccin del sujeto que configura
su vida. Esto slo es posible si se entiende que Dios es Alguien, un ser personal,
capaz de amar y de ser amado. La contemplacin est animada por al amor a
Dios: cuanto ms se le conoce, ms se le ama. Contemplar a Dios es ser amado
por l y responder a ese amor. La sabidura aspira a la amistad con Dios. Todo
esto adquiere unas dimensiones inimaginables con la sabidura sobrenatural que
proporcionan las virtudes teologales y los dones del Espritu Santo. Pero no se
puede despreciar la base humana de la vida sobrenatural. Tal vez sorprenda
saber que ya Aristteles deca que el filsofo es el ms amado de Dios y, por eso,
el ms feliz de los hombres
195
.
La sustitucin del (omo sapiens por el (omo faber en la filosofa moderna ha
influido tambin en la concepcin de la vida moral, que tiende a valorar las
acciones por sus resultados tiles, olvidando su dimensin inmanente. Las
acciones interiores, como la contemplacin o la oracin, han ido perdiendo
importancia a favor de las acciones "eficaces para transformar el mundo y obtener
consecuencias materiales prcticas. La moral autnoma, con la separacin que
establece entre et(os de sa#vacin y et(os mundano, ha colaborado a agrandar
esta ruptura entre contemplacin y accin.
La sabidura, sin embargo, no podra ser gua de la vida moral sin la razn prctica
y sus correspondientes virtudes: la sindresis, la ciencia moral y la prudencia, que,
como se ver, delibera, juzga e impera la accin concreta que se debe realizar en
cada momento.
2.5. *a+idura- /umildad y virtud de la religin
La funcin de la sabidura como gua de la vida moral se pone especialmente de
relieve al considerar que esta virtud, junto con la (umi#dad, es la raz de la virtud
de la re#i)in, la cual, aunque tiene unos actos especficos, abarca en realidad la
entera vida de la persona, pues todas las acciones, por el hecho de ser realizadas
para la gloria de Dios, pertenecen a esa virtud, en cuando son imperadas por ella.
194
Cf. 1.T. CAL*E1A, !l oficio del sabio, 0$&%aci-& To(+" Li"ca&o, Caraca" 4554, 23.
195
Cf. A1I9TTELE9, tica a Nicmaco, F.
67
Por la sabidura, el hombre conoce y "reconoce a Dios como infinitamente bueno,
creador y seor del Cosmos; por la humildad, acepta el lugar que le corresponde y
considera su propio ser y todas las cosas del mundo como dones recibidos del
amor de Dios; en consecuencia, entiende que debe corresponder con amor, lo que
implica el reconocimiento de la suprema dignidad y excelencia de Dios (cu#to), y la
entrega total a su servicio (devocin), dimensiones esenciales de la virtud de la
religin. La sabidura, por tanto, descubre al hombre su deber de dar culto a Dios y
de vivir para su gloria.
Por otra parte, un concepto correcto de Dios tiene una importancia capital para la
vida moral y religiosa, y todo error en este aspecto se traduce en una deformacin
prctica de la religin y la vida moral. Esa imagen o concepto depende de la
sabidura que la persona ha alcanzado.
Por ltimo, la humildad no slo est en la raz de la virtud de la religin y de la
sabidura, sino tambin en su desarrollo. En efecto, es necesaria para que el
hombre mantenga viva su conciencia creatural, cuya prdida lo conducira a
considerarse a s mismo como "creador, ser autnomo y dueo absoluto del
mundo, negando radicalmente su esencial dimensin religiosa, y dejando de ser,
en consecuencia, sabio.
2.6. La corru(cin de la sa+idura
Del mismo modo que el camino hacia la sabidura es un proceso intelectual y
volitivo, tambin lo es la corrupcin de esta virtud. La razn humana est daada
por el pecado original, pero mucho mayor dao y ceguera provocan los pecados
personales. Si se deja de amar a Dios, por poner el corazn en otro bien como si
fuese el bien supremo (stu#titia/ necedad), o por no querer someterse a lo que
comporta el conocimiento de Dios (caecitas mentis/ ce)uera de #a mente), se llega
a "desconocer a Dios como fin. Esto no quiere decir que se niegue su existencia,
sino que se vive como si Dios no existiese, como si no fuese el fin que hay que
alcanzar. Pero el paso siguiente, si no se rectifica la vida, puede ser fcilmente la
negacin de Dios, por considerarlo un obstculo para la propia autonoma.
Una consecuencia de este proceso es que el hombre convierte la verdad en
mentira, debido al oscurecimiento que las pasiones desordenadas producen en la
mente (cf. !m 1,25).
4. L( =)3&"#c!(
La prudencia es la virtud que dispone a la razn prctica a discernir en toda
circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo
(...). Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos
particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que
debemos evitar
196
.
196
CEC, &. 4?C6. Para $& e"t$%io co('leto %e la #irt$% %e la 'r$%e&cia, re(iti(o" a A.
9A13IENT8-T. T1I/8-E. 38LINA, 'oral de la persona, o.c., ca'. FF, %o&%e "e e,'o&e&
ta(bi=& la" 'arte" i&terale" %e e"ta #irt$%.
68
La prudencia tiene como ob4eto propio razonar y juzgar sobre las acciones
concretas, que hay que realizar aqu y ahora, en orden a conseguir un fin bueno, e
impulsar su realizacin. Es, por tanto, una virtud intelectual de la razn prctica
197
.
Aunque la prudencia es una virtud intelectual, cognoscitiva, lo que gracias a ella se
conoce se refiere a la vida moral: la accin buena, en la que interviene la voluntad
con sus actos y virtudes. Por eso afirma Santo Toms que la prudencia no
pertenece slo a la razn, sino tambin, en cierto modo, a la voluntad
198
. Si bien
forma#mente es una virtud intelectual, su materia es moral; de ah que pueda
considerarse una virtud media entre las intelectuales y las morales.
Hay dos especies fundamentales de prudencia (partes subjetivas de esta virtud):
la prudencia persona#, por la que cada uno dirige sus actos individuales; y la
prudencia socia#, que se refiere al bien comn de la sociedad
199
.
.1. Los actos (ro(ios de la (rudencia
La prudencia, como virtud de la razn prctica, es co)noscitiva e imperativa.
Primero conoce la realidad y, segn ese conocimiento verdadero -y teniendo en
cuenta los principios morales-, 4u5)a qu se debe hacer. Despus impera, manda
poner por obra lo que se ha juzgado conveniente.
En la prudencia hay, por tanto, tres actos; los dos primeros son cognoscitivos: el
conse4o y el 4uicio pr2ctico; el tercero es imperativo: el precepto, imperio o
mandato
200
.
a) El consejo
'conse4arse o de#iberar quiere decir sopesar los pros y los contras de una accin.
No consiste, por tanto, propiamente en el hecho de pedir consejo algo que
tambin se debe hacer cuando sea conveniente, sino en el acto de deliberacin
que realiza uno mismo. Cuando la persona saber aconsejarse de modo recto, se
dice que tiene la virtud de la eubu#ia (buen consejo)
201
. A esta virtud se opone la
precipitacin.
b) El juicio prctico
Es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca, por encima de las dems, la
accin que debe realizarse. Este acto engendra la virtud llamada synesis, que
quiere decir sensatez, sentenciar bien, juzgar rectamente, tener buen sentido,
rechazando ideas y concepciones errneas
202
. A la sensatez se opone la
inconsideracin o insensate5.
Todava hay otra virtud relacionada con el juicio prctico: la )nome, juicio
equitativo o sentido de la excepcin, que consiste en saber sentenciar ad casum,
197
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, aa. 4 ) 2.
198
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n !t&icorum, l. VI, lec. 7, &. 6. Cf. (n ((( .ententiarum, %. 4, :. 4, a.
4.
199
Cfr. 9.T;., II-II, :. 5C, aa. 4-4.
200
Cf. 9.T;., IIEII, :. 47, a. ?.
201
Cf. 9.T;., IIEII, :. 54, aa. 4 ) 2.
202
Cf. 9.T;., IIEII, :. 54, a. 3.
69
cuando se presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de las reglas
comunes de accin. Mientras que la synesis se refiere al juicio recto sobre las
cosas comunes y ordinarias, la )nome se refiere al recto juicio en los casos
excepcionales no previstos por las leyes humanas
203
. Esta virtud facilita la
epi+ueya, que consiste en apartarse de la materialidad o letra de la ley para
realizar justamente la intencin del legislador.
c) El imperio
Este acto, que consiste en mandar sobre uno mismo para poner por obra lo que se
ha juzgado conveniente, es el ms especfico de la virtud de la prudencia
204
; por
eso puede definirse como #a virtud de #a funcin imperativa de #a ra5n pr2ctica
+ue determina directamente #a accin
205
.
Los actos contrarios al imperio o mandato son: la ne)#i)encia, en cuanto supone
falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse; y la inconstancia,
que consiste en abandonar por motivos insignificantes el propsito dictado por la
prudencia
206
.
.2. #entralidad de la (rudencia (ara la com(rensin y desarrollo de la vida
moral
El concepto clsico de prudencia se ha ido desvirtuando progresivamente. Segn
una mentalidad muy extendida, se considera prudente a la persona que no se
compromete, que no arriesga nunca su propia seguridad, que opta ms por lo til
que por lo honrado, que sabe mantener un "sabio equilibrio para ser considerada
"persona sensata. La decisin de entregar la vida al servicio de Dios y a los
dems, la generosidad del matrimonio que quiere formar una familia numerosa, el
compromiso de los esposos de ser fieles durante toda la vida, la valenta de
defender la verdad aun a riesgo de perder beneficios materiales, etc., no rara vez
se consideran conductas imprudentes e irresponsables.
Para esta mentalidad, la santidad, la decisin de seguir a Cristo, no es compatible
con la prudencia. La teora clsico-cristiana de la vida sostiene, por el contrario,
que slo es prudente el hombre que al mismo tiempo sea bueno; la prudencia
forma parte de la definicin del bien. No hay justicia ni fortaleza que puedan
considerarse opuestas a la virtud de la prudencia; todo aquel que sea injusto es de
antemano y a la par imprudente
207
.
La importancia de la prudencia en la vida moral puede resumirse diciendo que
esta virtud es condicin imprescindible de toda conducta moralmente buena. No
puede haber vida virtuosa sin prudencia: para +ue e# +uerer y e# obrar sean
buenos deben ser conformes a #a verdad/ y es #a prudencia #a +ue en#a5a
rectamente #a verdad con #o +ue se debe (acer en #a accin concreta.
203
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, (n !t&icorum, l. VI, lec. 5, &. 5. E$b$lia, ")&e"i" ) &o(e "o& la"
#irt$%e" a&e.a" o 'arte" 'ote&ciale" %e la 'r$%e&cia.
204
Cf. 9.T;., IIEII, :. 47, a. ?.
205
3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, o.c., 244. Cf. A. 18*1D/BEI LBS8, La scelta
etica" (l raporto fra libert7 @ $irt8, o.c., ?3"".
206
Cf. 9.T;., IIEII, :. 53, a. 5.
207
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 36.
70
Actuar moralmente bien no consiste en cumplir materialmente unos preceptos
como si viniesen impuestos desde el exterior a la voluntad (voluntarismo), ni en
actuar nicamente con buena intencin (subjetivismo), sino que exige valorar cada
situacin con la razn perfeccionada por el conocimiento de la verdad (la verdad
sobre el bien, conocida a partir de la sindresis; la verdad sobre Dios, el hombre y
el mundo, proporcionada por la sabidura; la verdad sobre las circunstancias
concretas, propias y ajenas, relacionadas con la accin) y decidirse personalmente
a actuar de acuerdo con la verdad. La persona prudente es la que est habilitada
para actuar as.
De ah que la prudencia pueda llamarse )enitrix virtutum, madre y causa de las
dems virtudes: slo la persona que acta de acuerdo con la verdad puede ser
justa, fuerte y templada. Esta primaca de la prudencia afirma J. Pieper- refleja,
mejor quiz que ningn otro postulado tico, la armazn interna de la metafsica
cristiano-occidental, globalmente considerada; a saber; que el ser es antes que la
verdad y la verdad antes que el bien
208
.
Pero para poder conocer la verdad y someterse a ella, para ver las cosas como
son y aceptar y reconocer su verdad, es necesaria la buena disposicin de la
voluntad, es decir, las virtudes morales.
a) La prudencia engendra las virtudes morales
El papel de la prudencia no consiste en sealar a las dems virtudes el fin que
deben perseguir. Este papel corresponde a la sindresis, que dirige tambin a la
misma prudencia a un fin bueno. Lo propio de la prudencia es indicar y mandar
poner por obra los medios verdaderamente buenos para alcanzar el fin
209
. Gracias
a la prudencia, la persona que quiere ser justa, valiente o templada, elige y realiza
la accin buena que en las circunstancias concretas en las que se encuentra es la
mejor para conseguir ese fin. De esta manera, la razn va plasmando su orden en
la voluntad y los afectos, es decir, hace nacer en ellos las virtudes morales.
b) Las virtudes morales hacen prudente a la razn
Sin la prudencia, el hombre no puede actuar moralmente bien, no puede tener
virtudes morales. Pero tambin es verdad que sin stas no puede ser prudente
210
.
Como se ha estudiado en el captulo X, las virtudes morales proporcionan a la
persona la connaturalidad con el bien, gracias a la cual la razn se hace prudente,
es decir, capaz de un conocimiento concreto, directo y prctico, que le permite
juzgar rectamente, de modo sencillo y con certeza, sobre la accin que se debe
realizar en cada momento
211
.
La influencia de la voluntad y de los afectos sensibles sobre la razn es decisiva
para que sta juzgue acertadamente sobre los medios. Si la voluntad y los afectos
estn bien dispuestos por las virtudes morales, la razn puede conocer mejor la
208
(bidem, 34.
209
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, a. 6.
210
A'arece a"! $& %ile(a a'are&te(e&te i&"ol$ble. A$&:$e e,'o&er la "ol$ci-& e,iir!a otra"
e,'licacio&e", e" "$ficie&te %ecir :$e el %ile(a %e"a'arece c$a&%o "e co&"i%era el 'roce"o %e la
a%:$i"ici-& %e la" #irt$%e" a tra#=" %e la e%$caci-&.
211
Cf. 9.T;., I-II, :. 5?, a. 5c@ I-II, :. 57, a. 4.
71
verdad sobre el bien; y si estn desordenados por los vicios, la razn se oscurece
o se ciega.
Adems, las virtudes morales son necesarias tambin para poner en prctica la
accin que se ha elegido, porque para ello es necesario no dejarse frenar por la
cobarda, por la pereza, por ningn lazo que tienda, en ltimo trmino, el egosmo
o la soberbia.
En la interaccin que se da entre prudencia y virtudes morales o entre razn y
apetito, el papel principal corresponde a la razn: es ella la que seala a las
facultades apetitivas la verdad sobre los fines buenos (sindresis) y los medios
excelentes para conseguirlos (prudencia). Es la razn la que conoce la verdad
sobre el bien.
.. 8rudencia y conciencia moral
Para evitar confusiones y ambigedades respecto a las relaciones entre la
conciencia y la virtud de la prudencia, es necesario distinguir entre el 4uicio de #a
conciencia y el 4uicio de #a prudencia.
El juicio de la conciencia es un juicio sobre la #icitud mora# del acto singular. Es
el resultado de aplicar la ciencia moral, las normas, al obrar concreto para juzgar si
tal obrar es bueno o malo, si se debe hacer o evitar. Se caracteriza por
mantenerse en el plano del conocimiento, es decir, en la estricta comparacin
entre #a norma y e# acto sin)u#ar. Asegura la #icitud mora# de la accin.
El juicio de la prudencia es un juicio sobre #a oportunidad y conveniencia del
acto singular. Asegura la rectitud mora# de la puesta en prctica de ese acto (en
todos sus pormenores prcticos), teniendo en cuenta la multitud de intereses y
circunstancias que en l intervienen, y dirige su realizacin
212
.
Cuando se realiza una accin mala, lo que falla no es necesariamente la
conciencia, sino la prudencia. En efecto, puede suceder que una persona,
dejndose llevar por una pasin, realice una eleccin opuesta al juicio de la
conciencia. En ese caso, se equivoca en la eleccin (falla el juicio de la
prudencia), pero no en el juicio de conciencia, puesto que acta precisamente
contra este juicio
213
.
6. L( 7", "l co#oc!!"#/o &" D!o' coo :!"# &"l Co:)"
Con su razn, siguiendo su inclinacin natural a la bsqueda de la verdad, el
hombre conoce las verdades morales fundamentales y puede llegar tambin a
conocer a Dios como Creador. Pero ese Dios Creador se ha revelado al hombre y
le ha dado a conocer su plan de salvacin. El hombre acoge este mensaje gracias
a la virtud teologal de la fe.
En este apartado se estudia, directamente, la fe como virtud subjetiva y
sobrenatural, es decir, la fides +ua creditur, y slo indirectamente la fe objetiva, el
objeto de la virtud teologal, el depsito de la fe, es decir, la fides +uae creditur.
Adems se reflexiona sobre la fe como virtud ya constituida en un sujeto cristiano,
212
Cfr P;. *ELMARE, La conciencia moral del cristiano, Mer%er, Barcelo&a 4565, 457-254.
213
Cf. 9. T83G9 *E AHBIN8, De 4eritate, :. 47, a. 4, a% 4.
72
en una persona que es una criatura nueva por la gracia, las virtudes
sobrenaturales y los dones; por tanto, no se contempla cmo brota el acto de fe, ni
los preambu#a fidei, ni el acto de fe en s mismo
214
.
nteresa tambin aqu la articulacin de la fe con otras virtudes intelectuales y con
la esperanza, la caridad y los dones.
&.1. La naturale3a de la fe
Dos definiciones, una del Concilio Vaticano y otra del Vaticano , proporcionan,
desde perspectivas complementarias, una nocin bsica de la naturaleza de esta
virtud:
La fe es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia
de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca
verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad
del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos. Es, en
efecto, la fe, en testimonio del Apstol, "sustancia de las cosas que se esperan,
argumento de lo que no aparece
215
.
Cuando Dios revela, el hombre tiene que prestar#e #a obediencia de #a fe (cf.
!m 16,26; comp. con !m 1,5; 0 Co 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera
y libremente a Dios, le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad,
asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio
interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el
hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la revelacin, el Espritu
Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones
216
.
Al considerar la fe, hay que tener en cuenta, en primer lugar, la iniciativa divina de
revelarse al hombre, y, en segundo lugar, la acogida del mensaje divino por parte
del hombre.
a) La iniciativa de Dios
Dios se revela a lo largo de la Historia de la Salvacin y, de modo definitivo, en
Jesucristo. En la fe hay un elemento objetivo: el mensaje de Dios (fides +uae
creditur). Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y
manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el
Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina. En esta revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los
hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su
compaa
217
.
Dios se revela a S mismo al hombre; revela su plan de salvacin; invita al hombre
a ser, por Cristo y con el Espritu Santo, partcipe de la naturaleza divina, hijo de
214
Para e"to" ) otro" te(a" :$e a:$! &o "e co&te('la& 'or (oti#o" %e bre#e%a%, re(iti(o" a la
Teolo!a 0$&%a(e&tal, a la Teolo!a *o(+tica ) a la 3oral Teoloal.
215
C8NCILI8 VATICAN8 I, Co&"t. Dei Filius, c. 3.
216
C8NCILI8 VATICAN8 II, Co&"t. Dei 4erbum, &. 5.
217
*V, &. 2.
73
Dios. Al mismo tiempo, le da al hombre la gracia de la fe para que crea. Esta
revelacin y ofrecimiento de su amistad se realiza en Cristo. Dios envi a su Hijo,
la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los
hombres y les contara la intimidad de Dios
218
.
b) La respuesta del hombre
La respuesta del hombre es la "obediencia de la fe, por la que acoge el mensaje
divino. Es el elemento subjetivo: fides +ua creditur.
La ob#i)atoriedad de la fe procede del designio divino sobre el hombre como su
Creador y Seor. El magisterio de la glesia haciendo referencia a la "obediencia
de la fe de !m 16, 26, dice: Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de
su creador y seor, y estando la razn humana enteramente sujeta a la Verdad
increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena
obediencia de entendimiento y de voluntad
219
.
Pero esta obediencia es una respuesta al proyecto salvfico de Dios, a su
invitacin de convertir al hombre en hijo suyo: es pues una respuesta fi#ia#, un
identificarse con la cabeza y el corazn de un Dios que es Padre, lo cual es propio
de un hijo.
Es, adems, una respuesta en #a &)#esia. Como Jesucristo, despus de su
Ascensin, no est "fsicamente entre los hombres, el encuentro con l se lleva a
cabo mediante la glesia, la cual es "sacramento de Jesucristo, esto es, signo
eficaz de la presencia de Cristo en el mundo. "Creer es un acto eclesial. La fe de
la glesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La glesia es la
madre de todos los creyentes. "Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la
glesia por Madre (S. Cipriano de Cartago)
220
.
En la acogida del mensaje por parte del hombre, cabe destacar tres dimensiones:
La fe es asentir voluntariamente, confesar, creer que es verdad, afirmar como
verdadero #o +ue Dios (a reve#ado. Se trata de una adhesin intelectual al
depsito revelado.
Como Dios se ha revelado en Cristo, la fe es asentir voluntariamente a la
revelacin hecha en Cristo. Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente
creer en Aquel que l ha enviado, "su Hijo amado, en quien ha puesto toda su
complacencia. Dios nos ha dicho que les escuchemos. El Seor mismo dice a sus
discpulos: "Creed en Dios, creed tambin en m (%n 14,1). Podemos creer en
Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho carne: "A Dios nadie le ha visto jams:
el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado (%n 1,18). Porque
"ha visto al Padre (%n 6,46), l es nico en conocerlo y en poderlo revelar
221
.
218
*V, &. 4.
219
C8NCILI8 VATICAN8 I, Co&". Dei Filius. V=a"e ta(bi=& *V% &. 5: \C$a&%o *io" re#ela ;a)
:$e 're"tarle Jla obe%ie&cia %e la feK, 'or la :$e el ;o(bre "e co&f!a libre ) total(e&te a *io"
're"ta&%o Ja *io" re#ela%or el ;o(e&a.e %el e&te&%i(ie&to ) %e la #ol$&ta%K, ) a"i"tie&%o
#ol$&taria(e&te a la re#elaci-& ;ec;a 'or _l].
220
CEC, &. 4?4.
221
CEC, &. 454.
74
Por la fe, #a persona se ad(iere incondiciona# y enteramente a Dios,
entregndole el homenaje del entendimiento y de la voluntad
222
. Es una
respuesta de toda la persona no slo a la doctrina sino tambin a la Persona de
Cristo. Por la obediencia de la fe, toda la persona libremente se abandona en Dios
y confa plenamente en l. La fe introduce al hombre en una relacin
profundamente personal con Dios; comporta, por tanto, por parte del hombre,
relacionarse personal y amorosamente con Cristo: dilogo y amistad.
Al doble aspecto que presenta la fe en Cristo (creer en su Persona y creer en su
doctrina), corresponde una doble faceta en relacin con la fe en la glesia: creer en
ella como continuadora de la obra de Cristo y creer en las enseanzas de su
Magisterio.
La virtud de la fe implica vivir de fe, de acuerdo con la fe. En el cristiano no slo
hay un nuevo conocimiento, una nueva luz, una nueva visin; no slo afirma y
confiesa la verdad revelada (fidelidad intelectual); hay adems una vida nueva,
sobrenatural, la vida de Cristo, que est llamada a desarrollarse en una amistad
personal con la Trinidad, en el seguimiento e identificacin con Cristo: vivir como
hijos del Padre, como otros Cristos, en el Espritu Santo.
&.2. La fe es una virtud so+renatural y /umana
a) Es virtud sobrenatural
Sobrenatural quiere decir que es participacin de# conocimiento divino, y que es un
don de Dios, que es )ratuita. Por eso cuando San Pedro confiesa que Jess es
el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jess le declara que esta revelacin no le ha venido
"de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que est en los cielos (Mt 16,17). La
fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l. "Para dar esta
respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda,
junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a
Dios, abre los ojos del espritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la
verdad (Const. dogm. Dei -erbum, 5)
223
.
La respuesta humana a la auto-revelacin de Dios, y en particular a su definitiva
auto-revelacin en Jesucristo, se forma interiormente bajo la potencia luminosa de
Dios mismo que acta en lo profundo de las facultades espirituales del hombre, y,
de algn modo, en todo el conjunto de sus energas y disposiciones. Esa fuerza
divina se llama gracia, en particular: #a )racia de #a fe
224
.
Para conocer bien a una persona, es necesario tener una cierta connaturalidad
con ella. De modo semejante, para descubrir que Jesucristo es Dios se necesita
tener una cierta connaturalidad con l, lo cual exige tener connaturalidad con Dios,
y Dios nos la da mediante la gracia, que es una realidad creada que nos hace
participar de la naturaleza divina (divinae consortes naturae), en la intimidad
misma de Dios Trino.
222
*V, &. 5.
223
CEC, &. 453.
224
LBAN PABL8 II, 2udiencia, 4C.V.?5, 2.
75
La fe sobrenatural es una participacin en el autoconocimiento que Dios tiene de
S mismo, y tiene como finalidad el que el hombre llegue a ser amigo de Dios. La
fe es participacin en la vida ntima de Dios, y esto slo es posible si Dios se abre
al hombre y lo capacita para participar en esa vida.
El hombre que ha recibido el don gratuito e inestimable de la fe, debe ser
consciente de que puede perderlo. Para vivir, crecer y perseverar en la fe, debe
alimentarla con la Palabra de Dios y la enseanza de la glesia, pedirle al Seor
que la aumente y ponerla en prctica por la caridad
225
.
b) La fe es autnticamente humana
Lo sobrenatural es superior a lo natural, pero supone lo natural, lo humano. La
virtud de la fe es humana porque requiere la colaboracin permanente de una
decisin libre de la persona. Como toda virtud, necesita la iniciativa de la voluntad.
Es la persona como totalidad, con su inteligencia, voluntad y afectos, la que
responde al don de Dios.
Es humana en cuanto es ra5onab#e y #ibre, condiciones necesarias para que,
cualquier fe, tambin la teologal, sea digna del hombre.
La fe es razonable. En las obras y palabras de Jesucristo se manifiesta
suficientemente su Persona: da los signos necesarios para llegar al
convencimiento de que es el Hijo de Dios. Los milagros de Cristo y de los santos,
las profecas, la propagacin y la santidad de la glesia, su fecundidad y su
estabilidad, son motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe
no es en modo alguno un movimiento ciego del espritu
226
.
Aunque Jesucristo se da a conocer suficientemente, el hombre no sera capaz de
reconocerlo como Hijo de Dios sin la ayuda de la gracia, ya que se presenta como
un hombre, uno de los hombres, y a la vez como alguien que es ms que un
hombre. Slo con la ayuda de la gracia se puede saber con certeza que es el Hijo
de Dios. En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia
divina: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia
227
.
Por tanto, el motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades
reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn
natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no
puede engaarse ni engaarnos
228
.
La fe es libre. La decisin de creer tambin con fe teologal es siempre un
acto racional y libre, fruto de una decisin personal de amor y entrega a una
persona. Jesucristo no se impone, invita: existe una obligacin de conciencia de
aceptar, pero la fe nunca se puede imponer coactivamente.
Uno de los ms importantes captulos de la doctrina catlica, contenido en la
Palabra de Dios y predicado constantemente por los Padres, es que el hombre, al
225
Cf. CEC, &. 462.
226
Cf. CEC, &. 456.
227
CEC, &. 455.
228
CEC, &. 456.
76
creer, debe responder voluntariamente a Dios; por lo tanto, nadie debe estar
obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario
por su propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por Cristo Salvador y
llamado por Jesucristo a recibir la adopcin de hijo, no puede adherirse a Dios,
que se revela a S mismo, a no ser que, atrayndolo el Padre hacia El, entregue a
Dios el don racional y libre de la fe
229
.
Slo se puede creer si se quiere creer. Puede haber argumentos convincentes
para creer a alguien, pero ningn argumento puede forzar a la persona a creer. La
verdad revelada no fuerza al creyente a aceptarla. Entre otras cosas porque la fe
es "de lo que no se ve. Lo que mueve al que cree es la intuicin de que es bueno
aceptar algo como verdadero y real en virtud de las manifestaciones de otro. Lo
bueno no responde al conocer, sino al querer. Por tanto, la respuesta y el
asentimiento de la voluntad tienen la primaca en el conocimiento de la fe
230
.
&.. La fe como virtud intelectual
a) Dimensin cognoscitiva de la fe
La fe es una virtud inte#ectua# cuyo sujeto es el entendimiento especulativo o
terico.
La fe proporciona un conocimiento verdadero sobre Dios, sobre el hombre y sobre
el mundo, que junto a verdades que la razn puede llegar a conocer, incluye
tambin otras que la superan, pues son propias del conocimiento que Dios tiene
de s mismo y del mundo que ha creado:
*or #a fe se conoce a Dios. La fe alcanza la realidad invisible de Dios (cf. Bb
11,1), la presencia de Dios y su accin, es decir, su gloria (cf. %n 2,11; 0 Co 4,6).
El objeto de la fe es Dios mismo.
*or #a fe se conoce tambin a# (ombre. Cristo manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin
231
. La
vocacin cristiana enciende una luz que nos hace reconocer el sentido de
nuestra existencia. Es convencerse, con el resplandor de la fe, del porqu de
nuestra realidad terrena. Nuestra vida, la presente, la pasada y la que vendr,
cobra un relieve nuevo, una profundidad que antes no sospechbamos. Todos los
sucesos y acontecimientos ocupan ahora su verdadero sitio: entendemos adnde
quiere conducirnos el Seor, y nos sentimos como arrollados por ese encargo que
se nos confa
232
.
*or #a fe se conoce e# sentido de# mundo/ de #a creacin/ de #as rea#idades
terrenas.
La fe es la respuesta particular del hombre a la Palabra de Dios que se revela a
S mismo hasta la revelacin definitiva en Jesucristo. Esta respuesta tiene, sin
duda, un car2cter co)noscitivo; efectivamente, da al hombre la posibilidad de
229
*M, &. 4C.
230
V=a&"e al re"'ecto la" i&tere"a&te" refle,io&e" %e L. PIEPE1 e& Las $irtudes fundamentales,
o.c., 347-323.
231
/9, &. 22.
232
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 45.
