661 Moderne trugen die Wanderprediger bes. zum Ansehen kabbalistischen Gedankenguts bei. Dazu zahlen die im 17.

Jh. vorherrschende --+Kabbala (: II.) des I.-+ Luria, die messianische Str6mung des Sabbatianismus (--+ Sabbatai Zevi) und die bekannte chassidische Bewegung (-+ Chassi dismus) des 18. und 19.}h. , deren Ftihrer fast ausschlie1S lich der Gruppe der M. entstammten.
I.BETTAN, Studies in Jewish Preaching, 1939 Homiletical Literature (hebr. ), 1975

662

Magie

J. DAN, Ethical and

11. Seit dem 16./ 17.}h. wird M. als Ausdruck zur Beschrei bung einer Erscheinung verwendet, die bisweilen mit einer gottlichen Macht gleichgestellt wird. Er bezieht sich meist auf eineri Himmelsboten, der Kontakt zu herausragenden Kabbalisten aufnimmt, urn ihnen tiberirdische Geheim nisse zu tiberbringen. Dieses religionsgesch. Phanomen entstand nach der Vertreibung der }uden aus Spanien (1492; -+ Judentum : II.) in kabbalis dschen Kreisen. Insbes. in der messianischen Bewegung des Sabbatai Zevi (s.o.I.) v.a. in Italien, im Land Israel und in Osteuropa fand sie weite Verbreitung. Den gr61Sten Bekanntheitsgrad erlang ten zwei Himmelsboten. Der eine erschien dem be rtihmten Halachisten Rabbi J.--. Karo in ---. Safed, der die von seinem M. empfangenen Mitteilungen niederschrieb ; diese wurden spater zum Teil veroff. ( Maggid Mesharim, 1646; 1649). Der andere wandte sich im frtihen 18.}h. in Padua an Rabbi M. Ch.--. Luzzatto und diktierte ihm einen Text, den Luzzatto ftir den myst. neuen -+ Zohar des Zeitalters der Erlosung hielt.

M . BENAYAHu, The Maggid ofLuzzatto (Sefunots, 1961, z79-335) R. J. Z. WERBLOWSKY, RabbiJoseph Karo: Lawyer and Mystic, 196Z. ]osephDan

Magie

"=qq 'f

(2.oo2.)

I. Religionswissenschaftlich -II. Antike Ill. Biblisch - IV. KirchengeschichtlichV. Praktisch-theologisch -VI. Religionsphilosophisch VII. Judentum - Vlll. Islam

akzeptierten Rel. unterscheidet; im individuellen Kontext der privaten Religionsaustibung hat aber auch M. ihren akzeptierten (und nicht abgewerteten) Platz (vgl. u.a. Ill., 1.). Andere Forscher pladieren dafiir, aufbeide Begriffe zugunsten der grundlegenderen Vorstellung eines Sym bolsystems zu verzichten. Die Definitionsfrage von M. hangt in alien Fallen eng mit ihrem Verhaltnis zur Rel. zus., wobei weder frtihe evolutionistische Ansatze noch starre oppositionelle Ansatze religionswiss. haltbar sind, wenn sie an konkreten religionshist. Materialien verifiziert werden sollen. Insofern neigt jtingere Forschung vorsichtig dazu, anstelle einer Dichotomie zw. Rel. und M. davon zu sprechen, daiS M. in ihrem Wesen von Rel. nicht zu unter scheiden ist, sondern als Teilbereich innerhalb von Einzel rel. zu fassen ist (s.a.u. IV., 1., a; V.) und deswegen aus religionsspezifischer Innensicht auch dogmatisch abge lehnt werden kann; gerade eine solche theol. (und gesell schaftliche) Verdrangung vonM. in die Opposition zuRel. zeigt erneut die engen Gemeinsamkeiten zw. M. und Rel. Ftir die eur. Wirkungsgesch. von M. ,,die bis heute das theol. bzw. religionswiss. (Vor-)Verstandnis von M. beein flu1St, sind jene allg. Charakteristika wichtig, die sich aus der ao. M. ergeben (s.u. II., 1.). Die Entscheidung ftir eine solche Einschrankung hangt dabei nicht nur mit der geographischen Ausbreitung, der chronologischen Streu ung und derVielfalt der Q uellen zus. , sondern auch mit den strukturellen Ahnlichkeiten und hist. Verbindungen, die Europa und die Levante mit Agypten und dem Orient verbinCf.en. So eingegrenzt ist M. ein nahostliches und eur. Konzept, dessen Gesch. und Verastelungen mit Gewinn studiert werden konnen. Die Nahe zw. Ost und West la1St sich an der Gesch. des modernen Wortes M. beispielhaft zeigen: Es stammt von griech. ilayEia/mageia, das seiner seits von dem pers. Wortmagos abgeleitet ist, das eine Art von Priester bez. , der ftir bestimmte Riten, Wahrsagerei m;1d Traumdeutung verantwortlich ist (s.a.u. IT., 2.).
H.BIEZAIS, Von der WesensidentWit der Rei. und M., 1978 H. G . KIPPENBERG/B. LUCHESI {Hg. ), M . Die sozialwiss. Konttoverse iiber das Verstehen fremden Denkens, 1987 G . CUNNINGHAM, Religion RA. M. Wiggermann and Magic. Approaches and Theories, 1999.

I. Religionswissenschaftlich Bis heute hat keine Definition von M. allg. Anerkennung gefunden. In den Ansatzen des spaten 19. Jh. ( E. B.-+ Tylor, J.G.-+ Frazer) sah man M. als primitives W-eltdeutungs system, die niedrigste Stufe der evolutionaren Entwick lung (-. Evolution: II.) von Rel. und Wiss. (vgl. auch -+ Mythos/Mythologie : I.). M. setzt aus dieser Sicht ein System mechanistischer, kosmischer Gesetze voraus, deren Kenntnis den Magier in die Lage versetzt, die Lebens bedingungen zum Wohl der Gemeinschaft zu manipulie ren. Der rel. Kosmos unterscheidet sich vom magischen durch die Berticksichtigung personaler Wirkkrafte, Geister und Gotter. Die moderne Wiss. dagegen ersetzt in den evolutionistischen Ansatzen mehr und mehr die fehler haften Gesetze der M. durch die wahren Gesetze der Empirie. Zwar sind diese Konzepte von M. auch heute noeh z. T. von Wert, ihre abstrakten Vorstellungen sind jedoch nur wenig hilfreich, wenn man sie auf die menschliche Kultur i.allg. anwendet, in der M. , Rel. und Wiss. gleich zeitig nebeneinander existieren. Das von ihm beobachtete Nebeneinander von M. und Rel. , bes. bei offtl. Riten, brachte den niederlandischen Anthropologen Arnold van Gennep zu einer brauchbaren Neudefinition der beiden Begriffe : Rel. ist Theorie, Herrschaft des Geistes, M. dagegen Praxis, Ritual (-+ Ritus). Einen weiteren Diskus sionsimpuls gab M.-+ Mauss, der die gesellschaftliche Ein bettung von M. als entscheidenden Faktor betonte, wobei M. sich v.a. durch das gesellschaftliche Verbot von der

II.Antike
1. Alter Orient- 2. Griechische Antike - 3 Romische Antike
1.. Alter Orient

a) Mechanistische Kosmologie - Magic als Kontrollinstanz b) Magisches Handeln und essenrialistisches Sprachverstandnis

a) Die ftir eiri magisches Weltbild konstitutive holistische, mechanistische Kosmologie erscheint im AO in Form v.on ---. Ma'at (-+ Agypten) oder Me (-+ Mesopotamien). Beide Begriffe bez. die unpersonlichen Gesetze, die den Kosmos bestimmen und die harmonische Integration von Mensch und Natur sicherstellen. Dieselbe Weltsicht liegt der Aus tibung von-+ Divination/Mantik zugrunde. Diese Technik ermoglicht es einem Spezialisten, die eigenen guten oder schlechten Aussichten oder die eines Klienten vorauszuse hen. Durch sein unpersonliches Ordnungskonzept unter scheidet sich der mechanistische Kosmos vom theistischen, in dem personale Gotter Ordnung nach ihrem eigenen Willen schaffen und bewahren. Diese unterschiedlichen Auffassungen von Ordnung, mechanistisch bzw. volunta ristisch, finden Entsprechungen auf gesellschaftlicher Ebene : Eine mechanistische Ordnung geht zus. mit tradi tionsbestimmten dorflichen Gemeinschaften, eine volun taristische Ordnung mit einem durch Entscheidungspro zesse charakterisierten Staatswesen. Hist. gesehen geht sowohl in Agypten als auch in Mesopotamien die mechani-

