Carpio Sócrates-Platón

CARPIO, A.
, PRINCIPIOS DE FILOSOFIA BUENOS AIRES, GLAUCO, 1971
EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES
CAPTULO IV
1. El momento histrico Para comprender mejor la funcin de "crtica universal" propia de la filosofa, conviene detenerse en un filsofo que la ejerci de modo ejemplar, y con celo tal, que lo llev a la muerte: Scrates. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas caractersticas de la poca en que vivi, el siglo V a.C. Scrates naci en Atenas en 470/69, y all muri en 399. Vivi, por tanto, los dos ltimos tercios del siglo V, la poca ms esplndida en la historia de su ciudad natal, y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al clebre poltico (495-429) que convirti a Atenas en centro de un gran imperio e impuls su extraordinaria cultura. Ese siglo haba presenciado la derrota del inmenso podero persa por obra de los minsculos estados griegos (Maratn, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo helnico se sella en 449/8. Scrates tena poco ms de veinte aos, y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansin poltica y cultural de Atenas al trmino de las guerras mdicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la poca de Pericles, las Largas Murallas que unan la ciudad con el puerto del Pireo, el Partenn, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfpolis (421), ocasiones en las que dio muestras de gran valenta y fortaleza. Pero Scrates no slo fue testigo del esplendor de Atenas, sino tambin de su decadencia y del paso de la supremaca griega a manos de los espartanos. En efecto, en 431 se haba iniciado la guerra del Peloponeso, que habra de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gobierno oligrquico filoespartano, el rgimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamiento, por obra de Trasbulo, en 403, permiti la restauracin de la democracia, que sin embargo asumira frecuentemente las formas de la demagogia. Las diversas contingencias sociales y polticas de la poca pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del rgimen democrtico (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisin de magistraturas). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas, de carcter representativo- de una democracia directa, donde eran los propios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenan en el manejo de la cosa pblica (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o hacia la tirana, en otros. Tales circunstancias corren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosficos.
A.E.TAYLOR, El pensamiento de Scrates (trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961), p. 30.
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PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
2. Los sofistas Al hablar de los primeros filsofos griegos -Tales, Herclito, Parmnides, Zennpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cul es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre como tal; por ello suele denominarse cosmolgico ese primer perodo de la filosofa griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" ( ) -siglo VI y primera mitad del V. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cuestiones referentes al hombre, a su conducta y al Estado: as se habla de un perodo antropolgico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principales son los sofistas y Scrates. Segn se dijo, la participacin de los ciudadanos en el gobierno llega en esta poca a su mximo desarrollo; cada vez interviene mayor nmero de gente en las asambleas y en los tribunales, tareas que hasta entonces haban estado reservadas, de hecho si no de derecho, a la aristocracia. Pero ahora el nmero de intervinientes crece cada vez ms, y estos recin llegados a la poltica, por as decirlo, sienten la necesidad de prepararse, por lo menos en alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para que su actuacin en pblico sea eficaz. Por tanto, buscan, por una parte, informacin, una especie de barniz de cultura general que los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de "educacin superior". Por otra parte, necesitan tambin un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la retrica u oratoria. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca son unos personajes que se conocen con el nombre de sofistas. Hoy da el trmino "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofista a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta convencer mediante argumentaciones falaces, engaosas. Pero en la poca a que estamos refirindonos, la palabra no tena este sentido negativo, sino slo ocasionalmente. Si queremos traducir "sofista" por un trmino que exprese la funcin social correspondiente a nuestros das, quiz lmenos alejado sera traducirlo por "profesor", "disertante", "conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ciudad en ciudad enseando, y que -cosa entonces inslita y que a muchos (entre ellos Platn) pareci escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas. 2 En general no fueron ms que meros profesionales de la educacin; no se ocuparon de la investigacin, fuese sta cientfica o filosfica. En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la poca. Hoy en da se anuncian conferencias o se publican libros sobre "qu es el arte", o "qu es la filosofa", o "qu es la poltica", cmo aprender ingls en 15 das, cmo mejorar la memoria o hacerse simptico, tener xito en los negocios o aumentar el nmero de amigos. Los sofistas respondan a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480, contemporneo, un poco ms joven, de Protagoras), por ejemplo, se hizo famoso por ensear la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se consideraban a s mismos maestros de "virtud" ( [arete]), es decir, lo que hoy llamaramos el desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponan ensear "cmo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".3
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En el Cratilo (384 b), de PLATN, alude Scrates irnicamente a la leccin de 50 dracmas del sofista Prdico. 3 Cf. A, E. TAYLOR. op. cit.. p. 48.
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La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarqua de filsofos: sobre todo dos, Protagoras y Gorgias. De los escritos de Protagoras (480-410 a.C.) slo quedan fragmentos, entre ellos el pasaje que cita Platn: "el hombre es la medida de todas las cosas".4 Con este principio (llamado homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y ser falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista; cf. Cap. I, 2).
Yo [Protagoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabidura y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran 5 cosas malas.
Protgoras enseaba el arte mediante el cual podan volverse buenas las malas razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones hay siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y l enseaba cmo poda lograrse que el ms dbil resultase el ms fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad, bondad o maldad. En este sentido es ilustrativa la siguiente ancdota. Protagoras haba convenido con un discpulo que, una vez que ste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses, eran muy afectos), deba pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien, Protagoras concluy de impartirle sus enseanzas, pero el discpulo no iniciaba ningn pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protgoras se cans, y amenaz con llevarlo a los tribunales, dicindole: "Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o t ganas el pleito, y entonces debers pagarme segn lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso debers pagarme por haberlo dictaminado as los jueces". Pero el discpulo, que al parecer haba aprendido muy bien el arte de discutir, le contest: "Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagar. Porque si t ganas el pleito, no te pagar de acuerdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te pagar porque la sentencia judicial me dar la razn a m". Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de autntico nivel filosfico. Su pensamiento lo resumi en tres principios concatenados entre s: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el hombre no lo podra conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sera inexplicable e incomunicable a los dems." 6 Era, por tanto, un filsofo nihilista, segn la primera afirmacin (nihil, en latn, significa "nada"); escptico, segn la segunda; relativista, segn la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo, era uno de los sofista: ms cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escptica o relativista. Ms todava, en cierto sentido podra afirmarse que el relativismo fue el supuesto comn, consciente o no, de la mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran profesionales en la enseanza de la retrica, no les interesaba tanto la verdad de lo demostrado o afirmado, cuanto ms bien la manera de embellecer los discursos y hacer
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Tetetos. 152 a. Tetetos 166 d (trad. Mondolfo en El pensamiento antiguo, tomo I, p. 134) 6 Frag. 3 Diels.
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triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrnseco. Y el principio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segunda mitad del siglo V, crisis que no es tan slo, ni siquiera primordialmente, de carcter poltico, social y econmico, sino, por debajo de todo ello, en un plano ms hondo, una crisis de las convicciones bsicas sobre las que el griego haba vivido hasta entonces: se trata de la conmocin de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su existencia histrica, o, como tambin puede decirse, de la "moralidad" hasta entonces vigente. "Crisis" ( trmino griego que significa "litigio", "desenlace", "momento decisivo", y emparentado con "crtica", cf. Cap. III, 2) significa que una determinada tabla de valores (cf. Cap. I, 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o poca histrica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesin a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, la religin, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, as como la forma e ideales de educacin que hasta entonces haban sido su modelo, en esta poca dejan de valer. En efecto:
Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la tctica militar, haba continuado siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro haban predicado una doctrina casi idntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambicin, la locura de la 7 Violencia.
Hasta entonces, nadie en Grecia haba pensado que en materia moral o jurdica pudiese haber ningn tipo de relativismos; haba dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discuta (otra cosa es que se cumpliera o no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es ndice de que en esta poca tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie saba orientarse mentalmente; el inteligente subverta las concepciones y creencias conocidas, y el simple senta que todo eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a cada uno]; y nadie lo comprenda, razn por la cual los poetas dejaron de interesarse en el problema.8 Y no son slo el relativismo de Protgoras o el nihilismo de Gorgias sntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino tambin doctrinas -en el fondo emparentables con la protagrica- como la del energumnico Trasmaco, para el cual la justicia no es ms que el inters del ms fuerte, el provecho o conveniencia del que est en el poder;9 una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difcil hacerse cargo del dao moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar teoras semejantes cuando intentan llevarlas a la prctica gentes inescrupulosas, y cuando no existen otras ms serias para oponrseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay ms que pensar en ciertos hechos de la historia contempornea (explotacin, agresin, conquista o sometimiento de unos pueblos por otros, intervencin del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos, etc.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina cientfica de la supervivencia del ms apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazismo], podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que haran de esta frase [de Trasmaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirse de estimacin cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser enseados
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H. D. F. KITTO, Los griegos, (trad.esp., Buenos Aires, Eudeba, 1962), pp. 227-228. op.cit.., p. 228. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasmaco, cf. PLATN, Repblica 336 b ss.
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por los sofistas, pero era til aprender argumentos que las presentasen como bellas ante los simples."10 3. La figura de Scrates Como suele suceder en momentos de crisis, apareci el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofstico, una personalidad destinada, si no a restaurar la moral tradicional, s en todo caso a fundar una moral rigurosamente objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los sofistas no era ni con mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista poda parecer. Este personaje fue Scrates.11 Scrates es una de las figuras ms extraordinarias y decisivas de toda la historia. Sea positivo o negativo el juicio que sobre l recaiga,12 de cualquier manera es imposible desconocer su importancia. Tan as es que se lo ha comparado con Jess, porque as como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio, de manera semejante Scrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que as como Jess, histricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo ms que su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Scrates; no dej nada escrito y los testimonios que sobre l se poseen -principalmente Platn, Jenofonte y Aristfanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios en cuestiones capitales.13 Scrates representa la reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos. Singular ejemplo de unidad entre teora y conducta, entre pensamiento y accin, fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una poca en que todos creen saberlo todo, o poder ensearlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente, sin importrseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-, Scrates proclama su propia ignorancia. Un amigo de Scrates, Querefonte, fue una vez al orculo del dios Apolo, en Delfos el ms venerado entre todos los orculos de Grecia-, y al que haban consultado siempre y seguiran consultando los griegos en los momentos difciles de su historia. Y al preguntar Querefonte al dios quin era el ms sabio, el orculo respondi que el ms sabio de los hombres era Scrates.14 Pero cuando ste se entera, queda perplejo, porque no reconoce en s mismo ninguna sabidura en el sentido corriente de la palabra. Scrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un
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H. D. F. KITTO, Los Griegos, p. 231. Sobre el "problema socrtico", cf. F. ROMERO, Sobre la historia de la filosofa (Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Tucumn, 1943), pp. 12-17; W. JAEGER, Paideia (Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 1944), tomo II. Libro III, Cap. II; y sobre todo V.de MAGALHES-VILHENA, Le problme de Socrate (Paris, Presses Universitaires de France. 1952). 12 En sentido positivo, PLATN, JENOFONTE, etc.; en el negativo, cf. F. NIETZSCHE, El origen de la tragedia. 13 Fue K. JOL, quien compar su figura con la de Jess. De modo semejante escribi TAYLOR: "En el caso de las dos figuras histricas que ms han influido en la historia de la humanidad, Jess y Scrates, los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros; quiz -sobre ellos- haya slo una afirmacin que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. Tenemos la certeza de que Jess 'padeci bajo el poder de Poncio Pilatos', y no es menos cierto que Scrates fue condenado a muerte en Atenas, acusado de impiedad, en el 'ao de Laques' (399 a.C). Todo relato sobre el uno o el otro que vaya ms all de estas afirmaciones es inevitablemente una construccin personal" (op. cit/.p. 9) del historiador. -Aqu nos atenemos a lo que nos parece ms verosmil y ms adecuado para los fines de este libro. 14 PLATN, Apologa de Scrates, 20 e - 21 a.
