Vida

ACADMICA

um novo lugar para a linguagem

I

Alessandro Rocha

Teologia sistemtica no horizonte ps-moderno

A l e s sa n d r o R o c h a

Teologia sistemtica no horizonte ps-moderno

um novo lugar para a linguagem teolgica

V ida

If./
Vida

2007, de Alessandro Rodrigues Rocha

Todos os direitos em lngua portuguesa reservadospor Editora Vida

P r o ib id a a r e p r o d u o p o r q u a isq u e r m e io s , SALVO EM BREVES CITAES, COM IND1CAO DA FONTE.

Todas as citaes bblicas foram extradas da Nova Verso Internacional (NV1), 2001, publicada por Editora Vida, salvo indicao em contrrio.
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R o c h a , A lessan d rp R od rig u es T e o lo g ia sistem tic a n o h o riz on te p s-m o d e r n o : u m n o vo lu g a r p a ra a lin g u a g e m te o l g ica / A le ssan d ro R o d rig u e s R o c h a . S o P a u lo : E d ito ra V id a , 2 0 0 7 .

B ib lio g rafia. IS B N 978-85-7367-974-8

1. L in g u a g e m - F ilosofia 2. T e o lo g ia - M e to d o lo g ia 3. T e o lo g ia sistem tic a 1. T tu lo .

C D D - 2 3 0 .0 1

ndice para catlogo sistemtico

1. T e o lo g ia sistem tic a : F ilo so fia e teo ria : C ristia n ism o 2 3 0 .0 1

A Adriana, que me acompanhou de perto nas dores e alegrias da pesquisa que resultou nesta obra.

A Clemir Fernandes, Douglas Conceio, Eduardo Rosa Pedreira, Elcio SantAnna, Haroldo Reimer, Lauro Bayard, Luiz Longuini N eto , M anoel M oraes, M aria E duarda, M arlene Gorni (G eni), O lga SantAnna, Renata Portela.

o n clu s o

Glossrio Bibliografia

Prefcio

Todo professor, como qualquer outro profissional, tem sonhos e ideais! Como professor de teologia, tenho os meus. Um deles no ser mero transmissor de contedo, mas encontrar alunos que, por meio de um dilogo profundo, permitam que as aulas deixem de ser monlogos chatssimos, para se transformar em rias e cria tivas conversaes teolgicas. Acontece que, em razo do empo brecimento da reflexo teolgica mais slida no mbito das nossas igrejas locais e subseqentemente dos nossos seminrios, vai fi cando cada vez mais raro encontrar alunos assim (e professores tambm!). Alessandro uma feliz exceo que infelizmente confirma a regra! Trata-se de algum com quem se pode dialogar, pela rique za de contedo, seriedade acadmica, brilhantismo de idias e abertura de reflexes. Com a ajuda dele, algumas das aulas transformaram-se em ricos colquios que me fizeram descer do pedes tal de professor e me colocar como um igual, um companheiro ao lado de outro na construo de um saber teolgico mais slido, porm mais arejado. O texto que o leitor tem as mos o resultado de sua disserta o de mestrado, da qual tive a honra de ser seu orientador. No pode ser lido de uma sentada; ao contrrio, em virtude de seu pensamento tentacular, de sua linguagem apurada, precisamos ler e reler alguns pargrafos para captar seu significado. Nem por

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isso um texto obscuro, hermtico, compreendido apenas pelos iniciados. Ao contrrio, quando vamos chegando ao seu mago e compreendendo sua proposta, ento vai-se descortinando diante de ns um novo caminho. O que aqui se chama de novo caminho a percepo do autor de que a nossa Teologia Sistemtica tem produzido um discurso de uma s voz (univocidade), desconsiderando as inmeras vozes que nascem dos diferentes contextos dentro dos quais a vida acon tece e a teologia tambm. N a tentativa de tornar a f crist mais inteligvel ao mundo greco-romano, os primeiros esforos teol gicos dentro do cristianismo fizeram uso da metafsica grega, ele mento que apontado pelo autor, como responsvel por esta tendncia univocizante e universalizante da Teologia Sistemtica. Com a opo radical pela metafsica, a teologia afastou-se radical mente do outro plo da cultura grega, o mito, que nada mais era do que uma linguagem metafrica e que, por causa das suas imen sas possibilidades de interpretao, por natureza polissmica, car regada de muitas vozes. Usando a linguagem do autor, eu diria que a sublevao da metafsica na teologia sistemtica fez que ela se es quecesse de que a metfora por excelncia a linguagem do mis trio, mistrio pelo qual a teologia deve existir. Obviamente, essa univocidade trouxe para nossa maneira de fazer teologia um pro fundo empobrecimento, por ser seu mtodo um samba de uma nota s e, por isso, deixa de ecoar a riqueza infinita de outras notas que, quando harmonicamente unidas, sempre produzem belas e diferentes sinfonias. De posse dessa percepo, e no querendo ser refm de uma perspectiva somente crtica que descreve a doena sem preocupa o alguma de apontar remdios, o autor constri, com o brilhan tismo que lhe peculiar, uma proposta de superao dessa

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univocidade da teologia sistemtica. Revelar neste prefcio que proposta essa seria como contar ao leitor o final do filme. Este um prazer que deixo reservado a todos os que mergulharem com a ateno devida neste texto e, ento, puderem como eu ter o pra zer de dialogar com Alessandro!
E d u a r d o R o s a P e d r e ir a

Doutor em teologia pela PUC-R] e professor de tica corporativa na Fundao Getlio Vargas. E pastor da Comunidade Presbiteriana da Barra da Tijuca no Rio de Janeiro.

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Introduo

Este estudo sobre a teologia sistemtica manualista e seu dis curso univocizante tem como ponto de partida a filosofia, passa pela fenomenologia da religio e pela antropologia, e visa pro posio de uma abordagem que abrigue em seu interior a multipli cidade dos locais hermenuticos. Nossa preocupao fundamental foi a compreenso da impor tncia das mediaes culturais (v. Glossrio, mediao culturai) no discurso teolgico, sobretudo do ponto de vista dogmtico. Para esse fim, valemo-nos do suporte terico da filosofia, da antropolo gia e da fenomenologia numa dupla tarefa: evidenciar a tendncia universalizante (v. Glossrio, abordagem totalizante-universalizante) da teologia sistemtica como herana das tradies metafsicas e propor, em contraposio a essa tendncia, uma abordagem teo lgica que contemple as vivncias regionais da f, em suas inme ras possibilidades pedaggicas valorizando sobretudo a multiplicidade da linguagem metafrica como viabilizadora da autonomia dos saberes teolgicos locais. Por percebermos que a teologia sistemtica manualista (v. Glos srio, manualstica) vive um momento de esgotamento de senti do, em que a f crist se restringe repetio dogmtica de reflexes histrico-sociais do passado, vimos a necessidade de abordar criti camente a gestao dos mtodos e situ-los como construtos sociais. O resultado desse labor foi, em ltima instncia, este li vro, que pode vir a oxigenar a disciplina, possibilitando aborda
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gens originais dos temas da f que contemplem os novos sujeitos histricos (v. Glossrio, sujeito histrico). As reflexes aqui contidas justificam-se tambm socialmente, considerando-se a distncia existente entre os postulados da teo logia sistemtica manualista e as questes vivenciadas pelo povo de Deus em sua caminhada de f. Os grandes temas da f crista no comunicam sentido existencial, passando a ser seu estudo to-somente um exerccio apologtico de ilustrao. Nesse senti do, a teologia perde seu carter dialtico profundo e sua dimen so encarnacional. Nas tentativa de reabilitar os saberes locais, buscamos mini mizar a distncia entre a teologia e os cristos e, o mais importan te, reabilitar o terreno da existncia cotidiana como elemento e ponto de partida para o fazer teolgico. Isso porque constatamos ser o sistema manualista (e seus mtodos) inadequado em relao s questes prprias das realidades locais, fato evidenciado tam bm na docncia teolgica e na catequese. Em suma, propomonos a dar respostas a perguntas que no esto sendo feitas . Toda esta obra baseia-se na seguinte questo central: Como se deu a formao do discurso de tendncia universalizante utiliza do pela teologia sistemtica na abordagem dos temas da f cris t? . E, com a resposta encontrada, procuramos desenvolver uma abordagem crtica que permita sua superao. Em decorrncia do problema central, surgiram indagaes pertinentes: Como verificar e compreender o processo que le vou a comunidade crist antiga a privilegiar o uso da metafsica em detrimento da metfora na comunicao dos temas da f? ; Qual o resultado sobretudo metodolgico desse proces so para o discurso teolgico dogmtico-sistemtico e como mensurar essa contribuio para a teologia?; Como desenvol

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ver uma possvel crtica a procedimentos metodolgicos que universalizam um local (histrico-social) em detrimento de ou tros e quais contribuies se podem receber dos aportes tericos assumidos neste estudo?. Para responder a isso, apoiamo-nos em dois argumentos: 1) A formao do discurso teolgico dogmtico deve filoso fia grega os elementos fundamentais de sua elaborao metodolgica. 2) A filosofia grega, contrapondo-se mentalidade escorada em mitos, que acentuava a equivocidade (v. Glossrio) hermenutica e valorizava a metfora como forma adequada de expressar as realidades que escapam ao cotidiano, estabeleceu-se sobre a necessidade de uma afirmao da univo cidade (v. Glossrio) da verdade. O unvoco, porm, s poderia ser afirmado com base em uma fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que so equvocas). Somente dessa forma seria possvel afirmar uma resoluo de abrangncia universal. E a fonte fidedigna que a filosofia grega elaborou para afirmar a univocidade universal foi a metafsica. Dessa hiptese central, surgiram ainda outras, de carter com plementar. Primeira, ao tomar dessa filosofia (ou seja, da media o cultural v. Glossrio) os elementos para a comunicao de sua experincia de f, transformando-a em discurso sistemtico, a teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equivo cidade e a metfora, aproximou-se gradativamente da univocidade e da metafsica. Segunda, como resultado desse processo temos a dogmatizao dos temas da f, ou seja, a ascenso de compreenses elaboradas na cultura ao status de verdades ltimas e funda mentais.
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Diante desse discurso teolgico, que potencializa, com base na metafsica, uma mediao cultural, cristalizando-a e transforman do-a em norma de alcance e vigncia universais, imperioso que se afirme o distanciamento da teologia das vivncias histricas e culturais. Isso feito na afirmao das mediaes culturais como fator determinante para novas abordagens metodolgicas e exigiu a transferncia da elaborao do mtodo do locus (v. Glossrio) metafsico para o mago dos processos culturais. Finalmente, como resposta condio univocizante em que se encontra a teologia sistemtica manualista, causada pela cristali zao de uma mediao cultural normatizante, preciso afirmar o local como princpio de uma nova abordagem metodolgica. Assim, pudemos desenvolver o tema principal em trs captulos. O primeiro captulo, de carter descritivo, versa sobre o proces so de sublevao da metafsica (v. Glossrio) em detrimento da metfora na comunicao dos temas da f crist. Para evidenciar esse processo, percorremos a seguinte trajetria: a) O caminho da univocidade: o surgimento da metafsica na filosofia grega Herclito e Parmnides como possibilidades na construo de uma teoria do conhecimento Afirmao de uma possibilidade: a metafsica em Plato e Aristteles b) D a metfora metafsica: o caminho da afirmao da univocidade na teologia crist A metfora no horizonte das vivncias e da comunicao da f Aproximao do pensamento cristo filosofia grega O caminho da metafsica como instrumento sustentador da univocidade
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c) Abordagem metodolgica resultante da afirmao metafsica no interior da teologia dogmtico-sstemtica O segundo captulo, que articula descrio e proposio, trata da ascenso, potencializao e evocao: processo de gestao da univocidade universalizante. a) Aproximao ao ncleo do discurso teolgico A experincia de f e a necessidade/o desafio de cognoscibilizao (v. Glossrio) Mediao cultural como locus metodolgico Discurso sistemtico como produto de uma reflexo sobre a experincia de f b) Abordagem totalizante-universalizante (v. Glossrio) como cris talizao de uma mediao cultural Desistoricizao (v. Glossrio) do discurso teolgico Mecanismos de controle do discurso teolgico N o ltimo captulo, buscamos a elaborao de uma aborda gem metodolgica que d conta dos resultados obtidos. Assim, propomos uma afirmao do local como princpio de uma nova abordagem metodolgica em teologia sistemtica. O caminho percorrido para a proposio dessa abordagem metodolgica foi o seguinte: a) A morte de Deus como ponto de partida para a libertao da metfora Nietzsche, Deus e a metafsica Vattimo e a libertao da metfora b) O localcomo locus metodolgico Reabilitao da mediao cultural ou: reistoricizao (v. Glos srio) do discurso teolgico
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Contribuies de Geertz com base em sua compreenso acerca do local como espao hermenutico de cultura c) Consideraes sobre a possibilidade de uma nova aborda gem metodolgica para o discurso teolgico sistemtico Desse modo, partindo da sensao incmoda da inadequao do discurso sistemtico da manualstica protestante s realidades do local , apresentamos uma proposio metodolgica (ainda que embrionria), cujo propsito reabilitar a multiplicidade discursiva das comunidades locais em suas mediaes culturais. Para isso, convidamos o leitor a trilhar o caminho que conduz a uma terra comum, porm desconhecida, que a prpria realida de, a prpria cultura, a prpria f ;,em suma, aos elementos que possibilitam a existncia da prpria teologia.

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Processo de sublevaao da metafsica em detrimento da metfora na comunicao dos temas da f crist

T entar segu ir rad icalm en te a lgica n o-v itim ria e antimetafsica da revelao crist significa permanecer pura e simplesmente sem limites e sem orientaes racionais? Talvez sim, poderamos afirmar [...] porque confiamos na certeza das evidncias metafsicas mais do que na interpretao que a co munidade dos crentes e cada crente em sua prpria liberda de fornece da palavra divina em relao ao mutvel porvir da histria? As respostas a esta pergunta podem ser apenas duas: ou porque acreditamos que Deus imutvel, mas, en to, ele o Deus da metafsica ao qual seria difcil atribuirmos a criao do mundo no tempo, e, ainda menos, a criao de seres livres por amor, ou porque as evidncias metafsicas es to em reparo de qualquer eventualidade da liberdade, coloca das todas nas mos da autoridade que sua depositria para sempre, e que, alis, chamada a imp-las mesmo quando a livre busca descobre a sua insubsistncia. Estas duas respostas no so alternativas; em vez disso, na histria antiga e recente da Igreja, elas se entrelaam em um modo difcil de ser destrinado. Por isto, tambm, a sua prevalncia, ainda to maci

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a no nosso presente, no pode ser atribuda de forma simplista astcia perversa dos clrigos. O que no quer dizer, porm, que no devamos preparar continuamente a sua superao, ainda que apenas na forma da Verwindung, com um esforo de crtica radical.
V a t t im o , Depois da cristandade,

p. 149-50.

O que propomos no presente captulo percorrer o itinerrio da sublevao da metafsica (v. Glossrio) no mbito da teologia cris t e na construo de seu discurso, apontando o gradativo abando no da metfora como forma adequada de comunicar os temas da f. Para tanto, indispensvel conhecer o desenvolvimento da metafsica na cultura grega, sobretudo pelo fato de que a teo logia crist refez esse mesmo caminho ao aproximar-se do mun do greco-romano, na tentativa de tornar compreensvel sua mensagem. O que se pretende com a indicao de um itinerrio seme lhante na construo desses discursos filosficos e teolgicos apontar as conseqncias imediatas na formulao de uma teoria do conhecimento subjacente a eles. Caracterstica funda mental dessa teoria do conhecimento a afirmao da univocidade (v. Glossrio) que, alm de sustentar a metafsica, assenta os fun damentos da lgica e seu princpio da no-contradio.1 O itinerrio da filosofia grega compartilhado pela teologia crist produziu elementos nos mbitos do contedo e do mtodo. De um lado, acham-se os temas incorporados sincreticamente pela teologia; de outro, as prprias tcnicas de pesquisa que possibili tam determinados temas.2

1 Urbano ZlLLES, Teoria do conhecimento, p. 43-61. 2 Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p. 668.
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Neste captulo objetivamos a discusso do mtodo.3 funda mental, portanto, rastrear o itinerrio da metafsica, que estruturou o discurso teolgico-cristo desde seus primeiros passos, em Parmnides, at sua construo ltima, em Aristteles; das pri meiras aproximaes de Clemente de Alexandria at Toms de Aquino.4 Esse itinerrio , a um s tempo, o da afirmao da metafsica e o da negao da metfora; o do abandono da polissemia pela afirmao da univocidade.

O caminho da univocidade: o surgimento da metafsica na filosofia grega

A univocidade como forma de linguagem para expressar a rea lidade no o tronco da existncia do discurso, mas um ramo que parte de outro tronco, polissmico e, portanto, mais voltado equivocidade (v. Glossrio): o mito.5 Galimberti estabelece a diferena entre o mito e o mtodo cien tfico que advm da filosofia, indicando o mito como um cami nho com as seguintes peculiaridades:
Por isso necessrio seguir um caminho, mas como no se indica o lugar a que se deve chegar, no se pode entender o caminho como simples meio para alcanar a meta que deixa o

3 No s no primeiro captulo como em todo o texto, ns nos deteremos, sempre que possvel, na influncia metodolgica da metafsica grega sobre a teologia crist. Com isso, foca-se o presente trabalho no mtodo e deixa-se a discusso dos contedos para etapa posterior ou para outras leituras. 4 Aniceto MOLINARO, Metafsica: curso sistemtico, p. 22,3. 5 Nesse caso, a realidade no sustentada metafisicamente, mas metaforica mente. Os discursos estruturantes no dependem tanto de sua capacida de uniformizadora, mas antes de sua capacidade de articular a multiplicidade. A metfora torna-se aqui a mais relevante forma de produo de discurso.

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caminho para trs. Este o motivo por que no h um mtodo para ler os mitos. Deixando para trs ironia, maiutica, epoch, dvida, numa palavra os mtodos do Ocidente, o mito inaugu ra aquele encontrar-se o caminho, aquele entreter-se no cami nho, sem possibilidade de que o resultado possa se oferecer como meta alcanada.6

O mito, portanto, na perspectiva desse autor, consiste numa via que afirma a caminhada mais que a meta, a vivncia mais que a definio, a existncia mais que a essncia, a possibilidade desestruturadora da equivocidade mais que as certezas produzi das pela univocidade. Para ele, o mito instaurador de realidades, e no definidor delas.
O mito, com efeito, nunca este ou aquele, no sentido em que a lgica conecta um predicado a um sujeito. A expres so , atribuda ao mito, tem sempre e apenas um significa do transitivo. S se pde dizer que o mito isto ou aquilo no sentido em que a aventua, a faz acontecer. A impossibilidade de definir o mito com a lgica da razo testemunha a impos sibilidade lingstica intimamente ligada incapacidade da ra zo de falar sem suprimir a fonte mesma da linguagem, pelo que a relao com a linguagem se torna relao privilegiada, em que o mito vem ou no luz como fato lingstico, en quanto ocasiona ou no vocbulos, exprime ou no culturas, institui ou no linguagens.7

Nesse sentido, necessrio relacionar-se com o mito no como instrumento para desvendar a realidade, mas como palavra que fala palavra grvida de sentido existencial.

6 Umberto G alimberti, Rastros do sagrado, p. 48-9.

7 Idem, ibidem, p. 48.

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 contra essa impossibilidade lgica que o mito se instaura e que a filosofia se apresenta como discurso acerca da verdade.8 Como afirma Zilles: At certo ponto se pode dizer que, na filosofia, se expressa a autoconscincia de determinada poca. Assim, filosofias expressam o ser homem em sua histria .9 A autoconscincia expressa na filosofia grega resultado de um processo histrico-poltico-cultural que se foi firmando sobre a necessidade de emancipar esses elementos do universo mtico, o qual estruturava uma ordem social que gradativamente foi substi tuda. Como diz Vernant:
Advento da plis, nascimento da filosofia: entre as duas ordens de fenmenos os vnculos so demasiado estreitos para que o pensam ento racional no aparea, em suas origens, solidrio das estruturas sociais e mentais prprias da cidade grega.1 0

A filosofia grega como discurso acerca da realidade fruto de uma cultura, sem a qual no pode ser eficazmente compreendida. Para alm da pesquisa sobre o deslocamento do mito em direo filosofia (que atende aqui ao propsito de percepo de seus de terminantes culturais), importa indicar a complexidade desse processo, que a assuno das normas produtoras de discurso a uma esfera atemporal, legitimadora das falas temporais uma fonte de autoridade para as pretenses do discurso unvoco.

8 H uma discusso entre os historiadores da filosofia se esta nasceu de uma transformao gradual dos mitos gregos ou de uma ruptura radical (Marilena Chau, Introduo histria da filosofia, v. 1; Danilo M arcondes , Introdu o histria da filosofia). 5 Teoria do conhecimento, p. 45. 10 As origens do pensamento grego, p. 141.
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Importa ento compreender o surgimento da metafsica no mbi to da filosofia grega como caminho de afirmao da univocidade. Para legitimar a possibilidade de um discurso unvoco em contraposio a outro, de carter equvoco, prprio da potica mtica, a filosofia passa a afirmar a unidade como essencial a toda a existncia. Essa unidade evocada como princpio universal ca paz de abarcar toda a multiplicidade. Dessa forma, dizer sobre a unidade , ao mesmo tempo, dizer sobre a multiplicidade. O mltiplo dito no por ele mesmo, mas por uma pretensa essncia que o antecede e, em ltima instncia, institui-o. Inaugura-se dessa forma, na dimenso da racionalidade, a dicotomia entre essncia e existncia. A existncia, num primeiro momento, destituda de um ncleo em si mesma e, posteriormen te, reduzida sombra de uma instncia superior. E exatamente a metafsica que prope essa abordagem, a qual posteriormente granjearia para si o status de filosofia primeira.
A metafsica no considera o ente enquanto este ou aquele ente, no o ente na sua diferena, variedade, diversidade, nos seus setores ou regies ou categorias determinadas e particula res; ela estuda o ente sob este nico aspecto ou ngulo, segundo o qual o ente simplesmente ou ente. Sob este aspecto a metafsica estuda o ente precisamente naquilo que o determina como ente, naquilo que faz com que o ente seja ente, naquilo que faz com que o ente se tome ente. Assim fazendo, a metafsica estuda o ser do ente: o ser aquilo pelo qual o ente ente.1 1

O ser da existncia encontra-se fora dela. Nesse sentido, a exis tncia entificada (v. Glossrio, existncia entificada), estando assim

11 Aniceto M o lin a r o , Metafsica, p. 7.

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sua compreenso ltima alienada a ma essncia que se identifica com o prprio ser. Dessa forma, a metafsica cincia da totali dade do ente visto a partir do ser .1 2 E ainda: Neste caso sendo a cincia da totalidade do ente, a metafsica a cincia total: cincia da totalidade do ser e a totalidade da cincia.1 3 A filosofia grega, distanciando-se da polissemia geradora de plurivocidade (v. Glossrio), encontra na metafsica um instrumento adequado, capaz de sustentar um discurso unvoco que, por ser unvoco, pode ser referido como universal. Uma vez potencializado e legitimado numa esfera de autoridade a-histrica, ele evocado como fundamento ltimo da existncia, ou seja, como sua pr pria essncia. Nesse sentido, discurso e realidade so identifica dos como parte de uma mesma coisa. O discurso a mesma realidade que anuncia. Por isso, ele acaba identificando-se com a prpria essncia da existncia que inaugura.
Desse m odo, a investigao metafsica conduzida pela preocupao de descobrir as razes supremas da realidade. Q uem faz metafsica perscruta o mistrio do ser dos entes com a finalidade de descobrir o que lhes d consistncia e os preenche com a realidade.1 4

A metafsica est para a filosofia como um mtodo de com preenso da verdade. Essa verdade alcanada pela filosofia com base na metafsica absoluta, porque se identifica com o ser (funda mento ltimo da existncia). Ser e verdade so a mesma coisa, e a metafsica, enquanto cincia do ser como tal, cincia da verda

12 Aniceto M olinaro , Metafsica, p. 7. 13 Idem, ibidem, p. 8. 14 Mareio Bolda da S ilva, Metafsica e assombro: curso de ontologia, p. 30.

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de como tal.1 5 Para completar seu mtodo de produo de co nhecimento de carter unvoco, a filosofia, alm da metafsica, gerou a lgica, que marcaria a impossibilidade da contradio no mago de uma proposio que se pretendesse verdadeira. Embora tenha sido essa a caminhada feita pela filosofia em seu perodo clssico, no era ela a nica possibilidade. A assuno da metafsica (e tambm da lgica) como mtodo de produo de conhecimento na filosofia grega deu-se com base na afirmao do pensamento de Parmnides em detrimento do de Herclito. Im porta agora evidenciar a compreenso da realidade que subjaz ao pensamento desses filsofos, pois, com base nessa compreenso, torna-se possvel entender a construo da teoria do conhecimen to em cada um deles.