Magie
stische Sicht und ihr polit. Pendant dem Theismus und dem Staat voraus, aber' der Ubergang war immer graduell nie ganz abgeschlossen. . M. kann imAO als die menschliche Methode verstanden werden, auf den mechanistischen Kosmos einzuwirken, urn seine Ordnung zu bewahren oder wiederherzustellen. Als solche geriet M. zunehmend in Konflikt mit der Macht der Gotter, denen genau dies als Vorrecht zustand. In Agypten und Mesopotamien wird dieser Konflikt auf der konzep tuellen Ebene gelost, indem die M. ebenfalls als Vorrecht der Getter verstanden wird. In Agypten ist die von Menschen ausgeiibte M. (heka) dieselbe urzeitlich-gottliche Kraft, die auch dem Schopfergott seine Macht gab. In Mesopotamien iiberwindet -+ Marduk, der Schopfer, das urzeitliche -+Chaos mit Hilfe von Zauberspriichen und wird spater zum Weisen unter den Gottern und zum Schutzherrn der M. Mit dem Aufstieg des Zentralstaats wird M. nicht verboten, wie man erwarten konnte und wie es anderswo geschah (im antiken Griechenland und in Rom; s.u. 2. und 3.), sondern sie erlebt im Gegenteil eine Bliitezeit. Offen sichtlich kamen magische Praktiken den Bediirfnissen der einfachen Mensehen entgegen, die sich den immer ferneren und unverstandlichen Gottheiten der polit. Zentralmacht entfremdetfiihlten. Die einzige allg. verboteneForm der M. war die gegen Mitbiirger gerichtete Hexerei. Die konkrete Anwendung von M. stand im Einklang mit ihrer theoretischen Konzeptionierung und gesell schaftlichen Stellung: Die grundlegenden Rituale des Staates waren im wesentlichen an einer anthropornorphen -+ Kosmologie ausgerichtet und zielten auf die Versorgung und Ernahrung der Gotter in ihren Tempeln, wahrend M. von Einzelpersonen angewandt wurde, urn das eigene Gliick zu befordern und dem Unvorhersehbaren entgegen zutreten. Dabei war auch das staatl. Ritual nicht frei von magischenElementen. Grundlegend fiir die Kultausiibung war die Offnung des Mundes des Gotterbilds, die es in die Lage versetzte, die Gaben seiner menschlichen Untertanen zu verzehren. Eine weitere bedeutende offtl. Anwendung von M. war gegen auBere Feinde des Staates gerichtet. Gleichsam verlieB sich der einzelne nicht allein auf M. , sondern erwartete auch die Hilfe der Gotter, an die u.a. Siihnegebete gerichtet wurden. Die Vorstellung iiber die Ubel, denen man mit Hilfe der M. entgegenzutreten versuchte, scheint sich zus. mit einer sich verandernden Konzeption der kosmischen Ordnung zu entwickeln. In der mechanistischen Sichtweise fallen Ursache und Wirkung zus. : Krankheit und Ungliick sind Teil einer aus dem Gleichgewieht geratenen Natur, von Unreinheiten und Disharmonien. In der theistischen Kosmologie, die sich iiber die altere mechanistische legt und sie teilweise ersetzt, ist das erfahrene Ubel gottliche Strafe fiir menschliches Fehlverhalten. Ein UbermaB an Wind, Wasser oder Feuer im Korper, das Gift einer Schlan ge, eines Skorpions oder eines (tollwiitigen) Hundes, die Auswirkungen (damonisierter) Unordnung (azag) und Gewalt (udug), Fehlgeburten, Kindstod und vorzeitiges Sterben, die Auswirkungen von Zwietracht wie Hexerei und der Bose Blick, die storende Anwesenheit unzufriede:. ner Geister, die Folgen von Fliichen und Schwiiren, diesem alien wurde mit Hilfe von M., z. T. erganzt durch Medizin, entgegengetreten, und, insofern man es als Konsequenz von Siinde un:d gottlicher Strafe betrachtete, durch Gebete zu den verargerten Gottheiten. Magisc!he Praktiken gegen Fehler in der Vergangenheit sind haU:ijger anzutreffen als Versuche, etwas Positives fiir die Zulfunft zu bewirken. Liebeszauber kamen zwar vor, ebenso wie solche fiir den Erfolg vor Gericht durch die Bindung der Zunge des Gegners, grenzen aber an die sozialschadliche Hexerei und konnten verboten werden. Steinamulette in Form von Tieren wurden am Korper getragen, anscheinend urn die positiven Eigenschaften des Tieres auf den Trager zu iibertragen. b) Die konkrete Praxis magischen Handelns leitet sich v.a. aus dem alten und weitverbreiteten essentialistischen Sprachverstandnis ab, das vielen Volkern des AO gemein sam war. Sprache ist nach dieser Auffassung keine Er findung des Menschen, sondern eine nicht-geschopfliche Wesenheit, ebenso ewig wie der Kosmos, an dem sie per definitionem teilhat. Uber die Worte in ihrem wahren, reinen, kosmischen Sinn ist es moglich, Zugang zum inneren Wesen der kosmischen Elemente, die durch die Worte bez. werden, zu erlangen. Worte ermoglichen es dem Wahrsager, die Zukunft vorauszusehen, dem magischen Spezialisten, seinen Patienten zu behandeln und - in einem theistischen Kosmos - dem Schopfer zu schopfen. Die Babylonier nannten die Kenntnis dieser Krafte das Ge heimnis des Himmels und der Erde. Im magischen Handeln verleiht die essentialistisch verstandene Sprache den Beschworungen Macht, ein bestimmtes Ubel einzu grenzen, sowie der materia magica (normalerweise Pflan zen und Steine) und den Manipulationen des Magiers Wirksamkeit. Diese Handlungen sind haufig symbolische Nachahmungen der erwiinschten Resultate : Das Ubel, reprasentiert durch eine Figur aus Wachs oder Ton, wird durch Verbrennen oder Auflosen der Figur zerstort. Ubel, das durch eine Zwiebel reprasentiert wird, wird durch das Schalen der Zwiebel ungeschehen gemacht. Das iiber geordnete letztliche Ziel der meisten magischen Handlun gen ist die Uberwindung alien Ubels und die Wiederher stellung der kosmischen Reinheit. Das iiberwundene Ubel wird unter den Bann des Himmels und der Erde gestellt, eine uniiberwindliche Grenze, die durch einen Kreis aus Mehl reprasentiert wird. Die Wiederherstellung der kos mischen Reinheit wird durch Waschungen mit dem rein sten Wasser bewirkt, das aus weitentlegenen Q uellen fern aller menschlichen Verschmutzungen stammt. Nachdem das Ubel iiberwunden wurde', miissen das Opfer und seine Familie gegen seine Riickkehr geschiitzt werden. Das Opfer kann ein prophylaktisches Amulett tragen, das dem -+ Ex orzismus Dauer verleiht, und die Gotter konnen sein Haus mit einer Armee von iibernatiirlichen Wachtern bestiicken, die durch kleine F iguren dargestellt werden. Die Metho den der schwarzen M. und Hexerei sind im groBen und ganzen dieselben wie die der weiBen. So konnen Haare und Nagel des Opfers seine Gegenwart wahrend der Zeremonie reprasentieren, urn so die Toten und Damonen gegen es aufzubringen. M. greift in die Vorrechte der Gotter ein, und so muB der Magier seine Position verbergen. In Mesopotamien identi fizierte er sich mit seinem gottlichen Gegeniiber, Marduk, oder er leitete seine Kunst von den halbgottlichen urzeit lichen Weisen ab, den Lehrern der Menschheit. Urn das Geheimnis des Himmels und der Erde zu beherrschen, muBte er selbst ein Weiser und wohlvertraut mit den schriftlichen Uberlieferungen sein. Als Gelehrter, der offtl. Bediirfnisse befriedigt, machte er Hausbesuche, disku tierte Probleme und schlug Losungen vor: Als solcher gehorte der Magier zu den wenigen, die die Botschaft der bab. Schriften verbreiteten.
G. PINCH, Magic in Ancient E gypt, 1994 T.ABUSCH/K.VAN DER TOORNS (Hg.), Mesopotamian Magic, 1999 + G . C UNNINGHAM, Religion and Magic. Approaches and Theories, 1999 F.A.M. Wiggermann

665
z. Griechische Antike

666

Magie

Im Bereich griech. Rei. finden sich magisch zu nennende Phanomene in vielgestaltiger Form und unter verschiede nen Begriffen. Seit-+Herodot (Hdt. 7, 37 u. 6.) bez. jHiyoc; (magos) den pers. Priester (magus), )layeia(magefa) dessen Kunst und von-+ Zarathustra bestimmte Theol. (Ps.-Plato Ale. I 122a). Daneben kennt man die wandernden Bettel priester und Wahrsager (Plato rep. 364b- 365a: ayupmt KatJlUVr1<;/agyrtai kaf manteis), die iiber viele Zaubertricks (yol)uia/goetefa) verfiigenden Goeten (y6qc;, pl. y61)TE<;/ goes, goetes) und solche, die mit Heilmitteln bzw. Giften (q>apJlaKov/pharmakon, PI. q>apJlaKa, pharmaka) hantie ren. Obwohl diese Magier zur rei. Welt der Antike zahlen, beginnt mit den Philosophen die negative Bewertung magischer Kulte im Unterschied zur offiziellen Polisreli gion (Heraclit, DK 12 B 14; Hippokrates, De morbo sacro, 2-4).-+ Plato will solche Magier als gemeingefahrlich unter Strafe stellen (Leges, 909a-b, 933a-e). Damit wird M. negativ definiert als die Gotter iiberreden(rep. 364b) im Gegensatz zu der ihnen gebiihrenden Verehrung (fiep aneia, therapefa, Euthyphron 13d - 15b; rep. 427b-c), womit der Grund gelegt ist fiir die Dichotomie zw. M. bzw. -+ Aberglaube auf der einen (s. Theophrast, Charactere, 28; Plut., De superstitione) und Rei. bzw. Wiss. auf der anderen Seite. Zahlreiche nichtlit.( Inschriften, Papyri, Fluchtafeln, Statuetten und Rachepuppen) und lit. Quellen zeugen von den das griech. Leben durchziehenden magischen Prakti ken. Die nichtlit. Dokumentation umfaBt Schadenzauber (Defixionen) und dessen Abwendung (Amulette), Herbei fiihrung und Kontrolle iiber die Macht von Damonen und Gottern, geheime Einweihungen, sowie verschiedene Me thoden von Divination bzw. Mantik. Teilsammlungen dokumentieren ganze Kataloge von Problemen, Wiinschen und Angsten des individuellen und sozialen Lebens (Ero tik, Krankheit, Status, Gewinn an Wissen, Erfolg bei Geschaften und Pferderennen). Nicht zu verwechseln damit sind die lit. Quellen, deren Schilderungen magischer Vorgange zwar nicht unbesehen als Dokumentation gelten konnen, aber fiir deren kulturellen Kontext unentbehrlich sind. Als Teile groBerer Werke stellen magische Szenen Deutungsmodelle fiir spatere Lit. dar. Als klassisch gelten Odysseus' Begegnung mit der Zauberin Kirke (Hom.Od. X 203-575) und seine Beschworung der Totenseelen des Teiresias und seiner Mutter Antikleia (ebd. XI 12-224). Im homerischen Demeterhymnus (223-274) fiihrt Demeters verhinderte Vergottlichung Demophons zur Griindung der Mysterien von-+ Eleusis. Eine oft behandelte Gestalt ist die Zauberin Medea (Eurip., Medea; Apollonius von Rhodos, Argonautica, IV 1635-1690). Die zweite Idylle Theokrits ist mit dem Volksglauben ebenso vertraut wie die Schriften -+ Lukians von Samosata, Philostrats Leben des -+ Apollonius von Tyana und die hell. Romanlit. Primarquellen von unschatzbarem Wert fiir die Reli gionsgesch. stellen die griech.-ag.-+ Zauberpapyri (PGrM, 2. Jh. v.Chr.- 5. Jh. n.Chr.) dar. Aus dem hell. Synkretismus Agyptens (-+Agypten: ITI., 2.) stammend, umfassen sie Schrifttum aller Art in griech. (sowie demotischer und kopt.) Sprache. Einzelrezepte wechseln ab mit Ritualen, Hymnen und Handbiichern, teils zum offtl. Gebrauch, teils als Geheimlit. nur fiir eingeweihte Magier bestimmt. Unter diesen Texten befinden sich solche, die als hermetisch anzusprechen sind und magische Praktiken mit einem philos. inspirierten Mysteriendenken verkniipfen (-+Her metik/Hermetica). Andererseits bleibt die platonische Schulphilos. bis zum sog. Mittelplatonismus bei ihrer Ablehnung der M.