77
acoger este conocimiento (auto-conocimiento) que Dios comparte con l. La
aceptacin de este conocimiento de Dios, que en la vida presente es siempre
parcial, provisional e imperfecto, da, sin embargo, al hombre la posibilidad de
participar desde ahora en la verdad definitiva y total, que un da le ser
plenamente revelada en la visin inmediata de Dios. 'bandon2ndose tota#mente a
Dios, en respuesta a su autoRevelacin, e# (ombre participa en esta verdad1 De
tal participacin toma origen una nueva vida sobrenatural, a la que Jess llama
"vida eterna (%n 17,3) y que, con la Carta a los Hebreos, puede definirse "vida
mediante la fe: "mi justo vivir de la fe (Bb 10,38)
233
. Es un conocimiento que
salva y lleva a la vida eterna: Esto es la vida eterna, que te conozcan a Ti nico
Dios verdadero (%n 17,3).
La fe es #u5, ilumina el entendimiento para que perciba la realidad e intimidad de
las cosas divinas, ilumina los ojos del corazn (cf. Ef 1, 18). El acto de fe apunta a
la realidad testificada por Cristo. El creyente se convierte en cierto sentido en
partcipe de esta realidad; la toca, se le torna presente y actual en la medida en
que se identifica por amor con el testigo, con cuyos ojos y desde cuyo punto de
vista puede captarla
234
. En este sentido se habla de la fe como luz por la que se
ve lo que se cree. La luz de la fe (#umen fidei) hace ver las cosas que se
creen
235
.
El conocimiento que proporciona la fe no es meramente terico, sino de un
conocimiento que brota del amor y engendra el amor, el afecto, que es fruto de
vivir con esa realidad conocida, es decir, con Cristo. Es un conocimiento que
engendra connaturalidad con Cristo.
Es importante destacar la dimensin cognoscitiva de la fe frente a algunas
tendencias que la reducen a un sentimiento, sin contenido de verdad. Creer es
conocer la verdad: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad (1 m 2,4); es obrar segn la verdad (cf. %n 3,21); es
creer en la verdad (cf. 0 s 2,11). Cristo vino a dar testimonio de la verdad: Yo
para esto he nacido y para eso vine al mundo, para dar testimonio de la verdad.
Todo el que es de la verdad escucha mi voz (%n 18,37); l es la Verdad (cf. %n
16,6); su Evangelio es Palabra de verdad (cf. Ef 1,13); quienes lo anuncian son
predicadores de la verdad (cf. 0 m 2,16; 0 Co 6,7).
El conocimiento de fe est teido de oscuridad: Ahora vemos como en un espejo,
en forma enigmtica (1 Co 13,12). Pero esta oscuridad es slo relativa, porque
es conocimiento cierto de una verdad que orienta e ilumina la existencia humana y
la visin del mundo; conocimiento que se funda en la autoridad de Dios, que no
puede engaarse ni engaarnos.
Ahora, sin embargo, "caminamos en la fe y no (.) en la visin (0 Co 5,7), y
conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa (.), imperfecta
(1 Co 13,12). Luminosa por Aqul en quien cree, la fe es vivida con frecuencia en
233
LBAN PABL8 II, 2udiencia, 4C.V.?5, 4.
234
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 335.
235
9.T;., II-II, :. 4, a. 4, a% 3. E"ta l$> %e la fe &o ($e"tra la e#i%e&cia %el (i"terio, "i&o :$e, 'or
$&a e"'ecie %e co&oci(ie&to co&&at$ral, ;ace :$e la (e&te %el cre)e&te "e i&cli&e a 're"tar
a"e&ti(ie&to a lo :$e co&cier&e a la fe recta ) &o a otra" co"a" 2cf. ibidem7.
78
la oscuridad. La fe puede ser puesta a prueba. El mundo en que vivimos parece
con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y
del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte, parecen contradecir la buena
nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin
236
.
b) La sabidura sobrenatural
La fe es el principio de #a autntica sabidura. El conocimiento de la verdad
revelada por Dios proporciona al hombre la sabidura sobrenatural, la sabidura de
la fe, que supera la capacidad de su razn, pero se asienta sobre ella. Es una
incoacin de la visin de Dios y, precisamente por ello, gua al hombre en su
camino terreno: es una luz que le ensea a pensar y actuar en todo momento
como hijo de Dios. Por la fe, el hombre adquiere no slo nuevos conocimientos,
sino tambin un nuevo modo de pensar y actuar/ propio de #os (i4os de Dios.
Mediante la fe, el cristiano va adquiriendo el modo de "pensar de Dios, la mente
de Cristo (1 Co 2, 16), los mismos sentimientos de Cristo Jess (cf. "#p 2, 5). Ve
las personas, las cosas, la historia, los acontecimientos, desde una perspectiva
nueva: sub specie aeternitatis. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con
todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios
237
.
La fe ilumina el sentido de toda la vida del hombre y especialmente de aquellas
circunstancias y situaciones que resultan incomprensibles para la razn, como el
dolor y la muerte: Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que fuera de su Evangelio nos abruma. Cristo resucit, destruyendo la
muerte con su muerte, y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espritu: :'bbaD/ C*adreD;
238
.
De ah que la fe sea fuente de alegra. El gozo especfico del cristiano no se debe
a la sandez de cerrar los ojos a la realidad
239
, sino al convencimiento de que
todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios, de los que son
llamados segn su designio (!m 8, 28); de este modo, el optimismo es
necesaria consecuencia de la fe
240
.
c) La sabidura teolgica
Por ser imperfecta "la fe trata de comprender;: es inherente a la fe que el
creyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender
mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento ms penetrante suscitar a su
vez una fe mayor, cada vez ms encendida de amor. La gracia de la fe abre "los
ojos del corazn (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los contenidos de la
Revelacin, es decir, del conjunto del designio de Dios y de los misterios de la fe,
de su conexin entre s y con Cristo, centro del Misterio revelado. Ahora bien,
"para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu
236
CEC, &. 464
237
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 46.
238
/9, &. 22.
239
9. L89E3A1DA E9C1IVG, #amino, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 72T, &. 4C.
240
(bidem, &. 37?.
79
Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. As, segn el
adagio de san Agustn "cree para comprender y comprende para creer
241
.
"ides +uaerens inte##ectum: la bsqueda de la inteligencia de la fe no es otra cosa
que la Teologa.
El afn por adquirir esta ciencia teolgica la buena y firme doctrina cristiana
est movido, en primer trmino, por el deseo de conocer y amar a Dios. A la vez,
es tambin consecuencia de la preocupacin general del alma fiel por alcanzar la
ms profunda significacin de este mundo, que es hechura del Creador
242
.
&.&. 9e y vida
La fe es principio, inicio, de una vida nueva, la vida sobrenatural, la vida de los
hijos de Dios. Es una vida de amistad con las tres Personas divinas.
a) La fe, fuente de la vida moral
Nuestra vida moral tiene su fuente en la fe en Dios que nos revela su amor. S.
Pablo habla de la "obediencia de la fe como de la primera obligacin. Hace ver en
el "desconocimiento de Dios el principio y la explicacin de todas las desviaciones
morales. Nuestro deber para con Dios es creer en l y dar testimonio de l
243
.
La vida moral cristiana, que es vida sobrenatural, tiene su fuente en la fe. Los
actos de las dems virtudes teologales necesitan, como una realidad previa, el
acto de fe, del mismo modo que todo acto de la voluntad necesita de un acto
previo del entendimiento. Los actos de esperanza y caridad son fruto de un acto
de conocimiento: no se puede desear ni amar lo que no se conoce. El acto de fe
es por tanto "inicio y, a la vez, fundamento de la vida sobrenatural, que se realiza
mediante el obrar propio de los hijos de Dios.
b) La fe, una verdad que se ha de hacer vida
La fe requiere una vida +ue est de acuerdo con #a verdad reconocida y
profesada1 Segn san Pablo, esa fe "acta por la caridad. Santo Toms,
refirindose a este texto de san Pablo, explica que "la caridad es la forma de la fe,
o sea, el principio vital, animador, vivificante. De l depende que la fe sea una
virtud y que dure en una adhesin creciente a Dios y en las aplicaciones al
comportamiento y a las relaciones humanas, bajo la gua del Espritu
244
.
En la encclica -eritatis sp#endor se afirma que la separacin radical entre libertad
y verdad, caracterstica de nuestro tiempo, es consecuencia, manifestacin y
realizacin de otra dicotoma ms grave y nociva: la que se produce entre fe y
moral. Este separacin constituye una de las preocupaciones pastorales ms
agudas de la glesia en el presente proceso de secularismo
245
.
Urge recuperar y presentar una vez ms el verdadero rostro de la fe cristiana,
que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y
241
CEC, 45?
242
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 4C
243
CEC, &. 2C?7.
244
LBAN PABL8 II, 2udiencia, ?-V-4554.
245
V9, &. ??.
80
ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una
memoria viva de sus mandamientos, una verdad +ue se (a de (acer vida1 Pero,
una palabra no es acogida autnticamente si no se traduce en hechos, si no es
puesta en prctica. La fe es una decisin que afecta a toda la existencia, es
encuentro, dilogo, comunin de amor y de vida del creyente con Jesucristo,
Camino, Verdad y Vida (cf. %n 14,6). mplica un acto de confianza y abandono en
Cristo, y nos ayuda a vivir como l vivi (cf. Ga 2,20), o sea, en el mayor amor a
Dios y a los hermanos
246
.
El peligro de una fe sin obras es denunciado ya en la carta de Santiago: La fe sin
obras est muerta (St 2,26). Las verdades de fe tienen consecuencias prcticas,
que se pueden resumir en vivir la identificacin con Cristo: Quien dice que
permanece en l, debe vivir como vivi l (1 %n 2,6).
No hay que olvidar adems que la fe tiene tambin un contenido moral concreto:
La fe tiene tambin un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente
de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos
divinos
247
. Algunas corrientes teolgicas, a partir de una concepcin antropolgica
dualista, reducen la fe al mbito de la intencionalidad, y niegan que determine el
actuar concreto de la persona. Se volver sobre esto al hablar de la prudencia
cristiana.
En la vida cristiana debe haber unidad entre fe y vida, pensamiento y accin. La
falta de unidad puede llevar o bien al espiritua#ismo, que reduce la vida cristiana al
culto, mientras desprecia las realidades terrenas; o bien al natura#ismo, que olvida
la unin con Dios y se vuelca en la actividad humana.
Una consecuencia de vivir coherentemente la fe es confesar#a con #as obras y con
#as pa#abras, comunicarla: A travs de la vida moral la fe llega a ser "confesin,
no solo ante Dios, sino tambin ante los hombres: se convierte en testimonio
248
.
El discpulo de Cristo no debe slo guardar la fe y vivir de ella, sino tambin
profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla: "Todos vivan preparados para
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en
medio de las persecuciones que nunca faltan a la glesia. El servicio y el
testimonio de la fe son requeridos para la salvacin: "Todo aquel que se declare
por m ante los hombres, yo tambin me declarar por l ante mi Padre que est
en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negar yo tambin ante
mi Padre que est en los cielos
249
.
La confesin de fe es el primer paso para que los cristianos y la glesia hagan
presente a Cristo en el mundo.
El modo habitual de esta confesin es vivir y comportarse siempre y en cualquier
circunstancia, con plena naturalidad, de acuerdo a la fe que se profesa. En
algunas ocasiones, es necesaria tambin una confesin pblica y explcita de la
fe.
246
V9, &. ??.
247
V9, &. ?5.
248
V9, &. ?5.
249
CEC, &. 4?46.
81
&.5. La fe y los dones del "s(ritu *anto
La fe es perfeccionada por #os dones inte#ectua#es de entendimiento/ ciencia y
sabidura.
La actividad de los dones intelectuales no depende de la capacidad intelectual de
la persona, sino de sus disposiciones interiores, especialmente del grado de su
caridad y, por tanto, de su connaturalidad con Dios
250
.
a) El don de entendimiento
Por el don de entendimiento, e# cristiano ##e)a a una mayor profundi5acin en #as
verdades reve#adas/ y puede descubrir #uces nuevas en #a fe
251
.
Lo propio del don de entendimiento es que el Espritu Santo ilumina a la persona
para que pueda penetrar profundamente los misterios de Dios, a los que se ha
adherido por la fe. Una cosa es creer, por ejemplo, que se es hijo de Dios, y otra
muy distinta es "darse cuenta, "descubrir, "entender a fondo qu es y qu
implica ser hijo de Dios.
Este segundo modo de entender lleva a la accin. Las verdades vislumbradas por
el don de entendimiento aparecen como principios y mviles de la conducta.
Fascinado por lo esplndido de su destino y por su ttulo de hijo de Dios, el
hombre, inspirado por el Espritu del Padre y del Hijo, organiza su propia vida en
funcin de esta vocacin sublime. La inteligencia de los misterios le revela el
sentido y el valor de eternidad del ms pequeo acto humano. La fe lo transfigura
todo y nuestras acciones ms banales participan de la misma alteza divina
252
.
Gracias al don de entendimiento, el cristiano considera las realidades eternas
como regla de los actos humanos
253
. Esta afirmacin de Santo Toms ayuda a
comprender la especificidad o identidad de la moral cristiana. La regla de los actos
humanos, explica el Anglico, es la razn humana y la ley eterna. Pero la razn no
es suficiente para regular los actos humanos segn la ley eterna. Necesita para
ello la luz sobrenatural de este don del Espritu Santo
254
.
Mediante este don, el Espritu Santo, que "escruta las profundidades de Dios ( 1
Co 2, 10), comunica al creyente una chispa de esa capacidad penetrante que le
abre el corazn a la gozosa percepcin del designio amoroso de Dios (.). Esta
inteligencia sobrenatural se da no solo a cada uno, sino tambin a #a comunidad. a
#os *astores, que (.), gracias a la "uncin del Espritu (1 %n 2, 20.27), poseen un
especial "sentido de fe (sensus fidei) que les gua en las opciones concretas (.).
Se descubre la dimensin no puramente terrena de los acontecimientos, de los
que est tejida la historia humana. Y se puede lograr hasta descifrar
profticamente el tiempo presente y el futuro: "Csi)nos de #os tiempos/ si)nos de
DiosD
255
.
250
Cf. 3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, o.c., 4?5-4?6.
251
Cf. 9.T;., II-II, :. ?.
252
3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, o.c., 4?5.
253
Cf. 9.T;., II-II, :. ?, a. 3, a% 2.
254
Cf. ibidem, a% 3.
255
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 46-IV-45?5.
82
b) El don de ciencia
Por el don de ciencia, e# cristiano puede captar con m2s perfeccin #a re#acin +ue
(ay entre #as rea#idades (umanas y #os p#anes de Dios; advierte de modo
inmediato el sentido ltimo que tienen los acontecimientos y las cosas del mundo;
y mira las obras de Dios con la mirada de quien es su hijo.
El sentido fundamental del don de ciencia consiste en que a travs del mundo de
la naturaleza, del de la gracia y del de la gloria, y sobre todo a travs del orden
hiposttico, el Espritu de ciencia nos hace percibir y contemplar la infinita
sabidura, la omnipotencia, la bondad, la naturaleza ntima de Dios
256
. Su sentido
es primordialmente contemplativo; secundariamente, dirige la accin.
El cristiano, gracias al don de ciencia, contemp#a e# mundo con una mirada nueva
que sabe captar en cada criatura la omnipotencia, la belleza, la verdad y la bondad
de Dios. El que se sabe hijo de Dios, ante la creacin se siente en la casa de su
Padre y de sus hermanos. Todos los bienes que Dios ha creado son para l, y l
es para Cristo. No es un extrao ante las riquezas creadas, ni las trata como si
fueran ajenas a l. Dios le ha concedido el dominio sobre ellas y lo ha nombrado
su colaborador en la creacin; en consecuencia, respetando el ser y el fin de las
cosas, las emplea para servir a Dios y a los dems. El don de ciencia concede a la
persona una visin nueva que le permite descubrir el sentido y el lugar de cada
ser, de los animales, de las plantas y especialmente de los dems hombres.
Gracias al don de ciencia, se nos da a conocer e# verdadero va#or de #as criaturas
en su relacin con el Creador (.), el hombre no estima las criaturas ms de lo
que valen y no pone en ellas, sino en Dios, el fin de su propia vida (cf. S.Th., -,
q. 9, a. 4). As logra descubrir el sentido teo#)ico de #o creado (.) y como
consecuencia, se siente impulsado a traducir este descubrimiento en alabanza,
cantos, oracin, accin de gracias (.). El hombre iluminado por el don de la
ciencia descubre al mismo tiempo #a infinita distancia +ue separa a #as cosas de#
Creador, su intrnseca limitacin, la insidia que pueden constituir cuando, al pecar,
hace de ellas mal uso
257
.
c) El don de sabidura
Se ha tratado ya de la sabidura humana, que descubre en Dios la Causa Primera
y la Verdad explicativa de todo, y lo ordena todo a la luz de esa Causa; y de la
sabidura teolgica, cientfica, discursiva.
El sentido primordial del don de sabidura es #a contemp#acin amorosa de Dios.
Hace que al hombre le resulte connatural querer todo y slo lo que lleva a Dios, le
da la inclinacin amorosa a seguir las exigencias del amor divino, y por ello 4u5)a
con verdad sobre #as diversas situaciones y rea#idades/ ba4o e# aspecto divino y
eterno/ :sub specie aeternitatis;/ con #a #u5 de# Espritu Santo. Es la sabidura que
Dios revela a los pequeos (Mt 11, 25).
Gracias al don de sabidura, el cristiano ve todas las cosas con los ojos de Dios,
tambin el dolor y el sufrimiento: no los considera una desgracia, sino una
256
3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, o.c., 2CC.
257
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 23-IV-45?5.
83
manifestacin del amor de su Padre, que le permite purificarse y participar en la
redencin, unindose a la Cruz de Cristo. San Pablo opone la falsa sabidura de
este mundo, que es "locura a los ojos de Dios, al escndalo de la Cruz, que es la
verdadera sabidura divina: Porque el mensaje de la cruz es necedad para los
que se pierden, pero para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios.
Pues est escrito: Destruir #a sabidura de #os sabios/ y desec(ar #a prudencia
de #os prudentes (1 Co 1, 18-19). Cristo crucificado es escndalo para los judos
y necedad para los gentiles, pero para los llamados, fuerza de Dios y sabidura de
Dios (cf. 1 Co 1, 22-24).
El don de sabidura es luz recibida de lo alto: una participacin especial en ese
conocimiento misterioso y sumo que es propio de Dios (.); un conocimiento
impre)nado por #a caridad, gracias al cual, el alma adquiere familiaridad, por as
decirlo, con las cosas divinas y prueba )usto en e##as. Santo Toms habla
precisamente de "un cierto sabor de Dios (S1(., -, q. 45, a. 2, ad 1), por lo que
el verdadero sabio no es simplemente el que sabe las cosas de Dios, sino el que
las experimenta y las vive. Adems, el conocimiento sapiencial nos da una
capacidad especial para 4u5)ar #as cosas (umanas se)=n #a medida de Dios, a la
luz de Dios. luminado por este don, el cristiano sabe ver interiormente las
realidades de este mundo: nadie mejor que l es capaz de apreciar los valores
autnticos de la creacin, mirndolos con los mismos ojos de Dios
258
.
&.6. La ra3n iluminada (or la fe y los dones5 la (rudencia cristiana
Despus de estudiar las virtudes intelectuales, la virtud de la fe y los dones que la
perfeccionan, es preciso ver cmo, a partir de ese organismo natural y
sobrenatural de las virtudes, el cristiano juzga de un modo nuevo sobre las
acciones singulares que debe realizar a lo largo de su vida.
La razn del cristiano no slo contiene las verdades universales naturalmente
conocidas, de las que parte tanto en el orden especulativo como en el prctico
(entendimiento y sindresis), sino tambin las verdades sobrenaturales conocidas
por la luz divina, las verdades de fe
259
. En consecuencia, la prudencia cristiana est
informada por esas verdades y perfeccionada adems, de modo especial, por el
don sobrenatural de consejo. ,a prudencia de# (i4o de Dios reviste/ por tanto/
caractersticas propias/ especficas/ +ue #e permiten ##evar a su p#enitud #a rectitud
en e# obrar mora#.
El cristiano sabe por la fe que el fin al que est destinado es la comunin con la
Santsima Trinidad, y que el camino es el seguimiento de Cristo y la identificacin
con l. Conoce tambin su doctrina y las enseanzas de la glesia. Todo ello le
proporciona una nueva concepcin de #a rea#idad/ un modo caracterstico de
va#orar #as cosas/ #os acontecimientos y #as personas/ y unas motivaciones
especficas para su conducta. Cuenta adems con luz del Espritu Santo, que
ilumina su inteligencia para juzgar acertadamente qu le pide Dios en cada
momento de su existencia.
258
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 5-IV-45?5.
259
Cf. 9.T;. I-II, :. 62, a. 3.
84
En muchos casos, el cristiano, con su prudencia iluminada por la fe, puede y
debe e#e)ir acciones +ue seran ca#ificadas de imprudentes si no contase con #a
)racia +ue debe esperar de Dios. Desde el punto de vista natural, sera
imprudente realizar acciones que con el nico apoyo de las fuerzas humanas no
tienen probabilidades de xito. En cambio, puede ser prudente elegir esas mismas
acciones cuando se espera el auxilio la gracia divina. Por ejemplo, una accin
apostlica que aparentemente resulta imposible, y que la prudencia humana
juzgara insensata, la prudencia cristiana, apoyada en la esperanza, puede
juzgarla como acertada y conveniente.
La prudencia, gua de todas las virtudes morales, es )uiada a su ve5 por #a
caridad. Esto quiere decir que, al deliberar sobre lo que se debe hacer, la
prudencia ha de considerar, por encima de los motivos o razones humanas, una
razn o motivo ms elevado: el amor sobrenatural a Dios. Como afirma San
Agustn, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabidura elige los medios
de defensa contra toda clase de obstculos. Este amor es el amor de Dios. Por
eso, precisando ms, aade que la prudencia es el amor que sabe discernir qu
es til para ir a Dios y qu le puede alejar de l
260
.
La prudencia cristiana, mediante la fe y la esperanza, informadas por la caridad,
abre al hombre a un mbito de motivaciones sobrenaturales, determinantes de su
conducta, que son nuevas respecto a las naturales. El modelo de esta nueva
prudencia es Cristo.
a) Cristo, modelo de prudencia
En Cristo, la Sabidura de Dios hecha carne, encuentra el cristiano la prudencia
perfecta. Con sus obras, ensea que la prudencia dicta convertir la vida en un
servicio a los dems, amigos y enemigos, por amor al Padre. Con su muerte en la
Cruz, muestra que la prudencia lleva incluso a entregar la propia vida, en
obediencia al Padre, por la salvacin de los hombres. Esta prudencia de Cristo
parece exageracin e imprudencia a los ojos humanos, como se pone de
manifiesto, por ejemplo, cuando anuncia a sus discpulos que debe ir a Jerusaln,
padecer y morir: Pedro se puso a reprenderle diciendo: "Lejos de ti, Seor! De
ningn modo te suceder eso. Pero l, volvindose, dijo a Pedro: "Qutate de mi
vista, Satans! Tropiezo eres para m, porque tus pensamientos no son los de
Dios, sino los de los hombres! (Mt 16, 22-23).
La medida de #a nueva prudencia la da un amor sin medida al Reino de Dios, valor
absoluto que convierte en relativo todo lo dems: Buscad primero su Reino y su
justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 33). Por el Reino
vale la pena darlo todo (cf. Mt 13, 44-46), hasta la vida misma, porque segn la
lgica divina, el que busca su vida, la pierde; y el que la pierde, la encuentra (cf.
Mt 10, 39). En consecuencia, muchas decisiones que parecen prudentes a los ojos
humanos, en realidad son necias, como la del hombre que acumula riquezas pero
se olvida de su alma (cf. ,c 12, 16-20), la del joven que no quiere seguir a Cristo
porque tiene muchos bienes (cf. ,c 18, 18-23), o la del siervo que guarda su
talento en lugar de hacerlo fructificar para el Seor (cf. Mt 25, 24-28). Son
260
Cf. 9. A/B9TDN, De moribus !ccl. cat&ol., I, 45.
85
conductas imprudentes que tienen su raz en la falta de libertad, en la esclavitud
voluntaria a los bienes materiales, a la comodidad, al egosmo o a la soberbia.
En la Carta a #os !omanos, San Pablo distingue entre la prudencia de# espritu y la
prudencia de #a carne. La primera es consecuencia de la gracia y del Espritu
Santo, que ilumina la razn: Vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, ya
que el Espritu de Dios habita en vosotros (!m 8, 9). La segunda procede de las
tendencias de la carne es decir, de las inclinaciones al pecado-, que son muerte,
pues son contrarias a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden;
as los que estn en la carne, no pueden agradar a Dios (!m 8, 7-8). La
prudencia del espritu, fruto de la renovacin de la mente, da la capacidad para
poder distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto
(!m 12, 2).
El cristiano debe actuar de acuerdo con #a renovacin de su 4uicio y de su
capacidad para discernir #a vo#untad de Dios (cf. !m 12, 2). En este aspecto, el
cristiano, renovado ontolgicamente, est en una situacin distinta a la del pagano
y a la del judo: el primero es incapaz de comprender y realizar lo que es conforme
a la voluntad de Dios (cf. !m 1, 28-32); el segundo, aun conocindola mediante la
ley, no tiene la fuerza para cumplirla (cf. !m 2, 17-18).
Las consecuencias para la vida moral son notables, y slo teniendo en cuenta esta
nueva prudencia se puede apreciar e# contraste entre #a tica cristiana y una tica
simp#emente (umana: es el contraste entre la vida que se despliega segn la
lgica de la sabidura revelada en la Cruz y la vida fundada en la sabidura
humana. Para vivir de acuerdo con la voluntad de Dios ya no basta la mera
sabidura del hombre sabio; se requiere la sabidura de Dios, que rebasa las luces
de la razn humana. La sabidura del hombre rehsa ver en la propia debilidad el
presupuesto de su fuerza; pero San Pablo no duda en afirmar: "cuando soy dbil,
entonces es cuando soy fuerte (0 Co 12, 10). El hombre no logra comprender
cmo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido, para
revelar y realizar su designio de salvacin, precisamente lo que la razn considera
"locura y "escndalo
261
.
b) El don de consejo
La prudencia guarda una especial relacin especial con el don de consejo: puede
decirse que este don es su fuente, su fin y su perfeccin
262
.
El don de consejo tiene por fin diri)ir #os actos de# (ombre conforme a# p#an eterno
con +ue Dios )obierna e# mundo. Si el cristiano es fiel al don de consejo se
identifica en cada uno de sus actos con la voluntad de Dios, regla suprema de
toda santidad
263
. El alma es iluminada directamente por Dios, que le inspira la
eleccin de los medios y le va indicando, gradualmente, los caminos que le
conviene seguir, hasta cuando el alma no los entiende
264
.
261
01, &. 23.
262
Cf. 9.T;., IIEII, :. 52, a. 2.
263
Cf. 3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto% o.c., 267.
264
(bidem, 274.
86
El Espritu Santo cuenta, sin embargo, con #a co#aboracin de# (ombre1 Para que
el don de consejo pueda desplegarse con toda su fuerza, es preciso que la
inteligencia no ofrezca resistencia a su luz. Para ello, el hombre debe poner los
medios de los que dispone su razn iluminada por la fe, para aprender las
lecciones del pasado, comprender el presente, ser dcil a los consejos, prever las
consecuencias de la accin, etc. Confiar en la iluminacin del Espritu Santo
despreciando los medios ordinarios que Dios proporciona, est fuera de toda
lgica, tambin de la sobrenatural.
Es preciso deliberar, pedir consejo cuando sea necesario, etc. Pero a la vez, el
cristiano debe mantenerse atento y ser dcil a las luces e inspiraciones del
Espritu Santo, que es el autntico Maestro interior. El hijo de Dios no encuentra
contradiccin entre las inspiraciones del Espritu y la obediencia a las enseanzas
de la glesia o a los consejos de quien tiene autoridad espiritual para dirigir su
alma, porque el mismo Espritu Santo inspira esa filial sumisin a los legtimos
representantes de la glesia: Quien a vosotros oye, a m me oye (,c 10,6).
El Espritu Santo, mediante el don de consejo, enriquece y perfecciona #a virtud
de #a prudencia, y gua al alma desde dentro, iluminndola sobre lo que debe
hacer, especialmente, cuando se trata de opciones importantes (.). El don de
conse4o acta como un soplo nuevo sobre la conciencia, sugirindole lo que es
#cito, lo que corresponde, lo que conviene ms al alma (cf. San Buenaventura, De
septem donis, V, 5). La conciencia se convierte entonces en el "ojo sano del que
habla el Evangelio (Mt 6, 22) (.). El cristiano, ayudado por este don, penetra en el
verdadero sentido de #os va#ores evan)#icos, en especial, de los que manifiesta el
sermn de la montaa (cf. Mt 5-7)
265
.
5. La virtud ordenadora del deseo de conocer la verdad5 la estudiosidad
La estudiosidad o estudio es la virtud que modera y orienta se)=n #a ra5n e#
deseo de conocer
266
. Como toda actividad del hombre, si se quiere desarrollar bien,
comienza por el conocimiento y reclama, a lo largo de su ejecucin, la aplicacin
de la mente, la estudiosidad influye en toda la conducta
267
. La estudiosidad implica
actos de diverso tipo: no slo el estudio propiamente dicho, o la lectura, sino
tambin la reflexin, el dilogo y, en general, todas aquellas acciones cuyo fin es
alcanzar algn conocimiento.
Las virtudes humanas intelectuales nacen y se desarrollan por el deseo natural de
conocer la verdad. La estudiosidad diri)e ese deseo para que la persona lo
aplique, de acuerdo con la prudencia, a los diversos campos del conocimiento,
265
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 7-V-45?5.
266
Cf. 9.T;., IIEII, ::. 466E467. B& e"t$%io (o%er&o "obre el te(a '$e%e #er"e e& A. 3ILLGN-
PBELLE9, !l inters por la $erdad, 1ial', 3a%ri% 4557, 464-465. 9to. To(+" $tili>a, 'ara referir"e
a e"ta #irt$%, la 'alabra lati&a studiositas, :$e '$e%e tra%$cir"e 'or estudiosidad o estudio. El
e('leo %e e"te "e$&%o t=r(i&o &o %ebe ;acer ol#i%ar :$e "e trata %e $&a #irt$% ) &o %e $&a
acti#i%a%.