Herclito e Parmnides como possibilidade na construo de uma teoria do conhecimento

Dentro da filosofia pr-socrtica, salienta-se a filosofia de Herclito e Parmnides. Trata-se de duas construes opostas, situa das em dois pontos geogrficos extremos: feso, na Grcia asitica, e Elia, no Sul da Itlia. Essas duas localidades tm em comum o ponto de partida, herdado dos filsofos jnios: Existe um princ pio nico que explique o mundo em seus diversos e mltiplos aspectos? . De feso, Herclito apregoa que os contrrios formam uma unidade; de Elia, Parmnides afirma que os contrrios ja mais podem coexistir.1 6 Tanto Herclito quanto Parmnides buscam afirmar uma teo ria do conhecimento que possibilite ordenar a vida. A diferena fundamental entre os dois o ponto de partida para essa tentativa
1 5 Aniceto M olinaro, Lxico de metafsica, p. 132. 16 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 55.
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de ordenao e afirmao da verdade. Herclito parte da experin cia da existncia por assim dizer , e Parmnides busca afir mar a verdade das coisas no plano metafsico, naquele prprio da essncia. A doutrina de Herclito pode se resumir nos princpios seguintes: 1) O elemento primordial o vir-a-ser. Tudo se acha em perptuo fluxo, a realidade est sujeita a um vir-a-ser con tnuo. O nico princpio estvel da realidade a lei universal do prprio devir [...] 2) O vir-a-ser anttese, luta, revezar-se de vida e de morte [...] 3) A unidade do real est na lei dialti ca, racional, do vir-a-ser; a causa da diferenciao das coisas est no devir.1 7 O devir, mobilismo como princpio fundador, o centro do pensamento de Herclito. Os fragmentos de sua obra possibili tam essa compreenso. O fragmento 8 registra: Tudo se faz por contraste, da luta dos contrrios nasce a mais bela harmonia.1 8 O 49A apresenta: Descemos e no descemos para dentro dos mesmos rios; somos e no somos .1 9 O 91 expe: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e se junta novamen te, aproxima-se e se distancia.20 E o 53 acrescenta: A guerra (gr. polemos) o pai de todas as coisas.2 1 Em Herclito, deve-se entender o devir desde seu ponto de partida cognoscitivo. Herclito parte do dado da experincia: o fluxo incessante das coisas e do sujeito cognoscente. Ao fluxo da

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Umberto Padovani & Luis C astagnola, Histria da filosofia, p. 101. Danilo M arcondes, Textos bsicos de filosofia,'p. 15. Ibidem, p. 16. Ibidem, p. 17. Ibidem, p. 16.
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experincia Herclito ope a exigncia da razo e a necessidade religiosa da unidade permanente. A f e a autoconscincia, segun do ele, permitem descobrir, no homem e nas coisas, a razo eter na, harmonia oculta e identidade dos contrrios.22 Partindo da experincia (Prefiro tudo aquilo que se pode ver, ouvir, e entender.23), Herclito afirma poder encontrar no homem e nas coisas a verdade. Essa verdade realiza-se no devir, ou melhor, faz-se e refaz-se no devir, no espao prprio e concre to da existncia. Uma teoria do conhecimento advinda do pen samento de Herclito consagra a concretude da vida como espao nico da afirmao e compreenso da verdade, no como coisa acabada, mas como um processo (devir contnuo), por assim dizer, equvoco. Parmnides, ao contrrio de Herclito, tenta eliminar tudo o que seja varivel e contraditrio. Ele contrape os conceitos de opinio (doxa) e verdade (gr. althei). Descarta o conhecimento por meio dos sentidos como meras opinies e opta pela certeza que a razo produz por meios lgicos e dedutivos. Sua obra principal, o poema Sobre a natureza, expe, no frag mento 8, essa separao ao propor a existncia de dois caminhos, o da opinio e o da verdade. A deciso sobre este ponto recai sobre a seguinte afirmativa: ou ou no . Decidida est, portan to, a necessidade de abandonar o primeiro caminho, impensvel e inominvel (no o caminho da verdade); o outro, ao contrrio, presena e verdade.24 Analisando a contraposio de opinio e verdade no poema de Parmnides, Chau comenta:

22 Urbano Z illes , Teoria do conhecimento, p. 56. 23 Danilo M arcondes, Textos bsicos de filosofia. 24 Idem, ibidem, p. 13.
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 sintomtico que o poema-fale em duas vias ou dois cami nhos que correspondem palavra inspirada (a verdade como no-esquecimento do que foi contemplado no invisvel) e palavra leiga das assemblias (a verdade como deciso e opi nio compartilhada nas discusses pblicas). Altheia e d o xa P

O simples enunciado de dois caminhos revela uma tendncia afirmao das categorias de verdadeiro e falso. Uma delas ser to-somente o depositrio de todos os vcios que no se encon tram na outra. N a teoria do conhecimento, advinda do pensa mento de Parmnides, isso est amplamente evidenciado.
E agora vou falar; e tu, escuta as palavras e guarda-as bem pois vou dizer-te dos nicos caminhos de investigao conce bveis. O primeiro diz que o ser e que o no-ser no ; este o caminho da convico, pois conduz verdade. O segundo, que no , , e que o no-ser necessrio; esta via digo-te, imperscrutvel; pois no podes conhecer aquilo que no r isto impossvel , nem express-lo em palavras [...] afasta, portanto, o teu pensamento desta via de investigao, e nem te deixes arrastar a ela pela mltipla experincia do hbito.26

A distino que Parmnides faz entre verdade e opinio, ser e no-ser, imobilismo e mobilismo aponta para a necessidade de afir mao de um nico aspecto, um nico caminho como correspon dente realidade. Algumas questes, no entanto, impem-se a esse pensamento. Como afirmar o uno em meio ao mltiplo? Como falar de imobilismo num ambiente marcado pela mobilidade? Do ponto de vista do mtodo de produo de conhecimento, quais instrumentos podem ser utilizados nesse intento?

25 Marilena C hau, Introduo histria da filosofia, p. 89. 26 Danilo M a r co nd es , Textos bsicos de filosofia.
31

O pensamento de Parmnides inaugura na filosofia grega um mtodo de conhecimento da verdade. Se esta no pode ser verificada na multiplicidade das interpretaes nem na mobilida de (aparncias) das coisas sensveis, necessrio busc-la em ins tncias outras, com instrumentos capazes de aferi-la em meio s opinies. Nesse sentido, Parmnides considerado o primeiro a formular os princpios da lgica e da metafsica.27 Tanto a lgica (com seus princpios de identidade e no-contradio) quanto a metafsica (em sua identificao da verdade como no-esquecimento do contemplado no invisvel) permitem que Parmnides afirme a univocidade da verdade, a qual se funda no no interior da existncia, mas em outra dimenso, prpria da essncia. Para encontrar a verdade, o filsofo deve fixar-se no ser alm de toda multiplicidade.28 O caminho da univocidade encontra na inaugurao da metafsica as condies necessrias sua afirmao. A metafsica passa a ser um instrumento de conservao da verdade nica que se estabelece na negao de toda multiplicidade. Dessa forma, o pensamento de Parmnides apresenta-se fundador. Molinaro afir ma a respeito de Parmnides:
Relativamente multiplicidade, todo outro diferente do ser deve ser negado: a planta outro diferente do ser, e assim por diante. Toda diferena, diversidade, variedade, enquanto ou tro diferente do ser, decai na negao, porque decai na anula o do ser, ou seja, no no-ser: afirmar a multiplicidade das coisas eqivale a afirmar que o no-ser . Se, portanto, o noser no pode ser e se a multiplicidade necessariamente, pelo

27 Marilena C hau, Introduo histria da filosofia, p. 90-5. 28 Aniceto M o linaro , Metafsica: curso sistemtico, p. 23.
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menos no plano do rigor lgico e lingstico, no ser foroso negar a multiplicidade: ela no passa de opinio, iluso.2 9 A univocidade lgico-metafsica de Parmnides, para no dizer o ser (essncia), precisa negar a existncia. Multiplicidade, mu dana, nascimento e perecimento so aparncias, iluses dos sen tidos.30 Tanto Herclito quanto Parmnides propem uma teoria do conhecimento. Ambos se apresentam com possibilidades filoso fia. O pensamento de Parmnides, porm, sobretudo a lgica e a metafsica, ser aquele que a influenciar em seu perodo clssico.

Afirmao de uma possibilidade: a metafsica em Plato e Aristteles

Interessa neste momento no uma exposio exaustiva das obras de Plato e Aristteles, mas a afirmao do pensamento de Parmnides, principalmente a metafsica, no interior da filosofia grega clssica em seus dois principais representantes.3 1 Alm de trabalhar a continuidade de Parmnides, importa tambm evi denciar a teoria do conhecimento (mtodo) formulada por esses pensadores. Plato (428-347 a.C.), em sua teoria do conhecimento, apro xima num primeiro momento o pensamento de Herclito ao de Parmnides. N a metafsica platnica, h lugar para o ser esttico

29 Idem, ibidem, p. 23. 30 Marilena C hau , Convite filosofia, p. 212. 31 Dada a extenso dos textos desses dois autores e de um interesse especfico deste trabalho, as citaes deste tpico sero, quase sempre, de comentaris tas, e no dos prprios autores, para evitar transcries muito longas, que desvirtuariam nosso foco, tornando este texto, alm de enfadonho, extenso demais. Na Bibliografia, o leitor encontrar todas as obras pesquisadas.

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de Parmnides e para o mundo em devir de Herclito.32 Isso, contudo, no significa a assuno da existncia ao status de digni dade, mas a organizao da existncia e da essncia.
Plato considerou que Herclito tinha razo no que se refe re ao mundo material e sensvel, mundo das imagens e das opinies. A matria, diz Plato, por essncia e natureza algo imperfeito, que no consegue manter a identidade das coisas [...] o mundo material ou de nossa experincia sensvel mutvel [...] e, por isso, dele s nos chegam as aparncias das coisas e sobre ele s podemos ter opinies contrrias e contraditrias. Por esse motivo, diz Plato, Parmnides est certo ao exigir que a filosofia deva abandonar esse mundo sensvel e ocupar-se com o mundo verdadeiro, invisvel aos sentidos e visvel apenas ao puro pensamento. O verdadeiro o Ser, uno, imutvel, idntico a si mesmo, eterno, imperecvel, puramente inteligvel.33

Plato toma o pensamento de Herclito e Parmnides e arruma-os num edifcio de dois andares. Atentando para o erro de Parmnides em desconsiderar o devir, identificando-o com o noser,34 Plato afirma que o devir legtimo de ser considerado, porm prprio da dimenso da existncia em que as coisas so imperfeitas. As perfeies ou essncias, que Parmnides identifica com o ser, esto em outra dimenso da realidade, em outro mun do, numa dimenso superior. Essa proposio de dois mundos que Plato apresenta em seu dilogo, A Repblica, revela sua compreenso acerca da apreenso da verdade e como e onde ela possvel.

32 Batista M o n d in , Curso de filosofia., p. 63, v. 1. 33 Marilena C hau, Convite filosofia. 34 Gabriel Garcia M o ren te , Fundamentos da filosofia, p. 220.
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O mundo das idias o mundo do ser, o objeto do conhe cimento verdadeiro, universal e necessrio, isto , a sede da verdade [...] nosso mundo sublunar uma simples sombra do mundo das idias, ou seja, no tem ser, mera aparncia, ou seja, objeto de um conhecimento que no passa de doxa (opi nio). Com a teoria das idias, Plato sustenta, pois, que o sensvel s se explica mediante o recurso ao supra-sensvel, o relativo mediante ao absoluto.3 5 A verdade s possvel com base na essncia, nunca na existn cia. A essncia forma que comunica sentido existncia. Mas como possvel entrar em contato com o mundo das idias para tomar delas a compreenso da verdade? Esse parece ser um problema para a demonstrao do mundo das idias (mundo inteligvel) e para uma relao epistemolgica que se possa ter com ele. Como o homem que se encontra preso no mundo das sombras (mundo sensvel) pode falar da existncia de uma dimenso que ele desconhece? Plato trabalha essa ques to principalmente em dois de seus dilogos: Repblica (com o mito da caverna) e Mnon, nos quais desenvolve o argumento da reminiscncia ou anamnese.36 Temos Idias de verdade, de bon dade, de igualdade, a Idia universal de homem, etc. Ora, estas Idias ns no tivemos da experincia; logo, o conhecimento atual recordao de uma intuio que se deu em uma outra vida.37
35 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 71. 36 Reminiscncia (ou anamnese) o mito platnico que diz que a alma imortal e, portanto, nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que j viu tudo neste mundo e no outro, pelo que pode lembrar, em certas ocasies, o que j sabia. E como toda a natureza congnese e a alma aprendeu tudo, nada impede que quem se recorde de uma s coisa (que aquilo que se chama de aprender) encontre em si todo o resto, se tiver coragem e no se cansar na busca, j que buscar e aprender no so mais que reminiscncia (Mnon, p. 80-1). 37 Batista M ondim , Curso de filosofia, p. 60.
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O necessrio , portanto, aprender a recordar. H no argu mento de Plato uma espcie de inatismo da verdade. A alma preexistia no mundo das idias, tendo-as contemplado. Por uma sentena condenatria, foi unida ao corpo no mundo das som bras. Como conseqncia dessa queda, a alma j no mais recorda as idias que contemplou, porm ainda as traz em si. O argumen to da reminiscncia garante a possibilidade do conhecimento da verdade por imagens ou simulacros.
Se aprender recordar, a ocasio, para isso, o encontro com as coisas deste mundo. As quais so cpias das idias. N o sistema de Plato, a doutrina da reminiscncia exerce trs fun es: a) fornece uma prova d pr-existncia, da espiritualidade e da imortalidade da alma; b) estabelece uma ponte entre a vida antecedente e a vida presente; c) d valor ao conhecimen to sensitivo, reconhecendo-lhe o mrito de despertar recorda es das idias.38

Novamente, possvel perceber a aproximao que Plato pro move entre o pensamento de Herclito e o de Parmnides. Os dois sistemas so valorizados hierarquicamente, produzindo uma teoria do conhecimento que parte das imagens para as idias, da existncia para as essncias, das opinies e crenas para a cincia. Marilena Chau, em Introduo histria da filosofia, reproduz sistematicamente a teoria do conhecimento de Plato, dividindo-a em duas partes: os objetos do conhecimento e os modos de co nhecimento aplicveis aos objetos.39

38 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 74. 39 P. 249-257, v. 1.

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Os objetivos do conhecimento M U N D O INTELIGVEL Bidos (do gr., formas, idias) Nosis (do gr., intuio intelectual): episteme Ta mathma (do gr., objetos matemticos) Dinoia (do gr., raciocnio dedutivo)

Os modos do conhecimento M U N D O SENSVEL Za (do gr., coisas vivas e coisas visveis) Pistis (do gr., crena) e Dox (do lat., pinio) Eikones (do gr., imagens) Eikasia (do gr., imaginao, simulacros)

Com base nessa sistematizao, possvel compreender como o conhecimento da verdade se d na filosofia platnica. De baixo para cima, os graus de conhecimento vo se tornando mais com plexos. Ao mundo sensvel das imagens, coisas vivas e visveis eqivalem os simulacros, as crenas e opinies acerca da verda de. Ao mundo inteligvel aplica-se o raciocnio dedutivo e a intui o intelectual como forma de apreenso da verdade em sua essncia. O mundo sensvel to-somente um simulacro do inte ligvel. Aquele s legtimo como ponte para alcanar este. Dessa forma, Plato estabelece um paradigma na filosofia gre ga no que diz respeito teoria do conhecim ento.40 Nesse paradigma, o mundo inteligvel a forma de toda existncia no mundo sensvel. A verdade s pode ser dita por meio das essn cias. A multiplicidade das coisas visveis ganham unidade em sua essncia. Assim, o mltiplo s pode ser dito com base em sua unidade, que se encontra fora dele. Todo conhecimento com esse

40 Paradigma: modelo ou exemplo. Plato emprega essa palavra no primeiro sentido ( Timeu, 29b, 48e) ao considerar paradigma o mundo dos seres eter nos, do qual o mundo sensvel imagem (Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p. 752).
37

paradigma privilegia as essncias de tal forma que as identifica com o real. O real no o visvel, mas o invisvel. No o sensvel, mas o inteligvel. O realismo platnico , portanto, estritamente metafsico. Em Aristteles (384-322 a.C), a metafsica ganha sistematizao em seu nvel mais complexo. Envolvido na busca do verdadei ro, ele afirma ser a metafsica a cincia capaz de dizer o ser como ser. N a opinio dele, a metafsica : Uma cincia que investiga o ser como ser e os atributos que lhe so prprios em virtude de sua natureza. Ora, esta cincia diversa de todas as chamadas cincias particulares, pois nenhuma delas trata universalmente do ser como ser. Dividem-no, tomam uma parte e dessa estudam os atribu tos: o que fazem, por exemplo, as cincias matemticas. Mas, como estamos procurando os primeiros princpios e as causas supremas, evidentemente deve haver algo a que eles perten am como atributos essenciais. Se, pois, andavam em busca desses mesmos princpios aqueles filsofos que pesquisaram os elementos das coisas existentes, necessrio que esses se jam elementos essenciais e no acidentais do ser. Portanto, do ser enquanto ser que tambm ns teremos de descobrir as primeiras causas.4 1 Essa cincia (episteme) qual aspirava Aristteles em toda a sua obra expressa um saber fundado ,42 um saber ciente de que ne cessariamente sempre assim, j que conhece a razo daquilo que conhecido, seu fundamento ltimo, sua causa.

41 Umberto Padovani & Luis C astagnola , Histria da filosofia, p. 125. 42 Mareio Bolda da S ilva, Metafsica e assombro, p. 74.
38

O prprio lugar da verdade 0 ser assim como . Nesse sen tido, a metafsica, como fdosofia primeira,43 ser impreterivelmente uma filosofia do ser. Ela responde necessidade de conhecer o verdadeiro, radical necessidade de averiguar o por qu ltimo. O pensamento de Aristteles, no que diz respeito metafsica, no consiste numa ruptura com seus antecessores pr-socrticos, sobretudo Herclito e Parmnides, muito menos com Plato. H uma complexidade crescente da metafsica desde Parmnides at Aristteles. Assim como Plato, que havia aproximado Herclito e Parmnides e sistematizado a teoria desses filsofos em sua com preenso da realidade (mundos sensvel e inteligvel), Aristteles tambm o faz, porm observa que Plato, com seus mundos, ins taurava um dualismo entre essncia e existncia, que destinava toda a compreenso da verdade a uma instncia separada da inteleco humana. nesse sentido que o pensamento aristotlico atinge seu maior grau de complexidade: todo o edifcio metafsico que vinha sendo construdo de Parmnides a Plato, no sentido da afirmao da essncia como elemento fundador de toda a existncia, agora

43 Poder-se-ia perguntar se a Filosofia Primeira universal ou se trata de um

gnero, isto , de uma espcie de ser, pois nem mesmo as cincias matem ticas so todas iguais a esse respeito tanto a Geometria [quanto a] Astro nomia estudam uma espcie particular de ser, enquanto a Matemtica universal se aplica igualmente a todos. A isto respondemos que, se no existe substncia alm das que so formadas pela Natureza, a Fsica ser a cincia primeira; mas, se existe uma substncia imvel, a cincia que a estuda deve ser anterior, e essa ser a Filosofia Primeira, universal no sentido de ser a primeira. E a ela competir a considerao de ser enquanto ser tanto da sua essncia como dos atributos que lhe pertencem enquanto ser {Metafsica VI, 1026a, p. 25-30).

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introjetado no prprio ser humano. Essncia e existncia no ha bitam dimenses distintas nem longnquas: elas coexistem num mesmo espao . O dualismo externo de Plato internalizado com Aristteles. na coisa44 que esto, na compreenso de Aristteles, a existn cia e a essncia, que ele identifica como matria e forma. A matria o elemento de que as coisas da natureza, os animais, os homens, os artefatos so feitos.45 A matria tem como principal caractersti ca o possuir virtualidades [...] possibilidades de transformao, isto , de mudana.46 J a forma o que se individualiza e determina uma matria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares.47 A particularidade da forma ser aquilo que uma essncia .48 Partindo dessa compreenso, o dualismo externo platnico s se diferencia do dualismo interno aristotlico no tocante ao lu gar para onde se dirige a pergunta pelo ser se para fora ou para dentro das coisas. Permanece, contudo, o dualismo, assim como a hierarquizao da essncia (forma e existncia)/matria, na medida em que forma essncia necessria ou substncia das coisas que tm matria. Nesse sentido, que est presente em Aristteles, forma no s se ope matria, mas a pressupe.49 matria e forma correspondem, na teoria do conhecimento de Aristteles, os conceitos de particular e universal (v. Glossrio). O particular/matria prprio da dimenso das sensaes e opi nies, enquanto ao universal/forma corresponde a razo cientfica.

44 Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p.149-151. Coisa o objeto natural, tambm denominado corpo. 45 Marilena C hau, Convite filosofia, p. 220. 46 Idem, ibidem. 47 Idem, ibidem. 48 Idem, ibidem. 49 Nicola A bbagnano , op. cit., p. 468.
40

O conhecimento cientfico, a um s tempo, ope-se s sensaes, valorizando a razo. Matria, portanto, espao da opinio (doxa), enquanto forma digna de cincia (episteme). Assim como Parmnides valoriza o imobilismo em detrimen to do mobilismo, que Plato hierarquiza, elevando ao absoluto a essncia sobre a existncia, Aristteles elege como necessrio o universal em relao ao particular. Por universal, Aristteles entende o que pertence a todos e a cada um por si e porquanto tal. Portanto, o universal no s o que comum a todos, mas o que pertence a todos e a cada um por essncia. Por isso, quando Aristteles diz: No h cincia seno do necessrio, pode dizer igualmente: No h cincia seno do universal.5 0 O ser que objeto da filosofia primeira de Aristteles (aquele que vem antes da fsica) a forma/ universal que d sentido mat ria/particular. Toda cincia que queira conhecer a verdade dever dirigir-se ao ser/forma/universal e no ao ente/matria/particular. Voltar-se ao universal e no ao particular permite, no que tange produo de conhecimento, dizer o discurso unvoco sobre a multiplicidade. Todo mltiplo, a particularidade, encontra sua unidade no universal, assim como todo ente encontra sua essncia no ser. Qualquer discurso que trilhe a senda da equivocidade, vol tando-se ao particular, no cincia, apenas opinio. Em Aristteles, o caminho da univocidade sustentado pela elaborao da metafsica, iniciado em Parmnides, encontra-se em seu momento de maior sofisticao. A filosofia grega clssica encon tra-se sistematizada. Embora haja uma tentativa de superao em

50 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 84.

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cada uma dessas escolas, possvel afirmar um princpio comum a elas: a separao de essncia e existncia e a identificao da essncia como lugar prprio do ser. O que se diz de verdadeiro dito com base no ser. Sobre essa compreenso funda-se o conceito de cincia, capaz de conferir confiabilidade a um discurso. Essa cincia a metafsica, ento apresentada como paradigma na busca da verdade. Poste riormente, esse paradigma seria expandido para alm das linhas limtrofes da Grcia e atingiria outras terras, at mesmo aquelas que viam brotar a teologia crist.5 1

Da metfora metafsica: o caminho da afirmao da univocidade na teologia crist

Aps ter evidenciado o caminho da metafsica na filosofia gre ga clssica e sua contribuio para a afirmao de uma teoria do conhecimento sustentadora de univocidade, s alcanvel na di menso da essncia e nunca na multiplicidade da existncia con creta, interessa neste momento a tarefa de evidenciar a similaridade do caminho trilhado pela teologia crist comparado ao grego. A filosofia grega clssica expandida no helenismo, somada sincreticamente a outras prticas filosficas e religiosas do mun do romano, constituiu o suporte cultural do discurso teolgicocristo. No h determinismo cultural nessa teologia, e sim uma forte influncia, sobretudo na dimenso da teoria do conheci mento, que s possvel com a linguagem. A linguagem teolgica do tesmo cristo nasce do encontro da mensagem proftico-

5 1 O paradigma metafsico, prprio da filosofia grega, seria expandido no perodo da filosofia chamado helenstico ou greco-romano, que durou do final do sculo III a.C. at o sculo IV d.C. Nesse longo perodo, a teologia dos padres da Igreja seria amplamente influenciada.

42

evanglica da divina monarquia cm o mundo da cultura grega, especialmente com a filosofia do platonismo.52 O encontro da mensagem evanglica com a cultura grega pre cisa ser compreendido, diferentemente das religies de iniciao com base no carter missionrio do cristianismo e de sua tendn cia apologtica. Ao encontrar o mundo grego, o cristianismo tinha diante de si a tarefa de demonstrar que o Deus revelado da aliana era tambm o Deus desconhecido e misterioso, objeto trans cendente do sentimento religioso universal, coincidindo inclu sive com o princpio ltimo da realidade (arch), buscado na ontologia grega. Assim, os apologetas do cristianismo pensa ram encontrar na filosofia grega da religio, particularmente no platonismo, estoicismo e neoplatonismo, uma linguagem adequada para descrever o carter exttico da experincia reli giosa.5 3 A teologia crist encontra na filosofia grega o instrumental terico capaz de lhe permitir comunicar sua experincia de f de forma cognoscvel. Para alm dos contedos intercambiados nessa aproximao,54 fundamental perceber a apropriao das estru

52 Flix Alexandre P astor , A lgica do inefvel, p. 11-2. Tambm Tillich discute a influncia da filosofia grega na teologia crist ao longo de todo o primeiro captulo de sua Histria do pensamento cristo. Kng, em A Igreja catlica, afirma: Os apologistas, que escreviam todos em grego, foram as primeiras figuras literrias a apresentar o cristianismo como crvel a todo grupo interessado empregando termos, vises e mtodos helensticos que podiam ser entendidos por todos, p. 52. Libnio, em Introduo teologia, volta a esse tema repetidas vezes por exemplo, quando discute a teologia patrstica e suas caractersticas, p. 115-26. 53 Op. cit., p. 13. 54 V. nota 3.
43

turas interiores do pensamento grego, identificadas aqui, princi palmente, como metafsica e lgica. A primeira, em sua nfase na afirmao do ser como essncia dos entes e na negao do mlti plo e conseqente afirmao do uno, identifica a verdade em sua nica possibilidade, em sua condio unvoca. A segunda, com sua lei de no-contradio, oferece os elementos de coero/excluso, capazes de manter a univocidade dos discursos. Falar sobre a similaridade das trajetrias da filosofia grega e da teologia crist , portanto, propor que ambas tenham percorrido o caminho da afirmao da metafsica como mtodo adequado na construo da univocidade da verdade. Essa afirmao constri-se sobre os escombros de outra compreenso acerca da reali dade uma compreenso mais consciente de sua equivocidade,55 manifesta sobretudo no amplo uso da metfora como forma aproximadora do real. Existe aqui uma contraposio entre metfora e metafsica que precisa ser explicada. N o ambiente da filosofia grega, ambas esto intimamente relacionadas.56 O uso da metfora constitui o dis curso alegrico, prprio do mundo sensvel. Ele necessrio diante da impossibilidade de os no-filsofos compreenderem as idias puras.57 A metfora vlida medida que no se identifica com as idias, mas sempre um instrumento necessrio em relao incapacidade da existncia concreta e mltipla, que no pode co nhecer a verdade, mas apenas opinies e crenas. Ela , portanto, um instrumento pedaggico necessrio, mas no ideal. A metafsica que pode apresentar a realidade. Ela

55 V. nota 5. 56 At Plato, a metfora trabalhada ao lado da metafsica. Ela tem o papel de comunicar significados mais profundos, prprios do mundo das Idias. J Aristteles destina o uso da metfora dimenso da potica. 57 Francisco Garcia B a z n , Aspectos incomuns do sagrado, p. 33-6.

pode falar do ser, das idias perfeitas em suma, da verdade. Isso se d porque o ser, a perfeio, a verdade esto fora da existn cia concreta. Nesse sentido, a metfora oferece sempre um simu lacro, enquanto a metafsica desvela a verdade que no est no mltiplo apreendido em instncia metafrica, mas no um encer rado na essncia. H na qualificao da metfora uma desqualificao da multiplicidade. N a filosofia, seu uso no mais aquele da dimen so mtico-religiosa, mas apenas um passo para seu abandono, o que em Aristteles se evidenciar. N a trajetria crist, isso pode ser verificado num processo muito semelhante, j que, ao tomar dessa filosofia os elementos para a comunicao de sua experin cia, transformando-a em discurso sistemtico sobre a realidade, a teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equi vocidade da metfora (embora a mantivesse como elemento pos svel ao seu discurso), aproximou-se gradativamente da univocidade da metafsica. Falar sobre essa trajetria da teologia no consiste aqui em outra coisa seno na tentativa de compreender a teoria do co nhecimento construda pelo discurso teolgico-cristo em sua relao com a filosofia grega. Em suma, como a compreenso unvoca acerca da verdade, to acentuada na teologia dogmtica, pde surgir numa religio marcada to fortemente pelo uso da linguagem metafrica.