Von Agypten ausgehend andert sich die Lage grundlegend im -+ Neuplatonismus dadurch, daB-+ Ammonius Sakkas seine bedeutendsten Schiiler -+ Plotin und -+ Porphyrius anleitet, sich mit der M. philos. zu befassen. Obwohl diese sich zur Geheimhaltung der Lehren des Ammonius ver pflichten, informieren einige Schriften iiber die zw. ihnen gefiihrte Diskussion. In ihr spielen die chaldaischen -+ Orakel die RoUe von der Bibel vergleichbaren Offen barungen. Die noch vorsichtige Haltung von Plotin und Porphyrius andert sich mit -+Jamblich, dem Schiiler des Porphyrius. Sein Hauptwerk De mysteriis Aegyptiorum . gibt sich als ausfiihrliche Antwort eines Agypters namens Abammon auf einen Brief mit krit. Anfragen des Porphy rius an den Priester Anebo (ed. A. R. Sodano, 1984}. Jamblich unterscheidet zw. abzulehnender Zauberei und der philos.-theol. Theurgie. Der Begriff Theurgie, aufge nommen aus den chaldaischen Orakeln (Frgm. 153, ed. E. Des Places, 1971), wird grundlegend fiir die Philos. des Jamblich und-+Proklos. Im Gegensatz zur Theol., die nur auf Logos spezialisiert ist, umfaBt Theurgie sowohl theo retisches Wissen als auch Praxis (Iamb.myst. V 23, p. 233, 11-16 [ed. E. Des Places, 1966]: i} fieoupyna) TEXVIJ./he theourgik techne). Theurgie ist Gotteswerk, bewirkt durch gottgegebene Riten mit dem Ziel der -+ Einigung/ Henosis mit dem Gottlichen (ll 11; X s). Damit wird die nichtphilos. M. von allem Gotterzwang(I 14; IV 1-3; VIs7) gereinigt und umgewandelt in eine philos. Rei., in deren Vollzug Opfer, Gebet, Ekstase, Divination, Kultbilder usw. eine neue Bedeutung erlangen.
Quellen: PGrM, 2 Bde., '1973/74 + R.W. DANIEL/F. MALTOMINI (Hg.), Supplementum Magicum, 2 Bde., 1990, 1992 + R.MERKEL BACH/ M .TOTTI (Hg.), Abrasax, 4 Bde., 199o-1996 G. LUCK, M. und andere Geheimlehren inder Antike, 1990 H. D. BETZ (Hg.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, '1992 R.KOTANSKY, Greek Magical Amulets, Bd. 1, 1994 Lit. : P. MERLAN, Plotinus and Magic (Isis 44, 195 3, 341-348 ; Nachdr. in: DE RS. , Kleine Schriften, 1976, 388-395) H. DC>RRIE, Ammonios, der Lehrer Plotins ( Hermes 8 3, 1955 , 439-477), Nachdr. in: DERS. , Platonica Minora, 1976, 324-360 H . LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy, hg. von M.TARDIEU, 1978 M . HIRSCHLE, Sprachphilos. und Namenmagie im Neuplatonismus, 1979 C . A . F ARAONE/ D.OB BINK (Hg.), Magika Hiera, 1991 B.NASEMANN, Theurgie und Philos. in }amblichs De mysteriis, 1991 C . A. F ARAONE, Talismans and Trojan Horses, 1992 W. M. BRASHEAR, The Greek Magical Papyri. An Introduction and Survey; Annotated Bibliography (19281994) ( ANRW II 18. 5, 1995, 3380-3684) T.STACKER, Die Stellung der Theurgie in der Lehre }amblichs, 1995 F. GRAF, Gortesnahe und Schadenzauber. Die M. in der griech. -rom. Antike, 1996 H. D. BETZ, Hellenismus und Urchristentum ( Ges. Aufs. I, 1990) DERS. , Antike und Christentum ( Ges. Aufs. IV, 1998) R. TURCAN (RAC 18, 1998, 121-127) + F.WIGGERMANN U. A. , Art. M., Magier ( DNP 7, 1999, 657-673) H. D. BETZ, Gottesbegegnung und Menschwerdung (HLV HansDieter Betz 6, 2001).
3 Riimische Antike

Das Zwolf-Tafel-Gesetz (wohl aus dem s.Jh. v.Chr.) stellte das >>Heriiberziehen des Getreides vom Nachbarfeld mittels Gesangen (carmina) unter Strafe (Tabulae duode cim, Vlli 8.a). Demnach hielt man diese bes. Form eines Eigentumsdelikts in republikanischer Zeit fiir moglich. Auch die Wirksamkeit von geheimnisvollen Spriichen in einem Heilungsritual gegen Verrenkungen und Briiche wurde angenommen (z.B. Cato, De agricultura, 16o}. Schadenzauber durch Tranke oder andere Substanzen war vom Gesetz gegen Messerstecher und Giftmischer (Lex Cornelia de sicariis et veneficis aus dem Jahre 81 v.Chr.) miterfaBt. Seit friihaugusteischer Zeit wurden diese und verwandte Praktiken (insbes. auch Verwiin schungen, defixiones) mit dem griech. Lehnwort magia

Magie
(s.o. II., 2.) begrifflich zusammengefaf5t. Der magus war in Rom wie in Griechenland urspr. der rei. Spezialist der Perser ( Cic., De divinatione, I 46; s.a.o. II., 1.). Wie in anderen Gesellschaften diente in Rom die magische Praxis der Lebensbewaltigung und war Gegenstand philos.-eso terischer Spekulation (s.a. -+ Divination/Mantik: II. ). Der Verdacht, bestimmte Ungli.i.cksfalle konnten durch das geheime Tun von Spezialisten verursacht sein, wurde mitunter zur Ausschaltung von Konkurrenten (Apuleius, Verteidigungsrede Pro se de magia) oder polit. unlieb samen Personen eingesetzt. So lief5 Agrippa i.J. 33 v.Chr. Astrologen und Goeten (griech. y6qu:<;/goetes; s.o. rr., 2.) aus Rom vertreiben (Cassius Dio, XLIX 43, s), eine Maf5nahme, die - gegen Einzelpersonen oder ganze Gruppen gerichtet - immer wieder Nachahmung fand.
G. LucK, M. und andere Geheimlehren der Antike, 1990 + H.S. VERSNEL, Some Reflections on the Relationship Magic-Religion (Numen 38, 1991, 177-197) + M . TH . FOGEN, Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der Spatan tike, 1993 + ]. -B .CLERC, Homines Magici. Etude sur la sorcellerie et la magie dans la societe romaine imperiale, 1995 + F.GRAF, Gottesnahe und Schadenzauber. Die M. in der griech. -rom. Antike, 1996 + A. MOREAU (Hg.), La magie, Bd. 3: Du monde latin au monde contem porain, 2ooo. Dorothea Baudy

668 Fi.i.r sie wird nicht die o.g. Terminologie verwendet. Samsons Starke steckt in seinen Haaren ( Ri 16, 17); --+Ja kob erhalt gesprenkelte Tiere mit Hilfe von geschalten StOcken ( Gen 30, 37); --+ Elisa versucht vergeblich, einen totenJungen mitHilfe seines Stabs wiederzubeleben(2Kon 4, 29), und heilt eine Quelle mit einer neuen Schale und Salz (2Kon 2, 19-22). Auf ahnliche Weise versi.i.f5t Mose die Wasser von Mara mit einem Sti.i.ck Holz (Ex 15, 25). Die Wasser der Bitternis sollen einen Fluch auf die ehebri.i.chige Frau legen ( Num s, 16-28); Moses ausgestreckte Hande bringen den Sieg i.i.ber Amalek (Ex 17, 11), und Elia den Regen, indem er sich niederkniet (1Kon 18, 42). Segens oder Fluchworte haben quasi-magische Kraft ( Gen 27, 33; Jos 6, 26; vgl. Spr 26, 2). Zu den magischen Aspekten des israelit. Kults gehort der Reinigungsritus fiir Hauset (Lev 14,48-53) und fiir das Heiligtum (Lev 16). M. im engeren Sinne wird abgesehen von der Schlangenbeschworung nur den Gottlosen und Fremden zugeschrieben, andererseits aber gehoren zahlreiche Prak tiken, die von modernen Ethnologen als magisch einge stuft werden, in Israel zum alltaglichen Leben. Kaufmann hat darauf aufmerksam gemacht, daf5 der Gottlsraels sich im Gegensatz zu anderen Gottern nicht der M. bediente. Wahrend in den antiken polytheistischen Rei. M. als Manipulation von unpersonlichen, i.i.bergottlichen Kraften durch Gotter wie Menschen verstanden werde (s.o. II., 1.,a), sei aus bibl. Sicht M. ein Mittel, mit dessen Hilfe das Ubernati.i.rliche dem Menschen zuganglich wer de. M. und Divination seien verboten, weil sie mitJHWHs Herrschaft in Konflikt geraten (Dtn 18, 9-19): Ein Magier bediene sich der Krafte, die nur JHWH verleihen darf. Praktiken, die JHWHs Herrschaft nicht in Frage stellen, weil sie auf seine Anordnung hin oder in seinem Namen ausgei.i.bt werden -, werden nicht als problematisch ange sehen, selbst wenn sie aus einem modernen Blickwinkel magisch erscheinen. Andere Phanomene, wie z. B. Schla:n genbeschworung gelten als legitim, weil sie eine lebens praktische Weisheit darstellen und nicht theol. reflektiert werden (vgl. auch Gen 30, 37).
Y. KAUFM ANN, The Religion oflsrael, 1960 + H.-P. MULLER, Magisch mantische Weisheit und die Gestalt Daniels ( UF 1, 1969, 79-94) G. ANDRE, Art. kasap ( ThWAT 4, 1984, 375-381) + R. ALBERTZ, Art. M. II. (TRE 21, 1991, 691-695) + F.H. CRYER, Divination in Ancient Israel and Its Near Eastern Environment, 1994 + A. ]EFFERS, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria, 1996 + S . RIBICHI NI, La magia nel vicino oriente antico. Introduzione tematica e biblio grafica ( Studi Epigrafici e Linguistici sui Vicino O riente antico 15, 1998, 5-16). ]an]oosten