267
9to. To(+" i&cl$)e la e"t$%io"i%a% e&tre la" 'arte" 'ote&ciale" %e la te('la&>a ate&%ie&%o a "$
f$&ci-& (o%era%ora. 9i& e(baro, te&ie&%o e& c$e&ta "$ %irecta relaci-& co& la" #irt$%e"
i&telect$ale", "e ;a o'ta%o 'or tratarla e& e"te l$ar. B& e"t$%io (+" e,te&"o %e e"ta #irt$%, '$e%e
e&co&trar"e e& A. 9A13IENT8-T.T1I/8-E.38LINA, 'oral de la persona, o.c., ca'. FVII.
87
especialmente al que se refiere a las verdades necesarias para alcanzar su
plenitud como persona, su felicidad y salvacin.
La fe, aunque tiene un origen distinto al de las dems virtudes intelectuales,
porque es infundida por Dios en el alma, tambin necesita #a virtud de# estudio. En
efecto, el cristiano debe profundizar cada vez ms en la fe y adquirir una buena
formacin teolgica en la medida de sus posibilidades, a fin de conocer mejor a
Dios (y as amarlo ms) y poder ensear a otros el camino de la salvacin.
El vicio opuesto es la curiosidad. El significado ms obvio de este trmino es
querer enterarse de lo que a uno no le afecta. De modo ms preciso, la curiosidad
puede definirse como el exceso en e# deseo de conocer
268
; es un modo
impertinente, moralmente malo, de ejercerlo. En realidad, a la persona curiosa le
importa ms satisfacer su af2n de conocer +ue #a verdad en s misma. De ah
tambin que descuide el conocimiento de las verdades importantes para su vida,
que exigen estudio y reflexin, y oriente su conocimiento a verdades irrelevantes,
para satisfacer fcilmente sus deseos de saber.
268
Cf. 9.T;., IIEII, :. 467, a. 4.
88
V. PARA ,UE EL BIEN SEA POSIBLE: FORTALE-A Y ESPERAN-A
En el captulo anterior se ha estudiado cmo adquiere la persona el conocimiento
del bien humano y sobrenatural por medio de las virtudes intelectuales, la fe y los
dones del Espritu Santo. Pero realizar el bien resulta, en muchas ocasiones, una
tarea ardua. Cuando se presenta ante la persona un bien difcil de conseguir,
pueden despertarse en ella diversas pasiones: la esperanza, la audacia, el temor y
la ira (1).
La virtud de la fortaleza (2), junto con la paciencia y la perseverancia (3), la
magnanimidad y la magnificencia (4), encauza adecuadamente estas pasiones
para fortalecer a la voluntad en su bsqueda y consecucin del bien a pesar de las
dificultades. Gracias a esas virtudes, los bienes difciles se convierten en posibles
de conseguir.
Pero el bien ltimo al que debe aspirar la persona humana es el bien sobrenatural,
es Dios mismo, y no le es posible alcanzar este Sumo Bien slo con las virtudes
humanas, necesita la virtud teologal de la esperanza sobrenatural (5), virtud que,
junto a la fe y la caridad, transforma y abre un nuevo horizonte a la virtud humana
de la fortaleza (6).
Necesita tambin un don del Espritu Santo: el don de fortaleza, que perfecciona a
la fortaleza sobrenatural (7).
Al final del captulo, trataremos de la humildad, virtud moderadora de la esperanza
y condicin de todas las virtudes (8).
1. L( (7"c/!*!&(& '"#'!:l" (#/" lo' :!"#"' &!75c!l"'
El hombre tiende, en razn de su propia naturaleza, a alcanzar su bien propio: la
perfeccin. Esta tendencia se manifiesta no slo en la voluntad, sino tambin en
las dems potencias: el entendimiento busca su bien, que es la verdad, y la
afectividad sensible persigue los bienes conocidos por los sentidos, ya sean
placenteros (apetito concupiscible) o difciles (apetito irascible).
Cuando la inteligencia presenta un bien concreto como posible y adecuado a la
perfeccin del hombre, surge el deseo, comenzando as el proceso del acto
voluntario libre, que puede terminar en la bsqueda de ese bien o en su rechazo.
Un caso especial de este proceso es aquel en el que el bien presentado es
posib#e pero difci# de conse)uir. La respuesta de la voluntad puede ser la
esperan5a: anhela ese bien y est dispuesta a superar las dificultades que se
presenten; o la desesperan5a: abandona ese bien debido a las dificultades.
Por otra parte, la esperanza de la persona puede estar fundada o bien en sus
propias fuerzas, o bien en las fuerzas de alguien que est dispuesto a drselas.
En ese caso, la esperanza incluye la confianza en esa persona y, por tanto, la fe
en ella.
Cuando la esperanza est razonablemente fundada tiene carcter de i#usin: el
hombre esperanzado es un hombre ilusionado. Al estar persuadido de que el bien
89
que espera es posible, se esfuerza en conseguirlo. El hombre obra
diligentemente a causa de la esperanza
269
. En cambio, cuando no est
razonablemente fundada es una falsa ilusin, una veleidad, y quien tiene este tipo
de esperanza es un iluso.
Junto a la esperanza por alcanzar un bien humano difcil pero posible, pueden
aparecer otros sentimientos o pasiones, como la audacia, el temor y la ira. Ante un
mal ausente pero que consideramos vencible, surge la audacia: con su impulso, la
persona acomete y supera los obstculos que se oponen a la consecucin del
bien; es engendrada por la esperanza, pues quien confa alcanzar algo bueno y
costoso, lucha con vigor hasta alcanzarlo. Ante un mal ausente que se considera
difcilmente evitable, nace el temor. La ira brota ante un mal presente y difcil de
evitar. En todos los casos, se trata de pasiones que emergen ante un mal, pero
sera ms adecuado decir que su causa es un bien que se quiere alcanzar o que
no se quiere perder.
La virtud humana que pone orden en estos sentimientos o pasiones del apetito
irascible es la forta#e5a o va#enta.
1. L( *!)/3& &" l( 7o)/(l"$(
El concepto de fortaleza puede tomarse en dos sentidos
270
: como condicin
necesaria de todas las virtudes, pues todas deben ser firmes y estables; o como
virtud especfica. En este caso significa #a especia# firme5a para resistir y rec(a5ar
todos #os pe#i)ros )raves.
El Catecismo de #a &)#esia Cat#ica la define as: La forta#e5a es la virtud moral
que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la bsqueda del bien.
Reafirma la resolucin de resistir a las tentaciones y de superar los obstculos en
la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso la
muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir
hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa
271
.
El ob4eto de la fortaleza es superar los obstculos que provienen de las pasiones
del apetito irascible y, positivamente, ordenar dichas pasiones para que la
voluntad siga los dictados de la recta razn frente a los peligros graves o grandes
males corporales, llegando, si es preciso, hasta la muerte. Gracias a la fortaleza,
la persona puede alcanzar el bien humano.
Es importante advertir que el fin de la fortaleza no consiste sin ms en superar o
vencer dificultades, sino en a#can5ar e# bien cueste #o +ue cueste. El fuerte no
busca ser herido, no busca el sufrimiento, sino el bien. No es mejor el que ms
sufre, sino el que se adhiere con ms firmeza al bien. Como explica Santo Toms,
la esencia de la virtud y del mrito radica ms en lo bueno que en lo difcil
272
. No
es ms meritorio lo ms difcil: el mrito est en lo ms difcil cuando esto sea
tambin lo mejor
273
.
269
9.T;., I-II, :. 4C, a. ?c.
270
Cf. 9.T;., II-II, :. 423, a. 2c.
271
CEC, &. 4?C?.
272
Cf. 9.T;., II-II, :.423, a.42, a% 2.
273
Cf. 9.T;., II-II, :. 27, a. ?, a% 3.
90
En esta virtud lo cronolgicamente presente no se vive como agradable,
proporcionado, armonioso o bello. Ms bien se sabe que es un mal: dolor, miedo,
sufrimiento, dificultad. Por qu ser fuerte entonces? Por amor al bien, a causa del
fin. El fin, cronolgicamente no presente, es la razn de ser del resistir en el bien
pese al dolor, o a la repugnancia, que provoca el mal actual
274
. El valiente est
dispuesto a enfrentarse al mal, a las dificultades y sufrimientos, incluso a la
muerte, como consecuencia de su fidelidad a un bien al que considera como
superior a cualquier bien. La nica razn para soportar el mal es el amor al fin, al
bien que se ama sobre todas las cosas. De ah la necesidad de poseer una
presencia esperanzada de ese fin; en caso contrario, el esfuerzo tiende a aparecer
como absurdo.
La razn ms profunda de la necesidad de la fortaleza es #a esencia#
vu#nerabi#idad de# (ombre. Quien no es vulnerable no necesita ser fuerte: los
ngeles y los bienaventurados, no tienen necesidad de esta virtud. Ser fuerte
supone poder ser herido.
La fortaleza impide caer en la cobarda, que consiste en ceder por temor ante los
peligros que se deben afrontar para hacer el bien; en la impasibi#idad o
indiferencia ante los peligros que segn la prudencia se deben temer; y en la
temeridad, es decir, en salir al encuentro del peligro sin causa justificada.
2.1. Los actos (ro(ios de la fortale3a
Ser fuerte o valiente quiere decir realizar el bien haciendo frente a las dificultades.
Pero se puede hacer frente de dos modos: atacando o resistiendo. 'cometer y
resistir para vivir y realizar el bien son los momentos decisivos del ejercicio de la
virtud de la fortaleza.
Segn Santo Toms, el acto ms propio de la fortaleza es resistir
275
. Esto no
quiere decir que resistir posea un valor ms alto que atacar, ni que sea ms
valiente el que resiste que el que ataca, sino que la situacin en la que se muestra
la verdadera esencia de la fortaleza es aquella en la que la nica posibilidad que le
queda a la persona es resistir.
Resistencia no equivale a pasividad. Por el contrario, resistir implica un enrgico
acto del alma que consiste en ad(erirse fuertemente a# bien, que es la causa de
que el fuerte no ceda ante el peligro de ser herido o muerto
276
.
La fortaleza puede hacer uso de la ira en el acto de atacar, porque es propio de la
ira revolverse contra lo que nos causa tristeza; pero no se trata de cualquier ira,
sino de la controlada y rectificada por la razn
277
.
274
L. A1AN/B1EN, Resistir en el bien. Ra<ones de la $irtud de la fortale<a en .anto 0om1s de
2/uino, EBN9A, Pa('lo&a 2CCC, 72.
275
Cf. 9.T;., II-II, :. 423, a. 6c.
276
Cf. (bidem, a% 2.
277
Cf. (bidem, a. 4C.
91
2.2. 9ortale3a y conciencia de la (ro(ia de+ilidad
La fortaleza slo es virtud cuando se apoya en el conocimiento ob4etivo de #as
propias fuer5as y, en consecuencia, pide y confa en la fortaleza de los dems y
en la ayuda de Dios.
El poder del hombre para realizar el bien moral se encuentra con las limitaciones
propias de la naturaleza y con las heridas del pecado original y de los pecados
personales. Por eso, la excesiva confianza en las propias fuerzas termina en la
derrota.
En consecuencia, la fortaleza se fundamenta en la virtud de la (umi#dad (que es
fruto del conocimiento propio, y permite dejarse ayudar por la fortaleza de los
dems), y en la virtud de la re#i)in, por la que el hombre pide a Dios la ayuda que
necesita para hacer su voluntad.
2.. 9ortale3a- (rudencia y :usticia
En s misma, la fortaleza es una virtud insuficiente. Para que alguien est
dispuesto a sufrir por y para alcanzar el bien, primero tiene que saber cul es el
bien. De ah que la prudencia sea condicin de la fortaleza. As, no es valiente el
que se expone alocadamente a toda clase de peligros, pues estara valorando
cualquier cosa como mejor que su integridad personal. ,a forta#e5a supone una
va#oracin prudente de #o +ue se arries)a y de #o +ue se intenta prote)er o
conse)uir. Al mismo tiempo, una fortaleza que no estuviese al servicio de la
justicia tambin sera falsa, pues en realidad estara al servicio del mal. Por eso
afirma Santo Toms que el hombre no pone su vida en peligro ms que cuando
se trata de la salvacin de la justicia. De ah que la dignidad de la fortaleza sea
una dignidad que depende de la anterior virtud
278
.
2.&. $irtudes relacionadas con la fortale3a
Como la fortaleza tiene una materia propia muy determinada los peligros de
muerte-, no tiene partes sub4etivas, pues no se divide en virtudes especficamente
distintas. En cambio, s se pueden distinguir virtudes cuasi integrales y anejas
279
.
Como se ha dicho, en la fortaleza se dan dos actos: resistir y atacar. Para que se
d el primero se necesita:
no dejarse abatir por la tristeza ante la dificultad de los males que amenazan,
perdiendo as el valor y la grandeza de nimo; y
no cansarse ante la duracin del mal que hay que resistir.
Cuando estas virtudes se refieren a la materia propia de la fortaleza, es decir, a los
peligros de muerte, son a modo de partes integrales de la misma, que no puede
darse sin ellas, mientras que si se ordenan a cualquier otra materia difcil, dan
lugar a virtudes distintas de la fortaleza, aunque unidas a ella como secundarias a
la principal: la paciencia y la perseverancia.
278
9.T;., II-II, :. 423, a. 42, a% 3.
279
Cf. 9.T;., II-II, :. 42?.
92
Del mismo modo, para que se d el segundo acto de la fortaleza atacar- se
requieren dos virtudes:
tener el nimo preparado para el ataque, y
no desistir en la realizacin de lo que se ha comenzado.
Tambin estas dos virtudes cuando se refieren a materias de menor dificultad que
los peligros de muerte, dan lugar a virtudes especficamente distintas de la
fortaleza: la ma)nanimidad y la ma)nificencia.
Suelen considerarse tambin como virtudes relacionadas con la fortaleza, la
constancia, la #on)animidad y la mansedumbre. La constancia puede asimilarse a
la perseverancia, y la longanimidad es en cierto modo parte de la paciencia y de la
magnanimidad. La mansedumbre modera #a pasin de #a ira. Se opone a la
iracundia, que es uno de los vicios capitales, porque impide el juicio de la razn,
que es lo que aparta al hombre del mal
280
. Es objeto de una de las
bienaventuranzas (cf. Mt 5, 4), y cuando el Seor exhorta a aprender de l, seala
concretamente esta virtud junto con la humildad: Aprended de m, que soy manso
y humilde de corazn, y hallaris reposo para vuestras almas (Mt 11, 29).
. La (aciencia y la (erseverancia
Soportar los males ms difciles, los peligros de muerte, corresponde a la
fortaleza. Soportar los dems es el objeto de la paciencia. De modo especial, la
paciencia se ocupa de #as triste5as provocadas por #as adversidades. Paciente es
quien soporta de una manera digna de alabanza, con buen nimo, con alegra, los
males presentes, sin sucumbir a la tristeza, particularmente poderosa para impedir
el bien de la razn
281
. El impaciente, en cambio, pierde la paz y la alegra ante las
contrariedades, se queja de su suerte y se deja dominar por la ira.
La paciencia no debe confundirse con la actitud despreocupada y ap2tica del que
no se inquieta por nada, que en ocasiones puede ser cmoda, y siempre
imprudente. La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que
en forma enrgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y nicamente
con la tristeza y el desorden del corazn
282
. Tampoco tiene nada que ver con la
ataraxia del estoico, conseguida con esfuerzo, una actitud que tiene como objetivo
sentirse dueo de las situaciones, tal vez por el orgullo de no querer admitir la
dependencia de nada ni de nadie. El que ha conseguido no tener inters por nada
tampoco tiene inters por el bien.
La paciencia es dominio de uno mismo. Por vuestra paciencia poseeris vuestras
almas (,c 21, 19). La posesin explica Santo Toms- llega consigo un dominio
tranquilo; por eso decimos que el hombre posee su alma mediante la paciencia, en
cuanto que arranca de raz la turbacin causada por las adversidades, que quitan
el sosiego al alma
283
.
280
Cf. 9.T;., II-II, :. 45?, a. 6, a% 3.
281
Cf. 9.T;., II-II, :. 436, a. 4, a% 2.
282
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 2C4.
283
9.T;., II-II, :. 436, a. 2, a% 2.
93
La perseverancia es la virtud que permite persistir en #a rea#i5acin de# bien (asta
e# fina#/ soportando #a duracin en todos #os actos de virtud
284
. La aplicacin
continuada a la realizacin de algo difcil, la duracin de la accin virtuosa, la
resistencia en el bien un da tras otro, el tedio producido por la repeticin de las
cosas cotidianas, son dificultades que la virtud de la perseverancia ayuda a
afrontar. Gracias a ella, se evita la rutina, se acta con gusto y se supera el
cansancio
285
. La perseverancia no debe confundirse con la pertinacia o ter+uedad,
que es el vicio de quien se obstina en no ceder y seguir adelante cuando la
prudencia aconseja no hacerlo.
&. La magnanimidad y la magnificencia
La ma)nanimidad o grandeza de nimo es la virtud que inc#ina a #o )rande/ a #o
+ue es verdaderamente di)no de (onor/ en todo )nero de obras buenas. La
persona magnnima asume ideales grandes y honestos con esperanza y
confianza
286
. Parece ser la magnanimidad el adorno de todas las virtudes, pues
por ella todas las virtudes cobran mayor realce, obrando ella los actos excelentes
en la materia de las dems. Y con estos actos todas crecen. Adase que la
magnanimidad no cabe sin las otras virtudes; por lo cual parece aadrseles como
su ornato o complemento
287
.
Esta virtud tiene su raz en la confianza intrpida en las altas posibilidades que la
naturaleza humana, "admirablemente instituida y ms admirablemente restaurada
(Misal Romano) por Dios, encierra dentro de s
288
.
La grandeza de nimo guarda una especial relacin con la pasin de la
esperanza, que como se ha visto- impulsa a la consecucin de bienes difciles.
sta, como todas las pasiones, necesita ser regulada por la razn, de modo que
aspire slo a bienes arduos verdaderos y posibles. Es preciso discernir los bienes
arduos verdaderos de los falsos, y buscar los primeros segn la medida de las
fuerzas disponibles. Pues bien, la magnanimidad o grandeza de nimo coloca a
la esperanza ante sus propias posibilidades, previniendo de la realizacin falsa y
ayudando al mismo tiempo a la realizacin autntica. El oficio de norma negativa
de la esperanza natural lo ejerce la humildad. De la reunin, pues, de la
grandeza de nimo y de la humildad nace la justa ordenacin de la esperanza
natural
289
.
La verdadera grandeza del hombre consiste, sobre todo, en realizar las acciones
virtuosas ms perfectas, pero tambin en adquirir ciencia y bienes exteriores, de
los cuales el ms elevado es el honor. A primera vista podra parecer que buscar
el honor es contrario a la virtud. Ante esta objecin, Santo Toms afirma que son
dignos de alabanza los que desprecian los honores de modo que no hacen nada
improcedente para alcanzarlos ni los aprecian demasiado. Pero sera reprobable
despreciarlos tanto que no se cuidara de hacer lo que es digno de honor. De este
284
Cf. 9.T;., II-II, :. 437, a. 4.
285
Cf. L. A1AN/B1EN, Resistir en el bien, o.c., 275.
286
Cf. 9.T;., II-II, :. 42?, a. ^&ico.
287
9. T83G9 *E AHBIN8, (n !t&icorum% l. IV., lect. ?, &. 745.
288
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 37?.
289
(bidem, 375.
94
modo trata del honor la magnanimidad: procurando hacer las cosas dignas de
honor, sin tenerlo en mucha estima
290
.
Al buscar las cosas dignas de honor, e# ma)n2nimo no busca e# (onor como fin
(es slo un medio o estmulo para la virtud), ni como superior a #a virtud (slo es
su recompensa). En consecuencia, no se engre por los grandes honores que los
hombres rinden a la virtud, pues considera que no son superiores a ella, ya que
nunca puede ser honrada suficientemente por los hombres. Del mismo modo, no
se desalienta cuando es deshonrado por los ignorantes o viciosos, incapaces de
apreciar el valor de la virtud, sino que desprecia ese deshonor como injusto
291
.
El aparente conflicto entre magnanimidad y humildad se debe o bien a un falso
concepto de grandeza o un falso concepto de humildad. La grandeza a la que
aspira el magnnimo no tiene nada que ver con la presuncin, que sera
empearse en realizar algo que rebasa las propias fuerzas; con la ambicin o
deseo desordenado de (onor; ni con la vana)#oria, que es buscar la propia gloria,
en lugar de la gloria de Dios. Por el contrario, el magnnimo busca la grandeza
como medio para servir a los dems y a Dios.
Los objetivos ms altos que pueden solicitar el corazn del hombre son tres: el
hombre, el bien de la comunidad y el honor de Dios. Segn esto se dan tres lneas
de fuerza de la vida moral, tres grandes virtudes generales: la magnanimidad, la
justicia social, la religin. La magnanimidad abraza toda la actividad humana para
ordenarla a la grandeza del hombre; la justicia social abarca toda la actividad
humana para ordenarla al bien de la ciudad; la religin abarca, de nuevo, toda la
actividad humana para ordenarla al honor de Dios. Entre todas estas aspiraciones
no existe conflicto, sino que reina perfecta armona, porque la persona humana no
alcanza su grandeza, a no ser en el servicio de la comunidad y en el culto a Dios.
La magnanimidad no podr olvidar estas perspectivas grandiosas. El hombre
ambiciona ser grande para el bien de la ciudad y para honra de Dios
292
.
La re#acin entre #a ma)nanimidad y #a (umi#dad se comprende si se tiene en
cuenta que en el hombre existe, por una parte, algo grande, los dones recibidos de
Dios; y, por otra, algo defectuoso, que se debe a la debilidad de su naturaleza.
Pues bien, la magnanimidad hace que el hombre se dignifique en cosas grandes
contando con #os dones recibidos de Dios. As explica Santo Toms-, si posee
un nimo valeroso, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de
virtud. Lo mismo cabe decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los
bienes exteriores de fortuna
293
.
La humildad, por su parte, lleva al hombre a considerarse poca cosa teniendo en
cuenta sus defectos, y a reconocer que las fuerzas que posee son un don de Dios.
Por tanto, si espera alcanzar la grandeza es por ese don de Dios. Y tendiendo a
ella, rinde homenaje a Dios. No es humildad sino pusi#animidad negarse a buscar
290
9.T;., II-II, :. 425, a. 4, a% 3.
291
Cf. 9.T;., II-II, :. 425, a. 2, a% 3.
292
A. /ABTMIE1, La fortale<a, e& (niciacin 0eol*ica, II. 0eolo*a 'oral, Mer%er, Barcelo&a 4562,
735.
293
9.T;., II-II, :. 425, a. 3, a% 4.
95
la grandeza proporcionada a la propia capacidad, es decir, negarse a hacer
fructificar los talentos que se han recibido.
La magnanimidad define todo un estilo de vida que se manifiesta incluso en el
porte exterior, siempre sereno. El que se mueve mucho es el que tiende a muchas
cosas y quiere realizarlas enseguida, mientras que el magnnimo slo se propone
cosas verdaderamente importantes, que son pocas y requieren atencin. Esa
misma atencin a lo realmente valioso hace que sea parco en el hablar. Evita la
adulacin y la hipocresa, que indican pequeez de nimo. Sabe relacionarse con
todos, pequeos y grandes. Siempre antepone lo honesto a lo til. Est siempre
pronto para hacer el bien, dar de lo suyo y devolver ms de lo que ha recibido. No
teme decir la verdad cuando debe decirla. Por las cosas que de verdad valen la
pena, la persona magnnima no duda en ponerse en peligro. Confa en los dems
cuando necesita de su ayuda, y confa en s misma en todo aquello que debe
hacer sin ayuda de otros. Desprecia los bienes materiales en cuanto no los
considera tan importantes que por ellos deba hacer algo indebido. Pero los aprecia
en cuanto le sirven de medios para realizar actos de virtud. No se enorgullece si
los posee, y no se entristece ni abate si los pierde. En las ms difciles
circunstancias permanece inaccesible a la desesperacin
294
.
La ma)nificencia (de ma)num facere, hacer algo grande) es la virtud que inclina a
emprender obras esp#ndidas (para el culto a Dios o para la utilidad de los
hombres) sin acobardarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos
que sea necesario realizar. Son opuestas a la magnificencia la suntuosidad y el
despi#farro, que consisten en hacer grandes gastos, pero innecesarios e
imprudentes; y la tacaGera, la mezquindad, que impide gastar lo necesario y
razonable.
5. La es(eran3a so+renatural
Hasta ahora se han considerado sobre todo las esperanzas de alcanzar bienes
humanos que perfeccionan al hombre. A veces puede parecer que una de estas
esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra (.). Sin
embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en
realidad no lo era todo. Est claro que el hombre necesita una esperanza que
vaya ms all. Es evidente que slo puede contentarse con algo infinito, algo que
ser siempre ms de lo que nunca podr alcanzar
295
. Por la fe, el hombre sabe
que Dios le ama, que quiere salvarlo y que ha dispuesto los medios oportunos
para que pueda realmente salvarse; y sabe tambin que podr unirse plena y
definitivamente con Dios, que podr conocerlo cara a cara, amarlo y ser amado
por l por toda la eternidad.
La fe presenta a la voluntad este bien de la unin plena y definitiva con Dios no
como un bien utpico, sino como un bien rea# y posib#e, en razn de la promesa
divina y del poder amoroso, misericordioso y fiel de Dios.
Para que la voluntad inicie el movimiento hacia un bien, ste tiene que ser captado
como adecuado a la perfeccin humana. Pero como la felicidad eterna,
294
Cf. 9.T;., II-II, :. 425, a. 3-?.
295
BENE*ICT8 FVI, E&c. .pe sal$i, 3C-FI-2CC7, &. 3C.
96
participacin de la Felicidad con la que son felices las Personas divinas, no es un
bien proporcionado, propio de la naturaleza humana, el deseo o amor natural no
es capaz de originar eficazmente ese movimiento. Slo con el amor natural de su
voluntad, la persona es incapaz de desear realmente la gloria. Por tanto, para +ue
e# (ombre pueda desear para s mismo este bien +ue es s#o propio de Dios/ su
vo#untad tiene +ue ser e#evada/ (ec(a seme4ante a #a divina/ por #a virtud
sobrenatura# de #a esperan5a. Cuando Dios se revela y llama al hombre, ste no
puede responder plenamente al amor divino por sus propias fuerzas. Debe
esperar que Dios le d la capacidad de devolverle el amor y de obrar conforme a
los mandamientos de la caridad. La esperanza es aguardar confiadamente la
bendicin divina y la bienaventurada visin de Dios; es tambin el temor de
ofender el amor de Dios y de provocar su castigo
296
.
5.1. 0"n 1u' consiste la es(eran3a so+renatural2
El Catecismo de #a &)#esia Cat#ica define as esta virtud: La esperanza es la
virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como
felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y
apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu
Santo
297
.
Es una virtud teo#o)a#: tiene a Dios como motivo, como objeto y como fin: el
cristiano espera por Dios, espera a Dios, espera para amar a Dios.
Es una virtud sobrenatura#, un don gratuito de Dios. La capacidad misma
entitativa de esperar (ipse (abitus spei), en virtud de la cual se espera la
bienaventuranza, no procede del mrito, sino nicamente de la gracia
298
.
El acto de esperanza es un acto de #a vo#untad: un anhelo, un impulso, un deseo
eficaz de Dios mismo. Se funda en la fe, por la que se conoce tanto la Bondad, la
Omnipotencia y la Misericordia de Dios, como la posibilidad de alcanzarlo en razn
de su promesa.
La elevacin sobrenatural propia de la esperanza es una participacin por
seme4an5a en #a vo#untad divina, pero imperfecta, pues en Dios no hay esperanza,
sino posesin del Bien que es l mismo. Adems no es la semejanza propia de la
caridad, que lleva a amar a las Personas divinas como Ellas se aman; la
esperanza es previa a este amor, es un deseo, un impulso sobrenatural hacia el
Bien divino. Gracias a la esperanza, el hombre es capaz de querer como un bien
para s mismo el Bien de Dios, todava no posedo.
Cuando el amor-necesidad (eros) y el amor-donacin (2)ape) se entienden como
opuestos (egosmo frente a amor puro), se concluye fcilmente que la esperanza
del Cielo no puede ser virtud, pues manifestara una actitud interesada. Ms an,
hay quien piensa que la persona atea que, sin embargo, se esfuerza por vivir
moralmente bien, tendra ms mrito que la persona creyente, que vive bien
porque espera una recompensa. Tal modo de actuar sera ms bien pecado que
296
CEC, &. 2C5C.
297
CEC, &. 4?47. Lo" a"'ecto" %e la #irt$% %e la e"'era&>a :$e a:$! &o "e trata&, "e e"t$%ia& e&
3oral Teoloal.
298
9.T;., II-II, :. 47, a. 4, a% 2.
97
virtud
299
. Ahora bien, por una parte, eros y 2)ape como veremos al tratar de la
caridad- no se oponen necesariamente, y, por otra, se olvida que la recompensa
que el cristiano espera es amar a Dios mismo y ser amado por l, y que no debe
esperar de Dios algo menos que l mismo
300
. Esperar amar a Dios no es un
inters egosta; el que espera, se mueve por el amor.
Siendo una virtud sobrenatural, la esperanza es, a la vez, perfectamente
(umana/ porque corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el
corazn de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de
los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del
desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazn en la espera de la
bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egosmo y
conduce a la dicha de la caridad
301
.
Es humana tambin porque es #ibre slo espera quien quiere esperar- y
ra5onab#e, pues tiene como fundamento la lealtad omnipotente de Dios:
Mantengamos firme la confesin de la esperanza, porque fiel es el que hizo la
promesa (Bb 10, 23).
5.2. #risto- fundamento de la es(eran3a
El fundamento de #a esperan5a sobrenatura# es Cristo, en ningn otro hay
salvacin, pues ningn otro nombre hay bajo el cielo dado a los hombres por el
que podamos salvarnos (Bc( 4, 12; cf. Bb 6, 19-20). Pues cuando ramos
todava dbiles, en el tiempo sealado, Cristo muri por los impos. En verdad,
apenas hay quien muera por un justo; por un hombre de bien quizs se atreviera
alguno a morir. Pero Dios nos demuestra su amor en que, siendo an pecadores,
Cristo muri por nosotros. Con cunta ms razn, pues, justificados ahora por su
sangre, nos salvaremos por l de la ira! Si cuando ramos enemigos fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, cunto ms, una vez
reconciliados, nos salvaremos por su vida; no slo esto, sino que tambin nos
gloriamos en Dios por nuestro Seor Jesucristo, por quien recibimos ahora la
reconciliacin (!m 5, 6-11).