A metfora no horizonte das vivncias e da comunicao da f

A metfora , a servio da funo potica, a estratgia de dis curso pela qual a linguagem se despoja de sua funo de descrio direta para aceder ao nvel mtico no qual sua funo libera
45

da.58 Como diz Ricoeur, a metfora uma estratgia de discur so, na qual a linguagem est despojada de sua condio descriti va e conceituai. Por isso ela to cara experincia religiosa, que se articula sobre a subjetividade. A experincia religiosa indizvel do ponto de vista conceituai e, mesmo assim, chamada a comunicar-se. Como, ento, dizer o indizvel? Certamente, no mbito conceituai da linguagem isso no pode ser feito. Nesse sentido, a metfora apresenta-se como instrumento fenomenolgico para a compreenso das experincias religiosas, com suas vivncias e sua comunicao. A pertinncia da metfora no discurso teolgico (sistematizao de experincias religiosas) acha-se nas palavras de Boff: As metforas no falam de uma equivalncia formal e essencial, mas sim de uma equivalncia funcional e dinmica.59 Sua relevncia est na capacidade de produzir significado no interior de grupos que partilham os mesmos signos e comungam de um mesmo universo de significao. Dentro desse universo, a metfora per mite a elaborao de discursos que, mesmo partilhados, j que os signos so comuns, podem ser reelaborados medida que os sig nificados se tornam literais, perdendo o sentido existencial e pas sando a ser compreenses padronizadas, conceituais. Depois que as expresses so dicionarizadas, elas perdem alcance simblico, e nega-se a elas a polissemia. O uso metafrico da linguagem contrasta com seu uso literal, que simplesmente o uso-padro em vigor dentro de uma comu nidade lingstica e emprega palavras para transmitir sentidos convencionados, adequados ao registro em dicionrio. Assim, os sentidos literais de uma palavra so, em termos aproximados, seus
p. 376. 59 Teoria do mtodo teolgico, p. 332.
58 R ic o eu r , Metfora viva, 46

sentidos lexicais e falar literalmente eqivale a pretender que nossos enunciados sejam compreendidos em seu sentido-padro ou dicionarizado. Em contraste com isso, a metfora uma forma de discurso no literal, isto , figurativa. O discurso metafrico, portanto, uma forma de linguagem em que o sentido emprega do pelo falante difere daquele constante do dicionrio.60 A contraposio entre linguagem literal e metafrica e seu uso no discurso teolgico tm como pano de fundo uma questo epistemolgica. Por um lado, a linguagem literal pretende um discurso unvoco fundado numa perspectiva essencialista das coi sas. Por outro, a linguagem metafrica permite uma equivocidade no discurso teolgico, que se fundamenta na existncia mltipla das coisas. Em suma, para ser relevante e verdadeiro, o discurso teolgico deve fundamentar-se na essncia ou na existncia? Se na essncia, a linguagem deve ser literal, capaz de identificar o dis curso com a realidade, produzindo a univocidade da verdade. Se na existncia, a linguagem ser metafrica, compreendendo a teo logia como cincia hermenutica aberta equivocidade e, por assim dizer, ao carter provisrio de seu discurso. Ao comentar a condio hermenutica da teologia e de sua relao com a semitica (v. Glossrio), Croatto aponta para a im portncia da polissemia, que aqui pode ser metaforicamente identificada com a equivocidade.
N a semitica, diz-se que o sentido no algo objetivo e palpvel que est no texto em estado puro, de modo que o exegeta pudesse encontr-lo graas a sua habilidade tcnica e seus recursos filolgicos e histricos. Assim, quando h mui tas interpretaes, todas menos uma estariam erradas. A deci

60 John

H lCK,

A metfora do Deus encarnado, p. 136-7.

47

so sobre qual a verdadeira viria de uma autoridade extratextual [...] E o que pior: a mensagem resulta atrofiada e no se pode depreender em novas leituras criativas. Talvez at dei xe de ser mensagem.6 1 Embora Croatto esteja tratando do assunto no mbito da exegese, sua reflexo bastante apropriada a esta discusso. Quando ele afirma que, ao julgar haver um s sentido verdadeiro, a mensa gem fica atrofiada, ou seja, destituda da possibilidade de novas leituras, coincide com o que se afirma aqui acerca da capacidade de literaliza (v. Glossrio) da metfora, que apresenta o discur so teolgico unvoco. Seja na exegese, seja na dogmtica, o encer ramento da polissemia pretendido pela univocidade serve ao empobrecimento de sentido e irrelevncia da teologia. Embora o argumento para a fixao de discursos histricoculturais seja a necessidade da preservao da verdade doutrinria contra as heresias, Hick declara que, na verdade, a heresia bsica sempre foi a de tratar a metfora religiosa como metafsica lite ral.62 Aqui possvel identificar um problema fundamental. A metfora religiosa, isto , o discurso teolgico resultante das expe rincias religiosas das primeiras geraes crists, foi transmutada em metafsica literal no processo de sistematizao e de proselitismo resultante da aproximao da cultura helnica com sua filosofia. A univocizao do discurso teolgico tem sua gnese: no de forma alguma ontolgica. As primeiras geraes crists no a conheciam, como fica evidente na linguagem utilizada na poca. Desde o uso da metfora potica nas parbolas neotestamentrias, da linguagem equvoca das cartas paulinas, da escatologia e do gnero apocalptico at os escritos ps-apostlicos, amplamente

6 1 Hermenutica bblica, p. 23. 62 A metfora do Deus encarnado, p. 145.

48

voltados para a dinmica da comunidade e para a funo litrgica nela presente, o que se constata a polissemia teolgica, no como fragmentao destrutiva, mas como instrumento estruturador das mltiplas experincias de f com o Cristo e a necessria comuni cao delas.63 Faz-se necessrio neste momento precisar a gnese da univocizao da polissemia presente nos discursos das primeiras gera es crists.

Aproximao do pensamento cristo filosofia grega

O processo de univocizao do discurso teolgico-cristo con funde-se com sua aproximao ao pensamento filosfico grego pre sente no helenismo, a qual fortemente marcada pela aceitao da filosofia platnica apresentada no mdio-platonismo.64 O pen samento platnico, sobretudo sua metafsica, serviu ao discurso teolgico-cristo em seu estgio at ento mais elaborado.6 5

63 Esse tema pode ser aprofundado no estudo da literatura patrstica feita por Hubertus R. Drobner em seu Manual de patrologia. Especificamente sobre o tema do uso das parbolas no NT, o texto de As parbolas de Jesus, de Joaquim Jeremias, trata com profundidade a importncia da metfora. No que diz res peito ao uso da metfora na elaborao do discurso teolgico, em A metfora do Deus encarnado, de John Hick, discute-se no mbito do dogma a necessidade de rever o papel fundador da metfora, ofuscado pela univocidade metafsica. 64 Este termo designa a corrente de pensamento platnico dominante nos dois sculos do tempo imperial, destinada a desaguar no sculo III, no neoplatonismo [...] justamente esse tipo de filosofia que exerce uma influncia determinante nos apologetas gregos do sculo II d.C. (Atengoras, Justino Mrtir, Clemente de Alexandria e Orgenes). As apreciaes sobre as vrias escolas filosficas, a admirao por Plato, os elementos caractersticos da doutrina da transcendn cia de Deus, a doutrina das idias como pensamentos de Deus contidos em sua inteligncia e em seu logos, a concepo do nascimento do universo pela impo sio das formas e da ordem sobre a matria no gerada... (Mdio-platonismo, Dicionrio patristico e de antiguidades crists, p. 920,1). 65 Paul T illich , Histria do pensamento cristo, p. 44.
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A Igreja, que recebera o mandato de tornar presente a mensa gem do evangelho at as extremidades da Terra, para poder esten der-se, tinha de traduzir seu contedo religioso em termos racionais, para que fosse acessvel ao pensamento e tradio gregos. No segundo sculo, iniciou-se a helenizao do ensinamento cristo e da linguagem teolgica, nascida desse encontro. Preparou-se des se modo a expanso do cristianismo.66 As condies histrico-culturais daquele momento so funda mentais para a compreenso desse movimento teolgico, chama do apologtica.67 O encontro do cristianismo, com sua literatura amplamente marcada por traos metafrico-poticos e destinada liturgia e catequese, com a cultura grega presente no helenismo e no Imprio Romano, bastante contrria s narrativas mitolgi cas j contrapostas teoria da transcendentalidade de Deus, pro duziria uma adaptao um tanto sincrtica daquela a esta, gerando um discurso teolgico bastante peculiar. O cristianismo que, no dizer de Tillich, teve que se expressar em forma de respostas a certas acusaes particulares [...] que ameaava o imprio romano e que era, do ponto de vista filosfi co, pura tolice, no mais que superstio misturada a fragmentos

66 Fernando Antnio F ig u e ir e d o , Teologia da igreja primitiva:o homem na viso histrica do mrtir Justino, p. 17-20. 67 Tillich, na introduo sua Teologia sistemtica, discute a compreenso

mais adequada que se deve ter da apologtica. Ele diz que a teologia apologtica, que teve posio to elevada na igreja primitiva, caiu em descrdito por causa dos mtodos empregados nas tentativas abortivas para defender o cristianismo contra ataques do humanismo moderno, do naturalismo e do historicismo. Tentou descobrir lacunas em nosso conhecimento histrico e cientfico para encontrar um lugar para Deus e suas aes dentro de um mundo de outra forma completamente cal culvel e imanente [...] Esse procedimento indigno desacreditou tudo que chamado apologtica (p. 45).
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filosficos,68 precisou dialogar, explicando sua experincia de f para ser entendido e aceito naquela cultura. Aquilo que na literatura teolgica ps-apostlica era dito pela perspectiva metafrica, ou seja, que transbordava a capacidade delimitadora da palavra, passaria a ser submetido gradativamente necessidade de definio, tendo a palavra, como recipiente dos sentidos, de abrigar todos eles. O dizer metafrico aberto equivocidade seria substitudo pelo dizer metafsico gerador de conceitos unvocos. Nesse sentido, h uma subtrao dos elemen tos propriamente religiosos e um impedimento s interpretaes espontneas e populares. Para evidenciar essas aproximaes e a conseqente sublevao do pensamento platnico,69 e com ele sua metafsica, impe-se a necessidade de verificar seus principais interlocutores no interior do cristianismo.70 O primeiro deles , sem dvida, Justino Mrtir. Nascido de pais pagos, estudou filosofia antes de se converter ao cristianis mo. Em suas obras, transparece o esforo de adaptao de um ho mem formado segundo a filosofia grega e depois convertido para apresentar a f aos seus contemporneos. Por causa de sua teoria do logos espermticos,7 1 foi-lhe possvel afirmar que no s no existe

68 Histria do pensamento cristo, p. 45. 69 A influncia platnica estendeu-se at a plena recepo teolgica do aristotelismo filosfico pela escola dominicana, em que Toms de Aquino se destaca como principal sistematizador. 70 O pensamento filosfico no foi acolhido pela unanimidade dos telogos, tampouco aceito de forma passiva. Homens como Taciano e principalmen te Tertuliano opuseram-se a tal aproximao. Famosa a sentena deste ltimo: Que tem [que ver] Atenas e Jerusalm? Que tem [que ver] a acade mia e a igreja?. 71 Justino afirma que em todos os homens est o esperma tou logou. Este no s a capacidade ou aptido para apreender a verdade, mas a prpria verdade nsita no homem [...] O ponto alto destas manifestaes so os
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oposio entre filosofia e cristianismo, mas pode-se afirmar at uma substancial identidade entre a primeira e a segunda.72 Justino busca na filosofia o mtodo capaz de lhe permitir o desenvolvimento da tarefa de defender o cristianismo ante o de safio externo e interno que este experimentava. Esse desafio, do ponto de vista interno, consistia em combater as heresias73 e, do ponto de vista externo, superar a crtica que o considerava pura tolice [...] superstio misturada com fragmentos filosficos.74 O impacto da filosofia platnica sobre sua formao foi to grande que ele confessou: Eu exultava principalmente com a con siderao do incorpreo. A contemplao das idias dava asas minha inteligncia.75 E ainda: Que obra maior devemos reali zar seno a de mostrar como a idia dirige todas as coisas? Conce bida em ns, e deixando-nos conduzir por ela, podem os contemplar o engano dos outros e ver que em suas ocupaes no h nada de so, nem de agradvel a Deus.76 Sob essa influncia, o discurso teolgico-cristo, representa do em Justino, volta-se para a metafsica, distanciando-se das fontes de reflexo teolgica ps-apostlicas. Os espaos de pro

profetas e os filsofos (Fernando Antnio FIGUEIREDO, Curso de teologia patrstica I, p. 120). Para Justino, a verdade est no logos, portanto externa cultura e dada aos homens por sua reta ordenao. Assim, do ponto de vista da teoria do conhecimento, Justino alcana a verdade pela metafsica. Nisso ele se assemelha teoria da intuio intelectual de Plato. Mdio-platonismo, Dicionrio patrstico e de antiguidades crists, p. 920,1. O termo heresia bastante questionvel. Seu uso veiculado em contraposio ao que se denomina ortodoxia. Aqui, deve-se entender heresia como pensamento teolgico que se coloca ou colocado margem da interpretao teolgica oficial. V. nota 64. Justino M rtir , Dilogo com Trifo, p. 112. Ibidem, p. 114.

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duo teolgica vo-se deslocando 'do interior das comunidades de f, de sua liturgia e da ao pastoral na direo de outros cen tros, de reflexo mais conceituai. Os prprios agentes dessa refle xo iro diminuir, cedendo espao gradativamente a especialistas. Esse deslocamento da teologia que na metfora se comunica numa dimenso mais funcional e dinmica para outra, de ten dncia mais conceituai, encontra em Justino seu primeiro interlocutor. Ele mesmo declara: Filosofia a cincia do ser e do conhecimento da verdade, e a felicidade a recompensa dessa cincia e desse conhecimento.77 N a tarefa de aproximar o discurso teolgico-cristo da filosofia grega, sobretudo a platnica, para alm das contribuies de Justino, esto aquelas dadas pela escola de Alexandria, representa da por dois nomes da maior relevncia. O primeiro Clemente. Filho de pais gentios, nascido provavelmente em Atenas por volta do ano 150. Convertido ao cristianismo, estudou com diversos professores at conhecer Panteno, em Alexandria, onde iria desen volver seu ministrio.78 Em Clemente a venerao por Plato e a influncia do platonismo contemporneo assumem uma dimenso ainda mais ampla e desenvolvimentos ainda mais ricos do que em Justino.79 Em Protrptico, Clemente pede a Plato que se torne seu compa nheiro na busca de Deus.80 Longe de ser obra do demnio, dizia ele, a filosofia grega , ao contrrio, um bem. A ela coube a tarefa propedutica de condu zir os gentios a Cristo. O que a Lei fora para os judeus, a filosofia

77 Justino M rtir, ibidem, p. 114. 78 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , Histria da filosofia crist, p. 33. 79 Platonismo e os padres, Dicionrio patristico e de antiguidades crists, p. 1157-1170. 80 Ibidem, p. 1157-1170.
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foi para os gentios.81 Boehner e Gilson citam Clemente nas Stromatas nos seguintes termos: A f em Cristo, a que agora se pretende restringir o alcance da razo humana, no existiu antes do advento do Salvador, quando se dispunha apenas da lei e da filosofia grega. A lei era, indubitavelmente uma expresso da vontade de Deus [...] Tam bm os gregos, a despeito de todas as diferenas, encontravamse numa situao semelhante. No possuam nem a lei nem a f; a verdade lhes vinha do uso da razo natural [...] Isso se pode colher sem dificuldade da leitura de Plato [...] No que Deus lhes falasse diretamente; mas nem por isso deixou de gui-los indiretamente pela razo, que tambm uma luz divina. De forma que a razo era para os pagos o que a lei era para os judeus.8 2 N a compreenso de Mondin, com a doutrina da funo propedutica da filosofia para a revelao, Clemente teve o mrito de ter superado a antinomia entre pensamento humano e verdade crist e de ter dado assim o direito de cidadania, no seio do cristia nismo, filosofia grega e com ela a tudo o que pertence razo e natureza humana.83 O outro grande nome da escola de Alexandria foi Orgenes. Nascido no Egito, por volta do ano 185 d.C., foi educado pri meiramente pelo pai e, logo depois, em Alexandria, tornou-se dis cpulo de Clemente, vindo mesmo a super-lo. Como dizem Boehner e Gilson: Com Orgenes, a escola catequtica de Alexandria atin ge o seu ponto mais alto [...] Orgenes supera Clemente em todos

8 1 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , Histria da filosofia crist, p. 35. 82 Idem, ibidem, p. 35-6. 83 Curso de filosofia, p. 124.
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os pontos de vista, e sobretudo pela penetrao especulativa. So bre os fundamentos lanados por Clemente pde erguer o pri meiro edifcio sistemtico doutrinai.84 Com isso tambm concorda BofF, ensinando que a primeira escola de teologia sistemtica foi o Didaskaleion de Alexandria, fundado no fim do Sculo II. Orgenes, seu maior representante, nos d a primeira sntese dogmtica, em Dos Princpios" .8 5 Da mesma forma que Justino e Clemente, Orgenes mantm proximidade com a filosofia grega, principalmente a platnica, como mediao cultural (v. Glossrio) no processo de produo teolgica. Eusbio menciona-o, bem como sua relao com Plato, afirmando: Ele vivia em trato contnuo com Plato.86 Sendo impossvel, como j afirmamos, mensurar a influncia dessas aproximaes do ponto de vista dos contedos, evidente que elas marcam profundamente o mtodo de construo do dis curso teolgico-cristo, tanto em seu carter apologtico devedor das leis da no-contradio quanto em sua tarefa, ainda incipiente em Orgenes, de sistematizao dos temas da f. Seria necessrio dizer que essa tarefa apologtica, mesmo le vando em considerao as observaes feitas por Tillich,87 consis te na eliminao da pluralidade epistemolgica. A polissemia encarada como ameaa verdade, pois esta no se encontra na dimenso das opinies ou das crenas (que seriam admitidas como heresias), mas na dimenso da episteme, da cincia das idias. E daqui ela h de ser afirmada, para alm de toda multiplicidade, em sua univocidade.

s4 Histria da filosofia crist, p. 48. 85 Teoria do mtodo teolgico, p. 628. 86 Histria Eclesistica, p. 209.

87 Ver nota 67.

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Tudo fica muito claro naquelas que sero as instncias ltimas da apologtica: os conclios.88 Neles, est presente a objetivao mais radical da influncia da filosofia grega sobre o pensamento cristo, tanto na linguagem construtora das sentenas dogmticas, to estranhas ao mundo bblico, quanto na formulao dos antemas, amplamente devedora dos princpios da no-contradio. Nos conclios, as perguntas so pela essncia das coisas, na clara inteno de delimitar e definir o discurso teolgico, aten dendo s exigncias de justificao racional dos temas da f em relao ao m undo greco-rom ano. Subm ete-se, portanto, a multiplicidade das experincias de f, geradoras de narrativas polissmicas, s exigncias de categorias unvocas. Neles se esta belece uma hierarquia que a um s tempo epistemolgica e po ltica. Ao definir, isto , ao afirmar conceitualmente os temas da f, cria-se um princpio hermenutico nico, administrado pelo centro de controle dos sentidos hermenuticos: a Igreja. N a continuao do momento apologtico do discurso teolgico-cristo, est o momento dialtico. O discurso teolgico dialtico, j presente em Orgenes, em sua obra Dos princpios, tem como nfase no s articular respostas pontuais a temas em conflito, mas propor uma sistematizao dos temas da f em for ma de tratados. Esse fato cumpre o intento de sistematizao da univocidade epistemolgica, j presente de forma incipiente no discurso apologtico. Como afirma Zilles: Os primeiros padres cristos no fizeram filosofia ex pro fesso. S recorriam a ela quando lhes ajudava a compreender

88 Fundamentais sio os quatro primeiros conclios (Nicia I, Constantinopla I, feso e Calcednia), nos quais foram discutidos os principais temas da f e elaborada a linguagem teolgica apologtico-dogmtica (Justo C ollantes,
A f catlica: documentos do magistrio da Igreja).

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melhor a revelao crist ou para defender-se contra os pa gos. Agostinho de Hipona, chamado mestre do Ocidente e o gnio do cristianismo, contudo elabora uma filosofia junto teologia. A filosofia patrstica representa o esforo de munir a f de argumentos racionais. Entre os padres cristos, Agosti nho leva mais longe a conciliao entre a f e a razo.8 9 Se Justino, Clemente e Orgenes foram os primeiros interlocu tores da filosofia no interior do cristianismo, para se produzir uma teoria do conhecimento capaz de introduzir o discurso teolgicocristo no ambiente greco-romano, Agostinho quem o far de forma mais complexa, erigindo um sistema epistemolgico de in fluncia definitiva sobre a teologia crist. Agostinho90 procede da tradio platnica, da qual herdeiro por intermdio do neoplatonismo de Plotino.91 Mas ele a in
89 Teoria do conhecimento, p. 99. 90 Agostinho nasceu em Tagaste, em 354, de me crist e pai ainda pago, que recebeu o batismo em 371, pouco antes de morrer. A primeira educao de Agpstinho foi estritamente humanstica, feita de gramtica e retrica. Tendo iniciado os estudos em Tagaste, foi complet-los em Cartago, onde, depois da leitura do Hortnsio (uma introduo filosofia), de Ccero, comeou a interessar-se tam bm pela filosofia. Em Cartago, a filosofia ento dominante era a maniquia. Agostinho no tardou em fazer-se ardoroso defensor desse sistema, para grande desgosto de sua me. Aos 19 anos, comeou a ensinar retrica em Cartago, rodea do por um grupo de discpulos inteligentes e por muitos amigos, mas tambm por alunos indisciplinados. O comportamento destes e o desejo de fma levaram Agostinho a transferir-se para Roma. Assim, depois de dez anos de ensino em Cartago, deixou a cidade (em 383) e foi para Roma. Por esse tempo, seu entusias mo pelo maniquesmo foi diminuindo lentamente. Em Roma, abandonou-o definitivamente para abraar, por um breve perodo, o ceticismo da Academia. Depois de um ano em Roma, foi para Milo, onde Sfmaco lhe ofereceu a faculda de de retrica. Em Milo, leu Plotino e sentiu-se fascinado pelo seu ensinamento sobre a incorporeidade de Deus e a imortalidade da alma. Assim, de ctico, tomou-se logo neoplatnico. Mas a leitura de Paulo e os contatos com Ambrsio, bispo de Milo, convenceram Agostinho de que a verdade no estava nos livros dos filsofos, mas no evangelho de Jesus Cristo. 9 1 Agostinho dedica quase toda a stima seo do primeiro tomo de A cidade de Deus importncia de Plato e influncia de Plotino, tanto em sua formao