m.Biblisch
1. Altes Testament- 2. Neues Testament
1. Altes Testament

Obwohl M. und -+ Divination/Mantik nicht voneinander zu trennen sind, beschaftigen sich die folgenden Ausfi.i.h rungen nur mit den Aspekten von M., die nicht aus schlief5lich auf Divination bezogen sind. Die wichtigste hebr. Wurzel zum Ausdruck der M. ist ksp, Zauberei treiben. Das semantische Spektrum dieser Wurzel umfaf5t sowohl die Divination (Jer 27,9) als auch-+ apotropaische Riten (Jes 47, 12) und ist nicht wie das akkad. ka5apu (verhexen) auf die schwarze, d.h. schadliche M. be schrankt. Andere hebr. Lexeme haben eine speziellere Bedeutung und bez. magische Handlungen oder Substanzen: lalps, verzaubern, la"J:las, Bann, Zauberspruch und Amu lett(von der Wurzel fli.i.stern); l}abar, bannen(Wurzel: vereinen, zusammenbinden); l;lrasim, Zauberkunst ( Wurzel: fahig sein). Das Nomen 'awen, >>Gottlosigkeit, Bosheit, mag in bestimmten Fallen auch magische Prak tiken bez.(z.B. Ps s, 6; 1Sam 15, 23). Eher zweifelhaft istdie Wurzel sl}r, zaubern (vgl. arab. sal}ara, verzaubern) in Jes 47, 11. Die Worte l}artom, Magier und 'assap, Zau berer sind Lehnworte aus dem Ag. bzw. Bab. Im Hinblick auf die Schwierigkeiten bei der Definition von M. im Kontext antiker Dokumente erscheint es ratsam, von den Stellen auszugehen, in denen die o.g. spezifische Terminologie gebraucht wird. Danach wird M. im AT fast durchgehend negativ gesehen: Gott verbietet sie in Israel (Ex 22, 17; Dtn 18, 9-13). Sie wird nur von Ubeltitern angewendet(2Kon 21, 6; 2Chr 33, 6), die er vernichten wird (Jes 3, 3; Jer 27, 9; Ez 13, 17-23; Mall, 5). Mit ihnen wird auch die M. und ihre Anwendung selbst vernichtet werden ( Mi s, 11; Jes 3, 20). Wenden fremde Volker M. an (Ex 7, 11. 22 ; 9, 11; 2Kon 9, 22; Nah 3, 4 ; Jes 47,9. 12f.), so ist sie gegen JHWHs Ratschli.i.sse ohnmachtig (Ex 7, 11. 22; 8, 3; Num 22, 6). Nur zur Schlangenbeschworung scheint die M. im engeren Sinn tolerierbar wesen zu sein (Jer 8, 17; Ps ss, 6; Pred 10, 11; vgl. Sir 1ZJ3). Von der verbotenen M. sind magische Praktiken im Alltagsleben abzugrenzen, die durchaus als legitim galten.

2. Neues Testament

ie

Das NT partizipiert an einem Weltbild, welches magische Einwirkungen auf und durch Machte als selbstverstand liche Moglichkeiten voraussetzt, ohne Zauber und Mantik ethisch zu bejahen. Die Attraktivitat der M. besteht im Versprechen okkulter Lebenssteigerung und in Allmachts phantasien, welche Ohnmachtserfahrungen bewaltigen (Apul., Metamorphoses, ll 1f.). M. und Rei. lassen sich dabei weniger durch ihre Motive, sondern eher durch ihren sozio-kulturellen Ort unterscheiden, doch ist eine meta sprachliche Uberdehnung des Begriffs M. heuristisch unergiebig. M. meint daher im folgenden rei. illegitime Bemachtigung. Aus dem Judentum i.i.bernimmt das NT die theol. Ablehnung des Zaubers (-+ Simon Magus: Apg 8, 9-24; Barjesus Elymas, vielleicht von arab. 'aUm, wissend: 13, 6-11; vgl. 19, 19) und der volksti.i.mlichen Divination(16, 16-18). Doch bewegen sichJesuHeilungen

669 mit Speichel (Mk 7,31-37; 8,22-26; ]oh 9,11-41) und Kraftiibertragung durch Handauflegung in unmittelbarer Nahe zu magischen Praktiken: Elemente, die schon Mt redaktionell zuriickdrangt. Die Ubers. von Jesu aram. Heilungsworten (Mk 5,41; 7, 34) soH diese von voces magicae unterscheiden; auch die eschatologische Span nung der ntl. Heilungen und -+ Exorzismen ist dem Zauber fremd (kontrastiere Flav.Jos.Ant. VIII 45-49). Umstritten ist die Bedeutung des Glaubens in diesem Kontext. Jesus entspricht nicht dem sozio-kulturellen Bild des Magiers. Seine Gegner fiihrten seine Heilungen dennoch auf illegitimen Umgang mit damonischen Mach ten zuriick: Er gilt als besessen (Mk 3, 20-30, vgl. Q 7, 33 von -+ Johannes dem Taufer) bzw. als Teufelsbiindner { Q 11,14-23). -+ Celsus und spater rabb. Quellen bauen diese Vorwiirfe aus. Freie Exorzisten haben friih Jesu Namen magisch instrumentalisiert (Mk 9,38f.; Apg 19,13). An magischen Automatismus erinnert Mk 5,24-34 parr., doch wird hier das magische Zutrauen sofort in persona len Glauben gehoben. In der Nahe zur M. bewegen sich Fluchwunder ( Mk 11,12-14. 2o-25; Apg 13,9-11; 1Kor 5, 3-5; 1Tiro 1,2o; kontrastiere Lk 9,52-56 mit varia lectio) und dingliche Krafttrager wie Schatten und SchweiBtiicher (Apg 5,15; 19,12). Prophetische Symbol handlungen sind magisch, insofern in ihnen das ange kiindigte Geschehen eingeleitet wird (Apg 21,10-14). Ein zentrales Thema ist die Konkurrenz zw. christl. Mission und M. in Szenen magischer Wettkampfe (Apg 8,9-24; 13,6-11; Petrus und Simon Magus: Actus Petri Vercellenses 7-29 vgl. PsClemR H-Ill; PsClemH III.XVI-XIX). Die Qualifikation der heidnischen Gotter als -+Damonen (1Kor 1o,20 f.) riickt jedes pagane Ritual in die Nahe der M., was im NT noch nicht weiter reflektiert wird. Herm mand 11 zeigt Propheten in sozialer Nahe zu Wahrsagern. Breite Teile antiker M.(vgl. die Skizze Plinius d. A., Naturalis historia, XXX 1-18) werden im NT kaum rezipiert: Schaden- und Liebeszauber (doch Gal 5,20; Apk 9,21; 18,23; 21,8; griech. Asc}es 2,5), Chiromantik und Physiognomik (in -+ QJ.Imran belegt), -+ Astrologie (aber astrale Symbolik ist haufig), Gotterzwang und Defixionen. Technischer Okkultismus wird erst bei -+ Marcus ( Gnostiker) und Elkasai (-+ Elkesaiten) sichtbar. Doch sind spekulative Damonologie/Angelblogie ( Q 11,24-26; Kol 2,18; Apk) und die Idee okkulter Krafte (Mk 5, 30) dem NT nicht fremd. Zw. asketischer Offen barungsvorbereitung und Offenbarungszauber ist die Grenze flieBend. Die Magier aus dem Osten (Mt 2,112) reprasentieren - im NT singular - positiv pagane Hoffnungen als praeparatio evangelica. Theol. Leitgedan ke bleibt die Uberwindung damonischer Machte und magischer Bindungen durch Jesus Christus (IgnEph 19,3;Lk 10,9. 17. 19;Mk 16,17f. etc.).
PGrM, 2 Bde., '1973/74 M. SMITH, Clement of Alexandria and a Secret GospelofMark, 1973 DERs. ,Jesus the Magician, 1978 D. E . AUNE, M agicinEarlyChristianity(ANRWI I 23. 2 , 1980, 150 7-1 5 5 7) + H.C. KEE, Medicine, Miracle, and Magic in New Testament Times, 1986 H.-J. KLAUCK, M. und Heidentum in der Apg des Lukas, 1996. Marco Frenschkowski

Magie
in der Antike greifbare ProzeB der gesellschaftlichen Marginalisierung der mit llayEia/mageia, lat. magia (bzw. verwandten Ausdriicken wie yorrreia/goeteia, lat. super stitio; s.a.o. II., 2.) bez. Phanomene geht in der Spatantike weiter, ja nimmt in den ersten Jh. des Christentums neue Scharfe an. Dies spiegelt sich sowohl in der staatl. Gesetz gebung als auch im kirchl.-theol. Schrifttum. Daher eignet sich der Sprachgebrauch der Zeit nicht zur Definition: Einerseits wird der Terminus M. mit stark polemischer Ausrichtung zur generellen Bez. paganer Religiositat verwendet (wahrend gleichzeitig offenkundig Magisches - etwa mit dem Terminus -+ Wunder bez. - recht problemlos ins Christentum integriert werden kann). Andererseits wenden nach modernem Verstandnis magi sche Texte die Bez. nicht auf sich selbst an, sondern haben im Gegenteil manchmal gerade den Schutz vor M. zum Gegenstand. Daher kann die problematische Diskussion des Verhaltnisses und der Abgrenzung zw. M. und Rei. nicht vollig suspendiert werden; allerdings sollte M. nicht als primitive Stufe vor oder neben der Rei. esehen werden, so bei J.G.-+Frazer, auf den der moderne Magiebegriff letztlich zuriickgeht (s.o. I.), sondern als ein Gebiet inner halb der Rei., als ein Stratum der rei. Kultur. Charak teristisch fiir M. ist eine rituelle Funktionalisierung des Gottlichen rriit Bezug auf ein konkretes Ziel, das oft innerweltl. ist, aber nicht sein muB. M. kann sich relativ unkompliziert in verschiedenen Theoriediskursen ein richten, was dazu fiihrt, daB christl. Motive leicht aufge nommen werden konnen und schlieBlich auch christl. M. entstehen kann. Oft ist schwer entscheidbar, wo von paganer M. mit christl. Anklangen zu sprechen ist und wo dieDinge umgekehrt liegen. Der christl. Exklusivitats anspruch gilt in diesem - der Kontrolle kirchl. Theologen weitgehend entzogenen - Bereich nicht. Daher ergeben sich hier so viele ontinuitatslinien von der rei. Kultur der Antike in die des christl. MA und der Neuzeit wie kaum irgendwo sonst. b) Uber M. in der Spatantike unterrichtet eine groBe Zahl von Textquellen aus erster Hand: iiberwiegend auf Papyrus geschriebene Anweisungen fiir magische Rituale, mitunter zu groBen Zauberbiichern vereinigt, daneben zahlreiche kleine Tafelchen (meist aus Blei) mitDefixionen ( Verfluchungen) sowie beschriftete Amulette, Gemmen und Schmuckstiicke. Wo M. in die lit. Uberlieferung eingegangen ist, geschah dies vielfach in polemisch-ab grenzender Weise. DaB das erhaltene Material groBenteils aus Agypten stammt, erklart sich am ehesten durch die Umstande der Uberlieferung (s.a.o. II.,2.); unabhangig davon iibten ag. Traditionen und Symbole einen starkeri EinfluB auf die spatantike M. aus. Die magischen Riten wurden meist als geheim betrachtet, haufig war die Kennt nis auf professionell arbeitende Magier beschrankt. In Terminologie und Ritus (etwa dem Interesse an Initiatio nen) zeigt sich eine gewisse Verwandtschaft zu den -+ My sterienreligionen, doch anders als dort fehlt bei M. in der Regel der Jenseitsbezug; auch steht nicht die Gruppener fahrung im Mittelpunkt, sondern individuelle Anliegen und Bediirfnisse. In den magischen Gebeten finden sich haufig litaneiartige Anrufungen verschiedener Gotter, Damonen und (Astral-)Machte; der Nennung des Namens als solcher traute man bes. Kraft zu (daher oft auch scheinbar sinnlose Zauberworter; s.a.o. II., L,b). Schon friih wurden in diese Listen auch Gottes- und Engelnamen (-+ Engel) aus der jiid. Tradition eingebracht,ohne daB man deshalb jeweils einen vertieften Kontakt mit der jiid. Glaubensgemeinschaft voraussetzen miiBte (vgl. Or.Cels. I 22). Ahnlich konnen ab dem 4 Jh. solche Texte etwa durch