Ms an, Cristo Jess (es) nuestra esperanza (1 m 1,1), pues la esperanza no
es sino la atraccin que Dios pone en el alma hacia l, en razn de la Cruz de
Cristo: Y Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m. Deca
esto sealando de qu muerte iba a morir (%n 12, 32). Cristo es el modelo, el fin,
y la gracia pone en el hombre la atraccin hacia su modelo y su fin, que tiene
siempre razn de bien.
Al mismo tiempo, Cristo es el cump#imiento rea# de #a esperan5a: La esperanza
nuestra est en Cristo, pues en l est ya cumplido lo que como promesa
299
A&te 'la&tea(ie&to" %e e"te ti'o, la Ile"ia "e #io oblia%a a afir(ar: \9i al$&o %i.era :$e el
.$"tifica%o 'eca al obrar bie& (ira&%o a la eter&a reco('e&"a, anat&ema sit]. C8NCILI8 *E
T1ENT8, Decreto sobre la ;ustificacin, ca&. 34.
300
Cf. 9.T;., II-II, :. 47, a. 2.
301
CEC, &. 4?4?,
98
esperamos
302
; Todava no vemos lo que esperamos. Sin embargo, somos el
cuerpo de aquella cabeza en la que est realizado lo que esperamos
303
.
Por ser Cristo el fundamento de la esperanza, sta es firme y cierta, filial, eclesial
y comunitaria.
Su certe5a se fundamenta en la fidelidad de Dios. Dios, al querer demostrar
con mayor claridad a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su decisin,
la reafirm con juramento; para que, gracias a dos cosas inmutables por las
cuales es imposible que Dios mienta, los que buscamos refugio en la posesin de
la esperanza que nos es ofrecida, tengamos un poderoso consuelo, que es para
nosotros como segura y firme ncora de nuestra vida y que penetra hasta lo
interior del velo [del Templo], donde como precursor nuestro entr Jess,
constituido para siempre Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec (Bb 6,
17-20).
Sin embargo, en cuanto supone #a cooperacin (umana, la esperanza incluye
incertidumbre y temor. Esto quiere decir que el hombre debe tomarse en serio su
libertad. Sus acciones libres tienen trascendencia: pueden llevarle a la salvacin o
a la condenacin eterna.
Por otra parte, tal incertidumbre lleva al hombre a apoyarse ms en Dios: Cuando
me siento capaz de todos los horrores y de todos los errores que han cometido las
personas ms ruines, comprendo bien que puedo no ser fiel... Pero esa
incertidumbre es una de las bondades del Amor de Dios, que me lleva a estar,
como un nio, agarrado a los brazos de mi Padre, luchando cada da un poco para
no apartarme de El.
Entonces estoy seguro de que Dios no me dejar de su mano. "Puede la mujer
olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entraas? Pues
aunque ella se olvidara, yo no te olvidar (s XLX, 15)
304
.
La esperanza cristiana es esperanza fi#ia# porque la filiacin divina, don que
Cristo ha ganado para el hombre, es como su fundamento, y adems est
orientada a que el cristiano viva en plenitud como hijo de Dios. Este carcter filial,
despus del pecado, se manifiesta en la misericordia de Dios, y tiene como
prototipo la parbola del hijo prdigo.
En medio de las limitaciones inseparables de nuestra situacin presente, porque
el pecado habita todava de algn modo en nosotros, el cristiano percibe con
claridad nueva toda la riqueza de su filiacin divina, cuando se reconoce
plenamente libre porque trabaja en las cosas de su Padre, cuando su alegra se
hace constante porque nada es capaz de destruir su esperanza
305
.
La esperanza cristiana es ec#esia#, pues la contemporaneidad de Cristo
respecto al hombre de cada poca se realiza en el cuerpo vivo de la glesia
306
.
Dios ha querido su glesia para que los hombres pudieran realizar ese encuentro
302
9. A/B9TDN, #ontra Faustum, 44, 7.
303
9. A/B9TDN, .ermones% 457, 3.
304
9. L89E3A1DA E9C1IVG, 4a #rucis, 1ial', 3a%ri% 2CC4, 25T, e"t. 44, &. 5.
305
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 43?.
306
V9, &. 25.
99
con Cristo. El fin al que ella debe servir es que todo hombre pueda encontrar a
Cristo, de modo que cada uno pueda recorrer con l el camino de su vida
307
. El
hombre descubre en la glesia el rostro de Cristo
308
, y en l encuentra la
misericordia de Dios, que es la razn de la esperanza para el pecador.
La esperanza cristiana no es slo personal, sino tambin comunitaria: Nuestra
esperanza es siempre y esencialmente tambin esperanza para los otros; slo as
es realmente esperanza para m (cf. CEC, n. 1032). Como cristianos, nunca
deberamos preguntarnos solamente: Cmo puedo salvarme yo mismo?
Deberamos preguntarnos tambin: Qu puedo hacer para que otros se salven y
para que surja tambin para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habr
hecho el mximo tambin por mi salvacin personal
309
.
5.. "s(eran3a y vida cristiana
a! La es(eran3a- (rimer im(ulso de la vida cristiana
La fe, como se ha dicho en su momento, es la fuente de la vida cristiana, pero su
primer impulso la tensin a la perfeccin sobrenatural del hombre es la
esperanza. Gracias a e##a e# (ombre es capa5 de tender a su perfeccin mora#
sobrenatura# para a#can5ar su fin. Sin ella quedara inmovilizado, sin capacidad de
desear, de luchar, de avanzar.
Por la esperanza, el hombre puede esperar la gloria del cielo prometida por Dios
a los que le aman y hacen su voluntad
310
. Pero la esperanza no es una virtud
pasiva, sino activa y efica5. No es un simple "esperar sin hacer nada. La
esperanza impulsa a la lucha por amar ms a Dios y a los dems, por hacer su
voluntad, es decir, a la bsqueda de la santidad. Lleva al cristiano a no
conformarse con las metas alcanzadas, porque sabe que, con la gracia de Dios,
puede llegar a ms, crecer siempre en el amor. Gracias a la esperanza, el
cristiano no se desanima ante las cadas, porque sabe que siempre le aguarda la
misericordia de Dios.
En la lucha por la santidad, la esperanza impide que el cristiano confe slo en sus
fuerzas, cayendo en una especie de pelagianismo, que suele tener como
consecuencia el abatimiento ante las cadas y errores. Pero impide tambin el
extremo contrario, la pasividad y el quietismo.
La esperanza lo espera todo de Dios; por ello, la primera consecuencia de la
esperanza es #a oracin de peticin. Cristo no se cansa de exhortar a sus
discpulos a que pidan con confianza: muchas son las parbolas sobre la certeza
de que Dios escucha la oracin de sus hijos como el mejor de los Padres. Esa
oracin de peticin, fundada en la esperanza sobrenatural, se llama impetracin:
pedir con la seguridad de recibir.
La vida cristiana se manifiesta as como vida de esperanza, de deseos de Dios, de
felicidad, de santidad y fidelidad, de servicio y apostolado, para llevar a Cristo a
307
Cf. V9, &. 7.
308
Cf. C0L, &. 46.
309
BENE*ICT8 FVI, E&c. .pe sal$i, &. 4?. V=a"e ta(bi=& &. 2?.
310
CEC, &. 4?24.
100
todos los hombres. Por eso los cristianos, viviendo la alegra en la esperanza
spe gaudentes (!m 12, 12), son personas ilusionadas en la venida del Reino
de Dios, y eso es lo que piden diariamente en la oracin Dominical el
Padrenuestro: Venga a nosotros tu Reino. De la esperanza nace la juventud
de espritu y una lucha renovada por alcanzar la meta: Mientras nuestro hombre
exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de da en da (1 Co
4,16); Los que confan en Yav renuevan sus fuerzas y echan alas como de
guila y vuelan velozmente sin cansarse y corren sin fatigarse (&s 40,31).
+! "s(eran3a so+renatural y realidades terrenas
La esperanza sobrenatural asume las esperanzas que inspiran las actividades de
los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos
311
. No supone la
ruptura de las esperanzas humanas, sino su adecuada continuidad y ordenacin.
Es ms, sin la esperanza de la vida eterna, el hombre no podra afrontar
adecuadamente su presente: El presente, aunque sea un presente fatigoso, se
puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta
meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino
312
.
Una de las formas actuales de atesmo espera la liberacin del hombre
principalmente de su liberacin econmica y social. Pretende que la religin, por
su propia naturaleza, es un obstculo para esta liberacin, porque, al orientar la
esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartara de la
construccin de la ciudad terrena
313
. Sus consecuencias han sido funestas. Las
utopas que pretendieron construir la ciudad terrena sin el cielo, o incluso contra l,
han dado paso a una extendida desesperanza: son cada vez menos los que
confan con ingenua certeza que el futuro que la humanidad pueda construir, con
denodado esfuerzo prometeico, vaya a ser indefectiblemente mejor que lo
construido hasta hoy entre injusticias, violencias y fracasos de todo tipo. Las
grandes utopas inmanentistas han entrado en crisis dejando tras de s un amplio
campo a la desesperanza; y, con la desesperanza, al cinismo tico, que establece,
consciente o inconscientemente, el provecho propio de los individuos y de los
grupos como criterio ltimo de la conducta humana
314
.
El carcter escatolgico de la esperanza no induce al hombre a despreciar este
mundo; ms bien, lo capacita para apreciar#o en su verdadera perspectiva. La
esperanza escatolgica no disminuye la importancia de las tareas terrenas, sino
que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento
315
. La
esperanza impulsa precisamente a buscar #a santidad en #a rea#i5acin de #as
actividades terrenas: a verlas no como obstculos, sino como medios para
alcanzar la vida eterna.
La religin cristiana no es, pues, el opio que lleva a los hombres a desentenderse
de la realidad en la que vive. Todo lo contrario. La espera de una tierra nueva no
311
CEC, &. 4?4?.
312
BENE*ICT8 FVI, E&c. .pe sal$i, &. 4.
313
/9, &. 2C.
314
C8N0E1ENCIA EPI9C8PAL E9PAS8LA, !speramos la resurreccin ) la $ida eterna,
26.FI.4555, &. 24.
315
/9, &. 24.
101
debe debilitar, sino ms bien avivar la preocupacin de cultivar esta tierra, donde
crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto
esbozo del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente el
progreso terreno del crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en
la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa
mucho al Reino de Dios
316
. El cristiano, gracias a la fe y a la esperanza,
contribuye con ms claridad y empuje a resolver los problemas que preocupan a
todos los hombres, esperando de Dios los medios oportunos.
>. E'=")(#$( 'o:)"#(/3)(l % 7o)/(l"$( c)!'/!(#(
La fortaleza y las virtudes con ella relacionadas, al entrar en el organismo moral
cristiano, cuya cabeza son las virtudes teologales, adquieren una nueva
dimensin. El cristiano no slo trata de alcanzar la perfeccin y el bien humanos,
sino el fin sobrenatural; no busca nicamente la construccin de la ciudad terrena,
sino el Reino de Dios. En el camino que recorre para llegar a su destino
sobrenatural hay peligros, obstculos, dificultades internas y externas. La
esperanza, apoyada en las virtudes humanas, a las que transforma dndoles un
vigor sobrenatural, protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento
317
.
Gracias a la esperanza, el hombre supera la tristeza y el desaliento: Con la
alegra de la esperanza; constantes en la tribulacin (1 s 5,8).
En la misma tribulacin, el cristiano no pierde la alegra. La esperanza dilata el
corazn en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza
preserva del egosmo y conduce a la dicha de la caridad
318
. Evita que el hombre
se reduzca a la mera consecucin de metas inmanentes.
A continuacin se reflexiona sobre la transformacin que se produce, por obra de
la gracia, y ms concretamente por la esperanza teologal, en la virtud de la
fortaleza y en las virtudes directamente relacionadas con ella.
6.1. La fortale3a cristiana
En la filosofa griega, la fortaleza se entenda como fuerza de nimo frente a las
adversidades de la vida, como desprecio del peligro en la batalla (andrea);
dominio de las pasiones para ser dueo de uno mismo (Hartera); virtud con la que
el hombre se impone por su grandeza (me)a#opsyc(a). En todo caso, se parta de
que el hombre slo posee sus propias fuerzas para librarse de los males y del
destino. Frente a la fortaleza griega, #a caracterstica distintiva de #a forta#e5a
cristiana es su car2cter cristocntrico.
a! #risto- modelo de fortale3a
El Nuevo Testamento muestra que la fortaleza reside plenamente en Cristo, que
muestra su poder obrando milagros, revelacin tangible de la potencia divina
presente en l. Poder que concede a los apstoles ya desde su primera misin (cf.
,c 9, 1).
316
/9, &. 35.
317
CEC, &. 4?4?.
318
CEC, &. 4?4?.
102
E# mode#o de forta#e5a es Cristo. Por una parte, a lo largo de su vida en la tierra,
asume y experimenta la debilidad humana, que se manifiesta de modo especial
durante su oracin en Getseman (cf. Mt 26, 38ss). Pero, por otra, Cristo se
mantiene firme en el cumplimiento de la voluntad del Padre y se identifica con ella.
Demuestra el grado supremo de fortaleza en el martirio, en el sacrificio de la cruz,
confirmando en su propia carne lo que haba aconsejado a sus discpulos: No
tengis miedo a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; temed
ante todo al que puede hacer perder alma y cuerpo en el infierno (Mt 10, 28).
El discpulo de Cristo, que sabe que el Reino de los Cielos padece violencia, y
los esforzados lo conquistan (Mt 11, 12), que ha de seguir a su Maestro llevando
la cruz, que tiene que esforzarse por entrar por la puerta angosta, permanecer
firme en la verdad y afrontar con paciencia los peligros que proceden del enemigo,
necesita la virtud de la fortaleza. Pero se trata de una forta#e5a sobrenatura#. No
bastan las fuerzas humanas para alcanzar la meta a la que est destinado.
Es el mismo Cristo quien comunica gratuitamente esta virtud al cristiano: Todo lo
puedo en aqul que me conforta ("#p 4, 13); Por lo dems, reconfortaos en el
Seor y en la fuerza de su poder, revestos con la armadura de Dios para que
podis resistir las insidias del diablo, porque no es nuestra lucha contra la sangre
o la carne, sino contra los principados, las potestades, las dominaciones de este
mundo de tinieblas, y contra los espritus malignos que estn en los aires.

Por
eso, poneos la armadura de Dios para que podis resistir en el da malo y, tras
vencer en todo, permanezcis firmes (Ef 6, 10-13).
Despus de su resurreccin y ascensin al cielo, Cristo enva el Espritu Santo a
sus discpulos y, con l, la fuerza divina que los fortalece interiormente (cf. Ef 3,
16) y les proporciona la valenta necesaria para proclamar el Evangelio, incluso a
costa de la vida. La fortaleza divina se manifiesta en la vida de los discpulos de
muchas maneras: en el poder (dynamis) que Dios les concede para ser
corredentores con Cristo y para sufrir por la expansin del Reino (cf. Ga 1, 11); en
su confianza (parresa) para proclamar la palabra de Dios sin miedo, como Pedro
el da de Pentecosts (cf. Bc( 2), o en compaa de Juan ante los miembros del
Sanedrn (cf. Bc( 4, 19); en su firmeza en la fe y en las buenas obras (cf. 1 * 5, 8-
9).
+! ;umildad y confian3a en 7ios- elementos constitutivos de la fortale3a
cristiana
La concesin de la fortaleza est condicionada al reconocimiento (umi#de/ por
parte de# (ombre/ de su debi#idad. Sin m no podis hacer nada (%n 15, 5). El
discpulo debe ser consciente de su debilidad: Llevamos este tesoro en vasos de
barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del poder es de Dios y que
no proviene de nosotros (0 Co 4, 7). Es entonces cuando encuentra su fortaleza
en la fortaleza de Dios: Pero l me dijo: "Te basta mi gracia, porque la fuerza se
perfecciona en la flaqueza. Por eso, con sumo gusto me gloriar ms todava en
mis flaquezas, para que habite en m la fuerza de Cristo. Por lo cual me complazco
en las flaquezas, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones y
angustias, por Cristo; pues cuando soy dbil, entonces soy fuerte (0 Co 12, 9-10).
103
El cristiano debe reconocer que es dbil y que no le es fcil guardar el equilibro
moral. Por tanto, ha de pedir a Dios la gracia de su luz y de su fortaleza, recurrir a
los sacramentos y cooperar con el Espritu Santo, siguiendo sus invitaciones a
amar el bien y huir del mal
319
. El conocimiento de la propia debilidad lleva a la
oracin confiada, a pedir la fuerza para hacer la voluntad de Dios y no caer en la
tentacin
320
. A la vez, el cristiano debe ser consciente tambin de que, contando
con la fortaleza divina, puede mantenerse firme ante los peligros que sea preciso
afrontar y lanzarse con verdadera audacia a la consecucin del bien.
La asctica del cristiano exige fortaleza; y esa fortaleza la encuentra en el
Creador. Somos la oscuridad, y l es clarsimo resplandor; somos la enfermedad,
y l es salud robusta; somos la debilidad, y l nos sustenta, +uia tu es/ Deus/
fortitudo mea (*s XL, 2), porque siempre eres, oh Dios mo, nuestra fortaleza.
Nada hay en esta tierra capaz de oponerse al brotar impaciente de la Sangre
redentora de Cristo. Pero la pequeez humana puede velar los ojos, de modo que
no adviertan la grandeza divina. De ah la responsabilidad de todos los fieles, y
especialmente de los que tienen el oficio de dirigir -de servir- espiritualmente al
Pueblo de Dios, de no cegar las fuentes de la gracia, de no avergonzarse de la
Cruz de Cristo
321
.
c! La dis(osicin al martirio- (iedra de to1ue de la autenticidad de la vida
cristiana
En el Nuevo Testamento se utiliza la palabra m2rtir para designar al testigo de
Cristo por excelencia, que es el apstol. Sin embargo, en algunos textos aparece
ya ligada a la idea de los sufrimientos y la muerte que padecern los testigos a
causa de su propio testimonio. El Seor predice a los apstoles: Vosotros estad
alerta: os entregarn a los tribunales, y seris azotados en las sinagogas, y
compareceris por causa ma ante los gobernadores y reyes, para que deis
testimonio ante ellos (Mc 13, 9). Esteban ser el primer testigo que sufrir la
muerte por Cristo. En el lenguaje cristiano, la palabra mrtir designar no ya al
testigo, sino al testigo dispuesto a confesar la fe hasta la muerte
322
.
La fortaleza consiste, en ltima instancia, en #a disposicin a morir, a caer en el
combate por el bien, si fuese necesario. Una fortaleza que no conllevase la
disposicin de pelear hasta morir, de morir antes que pecar, no sera verdadera
fortaleza.
E# martirio es acto de #a forta#e5a. Es propio de la fortaleza mantener firme al
hombre en el bien contra los peligros, sobre todo contra los peligros de muerte. En
el martirio, el hombre es confirmado en el bien de la virtud de una manera
singular, al no abandonar la fe y la justicia ante los peligros de muerte, que
amenazan inminentes, en una especie de combate particular, de parte de los
perseguidores
323
.
319
Cf. CEC, &. 4?44.
320
Cf. CEC, &&. 2?4?-2?45.
321
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. ?C.
322
Cf. A. /ABTMIE1, La fortale<a, o.c., 732.
323
9.T;., II-II, :. 424, a. 2c.
104
El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio
que llega hasta la muerte. El mrtir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al
cual est unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina
cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza. "Dejadme ser pasto de
las fieras. Por ellas me ser dado llegar a Dios (S. gnacio de Antioqua, !om
4,1)
324
.
E# martirio es e# acto de virtud m2s perfecto, porque es el que manifiesta la mayor
perfeccin de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra a Dios cuanto
ms amado es lo que se desprecia por l la vida-, y ms odioso lo que se elige:
la muerte, especialmente si va a acompaada de dolores y tormentos
corporales
325
. Por eso, contemplando la pasin y muerte de Cristo, se puede
entrever cunto ama al hombre, pues nadie tiene mayor amor que este de dar
uno la vida por sus amigos (%n 15, 13).
Para que se pueda hablar propiamente de martirio, basta con que el hombre elija
sufrir la muerte y mantenerse firme en la verdad y la justicia ante los peligros de
muerte, o es preciso que padezca efectivamente la muerte que ha aceptado? Si es
esencial al martirio que el hombre d testimonio de la fe demostrando con sus
obras que desprecia todos los bienes temporales para alcanzar a Dios, es obvio
que mientras posea la vida corporal no ha demostrado todava de facto que
desprecia todos los bienes temporales. En conclusin, slo se puede hablar con
propiedad de martirio cuando se sufre la muerte por Cristo
326
.
La fortaleza en el martirio no consiste en el hecho de recibir la muerte, sino en
recibir#a por conservar o )anar un bien m2s importante. El mrtir no menosprecia
la vida, sino que le asigna menos valor que a aquello por lo que la entrega. De ah
que no sea malo huir de la muerte, salvo si supone no adherirse al bien. Con
razn afirma Santo Toms que no debe darse a otro ocasin de obrar
injustamente; pero si l obra as, debe soportarse en la medida que exige la
virtud
327
.
El cristiano ama la vida y las cosas de este mundo. Dios al crear vio que todo era
bueno. La vida, la salud, las cosas materiales, el dinero, etc., son bienes que el
cristiano no desprecia sino que ordena a la gloria de Dios. Si necesita
desprenderse de todos esos bienes es para conseguir bienes ms altos, ms
importantes para el bien de la persona.
Es mrtir no slo el que padece la muerte por la confesin verba# de #a fe, sino
todo el que la padece por (acer un bien y evitar un ma# por Cristo, porque todo ello
cae dentro de la confesin de la fe. Todas las obras virtuosas, en cuanto referidas
a Dios, son manifestaciones de fe, gracias a la cual sabemos que Dios las exige
de nosotros y nos premia por ellas. Por tanto, en este sentido, todas las virtudes
pueden ser causa del martirio. Y por eso la glesia celebra el martirio de San Juan
324
CEC, &. 2473.
325
Cf. 9.T;., II-II, :. 424, a. 3c.
326
Cf. 9.T;., II-II, :. 424, a. 4c.
327
9.T;., II-II, :. 424, a. 4, a% 3.
105
Bautista, que no sufri la muerte por defender la fe, sino por haber reprendido un
adulterio
328
.
6.2. La (aciencia y la (erseverancia (ara alcan3ar el Reino de 7ios
La gracia divina vi)ori5a #a paciencia y #a perseverancia/ especia#mente ante #a
persecucin y #as tribu#aciones: Hermanos mos: considerad una gran alegra el
estar cercados por toda clase de pruebas, sabiendo que vuestra fe probada
produce la paciencia. Pero la paciencia tiene que ejercitarse hasta el final, para
que seis perfectos e ntegros, sin defecto alguno (St 1, 2-4).
Gracias a la ayuda de Dios, el cristiano, cuyo modelo es Cristo, vive la paciencia
perdonando a los que le ofenden, renunciando a todo deseo de venganza (cf. Mt
18, 21-35; !m 12, 20), refrenando todo sentimiento de clera o irritacin, y
manteniendo la serenidad y la paz ante las ofensas.
El cristiano fundamenta su paciencia en #a certe5a de +ue Dios es Sabidura y
'mor, y, por tanto, todo lo dispone, incluso los sufrimientos y contrariedades, para
el bien de los que le aman (cf. !m 8, 28). Adems ve en los sufrimientos un medio
para purificarse de los pecados y para reparar por las ofensas a Dios, cooperando
as con Cristo en la aplicacin de la redencin. Como San Pablo, puede decir que
se alegra en sus padecimientos por los dems y completa en su carne lo que falta
a la Pasin de Cristo por su cuerpo, que es la glesia (cf. Co# 1, 24).
La paciencia cristiana no es mera resi)nacin ante #os sufrimientos, sino
aceptacin voluntaria de lo que el Seor quiere o permite; implica paz y serenidad
ante las dificultades, y agradecimiento a Dios que desea asociar a sus hijos al
misterio de la Cruz.
La perseverancia es necesaria para sa#varse: Y todos os odiarn a causa de mi
nombre; pero quien persevere hasta el fin, se se salvar (Mt 10, 22). Pero
gracias a la virtud de la esperanza, el hombre puede esperar la gloria del cielo
prometida por Dios a los que le aman y hacen su voluntad. En toda circunstancia,
cada uno debe esperar, con la gracia de Dios, "perseverar hasta el fin y obtener el
gozo del cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas
con la gracia de Cristo
329
.
,a perseverancia en e# camino de #a santidad es imposib#e sin #a )racia, y la
perseverancia hasta la muerte (la perseverancia final) requiere un auxilio especial
de Dios enteramente gratuito, que nadie puede estrictamente merecer, y que debe
pedirse confiadamente a Dios
330
.
6.. La magnanimidad y la magnificencia cristianas
En el cuerpo de la moral cristiana, la magnanimidad adquiere una dimensin que
no posea en la tica pagana. La magnanimidad pagana pone la grandeza del
hombre al servicio de la sociedad. En el nuevo orden cristiano, #a ma)nanimidad
328
Cf. 9.T;., II-II, :. 424, a. 5.
329
CEC, &. 4?24
330
Cf. 9.T;., II-II, :. 437, a. 4.
106
se pone a# servicio de #a caridad: por amor a Dios, el hombre procura restaurar en
s mismo la obra de Dios
331
.
Al entrar en relacin con la esperanza teologal, la magnanimidad ya no espera
conquistar la grandeza simplemente humana, sino la grandeza de Dios, la
santidad a la que el mismo Cristo invita: Sed vosotros perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt, 5, 48); santidad que no desprecia sino que
incluye la perfeccin humana. Se trata de una conquista para la que no basta la
fuerza del hombre: se necesita la fuerza divina. El hombre, sin embargo, no
permanece pasivo: como se ha dicho, la virtud de la esperanza sobrenatural
supone la cooperacin humana.
La esperanza teologal aparece, pues, como una ma)nanimidad sobrenatura# +ue
viene a coronar #a ma)nanimidad (umana, y como la condicin misma del
desarrollo completo de la magnanimidad humana:
Aquel que para conquistar la grandeza de Dios cuenta slo con Dios, es tambin
el nico que tiene fundamento para confiar en s, bajo la dependencia de Dios,
para la conquista de la grandeza humana. Aquel que espera de Dios su salvacin,
la nica salvacin verdadera, superior al hombre, divina, es el nico que tiene
derecho a contar con sus propias fuerzas, reparadas y sostenidas por Dios, para
salvar en el hombre lo humano. Ahora bien, la esperanza divina est ofrecida a
todos y por ella, como por el don de fortaleza, queda deshecha la aristocracia de
la magnanimidad natural, y puede instaurarse el nico humanismo de masa que
no sea una utopa
332
.
Pero, a la vez, #a ma)nanimidad y #a (umi#dad son #os supuestos esencia#es para
#a conservacin y fomento de #a esperan5a teo#o)a#. La prdida culpable de la
esperanza tiene sus races en la falta de grandeza de nimo y en la falta de
humildad
333
.
Por su parte, #a ma)nificencia diri)ida por #as virtudes teo#o)a#es se lanza sin
miedo a la realizacin de grandes obras orientadas al servicio de los dems,
especialmente de los ms necesitados, y, sobre todo, al culto a Dios. En este
sentido, la magnificencia est ntimamente relacionada con la santidad, ya que su
efecto principal afirma Santo Toms- se ordena a la religin o santidad
334
.
Jess alaba el gasto (unos trescientos denarios, el sueldo de un ao) que hace
una mujer en Betania, rompiendo el frasco de nardo pursimo para derramarlo
sobre la cabeza del Maestro. Ante el "escndalo de los que la reprenden, Jess
afirma: Dejadla, por qu la molestis? Ha hecho una buena obra conmigo,
porque a los pobres los tenis siempre con vosotros, y podis hacerles bien
cuando queris, pero a m no siempre me tenis. Ha hecho cuanto estaba en su
mano: se ha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura. En verdad os
digo: dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el mundo, tambin lo que
ella ha hecho se contar en memoria suya (Mc 14, 6-9).
331
A. /ABTMIE1, La fortale<a, o.c., 744.
332
(bidem, 742-743.
333
Cf. L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 375.
334
9.T;., II-II, :. 434, a. 2, a% 3.
107
?. El &o# &" 7o)/(l"$(
La virtud de la fortaleza hace fuerte al cristiano para luchar por ser fiel a Dios, pero
normalmente no evita la angustia y el miedo, los vaivenes de la sensibilidad y la
repugnancia ante el sufrimiento. Para no doblegarse ante esas dificultades,
necesita el don de fortaleza, cuya esencia consiste en revestir a# (ombre de #a
fuer5a misma de Dios.
Este don del Espritu Santo robustece el alma para practicar, por instinto del
Espritu Santo, todas las virtudes heroicas con invencible confianza en superar los
mayores peligros o dificultades en la bsqueda de la santidad. Esta confianza en
la victoria es una de las diferencias fundamentales entre la virtud y el don de
fortaleza. Como afirma Santo Toms, la fortaleza como virtud da al alma fuerza
para soportar toda suerte de peligros, pero no puede darle la seguridad de que se
librar de todos ellos; esto lo hace el don de fortaleza
335
.
Otra consecuencia del don de fortaleza es la completa destruccin de #a tibie5a,
que se debe casi siempre a la falta de fortaleza para superar las dificultades que
se oponen a la santidad.
La fortaleza del Espritu Santo transforma al cristiano y lo convierte en va#iente
testi)o de Cristo ante cua#+uier pe#i)ro o enemi)o, como sucede a los Apstoles el
da de Pentecosts: desaparece la cobarda que les haba llevado a dejar solo a
Jess, incluso a negarle, como Pedro, y se presentan ante el pueblo y, ms tarde,
ante el Sanedrn con una valenta que nadie puede doblegar.
El don de fortaleza no slo lleva al herosmo en lo grande, sino tambin en lo
pequeo, a la amorosa fide#idad en e# cump#imiento de #os deberes ordinarios de
#a vida.
El don de la fortaleza es un impulso sobrenatural, que da vigor al alma no slo en
momentos dramticos como el martirio, sino tambin en las habituales condiciones
de dificultad: en la lucha por permanecer coherentes con los propios principios; en
el soportar ofensas y ataques injustos; en la perseverancia valiente, incluso entre
incomprensiones y hostilidades, en el camino de la verdad y de la honradez.
Cuando experimentamos, como Jess en Getseman, "la debilidad de la carne (cf.
Mt 26, 41; Mc 14, 38), es decir, de la naturaleza humana sometida a las
enfermedades fsicas y psquicas, tenemos que invocar del Espritu Santo el don
de fortaleza
336
.