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corpora no contexto cristo e, por esse motivo, transforma-a pro fundamente, ao mesmo tempo que a completa e aprimora, nela corrigindo o que havia de mais discutvel. Agostinho no admite, com efeito, nem o universo inteli gvel das idias subsistentes, nem o inesmo platnico. Mas estas duas opinies errneas lhe pareciam envolver magnficos pressentimentos da verdade. Pois de fato verdade que deve existir um mundo inteligvel ou mundo das idias, uma vez que o nosso pensamento procede por meio das idias eternas e necessrias e por meio de referncias a normas absolutas e imutveis, que no descobriremos, evidentemente, no univer so da percepo mvel, mutvel e essencialmente mltiplo. Unicamente este mundo das idias a razo divina com a qual preciso que estejamos de algum modo em comunicao, pois unicamente por esta via que se conseguir explicar que pen samos e julgamos segundo normas que transcendem o espao e o tempo.9 2 E exatamente esse ponto o da teoria do conhecimento tambm salientado por Jolivet, que precisa ser aprofundado aqui. Como e onde a verdade pode ser alcanada? Sua contribuio crtica do conhecimento foi a de fornecer as linhas gerais de uma justificao metafsica da verdade.9 3 Para Agostinho, o conhecimento humano observa trs opera es: os sentidos, a razo inferior e a razo superior. A estes eqi valem trs grupos de objetos a serem conhecidos: qualidade dos corpos, leis da natureza e verdades eternas.94 Aos sentidos, cabe o
intelectual quanto na necessria compreenso e utilizao deles no pensa mento teolgico-cristo. 92 Rgis J ouvet , Metafsica, p. 44. 93 Idem, ibidem, p. 46. 94 Batista M o n d in , Curso de filosofia, p. 136-40.
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conhecimento dos corpos; razo inferior, as leis da natureza; razo superior, as verdades eternas. Como diz Mondin: Agostinho tem realmente a convico de que a alma absolutamente superior ao corpo e de que, por isso, no pode depender dele em nenhuma de suas atividades, nem mesmo na sensitiva .95 Agostinho assume o dualismo platnico, remetendo instncia externa toda a possibilidade de conheci mento da verdade, que reside no mundo das idias. No sem razo Zilles afirma: J que as idias que regulam a verdade dos nossos juzos transcendem a mente humana, elas de vem existir independentemente da alma humana. Deve existir uma espcie de mundo das idias eternas que, como princpio absoluto e metafsico, garante a veracidade dos nossos conheci mentos.96 Isso significa que o fundamento do conhecimento humano e, portanto, teolgico est fora da existncia concreta. Mesmo as operaes dos sentidos e da razo inferior precisam de um auxlio externo para serem realizadas. A teoria de Agostinho guarda inmeras semelhanas com a idia platnica do conhecimento. Para Plato, o conhecimento d-se por intuio intelectual, s possvel por causa de sua doutri na da reminiscncia.97 Agostinho, no podendo concordar com esta, prope a doutrina da iluminao, que consiste no auxlio divino que torna compreensveis as verdades eternas. O conhecimento das verdades eternas obtido por meio de iluminao divina e no por meio da reminiscncia. Agostinho, como Plato, est convencido de que as verdades eternas no podem vir da experincia, seja por causa da contingncia do

55 Ibidem, p. 138. 96 Teoria do conhecimento, p. 105. 57 V. nota 36.

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objeto conhecido, seja por causa da contingncia do sujeito que conhece. Mas como ele no admite a preexistncia das almas no Hiperurnio, no lhe possvel explicar o conhecimento das verdades eternas pela doutrina da reminiscncia como fizera Plato; recorre, por isso, doutrina da iluminao.9 8 A doutrina agostiniana da iluminao consagra a metafsica como instrumento adequado de conhecimento da verdade no in terior do discurso teolgico-cristo. A contingncia do objeto e do sujeito do conhecimento negativos, para Agostinho, legitima a exterioridade dualstica da verdade. negada teologia qualquer identificao da relevncia nas vivncias concretas da f no inte rior da comunidade crist. Para alm das vivncias da f, o discurso teolgico deve partir de uma iluminao que lhe permita dizer a verdade sobre os te mas da f. Essa verdade no admite contradio, pois no parte da multiplicidade, na qual idias contraditrias so possveis, antes afirma-se na univocidade decorrente da unidade que lhe oferece a idia perfeita. Assim, tem-se pronta uma teoria do conhecimento capaz de produzir um discurso teolgico complexo, amplo e sistematizador. Assim, ao processo de sublevao da metafsica no interior da teologia crist resta somente um nico passo, possvel de ser iden tificado no aristotelismo tomista. Toms de A quino" empresta
98 Batista M ondin , Curso de filosofia, p. 139. 95 Tratamos aqui do pensamento de Toms de Aquino somente em relao teoria da iluminao de Agostinho, uma vez que consideramos aqui a metafsica presente na teologia sistemtica protestante (ou dogmtica) emi nentemente platnico-agostiniana e devemos ao pensamento aristotlicotomista apenas a disposio lgica e esttica. Isso se acentua, sobretudo, pelo fato de nosso olhar situar-se no mbito protestante da reflexo teolgica, que, com Lutero e Calvino, d total notoriedade ao agostinianismo em detrimento
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do pensamento agostiniano a teoria da iluminao e torna-a abso lutamente sua. A certeza, diz ele, em ns uma participao da luz divina. O humano no pode possuir, por si s, a regra infalvel da verdade, embora a possua em si mesmo, a saber, luz do inte lecto agente, do qual procede toda a certeza.10 0 Toms, no entanto, fxel s anlises de Aristteles, afasta-se de Agostinho quanto maneira de conceber o modo de iluminao. Como afirma ele prprio, se verdade que ns conhecemos todas as coisas nas razes eternas, isto no requer nenhuma luz especial distinta da luz da inteligncia .1 0 1 Enquanto para Agostinho a alma recebe uma luz que a informa extrinsecamente, para Toms a alma possui em si mesma a regra infalvel da verdade, dando-se esta intrinsecamente na inteligncia humana, que o frum apro priado ao seu conhecimento. Aquino faz, em relao a Agostinho, o mesmo caminho que Aristteles trilhou em relao a Plato. Ele toma o dualismo externo da tradio platnica assumido por Agostinho e interioriza-o. A ver dade, que s podia ser encontrada no mundo das idias e alcanada por intuio intelectual, agora est na mente humana, e pode ser conhecida pela inteligncia, ela prpria um dom de Deus.

O caminho da metafsica como instrumento sustentador da univocidade

A formao do discurso teolgico dogmtico deve filosofia grega os elementos fundamentais de sua elaborao metodolgica.
do tomismo. Uma contribuio tomista para ns , sem dvida, sua teolo gia natural e, principalmente, suas provas testas amplamente encontradas no sistema manualista. E at mesmo esse tema acha-se circunscrito na valo rizao da inteligncia como instrumento capaz de conhecer a verdade. 100 Rgis J olivet, Metafsica, p. 47. 1 0 1 Idem, ibidem, p. 47.
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Essa filosofia, em contraposio compreenso mtica, que acen tuava a equivocidade hermenutica e valorizava a metfora como forma adequada s realidades que escapam ao cotidiano, estabe leceu-se sobre a necessidade de afirmao da univocidade da ver dade. O unvoco, porm, s poderia ser afirmado com base numa fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que so equvocas). Negando dessa forma toda multiplicidade e conside rando-a apenas sombra de uma realidade fundamental (no-ser), seria possvel afirmar uma proposio de abrangncia universal. A fonte fidedigna que a filosofia grega elaborou para afirmar a univocidade foi a metafsica. Isso se explica de forma relativamente simples. N a multipli cidade, no h um princpio que possa ser usado como instru mento para afirmar o unvoco. A multiplicidade geradora de interpretaes: qualquer leitura que se faa dela produzir polissemia hermenutica. A criao da metafsica , portanto, a maneira mais adequada de afirmar a univocidade. Fora do espao fsico, mltiplo na mais singela observao, possvel conceber uma essncia que corresponda s coisas mltiplas e encerre a ver dade acerca de todas as representaes concretas, todos os simula cros. O discurso que parte da essncia suficiente para expressar as representaes. Nesse sentido, o discurso unvoco de abrangncia universal plenamente possvel. No a metafsica, portanto, que cria a univocidade que possi bilita a universalizao do discurso, mas a necessidade de negar o mltiplo, embutida na afirmao do unvoco e por ele gerada. da insegurana desestabilizadora dos discursos cientficos e reli giosos, que temem a convivncia com a multiplicidade de falas sobre a realidade, que surge a metafsica como forma de sustentar a univocidade epistemolgica, de carter filosfico ou religioso.
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O discurso teolgico-cristo, sobretudo o de corte dogmtico, trilhou o mesmo caminho da filosofia grega. Nesse sentido, o frum autorizado da verdade doutrinria no est na multiplicidade das interpretaes, fruto das mltiplas experincias de f, que em l tima instncia so identificadas como heresias (palavra religiosa equivalente opinio ou crena), mas numa dimenso que transcende o entendimento, identificando-se por vezes com o pr prio Deus. Quem capaz de dizer a verdade s o pode fazer por uma assistncia direta da Divindade. Seu discurso, ento, no seu: apenas a reproduo da fala divina. E exatamente nesse aspecto que se fundamenta a legitimidade de um discurso universal sobre qualquer realidade cultural. O dis curso dito no de um homem que deseja sobrepor etnocentricamente sua perspectiva em relao a outras, mas to-somente o desvelamento das verdades eternas ditas com base na iluminao divina. O discurso teolgico dogmtico cristalizado e potencializado para alm de seu tempo cultural s possvel por meio da metafsica, que se apresenta como seu elemento sustentador. Essas primeiras concluses precisam ainda ser aprofundadas, propriamente na dimenso do mtodo utilizado pela teologia dogmtica, visto que exatamente nessa instncia que se d a possibilidade de sua subsistncia.

Abordagem metodolgica resultante da afirmao metafsica no interior da teologia dogmtico-sistemtica

Do processo de sublevao da metafsica na comunicao dos temas da f crist, resulta um mtodo, ou seja, um procedimen to investigativo organizado, repetvel e autocorrigvel, que garan ta a obteno de resultados vlidos.1 0 2
102 Nicola A bbagnano, Dicionrio de filosofia, p. 668.
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O processo que at aqui se buscou descrever s poderia resul tar numa perspectiva metodolgica: aquela que, partindo em sua reflexo desde os princpios universais da f e por deduo ia explicando-os, aplicando-os a outras realidades .1 0 3 Trata-se, por tanto, de um mtodo que parte de cima para baixo, que impe o dogma sobre a multiplicidade de situaes concretas, sendo, nesse sentido, apriorstico. As respostas j esto elaboradas, antes mes mo de as perguntas serem feitas. Reproduz-se dessa forma, na dimenso metodolgica, a superposio da essncia sobre a exis tncia concreta. Esse o mtodo dedutivo que trabalha de modo especial, com o silogismo. Parte de afirmaes universais, dos princpios da f (maior), estabelece uma afirmao de natureza filosfica (me nor) e conclui por deduo uma afirmao teolgica.10 4 Para exemplificar esse processo, Libnio oferece o seguinte exemplo acerca da cristologia: Jesus verdadeiro homem (maior: afirma o de f de Calcednia); ora, um verdadeiro homem tem uma liberdade e conscincia humanas (menor: verdade filosfica), logo Jesus tem uma liberdade e conscincia humanas .10 5 A utilizao do mtodo dedutivo uma caracterstica da teolo gia dogmtico-sistemtica, que alcana na alta escolstica seu ponto de maior vigor. Suas principais nfases esto em sistematizar, definir, expor e explicar as verdades reveladas,106 no s visando a mostrar o que estava includo no universo da f, mas tambm a excluir as posies doutrinrias em oposio f, condenando os erros, resolvendo as dificuldades, refutando as falcias dos

103 Joo Batista L ibnio , Introduo teologia, p. 101. 104 Idem, ibidem, p. 101. 1 0 5 Idem, ibidem, p. 101. 106 Ibidem, p. 101.
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adversrios .107 Ou, em outras palavras, afirmando a univocidade da verdade teolgica. Essa abordagem metodolgica, com sua forte nfase apologtica a servio da ortodoxia, criou um corpo doutrinrio, um sistema totalizador dos temas da f que, num primeiro momento, possi bilitou o dilogo da teologia crist com a cultura sua volta. Mas foi lentamente perdendo o impulso, medida que ia-se tornando reativa, ou seja, que ia-se limitando defesa de seus postulados sem os colocar em contato com novas realidades. Falando sobre esse momento da teologia com relao ao mto do dedutivo, ou teologia dedutiva, Libnio prossegue: Ele, que respondeu certamente de maneira excelente aos questionamentos da igreja em dado momento de sua histria, foi-se enrijecendo, assumindo carter abstrato, a-histrico for mal e autoritativo. Transformou-se em poderoso instrumento da autoridade, coibindo a liberdade de pesquisa, perdendo sensibilidade aos novos problemas e temas que surgiam. Sua proximidade com o magistrio eclesistico foi tal que ela assu miu certo ar de oficialidade, imutabilidade, universalidade.1 0 8 Essa relao de identidade entre o mtodo dedutivo e a teologia dogmtico-sistemtica estendeu-se at as portas da modernidade.1 0 9
107 Ibidem. 108 Introduo..., p. 102-3. 109 No caso da tradio catlica, a teologia dedutiva vigorou com muita fora e, mesmo com a hegemonia, at o Concilio Vaticano II, quando se buscou uma aproximao maior com as realidades concretas trabalhadas no interior da modernidade. No caso do protestantismo, a histria diferente. A Re forma, sobretudo em Lutero, buscou questionar o sistema teolgico medie val e seu mtodo grandemente endividado com a metafsica, abrindo espao para a subjetividade hermenutica com o livre exame das Escrituras. J em sua segunda gerao, porm, a Reforma sofreu um processo de enrijecimento de sua teologia, resultante do enrijecimento metodolgico.

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Passada a primeira gerao do protestantismo, um ensaio de sub jetividade hermenutica, instalou-se sobre a ortodoxia protestante a mesma tendncia da teologia medieval, ou seja, a produo de ma nuais de carter totalizadores do conjunto dos temas da f e de ten dncia universalizante. Seguiu-se, portanto, o mesmo caminho de enrijecimento da pesquisa e distanciamento dos problemas e propo sies da modernidade, bem como do carter apologtico da teologia ortodoxa clssica. Acerca desse assunto, Mackintosh comenta: Era uma poca de amplos sistemas dogmticos, da qual se costuma falar com um tom um tanto depreciativo, que resulta to ignorante quanto absurdo. No h dvida de que fcil impacientar-se com as limitaes e a falta de flexibilidade de uma poca que levou at seus extremos a doutrina da inspira o verbal e plena das Escrituras."0 Ele prossegue: Nesse processo surgiu a ortodoxia tradicional um fen meno histrico claramente distinto, que se caracteriza pela ten dncia de conceder valor absoluto s frmulas dogmticas, de considerar que a f e o assentimento de um credo so um e a mesma coisa, de insistir nos termos da confisso ou do cate cismo, sem ir sempre, mais alm do som das palavras.1 1 1 Essa teologia vai-se distanciando exponencialmente da cul tura, travando com ela uma batalha para preservar sua interpre-

Esse perodo identificado como escolstica protestante ou ortodoxia pro testante. A teologia sistemtica atual (protestante) devedora e por vezes dependente dessa ortodoxia e de sua tendncia de produo de manuais totalizadores e universalizantes. 110 Teologia moderna, p. 18. 1 1 1 Ibidem, p. 19.
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taao particular das Escrituras e d prpria teologia. No ne cessariamente em defesa das Escrituras, mas de uma interpreta o cristalizada de suas palavras, elevadas condio de verdade absoluta. Ademais, a polmica doutrinai tornou-se em sua marca registrada, e a atividade apologtica, sobretudo em seu carter popular, tem conseqncias nefastas para o sentido da verda de. O que se tem em mente a obteno de plvora e munio para a controvrsia; o propsito do campeo destruir seu adversrio mais do que convenc-lo.1 1 2 N a perspectiva do impacto da ortodoxia protestante sobre a teologia bblica, Ladd afirma: Os resultados obtidos pelos estudos histricos da Bblia, realizados pelos reformadores, logo se perderam no pero do imediatamente aps a Reforma, e a Bblia foi mais uma vez utilizada sem uma perspectiva crtica e histrica, para servir de apoio doutrina ortodoxa. A Bblia foi conside rada no somente como um livro isento de erros e contra dies, mas tambm como sem desenvolvimento ou progresso.1 1 3 Embora no haja unanimidade sobre as contribuies da orto doxia protestante para a teologia em geral nem para a sistemtica em particular,114 pode-se claramente perceber seu forte carter
112 M ackintosh , Teologia moderna, p. 20.

113 Teologia do Novo Testamento, p. 14. 114 Para Tillich, a ortodoxia clssica protestante relaciona-se com uma grande teologia. Poderamos cham-la de escolstica protestante, com todos os refi namentos e mtodos que a palavra escolstica inclui. E tambm: a consolidao das idias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a contra-reforma (Histria do pensamento cristo, p. 251). E ainda: A ortodoxia
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reprodutor da teologia dogmtica clssica, principalmente as ten dncias totalizadoras e universalizantes, que, em ltima anlise, estruturam o discurso teolgico unvoco.1 1 5

protestante era construtiva [...] os telogos ortodoxos trabalharam objetiva e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de Deus, do homem e do mundo (Perspectivas da teologia protestante nos sculos X IX e XX, p. 36). Tambm Maia, em Razes da teologia contempor nea, dedica uma sesso inteira para salientar o carter positivo e construtivo da ortodoxia protestante (p. 233-54). 115 A presena da continuidade metodolgica que h entre a teologia ortodoxa clssica e a protestante tambm identificada na manualstica contempor nea (que de contempornea pouco tem, visto que os principais textos foram escritos no final do sculo XIX e no incio do sculo XX), basta perceber o que diz essa manualstica em seu conceito de mtodo, com base em seus mais ilustres representantes (traduzidos em lngua portuguesa). Strong afir ma: ... que adotamos neste compndio, o mais comum e mais lgico de pr em ordem os tpicos da teologia. Parte da causa para o efeito [...] comea com os mais elevados princpios [...] e destina-se ao homem ( Teologia siste mtica, p. 89, v. 1). Berkhof relata: H boas razes para comear com a doutrina de Deus, se partimos da admisso de que a teologia o conheci mento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem so todas as coisas. Em vez de surpreender-nos de que a dogmtica comece com a doutrina de Deus, bem poderamos esperar que seja completamente um estudo de Deus, em todas as suas ramificaes, do comeo ao fim"{Teologia sistemtica, p. 21). Langston diz: Explicar o universo do ponto de vista de Deus relativamente fcil, mas explicar Deus do ponto de vista do universo absolutamente impossvel. Eis a razo por que adotamos em nosso mto do a ordem que parte da revelao crist, reforando-a depois com o que se acha revelado no universo (Esboo de teologia sistemtica, p. 18). Falando da tendncia totalizadora e harmnica da teologia sistemtica, Grudem explica: Essa definio indica que a teologia sistemtica envolve compilar e entender todas as passagens relevantes da Bblia sobre vrios tpicos e ento sintetizar claramente o seu ensino de tal modo que saibamos em que crer acerca de cada tema [...] Mas o ncleo da teologia sistemtica permanece diferente, concentrando-se na compilao e, depois, na sistematizao do ensino de todas as passagens bblicas sobre um assunto especfico [...] Na verdade, o adjetivo sistemtica na teologia sistemtica deve ser compreendi do como algo semelhante a cuidadosamente organizada por tpicos, entendendo-se que os tpicos estudados se ajustam uns aos outros de um modo coerente e incluiro todos os principais temas doutrinrios da Bblia (Teologia sistemtica, p. 1-4). Ainda sobre a perspectiva harmonizadora,

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Essa abordagem metodolgica contribuiu e ainda contribui para a sustentao do discurso unvoco prprio do sistema manualista (v. Glossrio, manualstica), medida que permite sua reproduo em ambientes cada vez mais afastados da realidade concreta. Partindo de cima, do universal em direo ao particular, a teologia sistemtica manualista garante a irredutibilidade de sua fala, bem como sua univocidade. E o que se pretende trabalhar no prximo captulo, buscandose evidenciar os caminhos que permitiram e ainda permitem a reproduo desse discurso, bem como sua cristalizao e posterior ascenso ao status de normaprescritiva (v. Glossrio).

Erickson ensina: importante aprender o que um autor bblico fala, em diferentes contextos, acerca de determinado assunto. A doutrina, no entan to, mais que uma simples descrio do que Paulo, Lucas ou Joo disseram; e, portanto, precisamos juntar esses testemunhos, formando algum tipo de todo coerente [...] Esse esforo, claro, j pressupe uma unidade e coern cia entre os vrios materiais e testemunhos bblicos [...] Depois que o mate rial doutrinrio foi juntado de modo a formar um todo coerente, devemos buscar seu verdadeiro sentido (Introduo teologia sistemtica, p. 21). Somente Hodge admite assumir o mtodo indutivo em seu manual. Todos os indcios da utilizao do mtodo dedutivo, porm, esto ali presentes. Desde a arrumao dos temas, que partindo de Deus (universal) chega-se ao homem (particular), at a tendncia harmonizadora, do ponto de vista interno, e apologtica que a tradio manualista dedutiva tanto preza.
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2
Ascenso, potencializao e evocao: processo de gestao da univocidade universalizante

Mundo metafsico verdade que poderia existir um mundo metafsico; dificilmente podemos contestar a sua pos sibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber o que ainda existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada. Esse um problema puramente cientfico e no muito apto a preocupar os homens; mas tudo o que at hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as suposi es metafsicas, tudo o que as criou, paixo, erro e autoiluso; foram os piores, e no os melhores mtodos cognitivos, que ensinaram a [se] acreditar nelas. Quando esses mtodos se revelaram o fundamento de todas as religies e metafsicas existentes, eles foram refutados. Ento resta ainda aquela pos sibilidade, mas com ela no se pode fazer absolutamente nada, muito menos permitir que felicidade, salvao e vida depen dam dos fios de aranha de tal possibilidade. Pois do mundo metafsico nada poderia se afirmar alm do seu ser-outro, um para ns inacessvel, incompreensvel ser-outro. Ainda que a existncia de tal mundo estivesse bem aprovada, o conheci
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mento deie seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais ainda do que deve ser, para o navegante em meio a um perigo so temporal, o conhecimento da anlise qumica da gua.
N ie t z sc h e ,

Humano, demasiado humano, p. 20.

Neste segundo captulo, propomo-nos evidenciar as influncias da sublevao da metafsica (v. Glossrio) no interior do discurso teolgico-cristao, do ponto de vista metodolgico, preponderan temente em seu corte sistemtico-dogmtico. Como resultado dessas influncias, observa-se, em primeiro lu gar, a dogmatizao dos temas da f, instrumentalizados no mbito da univocidade (v. Glossrio) discursiva prpria da teologia apologtica. Em seguida, esses temas dogmatizados so sistemati zados em forma de tratados, para logo aps serem circunscritos no mbito da manualstica, como vimos de tendncia marcadamente universalizante.1 Esse processo construdo com a ascenso de compreenses elaboradas no interior de uma cultura especfica ao status de ver dades ltimas e fundamentais. Diante dessa afirmao, duas con sideraes tornam-se necessrias. Em primeiro lugar, preciso salientar que o dilogo com a cultura grega (filosofia/metafsica) constituiu um passo importante para a teologia crist,2 porque

1 Os passos mencionados dogmatizao, instrumentalizao, apologtica, proposio de tratados e sistematizao manualstica compem (pelo menos na nossa compreenso) o longo caminho da sublevao da metafsica, discutido no primeiro captulo. A esse processo somam-se as contribuies do pensamento platnico-agostiniano, principalmente no que diz respeito teoria do conhecimento e da iluminao, e do aristotelismo-tomista, na di menso da sistematicidade e da lgica (com seu princpio de no-contradio) e ainda da proposio de uma teologia natural, s possvel pela compreenso da inteligncia humana como participante do intelecto divino. 2 Flix Alexandre Pastor, em duas importantes obras, Semntica do mistrio e A lgica do inefvel, evidencia quanto a linguagem teolgica devedora
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significava um dilogo daquela religio com os valores culturais que representavam o ethos que a envolvia. No dizer de Tillich, esse dilogo pressupe uma base comum entre a vivncia religiosa crist e a cultura que lhe era prpria.3 Em segundo lugar, preciso perceber que essa aproximao, que no incio pode ter significado a valorizao da cultura na re flexo teolgica, foi cristalizada, e a experincia religiosa e a cultu ra foram identificadas como elementos de um mesmo evento, a Revelao. Isso se deve em grande medida natureza daquela cul tura interlocutora da religio crist, ou seja, era um risco inerente aproximao entre o discurso cristo e a metafsica. Aquilo que poderia ter constitudo um caminho dialogai entre f e cultura tornou-se a ascenso de uma cultura especfica como padro metodolgico de carter unvoco e de alcance universal. Nesse sentido, a permanncia da metafsica como padro metodolgico para a teologia sistemtico-dogmtica negava seu valor primeiro quando se apresentava como elemento cultural ca paz de comunicar sentido a homens e mulheres de uma poca. Continuar assumindo a metafsica no discurso teolgico perma necer afirmando anacronicamente a superioridade de uma cultu ra em detrimento da nossa, constituda de homens e mulheres concretos e histricos. E provvel que essa ascenso cristalizadora de uma cultura em detrimento das demais tenha partido de um instrumento metodolgico manipulado tecnicamente por um corpo de espe cialistas. Esse corpo de especialistas pode ser chamado tambm

cultura grega, sobretudo linguagem filosfica platnica. Tambm Paul Tillich aponta positivamente para o dilogo da religio crist com a cultura grega, tanto em sua Teologia sistemtica quanto na Histria do pensamento cristo. 3 Teologia sistemtica, p. 15-6.
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sociedade de discurso, como o identifica Foucault.4 No interior desse corpo-sociedade, a cristalizao/univocizao/universalizao reproduzida com o auxlio direto de seu instrumento meto dolgico. Com essas primeiras observaes, torna-se necessria uma apro ximao mais criteriosa ao interior do processo d elaborao da univocidade universalizante no mbito do discurso teolgico sistemtico-dogmtico. Para tanto, buscar-se- de incio a compreenso daquilo que seja o ncleo do discurso teolgico para, logo aps, observar os mecanismos que promovem sua cristalizao.