IV. Kirchengeschichtlich
1 . Alte Kirche und Mittelalter- 2. Neuzeit
1. Alte Kirche und Mittelalter

a) Definition und Abgrenzung - b) Spatantike c) Theorie und Reflexion - d) Mittelalter

a) M. ist in der Kirchengesch. ebenso offensichtlich vor handen wie begrifflich schwer zu fassen. Der schon friiher

Magie
Zufiigung des Namens Christi oder trinitarischer Formeln oberflachlich christianisiert werden. Die Gebetsanliegen betreffend, sind als Hauptformen der M. Deftxion, Scha den- und Liebeszauber, Divination und -+ Exorzismus (bzw. Heilung) zu unterscheiden (vgl. Arnobius,Adversus nationes, I 43). Unter diesen Formen ist bes. die letzt genannte intensiv christl. rezipiert warden und hat auch Eingang in die kirchl. Liturgie gefunden. Der Exorzismus, die Austreibung der-+ Damonen und Absage an den Teufel (apotaxis), ist Teil des Taufritus (-+ Taufe) und bildet die Voraussetzung fur die Zusage an Christus (syntaxis). Fur die Ausfuhrung war ein eigens dazu beauftragter Exorzist zustandig. Umgekehrt ubte die kirchl. Liturgie Einfltill auf magische Riten aus: Eine umgedrehte Taufe kann Vor aussetzung fiir einen Teufelspakt sein (BHG 253; Rader macher 124). Wahrend noch im 3.]h. Uberschneidungen zw. M. und theol. Lit. auftraten (etwa in den Kestoi des ]ulius Mricanus), begegnen solche Phanomene spater eher in narrativen Kontexten. In der Hagiographie zeigt sich vielfach christl. Adaptation von M.: HI. Wundertater ubernehmen in Lebensgestaltung und Lebensbewaltigung die Funktion, die vorher von Magiern wahrgenommen wurde. Archaologisch lassen sich christl. Formen der M. etwa im Zusammenhang der-+ Reliquienverehrung nach weisen. c) Ungeachtet solcher Wechselwirkungen war die Ein stellung der christl. Theologen zu dem mit mageia bzw. magia bez. Phanomen durchgangig negativ; dies gilt insbes. fur-+ Divination und auf-+ Astrologie beruhenden Riten. Schon das NT (s.o. Ill., 2.) und die apostolischen Vater lassen die StoBrichtung erkennen (Mt 2,1; Apg 8,924; 13,6-12; 19,18-2o; IgnEph 19,3). Wenig spater hatten sich die christl. Autoren ihrerseits mit dem Magievorwurf von paganer Seite auseinanderzusetzen. Die Debatte ging in beiden Richtungen - darum, zu welchem Zweck und in wessen Namen Riten oder Wunder vollzogen wurden (ein Hauptthema etwa in Or.Cels.), denn beide Seiten teilten grundsatzlich das gleiche Weltbild, das vom Wirken damonischer Krafte und ihrer rituellen BeeinfluBbarkeit ausging. Dieses Weltbild lieB sich gut mit dem von gottlichen Kraften durchwalteten Stufenkosmos in der philos. Lehre des mittleren und spaten -+ Platonismus in Verbindung bringen; im Umfeld dieser Philosophenschu len entstand auch die Theurgie (s.o. II., 2. ), die intellektu elle Spielart der M. in der Spatantike (v.a. -+ Proklos). Auf christl. Seite entwickelte -+ Augustin (doctr.chr. II 23 f.) eine Theorie der M., derzufolge die Damonen gefallene Engel sind und M. einen Pakt zw. den Menschen und diesen Damonen darstellt, der auf einem vereinbarten Zeichen system ( -+ Zeichen) beruht. Diese Theorie hat nachhaltig ins MA hinein gewirkt und ist insbes. durch-+ Thomas von Aquin ( Summa Theologiae, 2-2 q. 92-96) aufgenommen worden. Fur die konkreteren Aspekte der M. hat v.a. -+ Caesarius von Aries in seinen Predigten reiches Material fiir die Magiepolemik des MA geliefert. Breit gewirkt hat auch der Traktat De magis in den Etymologiae des -+ Isidor von Sevilla ( VIII g). d) Im friihen MA ist M. vielfach eher im Spiegel der von antiken Vorstellungen und topoi gepragten kirchl.Polemik greifbar als in primaren QJiellen, doch halt sich das Phanomen als Bestandteil der rei. Bewaltigung des Alltags. Auch die Volker atillerhalb des griechlrom. Kulturkreises behalten nach der Christianisierung im Bereich der M. vielfach Denkmodelle und BegrifflichKeiten der vorchristl. Zeit bei,obgleich genaue Aussagen angesichts der Quellenlage oft problematisch bleiben. In Byzanz wurden Texte und Vorstellungen der Antike weitertradiert, etwa in Sammlungen von Exorzismen sowie von med. und milita rischen Erfolgsrezepten,waren teilweise auch gesellschaft lich anerkannt (etwa Traumdeutung [ -+ Traum], Astro logie). Im Westen kam mit dem EinfluB der arab. Philos. auch magische Lit. ostlicher Provenienz in Umlauf; eines der beruhmtesten Zauberbucher kursierte unter dem Titel Picatrix (1L]h., ubers. 1256). Seit demHoch-MA setzte sich die Differenzierung zw. magia daemoniaca (bzw. illicita) und magia naturalis (bzw. licita) durch (schwarze und weiBe M.); letztere bildete bes. im BereiCh der -+ Al chemie und Astrologie bzw. -nomie Ansatze zu wiss. Experiment und Naturbeobachtung aus und erfreute sich teilweise kirchl. Akzeptanz. Zu Beginn der Renaissance kam es mit der Wiederaufnahme der platonischen Philos. auch zu einem Anknupfen an die intellektuelle M. (etwa bei MarsilioFicino,Giovanni Pi eo della Mirandola,s.u. 2.). In der M. des MA liegt eine der Wurzeln fur die Hexenver folgungen (-+Hexen) der fruhen Neuzeit (Hexenham mer des Heinrich Institoris, 1487).
Quellen: L .RADERMACHER, Griech. Qpellen zur Faustsage. Der Z auberer Cyprianus, Die Erzahlung des Helladius, Theophilus ( S AWW.PH 206, 4, 1927) PGrM, 2 Bde. , 21973/74 D. R. JORDAN, A Survey of Greek Deflxiones Not Included in the Special Corpora ( GRBS 2 6, 1985, 15 1-197) H. D. BETZ (Hg.), The Greek Magical Papyri in Translation. Including the Demotic Spells, 1986, '1992 M . W .M EYER/R. SMITH (Hg. ), Ancient Christian M agic. Coptic Texts of Ritual Power, 1994, 21999 Lit. : D.HARMBNING, Superstitio. Uber lieferungs- und theoriegesch. Untersuchungen zur kirchl.-theol. Aberglaubenslit. des MA, 1979 D.E .AUNE, M agic in Early Chri stianity ( ANRW II 23. 2, 198 0, 15 07-15 5 7) V. I. J.FLINT, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, 199 1 F. GRAF, Gottesnahe und Schadenzauber. Die M. in der griech.-rom. Antike, 1996 w. WrscHMEYER, Magische Texte. Voriiberlegungen und M ateria lien zum Verstandnis christl. spatantiker Texte, in: Heiden und Christen im 5. }h., hg. von]. VAN O ORT/D.WYRWA , 1998, 88-122 TH.GELZER/M. LURJE/CH. SCHAUBLIN, LamellaBemensis. Einspat antikes Goldamulett tnit christl. Exorzismus und verwandte Texte (BzA 124, 1999) J.ENGEMANN, Anmerkungen zu philol. und archaologischen Srudien iiber spatantike M. (JbAC 43, 20oo, 5 5-70). Martin Wallraff

z. Neuzeit

Magische Vorstellungen und Praktiken der M. lebten auch im neuzeitlichen Christenturn ungebrochen fort, erfuhren sogar noch eine Steigerung. Das Verhaltnis der Theologen zur M. schwankte zw. Faszination und Abscheu, zw. der Bereitschaft, sich ihrer zu bedienen, und ihrer entschiede nen Verurteilung. An ihrer Realitat und Wirksamkeit wurde jedoch kaum gezweifelt. So war z.B. Luther nicht nur allg. van der Existenz personal gedachter boser Machte, Hexen und Zauberer uberzeugt (z.B. WA.TR 3,3618; 4,5027), sondern auch davon, selbst vom Teufel angefochten warden zu sein (z.B. WA.TR 3,2885; 5,5358b). Nach seiner Meinung hatte Gott Teufeln und Zauberern Gewalt uber die Gottlosen gegeben, urn sie zu strafen, und iiber die Frommen, urn sie zu versuchen ( WA.TR 5,6094). Als Gegenmittel empfahl er das Gebet ( WA.TR 3,3814). Dagegen lehnte er die Anwendung van M. ab, da er in ihr einen VerstoB gegen das erste Gebot sah. An erster Stelle einer Aufzahlung von Sundern nennt er 1518: Qui in rebus adversis magos, maleficos,incantato- . res et diaboli pacta consulunt ( WA 1,259,22f.); ausfuhr licher in der dt. Fassung mit einer langeren Aufzahlung magischer Praktiken: Zauberei, Sch}'Varze Kunst, Teufels bundnisse ; Gebrauch van Briefen, Zeichen, Krautern, Wortern, Segensspriichen; Gehen mit Wunschelruten,