@. L( C3!l&(&
La humildad es la virtud por la que el hombre se domina a s mismo para no
desear #o +ue es superior a #
337
. Se opone a la soberbia, que es el deseo
desordenado de #a propia exce#encia.
335
."0&"% II-II, :. 435, a. 4, a% 4.
336
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 44-V-45?5.
337
Cf. 9.T;., II-II, :. 464, a. 2c. 9a&to To(+" e"t$%ia la ;$(il%a% %e&tro %el trata%o %e la
te('la&>a, "$bor%i&+&%ola a la (o%e"tia. 9i& e(baro, afir(a :$e e" $&a %e la" %o" #irt$%e" %el
apetito del bien arduo, c$)a f$&ci-& e" ate('erar ) refre&ar el +&i(o 'ara :$e &o a"'ire
%e"(e%i%a(e&te a la" co"a" e,cel"a" 2cf. 9.T;., II-II, :. 464, a. 4c.7.
108
La humildad tiene una importante dimensin cognoscitiva, como se ha intentado
mostrar al estudiar las virtudes intelectuales. En este sentido, es una virtud que
dispone a la persona para reconocer #a propia i)norancia y avanzar as en el
conocimiento de la verdad, tanto por s misma como pidiendo ayuda a los dems.
Dispone particularmente para conocer y "reconocer la verdad sobre Dios y sobre
uno mismo: es la base que permite adquirir la sabidura humana y la prudencia, y
prestar a Dios el obsequio de la fe a todo lo que l revela.
Este conocimiento, cuyo mbito privilegiado es la oracin, hace que la persona
sea consciente de su verdadera situacin en el mundo, es decir, de# #u)ar +ue #e
corresponde respecto a Dios y a #os dem2s.
El conocimiento propio consiste en saber, en primer lugar, lo que uno es desde el
punto de vista propiamente onto#)ico: criatura, persona ante el Absoluto, hijo de
Dios, con determinadas cualidades naturales y sobrenaturales que ha recibido y
con las limitaciones propias de todo ser humano. En segundo lugar, lo que uno es
desde el punto de vista mora#, debido a la propia conducta libre: una persona con
cualidades positivas y virtudes (reconocidas sobre todo como dones) y con
defectos morales, vicios o pecados (reconocidos como causados por uno mismo).
El conocimiento de quin es Dios y de quin es uno mismo mueve al hombre a la
reverencia divina, que se convierte en la razn por la que el hombre refrena la
presuncin y no se atribuye ms de lo que le pertenece segn el grado que Dios le
ha concedido, sujetndose as a la sabidura y voluntad de Dios. La reverencia
divina es, por tanto, la "razn de la humildad
338
.
Una vez que la persona conoce a Dios y se conoce a s misma, la humildad la
impulsa a ser coherente con ese conocimiento en la accin. En este sentido, la
humildad es directiva de la conducta. Santo Toms afirma concretamente que el
conocimiento de los propios defectos pertenece a la humildad como regla directiva
del apetito
339
. La persona humilde act=a siempre de acuerdo con #a verdad sobre
Dios, sobre ella misma y los dems. De ah que la humildad sea condicin sine
+ua non de todas las virtudes, incluso de las teologales.
Esto significa que cuando la persona humilde se plantea hacer o alcanzar un bien
difcil, como conoce sus cualidades positivas y tambin sus defectos y
limitaciones, pone en accin las primeras (lo contrario sera falsa humildad) y a la
vez pide a Dios y a los dems la ayuda que necesita. As, #a (umi#dad es #a base
de #a forta#e5a y de #a esperan5a.
Adems, el hombre humilde, consciente de su situacin y misin en el mundo
respecto a Dios y los dems, se considera siempre como amigo y servidor. La
humildad es de este modo #a base de #a amistad/ de #a 4usticia y de #a caridad.
Cuando sinceramente nos consideramos nada; cuando comprendemos que, sin
el auxilio divino, la ms dbil y flaca de las criaturas sera mejor que nosotros;
338
\Al refre&ar la 're"$&ci-& %e la e"'era&>a, la ra>-& 'ri&ci'al "e to(a %e la re#ere&cia %i#i&a,
:$e ;ace :$e el ;o(bre &o "e atrib$)a (+" %e lo :$e le 'erte&ece "e^& el ra%o :$e *io" le ;a
co&ce%i%o. *e %o&%e "e %e%$ce :$e la ;$(il%a% lle#a co&"io 'ri&ci'al(e&te $&a "$.eci-& %el
;o(bre a *io"] 29.T;., II-II, :. 464, a. 2, a% 37.
339
9.T;., II-II, :. 464, a. 2c.
109
cuando nos vemos capaces de todos los errores y de todos los horrores; cuando
nos sabemos pecadores aunque peleemos con empeo para apartarnos de tantas
infidelidades, cmo vamos a pensar mal de los dems?, cmo se podr
alimentar en el corazn el fanatismo, la intolerancia, la altanera?
La humildad nos lleva como de la mano a esa forma de tratar al prjimo, que es la
mejor: la de comprender a todos, convivir con todos, disculpar a todos; no crear
divisiones ni barreras; comportarse siempre! como instrumentos de unidad.
No en vano existe en el fondo del hombre una aspiracin fuerte hacia la paz, hacia
la unin con sus semejantes, hacia el mutuo respeto de los derechos de la
persona, de manera que ese miramiento se transforme en fraternidad. Refleja una
huella de lo ms valioso de nuestra condicin humana: si todos somos hijos de
Dios, la fraternidad ni se reduce a un tpico, ni resulta un ideal ilusorio: resalta
como meta difcil, pero real
340
.
Por ltimo, cuando la persona humilde crece en unin con Dios y en las virtudes,
como es consciente de sus propias fuerzas y limitaciones, no atribuye esta riqueza
a mrito propio y, por tanto, no se enorgullece de ello, sino que lo atribuye a la
ayuda de Dios y de los dems y la agradece. Se dispone as para recibir nuevas
gracias. La humildad es, por tanto, #a condicin de# avance en #a virtud y en #a
santidad.
340
9. L89E3A1DA E9C1IVG, 2mi*os de Dios, o.c., &. 233.
110
VI. AMAR Y REALI-AR EL BIEN: AMOR, .USTICIA, CARIDAD
En los captulos anteriores hemos visto que la dinmica del obrar humano lleva
consigo, en primer lugar, conocer el bien, y, en segundo lugar, percibirlo como
posible. Ahora veremos que, en tercer lugar, hace falta amar ese bien.
En el presente captulo, trataremos las virtudes que perfeccionan a la voluntad y
disponen a la persona para amar eficazmente a Dios, a s misma y a los dems.
Estas virtudes pueden resumirse en el concepto de amor de amistad (1), que es la
base humana, natural, del amor sobrenatural.
ntentaremos mostrar que slo a partir del amor de amistad puede entenderse
adecuadamente la virtud de la justicia (2).
A continuacin, estudiaremos brevemente las virtudes en las que se especifica la
justicia (3).
Todo ello constituye un paso imprescindible para comprender la virtud de la
caridad, que, perfeccionada por los dones de piedad y temor de Dios, es la madre
y forma de todas las virtudes (4).
1. El (o) &" (!'/(&
La persona est natura#mente inc#inada a# amor de Dios y de #os dem2s. Tal amor,
en s mismo, no es una virtud, sino una tendencia, pero cuando se desarrolla se
convierte en virtud y viene a ser la raz y el fundamento de las dems virtudes
morales

341
.
Se puede definir el amor de amistad, amor electivo o di#ectio/ como #a virtud +ue
capacita a #a persona para buscar e# bien para e# otro como si fuera para e##a
misma: el amigo quiere el bien para el amigo igual que si fuese para l
mismo
342
.
El amor de amistad tiene dos dimensiones esenciales: la benevo#encia y la unin
afectiva.
La benevolencia consiste en +uerer de modo efica5 e# bien para e# otro. Esto
implica que, en la medida de sus posibilidades, el que ama procura el bien para la
persona amada. Se trata, por tanto, de un amor efectivo. No se reduce a respetar
la dignidad de la persona, ni a un sentimiento genrico de humanidad. El amor de
amistad exige poner los medios adecuados para que la persona amada pueda
alcanzar los bienes que necesita para perfeccionarse como persona.
La unin afectiva. El amor de amistad es algo ms que la benevolencia:
conlleva una unin afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que el
primero considera a la segunda como unida a l o como pertenecindole, y por
341
Cf. 1. /A1CDA *E MA18, La $ida cristiana, EBN9A, Pa('lo&a 4552, 625-62?@ C. CA1*8NA,
'etafsica del bien ) del mal, EBN9A, Pa('lo&a 45?7, 24C: \La 'ri(era %e to%a" la" #irt$%e" tie&e
:$e "er la %el a(or (i"(o].
342
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma 0&eolo*iae 2e& a%ela&te: 9.T;.7, I-II, :. 2?, a. 4.
111
eso se mueve hacia ella
343
. Es, por tanto, un amor unitivo: aade a la
benevolencia otro acto de la voluntad que es la unin de afecto. Por el amor de
amistad, el que ama se hace uno con la persona amada, que es aprehendida
como a#ter ipse, otro yo. Es propio del amor afirma Santo Toms- unir al amado
con el amante, en tanto sea posible
344
.
Una caracterstica esencial del amor de amistad es la )ratuidad: el trmino del
amor es "el otro. La intencin del que ama va hacia la persona amada y se
detiene en ella, rechazando el retorno a s mismo como un pecado destructor de
ese amor
345
.
La gratuidad o desinters del amor de amistad es posible gracias a la natura#e5a
espiritua# de la persona. Esta naturaleza tiene de particular que, permaneciendo
plenamente en ella misma, es capaz de recibir en s y de llegar a ser, en cierto
modo, el ser de otro, de conocerlo tal cual es y de amarlo por lo que es
346
.
El amor de amistad (que, como se ha dicho, incluye la benevolencia) difiere del
amor de concupiscencia, que es el amor con el que se aman aquellos bienes que
deseamos para alguien (uno mismo u otra persona). Esos bienes no son amados
por s mismos, sino por ser medios para amar a otro. El amor de amistad, en
cambio, es el amor con el que se ama a la persona para la que se quieren esos
bienes
347
. En este caso, la intencin del que ama va a la persona amada y se
detiene en ella.
No cabe oponer el amor de amistad al amor a uno mismo. Es ms, el amor
ordenado de la persona hacia s misma hace posible el amor de amistad. La
forma y la raz del amor de amistad afirma Santo Toms- es el amor con el que
la persona se ama a s misma, ya que con los dems tenemos amistad en cuanto
nos comportamos con ellos como con nosotros mismos
348
.
El amor a uno mismo debe distinguirse radicalmente del e)osmo; es el amor por
el que la persona quiere para s misma los bienes que ataen a su perfeccin
como persona. En este sentido, la persona se debe amar a s misma con un amor
ms fuerte que el amor de amistad, pues tiene consigo misma algo superior a la
unin entre personas: la unidad.
El amor de amistad nace como respuesta a# amor recibido por #a persona. La
persona humana es criatura e indigente: todo lo que es y tiene lo recibe gracias a
alguien que la ama antes de que exista. Ella misma es un don gratuito, un fruto del
amor de Dios. Adems es tambin fruto del amor de sus padres y de todas las
personas que de algn modo le han ayudado a desarrollarse en todos los
aspectos. Cuando la persona descubre que, sin merecerlo, es amada por otros y
que gracias a ese amor es lo que es, se despierta el a)radecimiento, que slo
343
9.T;., II-II, :. 27, a. 2c.
344
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma contra *entes, IV, c. 54.
345
Cf. 9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, E%. Verbo *i#i&o, E"tella 4574, 35C.
346
Cf. (bidem, 357.
347
Cf. 9.T;., I-II, :. 26, a. 4.
348
9.T;., II-II, :. 25, a. 4c.
112
puede cumplirse correspondiendo con amor: nada mueve tanto al amor como
saberse amado
349
.
El hombre no puede dar nicamente y siempre, tambin debe recibir. Quien
quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto como nos dice el
Seor- que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ros de agua
viva (cf. %n 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente as, l mismo ha de
beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de
cuyo corazn traspasado brota el amor de Dios (cf. %n 19, 34)
350
.
El amor de amistad es el amor propiamente (umano, igualmente alejado del amor
interesado y e)osta que del amor puramente ext2tico.
Algunas corrientes de pensamiento consideran que el amor humano siempre es,
en el fondo, amor interesado: e# trmino de# amor sera necesariamente e# su4eto
+ue ama. En realidad se afirma-, la persona est siempre cerrada sobre s misma
y es incapaz de amar desinteresadamente. El altruismo no es otra cosa que un
disfraz del egosmo. Esta errnea concepcin del amor justificara el
anonadamiento del sujeto amado, convirtindolo en objeto para la propia
satisfaccin.
Otras corrientes, situndose en el extremo contrario, afirman que el amor
propiamente humano es el amor exttico, que consiste en un sa#ir tota#mente de s
y ad(erirse comp#etamente a# amante. Sera puro altruismo. Todo amor que no
fuera absoluta donacin, sera egosmo. Ahora bien, el amor exttico o
desinteresado as entendido no es humano, pues lleva a la destruccin del sujeto
amante en provecho del amado.
Una propuesta de solucin a esta aparente apora es la que afirma que en la
persona se dan a la vez dos amores: el eros y el 2)ape. Que sea o no la solucin
depende de cmo se entiendan ambos conceptos. Por ejemplo, para A. Nygren
351
,
conocido defensor de este tratamiento del amor, el eros consiste en la bsqueda
del bien propio: es amor de s, egosmo; el segundo es un amor totalmente
desinteresado. Seran dos formas de amor irreconciliables. Nygren, en la lnea del
pesimismo antropolgico luterano, reduce el amor humano a eros y considera el
2)ape el nico amor verdadero- como amor exclusivamente sobrenatural
352
.
La concepcin del amor propiamente humano como amor de amistad resuelve las
contradicciones planteadas. En efecto, la amistad realiza esta maravilla de que
cada uno de los sujetos en cuestin reconoce al otro como sujeto digno de ser
amado por l mismo y quiere, por tanto, eficazmente su bien, sin retorno a s.
Adems, cada uno de ellos encuentra su bien propio en esta amistad, y esto en
349
9. T83G9 *E AHBIN8, (n duo praecepta caritatis et in decem le*is praecepta, 'roe(.
350
BENE*ICT8 FVI, E&c. Deus caritas est, 25-FII-2CC5, &. 7.
351
A. NR/1EN, !ros und 2*ape" ?estaltAandlun*en der c&ristlic&en Liebe, 2 #ol., /Yter"lo; 453C,
4537. Para $& e"t$%io cr!tico %e la 'o"ici-& %e N)re&, cf. L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales,
o.c., 477"".
352
E& la e&c!clica Deus caritas est, Be&e%icto FVI, reto(a&%o lo" co&ce'to" %e eros ) 1*ape,
e,'lica c-(o a(ba" %i(e&"io&e" %el a(or, "i "e e&tie&%e& a%ec$a%a(e&te, "e i&tera& e& el
a(or cri"tia&o.
113
virtud de la voluntad del otro que le ama correspondindole
353
. De este modo, en
el amor de amistad se realiza la sntesis de# amor como entre)a y de# amor propio
ordenado. La persona ama y se entrega a Dios y a los dems, y recibe el amor de
Dios y de los dems como un don. Adems, por el hecho mismo de amar y
entregarse, la persona se perfecciona y se realiza a s misma como persona.
Como el amor de amistad se funda en los bienes +ue se comunican o comparten,
existen diferentes tipos de dicho amor, segn sea el bien que se quiere para el
otro o los bienes que se comparten: por ejemplo, el bien compartido de la
intimidad conyugal, funda el matrimonio como amistad conyu)a#; el bien del hogar
funda la familia como amistad fami#iar, en la que confluyen distintos tipos de
relaciones; el bien de la cultura y de la seguridad funda la amistad civi#; el bien de
la bienaventuranza divina funda la amistad con Dios y la fraternidad entre los
miembros de la glesia
354
.
1. L( D3'/!c!(
2.1. 0"n 1u' consiste la :usticia2
Segn Santo Toms, la justicia es el hbito segn el cual un hombre, con
voluntad constante e inalterable, da a cada uno su derecho
355
.
Dar al otro lo suyo, lo que le corresponde por derecho, podra parecer que no llega
al rango de virtud, porque el que as acta no hace otra cosa que lo mnimo que se
puede hacer. Esta objecin corresponde a un modo de considerar las acciones
propio de la tica normativa, a la que slo le interesa si el acto externo se ajusta a
la norma, sin valorar el acto interior del sujeto que acta. En cambio, cuando lo
que importa es la virtud, no slo se tiene en cuenta el efecto externo que se
produce, sino la transformacin interior que la accin buena origina en el sujeto
que la realiza.
Es verdad afirma Santo Toms- que cuando uno hace lo que debe, no aporta
utilidad de ganancia a aquel a quien hace lo que debe, sino que solamente se
abstiene de daarle; en cambio, obtiene utilidad para s en cuando hace lo que
debe con espontnea y pronta voluntad, lo cual es obrar virtuosamente
356
. Actuar
con necesidad de obligacin de precepto o necesidad de fin, es decir, cuando no
se puede conseguir el fin de una virtud sin poner un medio determinado, no
excluye el mrito
357
.
La definicin de S. Agustn La justicia es el amor que tan slo sirve a
Dios
358
, es defendida tambin por Santo Toms, y muestra que en aquella est
incluida la que l propone, porque as como en el amor de Dios se incluye el
353
9. PINCAAE19, La reno$acin de la moral, o.c., 354.
354
Cf. L. N81IE/A, 2mistad ) Busticia% el papel de la e+periencia primordial del amor, e& L.
3ELINA-L. N81IE/A-L.L. P_1EI-98BA, 3na lu< para el obrar" !+periencia moral% caridad )
accin cristiana, Palabra, 3a%ri% 2CC6, 2C4"".
355
9.T;. II-II, :. 5?, a. 4c.
356
9.T;., II-II, :. 5?, a. 3, a% 4.
357
Cf. (bidem, a% 2.
358
9. A/B9TDN, De moribus !ccl" cat&ol., 4 c. 45.
114
amor al prjimo (...), as tambin, en el servicio del hombre a Dios, se incluye que
d a cada uno lo que debe
359
.
Uniendo amor de amistad y justicia, puede decirse que la justicia es la virtud que,
sustentada en la humildad y en el amor de amistad a Dios y a los dems, inc#ina a#
(ombre a dar a cada uno #o suyo
360
. Advirtase que en esta definicin propuesta
por Garca de Haro, #a 4usticia se asienta y supone e# amor de amistad. No se
considera, pues, la justicia como una virtud que excluye el amor, ni el amor como
una virtud que viene "desde fuera a perfeccionar la justicia. Ms adelante se
volver sobre este tema.
a) La justicia como virtud general
La justicia puede considerarse como virtud general, en cuanto ordena todos #os
actos de# (ombre a# bien com=n/ y/ por tanto/ a Dios/ bien com=n trascendente
361
.
El bien de cada virtud, ya ordene al hombre hacia s mismo, ya lo ordene hacia
otras personas singulares, es susceptible de ser referido al bien comn, al que
ordena la justicia. Y as el acto de cualquier virtud puede pertenecer a la justicia,
en cuanto que sta ordena al hombre al bien comn. Y en este sentido se llama a
la justicia virtud general
362
.
La justicia general se llama tambin 4usticia #e)a# porque por medio de ella el
hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al
bien
363
. De la misma manera que la caridad puede llamarse virtud general porque
ordena todas las virtudes al bien divino, la justicia legal puede llamarse general
porque ordena a todas #as virtudes a# bien com=n
364
.
Desde esta perspectiva, se puede percibir con claridad que todas las acciones del
hombre tienen relacin con otro: con Dios, en primer lugar, y con los dems
hombres; y que, por tanto, todas pueden calificarse de justas o injustas.
Tambin desde este punto de vista se puede apreciar mejor el error del
planteamiento individualista, segn el cual se puede hacer lo que se quiera,
excepto lo que dae a otro. En realidad, todas las acciones libres del hombre
tienen, en primer lugar, una relacin directa con la ley de Dios, y, en segundo
lugar, repercuten para bien o para mal en las dems personas. Concretamente,
como ver ms adelante, las acciones que van contra la templanza (y virtudes
subordinadas), no slo conciernen al sujeto, sino a la convivencia con los otros
365
.
b) La justicia como virtud especfica o particular
La virtud de la justicia es una virtud particular en cuando ordena a# (ombre
respecto a #as cosas +ue se refieren a otra persona sin)u#ar
366
.
359
9.T;., II-II, :. 5?, a. 4, a% 6
360
1. /A1CDA *E MA18, La $ida cristiana, o.c., 62?.
361
Cf. 9.T;., II-II, :. 5?, aa. 5-6@ I-II, :. 4C5, a. 3@ :. 4CC, a. 6.
362
9.T;., II-II, :. 5?, a. 5c.
363
(bidem.
364
Cf. 9.T;., II-II, :. 5?, a. 6c.
365
Cf. L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, 1ial', 3a%ri% 4576, 4C?-4C5.
366
Cf. 9.T;., II-II, :. 5?, a. 7c.
115
La justicia, considerada como virtud especial, contempla el bien bajo su aspecto
de debido al prjimo. En este sentido, pertenece a la justicia especial hacer el bien
bajo su aspecto de debido al prjimo y evitar el mal opuesto, esto es, aquello que
para el prjimo sea nocivo. En cambio, a la justicia general corresponde hacer el
bien debido a la comunidad o a Dios y evitar el mal contrario
367
.
Evitar el mal no es una pura negacin. Entraa un movimiento de la voluntad que
repudia el mal
368
, que lleva a poner los medios necesarios para evitarlo, en la
medida de lo posible. De modo anlogo, hacer el bien entraa un movimiento de la
voluntad que quiere positivamente ese bien para una persona; no consiste en
hacer lo justo slo para evitar un ma# propio, sino en +uerer e# bien para otro como
si fuera para uno mismo.
La justicia particular se divide en justicia conmutativa (en el campo de las
relaciones entre personas privadas), y justicia distributiva (en las relaciones de las
instituciones sociales con los individuos): son las partes subjetivas de esta virtud.
c) El objeto de la justicia
El objeto de la justicia, a diferencia de las dems virtudes, es el objeto especfico
que se llama lo justo. Ciertamente, esto es el derecho
369
. El objeto de la justicia
es el derecho, entendiendo por tal ipsam rem iustam, la cosa justa en s misma, lo
que es justo.
Por tanto, en este sentido, el objeto de la justicia es dar al otro lo que le
corresponde, su derecho, independientemente de #a actitud sub4etiva de# +ue se #o
da.
En las virtudes de la fortaleza y la templanza, la rectitud de la accin se determina
por relacin al sujeto que acta
370
; en cambio, en el acto de justicia, lo recto se
determina, en primer lugar, por relacin a otro sujeto, pues en nuestras acciones
se llama justo a aquello que, segn alguna igualdad, corresponde a otro, como la
retribucin del salario debido por un servicio prestado. Por consiguiente, se llama
justo a algo, es decir, con la nota de la rectitud de la justicia, al trmino de un acto
de justicia, aun sin la consideracin de cmo se hace por el agente
371
.
Las otras virtudes morales tratan sobre las pasiones, cuya rectificacin se
considera en relacin al sujeto. El medio en esas virtudes se determina en relacin
con el mismo sujeto virtuoso. En estas virtudes el medio es nicamente segn la
razn, con respecto a nosotros. Pero la materia de la justicia es la operacin
exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa de que se hace uso, tiene respecto
de otra persona la debida proporcin. Y, en consecuencia, el medio de la justicia
consiste en cierta igualdad de la proporcin de la cosa exterior a la persona
exterior
372
.
367
9.T;., II-II, :. 75, a. 4c.
368
9.T;., II-II, :. 75, a. 4, a% 2.
369
(bidem.
370
Cf. 9.T;., II-II, :. 57, a. 4c.
371
9.T;., II-II, :. 57, a. 4c.
372
9.T;., :. 5?, a 4Cc.
116
Esto quiere decir que si una persona debe a otra 100 euros, lo justo es darle 100
euros, ni ms ni menos; y esta es la nica condicin esencial para que se pueda
decir que se ha dado al otro lo justo, o para que el otro pueda decir que ha
recibido lo justo. Y por eso, para saber que una accin es injusta basta con saber
si se ha dado exactamente lo debido. Desde un cierto punto de vista, por tanto, en
la virtud de la justicia, lo que primeramente importa... es la accin exterior del
hombre
373
.
Ahora bien, este es slo un aspecto del objeto de la justicia: la materia o accin
exterior que exige
374
, porque la virtud no slo se define por el acto externo, sino
tambin por su dimensin inmanente. No se vive la virtud de la justicia si falta en la
persona el orden interior que debe tener hacia el otro, y ese orden interior no es
slo el respeto, sino el amor. La nica actitud verdaderamente justa respecto a
una persona es amar#a de ta# manera +ue se +uiera para e##a e# bien: se trata de
un amor de amistad que entraa benevolencia y afecto.
El primer objetivo de la justicia es ordenar al hombre en las cosas que estn en
relacin con el otro
375
. Por tanto, no slo ordena la accin externa, sino tambin
al hombre mismo que la realiza. El primer efecto de #a 4usticia es que el hombre,
en s mismo, tenga la voluntad ordenada por la recta razn para que acte bien en
las relaciones con los dems. Esta es la dimensin inmanente de la justicia.
El acto externo de dar a una persona lo suyo, sin el acto interno de amor a esa
persona, es slo el cadver de la virtud. Se cumple materialmente con la justicia,
se da lo justo, pero no basta con eso para ser virtuoso: es preciso que el acto
interior sea un acto de justicia con la otra persona. Y lo justo en las relaciones con
los dems, lo que merecen en justicia por ser personas, es ser tratadas con amor
de amistad.
Vivir la virtud implica, como se ha visto, facilidad, prontitud, firmeza y alegra. No
es justo afirma Aristteles el que no se alegra de las operaciones justas
376
. El
que las realiza "porque no queda ms remedio, cumple s con el objeto material
de la justicia, pero no "vive la virtud de la justicia.
Si se desliga el acto exterior del interior, no se entiende que el cometer injusticia
sea peor que padecerla. El cometer una injusticia sobre mi persona le reporta
ms perjuicio al responsable del acto que a m mismo, a pesar de ser su
vctima
377
.
Dondequiera que se d la justicia en su pleno sentido, la accin externa ser
expresin de una interna afirmacin por la que el otro es reconocido y confirmado
en lo que se le debe
378
. Reconocido y confirmado habra que aadir- como
persona. Y la persona slo es reconocida y confirmada como persona cuando es
amada.
373
9. T83G9 *E AHBIN8, (n !t&icorum, l. 5, 4, &. ??6.
374
9.T;., II-II, :. 5?, a. 44c.
375
9.T;., II-II, :. 57, a. 4c.
376
A1I9TTELE9, !t&ic. 4, c. ?, &. 42 24C55a 4?7. Cita%o e& 9.T;., :. 5?, a. 5, a% 4.
377
PLATN, ?or*ias, 5C?.
378
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 444-442.
117
Es una herencia del pensamiento moderno reducir la justicia al cumplimiento
meramente externo de lo que es debido a otro, independientemente de la
intencin con que se realice tal cumplimiento, es decir, sin importar que la accin
justa sea movida por el amor al bien de la otra persona o por intereses egostas.
Esta concepcin de la justicia est unida a una visin legalista de la tica, a la
moral de obligaciones y al utilitarismo.
En una visin ms propia de la tica de las virtudes, #a 4usticia se considera
intrnsecamente unida a# amor debido a #os dem2s. La justicia se basa en el amor
natural de amistad que existe entre los hombres, y que les lleva a ayudarse y
asistirse mutuamente. Sustentado en ese amor, el hombre justo da a los dems lo
que les corresponde, segn la ordenacin divina. No existe distancia entre el
amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al oponerlas entre s, se desnaturalizan a
la vez el amor y la justicia
379
.
Gracias a este amor natural, el hombre no necesita nin)una virtud mora# para
(acer a #os dem2s #o +ue #e )ustara +ue a # #e (iciesen, o para amar al prjimo
como a s mismo. Sin embargo, la tendencia de la voluntad al bien propio es por
naturaleza ms fuerte que la tendencia al bien ajeno. Y por eso, necesita la virtud
de la justicia, que le permite tender al bien para los dems con la misma
determinacin, constancia y alegra con las que tiende por naturaleza al bien
propio
380
.
Cuando el hombre es justo, se alegra de darle al otro el bien debido, como si fuese
un bien propio, y le resulta atractivo buscar el bien para los dems: ama al prjimo
como a s mismo. Por tanto, #a 4usticia es #a virtud +ue (ace +uerer bien a #os
dem2s y +uerer para e##os e# bien debido; es la benevolencia en el campo de
aquello que se debe al otro y que, por tanto, es su derecho. Es #a primera
rea#i5acin de# amor de amistad
381
.
d) El fundamento del derecho
Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho acto
supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en propiedad de
alguien
382
.
Ese acto precedente es el acto creador: Por la creacin empieza primeramente el
ser creado a tener algo suyo
383
. Este acto no es, a su vez, un acto de justicia,
pues Dios no es deudor. En ltimo trmino, lo que el hombre es y tiene lo recibe
de Dios como don, por Amor. Se puede afirmar, por tanto, que la justicia entre los
hombres tiene como fundamento =#timo el amor de Dios. En consecuencia, todo
acto de justicia realizado por los hombres debe estar fundado tambin en al amor
a los dems.
Para determinar el fundamento de los derechos de la persona no basta decir que
ha sido creada por Dios, pues todo ser ha sido creado, y no todos tienen derecho.
379
C8N/1E/ACIN PA1A LA *. *E LA 0E, I&"t. Libertatis conscientia, 22-III-45?6, &. 57.
380
Cf. 3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, 1ial', 3a%ri% 2CCC, 247-24?.
381
Cf. (bidem, 24?.
382
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma contra *entes, II, c. 2?.
383
(bidem.
118
Es preciso aadir que, si la persona tiene derechos, es precisamente por ser
persona, es decir, un ser espiritual, dueo de sus propios actos en vista a su
propia perfeccin.
2.2. <usticia y amor de amistad
En el apartado 1 se ha dicho que e# amor de amistad se especifica se)=n e# bien
+ue se comparte y e# tipo de comunidad. Ahora hay que aadir, con Santo Toms,
que la justicia se diversifica segn las diferentes amistades
384
. Es decir, #a
4usticia recibe de #a amistad su especificidad.