Aproximao ao ncleo do discurso teolgico

Todo discurso teolgico5 tem um ncleo gerador de sentido, sobre o qual possvel tecer-se uma dinmica hermenutica. Esse ncleo a experincia cognoscibilizada de f.6 Por experincia cognoscibilizada de f entende-se o processo em trs movimentos que se pe na origem de toda a teologia:

4 A 01'dem do discurso, p. 39. 5 Quando se fala de todo discurso teolgico, no se pretende identificao alguma com a multiplicidade de discursos no interior da f crist. Antes, assume-se a autonomia de todos os credos religiosos como plenamente com petentes para produzir teologia. Contudo, mesmo nessa perspectiva, poss vel identificar um ncleo comum. Isso no significa a relativizao dos elementos caractersticos de cada religio, tampouco da religio crist, mas a percepo de reaes ao sagrado comuns a todas elas. Essas reaes comuns presena manifesta do sagrado amplamente estudada no campo das cin cias da religio: Rudolf Otto em O sagrado, Mircea Eliade em O sagrado e o profano, e Jos Severino Croatto em As linguagens da experincia religiosa. 6 H uma discusso intensa sobre se a f produz algum saber, se a experincia religiosa cognoscvel. Por um lado, o positivismo cientfico nega toda possibilidade racional experincia de f; por outro, a concepo estruturalista toma o saber religioso como um conhecimento legtimo. Aqui no se acatar nenhum ponto de vista integralmente, mas buscar-se- uma relao dialtica entre eles e, por vezes, para alm deles.
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experincia de f, mediao cultural (v. Glossrio) e discurso siste mtico, como se v neste diagrama:

A experincia de f o evento originador de toda a preocupa o religiosa e de todo o sistema religioso em geral. Essa experin cia em si mesma, porm, em sua dimenso exclusivamente subjetiva, no subsiste, pois precisa comunicar-se, tornar-se com preensvel e, por fim, tornar-se reprodutvel. Sendo em si intraduzvel, como se tornar comunicvel? Nesse intento, a experincia de f encontra em seu exterior os signos necessrios sua comunicao. Afirma-se, ento, a impor tncia da mediao cultural, que ir oferecer o veculo lingstico adequado para que aquela experincia constitua um discurso sis temtico. Assim, no centro de toda teologia, encontra-se uma experincia de f que quer e precisa tornar-se cognoscvel, ou seja, discurso sis temtico. Isso s ser possvel, contudo, numa cultura que se pro ponha ser mediadora desse processo. Esses trs passos so, portanto, elementos de um mesmo fato nuclear no discurso teolgico. Esse processo o que denominamos f cognoscibilizada.

A experincia de f e a necessidade/desafio de cognoscibilizaao

O primeiro passo constituinte do ncleo da teologia a ex perincia de f. Essa experincia, porm, no significa o dom nio sobre a f, com o quem conhece algo calcado num a
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experimentao.7 F significa, em vez disso, estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente/ Essa experincia no se d em determinada dimenso da vida, tampouco se oferece a um ou outro sentido; antes, o ato mais ntimo e global do esprito humano.9 Ela ultrapassa cada uma das reas da vida humana, ao mesmo tempo que se faz sentir em cada uma delas.1 0 Em si, a experincia de f no significa experincia de conheci mento, justamente porque isso demandaria a apreenso do co nhecido. N o caso da experincia de f, no se apreende um dado cognoscvel, antes se apreendido nas teias do sagrado.1 1 Essa experincia, porm, no irracional, tampouco respeita os cnones da racionalidade iluminista, como afirma Tillich: F no , portanto, um ato de foras irracionais quaisquer, assim como tambm no um ato do inconsciente; ela , isto

7 Michel Meslin, em seu livro A experincia humana do divino, trabalha a questo nos seguintes termos: A lngua portuguesa apresenta nesse ponto uma lacuna que no lhe permite distinguir entre o que apreendido, per cebido, conhecido pelo sujeito atravs de uma experincia que lhe pessoal e que poderamos qualificar de experimenta], daquilo que experimentado, quer dizer, conhecido pela observao repetida e controlada dos fatos reno vados. Uma tal distino indispensvel para a anlise da experincia religio sa, como veremos, , ao contrrio, bem destacada pela dupla expresso germnica Erfahrung/Erlebnis: o primeiro termo designa um conhecimento derivado de uma prtica, o segundo qualquer evento ou fato vivido e experimentado por uma pessoa (p. 86). 8 Paul T illich , Dinmica da f, p. 5. 9 Idem, ibidem, p. 7. 10 Idem, ibidem, p. 8. 1 1 Rudolf Otto, em seu livro O Sagrado, identifica o sagrado como um ele mento de uma qualidade absolutamente especial, que se coloca fora de tudo aquilo que chamamos de racional [...] constituindo assim algo inef vel. Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, afirma que o homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano (p. 17).
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sim, um ato em que se transcendem tanto os elementos racio nais como no-racionais da vivncia humana.1 2 A experincia de f pode ser caracterizada, ento, como uma experincia exttica, em oposio a inerte, marcando seu carter supra-intelectual e seu sentimento de estreita comunho e de pendncia do sagrado. As foras que manejam essa dimenso da vida concreta de homens e mulheres no so aquelas do domnio da cognoscibilidade. So de outra ordem, mais rebeldes , pouco respeitadoras da tendncia unvoca da teologia sistemtica. Essa rebeldia quanto delimitao, inerente experincia de f, constitui, por sua vez, o elemento instabilizador do discurso teolgico. Ser preciso lembrar a qualquer tempo que, no interior do discurso teolgico sistemtico, cheio de pretenses universais, est esse princpio desestruturador da univocidade, que vem a ser essa abertura ao transcendente no apenas ao transcendente no sentido supranatural, mas sobretudo na transcendncia que se realiza na imanncia, a qual se faz no interior das culturas.1 3 E na abertura para a transcendncia que homens e mulheres encontram o terreno apropriado para a experincia de f. O homem impelido para a f ao se conscientizar do infi nito de que faz parte, mas do qual ele no pode tomar posse, como de que uma propriedade. Com isso est prosaicamente formulado aquilo que ocorre no curso da vida como inquietude do corao.1 4

12 Paul T ilu ch , Dinmica da f, p. 9. 13 Leonardo B off, em Tempo de transcendncia, dedica um captulo discusso dos lugares privilegiados de experincia da transcendncia, no qual prope o espao da imanncia como locus para as experincias com o transcendente. u Paul T ilu ch , op. cit., p. 11.
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A figura da inquietude do corao, proposta por Tillich, aponta para a dramaticidade inerente experincia de f. H uma constan te certeza, eternamente incerta, acerca daquilo (ou daquele?) por que se experimentado, uma impossibilidade de fundamentos s lidos que amparem at mesmo as memrias da experincia de f. O cho da experincia de f de areia movedia, de brumas que podem at sugerir alguma segurana para quem observa das distncias discursivas da apologtica. Para aqueles que se aproxi mam, porm, restam a inquietude, a tenso entre a alegria pro funda que seduz ao poo movedio, que no quer cessar de entregar-se incerteza, e a necessidade fruto da conscincia histrica de mostrar a razoabilidade da experincia, sua possibilidade cognitiva, sua demonstrabilidade como evento histrico e sua capacidade ra cional. Essa tenso pode ser resumida no paradoxo formado por ter de dizer o indizvel e comunicar o incomunicvel. Nesse momento, a experincia de f, que no apreenso cognoscvel de algo, mas o ser apreendido por algo que no se oferece cognio, encontra-se com sua necessidade/desafio de cognoscibilizao (v. Glossrio). Antes de discutir o processo de cognoscibilizao da experincia de f, porm, que seria o segun do passo do ncleo da teologia, interessa compreender a neces sidade/desafio que impulsiona essa experincia cognoscibilizao. Croatto declara: Mesmo que a finalidade da vivncia religiosa seja transcendente, trata-se de uma experincia humana, prpria do ser humano e condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto histrico e cultural .1 5 N o interior dessa humanidade, surge em primeiro lugar a neces sidade de comunicar, em signos mais ou menos precisos, a expe

1 5 As linguagens da experincia religiosa, p. 41.

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rincia de f. Essa necessidade , antes de tudo, existencial. Antes de qualquer coisa, ela atende a um anseio profundo de tornar a experincia minimamente concreta para aquele que a vivenciou. A necessidade existencial de conduzir a experincia rumo cognoscibilizao atende, antes de tudo, dvida que se apresenta irm da prpria f. F certeza na medida em que se baseia na experincia do sagrado. Mas ao mesmo tempo a f cheia de incerteza, uma vez que o infinito, para o qual ela est orientada, experimen tado por um ser finito. Esse elemento de insegurana na f no pode ser anulado; ns precisamos aceit-lo.1 6 Tillich esclarece: A dvida que est contida em todo ato de f no nem a dvida metdica nem a ctica. Ela a dvida que acompanha todo o risco. No se trata aqui nem da permanente dvida do cientista nem da dvida voltil do ctico; , isto sim, a dvida de uma pessoa que est seriissimamente possuda por algo con creto. Em contraste com as formas acima descritas, poder-se-ia denominar esse tipo de dvida de dvida existencial. Ela no pergunta se uma determinada tese verdadeira ou falsa, nem rejeita toda a verdade concreta, mas ela conhece o elemento de incerteza prprio a toda verdade existencial. A dvida inerente f sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato de coragem.1 7 A dvida existencial, ou, como denomina Bruno Forte, o ates mo de quem cr,1 8 constitui a necessidade primeira de cognos-

16 Paul T ilu ch , Dinmica da f, p. 15. 17 Ibidem, p. 18. 18 A essncia do cristianismo, p. 120.

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cibilizar a experincia de f. Diferentemente dos discursos unvocos e apologticos e mesmo dos documentos escritursticos, a f em si no firme fundamento.1 9 Ela torna-se fundamento medida que aquele que a experimenta reage sua insegurana, ou mesmo inexistncia desses fundamentos. Esse atesmo de quem cr ganha mais fora com o excesso de conscincia histrica, produzido pela tradio iluminista, eviden ciado sobretudo na literatura e na poesia. Um bom exemplo o relato metafrico de Jean-Paul Richter em seu Discurso do Cristo morto: Certa vez, numa tarde de vero, eu estava deitado no alto de um monte, de frente para o sol, e adormeci. Tive um sonho, e nele despertei em um campo de mortos [...]. Todas as sombras estavam de p em torno do altar [...]. E eis que desce sobre o altar uma figura alta e nobre, acompanhada por uma dor sem fim. E todos os mortos gritaram: Cristo! No h nenhum Deus? Ele respondeu: No h [...]. Atra vessei os mundos, subi at os sis e percorri voando, ao lon go das vias lcteas, os desertos do cu; mas no h Deus algum. Desci at onde o ser projeta suas sombras e perscrutei no abismo gritando: Pai, onde ests? Mas ouvi somente a eterna tempestade que ningum governa [...]. Chegaram ento ao templo as crianas falecidas e se lanaram diante da alta figura, junto ao altar, dizendo: Jesus! No temos um pai? E ele respondeu em prantos: Somos todos rfos, eu e vs, estamos todos sem pai [...]. E tudo ento se tornou apertado, ttrico, angustiante e uma badalada desmesurada estava para marcar a ltima hora do tempo e fazer soobrar o edifcio do mundo [...] quando acordei. Minha alma

19 V. Hb 11.1.
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chorou da alegria de poder ainda adorar a Deus e a alegria e o pranto e a f nele foram a minha orao.2 0 Esse sonho comum a todos os que desbravam o terreno mo vedio da f. Respeitando a dignidade do no crer [...] o vento chamado a questionar-se sobre a prpria f e, na f pensada, a encontrar os abismos do no-crente que habita dentro dele.2 1 Essa a condio mais ntima de todo o discurso teolgico. A partir da, o que se pode fazer desprezar tal condio e singrar as guas serenas do mar da univocidade ou assumi-la e, consciente dela, lanar a reflexo teolgica ao encontro da inevitvel equivocidade (v. Glossrio) de seu discurso. Seja qual for a opo assumida pela reflexo teolgica, uma coisa certa: Esta co-presena de f e no-crena tem suas razes na prpria condio humana,22 sendo portanto improvvel que essa dvida no cumpra seu papel de direcionar a experincia para a cognoscibilizao. Nisso consiste a dimenso da necessi dade existencial inerente experincia de f. Alm da dimenso da necessidade, existe outra: a do desafio. H um desafio proposto para a experincia de f, que a comuni cao desta, no a fim de produzir segurana naquele que a expe rimentou, mas de tornar possvel sua reproduo exterior. Outra forma de convencimento acerca da veracidade de uma experincia v-la sendo reproduzida. Quando algum acolhe uma experincia de f, ele ratifica sua veracidade e aponta para a contemporaneidade de sua relevncia. Nisso se fundamenta o carter proselitista das religies em geral e do cristianismo em particular.2 3
20 Bruno F o rte , A essncia do cristianismo, p. 121.

2 1 Idem, ibidem, p. 122. 22 Idem, ibidem, p. 122. 23 O carter proselitista do cristianismo no se fundamenta apenas na necessi dade/desafio de superar a dvida, embora essa dimenso seja importante,
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O desafio de tornar uma experincia subjetiva e individualiza da como proposta de seguimento coletivo, que a assume como rito de iniciao, est na origem de praticamente todas as reli gies. Uma vez que o proselitismo (ou movimento missionrio) no o nosso foco,24 basta indicar que a inefabilidade da expe rincia de f encontra, no desafio da verossimilhao (v. Glossrio) valorizada pela reproduo externa dessa experincia, um elemen to importante no processo de sua cognoscibilizao. Unindo-se as peculiaridades da necessidade e do desafio que se apresentam experincia de f, possvel compreender como essa experincia indizvel se vai transformando em fundamento at poder apresentar-se como discurso sistemtico sobre o sagrado e suas relaes com o mundo. O caminho que nos conduz de um plo a outro, porm, precisa ser compreendido, pois nele que consiste o locus (v. Glossrio) metodolgico.

Mediao cultural como locus metodolgico

A experincia de f nasce destinada a se tornar um discurso complexo e sistematizado (por causa da necessidade/desafio). Isso, no entanto, s possvel por meio de um sistema lingstico ca paz de dizer o indizvel, tornando-o cognoscvel a tantos quantos

sobretudo em nossa perspectiva. H tambm todas as relaes de conflito e as disputas por poder que impulsionam os movimentos missionrios e in tensificam os ardores apologticos. 24 Na esfera da comunicao da f numa perspectiva missionria ou proselitista, existem vrios estudos, feitos por praticamente todas as matrizes teolgicas. Um trabalho importante nessa rea o de Eduardo Rosa Pedreira: Do confronto ao encontro, em que ele expe os resultados de sua pesquisa acerca do exclusivismo, inclusivismo e pluralismo diante de algumas questes teolgicas, inclusive da missiologia. Numa direo semelhante, esto as obras de Jacques Dupuis: O cristianismo e as religies e Rumo a uma teologia crist
do pluralismo religioso.

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o ouam. Nesse sentido, pode-se ver acabado o processo que cons titui a f cognoscibilizada. Sem a dimenso da mediao cultural, haveria uma polariza o entre experincia de f e discurso sistemtico, uma incomunicabilidade que inviabilizaria qualquer discurso minimamente relevante. Sem mediao cultural, a experincia de f no trans mitiria nenhum sentido existencial, e o discurso sistemtico no pas saria de pea literria cristalizada, fria e absolutamente irrelevante, dada to-somente reproduo sistemtica de corte apologtico. nesse sentido que se fundamenta a importncia da mediao cultural. Ela o locus da produo do conhecimento, ou seja, da cognoscibilidade. Ela no se encontra fora, no est em nenhum outro lugar seno no mundo concreto da linguagem. O mundo da linguagem envolve o ser humano a partir do primeiro momento em que se dirige o seu olhar para ele, apresentando-se-lhe com a mesma determinao, necessidade e objetividade que definem o seu encontro com o mundo das coisas.2 5 E no espao da mediao cultural, portanto, que se elabora o mtodo de acesso experincia de f. E ela que atende necessi dade/desafio dessa experincia. O discurso sistemtico que se h de fazer no corresponder experincia de f em toda a sua extenso. Antes, apresentar-se- dessa ou daquela forma, com base na me diao cultural utilizada no processo de elaborao. Desse modo, a mediao cultural a parteira que arranca das entranhas da ex perincia de f aquilo que vir a ser discurso sistemtico. Esse processo maiutico, realizado pela mediao cultural, d-se eminentemente no campo da palavra que, na viso de Cassirer,
25 Ernst C a ssire r, Filosofia das formas simblicas, p. 80.
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no uma designao e denominao, no , tampouco, um sm bolo espiritual do ser, e sim uma parte real do mesmo.26 A linguagem que permite a mediao cultural no outra se no a nossa a linguagem dos homens e mulheres de existncia concreta, condutora de suas utopias e, portanto, carregada de his trias e ideologias e vazada de esperanas. E por esse instrumento que, nas caractersticas apresentadas, encontra sua concretude, que a necessidade/desafio da experincia de f ganha seu corpus dou trinrio. Pela linguagem, chegamos realidade, abrimo-nos ao mun do, mesmo j antes de toda elaborao terica expressa; esta pr-compreenso lingstica, pela qual o mundo se nos torna acessvel, nos surge categorial, articulado, no como mera soma de objetos, mas ligado logicamente em classes, gneros, espcies [...], prolongada, depois, com maior aprofunda mento terico, pela cincia.2 7 Diz ainda Amado que a linguagem do homem enrgeia [W von Humboldt], isto , fora configuradora e estruturante; no se limita a pr etiquetas em seres situados no mundo j constitudo; toda a linguagem constitui um mundo, cosmoviso.28 , portanto, fundamental perceber que a linguagem e, por conseguinte, a mediao cultural no um simples apetrecho (destinado ao campo da oratria) do discurso teolgico, e sim a chave hermenutica para compreend-lo, pois em sua dimenso e domnio que se elabora o mtodo que o possibilita. Assim como importante dizer que a mediao cultural efeti vada pela linguagem no pode ser relegada a uma dimenso se
26 Filosofia das formas simblicas, p. 80. 27 Joo A mado , O prazer de pensar, p. 24.

28 Idem, ibidem, p. 24.

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cundria do processo de produo do discurso teolgico,29 devese principalmente, no que diz respeito relevncia, apontar para sua centralidade. Se os elementos concretos homens e mulhe res no forem respeitados e protagonizados, constituindo um mtodo que contemple essa concretude, o discurso teolgico caracterizado aqui como sistemtico no comunicar sentido exis tencial algum. nesse sentido que se funda e sustenta a importncia da me diao cultural. Se ela for considerada em sua centralidade, ou seja, se no processo de construo do discurso teolgico a media o cultural for levada a srio (e isso se d na medida em que se prope uma aproximao com os sujeitos histricos, a quem se dirige esse discurso, para compreender o conjunto de elementos que compe seu horizonte existencial e, a partir da, perceber qual matriz dessa mediao deve ser instrumentalizada), ento o dis curso teolgico mostrar sua relevncia. O grande desafio que se prope teologia e ao discurso que a quer comunicar o de anunciar a homens e mulheres concretos, no humanidade como categoria universal e genrica, aquilo que se mostra de forma hierofnica e indizvel. O desafio no con siste apenas em comunicar esse fato, o que j seria complexo, mas comunic-lo na dimenso do horizonte existencial daquele e da quela que constituem sujeitos histricos desse processo, dos que habitam um mundo particular.
M Embora parea claro que o discurso teolgico no possa prescindir da cultu

ra como instncia que promove mediao com base na linguagem (em determinada linguagem), permitindo assim seus postulados, isso no se verifica no caso da teologia sistemtica manualista. O que se pode perceber a cristalizao de uma mediao cultural (a metafsica) que impede qual quer outra. Dessa forma, o arco de elementos que compe o horizonte existencial de homens e mulheres concretos no identificado no interior desse discurso.
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Seja qual for a natureza do mundo, o problema essencial que levanta a relao cognitiva sob o aspecto do objeto conheci do o da probabilidade de transcrio cognitiva, da transforma o do objeto a conhecer em objeto conhecido. Como que o que existe se pode tomar no que conhecido? Trata-se do pro blema da expresso em palavras ou outros elementos cognitivos do que cognoscvel ou conhecido. Pretende-se aqui elucidar a intuio ideal da adequao entre coisas e palavras, intuio que funda a possibilidade de toda a situao cognitiva.3 0 Por causa dessa complexidade, a preocupao com a escolha da mediao cultural3 1 correspondente a cada horizonte existencial deve ser companheira inalienvel de todo processo de produo do discurso teolgico. Forte comenta: Por isso a conscincia teolgica mais esclarecida no usa a hermenutica histrica como uma espcie de chave onicompreensiva: ela se mantm discreta diante da excedncia do Mistrio e da irredutvel variedade da histria real. A razo teolgica, ento, s pode ser uma razo aberta [Walter Kasper], sempre posta em xeque pelas contradies da vida e sempre em busca da luz que a revelao de Deus em Jesus Cristo lana sobre ela.3 2

30 Joo A m a d o , op. cit., p.26. 3 1 Em seu livro Teoria do mtodo teolgico, Clodovis Boff fala das possibilidades de mediao cultural para a teologia. A primeira delas a filosofia, que tem como funes concretas: ser parceira exigente do dilogo cultural, exercitar a arte de pensar e trabalhar o fundo filosfico implicado na teologia. Com a autonomia que as demais cincias tiveram em relao filosofia no iluminismo, a teologia ganhou outras possibilidades de mediao. Entre tantas outras possveis (psicologia, psicanlise, lingstica, economia, antro pologia etc.), Boff aponta para as cincias sociais, em razo de sua ampla utilizao na teologia latino-americana (p. 371-82). 32 Teologia em dilogo, p. 33.
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Tomando rumo semelhante, Libnio aponta para a necessidade de historicizar a mediao cultural e o mtodo dela derivado: As teologias escolstica e moderna deslizavam sobre trilhos epistemolgicos e metodolgicos bem plantados pela comuni dade teolgica. Hoje se desafia o telogo a forjar seus trilhos e a encontrar novos dormentes em que prend-los. Se o risco de errar cresce, o fascnio da aventura entusiasma.3 3 Trata-se, como diz Libnio, de um desafio para a comunidade crist, em que a comunidade na pessoa do telogo cria a teologia, e a teologia, por sua vez, cria a comunidade com sua linguagem.34 Esse desafio de criao e recriao do discurso e da prpria comu nidade tambm analisado por Leonardo Boff a partir de trs momentos em que a linguagem tenta sistematizar a experincia de f. O primeiro momento denominado saber-imanncia-identificao.35 Nele, a palavra est a servio do que experimenta mos de Deus. Fixamos uma representao. Inicialmente no temos ainda conscincia de que se trata apenas de uma representao daquilo que no pode ser representado .36 o que se tem chamado aqui cristalizao de uma mediao ou linguagem, em que Deus identificado com os conceitos que dele fazemos. Ele habita nossos conceitos e nossas linguagens. Elabora mos doutrinas sobre Deus e sobre o mundo divino, doutri nas que se encontram nos vrios credos e nos catecismos. Com tal procedimento tentamos encher de sentido ltimo e
33 34 35 36
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Introduo teologia, p. 33.

Idem, ibidem, p. 73.

Experimentar Deus, p. 13.

Idem, ibidem, p. 13.

pleno nossa vida. Deus pode ser encontrado na intimidade do corao.37 O segundo momento, que Boff denomina no-saber-transcendncia-desidentificao,38 caracterizado quando, pela expe rincia de Deus, damo-nos conta da insuficincia de todas as imagens de Deus. Tudo que dele dizemos figurativo, simblico. Ele est alm de todo o nome e desborda de todo conceito. Esse momento pode ser identificado com o que aqui se tem dito acerca da necessidade de percepo do horizonte existencial ao qual se dirige o discurso teolgico. medida que se consegue essa percepo, relativiza-se um discurso monossmico, que iden tifica o objeto da experincia de f com o discurso dela derivado. O que decorre disso o que, no dizer de Boff, pode surgir uma teologia da morte de Deus: decreta a morte de todas as palavras referidas ao divino, porque elas mais es condem do que comunicam Deus. No sabemos mais nada; desidentificamos Deus das coisas que dizemos dele. Por a entendemos o lema dos mestres zen: Se encontrares Buda, mata-o. Se encontrares Buda, no o Buda apenas sua imagem. Mata a imagem para estares livres para o encontro com o verdadeiro Buda.3 9 Logo aps esse momento transitrio de relativizao do dis curso teolgico cristalizado, Boff comenta: Num terceiro momento da experincia de Deus, reabilita mos as imagens de Deus. Aps t-las afirmado (A), t-las nega do (B), agora criticamente nos reconciliamos com elas.
37 Boff, Experimentar Deus, p. 13. 38 Idem, ibidem, p. 14. 39 Idem, ibidem, p. 15.
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Assumimo-las como imagens e no mais como a prpria identi ficao de Deus. Compreendemos que nosso acesso a Deus s pode ser feito atravs das imagens. Comeamos a sabore-las porque estamos livres diante delas. Elas so andaimes, no a construo, e as acolhemos como andaimes.4 0 Com base nessa4 1 e nas demais contribuies, pode-se afirmar que no espao da mediao cultural que os mtodos so criados andaimes ou pontes que possibilitam falar o indizvel da expe rincia de f42 para atender ao imperativo da necessidade/desafio que dela se deriva. Isso revela, ao mesmo tempo, a centralidade da mediao cul tural na gestao do ncleo da teologia, isto , da f cognoscibilizada, e o carter do discurso sistemtico, que no pode mais ser considerado nem apologeticamente defendido como depsito das verdades fundamentais, mas como produto de uma reflexo sobre a experincia de f.

Discurso sistemtico como produto de uma reflexo sobre a experincia de f

Enfim, a experincia de f com sua necessidade/desafio, cultural mente mediada e cognoscibilizada por meio dos veculos lingsticos,

40 B o ff, Experimentar Deus,

p. 15-6, p. 15-6. 4 1 Os trs momentos da linguagem do discurso teolgico apontados por Leo nardo Boff em Experimentar Deus sintetizam, de alguma forma, nosso pon to de vista. At aqui, j se tentou evidenciar o ponto A: identificao do discurso com a totalidade do sagrado; o ponto B: a necessidade de relativizar essa identificao a fim de permitir outras aproximaes e mediaes; o ponto C, que trata da conciliao com a linguagem em dimenso mltipla, constitui o tema do terceiro e ltimo captulo desta obra. 42 Prefere-se aqui a expresso experincia de f, e no experincia de Deus, dado o ponto de vista que defendemos, que a circunscreve no campo do mtodo, buscando dessa forma distanciar-se ao mximo de expresses e conceitos que a aproximem dos contedos.

constitui um discurso sistemtico. O ncleo da teologia est com pleto. J possvel identific-lo como f cognoscibilizada. O discurso sistemtico compreende o indizvel cognoscibilizado. Ele o produto da reflexo sobre a experincia de f, mediado pelo conjunto de signos e smbolos capazes de comuni car sentido ao horizonte existencial das comunidades em que se deram as experincias. um produto social que s tem relevncia medida que efetivamente consegue manter uma relao dialogai com a comunidade de homens e mulheres concretos. E, portan to, um elemento no processo nuclear da teologia, que precisa ser vir sua retroalimentao. Uma vez constitudo, o discurso sistemtico sofre o risco da prpria natureza, ou seja, de sua condio sistematizadora.43 Esse risco consiste em sua identificao como uma pea acabada capaz de comunicar sentido para alm das fronteiras da cultura que o gerou. Ao abrigar em seu interior um sistema, esse discurso pode acabar servindo apenas de instrumento sistemtico, ou seja, de seu reprodutor, iniciando assim um crculo44 que acaba por ex cluir tanto a experincia de f originria quanto qualquer outra mediao cultural. Refletindo sobre essa questo na dimenso da histria da teo logia, Forte indica dois extremos possveis ao discurso teolgico.