Magie
Schatzheben durch Beschworung, Wahrsagen mit Hilfe eines Kristalls u.a. ( WA 1, 252, 2-9). Luthers Haltung setzte sich nicht einmal im dt. Luthertum durch, noch weniger auBerhalb des Protestan tismus. Zu stark war auch nordlich der Alpen die Faszina tion der magischen Uberlieferungen, die der ital. -+ Hu manismus(: Ill.) seit dem 15. Jh. v.a. in Verbindung mit der platonischen und der hermetischen Tradition rezipiert und weitergereicht hatte. Dabei unterschieden -+ Marsilio Fici no, Giovanni -+ Pico della Mirandola, P.-+ Pomponazzi u.a. wie bereits ma. Theologen (s.o. 1.) zw. der damonischen M. der Schwarzi.instler (necro-, negro-, nigromantes), die auf einem Vertrag mit dein Teufel bzw. Damonen beruhen sollte, und der nati.irlichen M. der weiBen Kunst, die an naturkundliche Beobachtungen und per sonliche Erfahrungen ankniipfte und als Teil der Natur philos., ja als deren Vollendung verstanden wurde. Sie schloB die Uberzeugung von einer Sympathie zw. den verschiedenen Bereichen des beseelten Kosmos und der Moglichkeit ihrer Beeinflussung durch den Menschen ein. Mit Hilfe der nati.irlichen M. sollten z. B. heilsame Krafte in bestimmte Gegenstande geleitet werden, die als Amu lette in der Medizin wie im taglichen Leben verwendet werden konnten. Bereits Giovanni Pico verband die M. auch mit der -+ Kabbala(: m.), und der von ihm angeregte J.-+ Reuchlin entwickelte in De verba mirifico (1494) geradezu eine M. der Buchstaben, Worter und Zahlen. H.C. -+ Agrippa von Nettesheim stellte in seinem 1510 entstan denen, seit 1531 veroff., vielf altige Einfli.isse aufnehmen den Werk De occulta philosophia die Natur als ein vom Weltgeist durchwaltetes Ganzes dar, das nicht nur in seinen magischen Strukturen erkannt, sondern auch durch M. beeinfluBt werden konne. Die spekulative nati.irliche M. setzte sich i.iber -+ Paradelsus, V.-+ Weigel, J.-+ Bohme, J.V. -+ Andreae, die -+ Rosenkreuzer u.a. Vertreter der -+ Theo sophie oder Pansophie, Kabbalistik und -+ Alchemie des 17.]h. bis ins 18. Jh.fort, mit Wirkungen biszumPietismus ( F.Ch.-+ Oetinger). Der Niedergang des Denkens in magi schen Kategorien wurde durch die Gegner von Hexen glauben und Hexenverfolgung wie durch die -+ Aufkla rung im ganzen herbeigefiihrt, etwa in dem grofSen WerkB. -+ Bekkers De betoverde wereld (Die bezauberte Welt, 1690-1693), und durch die Entwicklung der modernen Naturwissenschaften vollendet, die magische Erklarun gen obsolet machten. Dennoch lebte das Thema der M. in der Lit. fort: bei J.W.v.-+ Goethe, in dessen Faust die am Beginn des 16. Jh. einsetzende Uberlieferung von dem Zauberer (Dr.) Faustus ihren dichterischen Hohepunkt erreichte, und vollends in der -+ Romandk mit vielf altigen Abwandlungen: in den naturphilos. Spekulationen des -+ Navalis, denDichtungen E.Th.A.-+Hoffmanns, in Mar chen- und Sagensammlungen u.a. Die auch von dem sagenhaften Faustus ausgei.ibten magischen Praktiken haben sich trotz mancher Strafan drohungen, etwa durch die peinliche Gerichtsotdnung -+ Karls V. (Carolina 1532, 109 : Todesstrafe f iir Scha denzauber), und auch nach Entlarvung des Hexenglaubens als Wahn(z.B. Ch.-+ Thomasius, De crimine magiae, 1701) und Abschaffung der Hexenverfolgungen, nach Wider legung der Spekulationen i.iber die M. und trotz fortschrei tender Aufklarung durch allg. Volksbildung weithin ge halten - im Katholizismus starker als im Protestantismus, bei der landlichen BevOl k erung starker als in Stadten. Die Langlebigkeit magischer Traditionen sogar im abendlan dischen Christentum wird verstandlich, wenn man be denkt, wie eng diese Vorstellungen aus der vorchristl. Umwelt schon in der Alten Kirche und im MA mit der christl. Frommigkeit, ja mit der kirchl. Lehre - bes. im Kult und in der Sakramentenlehre - verwachsen sind. Daneben haben die letzten Jahrzehnte auch in Deutschland und in GroBstadten - gerade in vollig sakularisierten Bevolke rungsschichten - eine i.iberraschende Erneuerung des -+ Okkultismus mit einer F iille magischer Praktiken her vorgebracht.
E. CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philos. der Renaissance, 1927, 11963 + W.-E . PE UCKERT, Pansopbie, 1956, 31976 + DERS . , Gab alia, 1967 + L . HAUSMANN/L . KRISS-RETTENBECK, Amulett und Talisman, 1977 M. und Rel., hg. von L. PETZOLDT, 1978 J. HAUSTEIN, Martin Luthers Stellung zum Zauber- und Hexenwesen, 1990 K. SELIGMANN, The History of Magic and the Occult, 1997 + B. ANKARLOO/S. CLARK, Witchcraft and Magic in Europe: The 18th and 19th Century/The zoth Centui'Y., 2 Bde., 1999 K.-H.GOTTERT, M. Zur Gesch. des Streits urn die magischen Kiinste unter Philosophen, Theologen, Medizinern, Juristen und Naturwissenschaftlern von der Ulrich Kopf Antike bis zur Aufklarung, 2001.

V. Praktisch-theologisch
Soweit fiir die Praktische Theol. und ihre Handlungsfelder davon ausgegangen wird, daiS in ihrer Praxis M. keine Rolle spielt, beschrankt sich der Reflexionsbedarf auf die Bear beitung der Anteile magiseh enDenkens und Handelns, die bei Menschen unserer Tage anzutreffen sind und sich in vielf altigen Formen zeigen, etwa im -+ Okkultismus bei Jugendlichen oder in Schutz-, Heilungs- und Orakelritu alen im. Kontext des -+ New Age. Das praktisch-theol. Grundanliegen wird dann darin gesehen, den Kontrast zw. Rel. und M. (wie z.B. von Bertholet oder Ratschow vorge tragen), bzw. zw. Glaube und -+ Aberglaube theoretisch und lebenspraktisch zur Geltung zu bringen. Eine solche praktisch-theol. Zielperspektive stimmt gut mit der An nahrne einer als soziale Evolution oder ontogenetische Entwicklung verstandenen Uberwindung der M. tiberein sowie mit der von Max -+ Weber vorgetragenen These von der Entzauberung der Welt. Zwar finden sich bei P.-+ Tillich ahnlich klingende entzaubernde Handlungsvorschlage, wenn er angesichts der unvermeidlichen Gefahr magisch-manipulativer MiB deutung etwa des Fiirbittengebets oder des Abendmahls von der Notwendigkeit prophetischer Kritik und des prot. Prinzips redet ( Systematic Theology, Bd. 1, 213; Bd. 3, 121). Doch wird im Werk Tillichs ein positiver Magiebe griff entfaltet, der darum f iir die Praktische Theol. bedeut sam ist, weil er v.a. zwei praktisch-theol. Handlungsfelder betrifft: die Frage nach der Heilung und die Rede von der Kraft des Wortes. Tillich spricht von einem magischen Element in menschlichen Begegnungen, etwa zw. Predi ger und Horer oder zw. Seelsorger und Ratsuchendem ( Systematic Theology, Bd. 3, 122. 279). Aufgrund der Definition von M. als psychische Partizipation, als sympathetische Interdependenz in der psychischen Sphare, versteht Tillich die Glaubensheilung als magische Heilung (Tillich, Relation). Allerdings bleibt nach Tillich die M. - bei allen positiven Zi.igen - stets ambivalent, sie kann kreativ oder destruktiv wirkn. Ihre groBte Gefahr liegt in der Umgehung der freien Entscheidung des ver antwortlichen Selbst. Ahnlich spricht Allwohn von M. in der med. und psychotherapeutischen Heilpraxis, aber auch in der Seel sorge. M. wird dabei verstanden als wirksame Gegenwart numinoser Krafte im Sinnlich-ErfaBbaren, die insbes. auf das UnbewuBte wirken und darum mit Suggestion gleich zusetzen sind. Die Aufnahme der Magiediskussion, die

Magie

675 Ansehen und andere Ziele, die nicht rei. Natur sind, zu erreichen. M. auBert sich in Formen blinden Vertrauens, in denen Riten in Handlungsstrategien umgesetzt werden, und der Sinn des Symbolischen auf eine Technik des Symbolgebrauchs reduziert wird. In kultureller Hinsicht kann dort von M. gesprochen werden, wo man glaubt, durch Formeln und technokratische Konzepte das Dasein beherrschen zu konnen und durch Manipulation. von Menschen und Verhaltnissen die Ziele der Humanitat zu erreichen.
K. BETH, Rel. und M., 1927 + C.H. RATSCHOW, M. und Rel., 1955 + M. MAUSS, A General Theory of Magic, 1972 + S. J. TAMBIAH, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, 1990 C.DAXELMUL LER, Zauberpraktiken. Eine Ideengesch. der M., 1993 R. LIEDKE, Die Hermetik, 1996 + TH. LINSENMANN, Die M. bei Thomas von Aquin, 2ooo. Wilhelm Dupn!

sich seit Evans-Pritchard von den Ausgrenzungen tind Abwertungen von M. als primitive Wiss. oder fehlgeleitete Technik geli:ist und ihren Charakter als fremdes Denken und als Ausdruckshandeln herausgearbeitet hat, gab und gibt AnlaB, iiber die flieBenden Grenzen und die Unter schiede zw. Rei. und M. neu nachzudenken (vgl. Heim brock/Streib) - auch im Blick auf die praktisch-theol. Reflexion iiber die Heilkraft des Wortes und iiber eine Theol. der Heilung.