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verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Scrates que las palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Scrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin del dios y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qu sentido. Por quines empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre tambin en nuestros das- suelen sostener que lo saben todo o el mayor nmero de cosas, y se ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los polticos. Scrates, entonces, empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qu lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a travs de l hablan -segn decan los antiguos- las musas, las divinidades, y no l mismo; el poeta es un inspirado ( [enthousizon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido ms profundo de lo que dice se le escapa, en tanto que lo descubren los mltiples lectores e intrpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc., y descubre que stos s tienen un saber positivo: saben fabricar cosas tiles, y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber tambin de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la poltica, cuando en realidad no lo estn. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de la declaracin del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que l, Scrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de cosas; muchos, como los artesanos, poseen mltiples conocimientos de que Scrates est desposedo; pero en cambio l puede afirmar con plena conciencia: "Slo s que no s nada", y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems. Platn le hace decir en la Apologa:
Me parece, atenienses, que slo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su orculo, haciendo entender que toda la sabidura humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha nombrado a Scrates, sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los hombres: "El ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su 15 sabidura no es nada".
Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al misterio que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el hombre pueda saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre es profundamente ignorante de los ms grandes problemas que lo conmueven, las grandes
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Apologa 23 a - b (trad. Azcrate).
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cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres presumen saberlo, sin quizs haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensado detenidamente. Cada hombre, por ejemplo, cree saber cul debe ser el sentido de la vida humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) una determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como mdico, etc.-, afirmando con ello implcitamente el valor del tipo escogido, as como el de las actitudes que asume en cada caso concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin embargo pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes, ni menos todava son capaces de "dar razn" de todo ello. Por lo comn, ms que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar por la marea de la vida, por las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf. Cap. XIV, 10). De esta forma Scrates descubre los lmites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta radical situacin de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, 7); ste slo llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esencia, cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Scrates es sabio: porque no pretende, ingenuamente, como los dems, saber lo que no sabe. 4. La misin de Scrates Pero adems Scrates considera que, desde el momento en que la declaracin de su "sabidura" proviene de un dios, de Apolo, tal declaracin ha de tener algn otro significado; el origen divino del orculo lo convence a Scrates de que tiene que cumplir una misin. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Scrates cul debe ser la tarea de su propia vida, la de Scrates. Si su "sabidura" se ha revelado mediante el examen practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que slo es sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a sealarle su misin, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Scrates llega a la conclusin, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frgil de su supuesto saber, para hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misin ser la de recordarles a los hombres el carcter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusin de ese falso saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los lmites de la naturaleza humana. En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende alguien que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los dems; por el contrario, Scrates insiste una y mil veces en que l no sabe nada, y que lo nico que pretende es poner a prueba el saber que los dems dicen tener. Su funcin es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha destinado
a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para 16 exhortaros todos los das, sin abandonaros un solo instante.
Scrates compara aqu su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras, que se ha dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijonee, que lo
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op. cit., 30 e - 31 a (trad. Azcrate).
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espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto ms cuanto que es responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su esfuerzo de valoracin, conservacin, atesoramiento y cultivo, desaparecera, hundindose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. Convencido de su misin, Scrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los interroga constantemente -de un modo que sin duda debi parecer molesto, cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigindoles adems en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y comprobar as si se trata de verdaderas razones, o slo de razones aparentes. Tal actitud, y la crtica constante a que someta las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre s se atrajo y la acusacin de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses", acusacin que lo llev a la muerte (muerte a la que no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia conviccin referente a la unidad entre pensamiento y conducta).17 Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue completamente diferente: consisti en el continuo examen que los dems y de s mismo, en la permanente incitacin y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo ms valioso del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de preguntar, de plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin humana, a diferencia del Dios -el nico verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas. Por todo esto puede hablarse del carcter problematicista de su filosofar: su "enseanza" no consista en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial de que hay problemas, y sobre todo problemas ticos, problemas referidos a la conducta, o, si se quiere, problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni caprichosos, ni acadmicos; por el contrario, se insertan en la realidad ms concreta de cada individuo humano. Se trata, en defintiva, de la forma cmo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de imprimrsele. La existencia humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferencia de los animales, porque a stos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas, contrarias, o aun absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estmulo o situacin dados, el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las dems (cf. Cap. XV, 1). 5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin Su filosofa, pues, la ejercita Scrates con aquellos a quienes somete a examen; su filosofar es co-filosofar ( [synfilosofin]). El filosofar socrtico no es la faena de un hombre que, ms o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su gabinete de trabajo pginas y ms pginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrario, Scrates filosofa conversando con los dems, mediante el dilogo como especial organizacin de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el mtodo socrtico. Por tanto, habr que explicar ahora en qu consiste lo propio de este mtodo y qu fines persigue.
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La acusacin y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la investigacin histrica jams resolver. Sobre el proceso, cf. PLATN, Apologa; sobre su decisin de someterse a la condena. Critn; en el Fedn se narran sus ltimos momentos.
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Ante todo hay que llamar la atencin sobre una caracterstica general del mtodo, o, mejor, sobre el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Scrates: la irona. En sentido corriente, el vocablo "irona" se refiere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera tal que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien, viendo a un calvo, le preguntase por el peine que usa, o viendo a una persona muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En griego "irona" ( [eironia]) significaba "disimulo", o la accin de interrogar fingiendo ignorancia. En Scrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hbilmente la propia superioridad, manifiesta Scrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comunique ese supuesto saber; para terminar, segn se ver, obligndolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la irona califica la actitud de Scrates frente a la presuncin del falso saber, y resulta del contraste entre el alto ideal que Scrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interrogado. Ahora bien, el mtodo propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un momento negativo, se llama refutacin; y el segundo, positivo, que es la mayutica. La refutacin ( [lenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hbiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razn. Scrates se dirige, por ejemplo, a un general, pidindole que le diga qu es la valenta; o se dirige a un pedagogo preguntndole qu es la virtud, hacia la cual toda educacin debiera orientarse; o bien le pregunta a un poltico qu es la justicia, puesto que toda poltica debiera empearse por realizarla. Scrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como, por los dems, todos creemos ingenuamente saberlo-; pero el interrogatorio a que Scrates los somete pone en evidencia que se trata de un falso saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Scrates los ha refutado. Un magnfico ejemplo de refutacin se encuentra en el Libro I de la Repblica, en el que se combaten las opiniones del sofista Trasmaco mencionado ms arriba ( 2). Aqu nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los dilogos juveniles de Platn, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el mtodo y los temas de su maestro. En el Laques (190 e ss) Scrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas rdenes haba servido en Delio, qu es la valenta, cosa que un militar seguramente habr de saber; y, en efecto, responde muy ufano
Laques: Por Zeus, Scrates, no es difcil decirlo: si alguien queda en su puesto, y 18 enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que ste es valiente.
Y, sin duda, el soldado a que se refiere Laques es valiente. Pero Scrates observa que no se trata ms que de un ejemplo, y que hay otros mucho: casos de valenta diferentes, como, v. gr., el caso de los guerreros escitas, que luchaban retrocediendo: avanzaban a caballo, lanzaban sus flechas, y luego, rpidamente, volvan grupas y desaparecan; y por su parte los espartanos, en la batalla de Platea, simularon retroceder para atraer a los persas y as vencerlos. Y est claro que tambin estos casos son ejemplos de valenta. De modo que ya hay aqu una contradiccin: porque en un caso se dice que la valenta consiste en resistir a pie firme, y en el otro que consiste en retroceder. Laques tiene que admitirlo, y que por tanto lo que ha dicho es insuficiente.
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Laques 190 e.
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Scrates seala, adems, que al preguntar por la valenta lo que se busca no son ejemplos, sino lo comn a todos los casos posibles:
Quera interrogarte, no slo sobre la valenta de los hoplitas [los soldados de la infantera pesada griega, que luchaban, en general, de la manera indicada por Laques], sino tambin sobre la de la caballera y la de todos los combatientes en general. Y no solamente sobre la valenta de los combatientes, sino asimismo sobre la de los hombres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida poltica; la que resiste no slo los males y los temores, sino tambin las pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirndose. Porque en todos estos casos, Laques, hay hombres valientes, no? 19 Laques. Por cierto que s, Scrates.
Adems de la valenta20 militar, se encuentra tambin la valenta ante cualquier clase de peligros -por ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se puede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a las pasiones y placeres (v. gr. resistindolos, en lugar de dejarse arrastrar por ellos). De modo que hay distintos tipos de valor -militar, moral, poltico, etc.-, y dentro de cada tipo, adems, cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a ser opuestas, segn se vio, respecto de la virtud militar, con los hoplitas y los escitas. No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valenta, y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "valientes", vale decir, de algo que todos stos tienen en comn; y es ese algo comn, justamente, lo que Scrates busca:
Scrates. Mi pregunta se refera a qu es la valenta [...]. Trata pues de decirme 21 [...] qu es lo que es lo mismo en todos estos casos.
Scrates, pues, pide que Laques le seale lo que es "lo mismo o idntico en todos los casos o instancias particulares" -as como si alguien preguntara qu es la belleza, la respuesta adecuada no podra consistir en decir: "Mara es bella", porque lo que se busca con la pregunta es lo que Mara tiene en comn con todas las dems personas hermosas, y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bien, lo comn a todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Scrates busca el "universal" (como se dir en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Porque la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la valenta es lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del tringulo es ser una figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que determina, sino) en el pensamiento, o, en otros trminos, la esencia en tanto se la piensa, se llama concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definicin -por ejemplo, si se pregunta: "qu es el tringulo?", la definicin ser: "el tringulo es una figura de tres lados". De manera que la definicin desarrolla o explica la esencia de algo. Resulta, por consiguiente, que Scrates busca la definicin de los conceptos (o esencias): de la "valenta", en el dilogo que se est examinando; de la "piedad' en el Eutifrn; de la "justicia" en la Repblica, etc. Habindose aclarado lo que Scrates busca, el interrogado aventura una definicin. Pero Scrates, mediante nuevas preguntas, mostrar que la definicin aducida es insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras definiciones hacen que Scrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles
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191 c - d.
(andreia) significa no slo "valenta", tal como la hemos traducido, sino tambin "virilidad", todo lo propio
La palabra de quien es "varonil".
191 e.
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entre s, contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del Laques, el general ensaya la siguiente definicin:
Laques. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del nimo, si he 22 de decir cul es la naturaleza [o esencia] de la valenta en todos los casos.
Scrates observa, sin embargo -y Laques coincide con l-, que si la valenta debe ser algo perfecto, noble y bueno ("bello-y-bueno" [kalokagaths]-, decan los griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en l, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y despreciable. La firmeza ser perfecta slo en la medida en que est acompaada de sensatez, de inteligencia, a diferencia de la persistencia insensata o tonta:
Scrates. No es acaso la firmeza acompaada de sensatez la que es noble y buena? Laques. Ciertamente. Scrates. Y si la acompaa la insensatez? No es entonces mala y perjudicial? Laq. S. Scr. Y algo malo y perjudicial, puedes llamarlo bello? 23 Laq. Estara mal hacerlo, Scrates.