43 Segundo A bbagnano, sistema uma totalidade dedutiva de discurso. Essa palavra [...] foi empregada para indicar o conjunto de premissas, e passou a ser usada em filosofia para indicar principalmente um discurso organizado de dutivamente, ou seja, um discurso que constitui um todo cujas partes deri vam umas das outras [...] segundo Wolff: chama-se de sistema um conjunto de verdades ligadas entre si e com seus princpios (op. cit., p. 908). 44 Esse crculo pode ser compreendido como virtuoso ou vicioso. Na perspec tiva da teologia sistemtica universalizante, aquela dos manuais, ele virtuoso medida que permite ser dito para alm de qualquer fronteira. Em nossa perspectiva ele vicioso, exatamente porque nega o processo do qual faz parte, como um produto.

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O primeiro ele denomina seduo idealista45 e afirma que no faltaram reconstrues guiadas por teses preconcebidas, cujo sa bor se pode sentir at em algumas snteses com forte acento manualista e dogmtico, em que o propsito sistemtico prevale ce sobre a complexidade do dado histrico.46 O segundo extremo ele identifica como renncia positiva,47 na qual a historicidade da revelao e de sua transmisso resisti ria de tal forma a toda interpretao totalizante (v. Glossrio, abor dagem totalizante-universaliante ) , que nenhuma reconstruo interpretativa se veria isenta de riscos ideolgicos.48 Para alm desses extremos, Forte prope outra abordagem, que ele denomina narrativo-argumentativa.4 9 E a escolha de uma narrativa crtica, consciente dos pr prios limites, no-ingnua, no-positivista, no-fundada sobre a ilusria pretenso de chegar a atingir os dados como bruta facta, mas que nem por isso renuncia possibilidade de mo ver-se em um horizonte de historicidade aberta, no redutvel ao sistema.5 0 Ele prossegue: O acento mais histrico que sistemtico comporta a re nncia de teses interpretativas totalizantes, a escolha de frag mentos, o carter de uma narratividade pensante, quase modesta, porm no isolada da individuao de linhas

45 F orte, Teologia em dilogo., p. 24.

46 Idem, ibidem, p.24. 47 Idem,ibidem,p. 24. 48 Idem,ibidem,p. 24. 49 Idem,ibidem,p. 25. 50 Idem,ibidem,p. 25.
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unificantes, capazes de propor horizontes interpretativos nocoercitivos, aptos a conferir sentido.5 1 A necessidade de abdicar de sistemas totalizantes (ou universalizantes) mostra-se cada vez mais urgente em nossa poca, que se caracteriza por uma suspeita geral contra todos os discursos que tentam traduzir o definitivamente importante e o radical mente decisivo da vida humana.52 Contribuio importante tarefa de renunciar aos discursos totalizantes, no que diz respeito a afirmar cada vez mais a centralidade da mediao cultural no discurso teolgico, obtemos de GefFr, quando afirma que paradoxal que os textos da revelao possam ser objeto de uma interpretao e que no temos a mesma liberdade de interpretar os textos da tradio dogmtica.5 3 A partir disso, ele prope, quanto a relativizar o discurso sistem tico que se volta contra a sua condio de construto social, s possvel na dependncia de uma mediao cultural, ele prope uma ao hermenutica sobre o sistema teolgico que lhe devolva as fronteiras histrico-culturais e imponha-lhe sua condio de precariedade. A ao hermenutica proposta por Geflfr deve observar um conjunto de regras. A primeira registra que para compreender o alcance de um enunciado dogmtico preciso forjar a situao hermenutica correta que determinada pelo jogo da pergunta e da resposta .54 Nesse sentido, ele chama a ateno para a afirma o de que uma definio dogmtica s pode ser compreendida em relao com a questo histrica que a provocou.55

51 F o r t e , Teologia em dilogo, p. 25. 52 Leonardo B o f f , Experimentar Deus, p. 20. 53 G e ffr , Crer e interpretar, p. 65. 54 Idem, ibidem, p. 69-70. 55 Idem, ibidem, p. 70.

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A segunda regra determina que as definies dogmticas de vem ser lidas luz de nossa leitura crtica da escritura .56 Dessa forma, o discurso sistemtico deve ser submetido ao texto funda dor da experincia crist de f. Na terceira regra afirma que as definies dogmticas devem ser interpretadas luz do aspecto de correlao crtica entre a experincia crist fundamental e nossas experincias humanas de hoje.57 Novas experincias, mediadas por novos signos e smbo los, devem produzir um novo discurso sistemtico. Esse processo, porm, no se deve dar revelia da experincia fundadora de f. Ele assinala em sua ltima regra: Em alguns casos, a reinterpretao de um enunciado dogmtico pode levar a uma refor mulao.58 V-se claramente, portanto, a necessidade de indicar o papel do discurso sistemtico no ncleo da teologia, o qual no pode ser considerado um fim em si mesmo. Embora tenha sido discutido at aqui o que o ncleo teolgi co em seus elementos constituintes, necessrio ainda perceber como foi distorcido na teologia sistemtico-dogmtica manualista de tendncia universalizante. E, ainda, perceber como a metafsica contribuiu para esse processo.

Abordagem totalizante-universalizante como cristalizao de uma mediao cultural

Em nosso ponto de vista, como j dissemos, a metafsica no o ponto fundamental. Nosso propsito o de compreender como ela se estabeleceu de incio como mediao cultural59 e posterior

56 G effr, Crer e interpretar, p. 72.

57 Idem, ibidem, p. 74. 58 Idem, ibidem, p. 77. 59 Esse tpico foi trabalhado no captulo 1.
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mente como mtodo perene. Ou seja, importa-nos perceber o processo de cristalizao da mediao cultural e sua potencializao ao status de norma prescritiva (v. Glossrio). Como discutimos no tpico anterior, a mediao cultural o locus metodolgico, o espao prprio para a elaborao de mto dos que tornem comunicvel a experincia de f no horizonte exis tencial concreto. O fator determinante, portanto, o horizonte existencial onde se d essa experincia. Ela deve contar com a mediao cultural mais adequada tarefa de responder necessi dade/desafio derivada de si mesma. somente nesse sentido que se legitima a relevncia do mtodo. O mtodo deve estar, portanto, a servio do discurso teolgi co, para permitir que se realize a cognoscibilizao da f (v. Gloss rio). Ou seja, que a experincia de f tenha na mediao cultural um veculo capaz de se aproximar do horizonte existencial com pleto de cada comunidade, em qualquer tempo histrico-cultural, para que o discurso sistemtico construdo nesse espao seja rele vante a essa comunidade. O que se percebe, portanto, que o discurso teolgico em geral e o sistemtico-dogmtico em particular, por vezes, no con seguem concretizar essa relevncia. A respeito da teologia siste mtica, h mesmo um ataque sua condio estril e ao seu caminho meramente reprodutor e apologtico. A respeito dessa esterilidade na periferia do mundo,60 Hebga argumenta: Os padres elaboraram sua teologia com base principalmen te nas categorias da filosofia neoplatnica. Santo Toms ser
60 O telogo Meinrad Hebga engajado numa reflexo teolgica que preten de romper com o padro metodolgico ocidental e, com isso, permitir que as culturas locais de terceiro mundo, at ento no valorizadas, possam mediar as experincias de f que delas emerjam. Seu ministrio desenvol vido no continente africano.
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viu-se do aristotelismo. Aos conclios e papas s restava seguir um caminho totalmente traado. A f crist passaria a expri mir-se em termos greco-escolsticos fora dos quais sua orto doxia no garantida [...] Excluindo-se o bruto do Novo Testamento, a f crist se anuncia obrigatoriamente nos con ceitos do pensamento ocidental.6 1 Ele prossegue: Teria Deus, de fato, condenado a massa de nossos irmos cristos a repetir mecanicamente palavras e frmulas estra nhas a seu universo de pensamento, interpretadas para eles pelos poucos telogos desculturados e ocidentalizados? nisto que est a boa nova.6 2 O discurso teolgico que encontrava relevncia no prprio horizonte cultural passa a determinar, como norma prescritiva, toda reflexo posterior. Mesmo no terceiro milnio, a atitude do cristianismo ofi cial continua ambgua: por demais universalista nas palavras, mostra-se nos fatos de um particularismo monopolista estreito e intransigente. A judaizao forada foi esvaziada de autori dade pelo Esprito Santo e pelos apstolos. Quem nos salvar do ocidentalismo filosfico, jurdico e cultural erigido em ca minho providencial nico para a salvao em Jesus Cristo?6 3 Respondendo s prprias questes, Hebga prope a necessidade de um mtodo teolgico original que se desvie das teologias cls

61 H ebga, Da generalizao de um particular triunfante procura da univer

salidade, in: Concilium 191, p. 73. 62 Idem, ibidem, p. 73. 63 Idem, ibidem, p. 73.
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sicas,64 em razo do comprometimento destas com o universo cultural e filosfico europeus.65 Ele conclui qe as teologias cls sicas no so suficientemente abertas para abraar as nossas pro blemticas especficas.66 Hebga, portanto, considera o discurso teolgico clssico67 um discurso totalizante e universalizante de uma mediao cultural que, cristalizada, ascende a uma condio supra-histrica da qual consegue normatizar qualquer outra reflexo teolgica. Esse pro cesso sobrevive porque tal cristalizao/ascenso significa a monopolizao de um mtodo, a qual, por sua vez, significa a negao da dignidade da cultura do outro e, por conseguinte, a nega o da dignidade do prprio outro, que no consegue enxergar-se naquele discurso teolgico que pretende represent-lo. Para evidenciar esse processo de cristalizao e propor uma abordagem metodolgica capaz de super-lo, fundamental compreender seu mecanismo de afirmao e sobrevivncia desde seu primeiro passo para desistoricizar a mediao cultu ral at a implementao de mecanismos de controle do discur so teolgico.

Desistoricizao do discurso teolgico

O primeiro passo para a cristalizao de uma mediao cultu ral a desistoricizao (v. Glossrio) do discurso teolgico. Impor ta aqui compreender esse processo em sua instncia originante, aquela que possibilitaria o discurso teolgico sistemtico unvoco

64 H ebga, Da generalizao..., ibidem, p. 78.

65 Idem, ibidem, p. 78. 66 Idem, ibidem, p. 78. G 7 Por teologia clssicaentende-se a reflexo quecompe odeposito fidei, produzida nos primeiros sculos da eracristpelos pais da Igreja. Essa reflexo ratificada pelos conclios eclesisticos dos primeiros seis sculos.
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e na qual este buscaria a legitimidade, como quem no passado encontra a razo de sua ao presente.68 A desistoricizao consiste em anular a atualizao da media o cultural, para identificar aquela mediao cultural como de finitiva. H, portanto, na raiz desse processo, o desejo univocizante de identificao de um mtodo que permita a proclamao de um discurso, o qual, por sua vez, possa ser controlado por uma insti tuio. A desistoricizao serve, portanto, hierarquizao univocizante da fala e, em decorrncia disso, do poder que dela emana. Esse processo encerra inmeras dimenses de poder alm do teolgico, principalmente porque se identificam, no interior de uma comunidade, aquelas pessoas, que podem acessar aquele dis curso sobre aquele Deus. Essa dinmica pessoa-discurso-Deus, uma vez acessada, tem como contrapartida uma dinmica de res posta Deus-discurso-pessoa. Isso cria uma estrutura necessria que, por sua vez, estabelece a impossibilidade de qualquer ao aut noma, tanto na dimenso hermenutica quanto, posteriormente, na poltica. Nesse sentido, a univocizaao do discurso teolgico exerce um papel pedaggico num projeto de poder, pois a dimenso da experincia de f que consegue mobilizar as foras mais radicais do homem e da mulher. Se a univocidade j afirmada no objeto dessa experincia, tudo que partir dela tambm o ser. A contribuio da metafsica para esse processo enorme, pois ela, em primeiro lugar, identifica o objeto da experincia de f,

68 O processo de desistoricizao do discurso teolgico analisado com relao ao perodo do encontro da religio crist com o mundo helnico, sobretudo com a metafsica. Esse processo aconteceu outras vezes no interior do dis curso teolgico-cristo (e ainda acontece), mas sua matriz para o corte siste mtico do discurso teolgico foi criada naquele momento.
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que Deus, para alm de toda multiplicidade, a qual, por sua vez, condenada como m. Em segundo lugar, em nome da con denao da multiplicidade, a metafsica cria uma coisa chamada essncia, que se superpe a toda existncia concreta. O Deus uno e transcendente ilumina algumas pessoas para fazer cumprir sua vontade circunscrita em seu discurso. O risco dessa desistoricizao percebido por Cassirer, nos seguintes termos: O Ser Uno ao qual se apega o pensamento, e do qual este parece no poder desistir sem destruir a prpria forma, afastase mais e mais do terreno do conhecimento. Ele se torna um mero x que, quanto mais proclama categoricamente a sua uni dade metafsica como coisa em si, tanto mais se subtrai a toda e qualquer possibilidade de conhecimento, at finalmente ser relegado por completo aos domnios do incognoscvel. N a observao de Cassirer, o que est em risco no processo o que aqui se compreende como a prpria experincia de f. A transcendentalizao absoluta do divino impede as experincias renovadas e identifica o espao do discurso sistemtico como locus para elas. O discurso sistemtico, porm, no cumpre esse papel: ele construto cultural baseado na experincia. Boff tambm discute a questo: Deus transcendente repre sentado como o Deus acima do mundo e, o que pior, fora do mundo [...] Representado como totalmente fora do mundo, Deus de fato no seria experimentvel .70 E conclui: Esse Deus est muito prximo do Deus do desmo [...] No um Deus que se abaixa com profunda simpatia para com o ser humano. No assu
69 Filosofia das formas simblicas, p. 17. 70 Op. cit., p. 24.
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me a nadidade humana. Mas conserva, contrariamente ao que diz Paulo [v. Fp 2.6,7], uma majesttica e transcendente divindade .7 1 Fazendo um balano da aproximao da religio crist com a cultura helnica, Segundo chega s seguintes concluses: E claro que nem tudo positivo nesse dilogo e que a teo logia de nosso tempo destaca, uma e outra vez, de forma mais ou menos equilibrada, os aspectos negativos da inculturao da teologia crist nas categorias de pensamento grego. De fato, temos que admitir que tudo estava longe de ser perfeito ou ao menos positivo, nesse mundo helnico com o qual a Igreja dialoga, na poca patrstica [...] na raiz do vazio cultural pro duzido pela queda do Imprio Romano sob os brbaros, o mundo mental helnico domina, durante muitos sculos, as elites do saber na cristandade e, conseqentemente, sua con cepo do dogma. E, por conseguinte, qual devia ser a autori dade encarregada de mant-lo e ensin-lo.7 2 Aps apontar para a influncia desistoricizante que as catego rias de pensamento grego exerceram sobre a teologia crist, Se gundo conclui: Mesmo em plena idade moderna, o desejo de salvaguardar a cristandade ou mundo cristo leva a Igreja a aferrar-se a formas de pensar que, se j no so plenamente helnicas, so incapazes de compreender a crescente problemtica da cultura do ltimo meio milnio.7 3 Vale a pena levar Segundo em considerao, quando afirma que as categorias de pensamento j no so mais plenamente
71 Idem, ibidem, p. 24-5. 72 O dogma que liberta, p. 248. 73 Idem, ibidem, p. 248.

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helnicas, porm o que se afirma perenemente a maneira de compreender a realidade, advinda dessas categorias. A lgica da metafsica permanece com muito vigor no discurso teolgicocristao, sobretudo em seu corte sistemtico, como percebem Croatto e Bonino: A helenizao da mensagem bblica nos fez brincar muito com o outro mundo, entendido como o reino do que imor tal e descarnado, e a salvao de todos os males deste mundo. As coisas se resolvero depois. Porm em um universo que nada tem a ver com o presente.7 4 Essa maneira de compreender a realidade , a um s tempo, o resultado da desistoricizao do discurso teolgico e seu instru mento perpetuador. E uma questo sria que se circunscreve na dimenso da linguagem teolgica75 e que deve ser tratada no mbito da teologia crtica, como afirma Teixeira: O exerccio teo lgico no pode ocorrer seno como razo crtica, caso contrrio se desvia em discurso ortodoxo oficial, pontuado pela transcendentalizao, ideologizao e falsificao.76 Deve haver um tra balho hermenutico, que rompe com toda e qualquer possibilidade de dogmatizao da teologia.77

74 Alberto Fernando Roldn, Para que serve a teologia?, p. 44. 75 Andrs Torres Queiruga, em O fim do cristianismo pr-moderno, enfrenta esse problema com base em trs questes fundamentais: a primeira, de carter estrutural quanto dificuldade constitutiva de toda linguagem mundana para expressar o no mundano; a segunda, na dimenso da mu dana de paradigma, dentro da qual a revoluo cultural produzida pela modernidade deve ser levada a srio; a terceira, de ndole mais vivencial, alude s dificuldades e resistncias que uma expresso adequada da vivncia religiosa encontra (p. 71-104). 76 O lugar da teologia na(s) cincia(s) da religio, in: A(s) cincia(s) da religio no Brasil, p. 303. 77 Idem, ibidem, p. 303.
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Aps perceber as possveis conseqncias do processo de desistoricizao do discurso teolgico, necessria uma aproxi mao mais detida a seu interior, a fim de perceber como efetiva mente se d essa desistoricizao em suas etapas constituintes, a saber: ascenso, potencializao e evocao. Para tanto, observe-se o seguinte diagrama:

A MEDIAO CULTURAL

O processo de desistoricizao do discurso teolgico reprodu zido pela teologia sistemtica manualista (v. Glossrio, manualstica) tem seu primeiro movimento na ascenso de uma mediao cul tural, que a forma normatizante. Isso se deu fundamentalmente no caso da metafsica. Ela sig nificava naquele momento, como categoria do pensamento helnico, um elemento importante da cultura que constitua o ethos do cristianismo em sua fase de expanso. Dialogar com o pensamento helnico em geral e com a metafsica em particular era um passo importante para tornar cognoscibilizada a experin cia crist de f, a fim de apresent-la em discurso sistemtico rele vante ao horizonte existencial daquela cultura.78
78 H intensa discusso sobre a legitimidade da helenizao da mensagem crist. Para ns, porm, cabe evidenciar que a helenizao cumpriu um papel

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 exatamente nesse sentido qu Tillich ressalta a importncia da teologia apologtica dos primeiros sculos do cristianismo.79 Ela representava precisamente o esforo para dialogar com a cul tura, para encontrar uma base comum80 capaz de tornar com preensvel a mensagem crist. Ele afirma que o movimento apologtico pode ser corretamente considerado o nascedouro de uma teologia crist mais elaborada .8' A forma de compreender a realidade prpria da metafsica transformou-se, no entanto, em impossibilidade de dilogo com outras culturas. A verdade teolgica, na dimenso da mediao metafsica era exterior aos homens e mulheres e prpria existn cia concreta: era o resultado de um processo de iluminao. Essa verdade, uma vez revelada, foi sistematizada, devendo agora ser aceita sem crticas, em nome da defesa da ortodoxia. N a dimenso da mediao metafsica, no h espao para a multiplicidade, j que ela constitui o no-ser. N o mltiplo, no h verdade, somente opinies instauradoras de pluralis mo, que no combina com o discurso ortodoxo, por ser pr prio da heresia. Se a verdade no pode ser encontrada na multiplicidade, que corresponde existncia concreta, deve ser buscada para alm dela, numa dimenso das essncias, onde habitam os conceitos unvocos capazes de transmitir sentido a todo o mltiplo.

dialtico com o cristianismo e a cultura que lhe era prpria e a qual queria alcanar com sua mensagem. No se critica, portanto, a helenizao ou metafisicizao (v. Glossrio) da mensagem crist naquele tempo para aque la cultura, e sim a cristalizao daquela mediao cultural e sua ascenso ao status de norma prescritiva. 79 V. nota 67. 80 Teologia sistemtica, p. 15-6. 8 1 Histria do pensamento cristo, p. 44.
101

Esse foi e ainda o risco que correu a teologia na utiliza o das mediaes culturais, acentuado na teologia dogmtica cls sica na medida em que a metafsica ascendeu de sua condio de mediao cultural ao status de norma prescritiva. Talvez o proble ma fundamental desse processo tenha sido a falta de conscincia quanto limitao e precariedade de uma mediao, que s ofere ce relevncia como elemento lingstico compartilhado no hori zonte existencial da comunidade em que se d esse processo. Com base na ascenso da metafsica, que privilegia o unvoco em detrimento do equvoco, como norma prescritiva do discurso teolgico dogmtico clssico, a teologia sistemtica fundamenta seu discurso universalizante, num processo dedutivo e univoci zante. Isso est na prpria compreenso do sistema82 como con junto harmnico e harmonizador dos temas da f e das experincias dela decorrentes. Essa verdade teolgica, por no estar na multiplicidade das culturas, s pode ser expressa numa perspectiva universalizante, pois no constitui espaos epistemolgicos legtimos. Dessa for ma, dizer univocamente o discurso teolgico uma forma ou a forma de defender a verdade quanto aos temas da f que cons tituem basicamente a realidade total. Boff adverte sobre a arbitra riedade desse processo: Nenhuma tendncia pode monopolizar a teologia e se apre sentar como a teologia. Em todo o dito est o no-dito. A razo (tambm a teolgica) finita. Por conseqncia, nenhu ma gerao de cristos pode colocar e resolver todas as ques tes apresentadas pela f. Disto decorre que cada tendncia teolgica deve conhecer seu alcance e principalmente seus li

82 V. nota 43.
10 2

mites [...] Deve tambm estar aberta a acolher outras formas de sistematizar a f.8 3 A questo, portanto, no se limita aos sistemas totalizantes e universalizantes: ela vai alm, tocando a prpria compreenso do que seja ortodoxo. Quando uma mediao ganha status de norma prescritiva, um discurso identificado como o nico verdadeiro, condenando todos os outros condio marginal de heresia. Pelo menos por agora possvel concordar com Roldn, quando afir ma que legtimo e at necessrio que sistematizemos nossa f, mas devemos estar conscientes de dois fatos: as influncias filosfi cas, sociolgicas e culturais nessas sistematizaes, e a nature za revisvel da tarefa. Do contrrio, em uma espcie de reductio ad absurdum, diramos que a teologia seria um fato acabado, somente se trataria de adquirir e estudar determinado tratado teolgico. O problema estaria, nesse caso, em determinar qual seria o tratado teolgico definitivo e irreversvel.8 4 O segundo movimento do processo de desistoricizao do dis curso teolgico a potencializao que a mediao cultural sofre aps ascender. Uma vez promovida a norma prescritiva, a desis toricizao potencializada tanto do ponto de vista da autoridade quanto do alcance. N a perspectiva da autoridade, a potencializao gera um desnivelamento fundam ental na relao locutor-ouvinte.85

83 Igreja, carisma epoder, p. 36. 84 Para que serve a teologia?, p. 49. 85 Eni Orlandi discute essa questo no livro, A linguagem e seufuncionamento: as formas do discurso, principalmente quando trata do discurso religioso e teolgico.

103

O locutor quem geralmente manipula o mtodo de acesso ao discurso: encontra-se no plano espiritual, enquanto o ouvinte est no plano temporal. A fala do locutor revestida de autoridade porque seu discurso no seu nem de homens e mulheres histricos e culturais: perten ce a outro espao, distante dos horizontes culturais concretos. O locutor, por assim dizer, o guardio do mtodo, que no mais compreendido como passvel de reviso, tampouco de reinveno. Ao ouvinte cabe a tarefa de adequar o discurso sua realidade, mesmo que isso constitua uma violncia. O discurso passa a ser a distncia perene, devendo ser univocamente interpretado e dis tribudo aos mais distintos ouvintes. Nisso consiste o nivelamento locutor-ouvinte. N a perspectiva do alcance, o discurso teolgico sistemtico reveste-se de capacidade totalizante e universalizante. Uma vez que ascendeu e potencializou-se, a mediao cultural produz um discurso que encerra em si a totalidade das respostas s questes ligadas necessidade/desafio inerente experincia de f. Todas as respostas so dadas de forma apriorstica e sistematizadas num manual. Tem-se, ento, a teologia sistemtica manualista. Esse manual, que representa um discurso, tem alcance univer sal.86 Independentemente do horizonte existencial concreto em que se encontrem os homens e mulheres cristos, as respostas s suas questes j esto dadas. Isso ocorre porque a mediao crista lizada entendia que tais respostas deviam ser dadas com base na essncia das coisas, e no em sua existncia concreta. Aps a ascenso e potencializao da mediao cultural, o lti mo movimento do processo de desistoricizao do discurso teol
86 No se discute aqui a universalidade dos temas da f. O que se pretende

discutir a pretensa universalidade de uma interpretao desses temas.