A. BERTHOLET, Das Wesen der M., 1926 + DERS. (RGG2 3, 1929, 1839-1850) E. E . EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, 1937 P. TILLICH, The Relation of Religion and Health, 1946, in: DERS . , Main Works/Hauptwerke, 4, 1987, 209238 + DERS., Systematic Theology, 3 Bde., 1951-'1963 + C. H. RATSCHOW, M. und Rel., 1955 + A. ALLWOHN, M. und Suggestion in der Heilpraxis, in: W. BITTER (Hg.), M. und Wunder in der Heilkunde, 1959 + H.-G. HEIMBROCK/H. STREIB (Hg.), M. - Kata Heinz Streib strophenrel. und Kritik des Glaubens, 1994.

VII. Judentum
1. Antike - 2. Mittelalter und Neuzeit

VI. Religionsphilosophisch In der Wortgesch. bez. M. (griech. }layf:ia/mageia; s.o. 11., 2.) zunachst das Wissen und die Praxis der me disch-pers. Priester. Sofernjedoch in deren Tun aus griech. Sicht abweichendes und dem Menschen unangemessenes Denken und Verhalten zum Ausdruck kam, wurde das Wort gleichbedeutend mit -+ Aberglaube, Zauberei und Betrug. - Auch im heutigen Sprachgebrauch wird M. erstens neutral gebraucht, urn die kultisch-rel. Praxis bestimmter Traditionen anzudeuten. Zweitens versteht man unter M. die Gesamtheit von Handlungen, Haltungen und Denkweisen, in denen die Ausdrucksformen der Rei. zwar iibernommen werden, aber ihrem Sinn durch Instru mentalisierung des Symbolischen entfremdet sind. Drit tens wird M. fiir j ene Bereiche menschlichen Tuns ge braucht, in denen die Begegnung mit geheimnisvollen Kraften Gegenstand ist. Der erste Fall bedeutet eine Nominaldefinition, bei der die Bedeutung an Hand des Gegenstandes gewonnen wird. Dagegen stellt sich im zweiten Fall die Frage, was hierEntfremdung bedeutetund nach welchen Gesichtspunkten Rei. und M. zu unter scheiden sind. Im drittenFall geht es urn die Bedeutung des Magischen, sofern es als Ziel menschlichen Sehnens Gestalt gewinnt und hypothetischerweise auf Erfahrungen be ruht. Wird M. im ersten Sinne verstanqen, dann mu:B das Studium der jeweiligen Traditionen zeigen, was der Sinn derselben ist. Bezieht man sich auf M. im dritten Sinne, erhalt man ein anthropologisches, epistemologisches und ontologisches Problem. Wie kommt es dazu, daB Menschen sich von geheimnisvollem Wissen angezogen fiihlen ? IstM. im Rahmen von Wirklichkeitserfahrung zu rechtfertigen? -+ Philo von Alexandrien unterscheidet M. als Wiss. des Schauens in die Werke der Natur von der M. der Zauberer und Betriiger. Im MA unterschied -+ Wilhelm von Auver gne (ahnlich -+ Albertus Magnus) eine dem menschlichen Reil dienende, gottliche magia naturalis von einer teufli schen M. -+ Hugo und -+ Richard von St. Victor oder -+ Thomas von Aquin lehnen M. eher ab, da sie mit Wiss. nichts gemein habe und den Mensche.n dem Zugriff der Damonen iiberantworte. Neben Diskussionen in der Re naissance kehrt Interesse an der M. v.a. in der -+ Romantik (-+ Navalis, F.-+ Schlegel, F.X.v.-+ Baader) zuriick. In der Gegenwart sind -+ Parapsychologie, die -+ New Age Bewe gung, -+ Okkultismus, Astrologie ut\d Gnosis zu nen nen. Im zweiten Sinne bezieht sich M. auf den uneigent lichen Gebrauch rei. Vorstellungen, etwa urn Macht,

t. Antike

Im antiken Judentum begegnen eine Vielzahl unterschied licher magischer Praktiken und Vorstellungen. Neben den exorzistischen Texten aus -+ Q umran sind aus erster Hand v.a. Amulette (4. - 6./7. Jh.) und Zauberschalen aus sasani discher Zeit erhalten, die allg. zum Schutz des Klienten, der Abwehr von -+ Damonen und der Heilung von Krankheiten dienten. Sie sind der Form nach Beschworungen und Exorzismusgebete, in denen neben einer differenzierten Damonologie die Anrufung Gottes, hilfreicher -+ Engel und magische potente ( Gottes-)Namen und nomina barba ra eine zentrale Rolle spielen. Fiir die iibrigen magischen Praktiken des antiken Judentums sind kaum direkte Dokumente iiberliefert; diese sind nur aus ma. Texten (z.B. der Kairoer Geniza; s.u. 2.) erschlieBbar. Bereits in spatantiker Zeit belegt ist der Brauch, Psalmen fiir magi sche Zwecke zu rezitieren ( Shimmush Tehillim). Aufaltere Q uellen gehen vielleicht auch die magischen Handbiicher Sefer ha-Razim ( Buch der Geheimnisse) und Harba de Moshe ( Schwert des Mose) zuriick. Wichtige Darstellungen:nicht-schriftlicher magischer Praktiken finden sich in der rabb. Lit. Aus der Perspektive halakhischer Diskussionen zu den bibl. und rabb. Straf bestimmungen (mSan 7) werden magische Praktiken vor gestellt, urn sie den verbotenen Zauberhandlungen einer seits und den nicht strafbaren Augentauschungen an dererseits zuordnen zu konnen. Eine weitere Kategorie umfaBt aberglaubische Praktiken im weitesten Sinne, die die Rabbinen Amoriterbrauche (mShab 6 parr. ) nennen. Sie sind nur dann halakhisch unbedenklich, wenn sie nicht unter den Verdacht des Gotzendienstes fallen. Daneben erzahlt die rabb. Lit. selbst magisch gepragte Wundergesch. iiber Rabbinen wie z. B. iiber I;Ioni ha Me'aggel ( Honi der Kreiszieher), der mit Hilfe eines magischen Kreises einen Regenzauber vollzog (bTaan 23a), und Rava, der ein Kalb erschuf (bSan 6sb ). Letzteres wird bisweilen mit der ma. Golemlegende (-+ Golem) und dem magisch interpretierten Sefer Yesira (Buch der Schopfung) in Verbindung gebracht. Auffallend ist, daB Salomo anders als in der christl. Tradition (infolge des Testamentum Salomonis) in der rabb. Tradition vergleichs weise unbedeutend bleibt. Starke magische Elemente finden sich schlieBlich in der friihen jiid. Merkavamystik (-+ Mystik : Ill. , 2. ), in der die Beschworung des Sar ha Panim ( Fiirst des Angesichts) und Sar ha-Tora (Fiirst der

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Tora) ein wichtiges technisches Hilfsmittel des Mystikers darstellt. Die gesamte jtid. M. in der Antike steht in enger Wechselbeziehung zu ihrer Umwelt, wobei auch Sprach grenzen (v.a. Aram. und Griech. ) oft tiberschritten werden. Jtid. Elemente in den griech. -+ Zauberpapyri und Amulet ten (s.a.o. II., 2.) zeugen von einer magischen Rezeption jtid. Motive, aber auch die jtid. M. hat Einfltisse aus dem paganen Bereich aufgenommen. Enge Parallelen bestehen ebenso zur antiken christl. und mandaischen (-+ Mandais mus) M.
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VIII. Islam Der Ausdruck siJ:ir (Zauberei, M.) findet sich haufig im Koran ebenso wie im I;Iadi! (-+ Islam : II., 2. ). Im allg. kommt er dort nur in Form der Verurteilung heidnischer Praktiken vor. Allerdings erscheint die M. in einigen Koranversen auch als eine Art Restbestand himmlischer Weisheit, die den Menschen durch gefallene Engel mit geteilt wurde. Der Gedanke ist bereits aU:s dem ath. Henoch-Buch (-+ Henochschriften : I.) bekannt; diese En gel offenbarten den Menschen Geheimnisse, die sie niemals hatten erfahren dtirfen (1Hen 64, 10). Engel und Damonen spielen in diesem Bereich also zus. : Die Aufgabe der ersteren ist es, die Menschen zu Gott zu ftihren; dabei bedienen sie sich bestimmter Gegebenheiten aus den drei Reichen der Natur, um auf dn menschlichen Geist einzuwirken. Beispiele sind der Stab des Mose, der vor den Augen des Pharao zur Schlange wird (Sure 20, 1721) und die Damonen, welche Salomo dienstbar sind (Sure 2, 102; 27, 17). Iblis (-+ Teufel : X. ) wurde, da er sich geweigert hatte, sich vor Adam niederzuwerfen ( Sure 2, 34), zus. mit seinen Gefolgsleuten aus dem Paradies verwiesen. Seitdem sind die Engel in zwei Gruppen gespalten: die Getreuen und die Aufriihrer. Letztere werden dann zu Rivalen der Menschen und versuchen sie durch Zauber (siJ:ir) von Gott zu entfremden. Wie diese Verfiihrungskiinste angewandt werden, erf ahrt man im Corpus der magischen Omina. Die Ginn, niedere -+ Damonen/Geister, beziehen ihr Wissen aus dem Lauschen an den Himmelspforten; aller dings werden sie von dort verjagt, weil die Wachter mit Stemschnuppen nach ihnen werfen ( Sure 72, 8-9). Nach volkstiimlicher Auffassung konnen die Engel Menschen tochter heiraten und mit ihnen Kinder zeugen. Das geht auf Gen 6, 4 zuriick; nach 3Hen lehren sie ihre Frauen die Zauberei, die Beschworung und die Eigenschaften von Wurzeln und Baumen ( 3Hen 7, 1 ff. ). So weifS denn auch der Koran vonFrauen, welche die Kunst beherrschen, einen Bann aufzuheben (Sure 1 13, 4). Der Prophet -+ MuJ:lam mad soli die M. als eine der schwersten Siinden der Menschen angesehen haben. Dem I;Jadi! zufolge ist ein Zauberer (saJ:tir) zum Tode zu verurteilen. Aus dem Koran dagegen spricht eher eine Verurteilung derjenigen, die sich von den Agenten der gefallenen Engel (saJ:tara) verzaubern lassen; von letzteren wird namlich angenoni men, daB sie die Menschen auf die Probe stellen, wie es der Satanmit-+ Hiob getanhat(Sure 3 8, 41; vgl. 22, 52 f. ). Im isl. Recht wird die Ausiibung der M. toleriert, solange niemand Schaden erleidet. So erklart sich die Unterscheidung zw. der erlaubten weiBen M. und der verbotenen schwarzen M.,je nachdem ob siesich durch die Anrufungvon Geistern urid die Beschworung der Planeten damonischer Krafte bedient. Die Meinung al--+ Gazzalis war pragend fiir die isl. Auffassung von M. Fiir ihn beruhte M. auf der Kenntnis der Eigenschaften bestimmter irdischer Stoffe und giinstiger astrologischer Konstellationen. Diese Kenntnisse seien an sich nicht zu verurteilen, aber sie diirften nicht dazu dienen, anderen zu schaden und Boses zu tun.
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Reimund Leicht