Resulta entonces que la valenta, que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble, no podra ir acompaada de insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen tino. Por tanto, parecera ahora posible alcanzar la definicin buscada.
Scr. Entonces, segn t, la valenta sera la persistencia sensata? 24 Laq. As parece.
Sin embargo, con lo dicho todava no se sabe bien en qu consiste la valenta, porque es preciso aclarar en qu sentido, o respecto de qu, es sensata la persistencia para que pueda llamrsela valenta.
Scr. Veamos, pues. En qu es sensata? Lo es en relacin con todas las cosas, tanto grandes cuanto pequeas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero con sensatez, sabiendo que luego ganar ms, dirs que es valiente? 25 Laq. Por Zeus, claro que no!
En efecto, nadie hablara de valenta en el caso, v. gr., de un comerciante que se empea y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e inteligencia, aunque no le den ganancia por algn tiempo, pero calculando que luego le rendirn gran beneficio. O bien
Scr. Suponte ahora un mdico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente, enfermo de neumona, le pide de beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. 26 Laq. Tampoco en este caso [se hablar de valenta].
Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el mdico-, sin que por ello se los
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192 b 192 c-d. 24 192 d. 25 192 d - e. 26 192 c - 193 a.
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pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definicin propuesta puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valenta, la definicin no sirve. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se mantiene firme contra el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refera a un caso particular (a la valenta de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre). La nueva definicin, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto que puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valenta, y por ello confunde la valenta con lo que no es valenta. Los manuales de lgica ensean que la definicin no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo, "el tringulo es una figura") ni demasiado estrecha ("el tringulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir" viene a ser tanto como fijar los lmites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le d de ms, sino slo el que le corresponde ("el tringulo es una figura de tres lados"). La funcin de la definicin consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que se quiere definir. Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definicin, desde el momento en que no cumplen con tal funcin. Pero todava hay ms dificultades con la ltima "definicin".
Scr. En la guerra, un hombre resiste con firmeza y est dispuesto a combatir, por un clculo inteligente, sabiendo que otros vendrn en su ayuda, que el adversario es menos numeroso y ms dbil que su propio bando, y que tiene adems la ventaja de una mejor posicin. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos, te parece ms valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene enrgicamente su ataque y persiste en l? Laq. Es este otro el que me parece ms valiente, Scrates. Scr. Pero la persistencia o firmeza [de este ltimo] es menos sensata que la del primero. 27 Laq. Es verdad. .. Scr. No habamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. Cierto. Scr. Y habamos convenido en que la valenta era algo hermoso. Laq. Efectivamente. Scr. Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valenta a algo feo: a la persistencia insensata. Laq. Es verdad. Scr. Te parece, pues, que hemos dicho bien? Laq. Por Zeus, Scrates, ciertamente que no.28
Scrates se refiere al caso de quienes defienden una posicin muy segura, tienen mayora y esperan refuerzos, mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques, entonces, y quizs casi todo aquel a quien se le preguntara, dir que son ms valientes los segundos. Ahora bien, tal admisin tiene el inconveniente de que conduce a una contradiccin, puesto que antes se haba establecido que la valenta debe estar acompaada de sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran como los ms valientes. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutacin.29 sta se produce en cuanto el anlisis muestra que las
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193 a - 193 b. 193 d. 29 Quizs el lector encuentre insatisfactoria esta refutacin, o alguna otra contenida en los dilogos platnicos, o incluso pueden parecerle "sofsticas" o especiosas en algunos casos (por ejemplo, ciertos
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consecuencias de la tesis o definicin inicialmente aceptada son absurdas o contradicen el punto de partida: la valenta, por un lado, que primeramente se haba dicho que deba ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se haba sentado que la valenta es un acto acompaado de sensatez o inteligencia, resulta insensata, puesto que parece ms valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso hace de su inteligencia. El procedimiento de refutacin, entonces (en que se reconoce, por lo menos en parte, el mtodo de reduccin al absurdo corriente en las matemticas), consiste en llevar al absurdo la afirmacin del interlocutor; mediante una serie de conclusiones legtimas se pone de relieve el error o la contradiccin que aqulla encierra, aunque a primera vista no lo parezca. Scrates no comienza negando la tesis propuesta, sino admitindola provisionalmente, pero luego, mediante hbiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusin en conclusin hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puesto que se desemboca en el absurdo o en la contradiccin. 6. La refutacin como catarsis Cuando el interrogatorio de Scrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definicin" de Laques, ste expresa de modo muy vivo el estado de nimo, la perplejidad y desazn en que se encuentra:
No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valenta, pero se me escapa no s cmo, de manera que mis palabras no 30 pueden llegar a captarlo y formularlo.
Este estado de nimo, de perplejidad y decepcin, lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve- un hombre que, como l mismo dice, no est acostumbrado a tal gnero de discusiones, que no est habituado a los discursos filosficos, pero que, de todos modos, siente una especial incomodidad en su espritu, que l ve solamente como incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. -Podra muy bien preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestin quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal caso lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisin; porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendr, al propio tiempo, la expresin, puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra, probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interesa es ms bien otra cuestin. En otro dilogo platnico, en el Menn, el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de nimo en que se encontraba Laques. Menn acaba de ser refutado, y entonces observa:
pasajes de la refutacin a Trasmaco en el Libro I de la Repblica). Al respecto conviene tener en cuenta, de un lado, que con frecuencia las discusiones de Scrates tienen por contrincante a un sofista, y si utiliza los procedimientos propios de ste, con ello no hace ms que valerse de sus propias armas y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. Por otro lado, lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinin y dar las razones de la misma. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legtimos, su "saber" resulta insuficiente, y es esto lo que a Scrates le interesa mostrar; porque un autntico saber ha de ser capaz de legitimarse aun ante los sofismas. 30 194 a - b.
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Menn. Scrates, haba odo decir, antes de encontrarte, que t no haces otra cosa 31 sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los dems se las planteen.
Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carcter problematicista del filosofar socrtico, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los dems pensasen, en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no saban. Y agrega Menn:
Si me permites una broma, te dir que, tanto por tu aspecto cuanto por otros 32 respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo. Pues entorpece sbitamente a quien se le acerca y lo toca; y t me parece que ahora has producido en m algo semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el 33 alma y la boca, y no s ya qu responderte.
Tal como Menn lo dice de manera tan plstica, la refutacin socrtica termina por turbar el nimo del interrogado -que crea saber y estaba muy satisfecho de s mismo y de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situacin en la cual ya no sabe qu hacer, en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente. Pero, qu se propona Scrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbacin?, qu fin buscaba con la refutacin? No debe creerse que quisiese poner en ridculo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discuta -aunque sin duda muchas de las vctimas del mtodo hayan credo que, efectivamente, se estaba mofando de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve buena dosis de irona; pero, de todas maneras, no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Scrates, hombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutacin es actividad perfectamente seria. Ms aun, se trata de una actividad, no slo lgica o gnoseolgica, sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutacin persigue es la purificacin o purga que libra al alma de las ideas o nociones errneas. Para Scrates la ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por ignorancia, porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas errneas equivale a una especie de purificacin moral. Se han empleado los trminos "liberacin", "purificacin" y "purga", que el propio Scrates utiliza. En el Sofista, otro dilogo platnico, se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teora mdica contempornea acerca de la purga. La palabra griega es catarsis ( [ktharsis]), que significaba "limpieza", "purificacin" en sentido religioso, y "purga". Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espritu contaminado por nociones falsas, no est en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan quitado los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a la "catarsis". En el dilogo mencionado dice Scrates lo siguiente: En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filsofos] estn de acuerdo con los mdicos del cuerpo en que ste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstculos internos. 34 La teora mdica sostena que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en l substancias o humores que lo perturben en su natural equilibrio; slo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya
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Menn 79 e - 80 a. Se trata de un pez elctrico, torpedo marmorata, especie de raya. Menn apunta al rostro de Scrates, chato, calvo y de ojos redondos y saltones. 33 Menn 80 a - b. 34 Sofista 230 c.
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limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el enfermo podr asimilar los alimentos de manera conveniente.
Aqullos [los filsofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que sta no podr beneficiarse de la enseanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y hasta que no hayan llevado as al refutado a avergonzarse de s mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedan aprender, y as lo hayan purgado y 35 convencido de saber slo lo que sabe, y nada ms.
De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espritu, segn Scrates: mientras est infectado de errores, mal podr aprovechar las enseanzas, por mejores que stas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas opiniones, que no son sino obstculos para el verdadero saber. La refutacin hace, pues, que el refutado se llene de vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de s mismo. Slo merced a este proceso catrtico -de resonancia no slo mdica, sino tambin religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verdadero conocimiento: tan slo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente vlido. Se comprende entonces mejor lo que Scrates busca: la eliminacin de todo saber que no est fundamentado. Por este lado, su mtodo se orienta, pues, hacia la eliminacin de los supuestos (cf. Cap. III, 10). A su juicio nada puede tener valor si resulta incapaz de sostener la crtica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razn. Un conocimiento slo merecer el nombre de tal en la medida en que sea capaz de superar cualquier crtica que sobre l se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera opinin -provisoria, tericamente insostenible, til quiz para la vida ms corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana, consciente de s misma. 7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica Del segundo momento del mtodo socrtico, el momento positivo, se hablar slo brevemente, porque su desarrollo corresponde ms bien a la filosofa platnica. Scrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas, lo llama mayutica ( [maieutik]), que significa el arte de partear, de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Tetetos36 Scrates recuerda que su madre, Fenareta, era partera, y advierte que l mismo tambin se ocupa del arte obsttrico; slo que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas y no con sus cuerpos. Porque as como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma no da a luz, del mismo modo el arte de Scrates consiste, no en proporcionar l mismo conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conocimientos de que estn grvidas. Insiste Scrates de continuo en que toda su labor consiste slo en ayudar o guiar al discpulo, y no en transmitirle informacin. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertacin, el de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el dilogo. La verdad solamente puede hallarse de manera autntica mediante el dilogo, en la conversacin, lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-, sino que el espritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que comportarse
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activamente, pues tan slo con su propia actividad llegar al saber. Lo que se busca no es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones ms actuales. 37 La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la palabra, es el saber que cada uno encuentra por s mismo; de manera tal que al maestro no le corresponde otra tarea sino la de servir de gua al discpulo. El verdadero saber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallazgo eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los dilogos de Platn -sobre todo los que suelen llamarse "socrticos" -no terminan, propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ah se plantea el problema acerca de qu sea la valenta, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican distintas soluciones posibles, pero por ltimo el dilogo concluye, los interlocutores se despiden, y parece que no se ha llegado a nada, porque la definicin buscada no se ha hallado. Pero es que sta no interesaba tanto como ms bien lograr que el lector pensase por su cuenta. Qu se dira de un autor teatral que, despus de la representacin de su obra, saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin duda, se dira que es mal dramaturgo, ya que considera que el pblico no ha podido darse cuenta de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los dilogos socrticos, y, en general, casi todas las obras de Platn, hay que leerlas, podra decirse, como piezas teatrales,38 las que, en cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el propio espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El dilogo hace patente el problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestin, y finalmente llega a su fin sin dar la respuesta, como dicindole al lector que, si es persona suficientemente madura e inteligente, continuando el camino sealado por el dilogo habr de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofa, ni en ninguna cuestin esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, 20 y Cap. XV, 3). As como la refutacin, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la mayutica trata de que el propio interrogado, guiado por Scrates, encuentre la respuesta. En un clebre pasaje del Menn,39 por ejemplo, Scrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante de geometra, y por medio de hbiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino que tan slo "orientan" al esclavo, o le llevan la atencin hacia algo en que no haba reparadolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo que el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre la base de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Scrates le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: cunto medir su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado ser doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Scrates, que de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Por ltimo descu-