104

gico a evocao. Uma vez elevado norma prescritiva, o mto do correspondente metafsica como mediao cultural evoca do, como dito, numa suposta onipotncia e onipresena. Ele agora supra-histrico, e sua narrativa , por assim dizer, metahistrica.87 N a evocao, d-se a legitimao das tendncias totalizantes e universalizantes e, sem dvida, fecha-se o crculo vicioso da desistoricizao do discurso teolgico. Esta, por sua vez, altera fundamentalmente o ncleo da teologia, como se observa neste diagrama:

NORMA PRESCRITIVA

O que a teologia sistemtica manualista fez em seu discurso, com a desistoricizao ocorrida com a sublevao da metafsica, foi elevar uma mediao, transformando-a em norma prescritiva, impossibilitando com isso novas mediaes; fixar o discurso siste mtico, que deveria ser apenas o construto de um processo, sob forma de manual totalizante e universalizante; cercear, por conse guinte, a instncia da experincia de f, que no encontra no tr mino do processo (mediao cultural e discurso sistemtico) os

87 Por meta-histrico queremos dizer os valores eternos que a histria tende a realizar e que constituram sua estrutura ou plano providencial que a rege (Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p. 667).
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mecanismos que a contemplem como protagonista ou que levem a srio o imperativo de sua necessidade/desafio.88 Resta, ento, perceber os mecanismos de controle desse dis curso que possibilitam sua manuteno, tanto na dimenso da academia, supostamente o crculo culto, quanto na catequese e na liturgia das vivncias eclesisticas.

Mecanismos de controle do discurso teolgico

Todo o processo de desistoricizao do discurso teolgico serve a um propsito especfico, que o da afirmao da univocidade da verdade. Uma vez garantida essa univocidade, torna-se neces sria ainda sua m anuteno, ou seja, o controle de toda discursividade dissonante. Mas, como pergunta Foucault, o que h, enfim, de to perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus discursos proliferarem? Onde, afinal, est o perigo?.8 9 O perigo da discursividade dissonante em relao univocidade que esta se fundamenta sobre princpios lgicos, que excluem o contraditrio. Qualquer fala diferente pe em xeque a fala unvoca, propondo-lhe um dilema: se aquela (esfera da diversidade) cor reta, esta (esfera da univocidade) incorreta, portanto necess rio provar que ela (diversidade) no est to certa quanto se imagina. Sua proposio no mais que falcia. Para isso, aplica-se o ins trumento apologtico que mede o discurso outro com base nos critrios internos do discurso unvoco. O resultado ser possivel mente a condenao daquele e sua identificao como heresia (dis
88 Embora a dimenso do desafio (anunciar para reproduzir a experincia) seja largamente contemplada no corte teolgico que sustenta a teologia sistemtica manualista, a dimenso relegada condio marginal a da necessidade (dvida, incredulidade existencial), que no acolhida como possibilidade ao crente em geral, muito menos ao telogo. 89 A ordem do discurso, p. 8.
106

curso interditado). Foucault identifica esse processo no interior das sociedades e afirma: Suponho que em toda sociedade a produo do discurso ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de procedimentos que tem por funo conjurar seus poderes e perigos, dominar seu aconteci mento aleatrio, esquivar sua pesada e temvel materialidade.9 0 Do controle da discursividade dissonante depende o discurso unvoco. Por isso, desistoriciz-lo tarefa importante, mas isso no tudo. preciso tambm estabelecer mecanismos de contro le que consigam manter sua univocidade. Os mecanismos de con trole operam a fim de evidenciar sua legitimidade e superioridade diante de qualquer outro discurso. O filsofo francs classifica os mecanismos de controle do dis curso em trs grupos de procedimento de excluso. O primeiro trata de limitar os poderes com base nos instrumentos de inter dio da palavra,9 1 segregao ou loucura92 e vontade de verda

50 F o u c au lt, A ordem do discurso, p. 8-9.

91 Ele afirma: Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdies que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligao com o desejo e com o poder. Nisto no h nada de espantoso, visto que o discurso como a psicanlise nos mostrou no simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; , tambm, aquilo que o objeto do desejo; e visto que isto a histria no cessa de nos ensinar o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar (idem, ibidem, p. 10). 92 Desde a alta Idade Mdia, o louco aquele cujo discurso no pode circular como o dos outros: pode ocorrer que sua palavra seja considerada nula e no seja acolhida, no tendo verdade nem importncia, no podendo testemu nhar na justia, no podendo autenticar um ato ou um contrato, no podendo nem mesmo, no sacrifcio da missa, permitir a transubstanciao e fazer do po um corpo (idem, ibidem, p. 10-1).
107

de.93 O segundo dedica-se a dominar as aparies aleatrias ao discurso oficial; esse domnio sobre o aleatrio ocorre na dimen so do comentrio94 do autor95 e na organizao das discipli nas.96 O terceiro age buscando selecionar os sujeitos que falam

93 Ora, essa vontade de verdade, como os outros sistemas de excluso, apiase sobre um suporte institucional: ao mesmo tempo reforada e reconduzida por todo um compacto conjunto de prticas como a pedago gia, claro, como o sistema dos livros, da edio, das bibliotecas, como as sociedades de sbios de outrora, os laboratrios de hoje. Mas ela tambm reconduzida mais profundamente, sem dvida, pelo modo como o saber aplicado em uma sociedade, como valorizado, distribudo, repartido e de certo modo atribudo. Recordemos aqui, apenas a ttulo simblico, o velho princpio grego: que a aritmtica pode bem ser assunto das cidades demo crticas, pois ele ensina as relaes de igualdade, mas somente a geometria deve ser ensinada nas oligarquias, pois demonstra as propores na desi gualdade (F o cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 17-8). 94 Suponho, mas sem ter muita certeza, que no h sociedade onde no existam narrativas maiores que se contam, se repetem e se fazem variar; frmulas, textos, conjuntos ritualizados de discursos que se narram, confor me circunstncias bem determinadas; coisas ditas uma vez e que se conser vam, porque nelas se imagina haver algo como um segredo ou uma riqueza (idem, ibidem, p. 21-2). 95 Creio que existe outro princpio de rarefao de um discurso que , at certo ponto, complementar ao primeiro [comentrio]. Trata-se do autor. O autor, no entendido, claro, como indivduo falante que pronunciou ou escreveu um texto, mas o autor como princpio de agrupamento do discur so, como unidade e origem de suas significaes, como foco de sua coern cia (idem, ibidem, p. 26). O comentrio limitava o acaso do discurso pelo jogo de uma identidade que teria a forma da repetio e do mesmo. O prprio autor limita esse mesmo acaso pelo jogo de uma identidade que tem a forma da individualidade e do eu". 96 ... mas sem pertencer a uma disciplina, uma proposio deve utilizar ins trumentos conceituais ou tcnicas de um tipo bem definido [...] Em resu mo, uma proposio deve preencher exigncias complexas e pesadas para poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de poder ser declara da verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no verdadeiro (idem, ibidem, p. 33-4).

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nos espaos do ritual,97 na sociedade do discurso,98 na doutrina99 e na apropriao social.1 0 0 A teoria de Foucault sobre a anlise do discurso , sem dvida, bastante adequada anlise do discurso teolgico sistemtico. Pretende-se aqui, no entanto, contribuir com uma anlise que no se limita a Foucault, mas que com base nele dialoga com outras perspectivas de produo de mecanismos de controle do discurso sistemtico. Para tanto, interessante analisar esses mecanismos em trs representaes presentes no interior do discurso teolgico siste mtico, sobretudo o manualista. A primeira representao o que aqui se identifica como magistrio protestante1 0 1 ou, como chama

97 O ritual define a qualificao que devem possuir os indivduos que falam (e que, no jogo de um dilogo, da interrogao, da recitao, devem ocupar determinada posio e formular determinados tipos de enunciados); define os gestos, os comportamentos, as circunstncias, e todo o conjunto de sig nos que devem acompanhar o discurso; fixa, enfim, a eficcia suposta ou imposta das palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais se dirigem, os limites de seu valor de coero (F o u cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 39).

98 ... como forma de funcionar parcialmente distinta h as sociedades de discurso, cuja funo conservar ou produzir discursos, mas para faz-los circular em um espao fechado, distribu-los somente segundo regras estri tas... (idem, ibidem, p. 39). 99 A doutrina realiza uma dupla sujeio: dos sujeitos que falam aos discursos e dos discursos ao grupo, ao menos virtual, dos indivduos que falam (idem, ibidem, p. 43). '00 ...a apropriao social dos discursos. Sabe-se que a educao, embora seja, de direito, o instrumento graas ao qual todo o indivduo, em uma sociedade como a nossa, pode ter acesso a qualquer tipo de discurso, segue, em sua distribuio, no que permite e no que impede, as linhas que esto marcadas pela distncia, pelas oposies e lutas sociais. Todo sistema de educao uma maneira poltica de manter ou de modificar a apropriao dos discursos, com os saberes e os poderes que eles trazem consigo (idem, ibidem, p. 43-4). 1 0 1 Na perspectiva da teologia catlica, o termo magistrio no precisa ser colocado entre aspas, visto que um dos trs elementos fidedignos ou competentes para a reflexo teolgica. Bernard Sesboii, em sua obra,

109

Foucault, sociedade de discurso .102 Esse , possivelmente, um dos mais potentes mecanismos de controle do discurso, exata mente porque sua ao se d, acima de tudo, naqueles que dese jam estabelecer-se como agentes do discurso teolgico. Reforar o discurso unvoco, confundido ou afirmado como ortodoxo, constitui um rito de passagem ao qual todo novo telo go dever submeter-se se quiser ser identificado como tal. Pensan do nas condies do agente do discurso diante da sociedade de discurso, Foucault elabora o seguinte dilogo: O desejo diz: Eu no queria ter de entrar nesta ordem arriscada do discurso; no queria ter de me haver com o que tem de categrico e decisivo; gostaria que fosse ao meu redor como uma transparncia calma, profunda, indefinidamente aberta, em que os outros respondessem minha expectativa, e de onde as verdades se elevassem, uma a uma; eu no teria seno de me deixar levar, nela e por ela, como um destroo feliz. E a instituio responde: Voc no tem por que temer comear; estamos todos a para lhe mostrar que o discurso est na ordem das leis; que h muito tempo se cuida de sua apario; que lhe foi preparado um lugar que o honra mas o desarma; e que, se lhe ocorre ter algum poder, de ns, s de ns, que ele lhe advm.1 0 3 O magistrio protestante , portanto, quem seleciona os agen tes do discurso, que iro reproduzi-lo em sua dimenso totalizante e universalizante. Os agentes so pessoas concretas, porm o ma

O magistrio em questo: autoridade, verdade e liberdade na igreja, trabalha amplamente essa questo. Na perspectiva protestante, porm, o magistrio no (oficialmente) reconhecido por causa do postulado da sola scriptura. 102 V. nota 98.

1 0 3 ^ ordem do discurso, p. 7.
110

gistrio no o somatrio dessas pessoas; antes, a instituioguardi do discurso unvoco. Ao ingressar nele, o agente deve abrir mo de sua condio concreta e de seu horizonte existencial, para reproduzir e defender aquela verdade que supostamente emanou da essncia das coisas. Identificar esse magistrio-sociedade no interior da teologia sistemtica manualista protestante no tarefa simples, sobretu do porque ele no se localiza oficialmente num lugar, a no ser na dimenso simblica da linguagem. Mesmo no havendo uma instituio oficial que controle o discurso se houvesse, seria mais fcil um dilogo crtico , existe o mecanismo que opera coercitivamente, afirmando que ningum entrar na ordem do discurso se no satisfizer a certas exigncias ou se no for, de incio, qualificado para faz-lo .104 Uma segunda representao dos mecanismos de controle do dis curso teolgico o que aqui se identifica como seduo da continui dade histrica,1 0 5 como afirma Castro: No ciclo vicioso de leituras des-historicizantes, a ideologia ressuscita as verdades fundadoras toda vez que uma nova idia ameaa a explicao at ento vigente.1 0 6 A pregao de uma linha histrica ininterrupta das verdades fun dadoras at determinado grupo que a sustenta no presente (ortodo xia) , sem dvida, um elemento importante de coero no mbito da produo do discurso. Quem gostaria ou mesmo ousaria colocarse margem do discurso original fundador?10 7 Castro afirma:

104 F oucault , A ordem do discurso,

ibidem, p. 37. 105 Esse tema estudado por Foucault como elemento de controle do discurso, porm Castro, em A seduo da imaginao terminal, quem identifica seu uso no discurso teolgico, chamando-o o mito da continuidade histrica (p. 53-78). 106 A seduo da imaginao terminal, p. 57. 107 Idem, ibidem, p. 60.
111

A histria da igreja se transformou [...] numa determinada maneira de dispor e expor a verdade j adquirida pela teolo gia (da repetio) sistemtica [...] Assim no h espao para qualquer anlise crtica, existindo to-somente uma exposio de dados selecionados, decorrentes de uma configurao j dada.1 0 8 Juan Luis tambm analisa a questo naquilo que denomina uma suposta continuidade perfeita ou visvel de coisas e concei tos.10 9 Ele identifica essa tendncia no interior da ortodoxia ca tlica, afirmando que ela esforou-se, por exemplo, em fazer pensar que o Pedro de quem falam os sinticos e a quem Jesus falou igual a uma autoridade em quem Jesus j pensava para ser seu vigrio e sucessor de Pedro, que esse, por sua vez, igual ao bispo de Roma; e, finalmente, que bispo de Roma, no sculo II, igual a sumo pontfice, no sculo XX.1 1 0 Como se v, busca-se uma linha histrica composta por uma sucesso de eventos arrumados ideologicamente, isto , uma ca deia (no sentido literal e metafrico) hermenutica harmnica a sugerir que o que se diz hoje o que se disse numa origem provi denciada pela fora da prpria Divindade. H, portanto, duas questes complicadas nessa perspectiva. A primeira, sugere haver uma origem providenciada pela Divinda de, e a segunda identifica a verdade com uma filosofia da histria que exclui a dialtica em nome de um todo harmnico. Castro adverte:

108 C a st r o ,

A seduo da imaginao terminal, 1 0 5 O dogma que liberta..., p. 230.

1,0 Idem, ibidem, p. 230.

ib id e m , p .

69-70.

112

O campo discursivo opera-um deslocamento ideolgico. Enquanto em nvel do discurso se diz que o passado deve de terminar o presente, em outro nvel, o que fica evidente que as determinaes ocorrem precisamente de modo inverso. O presente determina seletivamente a leitura do passado.1 1 1 Tambm Segundo adverte e prope uma perspectiva que julga adequada: A crtica histrica, no entanto, e em benefcio da teologia [...] no pode fazer outra coisa seno trabalhar contra esses anacronismos radicalmente enganosos. E isso no pelo pruri do de tirar autoridade do sumo pontfice, mas para dar-lhe a autoridade de vida, e pelas justas razes que a apoiam de ver dade.1 1 2 E exatamente contra esse tipo de pensamento que a seduo da continuidade histrica opera seu poder, o qual pode ser iden tificado como elemento harmonizador. A seduo d-se na capa cidade de expor os temas da f num todo harmnico e dedutivo, onde o fiel encontra um porto seguro, ao menos na superfcie do mar da f, para sua prtica religiosa. Desse elemento harmo nizador, fruto da harmonizao arbitrria e anacrnica da Hist ria, depende o magistrio e sua atividade apologtica. Esse elemento harmonizador constitui a terceira representao dos mecanismos de controle do discurso teolgico do sistema manualista. a seduo da harmonia esttica que age em toda a sua capacidade para promover o bem-estar que leva estabili dade, como afirma Moltmann:
111 A seduo..., p. 71.

112 Op. cit., ibidem.

113

Qualquer summa teolgica consistente, qualquer sistema teolgico reivindica a totalidade, a perfeita organicidade e a coerncia universal. De princpio, deve-se poder dizer algo sobre o todo e sobre cada parte. Todos seus enunciados devem ser isentos de contradies e ajustar-se mutuamente. A arqui tetura deve ser como sada de uma fundio, inteiria.1 1 3 Nisto consiste a seduo esttica do sistema manualista: a sensao de entrar em contato com a verdade teolgica em toda a sua extenso e profundidade. Uma segurana tranqilizadora sur ge da confrontao do fiel com uma catedral, erigida minuciosa mente no intuito de promover a percepo da harmonia entre todas as partes e em cada parte, em particular. N a contemplao dessa catedral , resta ao que contempla sentar-se em profunda admirao e permanecer em contemplao. exatamente nessa atitude de permanente contemplao que se revela a fora da seduo esttica como poderoso mecanismo de controle. Moltmann acrescenta: Todo sistema terico, inclusive o teolgico, ostenta por isso ao menos um certo atrativo esttico. Mas nisto reside tambm o seu poder de seduo: os sistemas poupam a muitos leitores, e certamente aos deslumbrados, o pensamento crtico pessoal e uma deciso independente e responsvel, porque no se apre sentam para serem discutidos.1 1 4 E conclui: Mesmo quando no fruto de dogmatismo, o pensamento dogmtico se expressa na teologia com clara preferncia pelas
113 Trindade e Reino de Deus, p. 11.
1,4 Idem, ibidem, p. 11.

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teses; teses, porm, no colocadas-em discusso, mas sim como enunciados que postulam ou a concordncia ou a rejeio, nunca um pensamento independente e a responsabilidade pes soal. Induzem o ouvinte a pensar segundo elas, no segundo seu pensamento prprio.1 1 5 Dessa forma, fecha-se o ciclo dos mecanismos de controle do discurso teolgico do sistema manualista, um magistrio que fundamenta sua verdade como verdade original fundadora, com base na seduo da continuidade histrica que, por sua vez, lan a mo do recurso harmonizador para imobilizar qualquer discur sividade nas teias da seduo da harmonia esttica. Esse ciclo de controle opera com o propsito de legitimar o processo de desistoricizao do discurso teolgico, que age na in teno de impossibilitar novas mediaes culturais, com base na ascenso/potencializao/evocao de uma mediao (metafsica), tornando-a norma prescritiva. Esse processo, por sua vez, impede que o evento nuclear da teologia se d no interior das comunida des de f, barrando a experincia de f e sua capacidade inventiva, bem como seu poder mobilizador. Encerra-se, portanto, esta etapa de reflexes. N o primeiro ca ptulo buscamos traar o caminho da sublevao da metafsica univocizante em detrim ento da m etfora e sua condio equivocizante. Neste captulo buscamos, num primeiro momen to, identificar um evento nuclear para toda teologia e, logo aps, mostrar como o processo de sublevao, uma vez cristalizado, aca bou por impossibilit-lo. As concluses a que chegamos at aqui so tomadas como base para uma proposta metodolgica a ser indicada no prximo e

115 M oltm an n , Trindade..., p. 11.

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ltimo captulos. O leitor ver que contra toda tendncia totalizadora e universalizante do sistema manualista, necessria uma abordagem metodolgica que contemple o local, ou seja, que reabilite a mediao cultural como locus metodolgico.

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3
Afirmao do local como princpio de uma nova abordagem metodolgica em teologia sistemtica

Homo Sum; nihil humani a me alienum puto, disse o cmi co larino. Eu diria melhor: Nullum hominem a me alienum puto. Sou homem: nenhum outro homem considero estranho. Por que o adjetivo humanus me to suspeito quanto o substanti vo abstrato humanitas, humanidade. Nem o humano, nem a humanidade, nem o adjetivo simples, nem o adjetivo substantivado, mas sim o substantivo concreto: o homem. O homem de carne e osso, aquele que nasce, sofre e morre sobretudo morre que come, bebe, joga, dorme, pensa e ama, o homem que se v e a quem se ouve, o irmo, o verda deiro irmo. Porque h outra coisa, a que tambm chamam homem e que o sujeito de no poucas divagaes mais ou menos cien tficas. o bpede implume da lenda, o Zoom politikon de Aristteles, o contratante social de Rousseau, o homo oeconomicus dos manchestereanos, o homo sapiens de Lineu, ou, se preferi rem, o mamfero vertical. Um homem que no daqui ou dali, desta ou de outra poca, que no tem sexo nem ptria uma idia, enfim. Isto , um no-homem. O nosso outro, o
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de carne e osso: eu, voc, meu leitor, aquele outro de mais alm, todos os que pisamos sobre a terra. Unamuno, D o sentimento trgico da vida , p. 1-2.

No final do primeiro captulo verificamos o domnio do mto do dedutivo ao longo da histria da teologia dogmtico-sistemtica, at o perodo identificado como ortodoxia protestante. A inteno no era nem discutir o mtodo dedutivo, mas to-somente apont-lo como resultado da cristalizao da metafsica como norma prescritiva (v. Glossrio) do discurso teolgico siste mtico. O que pretendemos at aqui foi evidenciar que o discurso teo lgico sistemtico, sobretudo o da manualstica (v. Glossrio), univocizante e busca de todas as formas uma fala unvoca, que a um s tempo consiga totalizar em seu interior, de forma harm nica e coerente, todos os temas da f1 e ainda repeti-los (com autoridade dogmtica) universalmente num exerccio apriorstico que pressupe uma essncia que corresponda a um pretenso ser eternamente separado de seu ente concreto. Como vimos, isso corresponde a uma violncia contra o ncleo da teologia, j que desistoriciza a mediao cultural (v. Glossrio), e impossibilita sua renovao, estancando, assim, a experincia de f como espao fecundo e indomvel tudo isso para identificar o discurso sistemtico (que no deveria ser mais que um precrio conjunto aberto de signos e desejoso de reformulao) com algu ma realidade ltima e permanente. A funo do mtodo nesse processo o de sustentar sua repro duo, com mecanismos de afirmao e coero. A afirmao d-se no aspecto esttico-harmnico que ele prope, seduzindo-nos
1 Hans Kng, Teologia a caminho, p. 117.
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contemplao acrtica versus imobilizadora. A dimenso coercitiva do mtodo claramente identificada na aplicao da lgica cujo princpio da no-contradio, ou seja, impossibilidade da fala dissonante, sempre se submeter ao instrumento do terceiro excluso (v. Glossrio). Esse mtodo, aqui identificado como dedutivo, resulta da sublevao da metafsica (v. Glossrio) no interior do discurso teo lgico dogmtico-sistemtico, gerador da univocizao do discurso. preciso lembrar, no entanto, que no a metafsica que gera o discurso unvoco, mas, sim, o desejo de univocidade de contro le do poder da palavra sagrada e de seus efeitos (v. Glossrio), que encontra nela o melhor instrumento para sua realizao. O que se coloca como pano de fundo desse processo a luta pela palavra, isto , pelo controle de toda palavra, pelo direito de dizla e pela autoridade de declarar sua interdio. E exatamente esse desejo de domnio da palavra, que pode ser mais bem realizado em sua dimenso unvoca, que identifica a ortodoxia religiosa.2 Tanto a ortodoxia clssica quanto sua repre-

2 Em nossa perspectiva, compreende-se ortodoxia como instituio que detm os instrumentos de controle da palavra teolgica apresentada (ou quem sabe confundida) como verdade. Essa, portanto, no a compreen so mais ortodoxa sobre a ortodoxia. Andrade oferece-nos a seguinte defini o: Qualidade de uma declarao doutrinria que se acha de acordo com o ensino revelado no Antigo e no Novo Testamento. Conjunto de doutri nas provindas da Bblia, e tidas como verdadeiras de conformidade com os credos, conclios e convenes da Igreja (Dicionrio teolgico, p. 229). J. L. Parker, quanto ortodoxia, afirma que ela expressa a idia de que certas declaraes sintetizam com exatido o contedo do cristianismo quanto s verdades reveladas e, portanto, so por sua prpria natureza normativas para a igreja universal. Essa idia est arraigada na insistncia do NT de que o evangelho tem um contedo fatual e teolgico especfico [...] e de que no existe nenhuma comunho entre aqueles que aceitam o padro apos tlico do ensino cristolgico e os que o negam (Ortodoxia, Enciclopdia histrico-teolgica da igi-eja aist, p. 70, v. 3). As definies de Andrade e Parker

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sentaao protestante agem nesse sentido. E a teologia sistem tica que se tem apresentado como seu mais forte bastio, agindo pedagogicamente para afirmar a ortodoxia, numa repetio siste mtica de seus postulados de poder, e para denunciar, num exer ccio apologtico, os inimigos da f. Nem mesmo toda a crtica da modernidade instrumen talizao da metafsica, feita pela ortodoxia crist, foi capaz de fazer desmoronar essa fortaleza.3 Em grande parte por influncia estadunidense (donde nos chegam praticamente todos os manuais), a teologia sistemtica protestante manualista encontrou novo vi gor. Os sculos X IX e XX, no coincidentemente com o surgi
corroboram o que at aqui se tem dito: que a ortodoxia, como guardi do discurso unvoco, busca no recurso da continuidade histrica (ela no nada mais que o desdobramento do texto bblico) seu ponto de afirmao. Ela se identifica com o texto bblico, propondo uma nica verdade teol gica transmitida e conservada ao longo da Histria. Nesse sentido, ortodo xia no um grupo com suas intencionalidades, perspectivas teolgicas e pontos de vista polticos, mas uma providncia divina para a preservao da s doutrina. A ortodoxia nega, portanto, toda a dimenso hermenutica da teologia e toda possibilidade dissonante de seus postulados, bem como toda dimenso de precariedade que o discurso teolgico traz em si. Como ponto de afirmao da ortodoxia, est a heresia. Aquela precisa desta para sua sobrevivncia. E preciso encontrar e condenar o diferente para afirmar o idntico. Aquilo que a ameaa tambm o que a mantm e a faz crescer. 3 Apesar de no termos aqui o objetivo de discutir o declnio da metafsica em sua identificao com a mensagem crist, necessrio indicar ao menos algumas fontes de pesquisa para esse assunto. Entre os clssicos esto: Crti ca da razo pura, de Kant; A essncia do cristianismo, de Feuerbach; Aurora, de Nietzsche; e, mais recentemente, Pensamentops-metaflsico, de Habermas. No campo da teologia, os autores multiplicam-se. Num primeiro momen to, nelogos como Semeler e, posteriormente, todos os considerados libe rais. Tanto na pesquisa bblica, com o mtodo histrico-crtico, quanto na dimenso dogmtica, com o movimento da histria do dogma, so inme ros os textos e telogos. No sculo XX, essa questo toma maior flego com a recepo da morte do Deus metafsico no interior da teologia. Desde Bonhoeffer at os telogos radicais estadunidenses, o pranto (ou festa) pela morte de Deus, todos apontam para a derrocada da metafsica nas cincias em geral e na teologia em particular.
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mento do fimdamentalismo, foram bastante fecundos para a afir mao dessa tendncia.4 Nosso desafio consiste na proposio de uma abordagem metodolgica que oferea condies para uma ruptura com o dis curso teolgico sistemtico unvoco da manualstica protestante, principalmente com os resultados dessa univocizao, que so suas tendncias totalizadoras e universalizantes (v. Glossrio, aborda gem totalizante-universalizant) tudo isso para permitir que o discurso teolgico possa articular sua fala em cooperao com as realidades locais em sua situao concreta. Assim, os sujeitos histricos concretos de sociedades e culturas distintas poderiam ver suas experincias de f comunicadas nos signos que lhes so prprios, constituindo discursos mais ou me nos sistemticos (abertos sua condio de precariedade), que no representariam mais que a organizao de suas experincias: nada de totalizao, tampouco de universalizao, mas abertura vivncia lo cal e concretude das experincias pontuais, das problemticas prximas; em suma, do horizonte existencial concreto. Antes de propormos uma abordagem metodolgica que d conta disso, vale a pena atentar para o que diz Hans Kng acerca da teologia dogmtico-sistemtica e para o que ele sugere. O autor afirma que a misria da teologia dogmtica catlica, ortodoxa e tambm protestante o abismo que a separa da exegese histrico-crtica.5 Isso constitui seu carter reprodutivo,

4 No livro A seduo da imaginao terminal, Alexandre de Carvalho Castro, analisa essa questo, principalmente no primeiro captulo, no qual mapeia, num exerccio exaustivo, a linha editorial evanglica brasileira e a enorme influncia que esta sofre de determinado grupo ou tendncia teolgica estadunidense. 5 Teologia a caminho, p. 111.
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seu afastamento da pesquisa, sua negao da realidade con creta como protagonista de seu discurso. Ele prossegue: Evidentemente, uma teologia dogmtica a-histrica est to ultrapassada como uma exegese a-histrica. Uma teologia dogmtica que utiliza os resultados exegticos de forma insufi ciente (seletiva) por si mesma insuficiente. Uma teologia dogmtica que permanece autoritria, em vez de trabalhar cri ticamente, no cientfica: atitude cientfica ante a verdade e disciplina metdica, discusso crtica dos resultados e exame crtico da colocao dos problemas e dos mtodos so uma exigncia tanto da teologia dogmtica como da exegese. Como a Bblia, tambm o dogma deve ser interpretado de forma histrico-crtica. Como a exegese moderna, tambm a teologia dogmtica moderna deve procurar e manter uma estrita fun damentao histrica: sua verdade deve ser sempre uma ver dade constantemente ancorada na histria.6 Para ele, diante do desafio de dialogar com o mtodo histricocrtico, que na verdade o desafio de dialogar com a modernidade, a teologia dogmtico-sistemtica pode responder com trs postu ras distintas: na primeira, a teologia dogmtica pode bloquear ou ignorar de fato os resultados da exegese histrico-crtica;7 na segunda, pode evit-los, domestic-los e passar por cima deles8 numa espcie de harmonizao; na terceira, assumiria essa pro vocao e modificaria seu prprio pensar, respondendo respon savelmente s questes crticas.9

K n g , Teologia a caminho,

p. 113.