La justicia consiste ciertamente en dar a cada uno lo suyo, lo que le es debido;
pero lo suyo, lo que le es debido, se ha de especificar segn un criterio: el de la
amistad establecida y el puesto que cada uno ocupa en ella
385
. As, la amistad civil
implica vivir determinados actos de justicia, distintos a los que comporta la amistad
conyugal, la amistad familiar o la fraternidad en la glesia.
La justicia necesita de# amor de amistad: es su fundamento, su origen y su
finalidad
386
, porque lo que mueve a la accin justa es el bien de la persona. Sin
amor, como se ha visto, no puede existir la justicia como virtud. Adems, la justicia
adquiere diversas modalidades segn los diversos amores de amistad.
Pero el amor, a su vez, necesita de #a 4usticia para poder actuar efica5 y
4ustamente, porque debe ser dirigido por la razn, que le seala la verdad sobre el
bien. En efecto, el amor no es el nico criterio para saber si una accin es buena:
es preciso que ese amor responda a la verdad del bien para la persona. Se quiere
de verdad a una persona cuando se buscan para ella los bienes convenientes a su
perfeccin como persona y de acuerdo con la relacin con ella establecida, segn
los bienes que se comparten
387
. Se puede decir, por tanto, que la justicia es una
dimensin intrnseca de la amistad, porque determina el modo segn el cual se
debe querer un bien para la persona amada. La amistad ser recta si quiere para
el otro los bienes a los que tiene derecho
388
.
El amor y la justicia se integran. Esta integracin es posible una vez que se
supera una concepcin del amor basada en el sentimiento y se abre a la
comprensin del amor como una unin afectiva, gracias a la cual se genera una
amistad que posibilita un acto singular, "amar, entendido como querer un bien
para la persona amada. La justicia sera una calificacin del modo en que se debe
querer dicho bien: a causa de un derecho. No quererlo sera negar el amor a la
persona. Por una parte, la justicia sin la especificacin que implica cada tipo de
amistad se encontrara con la dificultad de no saber determinar lo que es justo; por
otra, la justicia es la primera realizacin del amor de amistad
389
.
384
9. T83G9 *E AHBIN8, (n !t&icorum, l. ?, lec. 5, 6?.
385
Cf. L. N81IE/A, 2mistad ) Busticia% el papel de la e+periencia primordial del amor, o.c., 24C.
E"'ecial(e&te e& e"te a'arta%o, te&e(o" ($) 're"e&te" la" certera" refle,io&e" %e e"te a$tor.
386
Cf. (bidem.
387
Cf. (bidem, 24?"".
388
Cf. (bidem, 244.
389
(bidem, 244-245.
119
Como es lgico, el amor no se agota en la promocin de los bienes que le son
debidos a la otra persona, porque puede empujar a la generosidad, sobrepasando
lo debido, pero sin salirse nunca del orden del amor.
4. L(' "'="c!7!c(c!o#"' &" l( D3'/!c!(
A los diversos tipos de amistad corresponden, como se ha dicho, diversos tipos de
justicia. A continuacin se estudian las virtudes que nacen como especificaciones
del amor de amistad-justicia. Pueden considerarse como sus partes potenciales o
virtudes adjuntas.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, estas virtudes pueden definirse en funcin del
tipo de amistad, incluyendo siempre la justicia como elemento intrnseco.
.1. La virtud de la religin
a) En qu consiste la virtud de la religin?
La religin es la virtud moral que inc#ina a# (ombre a dar a Dios e# amor/ e#
respeto/ e# (onor y e# cu#to debidos como primer principio de #a creacin y
)obierno de todas #as cosas
390
. A Dios le debe el hombre un amor eminente e
ilimitado, que se manifiesta en la gratitud, el desagravio, la adoracin y la
obediencia.
Al tratar la virtud de la sabidura, se dijo que la humildad y el reconocimiento de
Dios como Creador engendran en la persona el deseo de corresponder a su amor.
Cuando el hombre conoce a Dios como Creador del ser humano y del cosmos
(sabidura), puede comprender su propio ser, su vida y todas las cosas del mundo
como un don concedido por Dios, a quien, por tanto, debe el reconocimiento de su
total dependencia y el agradecimiento por todos los bienes recibidos.
La respuesta adecuada a# don de Dios no puede ser otra +ue e# amor. Ahora bien,
la relacin con Dios no es de igualdad, sino asimtrica: es la relacin de la criatura
con el Creador, de quien lo ha recibido todo gratuitamente. En consecuencia, debe
reconocer su seoro absoluto con la adoracin y la obediencia/ y sobre todo
manifestarle su a)radecimiento, que implica #a entre)a tota# de s mismo y de todo
#o +ue (a recibido. La mejor manera de corresponder al Amor de Dios Creador es,
precisamente, esa entrega total por amor. Como afirma Santo Toms, la justicia
tiende a que el hombre, en la medida de sus fuerzas, d lo suyo a Dios,
sometindole totalmente su alma
391
. La gratitud aparece as, por tanto, como la
respuesta adecuada, e# acto re#i)ioso m2s perfecto.
Otra consecuencia de la relacin creatural con Dios es pedir#e perdn por los
propios pecados y realizar actos de penitencia, como un modo de de restituirle, en
la medida de lo posible, la gloria debida, que ha sido usurpada por la ofensa del
pecado. La penitencia, virtud especial pero directamente relacionada con la virtud
de la religin, consiste en dolerse del pecado cometido en cuanto ofensa a Dios,
con el propsito de enmendarse
392
.
390
Cf. 9.T;., II-II, :. ?4, a. 3c.
391
9.T;., II-II, :. 57, a. 4, a% 3.
392
Cf. 9.T;., III, :. ?5, a. 3c.
120
b) La funcin ordenadora y unificadora de la religin
Aunque la virtud de la religin tiene unos actos especficos, abarca en realidad la
entera vida de la persona, pues todas #as acciones/ por e# (ec(o de ser rea#i5adas
para #a )#oria de Dios/ pertenecen a esta virtud, en cuando son imperadas por ella.
Por esta razn, puede decirse que religin y santidad se identifican
393
, y que la
religin tiene la preeminencia entre todas las virtudes morales
394
.
La virtud de la religin no puede ser considerada, por tanto, como una virtud ms
entre otras, pues debe animar y configurar toda la vida del cristiano: Ya comis,
ya bebis, o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Co
10, 31; cf. Co# 3, 17). La religin desempea, en consecuencia, una importante
funcin ar+uitectnica en la vida de la persona: dirige todas sus acciones a la
gloria de Dios, y no a la bsqueda desordenada de la propia excelencia; la mueve
a vivir las exigencias de la justicia como glorificacin de Dios, constituyendo as la
garanta ms fundamental de la justicia en la sociedad; y ordena su relacin con el
mundo, a fin de que toda la creacin glorifique a Dios a travs del hombre
395
.
La virtud de la religin asegura, de este modo, la unin de cu#to y mora#idad. El
verdadero culto a Dios, que implica el deseo sincero de cumplir su voluntad, exige
vivir todas las dems virtudes morales. Jess fustiga la falta de amor, como
contradictoria con el verdadero espritu de adoracin a Dios (cf. Mt 12, 1-14), y
hace propias las palabras de Oseas (6, 6), segn las cuales vale ms la
misericordia que el sacrificio. En la predicacin apostlica aparece con frecuencia
la exigencia de unidad del culto a Dios y el cumplimiento de su voluntad en todos
los campos de la vida: La religin pura y sin mancha delante de Dios Padre es
sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones y preservarse de la
corrupcin de este siglo (St 1,27).
.2. Relaciones con los familiares y conciudadanos
La familia y la patria, en las que se entrecruzan diversas relaciones, son el mbito
de diversas e importantes virtudes:
el amor paterno@fi#ia# o amor de los padres hacia los hijos, que comporta criarlos
y educarlos adecuadamente;
el amor esponsa# entre los cnyuges, que, adems de ser fiel, casto y abierto a
la vida, debe crecer y alimentarse con manifestaciones concretas de amor;
la fraternidad o amor entre los hermanos;
la piedad o amor de los hijos hacia los padres, que se expresa de mltiples
formas: con la obediencia, las muestras normales de afecto y respeto, la ayuda
material y espiritual, la asistencia a los padres ancianos, etc.
el amor a #a patria, que consiste en honrar y servir a los conciudadanos, con los
que cada persona tiene una gran deuda porque de una manera u otra han
393
Cf. 9.T;., II-II, ?4, ?.
394
Cf. 9.T;., II-II, ?4, 6.
395
Cf. 3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, o.c., 254-255.
121
colaborado para que fuese posible su vida y educacin
396
. Un importante deber
+ue ##eva consi)o e# amor a #a patria (y no slo el amor a uno mismo y a la familia)
es e# traba4o, porque es el medio con el que cada persona sirve ms directamente
a los conciudadanos, y con el que satisface de algn modo la deuda que tiene con
ellos.
.. Relaciones con las (ersonas constituidas en dignidad
Se emplean diversos trminos para referirse a la virtud por la que se honra y
respeta a las personas constituidas en dignidad, es decir, a quienes poseen cierta
excelencia por su rango, unida o no al poder de gobernar (autoridades, maestros,
ancianos, etc.): observancia, sumisin, acatamiento, respeto, veneracin, etc.
397

Debido a la excelencia de su estado, se les debe (onor; por su oficio de gobernar,
se les debe obediencia.
El honor es el reconocimiento de #a exce#encia de una persona. Se manifiesta
siempre mediante signos exteriores: palabras, hechos, regalos, homenajes, etc.,
que deben corresponder sinceramente al acto interior de reconocimiento
398
.
La obediencia a los mandatos justos tiene como fundamento #a autoridad de#
superior/ recibida directa o indirectamente de Dios: Que todo hombre se someta
a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios; y
las que existen, por Dios han sido constituidas. As pues, quien resiste a la
autoridad, resiste al plan de Dios (!m 13,1-2). La obediencia no se opone a la
libertad; por el contrario, es un acto de #ibertad, a condicin de que sta se
entienda como el poder de hacer el bien por propia determinacin, porque uno
quiere, y no como el poder de hacer una cosa o su contraria
399
. Por ser libre, la
obediencia es meritoria, porque la causa principal de que una accin sea virtuosa
y meritoria es su procedencia de la voluntad
400
.
.&. "l amor a los +enefactores5 gratitud
El amor hacia las personas de las que se ha recibido algn beneficio se traduce en
la )ratitud1 La virtud del agradecimiento o gratitud tiene por objeto la retribucin
con que uno paga libremente una deuda de pura cortesa
401
.
El mismo orden natural exige que quien recibe un beneficio se sienta movido a
expresar su gratitud al bienhechor mediante la recompensa, segn su propia
condicin y la de aqul
402
. Pero as como el beneficio consiste ms en el afecto
396
El a(or a la 'atria &o e" $& a(or e,cl$)e&te: &o i('i%e "e&tir"e ci$%a%a&o" %el ($&%o, $&i%o"
a to%o" lo" ;o(bre" ) "oli%ario" re"'ecto a lo" :$e tie&e& e"'eciale" &ece"i%a%e", ) "e&tir
a%(iraci-& ) ara%eci(ie&to 'or to%a" la" co"a" b$e&a" %e lo" %e(+" '$eblo". El a(or a la 'atria
&o '$e%e i%e&tificar"e co& la i%eolo!a 'ol!tica %el &acio&ali"(o :$e %i#i&i>a la 'ro'ia 'atria o
&aci-&, falta&%o a la .$"ticia co& otro" '$eblo".
397
Cf. 9.T;., II-II, :. 4C3, a. 4.
398
Cf. 9.T;., II-II, :. 4C3, a. 4.
399
Cf. 9.T;., II-II, :. 4C4, a. 4, a% 4.
400
(bidem, a% 3.
401
9.T;., II-II, :. 4C6, a. 4, a% 2.
402
9.T;., II-II, :. 4C6, a. 3c.
122
que en el efecto, en la gratitud lo principal es el afecto con el que se agradece el
beneficio recibido
403
.
.5. "l amor a los necesitados5 generosidad
La virtud de la )enerosidad o #ibera#idad consiste en el recto uso recto de los
bienes
404
, y presupone que el corazn est desprendido de esos bienes. Citando a
San Agustn, el doctor Anglico ensea: Es virtuoso usar bien de aquello que
podramos usar para el mal. Ahora bien, podemos usar bien o mal no slo lo que
est en nosotros, como las potencias y pasiones, sino tambin lo exterior, es decir,
las cosas materiales que se nos dan para sustentar nuestra existencia. Y como el
uso recto de estos bienes pertenece a la liberalidad, sta es virtud
405
.
La generosidad no consiste propiamente en dar mucho, sino en la disposicin de#
donante
406
. El afecto es el que hace rica o vil la ddiva y el que da valor a las
cosas
407
. As entendida, la generosidad tiene todas las caractersticas de la
so#idaridad.
.6. La manifestacin e.terna del amor a los dem)s5 afa+ilidad y virtudes de
la cortesa
La amistad general que de modo natural debe reinar entre los hombres se
manifiesta tambin en el trato externo: la afabi#idad o amabi#idad
408
. Esta virtud
consiste en expresar esa amistad, incluso ante desconocidos, de diversas
maneras: por medio de palabras, actitudes y modos de actuar (formas sociales,
formas de buena educacin, cortesa, urbanidad, etc.), que son de gran
importancia para que la convivencia sea grata, propia de personas que sienten
respeto y amor entre ellas. Cuando la amabilidad es verdadera virtud, #as formas
en #as +ue se expresa tienen como contenido e# respeto y amor a #os dem2s. Sin
ese contenido no habra verdadera virtud, y sus expresiones se convertiran en
formulismos vacos motivados por algn tipo de inters.
El hecho de que en determinados ambientes se vivan las buenas formas de modo
interesado o hipcrita, no es motivo suficiente para eliminarlas. La verdadera
solucin consiste en que las personas vuelvan a valorar la amistad, que es el alma
de esta virtud y de todas las virtudes sociales. La experiencia muestra adems
que despreciar las buenas formas influye en la desaparicin de su contenido. El
fondo, bueno o malo, tiende a manifestarse en las formas, y las formas, buenas o
malas, influyen en el cambio de fondo.
.=. La e1uidad o e(i1ueya
La e+uidad o epi+ueya es la virtud que consiste en dejar a un lado #a #etra de #a #ey
(umana cuando cumplirla sera cometer una injusticia, y hacer, por amor a los
dems, lo que en esos casos pide el espritu de la ley, es decir, la justicia y el bien
403
(bidem, a% 5.
404
Cf. 9.T;"% II-II :. 447, a. 4c.
405
9.T;., II-II :. 447, a. 4c.
406
9.T;., II-II, :. 447, a. 4, a% 3.
407
(bidem.
408
Cf. 9.T;., II-II, :. 444. 9a&to To(+" e('lea a:$! el t=r(i&o Ja(i"ta%K co(o e:$i#ale&te a
Jafabili%a%K.
123
comn
409
. Santo Toms pone como ejemplo el caso de la ley que manda devolver
a otro lo que nos ha dado en depsito: si alguien reclama un arma en depsito, en
estado de demencia, o para atacar a la patria, sera pernicioso e injusto cumplir la
ley a rajatabla.
.>. La veracidad
La veracidad es la virtud que inclina a la persona a decir la verdad y a
manifestarse al exterior, con sus acciones y palabras, tal como es interiormente
410
.
Su funcin consiste en establecer la conformidad de las acciones y palabras con la
realidad que ellas expresan, como el signo con la cosa significada
411
. El Catecismo
de #a &)#esia Cat#ica la define como la virtud que consiste en mostrarse veraz en
los propios actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la
simulacin y la hipocresa
412
.
Algunas virtudes especialmente relacionadas con la veracidad son la sinceridad, la
senci##e5 y la fide#idad.
En sentido amplio, la sinceridad se identifica con la veracidad. En un sentido
ms restringido, es la veracidad de# (ombre en sus ntimas y persona#es
re#aciones con Dios.
Tambin la sencillez puede asimilarse a la virtud de la veracidad. Segn Santo
Toms, slo las separa una mera diferencia racional: la veracidad se llama as
cuando los signos concuerdan con lo significado; se llama, en cambio, sencillez o
simplicidad cuando no se tiende a diversos ob4etivos/ a saber/ procurar
internamente una cosa y buscar externamente otra
413
. La sencillez hace
referencia, por tanto, a la conexin entre la intencin del hombre y el camino que
toma para realizarla. Puede definirse como la virtud por la que en el hombre
concuerdan sus intenciones ntimas con el modo en que las expresa y las
pretende realizar
414
.
La fidelidad es la virtud que dispone al hombre a mantener a+ue##o +ue (a
prometido
415
. Mientras la veracidad consiste en la conformidad de las palabras y
acciones con las realidades que expresan, la fidelidad es la conformidad de lo que
se ha dicho con lo que se hace.
.9. "l :usto castigo o vindicacin
Hacia aquellos que injurian, el amor a Dios, a los dems y a uno mismo se traduce
en el casti)o 4usto o vindicatio. Esta virtud consiste en guardar la proporcin
debida en el castigo, habida cuenta de todas las circunstancias
416
.
En el castigo justo es importante tener en cuenta la intencin de quien lo impone.
Si lo que busca principalmente es el mal del castigado y se complace en l, realiza
409
9.T;., II-II, :. 42C.
410
Cf. 9.T;., IIEII, :. 4C5, a. 4c@ a. 3, a% 3.
411
Cf. (bidem, a. 4, a% 2.
412
CEC, &. 246?.
413
9.T;., IIEII, :. 444, a. 3.
414
I.L. *E CELARA, Vo> .encille<, /ra& E&ciclo'e%ia 1ial', FFI, 3a%ri% 4575, 473.
415
Cf. 9.T;., IIEII, :. 44C, a. 3, a% 5.
416
9.T;., II-II, :. 4C?, a. 2, a% 3.
124
una accin moralmente mala. La accin que ha de ser ejercida por quien tiene
jurisdiccin- debe estar motivada por #a b=s+ueda de un bien a# +ue se ##e)a
mediante e# casti)o de# cu#pab#e: por ejemplo, su enmienda o, por lo menos, el
que se sienta cohibido, la tranquilidad de los dems, la conservacin de la justicia
y del honor debido a Dios
417
.
Directamente relacionada con esta virtud se encuentra la c#emencia, una de las
partes potenciales de la templanza, que atempera la ira y calma el deseo de
venganza, suavizando la pena. El vicio opuesto es la crue#dad.
.10. 06mor y :usticia res(ecto a los seres vivos no racionales2
El amor a Dios sobre todas las cosas lleva consigo tambin el amor ordenado a
todas las cosas creadas: como medios para servir a Dios, a los dems y a uno
mismo
418
.
El Catecismo de #a &)#esia Cat#ica sita el respeto a los seres vivos en el contexto
del sptimo mandamiento de la ley de Dios y, por tanto, de la virtud de la justicia.
Los animales son criaturas de Dios, que los rodea de su solicitud providencial (cf.
Mt 6,16). Por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria (cf. Dn 3,57-58).
Tambin los hombres les deben aprecio. Recurdese con qu delicadeza trataban
a los animales S. Francisco de Ass o S. Felipe Neri
419
.
Los anima#es/ como e# resto de #a creacin/ est2n confiados a #a administracin
de# (ombre. Puede servirse de ellos para el alimento y la confeccin de vestidos,
para su trabajo y su ocio. Tambin son moralmente aceptables los experimentos
mdicos y cientficos en animales, si se mantienen dentro de lmites razonables y
contribuyen a curar o salvar vidas humanas
420
.
Los seres vivos no son su4etos de derec(os, ni es necesario tratarlos "como si los
tuvieran, para asegurar su cuidado. Lo importante es que #a persona cump#a sus
deberes respecto a Dios/ a s mismo y a #os dem2sI el respeto y cuidado de la
naturaleza vendr como necesaria consecuencia.
Los defensores de los derechos de los animales, suelen fundamentarlos en el
hecho de que sufren o de que tienen una cierta conciencia. Pero lo que constituye
a alguien en sujeto de derechos es el ser persona. Ni siquiera una persona es
sujeto de derechos por el hecho de que sufra o tenga conciencia, sino por ser
persona.
La afirmacin de que los animales no tienen derechos no se basa en el hecho de
que no tienen poder de exigirlos. Tampoco los derechos de las personas
dependen de ese poder. El intento de fundamentar la tica ecolgica en la
concesin de derechos a los animales, supone la existencia de una oposicin
417
9.T;., :. 4C?, a. 4c.
418
B& a('lio e"t$%io "obre la" relacio&e" %el ;o(bre co& la &at$rale>a "e '$e%e e&co&trar e& A.
9A13IENT8-T. T1I/8-E. 38LINA, 'oral de la persona, EBN9A, Pa('lo&a 2CC6, VI Parte. E&
e"te a'arta%o "e co&"i%era ^&ica(e&te la relaci-& %e la 'er"o&a co& lo" "ere" #i#o" &o racio&ale".
419
CEC, &. 2446. El 25 %e &o#ie(bre %e 4575, L$a& Pablo II %eclar- a 9a& 0ra&ci"co %e A"!"
'atro&o %e lo" ecoloi"ta" 2cf. Carta A'o"t-lica (nter .anctos, AA9 74, 45C5""7.
420
CEC, &. 2447.
125
conflictiva entre el hombre y la naturaleza: una concepcin que debe ser
superada.
El hecho de que los animales no sean sujetos de derechos no +uiere decir +ue
puedan ser tratados de cua#+uier manera. Hacerlos sufrir intilmente o gastar sin
necesidad sus vidas, es contrario al plan de Dios sobre la creacin y, por tanto,
contrario a la dignidad humana. Como tambin lo es invertir en ellos sumas que
deberan emplearse en remediar la miseria de los hombres, o desviar hacia los
animales el afecto debido nicamente a las personas
421
.
6. L( *!)/3& &" l( c()!&(&
&.1. 0"n 1u' consiste la virtud teologal de la caridad2
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas
por l mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios
422
.
En Dios no tiene sentido hablar de fe ni de esperanza. En cambio, en Dios hay
amor. Ms an, Dios es Amor (1 %n, 4, 18). En consecuencia, el amor que Dios
da al hombre lo da como una participacin de su propio Amor, del Amor con que
se ama a s mismo y a cada una de sus criaturas, del amor con que el Padre y el
Hijo se aman y espiran al Espritu Santo, del mismo Espritu Santo en cuanto
Amor.
Como se ha dicho al comienzo de este captulo, el amor de amistad est fundado
en la capacidad de la naturaleza humana de abrirse a los otros, acogerlos como
son y reconocerlos como dignos de ser amados por s mismos, queriendo
eficazmente su perfeccin como personas. Pues bien, la caridad asegura y
purifica nuestra facultad humana de amar. La eleva a la perfeccin sobrenatural
del amor divino
423
. El objeto propio del amor de Dios son las Personas divinas
Padre, Hijo y Espritu Santo. De este modo, el hombre puede amar a las
Personas divinas como E##as se aman entre s.
Gracias a la caridad, el cristiano puede aceptar de un modo limitado, por ser
creado la donacin real que las Personas divinas hacen de s mismas al
hombre; y donarse a s mismo a Dios, participando en la Comunin divina de
Personas que es Dios.
Aunque la caridad es una virtud =nica e indivisib#e, se dirige a Dios, a lo dems y a
uno mismo. El motivo de #a caridad es la Bondad de Dios, y ese es tambin el
motivo por el que el hombre debe amar todo #o +ue Dios ama y como # #o ama: en
primer lugar, a s mismo y a los dems hombres, incluso a los enemigos y
pecadores, con amor de caridad, pues en todos los hombres se refleja la Bondad
divina, todos han sido creados a su imagen y semejanza, y por todos ha muerto
Cristo para justificarlos, convertirlos en hijos y destinarlos a la misma felicidad; y,
en segundo lugar, a todos los seres creados, tratndolos no como quien es su
dueo absoluto, sino como colaborador de Dios y administrador de sus bienes.
421
Cf. CEC, &. 244?.
422
CEC, &. 4?22. Co(o e& lo" ca"o" %e la fe ) la e"'era&>a, el e"t$%io e,;a$"ti#o %e e"ta #irt$%
corre"'o&%e a la 3oral Teoloal.
423
CEC, &. 4?27.
126
&.2. #aractersticas de la caridad
La caridad o amistad sobrenatural entre Dios y el hombre tiene unas
caractersticas especficas
424
:
Es un amor nuevo, sobrenatural, gratuito, participacin de# amor mismo de Dios,
que ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
se nos ha dado (!m 5,5).
Es un amor de natura#e5a divina, muy superior, por tanto, a las capacidades
connaturales al alma humana.
Es la forma de todas las virtudes, porque gracias a ella los actos de todas las
virtudes se ordenan al fin ltimo y debido.
La fe es el fundamento de todas las virtudes y el comienzo de la salvacin
humana, pero la unin con Dios mediante la fe tiene por fina#idad la unin con l
en el amor de caridad.
El Espritu Santo hace amar al Padre como e# Bi4o #o (a amado, a saber, con un
amor filial que se manifiesta en el grito: "Abb, pero que se extiende a todo el
comportamiento de quienes, en el Espritu, son hijos de Dios.
Bajo el influjo del Espritu, toda #a vida se transforma en un (omena4e a# *adre,
lleno de reverencia y de amor filial.
&.. La caridad- amor de amistad entre el /om+re y 7ios
Ya no os llamar siervos, sino amigos (%n 15, 15). La caridad afirma Santo
Toms- significa no slo amor de Dios, sino tambin cierta amistad con l, la cual
aade al amor la correspondencia en el mismo con cierta comunicacin mutua
425
.
Esta amistad con Dios, que consiste en cierto trato familiar con l, comienza aqu
en la vida presente por la gracia y culminar en la vida futura por la gloria
426
.
Como tal amor de amistad, la caridad es un amor de benevolencia recproco entre
Dios y el hombre, que est fundado en una comunicacin de bienes; es unin de
afectos y voluntades.
Dios ama a# (ombre/ #o invita a ser su ami)o y +uiere efica5mente su bien:
Tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo Unignito, para que todo el
que cree en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (%n 3, 16); Nadie tiene
amor ms grande que el de dar uno la vida por sus amigos (%n 15, 13).
Dios comunica a# (ombre no s#o e# ser/ #a vida y todos #os bienes creados/ sino
tambin su propia bienaventuran5a
427
: Nos ha regalado los preciosos y ms
grandes bienes prometidos, para que por estos lleguis a ser partcipes de la
naturaleza divina (0 * 1, 4). Ms an, puede decirse que Dios se da a S mismo
a# (ombre: ya en esta vida, se entrega realmente al hombre en la Eucarista, que
significa y realiza la comunin de vida con Dios
428
. El Seor no slo ha querido
424
Cf. JUAN PABLO , 'udiencia Genera#, 2.V.91.
425
9.T;., I-II, :. 65, a. 5c.
426
(bidem.
427
Cf. 9.T;., II-II, :. 23, a 4c.
428
CEC, &. 4325.
127
ser amigo del hombre y elevarlo por la caridad a la amistad con l, sino tambin
que esa unin de amistad ntima se realizase y permaneciese por la recepcin del
Cuerpo y la Sangre de Cristo: Quien come mi Carne y bebe mi Sangre
permanece en m y yo en l (%n 6, 56).
La amistad que Dios ofrece, pide ser correspondida por el hombre. Por ser imagen
de Dios, el hombre tiene la tendencia y la capacidad de amar a Dios como su
Creador y Seor, con un amor que es total: Amars al Seor tu Dios con todo tu
corazn y con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer
mandamiento (Mt 22, 3738). Pero Dios no quiere que el hombre le ame con
amor de "siervo, sino de amigo (cf. %n 15, 15), y le concede la gracia -y, con ella,
la virtud de la caridad- para elevarlo a la categora de amigo e hijo. En
consecuencia, el amor total a Dios tiene la caracterstica de amistad fi#ia# que se
reconoce en el Corazn de Cristo, en el cual el Espritu Santo, el lazo de amor
entre el Padre y el Hijo, encuentra [.] un Corazn humano
429
.
Pero, qu significa amar a Dios con amor de caridad, con amor de amistad filial?:
'mar a Dios por S mismo con amor de benevolencia, es decir, porque es en s
y por s amable, por su Bondad.
'#e)rarse y comp#acerse en #os bienes divinos, porque el que ama se goza en el
bien del amado: Si me amarais, os alegrarais, pues voy al Padre (%n 14, 28).
Go5arse por #a presencia Dios, porque el amor causa gozo por la presencia del
amigo: Dios est presente en el hombre que le ama, por su amorosa inhabitacin:
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y
haremos morada en l (%n 14, 23).
Desear aumentar #os bienes divinos en cuanto sea posible para el hombre y
promover eficazmente la gloria de Dios. Esto lleva, por una parte, a entregarse a
l, a orientar la vida entera a su gloria, no como una cosa ms entre otras, sino
como finalidad ltima de toda accin: Tanto si comis, como si bebis, o hacis
cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Co 10, 31); y por otra, a
querer que todos los hombres conozcan y amen cada vez ms a Dios,
especialmente por medio de una vida ejemplar y del apostolado: Que te alaben
los pueblos, oh Dios, que todos los pueblos te alaben (Sa# 67, 4).
&dentificarse con su -o#untad y cump#ir#a. Como se desprende de todo lo
anterior, el amor de caridad hacia Dios ha de ser efica5 y no slo afectivo.
Jesucristo afirma claramente: Si me amis, guardaris mis mandamientos (%n
14, 14). Y San Juan ensea: Hijos mos, no amemos de palabra y con la lengua,
sino con obras y de veras (1 %n 3, 18). La caridad recuerda San Josemara
Escriv- no es algo abstracto; quiere decir entrega real y total al servicio de Dios y
de todos los hombres
430
.
Amar a Dios sobre todas las cosas implica cumplir sus mandamientos, porque #a
obediencia es #a primera manifestacin de# amor fi#ia#: Fruto del Espritu y plenitud
429
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa: Homilas, 1ial', 3a%ri%, 2CCC, 23?T7, &. 465.
430
9. L89E3A1DA E9C1IVG, #on$ersaciones con 'ons" !scri$1 de 5ala*uer, 1ial', 3a%ri% 2CC4,
&. 62.
128
de la ley, la caridad guarda los mandamientos de Dios y de Cristo: "Permaneced
en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo
he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor (%n 15, 9-
10)
431
. La caridad lleva a la unin de voluntades: "idem ve##e/ idem no##e; a querer
lo que Dios quiere, como lo quiere y cuando lo quiere: Vosotros sois mis amigos
si hacis lo que os mando (%n 15, 14).