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Aqu puede apreciarse la poca novedad de tantas teoras pedaggicas "modernas" (muchas veces las ideas que parecen ms novedosas son las ms viejas), y tambin la dificultad de llevarlas a la prctica con felicidad, porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Scrates. 38 En Roma, en la poca de Cicern, se representaron dilogos platnicos; cf. A. KOYR, Introduccin a la lectura ele Platn (trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966), pp. 24-31. 39 Menon 82 b ss.
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E A B A C C B
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I B J
bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo declara haber dicho mucho ms de lo que crea saber. Es posible pensar que Scrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discpulo, de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razn; y esto es lo primordial. Ensear, en el sentido superior y ltimo de la palabra, no puede consistir en inculcar conocimientos ya listos en el espritu de quien simplemente los recibira, no puede ser una enseanza puramente exterior, sino preparar e incitar el espritu para el trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solucin. El maestro no representa ms que un estmulo; el discpulo, en cambio, debe llegar a la conclusin correcta mediante su propio esfuerzo y reflexin. 8. La anamnesis; pasaje a Platn Ahora bien, cmo se explica que el espritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por s solo la verdad? Scrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en s mismo, en las profundidades de su espritu, conocimientos que ya posea sin saberlo. De algn modo, el alma descubre en s misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la condicin de posibilidad de la mayutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica est grvida de conocimiento. La explicacin "mitolgica" que Platn da de la cuestin se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. sta ha contemplado en el ms all el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la mayutica: "conocer" y "aprender" son as "recuerdo", anamnesis ( o "reminiscencia".
As pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendi antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porque como todos los entes estn emparentados, y como el alma ha aprendido todas las
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cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender-, descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la 40 bsqueda. Porque el investigar y el aprender no son ms que recuerdo.
Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del dios que presida la regin adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nombre que literalmente significara "in-visible".41 Esa expresin es un recurso literario-mitolgico utilizado aqu para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el hombre, adems del conocimiento emprico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensibles, a las cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depende de la experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap. X, 4), y que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teora de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con temas que pertenecen propiamente a Platn, ms que a su maestro.
BIBLIOGRAFA PLATN, Apologa de Scrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. PLATN, Critn, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE, Recuerdos de Scrates, trad. G. Bacca. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1946. R. MONDOLFO, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960. A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944. A. TOVAR, Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953. R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II. W. JAEGER, Paideia, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Libro III, Cap. II. W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 25-27. Vese tambin, en el captulo siguiente, la bibliografa sobre Platn.
40 41
81 c- d. Cf. Platn, Gorgias 493 b, Fedn 80 d.
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EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATON
CAPTULO V
EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN
I. La obra de Platn y su influencia Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C. Despus de dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguiendo las enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con Scrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas -mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia el ao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde se cultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias, ejerci incomparable influencia hasta que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d.C; de manera que dur ms de 900 aos (ms de lo que haya durado hasta el momento cualquier universidad existente). Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramente apcrifos), la Apologa (o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgico probable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn, Cratilo, Banquete, Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro, Sofista, Timeo y Leyes. Platn no fue slo filsofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronoma, fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensin anmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera sealar otra actividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en el campo filosfico, es preciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabra, uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muy pocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qu admirar ms, si al filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos a que echa mano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las mximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la imaginacin, la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por excelencia; su estilo es perfecta combinacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos, que van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo ms noble y al fervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegoras ms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica con misticismo, de parodia o stira con alegora o exhortacin moral, de poesa con filosofa, 78
de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarlos como l. "Nadie ha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martnez Estrada). Su estilo:
No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas ligeras y delicadas que vuelan rpidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan perfectas que los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cmicas, las hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lrico. Platn se siente posedo del entusiasmo de la inspiracin, como el poeta a que en el Ion se refiere, se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos estn tan bien 1 unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro.
Ocuparse de Platn -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocrticos, de Aristteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. Sin embargo, ello es una ilusin, como la de! que viera slo el follaje de un rbol y desdeara ocuparse de las races y del suelo en que se nutren. Platn es incomparablemente ms "actual" que la mayora de los autores contemporneos, si denominamos "actual", no a quien simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo que decir y ensear en nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo porque damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historia nuestra. Platn es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a exagerar, que si no hubiese existido Platn seramos muy diferentes de lo que efectivamente somos -seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porque nuestra imaginacin es, tambin ella, en buena medida, imaginacin platnica. Su influencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como sobre el arte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influencia de Platn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occidental.2 2. Planteo del problema Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap. IV, 5). Pero -y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte, limit su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, etc.-, de modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no slo' los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo "conocimiento", sino meramente opinin ( \dxa\), porque es siempre vacilante, confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra quebrado (cf. Cap. I, 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en
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L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorro, 1921), p. 238. Cf. A.E.TAYLOR, El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova, 1946), pp. 7-34.
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continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, 2), a quien en este sentido sigue Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, 2). Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepcin suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cierta relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento, habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto del ente, cf. Cap. II, 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo uniforme y permanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente, Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambio y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar "supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin. La palabra "idea" (en griego [eidos], [idea]) proviene del verbo (eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" que algo ofrece a la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura que presenta esto que est aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en nuestro caso, el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto de ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensacin de "silla", sino slo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por eso se dice que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por tanto, al estudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "idea" en el lenguaje actual, que nos hace pensar en algo psquico, mientras que[para Platn las ideas son algo real, cosas, ms todava, las cosas 1 verdaderas, metafsicamente reales, ms reales que montaas, casas o planetas). Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" y 2 su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Fedn,3 que el lector har bien en estudiar 3 atentamente. All Platn establece la diferencia entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de lo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la 4 otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente.
3
Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.
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Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuarto (4). a) En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y mayor que el 4, es decir, que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es, que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s", la idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la idea de la desigualdad (si esto sucediera, no podramos pensar), sino que es siempre la igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dos el leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habr dejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer absolutamente si se lo quema. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son slo imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la circunstancia de que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revelaran diferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizs pueda lograrse una nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre el tringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja en la pizarra; el dibujo se parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra manera, a la triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra dice que "la suma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el tringulo en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mejor dicho, en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que ser o equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros, tampoco saldramos del paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas, en tanto que el equiltero en que piensa el gemetra se refiere a cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por ltimo, observada con detencin, toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se vera que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilneo, sino irregular). Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea "tringulo"- que las cosas o figuras sensibles triangulares. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes e imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, todas las ideasson idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega un momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambin diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sino que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igualdad, de la belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles). Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, con todo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copia o imitacin; relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc. 81
Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que es retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no lo reconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad, aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya conocamos la igualdad; no podramos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si no supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, as como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saber qu es el tringulo; la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "imita", y slo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensible no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas singulares iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de las cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: al ver leos iguales, "recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Aprender no es sino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss; cf. Cap. IV, 7). No obstante, conviene tener claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., en parte no son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo predominante es lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos, que no es preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una explicacin conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito; o quiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmente insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de la pre-existencia del alma. 4. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin de tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama conocimiento a priori (cf. Cap. IV, 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto de discusin; la discusin tendr lugar tan slo respecto de la forma de explicarlo. Y se trata de un hecho tan importante, que en cierto modo podra decirse que toda la filosofa gira en torno a esta cuestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuicio de que ms adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. Cap. X, 4). Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna, sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los dedos de la mano; pero esa experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que no es nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado, 82
puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que la proposicin enuncia. Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es decir, se limita a un nmero dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bien podra haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que decir: "hasta donde se ha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero quiz maana, o en otro lugar, no suceda as". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afirmacin "todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero tal correccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universal y necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser as y no puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "dos ms dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro sillas", o que "dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de un saber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; tendra que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que tal espera sera ridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experiencia tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de una cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica, una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos aun resolver, el problema del valor del conocimiento. La psicologa puede describir los pasos a travs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un nmero determinado de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hecho ocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42). 5. Los dos mundos; doxa y episteme Segn Platn, entonces, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser: el mundo sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y la episteme ( el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".4 Todo esto recuerda a Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico, inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. II, 4 y 5). Sin embargo, para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de manera que el mundo sensible equivala a la nada, de la cual no puede haber conocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema est planteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundo sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pero, de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en la medida en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser
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"Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que hoy se llaman "ciencias".
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pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas. Sintticamente, podramos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos de los dos mundos: Ideas nicas (una sola idea de belleza, una sola idea de igualdad, etc.) inmutables (no devienen) idnticas a s mismas intemporales necesarias y universales participadas modelos independientes realidades perfectas Cosas sensibles mltiples (muchas cosas bellas, etc.) mutables (devienen) contradictorias temporales contingentes y particulares participantes copias, imitaciones dependientes fenmenos imperfectas
Por ltimo podra decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de este5 6. Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. Ello lo realiza Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de un segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE, siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", segn dice Platn). Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporcin anterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos puntos se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que seala la separacin entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarn los distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A se encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absoluta. Por encima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la Idea del Bien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absoluto, representar entonces el mal; cf. Cap. IV, 6). El cuadro ser, pues, el siguiente:
Por lo menos, sta es la interpretacin tradicional, que establece una separacin" (jorisms)- entre los dos mundos. Pero cf. ms adelante, 11.
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ENTES
FACULTADES DE CONOCIMIENTO
Idea del Bien
E ideas morales y metafsicas D ideas matemticas C cosas sensibles (propiamente dichas) imgenes A no-ente creencias (pstis) imaginacin (eikasa) ignorancia absoluta entendimiento (dinoia) inteligencia (nesis) epsteme (ciencia)
mundo inteligible
mundo sensible
doxa (opinin)
Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, segn se ha dicho, a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platn llama "lo visible", y tambin "lo opinable", el mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo saber vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama "amantes de las apariencias" (filodxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia" o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de la sabidura", es decir, los filsofos (de [filos], "amante", y [sofa], "sabidura"). 7. El mundo de la dxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por as decirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueos. El estado de espritu correspondiente lo llama Platn eikasa, {imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soado, y por 85
otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tienen sino dos dimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo; en cuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanece rpidamente. En la medida en que en estos casos tomsemos la sombra, la imagen o el sueo por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocupase lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pelcula nos interesa, nos hacen rer o llorar como si se tratase de la vida real. Tomando ahora un caso referente al campo moral, 6 podra decirse lo siguiente. La justicia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento DE de nuestro esquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en alguna parte, sera un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, no podra realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia,7 porque lo perfecto es siempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamente una degradacin o deformacin de la misma; as las leyes de Atenas, por ejemplo, que encarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, tergiversa la ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable lo que segn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga a como el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por el abogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversacin, se encontrara en estado de eikasa. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Platn hace una crtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de la teora imitativa de las mismas. All seala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabricado el carpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor 8 "representacin", de la idea, la imagen pintada ser copia de una copia, es decir, estar dos grados separada de la verdadera realidad; y, adems, no representa la cama sensible tal como es en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cierta distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la poca, Zeuxis, que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros al verlas se pusieron a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontraban en estado de eikasa). Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa que puede ocurrir, no slo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo, con la literatura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo caso, no excitados; y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peor aun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platn percibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son, sino de interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realidad. Sin embargo, conviene entender rectamente a Platn y su "condena del arte", y no caer en las deformaciones fciles de que su doctrina ha sido vctima. En primer lugar, lo
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Este ejemplo, as como algunas interpretaciones y giros en este pargrafo y en el siguiente, los hemos tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan, 1962), pp. 241 y ss. 7 Por ello, segn PLATN, no puede haber ningn sistema poltico perfecto, y aun el que l mismo esboza en la Repblica no podr ser nunca realizado (cf. 16). 8 Segn observa F.Mc CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), p. 316.
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anterior no representa ms que un aspecto de la teora platnica general del arte, su crtica al arte imitativo y los peligros de ste: "todo lo que [all] dice est dominado por la idea de que el artista nos da slo la apariencia externa de las cosas". Pero en otros lugares de su obra, y considerando la cuestin desde otras perspectivas, se encuentra una versin mucho ms "positiva", por as decirlo. Para no salir de la Repblica, tngase en cuenta que en el Libro III el arte est tomado en el buen sentido, con la funcin de presentar imgenes de la virtud, la justicia, el dominio de s, etc., con el fin de que el espritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la funcin propia del arte consiste en colocar ante el alma imgenes de lo que es intrnsecamente grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconocer lo grande o hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por ms que apariencia lo que slo es apariencia, no cumple su debida funcin".9 -Con todo, podra sealarse que de esta manera Platn subordina el arte a la moral, mientras que a nosotros, en nuestra poca, nos parece que el arte tiene valor en s, independientemente de consideraciones morales, polticas o lo que fuese. Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea tpicamente moderna, totalmente desconocida en la antigedad. Entre los griegos, adems, el arte, la literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan ntima, de la que apenas podemos hacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas representaban para los griegos un papel parecido: constituan la base de toda su educacin, sus escritos desempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la legislacin poda fundarse en los poetas. En cierta ocasin, Atenas y Megara disputaban acerca de a cul de las dos deba pertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla pertenece a Atenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catlogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenienses. Se comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y concreta sin comparacin con lo que ocurre en nuestra poca, y que Platn se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las captamos se llama pstis ( ), "creencia" (quiz, muy libremente, podra traducirse por "sentido comn", en la medida en que el sentido comn considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn acompaadas de conocimiento (epistme) y, en tal sentido, son "ciegas",10 aunque suficientes para la accin. Mas en la medida en que estn ligadas a casos particulares, y el que las posee, justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas, son imperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse el caso de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba sido entrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valenta fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, 5). Puede ocurrir, entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sostiene termine vinindose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradiccin que afecta a todas las cosas sensibles, lleva a que el espritu busque un saber que merezca este nombre -o bien conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.
R.L.NETTLESHIP, op. cit., p. 245. Cf. Repblica 506 c. Tales creencias son las que se les ensean a los guardianes, segn el plan de estudios de la Repblica; los gobernantes-filsofos, en cambio, debern penetrar en las "razones" de tal saber.
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8. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. 14, la salida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platn proyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseanza superior. El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platn hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ciencias particulares relativamente desarrolladas eran las matemticas). 11 El modo tpico de conocer estos entes, se llama dinoia, , (entendimiento). La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el tringulo a que el matemtico se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda para pensar en ste (cf. ms arriba, 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quiz de las meramente descriptivo-empricas, como la anatoma o la geografa) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamiento; el fsico, por ejemplo, encuentra la frmula que explica todos los fenmenos de su campo, en ltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia, no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en trminos de Platn, una "idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a lo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudio propedutico respecto de la "dialctica" o filosofa: sirven como preparacin, para que el espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles; en la Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofa, y se cuenta que a la entrada de la Academia haba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas". La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse, del conocimiento cientfico en general (cf. Cap. III, 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conocimiento que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa hoy da en la ciencia, para referirse a una teora probable, pero que puede resultar verdadera o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hyp]", es decir "subpuesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de la del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; simplemente proceden a partir de l. Por ello se dice en la Repblica (533 b - c) que las ciencias "suean" acerca del ente del cual se ocupan, que no estn "despiertas" respecto de ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfeccin, si as puede decirse, de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida como si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la verdad es que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso necesita que se la fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemtica, ni de la ciencia en
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Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.
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general. Por el contrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", como la llama Platn. Con lo cual se pasa al segmento DE. En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea hasta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemos el mundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidad ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando una estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos como si fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos, una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde segn las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, la Idea del Bien, de la que todo lo dems depende, siendo ella absolutamente independiente, principio incondicionado ( , anhypthetos arj): aqu todo "por qu?" ya habra desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar 'por qu?' el ideal del conocimiento no est satisfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo que preguntar 'de qu depende esto?",12 y aqu habramos llegado a un principio incondicionado, o, como dice el Fedn (101 d, e), a "algo suficiente" ( , ti hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana, sino un desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la meta a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis ( ), "inteligencia", se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible, imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemtico; la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o escala, relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms pleno corresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible".13 "La unidad final en que se encuentran ambos, Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y ltima del universo."14 Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofo parte de la hiptesis en busca de un principio no-hipottico. Para la ciencia, la hiptesis es una barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata de eliminar o superar las hiptesis ( [tas hypothseis anairosa]).15 Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...] En consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en el ideal de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el que piensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo, y por ello Platn est en condiciones de decir que la filosofa ( [dialektik]) es lo 16 mismo que el pensamiento (nesis). Lo caracterstico entonces de la naturaleza filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o