z. Mittelalter und Neuzeit

Zwei Entwicklungen der jtid. M. sind im MA zu verzeich nen: Zum einen wurden immer mehr magische Hand bticher in Umlauf gebracht ( z. B. die Sammlung der Kairoer -+ Geniza) bei einem gleichzeitig zunehmenden Rekurs auf Autoritaten, die die magische Handlung bestatigen bzw; gewahrleisten sollten. Zum zweiten beherrscht die Erkla rung, die (wahre) M. sei durch Geister realisierbar, weite Teile der Diskussion. Um die Herkunft, Autoritat und Wirksamkeit magischer Rezepte zu klaren, rekurrierten einige Redaktoren des jtid. MA auf die Pramisse, daB ein Text grundsatzlich einem Autor zuzuschreiben sei. Pseud epigraphische Zuschreibungen an bertihmte Personlich keiten (A. -+ Ibn Esra, M.-+ Maimonides usw. ) waren im MA sehr verbreitet. Die terminologische Debatte tiber die genaue Identifizierung des Zauberers erlebte im MA eine eigenartige Entwicklung. In einigen ma. Texten, v:a. in Frgm. aus der Kairoer Geniza, wurde die Ansicht vertreten, daB nicht nur der Zauberer mit Hilfe magischer Kraft:e wirkt, sondern auch der'Augentauscher. Der einzige Unterschied bestehe hier darin, daB jener eine verbotene, dieser hingegen eine erlaubte Handlung ausftihrt. Denn die Macht, die sowohl bei der Augentauschung als auch bei der Zauberei wirkt, ist immer die gottliche. Das bedeutet aber nicht, daB die Anrufung des Gottesnarriens bei der unerlaubten Praktik keine Wirkung zeitige. Obwohl sich der Name in einem unreinen Zustand befindet, ist er wirkmachtig. Hierin spiegelt sich die theol. Oberzeugung wider, daB auBer Gott keine andere Macht existiert, weshalb auch die Macht der M. ihm gehi:irt. Zwei weitere Elemente sind zu erwahnen: erstens die Kritik an magischen Handlungen aus der rationalistischen Exegese ( Maimonides, More Nevukhim, 3, 37) und aus rabb. Kreisen, die hier Verdacht auf Gotzendienst hegten; zweitens die enge Verbindung zw. myst. und magischer Lit. Dieser besteht theoretisch, weil beide auf platonische (-+ Neuplatonismus) Pramissen zurtickgehen und prak tisch, weil magische Handlungen zur Bedingung bzw. zum Ziel der Mystik werden. In moderner Zeit distanzierte sich das Reformjudentum (aber auch die rational eingestellten Juden) von der Orthodoxie mit Verweis auf deren Fest halten an magischen/myst. Praktiken. Aus orth. Kreisen kamen neue Impulse zum Studium der M. und der Volks kunde, fiir deren Erforschung sich nicht nur G.-+ Scholem, sondern auch vor ihm Max Grunwald Verdienste erworben haben.
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Bemhard Heininger

Giuseppe Veltri

Magnificat
I. Neu Testament - II. Liturgisch und kirchenmusikalisch

I. M. bez. den Lobgesang der -+ Maria ( Lk 1, 46-55), der seinen Namen nach dem ersten Wort der lat. Ubers. tragt (magnificat, sie lobpreist) und zwei Strophen umf<illt : V. 47-50 berichten in der 1. Person von der Tat Gottes an Maria; V. 5 1-55 sind allgemeiner gehalten und preisen die GroBtaten Gottes an Israel. Der Gattung nach handelt es sich urn einen individuellen Lobpreis bzw. -+ Hymnus, der in der Tradition der atl. __. Psalmen steht und insbes. von 1Sam 2, 1-10 her inspiriert ist (im iibrigen lassen sich fiir fastjeden Vers, z. T. gehauft, atl. Parallelen beibringen). In narrativer Hinsicht markiei:t der Hymnus im Gang der Erzahlung von Lk 1 f. eine vielsagende Pause. Ausweislich einiger alter Textzeugen, die in V. 46a an Stelle Marias Elisabeth lesen, hatte man mit der Zuschrei bung des Liedes an Maria schon in der Alten Kirche Probleme. Als storrisch erweist sich insbes. die Rede von der Erniedrigung seiner Magd, die - vom atl. Kontext her auf die Schmach der Kinderlosigkeit bezogen (1Kon 1, 11; Gen 29, 32) - besser auf Elisabeth als auf Maria zu passen scheint. Dem kommt die neuere Exegese insofern entgegen, als sie im M. ein vorchristl., d.h. jiid. Lied erblickt (abziiglich des lk. V. 48b), das seinen urspr. Ort in der Geburtserzahlung __. Johannes des Taufers gehabt habe und dort aus AnlaB ihrer Schwangerschaft von Elisabeth gesprochen sei ( Radl; Kaut; anders Mittmann-Richert; Klein). Inhaltlich sind die Beziige der V. 52f. , die von einer Umkehrung der bestehenden Verhaltnisse sprechen (sta tus reversal; vgl. als auBerbibl. Beleg schon Hesiod, Erga, 5-7), zu den Weherufen Lk 6, 22-24 zu beachten. Auch dartiber hinaus lassen sich Verbindungslinien aufzeigen, die vom M. in seinem jetzigen, von Lukas geschaffenem Kontext aus nicht nur in die Vorgesch. Lk 1 f. (vgl. z.B. V. 48b : von nun an preisen mich selig alle Geschlechter mit 1, 42 und 1, 45 : Und selig ist, die geglaubt hat . . . ) hinein verlaufen, sondern auf das, gesamte Lk, evtl. sogar im (vgl. nur V. 47b mit unter EinschluB der Apg, ausstralif Lk 10, 21; v. 49b mit Lk 1 1, 2 sowie die in V. 54f. ange sprochene, das ganze Doppelwerk utnfassende und in der Exegese heftig umstrittene Israelthematik).

11. Als urchristl. Psalm zu den-+ Cantica zahlend, ist das M. in nahezu alien Liturgiefamilien des Ostens und Westens Bestandteil der Tagzeitenliturgie (-+ Stundengebet). Im byz. Ritus bildet es zus. mit dem -+ Benedictus die letzte der neun bibl. -+ Oden (: Ill.), die aus der Osternacht in Ost und West in das tagliche Morgenlob gewandert sind; anders als die iibrigen Cantica, deren Text durch die Troparien des -+ Kanon (: V. ) verdrangt ist, wird das M. , durchflochten von Megalynarien, regelmaBig vorgetragen. Im Unter schied zum Abendland singt die Ostkirche es (als Canticum Elisabethae) zu Ehren Marias, nicht mit ihr. Im Westen steht das M. (so erstmals belegt in der -+ Benediktsregel, Kap. 17) vor dem SchluBteil der -+ Vesper, mit rahmender -+Antiphon, im MA auch durchflochten von dem Evange lium entnommenen Antiphonenreihen. Anders als in den ref. Kirchen behielten im Luthertum gereinigte Formen der Tagzeitenliturgie vorerst Bedeutung, woraus sich die entsprechende gesangliche Uberlieferung des M. (auf den tonus peregrinus, zunachst mit lat. Text, ab Mitte des 16. Jh. in der Luther-Ubers.) und das kompositorische Schaffen (s.u.) erklaren. In der nach dem II. -+ Vaticanum erneuerten rom.-kath. Liturgia Horarum (1971/72, dt. Ausg. 1978) wird das M. als Hohepunkt der Vesper nach altem Brauch durch rituelle Zeichen der Evangelienvereh rung hervorgehoben : Aufstehen, Selbstbekreuzigung zu Beginn, Lichter sowie Beraucherung von Altar, Vorsteher und Gemeinde (urspr. , im byz. Reich bis heute, mit Ps 41, im rom. -+ Brevier mit dem Versikel 141, 2 vor dem M. verbunden). AuBer in gregorianischen Propriumsgesan gen zu Marienmessen kommen (die) Verse des M. als Antwortpsalmen der MeBfeier vor. Fiir den gesanglichen Vortrag entstehen zusatzlich zu den acht Psalmtonen reicher modulierende toni solemnes mit Initium bei jedem Vers. Die alteste mehrstimmige Vertonung ist in einem anonymen engl. Frgm. (2. Halfte des 14. ]h. ) greifbar. Eine breite kompositorische Uber Iieferung setzte Mitte des 16. Jh. ein ( G.-+ Dufay, 0. di --> Lasso, -+ Palestrina, L.-+ Senfl, J.-+ Waiter u.a. ). Dabei wurden meist die geradzahligen Verse vertont fiir den Vortrag im Wechsel mit den einstimmig gesungenen oder instrumental ausgefiihrten iibrigen.' Fiir diese --> Alterna timpraxis bestimmte M.-Versetten fiir Orgel oder Laute entstanden im 16. und 17. ]h. (Buxheimer Orgelbuch, S. -+ Scheidt, D.-> Buxtehude u.a. ). Die Chorkompositionen bis 16oo sind meist Bearb. der M.-Tone (Fauxbourdon-, Cantus-firmus- oder motettische Satze). Nach 16oo ent standen Werke im alten polyphonen wie im neuen mono dischen Stil und in mehrchOriger Form ( G.-+ Gabrieli, H. -+ Schiitz, C.-> Monteverdi), im 1J./18.Jh. als instrumen tal-vokale Kantaten, meist ohne direkten Choralbezug (A. -+ Vivaldi, J.S.-> Bach, C. Ph. E.-+ Bach, ]an Dismas Zelenka u.a.). Die seit 1700 spiirbar, im 19. und 2o. ]h. stark abnehmende Produktion spiegelt auch den Traditionsab bruch in der kath. (nicht anglik. ) Tagzeitenliturgie wider und bringt nur wenige gewichtige, nicht mehr gattungs-