La amistad entre el hombre y Dios fue querida por l desde el principio. Perdida
por el pecado original, l la ha restituido por Cristo de una forma ms profunda: no
por razn de la sangre, sino por la del espritu (cf. %n 1, 12-13), y llamando al
hombre a participar de la familia divina: En esto se manifest entre nosotros el
amor de Dios: en que Dios envi a su Hijo Unignito al mundo para que
recibiramos por l la vida. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que l nos am y envi a su Hijo como vctima propiciatoria
por nuestros pecados (1 %n 4, 9-10).
&.&. "l amor a los dem)s /om+res
El amor a Dios implica el amor a los dems. En la intimidad del Cenculo, dice
Jess a los Apstoles: Un mandamiento nuevo os doy: que os amis unos a
otros. Como yo os he amado, amaos tambin unos a otros. En esto conocern
todos que sois mis discpulos, si os tenis amor unos a otros (%n 13, 34-35). Y
poco despus, insiste: Este es mi mandamiento: que os amis los unos a los
otros como yo os he amado (%n 15, 12). Se trata de un mandamiento nuevo por
varios motivos: por el modelo de este amor, que es el amor de Cristo por los
hombres; y por su medida y modo, pues debe ser universal y absoluto: amar como
Cristo ama.
Jess hace de la caridad el mandamiento nuevo. Amando a los suyos "hasta el
fin (%n 13,1), manifiesta el amor del Padre que ha recibido. Amndose unos a
otros, los discpulos imitan el amor de Jess que reciben tambin en ellos. Por eso
Jess dice: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros;
permaneced en mi amor (%n 15,9). Y tambin: "Este es el mandamiento mo: que
os amis unos a otros como yo os he amado (%n 15, 12)
432
.
Al amor de amistad entre los hombres, basado en la comunicacin de diferentes
bienes, la caridad aade la comunicacin de un bien propiamente divino: #a
bienaventuran5a divina. Esta constituye ahora el sumo bien del hombre,
compartido con aquellos a quienes ha sido dado. Los otros hombres son amados
en esta amistad precisamente en cuanto participan de este bien divino o son
llamados a l
433
, y lo que se desea para el prjimo segn el amor de caridad es,
precisamente, el bien de la bienaventuranza plena
434
.
De este modo, el amor de caridad inc#uye/ perfecciona/ sana y e#eva todos #os
dem2s amores entre #os (ombres. Santo Toms explica que con aquellos que
estn unidos a nosotros, tenemos diversas amistades, dependiendo del modo de
431
CEC, &. 4?24.
432
CEC, &. 4?23.
433
Cf. 9.T;., II-II, :. 26, a. 4c.
434
Cf. L. N81IE/A, 2mistad ) Busticia" !l papel de la e+periencia primordial del amor, o.c., 243-244.
129
unin con ellos. Pero, desde el momento en que el bien sobre el que se funda
cualquier amistad honesta est ordenado, en cuanto fin, hacia el bien sobre el que
se funda la caridad (la bienaventuranza), se deriva de ello que la caridad impera el
acto de cualquier amistad. Se podra decir, por tanto, que de esta manera la
caridad se convierte en la madre de todas las dems amistades
435
.
El amor de caridad es un reflejo del Amor Paterno de Dios a los hombres: es un
amor fraterno: de hijos de Dios a los hijos de Dios. La caridad hacia los dems
implica amarlos siempre por s mismos, por su valor como personas e hijos de
Dios copartcipes, por tanto, de la bienaventuranza divina-, superando sus
limitaciones y defectos. Es un amor que busca ayudar a los dems en sus
necesidades especialmente, las espirituales y tiene carcter de misericordia;
un amor que es universal y vence al mal con la abundancia de bien, cuya m2xima
manifestacin es perdonar a #os enemi)os.
Ese amor y las obras que implica son fruto de la accin del Espritu Santo en el
alma: "La caridad con la que formalmente amamos al prjimo es una
participacin de la caridad divina. Y esa participacin se realiza por obra del
Espritu Santo, que as nos hace capaces de amar no slo a Dios, sino tambin al
prjimo, como Jesucristo lo am. S, tambin al prjimo, porque habindose
derramado el amor de Dios en nuestros corazones, podemos amar a los hombres
e incluso, de algn modo, a las mismas criaturas irracionales como las ama
Dios
436
.
El amor al prjimo es #a manifestacin y #a medida de# amor a Dios: Si alguno
dice: "Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama
a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido
de l este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a su hermano (1 %n 4,
20-21).
El amor a los dems crece y se (ace p#enamente efectivo gracias a la
participacin en el sacramento de la Eucarista. Este Sacramento recuerda
Benedicto XV- tiene un carcter social, porque en la comunin sacramental yo
quedo unido al Seor como todos los dems que comulgan: "El pan es uno, y as
nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos
todos del mismo pan, dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo es al
mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo tener
a Cristo solo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que
son suyos o lo sern. La comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l y,
por tanto, tambin hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos "un
cuerpo, aunados en una nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo
estn realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s
437
.
&.5. "l amor a uno mismo
La caridad por la que se ama a los dems como Dios los ama y porque Dios los
ama, lleva consigo que la persona se ame a s misma como y por+ue Dios #a ama.
435
Cf. 9.T;., II-II, :. 26, a. 7c.
436
LBAN PABL8 II, 2udiencia *eneral, 22.V.54.
437
BENE*ICT8 FVI, E&c. Deus caritas est, &. 44. V=a"e ta(bi=& CEC, &. 4356.
130
La caridad es amistad del hombre con Dios y, por tanto, con todos aquellos a los
que Dios ama. Entre estos se encuentra el hombre mismo que tiene caridad. En
consecuencia, e# (ombre debe amarse a s mismo con amor de caridad
438
.
Este amor se concreta en tender a #a propia perfeccin sobrenatura# y a #a
sa#vacin eterna: querer ser partcipes de la naturaleza divina (cf. 0 * 1, 4), desear
ser santos como el Padre Celestial es Santo (cf. Mt 5, 48), identificarse con Cristo
y vivir la filiacin divina, realidad que debe impregnar la inteligencia, la voluntad y
los afectos. Y para ello, poner los medios humanos y sobrenaturales: vivir las
virtudes, recibir los sacramentos, hacer oracin, etc. En general, todo acto de
amor a Dios y a los dems es, al mismo tiempo, un acto bueno de amor a uno
mismo.
El amor de caridad a uno mismo no s#o conserva e# amor natura# de s mismo/
sino +ue #o e#eva y perfecciona. Los deberes que se derivan de ese amor natural
(asumido ahora por la caridad), como amar y respetar el propio cuerpo, apreciar la
vida terrena, desarrollar las capacidades naturales, ejercitar la propia profesin,
procurar el progreso en beneficio propio y de los dems, defender y ejercitar la
propia libertad, etc., adquieren su sentido pleno.
&.6. La caridad- forma de todas las virtudes
Que la caridad es la forma o fin de todas las virtudes quiere decir que ordena a
todas #as virtudes a# fin =#timo. La funcin de las virtudes es relacionar a la persona
con el fin; pero como el fin del hombre es sobrenatural (la amistad con Dios), las
virtudes sin la caridad no pueden ponerlo en relacin con dicho fin. Por tanto, no
(ay nin)una virtud verdadera sin #a caridad
439
.
Se dice que la caridad es fin de las dems virtudes porque las dirige hacia su
propio fin. Y puesto que una madre es la que concibe en s misma al otro, en este
sentido se llama a la caridad madre de las dems virtudes, ya que, por el apetito
del fin ltimo, concibe los actos de las otras virtudes imperndolos
440
.
La caridad, que es el amor de Dios, impera a todas las dems virtudes, y aunque
sea una virtud especfica atendiendo a su propio objeto, por el influjo de su imperio
es comn a todas las otras virtudes, por lo que se dice que es forma y madre de
todas ellas
441
.
El Catecismo de #a &)#esia Cat#ica recoge brevemente esta doctrina: El ejercicio
de todas las virtudes est animado e inspirado por la caridad. Esta es el "vnculo
de la perfeccin (Co# 3, 14); es la forma de #as virtudes; las articula y las ordena
entre s; es fuente y trmino de su prctica cristiana
442
.
S#o con #a caridad #os actos de #as dem2s virtudes tienen mrito sobrenatura# . En
este sentido se dice que la caridad "vivifica a las dems virtudes, o que stas sin
la caridad estn "muertas: no porque no puedan obrar por s mismas, sino porque
sus actos no son directamente eficaces en el orden sobrenatural.
438
Cf. 9.T;., II-II, :. 25, a. 4.
439
Cf. 9.T;., II-II, :. 23, a. 7@ 9.T;., I-II, :. 66, a. 4c.
440
(bidem, a. ?, a% 3.
441
9. T83G9 *E AHBIN8, De 'alo, :. ?, a. 2c.
442
CEC, &. 4?27.
131
En consecuencia, la caridad es #a m2s importante de todas las virtudes: Si no
tengo caridad, dice tambin el apstol, "nada soy. Y todo lo que es privilegio,
servicio, virtud misma... si no tengo caridad, "nada me aprovecha (cf. 1 Co 13,1-
3). La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las virtudes
teologales: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero #a
mayor de todas e##as es #a caridad (1 Co 13,13)
443
.
La caridad es #a virtud m2s perfecta. Todas las virtudes disponen al hombre a su
bien, pero el bien del hombre es la visin de Dios. Por ello, slo la caridad merece
el nombre de virtud perfecta, o, al menos, toda virtud regulada e informada por la
caridad
444
.
Por todo lo dicho, los diez mandamientos pueden resumirse en la caridad con
Dios y con el prjimo: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu
alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo
es como ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos
dependen toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 37-40).
&.=. La transformacin de la virtud de la religin
Se ha estudiado la virtud de la religin como parte potencial de la justicia. Pero en
el organismo de las virtudes cristianas, regido por las virtudes teologales, la
religin adquiere una dimensin nueva.
Mientras que el objeto propio de la virtud de la religin son los medios para dar
gloria a Dios: los actos internos y externos de culto
445
, las virtudes teologales
tienen como objeto directo a Dios credo, esperado y amado; por ellas, el hombre
se une ntimamente a Dios, establece un contacto directo con l. En
consecuencia, en la vida moral de la persona cristiana, #as virtudes teo#o)a#es son
e# a#ma de #a virtud de #a re#i)in. Su raz ya no es meramente natural, sino
sobrenatural: la fe, la esperanza y la caridad son, en el cristiano, la causa de los
actos propios de la religin.
Las virtudes teologales pueden imperar a la virtud de la religin, cuyos actos se
ordenan a Dios. He aqu por qu S. Agustn dice que a Dios se le da culto con la
fe, la esperanza y la caridad
446
. En efecto, el culto a Dios presupone que la
persona cree en Dios, uno y trino, principio y fin de todas las cosas, que tiene la
esperanza de que l acepta sus dones, y que su voluntad est conformada a la de
Dios por la caridad.
La ordenacin del hombre a Dios (ordo (ominis ad Deum), propia de la religin, es
ahora, gracias a la fe, ordo fi#iorum/ in C(risto/ ad *atrem/ per Spiritum Sanctum.
La relacin con Dios del hombre redimido es la relacin de un hijo en el Hijo, con
su Padre, lleno del amor del Espritu Santo.
En consecuencia, #os actos de #a virtud de #a re#i)in son tambin transformados.
La oracin, por ejemplo, se convierte en trato personal con las tres divinas
443
CEC, &. 4?26.
444
Cf. 9.T;., II-II, :. 23, aa. 6 ) 7@ De #aritate, a. 2.
445
Cf. 9.T;., II-II, ?4, 5c.
446
9.T;., II-II, :. ?4, a. 5.
132
Personas, primer fruto de la vida de fe y elemento central en la vida de los hijos de
Dios. En cierto modo, fe y oracin se identifican, ya que la fe es la respuesta a la
llamada de Dios a su Revelacin y eso ya es oracin. Oracin y vida
cristiana son inseparables
447
. Vivir de fe es vivir en oracin, en trato continuo con
Dios, ya sea con el pensamiento, con las palabras o con las obras.
Como la caridad realiza la comunin del cristiano con Dios, el culto debido al
Creador objeto de la virtud de la religin- queda transformado por #a amistad
entre e# (ombre y Dios y adquiere mayor dignidad. Por otra parte, mientras la
religin confiere el car2cter cu#tua# a la vida moral convirtindola en culto a Dios, la
caridad la transforma en donacin amorosa a Dios.
El cristiano, que participa de la funcin sacerdotal de Cristo, ofrece toda su vida
como ofrenda viva, santa, agradable a Dios: este es su cu#to espiritua# (cf. !m
12,1). Refirindose especialmente a los laicos, afirma el Concilio Vaticano :
Todas sus obras, oraciones, tareas apostlicas, la vida conyugal y familiar, el
trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espritu, incluso
las molestias de la vida, si se llevan con paciencia, todo ello se convierte en
sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo (cf. 1 * 2,5)
448
.
Si la virtud de la religin, como se ha visto, exige una vida moral coherente, sta
slo puede darse plenamente si la persona enraza toda su vida en la Eucarista,
Sacramento de la caridad. En efecto, en ella, como afirma Benedicto XV, fe,
culto y et(os se compenetran recprocamente como una sola realidad, que se
configura en el encuentro con el a)ap de Dios. As, la contraposicin usual entre
culto y tica simplemente desaparece. En el "culto mismo, en la comunin
eucarstica, est incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros
449
.
Por ltimo, es importante tener en cuenta que en el cristiano se da un inf#u4o
recproco entre #a re#i)in y #as virtudes teo#o)a#es. As, la devocin es causada
por la caridad, pues por amor se dispone uno a servir con prontitud a Dios; pero
tambin la caridad se nutre de la devocin, al igual que toda amistad se conserva
y crece por el intercambio de muestras de afecto y por la meditacin
450
.
&.>. La caridad y los dones del "s(ritu santo
Suele relacionarse con la caridad el don de sabidura, debido sobre todo a la
ntima influencia del amor en el conocimiento del amado. Sin embargo, se ha
tratado este don en el mbito de la fe por ser esencialmente un don de carcter
intelectual. En este apartado se estudian brevemente los dones ms directamente
relacionados con la justicia y la caridad: el don de piedad y el don de temor.
a) El don de piedad
Es el don por el que rendimos a Dios nuestro culto y cumplimos nuestros deberes
para con l, por instinto filial, puesto en nosotros por el Espritu Santo
451
.
447
CEC, &. 2757.
448
C8NCILI8 VATICAN8 II, Co&"t. *o. Lumen ?entium, &. 34.
449
BENE*ICT8 FVI, E&c. Deus #aritas est, &. 44.
450
Cf. 9.T;., II-II, :. ?2, a. 2, a% 2.
451
9.T;., II-II, :. 424, a. 4c.
133
El don de piedad, que se extiende a todas las formas de la virtud de la justicia, da
al cristiano la conciencia )o5osa y sobrenatura# de ser (i4o de Dios y (ermano de
todos #os (ombres y lo impulsa a imprimir en todas sus relaciones con Dios y con
los dems el sentido filial y fraterno, caracterstico de los miembros de una misma
familia
452
.
El Espritu de piedad no es otra cosa que ese Espritu de Amor que procede del
Hijo y anima a todos los hijos adoptivos, a los que hace musitar con l Abba,
Padre!
453
.
Con palabras de Juan Pablo , mediante el don de piedad, el Espritu sana
nuestro corazn de todo tipo de dureza y lo abre a la ternura para con Dios y para
con #os (ermanos. La ternura, como actitud sinceramente filial para con Dios, se
expresa en la oracin. La experiencia de la propia pobreza existencial, del vaco
que las cosas terrenas dejan en el alma, suscitan en el hombre la necesidad de
recurrir a Dios para obtener gracia, ayuda y perdn. El don de piedad orienta y
alimenta dicha exigencia, enriquecindola con sentimientos de profunda confianza
para con Dios, experimentado como Padre providente y bueno (.). La ternura,
como apertura autnticamente fraterna hacia el prjimo, se manifiesta en #a
mansedumbre (.). El don de piedad, adems, extingue en el corazn aquellos
focos de tensin y de divisin, como son la amargura, la clera, la impaciencia, y
lo alimenta con sentimientos de comprensin, de tolerancia, de perdn. Dicho don
est, por tanto, en la raz de aquella nueva comunidad humana que se
fundamenta en la civi#i5acin de# amor
454
.
b) El don de temor
El don de temor lleva a reverenciar la majestad de Dios y a temer, como teme un
hijo, apartarse de l, no corresponder a su amor. "imor Domini sanctus. -Santo
es el temor de Dios. -Temor que es veneracin del hijo para su Padre, nunca
temor servil, porque tu Padre-Dios no es un tirano
455
.
Es el sentimiento sincero y trmulo explica Juan Pablo - que el hombre
experimenta frente a la tremenda maiestas (tremenda majestad) de Dios,
especialmente cuando reflexiona sobre las propias infidelidades (.). Esto no
significa miedo irracional, sino sentido de responsabilidad y de fidelidad a su ley.
El Espritu Santo asume todo este conjunto y lo eleva con e# don de# temor de
Dios. Ciertamente, ello no excluye la trepidacin que nace de la conciencia de las
culpas cometidas y de la perspectiva del castigo divino, pero la suaviza con la fe
en la misericordia divina y con la certeza de la solicitud paterna de Dios que quiere
la salvacin eterna de todos. Con este don, el Espritu Santo infunde en el alma,
sobre todo, el temor fi#ia#, que es el amor de Dios: el alma se preocupa entonces
de no disgustar a Dios, amado como Padre, de no ofenderlo en nada, de
'permanecer' y de crecer en la caridad (cf. %n 15, 4-7). De este santo y justo temor,
conjugado en el alma con el amor de Dios, depende toda la prctica de las
452
3.3. PMILIP8N, Los Dones del !spritu .anto, Palabra, 3a%ri%
4
4557, 2?7-2??.
453
(bidem, 3C4.
454
LBAN PABL8 II, Re*ina #oeli, 2?-V-45?5.
455
9. L89E3A1DA E9C1IVG, #amino, 1ial', 3a%ri% 272T7, &. 435.
134
virtudes cristianas, y especialmente de la humildad, de la templanza, de la
castidad, de la mortificacin de los sentidos
456
.
Se relaciona con la esperanza, la religin, la humildad, la templanza, pero de
modo especial con la caridad, porque, como afirma Juan Pablo en el texto que
se acaban de citar, el don de temor infunde el temor fi#ia#, que es el amor de
Dios. El temor de Dios slo se puede entender desde el amor filial.
Fundada en la caridad, se eleva el alma a un grado ms excelente y sublime: el
temor de amor. Esto no deriva del pavor que causa el castigo ni del deseo de la
recompensa. Nace de la grandeza misma del amor. En esa amalgama de respeto
y afecto filial en que se barajan la reverencia y la benevolencia que un hijo tiene
para con un padre, el hermano para con su hermano, el amigo para con su amigo,
la esposa para con su esposo. No recela los golpes ni reproches. Lo nico que
teme es herir el amor con el ms leve roce o herida. En toda accin, en toda
palabra, se echa de ver la piedad y solicitud con que procede. Teme que el fervor
de la dileccin se enfre en lo ms mnimo
457
.
456
LBAN PABL8 II, 2n*elus, 44-VI-45?5.
457
CA9IAN8, #olaciones, 44.
135
VII. EL DOMINIO DE S PARA PODER AMAR: LA TEMPLAN-A
Hemos visto hasta ahora que el dinamismo operativo humano necesita para la
accin, en primer lugar, conocer el bien; luego, verlo como posible; y, en tercer
lugar, amarlo.
La persona humana es espiritual y corprea. No ama slo con el alma, sino con
todas sus energas espirituales, psquicas y corporales. Pero necesita encauzarlas
y dirigirlas hacia el objetivo sealado por la razn y la fe. En este captulo
estudiaremos cmo la virtud de la templanza realiza esa misin respecto a las
pasiones ms vehementes de la persona humana, las que se relacionan
directamente con la conservacin de la vida y con la procreacin.
En el Apartado 1, se analiza la naturaleza de la templanza como virtud general y
virtud especial.
En el Apartado 2, se enumeran y definen brevemente las virtudes subordinadas a
la templanza (partes integrales, subjetivas y potenciales).
A continuacin, se reflexiona sobre dos consecuencias de la templanza en la vida
de la persona y de la sociedad: la lucidez de la mente para el conocimiento de las
verdades ms altas (sabidura) y para el discernimiento de la accin (prudencia)
(3), y el crecimiento en la libertad y en la capacidad de amar (4).
Por ltimo, estudiaremos la templanza cristiana.
1. L( *!)/3& &" l( /"=l(#$(
Los precedentes para la doctrina teolgica sobre la templanza (sop(rosyne,
temperantia) se encuentran en la literatura griega antigua. Scrates, Platn y
Aristteles recogen esa tradicin y le dan una formulacin filosfica que sirve de
base a los pensadores latinos posteriores (Cicern, Sneca, Macrobio y Dionisio).
El pensamiento de estos autores es la base sobre la que San Agustn, Santo
Toms y otros muchos telogos elaboran la doctrina teolgico-moral sobre la
templanza. Sin embargo, la fuente ms importante por su carcter revelado- es la
Sagrada Escritura y la Tradicin de la glesia.
1.1. 0"n 1u' consiste la virtud de la tem(lan3a2
La templanza afirma el Catecismo de #a &)#esia Cat#ica es la virtud moral que
modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes
creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los
deseos en los lmites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien
sus apetitos sensibles, guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar "para
seguir la pasin de su corazn (Si 5, 2; cf. 37, 27-31)
458
.
De modo sinttico, se expresa en este texto la natura#e5a y funcin de la
templanza en la vida cristiana, es decir, el "vivir con moderacin o sobriedad de
que habla la Escritura (cf. it 2, 12). Se pone de relieve adems el sentido positivo
458
CEC, &. 4?C5.
136
de esta virtud -dirigida al dominio de uno mismo- y de los apetitos sensibles, que
pueden y deben ser orientados al bien.
En el lenguaje corriente la palabra "templanza connota un cierto matiz negativo.
Con frecuencia se entiende como freno, limitacin o represin de las energas
vitales. Pero no era ese el significado propio del trmino latino temperare (del que
deriva la palabra temp#an5a
459
): hacer un todo armnico de una serie de
componentes dispares
460
. Este es el concepto sobre el que los grandes maestros
de la Teologa han cimentado sus reflexiones sobre la templanza
461
. Los
componentes dispares que se deben armonizar son la "sensualidad, la "pasin,
el "apetito, que no pueden identificarse con "sensualidad enemiga del espritu,
"pasin desordenada y "apetito irracional. Esas expresiones, lejos de ser
negativas, representaron fuerzas vitales para la naturaleza humana, puesto que la
vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energas
462
.
Tambin en Santo Toms tiene la templanza un sentido positivo. Ya en el mismo
comienzo del tratado de la templanza, afirma: Es evidente que la templanza no
se opone a la inclinacin natural del hombre, sino que acta de acuerdo con
ella
463
.
El sentido ms adecuado de templanza es el de inclinacin, tendencia o impulso
464
.
Su misin es recoger las fuerzas vitales de la persona y encau5ar#as de forma +ue
se conviertan en fuente de ener)a para #a verdadera rea#i5acin persona# . La
templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del
hombre. De ese orden, y slo de l, brotar luego la tranquilidad de espritu
465
.
Gracias a la templanza, las pasiones, en lugar de obnubilar a la razn, colaboran
con ella y con la voluntad en el discernimiento y la realizacin del bien.
1.2. La tem(lan3a como virtud general
Como virtud general, la templanza consiste en una cierta moderacin o
atemperacin impuesta por la razn a los actos humanos y a los movimientos de
las pasiones, es decir, algo comn a toda virtud moral
466
. Este sentido genrico
designa una propiedad que deben cumplir todas las virtudes. Desde este punto de
vista, la templanza es una virtud que aparta al hombre de aquello que le atrae en
contra de la razn
467
.
459
E&tre lo" rieo" "e $"a& lo" t=r(i&o" enCr1teia 2%eri#a%o %el #erbo enCr1teo: J"o) %$e<oK7 o
sop&rosine 2%eri#a%o %el #erbo sop&roneo: J"o) "abio, (o%era%oK7.
460
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 224.
461
Cf. P. L83BA1*8, (( .ent., %. 27, a. 2@ 9.T;., I-II, :. 55, a. 4@ II-II, 444, a 3.
462
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 2?2.
463
9. T;., II-II, :. 444, a. 4, a% 4.
464
L. /A1CDA LPEI, 4irtud ) personalidad, EBN9A, Pa('lo&a 2CC3, 473: \La te('era&cia,
'$e", tie&e for(a %e i&cli&aci-& o te&%e&cia 2...7. 9e (ale&tie&%e la te('era&cia c$a&%o "e la
co&cibe "-lo co(o fre&o, co(o (o%eraci-&, 'or:$e e"e&cial(e&te e" ta(bi=& te&%e&cia o
i('$l"o]. R $& 'oco (+" a%ela&te, al ;ablar %el co('o&e&te %e (o%eraci-& :$e i&cl$)e la
te('la&>a, a%#ierte: \) &-te"e :$e e"a (o%eraci-& &o e" $&a %i"(i&$ci-& %e la e&er!a, $& "i('le
fre&o o corta'i"a, "i&o $& 'o"iti#o e&ca$>a(ie&to].
465
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 225.
466
9. T;., II-II, :. 444, a. 2c.
467
9. T;., II-II, :. 444, a. 2c. Cf. ta(bi=& De $irtutibus% :. 4, a. 42. a% 23.
137
El hecho de que la templanza, en este sentido amplio, sea una condicin que debe
cumplir toda virtud, es una consecuencia de #a primaca de #a prudencia entre #as
virtudes mora#es. En efecto, la prudencia incluye una cierta moderacin en la
esencia misma de su actividad ordenadora y, por tanto, la templanza (sinnimo de
moderacin) alcanza a todas las dems virtudes, como condicin general, a travs
de la accin propia de la prudencia.
Santo Toms ve en esta nocin ms general de la templanza uno de los motivos
para afirmar que la be##e5a, aun siendo comn a todas las virtudes, pertenece por
excelencia a la templanza. La razn es que dicha nocin de templanza incluye
como propia una moderada y conveniente proporcin, en la cual consiste
precisamente la belleza
468
.
1.. La tem(lan3a como virtud es(ecial
El ob4eto de la templanza como virtud especial consiste en moderar #as pasiones
de# apetito concupiscib#e, es decir, el amor y el deseo del bien sensible ausente y
el p#acer )o5oso del bien posedo, y slo indirectamente la triste5a que produce la
ausencia de ese placer.
Ms concretamente, la templanza modera el deseo y goce de #o +ue atrae a#
(ombre con m2s fuer5a y, por tanto, de lo ms difcil y costoso de moderar
469
. Tal
es el caso de los deseos y placeres producidos por la satisfaccin de los dos
apetitos naturales ms fuertes que el hombre posee: el apetito de comer y beber, y
el apetito sexual, dirigidos a la conservacin de la naturaleza, y que se refieren
principalmente al sentido del tacto. La templanza modera e integra dichos apetitos
a la luz de la recta razn.
La templanza no aparta de los placeres sin ms, sino de aquellos placeres que se
oponen a la razn y, por ello, a la autntica inclinacin natural del hombre y a su
perfeccin como persona. La templanza no se opone a la verdadera inclinacin
humana, que incluye los placeres acordes a la razn. Si acaso, se opone a la
inc#inacin bestia#, no sujeta a la razn
470
, que es, por tanto, inhumana.
Adems la templanza no ejerce su moderacin impidiendo las operaciones propias
del apetito concupiscible, ni siquiera las pasiones, sino dominndolas para que se
ajusten al medio determinado por la razn
471
. En palabras del propio Santo Toms,
no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razn cesen en
sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razn ejerciendo sus propios
actos. Por lo que, as como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los
actos exteriores debidos, tambin ordena al apetito sensitivo tener sus propios
actos ordenados
472
.
Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por exceso) y la
insensibi#idad (por defecto). El intemperante deja que sus pasiones desordenadas
ofusquen su razn. El insensible considera equivocadamente todo placer como
algo pecaminoso. Ambas actitudes son contrarias a la naturaleza humana.
468
9. T;., II-II, :. 444, a. 2, a% 3.
469
9. T;., II-II, :. 444, a. 2c.
470
Cf. 9. T;., II-II, :. 444% a. 4, a% 4.
471
E"ta" i%ea" "o& trata%a" e& 'rof$&%i%a% 'or 9a&to To(+" e& De $irtutibus% :. 4, a. 43.
472
9. T;., I-II, :. 55, a. 5c.
138
1. V!)/3&"' '3:o)&!#(&(' ( l( /"=l(#$(
2.1. Las condiciones de la tem(la3a
Las partes inte)ra#es de la templanza, es decir, las condiciones necesarias,
aunque no suficientes, para que se d esta virtud, son dos: la ver)Jen5a/ que
nos hace huir de la torpeza que implica el acto de la intemperancia
473
, y la
(onestidad/ que inclina a amar la belleza intrnseca de los actos virtuosos de la
templanza.
La vergenza, como temor a un acto torpe, no es propiamente una virtud, sino
una pasin digna de alabanza
474
que ayuda a evitar #os actos contrarios a #a
temp#an5a y a crecer en e##a.
Con la vergenza se relaciona el pudor. En un sentido reducido del trmino, el
pudor es la vergenza que lleva a ocultar ante la mirada ajena los actos venreos
y sus signos externos, incluso cuando son ordenados por la razn y, por tanto,
virtuosos. Se trata de un cierto sentido natural de decencia por el que la persona
no quiere exponerse a la mirada ajena cuando se entrega a otra persona, en un
contexto de amor e intimidad. No se trata de ocultar algo (el propio cuerpo, la
sexualidad, las manifestaciones de afecto, etc.) por considerar que es negativo. Lo
que pretende el pudor es no generar una intencionalidad en otros o en uno mismo
contraria al valor de la persona
475
.
En un sentido ms amplio, el pudor guarda la propia intimidad no slo corporal
sino tambin espiritual y la reserva para quien corresponde.
La honestidad
476
es propiamente una pasin: e# amor a #a be##e5a mora# +ue
supone obrar de modo temp#ado. La belleza, en efecto, puede encontrarse en
sentido analgico en los asuntos morales, es decir en las acciones humanas. Una
accin humana es bella cuando manifiesta e# resp#andor de #o inte#i)ib#e en #o
sensib#e, o sea el orden de la razn en los impulsos pasionales. Si estos impulsos
pasionales se sustraen al dominio de la razn, no son humanos, sino bestiales e
infrahumanos, y eso es lo que constituye la torpeza o fealdad moral. En cambio, si
resplandece en ellos la moderacin y el orden de la razn, la conducta humana es
entonces decente, decorosa, moralmente bella, digna de honor. Y el amor de esa
belleza moral es lo que constituye la honestidad
477
.