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op. cit., p. 253. Repblica 477 a. 14 J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 1965), II, p. 61. 15 Repblica 533 c. 16 R.G. COLLINGWOOD, An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon Press, 1933), p. 15.
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no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" ( [synoptiks])17, es decir, la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lo mltiple en lo uno. 9. La dialctica El mtodo de la nesis es la dialctica (trmino que tambin designa en Platn la filosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms de cerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas ideas y otras. La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca, simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa en la Repblica el arte de la conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de que depende; en el Sofista, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o estn separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras;18 combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como un buen trinchador hace con las presas.19 Segn que el orden seguido en el proceso vaya de una idea hacia las que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o, simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el momento de la divisin ( [diiresis]), o bien el de la combinacin ( ) o sinopsis, la dialctica descendente o la ascendente. Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que sirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. El dilogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce la dificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caa.20 Simplificando un poco, se tendra lo siguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cuando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte consiste simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas; est claro que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisitivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. Esta captura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres inanimados, o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede dividir en terrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama, en general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruenta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de un arpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con caa. De tal manera se ha llegado a la definicin completa de lo que sea la pesca con caa: es el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e hiriendo al animal de abajo hacia arriba. En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:
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Repblica 537 c. Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London, Routledge & Kegan Paul, 1949), pp. 263-273. 19 Cf. Fedro 265 e. 20 218 e - 221 c
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arte
productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre s animales acuticos (pesca)
incruenta
cruenta
de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba
Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, se tratar de una divisin "dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si se completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el siguiente esquema:
Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre de "rbol de Porfirio".21 Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a las ms generales, formando de esta manera una especie de pirmide, cuyo vrtice est ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; sta entonces fundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz tan slo se llega al conocimiento perfecto: un conocimiento (nesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como
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PORFIRIO, filsofo neoplatnico, nac. 232 233, m. alrededor del 304 d.C.
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gradacin de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unificada por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, 8 infine, se dijo que el dialctico o filsofo es "sinptico"). Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea del Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica propiamente dicha es la dialctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y en ltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje" 22 desde el devenir (gnesis, ) hacia el ser ( [usa]),23 desde lo mltiple hacia la suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo absolutamente firmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia. Se lee en la Repblica:
el mtodo dialctico es el nico que, superando las hiptesis, se remonta hacia el principio mismo para pisar all terreno firme; y al ojo del alma, que est verdaderamente sumergido en un brbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo eleva 24 hacia lo alto.
Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. Y tal "viaje" es el que realiza el amor ( [ros]) en tanto impulso o aspiracin hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que no se basta a s mismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que ama, ama lo que no posee, desea aquello de que est falto,25 y en definitiva desea lo perfecto y autosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien). Dice Platn: He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestin [la idea de Belleza] y, valindose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a los bellos conocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese conocimiento [...] que no es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por ltimo lo que es la belleza en s.27 10. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platn se refiere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, justo por tratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como es en s misma;28 por ello propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol. En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es preciso tambin la luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas
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Repblica 532 b. 534 a. 24 533 c-d. 25 Banquete 200 a - e. 26 210 a ss 27 211 b c trad. Gil Fernndez retocada 28 Cf. Repblica 506 e.
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inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien es fundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a las cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuanto que es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, la dificultad para hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces:
A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no slo les adviene por obra del Bien su cognoscibilidad, sino adems se les aaden, por obra tambin de aqul, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todava est ms all 29 del ser por su dignidad y poder.
La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton).30 Es preciso en este punto llamar la atencin sobre la expresin (idea to agatho)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segn es corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes posean sentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que todava sucede en espaol en expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buen pianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene significado moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su funcin, la de cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por ello Heidegger traduce la palabra griega agathn ( [bien]) por "lo que hace apto para" algo;31 y, en efecto, la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas sensibles) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro significado ms en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "para" algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la salud-, y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban , [tlos]) hacia lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en esta perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleolgico. F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platn acerca de la Idea del Bien diciendo: "sta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no slo en las especies particulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmente en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del Bien, del que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico del universo entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante en el mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la industria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la destin. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bien es anlogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilidad, y por tanto de toda existencia mortal.32 En la medida en que la Idea del Bien se manifiesta a travs de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -segn Platn, y, en
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509 b. Repblica 510 b, 511 b. 31 Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platn acerca de la verdad) (Bern, Francke, 1947), pp. 36-38. 32 The Republic of Plato, cit., p. 207.
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general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo que se orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), que, en definitiva, es el Bien. La totalidad de la realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable a una obra del hombre, por ejemplo una mquina; porque a sta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); o mejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. As en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platn considera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artista o artesano (demiurgo) divino, artfice que lo ha hecho tomando por modelo a las ideas, y, por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras.33 11. La relacin entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas, constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas deben su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo, 3, es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir, son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dos mundos. Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento ( ) de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su trmino, su fin (tlos), la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn veremos, en la alegora de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exterior a la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen dos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos mundos una profunda separacin ( , [joorisms]). Pero que estn separados no significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho, precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad est en determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes de cosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin, copia, imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta adems la ocasin (en el Parmnides, 130 e - 131 e) en que el propio filsofo critica estas expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste, pues, uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs o interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitud eminentemente problematicista de su maestro Scrates. Por lo dems, no han faltado los intrpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239; P. Natorp) que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que tal separacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta teora
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Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intrpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifican la Idea del Bien y el Demiurgo.
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tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles, discpulo de Platn a lo largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastante bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras, no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. 12. La alegora de la caverna Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que se acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" l a condicin y el destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino la plena asuncin de este destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, 17 y 20 y Cap. XV, 2). Se trata de la alegora de la caverna
(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el ms famoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologa literaria. Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema precedente.34 Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, siguiendo
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El dibujo est tomado de J. GAOS. Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico. La Casa de Espaa en Mxico, 1940), p. 262.
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la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol. Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma ms alta, el Bien, est simbolizada por el sol. El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplazado la caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sensible es comparable a una caverna, aparece en la filosofa y la religin de su poca, como, por ejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios,35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterrneos, que representaban los Infiernos (el Hades): all se llevaba a los candidatos para la iniciacin y se les revelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la caverna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prisionera en este mundo. Platn la toma del orfismo. 36 Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento; tambin podra hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en particular. En otro lugar37 dir, recordando una doctrina pitagrica y rfica, y haciendo un juego de palabras, que "el cuerpo ( [sooma]) es una tumba ( [seema]) para el alma", una especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tanto de todo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corporal no es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje que consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otros, como en el Banquete, se atena. Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna de manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, msticos, etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo dems, no es incompatible con la anterior, sino que en el fondo no es ms que otro aspecto de la misma cuestin. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de los fenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, la filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacin hasta llegar a su realizacin plena. La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que stos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III. La tercera, de su regreso al antro.
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As llamadas porque se trataba de cultos secretos, no pblicos, para ser admitido a cuyas ceremonias se requera cierta iniciacin. Estaban en relacin, sobre todo, con Dmeter y Dinisos. Los misterios ms famosos fueron los de Eleusis. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundacin se atribua a Orfeo. Entre sus creencias figuraba la transmigracin de las almas. 37 Gorgias 493 a.
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13. La vida en la caverna Habla Scrates:

Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de 38 nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin.
Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encuentre en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra padeia ( ), que se puede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn se llama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibilidades del hombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo ( [pardeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo gua, y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar en s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que justamente se trata de despertar. La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados" (cf. el ro Leteo, ms arriba, 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn, de que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero si estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracteriza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, porque el hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, no implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice Platn con ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se dir entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como autnticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un tirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que en trminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, 10). En efecto, en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autnomas que libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace; compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, porque "la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal semanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitudes, inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio social en que se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que decide, y no nosotros mismos; y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos una existencia autntica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta nuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o peinados, sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "la gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas porque son las ideas polticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -como si el
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Repblica 514, a (trad. A. Camarero, versin que se utiliza tambin en los pasajes siguientes).
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impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad que se esconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el error, porque en nuestro punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en la condicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en el error: sta parece ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseado que el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el alma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realidad es (cf. Cap. IV, 6). De esta manera puede verse que lo dicho por Platn al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, etc., si le quitamos el lenguaje religioso o mitolgico con que muchas de sus afirmaciones estn envueltas, resulta expresar lo que es la situacin del hombre en cualquier poca, inclusive la nuestra. La filosofa platnica, pues, no es nada del "pasado", si con ello queremos referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuarios, sino que su pensamiento est pleno de posibilidades que la reflexin actual debe explotar adecuadamente. Luego de las palabras de Scrates citadas al comienzo de este , se describe la condicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segn las hemos representado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin, Glaucn, uno de los interlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado:
-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam. 39 -Semejantes a nosotros,
contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extrao, Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombre se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo de existir en que se ignora a s mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque vive en l, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Scrates enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces le parece algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existiendo. Por ello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega:
-Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los que estn a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? -No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su 40 vida.
De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la realidad.
-Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrs de la tapia], podrn ver otra cosa que no sean sus sombras?
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515 a. 515 a - b; trad. retocada.
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-Qu ms pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por la realidad, no son slo las sombras de s mismos, sino tambin las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. -Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las sombras que vieran? 42 -Necesariamente.
Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo; pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas, considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad.
-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? 43 -No, por Zeus! -exclam.
En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creern que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces,
-Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la 44 sombra de esos objetos artificiales.
Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros:

Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban 45 juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin [...]
Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver las sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude, probablemente, a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra, dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar en consecuencia.46 Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. 5) eikasa o imaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, es decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existencia posible, "prisioneros" de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho. "En otras palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a s mismos y al mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica",47 la prensa y la televisin, la propaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).
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515 b. loc. cit. 43 loc. cit 44 515 b - c. 45 516 c - d. 46 'F. Me CORNFORD, op.cit., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a. 47 R.L.NETTLESHIP, op.cit., p. 260.
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14. La liberacin del prisionero La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos. a) En primer lugar, la liberacin misma. Sigue hablando Scrates:
-Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente les sucedera si le los librara de 48 sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.
De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia ( ) [afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de "formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar.
Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos le causarn dolor, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras 49 vea momentos antes.
El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "vea" estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta.
Qu habra de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia 50 objetos reales, goza de una visin verdadera?
Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algo claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.
Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedara perplejo, y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que 51 ahora se le muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.
No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin. Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia), la reflexin filosfica, cuando el hombre empieza a salir de la tirana de la "gente", del impersonal, se siente como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento haba vivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a pesar de que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al habla r del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perplejidad (cf. Cap. IV, 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por ejemplo, el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas de Zenn
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Repblica 515 c. 515 c-d. 50 515d. 51 loc. cit.
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acerca del movimiento, cf. Cap. III, 6) resultan extraas y sorprendentes para el "sentido comn".
-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran? 52 -As es- dijo.
Evidentemente su vista se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la cabeza para recobrar la visin de las sombras, que est convencido son ms reales.
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu-, hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera de la caverna], podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 53 -Al principio, al menos, no podr distinguirlos -contest.
A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se lo arrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y entonces, a la luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta claridad comparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Incluso ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para regresar a las profundidades de la caverna. La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf. Cap. III, 6 y 8; Cap. IV, 5); hasta ese momento viva muy tranquilo creyendo saber, ms o menos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con la filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y se pregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de Platn, ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimas palabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias, de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin.
-Si no me engao -prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos; despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilmente que durante el da el sol y el resplandor del sol. -Sin duda. -Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo, no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. 54 -Necesariamente -dijo.
El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin es un proceso gradual, y Platn habla simblicamente (cf. 7 y 8) de los pasos que deber seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna,
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515 d - e 515 c - 516 a. 54 516 a - b
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luego sus imgenes reflejadas, ms tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos celestes de noche, luego de da, y finalmente el sol. Esta es una de las enseanzas de la alegora: la necesidad de proceder gradualmente en el orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica imagnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fedn sobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemticas (cf. ms arriba, 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas morales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quien quisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo que Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, que por suponer temas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparacin filosfica. c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice Scrates:
-Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. Es evidente -afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas 55 conclusiones.
El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabra "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, segn se seal, Cap. II, 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra haber fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien. d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el cambio y se compadecera de ellos? 56 -Seguramente.
Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en un primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn y compasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el "saber" que all se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin (dxa), a saber, la imaginacin o conjetura (eikasa). Y contina Scrates:
Piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones [honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre s] y envidiara a los colmados de honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva? Yo, al menos -dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes 57 que vivir de aquella manera.
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516b-c 516 c 57 516 d - e.
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El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir, a algo cuyo valor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 489. All Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religin homrica, morada de castigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muerte, las almas de los hombres, sus "sombras" o "dobles", para llevar all una existencia decada, inferior, especie de plido reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es ste quien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las almas de los muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferira vivir aunque fuese como asalariado antes que ser rey en un mundo de sombras. 15. La misin del filsofo Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje" (cf. 9) que de la contemplacin de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyo resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez, indirectamente, el conocimiento de lo sensible. Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en la visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos tambin a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba que el dios le haba confiado (cf. Cap. IV, 4). De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gruta.
-Y ahora considera lo siguiente -prosegu-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol'' 58 -Desde luego -dijo.
Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista; pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.
-Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr a 59 que se ran de l?
Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe y se expondr a que se burlen de l..Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o chistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platn seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvidados", "distrados". En otro de sus dilogos, en el Tetetos, relata Platn la siguiente ancdota referida a Tales:
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Se cuenta que tambin Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto, cay en un pozo, y una pequea esclava tracia, burlona y graciosa, se mof de l, diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hallaba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la filosofa [...]. Pero cuando el filsofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la justicia en s y la injusticia en s [...], el que tiene alma pequea 1...1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirando hacia abajo, sorprendido y admirado, por la falta de hbito, inquieto, dudoso y balbuceante, suscita las risas, no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues stos no 60 tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado como hombres libres.
De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la vida diaria, pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas sin estar convenientemente preparados para ello. Contina el texto de la alegora:
No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no le mataran? 61 -Con toda seguridad -dijo.
Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna; por tanto, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si alguien intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al destino de Scrates,[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. 16. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aqu una especie de polmica o contraposicin entre el filsofo y los dems hombres, entre la filosofa y las opiniones corrientes, el impersonal. La alegora de la caverna concluye, pues, sealando la inadaptacin del filsofo al mundo de las sombras, o, en los trminos en que Platn pensaba el problema, el desajuste entre el filsofo y la polis ( ), el Estado. En los Estados tales como de hecho existen, el filsofo no encuentra lugar adecuado, est alienado. El filsofo -es decir, el hombre pleno, el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida propia en el Estado; por ello Scrates debi morir. Y por ello est alienado en general todo hombre, en cuanto encierra en s la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es tambin por lo que el filsofo es filsofo, aspirante a la sabidura, y no sofs, "sabio"). Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre podra realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal Estado perfecto no es ms que un ideal irrealizable (cf. 7); y si por rarsima casualidad llegara a realizarse, no durara para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echara a perder, porque perfectas son slo las ideas, y todo lo sensible est irremisiblemente sujeto a la
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Tetetos 174 a - 175 d (trad. R.MONDOLFO, El pensamiento antiguo, tomo I. p. 212, abreviada modificada) 61 Repblica 517 a.
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corrupcin -diramos, en trminos ms actuales, a la finitud. De modo que Platn, inventor e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las del Renacimiento, hasta llegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado poltico perfecto es una imposibilidad. Por qu, entonces, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra",62 y no existir a no ser "por un milagro",63sino que slo tiene "existencia" en nuestros pensamientos ( , [en lgois]),64 o quizs exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [...] su ciudad [o] Estado interior." Y a continuacin agrega: "por lo dems, nada importa que exista en algn sitio o que alguna vez haya de existir."65 El Estado que esboza la Repblica es el despliegue de la idea de Estado, de la idea de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo ( )".66 mediante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente existentes. Tal funcin de modelo es propia de toda idea (cf. 3), que por esencia nada sensible puede igualar -as como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma, y nos conformamos con su aproximacin." 67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apreciar los individuos y los Estados justos; pero no es propsito de Platn mostrar que tales modelos puedan realizarse.68 Si se objeta que se trata nada ms que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad. Platn no lo niega. Pero, se criticara al artista que ha representado en la tela el ms hermoso de los hombres, porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible? 69 Pierde acaso su valor la demostracin geomtrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensamiento e! modelo del Estado perfecto",70 nica gua para nuestro conocimiento y valoracin.
62 63
592 a-b 592 a. 64 loc. cit. 65 592 b (tr. G.Robledo) 66 loc. cit. 67 Cf. 472 b - c. 68 Cf. 472 d. 69 loc. cit 70 472 d - c.
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BIBLIOGRAFA Gran parte de las obras de Platn resultan accesibles a cualquier lector atento; se recomienda, pues, su lectura, como la mejor enseanza que pueda encontrarse en filosofa (e independientemente, claro est, de la adhesin o rechazo que suscite su contenido). Entre las obras ms aptas para el principiante, se sealan las siguientes: Repblica (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. PABN y M. FERNNDEZ GALIANO, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1949; la de A. Gmez Robledo, bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1971; y I a de A. CAMARERO, Buenos Aires, Eudeba, 1963); el Banquete, el Fedn y el Fedro, traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo, Madrid, Guadarrama, 1969); Banquete e Ion, trad. J. D. Garca Bacca (bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1944); del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Fedro (1945); Gorgias, trad. J. Calonge (bilinge, Madrid, Inst. de Est. Polticos, 195 I); Menn, trad. A. Ruiz de Elvira (id., id., 1958). Para ms datos, vase la "Nota sobre las traducciones de Platn al espaol", de Juan Adolfo Vzquez, que figura como apndice al libro de P.-M.Schuhl citado ms abajo. En general, es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en ingls, por ejemplo, las hay excelentes (como, v. gr., The Republic of Plato, trans. with introd. and notes by F.Mc. Cornford, Oxford, At the Clarendon Press, 1941; tambin del mismo CORNFORD, trad. del Tetetosyde\ Sofista (retraducidos al espaol, ver ms abajo). Traduccin francesa, con texto griego y lxico platnico, por varios autores, Pars, Les Belles Lettres (Collection des Universits de France). Sobre Platn pueden consultarse: A. KOYR, Introduccin a la lectura de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966 P.- M. SCHUHL, La obra de Platn, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956. W. JAEGER, Paideia, Libro III, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944. R. L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato, London, Macmillan, 1962. A. E. Taylor, Pialo, the Man and his Work, London, Methuen, 1948. L. Robn, Platn, Paris, Presses Universitaires de France, 1968. F. Mc. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 15 t9. (Se trata de una excelente traduccin comentada del Tetetos y del Sofista. Retraducido al espaol, Buenos Aires, Paids). A. GMEZ ROBLEDO, Platn. Los seis grandes temas de su filosofa. Mxico, UNAM (FCE), 1974. R. L. NETTLESHIP, La educacin del hombre segn Platn, Buenos Aires, Atlntida, 1945. P. NATORP, "Platn", en la obra colectiva Grandes pensadores, trad. esp., Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945, lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp, Platos Ideenlehre, 1922. (Sobre este libro, vase H. ZUCCHI, "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafsica platnica" en Estudios de filosofa antigua y moderna, Tucumn, Universidad Nacional de Tucumn, 1956). I. M. CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza, 1962. La traduccin es increblemente mala. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo, su temor a citar en griego, y su afn por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajn).
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CARPIO, A.

, PRINCIPIOS DE FILOSOFIA BUENOS AIRES, GLAUCO, 1971

EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES

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Apologa 23 a - b (trad. Azcrate).

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op. cit., 30 e - 31 a (trad. Azcrate).

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La palabra de quien es "varonil".

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192 b 192 c-d. 24 192 d. 25 192 d - e. 26 192 c - 193 a.

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230 c - d. Tetetos 148 e ss.

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81 c- d. Cf. Platn, Gorgias 493 b, Fedn 80 d.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATON

EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN

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Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.

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"Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que hoy se llaman "ciencias".

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Idea del Bien

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Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.

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de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba

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13. La vida en la caverna Habla Scrates:

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515 a. 515 a - b; trad. retocada.

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Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros:

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Repblica 515 c. 515 c-d. 50 515d. 51 loc. cit.

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515 d - e 515 c - 516 a. 54 516 a - b

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516b-c 516 c 57 516 d - e.