2.2. "s(ecies de tem(lan3a
Las partes sub4etivas de la templanza o especies en #as +ue puede dividirse esta
virtud, son tres: la abstinencia, la sobriedad, y la castidad. La abstinencia modera
los apetitos de la comida, la sobriedad los de la bebida, la castidad el apetito
sexual.
473
9. T;", II-II, :. 443, a. 4c.
474
9.T;., II-II, :. 444, a. 4c.
475
Cf. L. N81IE/A, !l destino del !ros" Perspecti$as de moral se+ual, Palabra, 3a%ri% 2CC5, 455.
Para $&a e,'o"ici-& (+" e,te&"a %e e"te te(a, cf. A. N8LTRLA, 2mor ) responsabilidad, 1a>-& )
fe, 3a%ri% 4575, 453-244.
476
Cf. 9.T;., II-II, :. 445.
477
L. /A1CDA LPEI, 4irtud ) personalidad, o.c., 476.
139
La abstinencia capacita al hombre para abstenerse del alimento en la medida
de lo conveniente, conforme a las exigencias de los hombres con los que vive y de
su propia persona, adems de la necesidad de su salud
478
. El vicio contrario es la
)u#a.
Santo Toms recoge un texto de San Agustn que constituye otra excelente
definicin de la abstinencia: En orden a la virtud, no importa en modo alguno qu
alimentos o qu cantidad se toma (mientras se haga en conformidad con el orden
de la razn bajo la regla de la templanza), sino con qu facilidad y serenidad de
nimo sabe el hombre privarse de ellos cuando es conveniente o necesario
479
.
La palabra sobriedad deriva de medida, por lo que, de modo general, puede
aplicarse a cualquier materia. En un sentido ms especfico, la sobriedad consiste
en observar medida o moderacin en #a bebida a#co(#ica, que puede suponer un
especial impedimento para el uso de la razn
480
.
La materia especfica de la castidad a la que se aplica la moderacin propia de
la templanza est constituida por los deseos de deleite que se dan en lo
venreo
481
. La castidad afirma el Catecismo de #a &)#esia Cat#ica- significa la
integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior
del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la
pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a
persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la
mujer
482
.
La castidad es una virtud indispensab#e para amar a Dios y tener intimidad con #,
y para convertir #a propia vida en servicio a #os dem2s. Ensancha la capacidad
para el amor y el sacrificio. La #u4uria, por el contrario, suele tener estos efectos:
la ceguera de espritu, la inconsideracin, la precipitacin, el egosmo, el odio a
Dios, el apegamiento a este mundo, el disgusto hacia la vida futura
483
. De ah que
sea errneo considerarla como una conducta que no hace dao a nadie: daa, en
primer lugar, quienes la realizan; y daa tambin a la sociedad, cuyo bien depende
de la bondad de cada uno de sus miembros.
Ante algunas concepciones de la castidad como negacin y carga difcil de
soportar, San Josemara Escriv expone una visin positiva que hace atrayente
esta virtud: La santa pureza no es ni la nica ni la principal virtud cristiana: es, sin
embargo, indispensable para perseverar en el esfuerzo diario de nuestra
santificacin y, si no se guarda, no cabe la dedicacin al apostolado. La pureza es
consecuencia del amor con el que hemos entregado al Seor el alma y el cuerpo,
las potencias y los sentidos. No es negacin, es afirmacin gozosa
484
. Con el
espritu de Dios, la castidad no resulta un peso molesto y humillante. Es una
afirmacin gozosa: el querer, el dominio, el vencimiento, no lo da la carne, ni viene
478
9.T;., II-II, :. 446, a. 4c.
479
9.T;., II-II, :. 446, a. 4, a% 2.
480
Cf. 9.T;., II-II, :. 445.
481
9.T;., II-II, :. 454, a. 2.
482
CEC, &. 2337.
483
9. /1E/81I8 3A/N8, 'oralia, 34, 45.
484
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. 5.
140
del instinto; procede de la voluntad, sobre todo si est unida a la Voluntad del
Seor. Para ser castos y no simplemente continentes u honestos, hemos de
someter las pasiones a la razn, pero por un motivo alto, por un impulso de
Amor
485
.
2.. 8artes (otenciales de la tem(lan3a
Las partes potencia#es de la templanza son #as virtudes +ue se refieren a su
materia secundaria, es decir, a los deseos menos difciles de moderar.
Se agrupan en tres series, segn la materia a la que se aplique la moderacin
caracterstica de la templanza:
a) La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma. En ella se
incluyen la continencia, la (umi#dad, la mansedumbre y la c#emencia
486
.
De estas virtudes, la nica que tiene #a misma materia +ue #a temp#an5a es la
continencia. Es #a virtud de #a vo#untad por la que, a causa de un motivo racional,
el hombre resiste a #os deseos desordenados de #os p#aceres de# tacto, que se dan
en l con fuerza
487
. Es una virtud, pues reafirma la razn contra las pasiones, pero
no es perfecta, ya que no impide que se levanten en el apetito sensitivo pasiones
fuertes contrarias a la razn. En la persona continente la fuerza de la razn no
llega a informar y someter e# apetito concupiscib#e desde dentro (como hace la
templanza), sino que lo domina desde fuera, desde la voluntad
488
.
b) La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y actos
corpora#es, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la modestia. Esta
virtud, tomada en general, inclina a moderar #os apetitos en a+ue##as pasiones +ue
no son tan ve(ementes como #as de#ectaciones de# tacto/ y +ue se manifiestan en
actos externos. Se trata, por tanto, de la templanza en asuntos menos difciles.
Dentro de la modestia, se distinguen otras virtudes: la estudiosidad
9>?
, la eutrape#ia,
la modestia corpora# y la modestia en e# adorno.
La eutrapelia tiene por objeto moderar/ se)=n #a ra5n/ #os 4ue)os y diversiones,
que consisten en esos dichos o hechos en los que no se busca sino el deleite del
alma
490
. La eutrapelia guarda directa relacin con la necesidad del descanso
espiritual. Cuando el alma se eleva sobre lo sensible mediante obras de la razn,
aparece un cansancio en el alma (.), tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo
con el que se aplica a las obras de la razn. Y del mismo modo que el cansancio
corporal desaparece por medio del descanso corporal, tambin la agilidad
espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien, el descanso del
485
I*., 2mi*os de Dios, o.c., &. 477.
486
9to. To(+" "it^a a:$! la ;$(il%a%, la (a&"e%$(bre ) la cle(e&cia to(a&%o co(o criterio el
(o%o %e obrar %e e"ta" #irt$%e", :$e co"i"te e& moderar. E& el 're"e&te (a&$al "e ;a o'ta%o 'or
or%e&arla" %e ac$er%o co& "$ ob.eto. A"!, la (a&"e%$(bre ) la ;$(il%a% ;a& "i%o trata%a" e& el
ca'!t$lo FV, e& relaci-& co& la fortale>a ) la e"'era>a@ ) la cle(e&cia, e& el ca'!t$lo FVI, e&
relaci-& co& la .$"ticia.
487
Cf. 9.T;., II-II, :. 455, a. 4c.
488
Cf. 9.T;., II-II, :. 455, a. 4, a% 3.
489
La e"t$%io"i%a% ;a "i%o trata%a e& el ca'!t$lo FIV, co(o #irt$% &ece"aria 'ara a%:$irir la"
#irt$%e" i&telect$ale".
490
Cf. 9.T;., II-II, :. 46?, a. 2.
141
alma es deleite (.). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el
cansancio del alma mediante algn deleite, procurando un relajamiento de la
tensin del espritu
491
. Los vicios opuestos son la a#e)ra necia y la austeridad
excesiva.
La modestia corporal es la virtud que inc#ina a )uardar e# debido decoro en #os
)estos y movimientos corpora#es
492
. Los movimientos externos son signos de la
disposicin interior, que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso
la moderacin de los movimientos externos requiere la moderacin de las
pasiones internas
493
. A esta virtud se oponen la afectacin o amaneramiento y la
rusticidad u ordinarie5.
La modestia en el adorno
494
tiene por objeto )uardar e# debido orden de #a ra5n
en e# arre)#o de# cuerpo y de# vestido y en e# uso de #as cosas exteriores, de modo
que tal uso no venga condicionado por una pasin desordenada, sea por exceso
(#u4o y ostentacin) o por defecto (de4ade5). Un trmino ms actual que designa un
concepto anlogo al de modestia en el adorno es el de e#e)ancia. Puede definirse
como la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor
dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y
compostura que hace a la persona, no slo digna y decente, sino bella y hermosa
ante s y ante los dems
495
.
Podran aplicarse de modo especfico a la modestia las siguientes palabras que
Juan Pablo aplica de modo general a la templanza: Pienso que esta virtud
exige de cada uno de nosotros una humildad especfica respecto a los dones que
Dios ha depositado en nuestra naturaleza humana. Dira "la humildad del cuerpo
y la del "corazn. Esta humildad es condicin necesaria para la "armona interior
del hombre, para la belleza "interior del hombre. Reflexionen todos bien sobre
ello, y en particular los jvenes, y ms an las jvenes, en la edad en que
preocupa tanto ser bellos o bellas, para agradar a los dems. Acordmonos de
que el hombre debe ser bello sobre todo interiormente. Sin esta belleza, todos los
esfuerzos dirigidos solamente al cuerpo no harn -ni de l, ni de ella- una persona
verdaderamente hermosa
496
.
c) La tercera serie modera e# uso de #as cosas externas re#acionadas con #a
persona. ncluye la par+uedad o suficiencia, que consiste en no usar lo superfluo;
y la moderacin o simp#icidad, que modera el deseo de usar cosas demasiado
exquisitas.
La virtud del desprendimiento, que Santo Toms no cita, est directamente
relacionada con estas virtudes. Queda de manifiesto su importancia cuando el
Seor la pone como condicin para ser sus discpu#os: As pues, cualquiera de
vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discpulo (,c 14,
33). Como se ve por las palabras de Jess, se trata de una virtud que el Seor
491
(bidem.
492
Cf. 9.T;., II-II, :. 46?% a. 4c.
493
9.T;., II-II, :. 46?% a. 4, a% 3.
494
Cf. 9.T;., II-II, :. 465.
495
1. REPE9 9T81A, La ele*ancia% al*o m1s /ue buenas maneras, Revista Nuestro Tiempo, n 508, octubre 1996, 110-123
496
LBAN PABL8 II, 2udiencia *eneral, 22-FI-457?.
142
pide a todos y no slo a algunos de sus discpulos. En efecto, todos han de tener
e# cora5n desprendido de #as cosas (aunque se posean y se usen) para poder
amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas
las fuerzas, y al prjimo por amor a Dios (cf. Mc 12, 30-31). Se trata adems de
una virtud que requiere especial atencin en las actuales circunstancias de la
sociedad de consumo.
La persona humana necesita las cosas materiales para la conservacin de la vida
y para vivir de acuerdo con su dignidad. De ah que sea bueno desear y procurar
los medios materiales necesarios. La virtud del desprendimiento hace que el
deseo de bienes materiales se mantenga dentro del orden de la razn iluminada
por la fe. Esto conlleva que tales bienes se quieran slo como medios y no como
fines, y que se ordenen a un verdadero fin humano.
4. T"=l(#$( % l3c!&"$ &" l( "#/"
Santo Toms insiste con frecuencia en la necesidad de la templanza, no ya como
virtud general, sino como virtud especial, para a#can5ar #a sabidura. La templanza
es necesaria para ser sabio, para conocer a Dios y para descubrir el verdadero
valor de las cosas y los acontecimientos.
La relacin de la templanza con la sabidura se refiere sobre todo a las
disposiciones de #a persona para alcanzar esta virtud fundamental.
Esencialmente afirma Santo Toms-, las virtudes morales no pertenecen a la
vida contemplativa, cuyo fin es la consideracin de la verdad, y el saber, que
pertenece a la consideracin de la verdad, interesa poco a las virtudes morales
(.). Dispositivamente, sin embargo, las virtudes morales s pertenecen a la vida
contemplativa. Pues el acto de la contemplacin, en el que esencialmente consiste
la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por
las que la intencin del alma es abstrada de lo inteligible a lo sensible, como por
los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales aplacan la vehemencia de las
pasiones y sedan el tumulto de las ocupaciones exteriores
497
.
Ms concretamente, las virtudes de la castidad y de la abstinencia, tan necesarias
para la limpieza del corazn, disponen ptimamente para la perfeccin de la
operacin intelectual. Y por eso dice el libro de Danie#, 1,17, que a ciertos jvenes,
abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disciplina para comprender
todo libro y sabidura
498
. La razn es que el alma, cuando deja de ocuparse del
propio cuerpo, se convierte en ms hbil para entender lo ms alto; por eso la
virtud de la templanza, que distrae al alma de los deleites corporales, convierte
principalmente a los hombres en ms aptos para entender
499
.
En la misma direccin opera la virtud del desprendimiento de los bienes
materiales. La persona apegada y, por tanto, excesivamente preocupada por ellos,
es esclava de esos bienes y, en lugar de buscar las verdades realmente
importantes para su vida y su salvacin, tiende a fijar la atencin tan slo en
aquellas cuyo conocimiento puede resultar til para conservarlos y acrecentarlos
500
.
497
9.T;., II-II, :. 4?C, a. 2c.
498
9.T;., IIEII, :. 45, a. 3c.
499
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma contra *entes, II, ca'". ?C ) ?4.
500
Cf. A. 3ILLGN-PBELLE9, !l inters por la $erdad, o.c., 445.
143
De ah que el afn de tener y consumir, tan fomentado a travs de la publicidad,
contribuya tambin a la disminucin del inters por la verdad.
El hombre animal no percibe las cosas del espritu (1 Co 2,14). Si la soberbia
ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso
por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse, los vicios
de #a sensua#idad/ en cambio, ciegan de un modo diferente, no porque el hombre
quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres.
Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espritu, Santo Toms distingue
entre el embotamiento de# sentido inte#ectua# y la ce)uera de# espritu
501
. Tiene
embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer la verdad sobre los
bienes espirituales ms que por medio de mltiples explicaciones, y aun entonces
no ve perfectamente todo lo que se refiere a su naturaleza. Es ciego de espritu,
en cambio, el que est totalmente privado del conocimiento de esos bienes.
Santo Toms, siguiendo a S. Gregorio, afirma que el embotamiento del sentido
intelectual tiene su origen en la )u#a, y la ceguera de la mente, en la #u4uria
502
. La
razn es que los placeres de la gula y de la lujuria llenan el alma de sensaciones
embriagantes, de imaginaciones, recuerdos y deseos, y en medio de todo ello, el
entendimiento no es libre para poder elevarse a la consideracin de las cosas del
espritu
503
. En esta situacin, adems, la persona no aspira a elevarse, pues tiene
su corazn donde considera que est su tesoro. Por el contrario, ante la necesidad
de atender a los asuntos del espritu, la persona esclavizada por la sensualidad
siente molestia, malestar y tristeza. El bien espiritual les parece a algunos malo,
en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia estn asentados
504
.
Por otra parte, la templanza es esencial tambin para que pueda existir la virtud
intelectual y moral de la prudencia. En efecto, las tendencias apetitivas, en la
medida en que estn naturalmente bien orientadas y obedecen dcilmente a la
razn, facilitan el correcto conocimiento moral; bajo su influjo, el acto de la razn
y el bien de la razn no resultan alterados de ninguna manera, sino ms bien
facilitados
505
. La afectividad impregnada de racionalidad mediante las virtudes
morales, desempea una funcin importante en el conocimiento: indica dnde est
el bien conforme a la razn e inclina a lo que es racionalmente bueno; de este
modo la razn descubre lo que es bueno sin necesidad de largos y complicados
razonamientos, sino de manera inmediata
506
.
En cambio, la intemperancia corrompe en grado sumo la prudencia. Por eso los
vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente en la lujuria, que
es la principal especie de intemperancia
507
.
501
Cf. 9.T;., IIEII, :. 45, a. 2c.
502
Cf. 9.T;., IIEII, :. 45% a. 3.
503
(bidem. V=a"e ta(bi=& 9.T;., IIEII, :. 46.
504
9. T83G9 *E AHBIN8, De #aritate, 42.
505
9. T83G9 *E AHBIN8, .umma contra *entes, l. 3, c. 425, &. 7.
506
Cf. 3. 1M8NMEI3E1, La perspecti$a de la moral, o.c., 47?-475.
507
Cf. 9. T;., II-II, :. 453, a. 5, a% 4.
144
Las pasiones desordenadas como ya se ha dicho en captulos anteriores- son un
obstculo para que la prudencia reflexione, juzgue y decida bien. En cada uno de
estos tres momentos deja su huella desoladora la lujuria. En lugar de llamar a
sereno consejo a todas las potencias, impera la disipacin y la ligereza
(inconsideratio); el juicio se sucede sin que la razn pueda sopesar los pros y los
contra (praecipitatio); y cuando el corazn se pone a decidir, caso de que
realmente llegue a ello, opera, como si dijramos, sin mscara de gas que filtre las
impresiones que llegaron a travs de los sentidos. Todo buen propsito quedar
siempre amenazado por la inconstancia
508
. Para que la prudencia pueda realizar
con perfeccin cada uno de esos pasos se precisa, por tanto, la virtud de la
templanza, que, "haciendo orden (ordo rationis) en el interior del hombre, evita
que la razn sea obnubilada o cegada por las pasiones sensibles.
La intemperancia destruye de una manera especial la capacidad de percibir #os
deta##es concretos, tan necesaria para elegir prudentemente la accin que en cada
circunstancia se debe realizar. La obsesin de gozar, que tiene siempre ocupado
al hombre intemperado, le impide acercarse a la realidad serenamente y le priva
del autntico conocimiento
509
. El abandono del alma, que se entrega desarmada
al mundo sensible, paraliza y aniquila ms tarde la capacidad de la persona en
cuanto ente moral, que ya no es capaz de escuchar silencioso la llamada de la
verdadera realidad, ni de reunir serenamente los datos necesarios para adoptar la
postura justa en una determinada circunstancia
510
.
6. T"=l(#$(, l!:")/(& !#/")!o) % c(=(c!&(& &" (()
La templanza, al moderar la inclinacin a los placeres sensibles bajo el orden de la
razn, hace posible que la voluntad no quede determinada o esclavizada por el
apetito de esos placeres, y pueda amar #ibremente los distintos bienes que la recta
razn le presenta. De ah que una primera consecuencia de la templanza sea #a
#ibertad interior.
Hay que tener en cuenta que las energas que la templanza debe dominar, al ser
esenciales para la vida humana, son muy fuertes y, por tanto, capaces de
perturbar el espritu humano en el ms alto grado
511
. La ruptura interior de la
persona humana, producida por el pecado original y los pecados personales,
dificulta an ms el dominio de la razn sobre los apetitos. Pues bien, la
templanza humana y sobrenatural restaa la (erida de #a concupiscencia y elimina
la tensin interior entre las exigencias del apetito y el orden de la razn.
Esta armona entre apetito y razn hace posible un mayor dominio de s mismo,
una mayor libertad y, por tanto, una mayor capacidad de amar a Dios y a #os
dem2s apasionadamente. Gracias a la templanza, las energas de la persona se
encauzan, potencian y secundan la accin libre dirigida por la razn,
comprometiendo en ella a la persona entera, en cuerpo y alma; las fuerzas de la
508
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 242
509
Por e"o, ) e& e"te "e&ti%o, '$e%e %ecir Ari"t-tele", ) lo recoe 9a&to To(+", :$e \lo" 'lacere"
corro('e& la e"ti(aci-& %e la 'r$%e&cia] 29. T;., I-II, :. 55, a. 2, ob.. 37.
510
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 242
511
Cf. 9.T;., II-II, :. 444, a. 2, a% 2.
145
pasin se ponen, entonces, al servicio del amor, de la propia perfeccin y de la
construccin de la sociedad.
Hombre moderado es el que es dueo de s mismo. Aquel en el que las pasiones
no consiguen la superioridad sobre la razn, sobre la voluntad y tambin sobre el
"corazn. El hombre que sabe dominarse a s mismo! Si es as, nos damos
cuenta fcilmente del valor fundamental y radical que tiene la virtud de la
templanza. Ella es justamente indispensable para que el hombre "sea plenamente
hombre. Basta mirar a alguno que, arrastrado por sus pasiones, se convierte en
"vctima de las mismas, renunciando por s mismo al uso de la razn (como, por
ejemplo, un alcoholizado, un drogado), y comprobamos con claridad que "ser
hombre significa respetar la dignidad propia, y por ello, entre otras cosas, dejarse
guiar por la virtud de la templanza
512
.
Sin la templanza, aquellas energas se malgastan y desperdician; el hombre se
torna esclavo de sus pasiones, a las que tiene que satisfacer cada vez con ms
urgencia, pero el corazn, hecho para Dios, no se aquieta nunca. Buscando el
placer por el placer, acaba esclavo de l, sin llegar a encontrar nunca verdadera
satisfaccin, ya que el placer toca slo una dimensin y dura slo lo que dura la
accin. Una vez pasada, deja la amargura de la vaciedad, que requiere nuevos y
ms excitantes placeres para olvidarse y saciarse
513
. El hombre se siente
insatisfecho y angustiado, y si, en lugar de rectificar, sigue buscando su felicidad
por un camino que no conduce a ella, termina destruyndose a s mismo y tal vez
a los dems, porque no es raro que la intemperancia engendre violencia.
Se suele considerar la templanza como una virtud exclusivamente individual, o al
menos con pocas o nulas repercusiones en la vida social. En la literatura y en el
cine no es difcil encontrar personajes que, mientras llevan una vida destemplada
(aspecto que los hace ms simpticos, liberales y tolerantes), se presentan como
modelos de humanidad, capaces de dar su vida en honor de la amistad. Pero en
realidad, la destemplanza no se conjuga nada bien con la entrega a los dems.
S#o #a persona +ue es dueGa de s y domina sus pasiones puede darse
sinceramente a #os otros. La persona intemperante, en cambio, pone en los bienes
sensibles y placenteros un amor que debera reservar para las personas, su yo
egosta se sita en el centro de todos los intereses y tiende a utilizar a los dems
como objeto para la propia satisfaccin.
Todas las faltas de templanza que acaban en un acto externo, contienen un
elemento de in4usticia. Esto es muy claro en el caso de algunos vicios contra la
castidad, como el adulterio o la violacin. Pero incluso los vicios contra la
templanza que permanecen en oculto, en la medida que devienen en un acto
exterior, llevan implcito un punto de injusticia, mayor o menor segn el caso. En
una palabra, toda accin tiene una trascendencia social
514
, con las enormes
consecuencias que este enunciado tiene para la vida poltica, la actividad
legislativa, etc.
512
LBAN PABL8 II, 2udiencia *eneral, 22-FI-457?.
513
L. N81IE/A, !l destino del !ros, o.c., 466.
514
L. PIEPE1, Las $irtudes fundamentales, o.c., 4C5.
146
Los aspectos aparentemente costosos de la lucha por la templanza: esfuerzo,
privacin, etc., no debe hacer olvidar que esta virtud no se caracteriza
propiamente por su negatividad. Todo lo contrario: el necesario a))ere contra no
hace ms que potenciar las energas encerradas en la persona para hacerla capaz
de una entrega plena a los dems.
El hombre templado sabe prescindir de lo que produce dao a su alma, y se da
cuenta de que el sacrificio es slo aparente: porque al vivir as con sacrificio- se
libra de muchas esclavitudes y logra, en lo ntimo de su corazn, saborear todo el
amor de Dios.
La vida recobra entonces los matices que la destemplanza difumina; se est en
condiciones de preocuparse de los dems, de compartir lo propio con todos, de
dedicarse a tareas grandes. La templanza cra al alma sobria, modesta,
comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota
en la conducta el seoro de la inteligencia. La templanza no supone limitacin,
sino grandeza. Hay mucha ms privacin en la destemplanza, en la que el
corazn abdica de s mismo, para servir al primero que le presente el pobre sonido
de unos cencerros de lata
515
.
<. L( /"=l(#$( c)!'/!(#(
5.1. La tem(lan3a en la *agrada "scritura
La Sagrada Escritura se refiere a la templanza teniendo delante el hombre
"histrico es decir el hombre pecador y redimido, y hablando de las
disposiciones necesarias para ser fiel a la Alianza (Antiguo Testamento) o para
participar en el Reino de Dios (Nuevo Testamento). Este es el sentido de textos
como los siguientes: Y si uno ama la justicia, los frutos de su trabajo son virtudes;
porque ensea templanza y prudencia, justicia y fortaleza: que son las cosas ms
ventajosas para los hombres en la vida (Sab 8, 7); yeme, hijo, y no me
desprecies, y al final comprenders mis palabras. S en todas tus acciones
moderado, y ningn dao te alcanzar (Si 31, 22).
Entre las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la templanza tienen especial
importancia las cartas de san Pablo
516
. En unas ocasiones hablan de la "sobriedad
es decir, de la "moderacin o templanza como condicin exigida a todos los
cristianos: No durmamos como los dems, sino estemos en vela y
mantengmonos sobrios (1 s 5, 6); Como en pleno da tenemos que
comportarnos honradamente, no en comilonas y borracheras, no en fornicaciones
y en desenfrenos, no en contiendas y envidias; al contrario, revestos del Seor
Jesucristo, y no estis pendientes de la carne para satisfacer sus
concupiscencias (!m 13, 13-14). En otras, esa sobriedad se concreta con
acentos particulares en el caso de los ministros sagrados (cf. 1 m 3, 2-3; it 1, 7),
los ancianos (it 2, 2), etc. El motivo por el que se ha de vivir la sobriedad en
relacin con el uso de los bienes es que quienes se entregan a ellos o los usan
"inmoderadamente no entrarn en el reino de los cielos (cf. Ga 5, 19-21). Por otro
515
9. L89E3A1DA E9C1IVG, !s #risto /ue pasa, o.c., &. ?4.
516
E& otro" e"crito" %el N$e#o Te"ta(e&to e&co&tra(o" ta(bi=& e&"e<a&>a" "obre e"ta #irt$%.
La" carta" %e "a& Pe%ro 'o&e& %e relie#e 'artic$lar(e&te %o" co"a": a7 e" $&a #irt$% :$e ;a& %e
'racticar to%o" lo" cri"tia&o" 2cf. 1 P 4, 43-447@ b7 e"t+ $&i%a a la fe 2cf. 2 P 2, 67.
147
lado, se ensea que la templanza es un don de Dios: Porque Dios no nos dio un
espritu de timidez, sino de fortaleza, caridad y templanza (0 m 1, 7) y, en
consecuencia, est al alcance del cristiano vivir la moderacin en el uso de los
bienes (cf. it 2, 1-15).
En todos los contextos, la palabra "templanza o sus equivalentes ("moderacin o
"sobriedad) aluden siempre a una actitud de seGoro y dominio frente a #os bienes
creados. Pero no porque estos sean malos o porque lo sea la atraccin que el
hombre siente hacia ellos. Si el hombre ha de usar de ellos sobria o
moderadamente, es porque, siendo buenos, puede llegar a amarlos de tal manera
que se deje esclavizar por ellos, sin tener en cuenta su condicin de criatura e hijo
de Dios. La bondad de la creacin es una enseanza constante en la Escritura y
en la Tradicin: el pecado de los orgenes no ha destruido la bondad de "el
principio. Por eso afirma Juan Pablo que la moralidad cristiana jams se ha
identificado con la moralidad estoica. Al contrario, considerando toda la riqueza de
los afectos y de las emociones de que todo hombre est dotado -por otra parte,
cada uno de forma distinta: de una forma el hombre, de otra la mujer, a causa de
la propia sensibilidad-, es necesario reconocer que el hombre no puede conseguir
esta espontaneidad madura si no es por medio de una labor lenta y continua sobre
s mismo y una "vigilancia particular sobre toda su conducta. En esto, en efecto,
consiste la virtud de la "templanza, de la "sobriedad
517
.
5.2. La transformacin de la tem(lan3a en la vida cristiana
En la vida cristiana, la templanza ad+uiere un nuevo y ori)ina# sentido, sobre todo
porque el modelo e ideal de la templanza y de todas las virtudes con ella
relacionadas (sobriedad, castidad, desprendimiento, etc.) es Cristo, perfecto Dios
y hombre perfecto.
La finalidad de esta virtud no se reduce ahora a la moderacin de las pasiones
como condicin de una vida verdaderamente humana. Al entrar en el organismo
de virtudes teologales, la templanza sufre una transformacin, como sucede con
las dems virtudes humanas. Concretamente, #a fe (ace +ue #a temp#an5a se
pon)a a# servicio de #a caridad y de #a unin con Cristo
518
.
Esto significa, por una parte, que las energas de la afectividad son encauzadas
por la virtud de la templanza, dirigida por la fe, para que el hombre ame a Dios con
todo su corazn, con toda su alma y con toda su mente (cf. Mc 12, 30; Mt 22, 37),
con el cuerpo y con el espritu, con amor apasionado.
Por otra parte, por la identificacin con Cristo, el cristiano vive la virtud de la
templanza como participacin en #a misin redentora de Cristo. La prctica de la
templanza se convierte en una participacin en la Pasin de Cristo, en una
especie de muerte voluntaria. De este modo, la templanza se convierte, de alguna
manera, en el instrumento de una vida nueva que nace el da de Pascua, en una
participacin en la vida misma de Cristo y en su caridad. Adquiere as una cierta
dimensin teologal
519
.
En la vida del cristiano que se sabe corredentor con Cristo, #a temp#an5a ref#e4a e#
rostro de Cristo ante #os dem2s, de modo que todos se pueden sentir atrados por
517
LBAN PABL8 II, 2udiencia *eneral, 22-FI-457?.
518
Cf. PINCAAE19, 9., Plaido)er pour la $ertu, _%. Parole et 9ile&ce, Pari" 2CC7, 2?4.
519
(bidem.
148
l. En este sentido, la templanza es imprescindible para que el cristiano pueda
llevar a la prctica la vocacin apostlica que ha recibido en el Bautismo.
Por ltimo, la novedad de la templanza cristiana se manifiesta tambin en algunos
modos especficos de vivir la castidad (ce#ibato y vir)inidad), el desprendimiento
de los bienes (prescindiendo de #a propiedad sobre #as cosas), etc., como
expresiones de una entrega total al amor de Cristo, que Dios pide a algunas
personas (tanto laicas como religiosas) otorgndoles la gracia para vivirlas.
149
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