7 8 9
122

Idem, ibidem, p. 113. Idem, ibidem, p. 113. Idem, ibidem, p. 113.

As observaes de Kng apontam pra o distanciamento entre a teologia sistemtica e o mundo que a cerca. Essa , na verdade, a rea da teologia mais resistente ao advento da crtica, em razo do processo de cristalizao desistoricizante que determinada mediao cultural sofreu at ser elevada condio de norma prescritiva. No possvel, portanto, falar de dilogo crtico no interior desse discurso sem antes questionar profundamente o processo de cristalizao e no s question-lo, mas tambm propor um caminho alternativo quele que se pretende desconstruir. E nesse sentido que se quer apresentar aqui, em forma de apontamentos, uma via de acesso ao discurso teolgico sistemtico sem cair num sistema certamente no num sistema totalizador, tampouco universalizante. Essa via de acesso constitui um locus (v. Glossrio) com o qual se poderia elaborar uma nova abordagem metodolgica aos temas da f, segundo o pensamento geertiano acerca do saber local e a compreenso do existencialismo sobre a situao. O ponto de partida para a elaborao dessa abordagem metodolgica, porm, a constatao da morte do Deus metafsico, por Nietzsche.

A morte de Deus como ponto de partida para a libertao da metfora

O Deus que morreu e que teve sua morte anunciada na aurora do sculo X X aquele que nasceu do coito entre a religio crist e a cultura helnica, sobretudo platnica. O legado desse Deus foi a afirmao de um dualismo intransponvel entre o mundo do ser e o do devir. Sua morte, que seria declarada por Nietzsche, vinha sendo pre parada e executada desde o anncio da impossibilidade metafsica
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por Kant.1 0 Essa morte a morte de uma representao lingsticoreligiosa sobre a qual se erigiram os cnones da teologia crist, sobretudo a dogmtica, no decorrer de toda a cristandad. No foi uma morte tranqila morrida, como o povo costu ma dizer , mas o resultado de uma batalha por autonomia e afirmao dos sujeitos histricos.1 1 Essa batalha mortal travada com o Deus metafsico-platnico transmudado em cristo signi ficava exatamente a luta pela afirmao dos valores culturais no interior de um discurso teolgico que se vinha distanciando das realidades concretas. Referindo-se a essa batalha, Penzo, baseado no pensamento de Nietzsche, declara: A polmica com o cristianismo decadente revela-se, no fundo, como conseqncia lgica da polmica com a concepo platnica, que afirma a distino entre mundo do ser e mundo do devir.1 2 E ainda: N a concepo platnico-crist, o devir ver-se-ia privado de sua intrnseca perfeio e seria rebaixa do condio de realidade imperfeita relativamente realidade mtico-metafsica, a que se atribui toda a perfeio.1 3 A m orte declarada , portanto, de um a representao lingstico-religiosa de Deus. O discurso teolgico, porm, so bretudo o dogmtico, forou uma tal identificao dessa repre sentao com o Deus cristo que qualquer ataque quele recai

10 Kant, em Crtica da razo pura , evidenciava a impossibilidade de falar objetivamente de Deus, desqualificando a metafsica como elemento rele vante de construo de discurso cientfico. 1 1 A crise da metafsica e do discurso teolgico-cristo coincide com a virada antropolgica ocorrida na modernidade. Na busca por emancipao com relao cristandad, o homem moderno precisou demolir as colunas sobre as quais ela se estruturava. 12 Deus na filosofia do sculo XX, p. 29. 1 3 Idem, ibidem, p. 30.
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inevitavelmente sobre este, como observa o importante telogo da morte de Deus: No h nenhuma necessidade imediata de aceitarmos que o Deus morto o Deus da f; por outro lado no pode mos deixar de concluir que o Deus morto no o Deus da idolatria, ou da falsa piedade, ou da religio, mas o Deus da Igreja crist histrica e da cristandade. Por que gosta ramos de perguntar necessrio relacionar desse modo a Igreja com a cristandade? Porque quando ela ingressou no mundo helenstico, contribuindo para criar o mundo moder no ocidental, tornou-se indissoluvelmente ligada tradio histrica caracterstica. Freqentemente os telogos moder nos tm descoberto, com grande constrangimento, que, logicamente e lingisticamente, no possvel dissociar os ritos, credos e dogmas da Igreja de seu invlucro ocidental.1 4 A constatao da morte de Deus , portanto, uma grande bn o para a teologia, medida que liberta seu discurso das amarras da metafsica platnica, que, cristalizada, elaborou to-somente uma univocidade discursiva. O ocaso do Deus metafsico pode significar a libertao da dimenso metafrica da linguagem na produo do discurso teolgico. A morte declarada de uma perspectiva lingstica, que, mesmo caduca, foi conservada como norma prescritiva. Mesmo estando morta, foi embalsamada e entronizada nas salas do magistrio protestante. O que aconteceu com a linguagem desposada pelo discurso da teologia sistemtica foi o que Mos constata acerca da filosofia em relao metafsica:
1 4 William H amilton , A morte de Deus, p. 29-30.
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A linguagem que, assim como a conscincia, resulta de um aperfeioamento da capacidade de comunicao do muado orgnico, vai terminar por se constituir como a negao do corpo, ou seja, como a negao daquilo que a tornou possvel.1 5 Alves acrescenta: Ora, o anncio da morte de Deus no uma reportagem sobre o sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples constatao de um colapso de todas as estruturas de pensa mento e linguagem que o tesmo oferecia. Ela anuncia o fim de uma viso global de universo, de uma certa filosofia, de uma linguagem que articulava a experincia do homem pelo simples fto de que uma nova maneira de pensar a vida, de encarar os seus problemas, de falar, est surgindo, e que contradiz e nega, de forma radical e irreconcilivel, a forma velha.1 6 A questo fundamental para uma abordagem metodolgica que pretenda ser uma alternativa quela fundam entada sobre a metafsica consiste em se darem as boas-vindas a essa declarao de morte,1 7 na crena de que ela represente o universo perdendo seu centro 18 e ainda que o mundo supra-sensvel no [tenha] poder eficiente1 9 para responder s questes encontradas no ho rizonte existencial dos homens e mulheres concretos. Com a aceitao da morte de Deus e a idia de que ela significa a libertao da dimenso metafrica do discurso teolgico que
15 16 17 18 19
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Nietzsche e a grande poltica da linguagem, p. 208. Liberdade ef, p. 10. William H a m il t o n , A morte de Deus, p. 41.

Idem, ibidem, p. 4l. Pierre T r o t ig n o n , Heidegger, p. 83.

se torna possvel abrir-se multiplicidade e concretude da vida, sem a necessidade de impedir qualquer discurso dissonante, em nome da preservao de uma verdade ortodoxa supostamente absoluta, a qual pode voltar-se s comunidades de f (no como cristandade ou massa homognea), tomando os signos que as iden tificam na comunicao de suas experincias.

Nietzsche, Deus e a metafsica

A morte de Deus, que em Feuerbach, Marx e Freud aparece como uma tarefa, em Nietzsche transforma-se no simples ann cio de boa nova.20 De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a notcia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso corao transborda de gratido, espanto, pressentimento, expectativa enfim o horizonte nos parece novamente livre, embora no esteja limpo, enfim os nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo perigo, novamente permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, est novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto mar aberto.2 1 Nietzsche no mata Deus: ele constata sua morte. A constatao de que Deus morreu est intimamente ligada histria da cultu ra ocidental. Dizer Deus morreu declarar o fim de um funda mento ltimo, em torno do qual orbitavam, at ento, determinados valores morais e religiosos. A morte de Deus a morte de um paradigma. a morte da metafsica. a morte do platonismo. Heidegger esclarece: 20 Rubem A lves, Liberdade ef, p. 29. 2 1 Friedrich N ietzsch e , A gaia cincia, p. 234.
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Assim, a expresso Deus morreu significa: O mundo supra-sensvel no tem poder eficiente. No desperdia ne nhuma vida. A Metafsica, ou seja, para Nietzsche, a filosofia ocidental entendida como platonismo, chegou ao fim.2 2 Essa constatao indica um processo j antigo, do qual os pr prios cristos participaram efetivamente. Quem matou Deus? Nietzsche dir: Seus prprios seguidores. Na verdade, o Deus morto j comeava a padecer, momentos depois de seu nascimen to. Seus suspiros de vida ainda o sustinham, enquanto aquela que seria sua cripta23 detinha poder suficiente para manter os apare lhos (tambm os de Estado) necessrios sua sobrevivncia. O que vinha definhando, apesar do esforo para que isso no acontecesse, era uma matriz cultural que se cristalizara, uma me diao cultural transformada em norma prescritiva. Mesmo per cebendo que a declarao de Nietzsche tem um alcance ainda mais vasto,24 pode-se dizer que ela se volta contra um discurso teolgico que identificou o Deus cristo com uma representao cultural. Essa identificao foi to radical que a representao to mou o trono da Divindade. A evidncia maior dessa identificao est na reao de grande parte da teologia ao pensamento de Nietzsche. Rapidamente, iden tificou-se em sua declarao a morte do Ser eterno. Isso porque, quando se volta para o trono do Eterno, boa parte dos cristos, embalada por determinado discurso teolgico, v em seu lugar a representao lingstica metafsico-platnica assentada com toda
22 Apud Pierre T ro tig no n , Heidegger, p. 83. 23 Robert A d o lfs , Igreja, tmulo de Deus?. 24 A crtica de Nietzsche no se dirige apenas religio crist com seu aparato de moralidade. Ela tambm se destina modernidade com sua idia de progresso. Ele se volta contra toda expresso metafsica, tanto religiosa quanto cientfica.
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pompa e circunstncia. Eles percebem,-no entanto, que essa representaao foi ali colocada pelo prprio discurso que se volta violentamente (violncia apologtica quase um pleonasmo) contra aquela declarao que reentronizaria o Deus verdadeiro, como declara Penzo: Para o homem metafsico, a morte de Deus vivida de modo dramtico, justamente porque marca o fim de um longo desejo que necessrio ao homem para viver com uma cons cincia de segurana. Nietzsche faz sua essa angstia desespe rada do homem metafsico diante do advento do niilismo. Supera, porm, tal angstia, quando observa que a morte de Deus um acontecimento cultural e existencial necessrio para purificar a face de Deus e, por conseguinte, a f em Deus.2 5 Penzo acrescenta: Nietzsche no mata Deus, mas limita-se a constatar a ausncia do divino na cultura de seu tempo, acusan do, pelo contrrio, por essa ausncia e morte, o pensamento metafsico.26 Essa uma questo que a teologia ainda no en frentou com a profundidade necessria,27 principalmente a teo logia sistemtica, que com seu discurso faz expandir a sombra do Deus morto. Como afirma o prprio Nietzsche: Deus est mor to; mas tal como so os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra.28
25 Deus na filosofia do sculo XX, p. 31 26 Idem, ibidem. p. 32. 27 Mesmo aps, do interior de um crcere, ter gritado a necessidade de supe rao da metafsica que transformou Deus numa hiptese desnecessria, Bonhoeffer s seria levado a srio por um pequeno grupo de telogos radicais que propuseram uma teologia da morte de Deus. Hoje, no mais que um captulo da histria da teologia, ao qual se dispensa pouca importncia. 28 A gaia cincia, p. 135.
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Lutar hoje contra a sombra do Deus morto constitui uma ta refa metodolgica. Apontar para o processo de putrefao de qual quer discurso totalizador e universalizante, que impede a afirmao das culturas locais em nome da preservao de um corpo discursivo que no desfruta nenhuma vitalidade: nisso consiste a relevncia da crtica teologia sistemtica manualista (v. Gloss rio). N o campo da teologia protestante, principalmente , ela quem guarda as cavernas onde o Deus morto adorado. A tendncia univocizante e absolutista com referncia verda de teolgica, to caracterstica da teologia sistemtica manualista, precisa sofrer os efeitos da declarao de Nietzsche, isto , a da morte do centro gravitacional de discursos unvocos. Precisa com preender, mesmo que a golpes de. martelo, aquilo que observa Machado: A expresso morte de Deus a constatao da ruptu ra que a modernidade introduz na histria da cultura com o desa parecimento dos valores absolutos, das essncias, do fundamento divino.29 Para a teologia, a contribuio fundamental do ataque de Nietzsche metafsica, em sua representao deificada, sobretudo em seu corte sistemtico, consiste na descredibilizao de toda a abordagem essencialista. Dessa forma, o discurso humano sobre qualquer realidade, mesmo a divina, dever assumir sua irredutvel condio existencial. Nenhuma fala pode pretender uma identifi cao com a realidade que no seja aquela que circunda quem a prope. O discurso est condenado aos limites daqueles que o pro nunciam. Nenhuma fora divina potencializa qualquer discurso, conferindo-lhe alcance universal e uma decorrente univocidade. Dessa condenao ao concreto, ao culturalmente delimitado, ao existencialmente vivvel, emerge no pensamento de Nietzsche

29 Zaratustra, p. 48.

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a idia do Super-homem. Mesmo no podendo esgotar aqui o alcance dessa idia, interessa a relao desse Super-homem com a realidade concreta que Nietzsche faz representar como a terra e que aqui se chama local ou situao. Eu vos apresento o Super-homem! O Super-homem o sentido da terra. Diga a vossa vontade: seja o Super-homem, o sentido da terra. Exorto-vos, meus irmos, a permanecer fiis terra e a no acreditar em quem vos fala de esperanas supraterrestres [...] Noutros tempos, blasfemar contra Deus era a maior das blasfmias; mas Deus morreu e com ele morreram tais blasfmias. Agora, o mais espantoso blasfemar da terra, e ter em maior conta as entranhas do impenetrvel do que o sentido da terra.3 0 Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche constata a morte de Deus, a descrena no alm, em sua capacidade de comunicar sentido existencial a homens e mulheres. E o que oferece em troca? No mais um alm, mas um depois, um tempo posterior, algum dia .3 1 O que de grande valor num homem ele ser uma ponte e no um fim; o que se pode amar num homem ele ser uma passagem, um acabamento. Eu s amo aqueles que sabem vi ver como se extinguindo, porque so esses os que atravessam de um lado para o outro [...] Amo os que no procuram por detrs das estrelas uma razo para sucumbir e oferecer-se em sacrifcio, mas se sacrificam pela terra, para que a terra per tena um dia ao Super-homem.3 2

30 Assim falou Zaratustra, p. 25. 3 1 Zaratustra, p. 49. 32 Op. cit., p. 27.

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Machado acrescenta: Super-homem todo aquele que supera as oposies terreno-extraterreno, sensvel-espiritual, corpo-alma; todo aquele que supera a iluso metafsica do mundo do alm e se volta para a terra, d valor terra.3 3 Assumir a metfora de Nietzsche, segundo a qual na morte de Deus est expressa a morte da metafsica e no surgimento do Super homem emerge o imperativo da vida concreta, pode levar o dis curso teolgico a trilhar outro caminho que no o da univocidade essencialista. Assumir que no h um eixo gravitacional sobre o qual toda realidade deva ser compreendida, mas tantos eixos quantas forem as realidades localmente situadas, pode permitir a um discurso teolgico que, ao sistematizar uma experincia de f, assuma a mediao cultural prpria da comunidade na qual se originou aquela experincia. Para ns, a contribuio do pensamento de Nietzsche teo logia est na libertao da dimenso metafrica do discurso. No h mais a obrigao de dizer o unvoco: possvel agora abrir-se multiplicidade polissmica e a toda discursividade teolgica equ voca.

Vattimo e a libertao da metfora

Toda teologia que insista em fundamentar na metafsica a sistematizao de seu discurso, mesmo depois de Nietzsche, no mais que uma obra pstuma. No h mais um centro de gravida de, como lugar estvel, seguro e regulador com o qual se construa a realidade. E necessrio negar o jogo da metafsica que se funda e se constri com base numa imobilidade fundadora e numa certe za tranqilizadora.
33 Zaratustra, p. 46. 132

 esse rumo que toma o pensamento de Gianni Vattimo, prin cipalmente em sua obra Depois da cristandad: por um cristianismo no religioso,34 Vattimo v o pensamento de Nietzsche com rela o morte de Deus como uma abertura possibilidade de crer, e no como determinao ao atesmo. Trabalha tambm o concei to de libertao da metfora e de negao das metanarrativas filo sficas ou teolgicas, apontando dessa forma novas possibilidades teologia, principalmente na valorizao da encarnao como pon to de partida. Com relao possibilidade de crer, aberta pela declarao de Nietzsche sobre a morte de Deus, Vattimo comea dizendo: O anncio de Nietzsche, segundo o qual Deus morreu, no tanto, ou principalmente, uma afirmao de atesmo, como se ele estivesse dizendo: Deus no existe. Uma tese do gnero, a no-existncia de Deus, no poderia ter sido profes sada por Nietzsche, pois do contrrio a pretensa verdade abso luta que esta encerraria ainda valeria para ele como um princpio metafsico, como uma estrutura verdadeira do real que teria a mesma funo do Deus da metafsica tradicional.3 5 Com isso, Vattimo habilita o pensamento de Nietzsche como instrumento possvel reflexo teolgica. No o atesmo que ele est anunciando, pois isso seria uma contradio ao seu ataque metafsica. Ele est exatamente demolindo esta ltima.
34 Vattimo aborda o pensamento de Nietzsche em vrias obras: Crer em acredi tar (Relgio D gua); O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na culturaps-modema (Martins Fontes); Introduo a Nietzsche (Presena); A religio (Estao Liberdade). Mas em Depois da cristandad que seu pen

samento se volta fundamentalmente para a relao entre a teologia e o pensamento de Nietzsche (principalmente no captulo que trata da morte de Deus como libertao da metfora). 35 Depois da cristandad, p. 9. 133

De forma muito simplificada, creio poder dizer que a po ca na qual vivemos hoje, e que com justa razo chamamos ps-moderna, aquela em que no mais podemos pensar a realidade como uma estrutura ancorada em um nico funda mento, que a filosofia teria a tarefa de conhecer e a religio, talvez, a de adorar.36 Batendo a golpes de martelo aquilo que se pretendia consti tuir o fundamento nico para toda a realidade, Nietzsche, na perspectiva de Vattimo, est liberando a experincia religiosa e seus discursos mais ou menos elaborados para se expressar com base em outros ncleos culturais e lingsticos. Afirma ele: Sob a luz da nossa experincia ps-moderna, isto significa que justamente porque este Deus fundamento ltimo, que a estrutura metafsica do real, no mais sustentvel, torna-se novamente, possvel uma crena em Deus.3 7 Contrrio a toda negao que faz a metafsica, e em decorrn cia o discurso teolgico sistemtico manualista, quanto legiti midade do m ltiplo, o pensamento de Vattimo possibilita encontrar no pluralismo um princpio, alm de legtimo, fecun do para o discurso teolgico. Cessa a negao da existncia como no-ser e a tendncia de afirmar estruturas essenciais. Com base na experincia do pluralismo ps-moderno, po demos somente pensar o ser como um evento, enquanto a verdade no mais pode ser o reflexo de uma estrutura eterna do real e sim uma mensagem histrica que devemos ouvir e qual somos chamados a dar uma resposta. Uma tal concepo Depois da cristandade,

36 V a t t im o ,

p . 11.

37 Id e m , ib id e m , p . 1 2 .

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da verdade no vlida apenas'para a teologia e a religio, mas, igualmente, para grande parte das cincias hoje.3 8 E na dimenso do pluralismo que se pode recuperar a legiti midade do mltiplo, que desde o encontro do cristianismo com a cultura helnica vinha sendo negado ou identificado como here sia. O mltiplo, o plural, a outra fala, a fala do outro, que tem tanta relevncia para sua comunidade religiosa e cultural quanto a fala do eu tem para a sua. N a relativizaao contida no plural, est o princpio da afirma o do outro. No como extenso do eu e de sua verdade isso possibilitaria o discurso unvoco (o outro seria um eu exteriorizado) , mas como ser autnomo, histrico, cultural e religioso. Esse outro pode no orbitar no mesmo eixo do eu. Isso quer dizer que os discursos no esto contrapostos num binmio verdadeiro versus falso , pois no h um absoluto ao qual deva corresponder o primeiro ou negar o segundo, mas eles encerram as compreenses acerca da realidade prpria de seus horizontes culturais. Nesse sentido, no se deveria mais falar de discurso teolgico, mas de discursos teolgicos. Tanto a dimenso do discurso quan to a da teologia so pluralizadas. No somente afirmar o plural do discurso isso importante, mas principalmente o da teolo gia. Caso contrrio, seria uma simples afirmao da inculturao (v. Glossrio). O pluralismo aponta para a necessidade de pensar a teologia no plural. De perceber e minimamente respeitar (e isso ainda no seria suficiente) a rbita autnoma de cada teologia. Coloca-se, assim, uma nova tarefa diante da teologia, princi palmente de seu corte dogmtico. Como pensar os temas da f para afirmar sua importncia para a comunidade dos cristos e, ao

38 V a t t i m o , Depois da cristandad, p. 13.

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mesmo tempo, perceber os limites que determinado sistema possui? Como lidar com os temas da f na tarefa de reistoriciz-los e, por assim dizer, destron-los de sua condio unvoca? Como conjugar a universalidade dos temas da f com as questes at aqui expostas? Quem sabe seja essa a encruzilhada em que nos encontramos. Aceitando a universalidade dos temas da f, como nao aceitar a universalidade do discurso? Esse no realmente um problema, j que se consegue perceber que a universalidade dos temas no corresponde necessariamente universalidade do discurso. Os temas no se do unicamente a uma perspectiva discursiva, em bora a ortodoxia o queira, mas eles esto abertos dinmica hermenutica das comunidades que os acolhem. Refletindo o pensamento de Niezsche, Foucault declara: A morte da interpretao o crer que h smbolos que exis tem primariamente, originalmente, realmente, como marcas correntes, pertinentes e sistemticas. A vida da interpretao, pelo contrrio, o crer que no h mais do que interpretaes. Todo discurso teolgico, portanto, um discurso. Isso no o esvazia de sua autoridade nem de sua relevncia, porm limita-as extenso da comunidade a quem se destinam primeiramente, ou seja, queles que partilham da mediao cultural utilizada como veculo de comunicao das experincias de f. Nesse sentido, impe-se ao discurso teolgico sistemtico uma tarefa prtica. No mais aceitando uma perspectiva metodolgica que nega o mltiplo afirmando a metafsica, cabe articular outra abordagem metodolgica que contemple a pluralidade discursiva e sua limitao. Nessa direo, afirma-se ainda a contribuio de Vattimo, quando elabora aquilo que ele denomina libertao da metfora:
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Pois bem, hoje parece que um-dos principais efeitos filos ficos da morte do Deus metafsico e do descrdito geral ou quase, em que caiu todo o tipo de fundamento filosfico, foi justamente o de ter criado um terreno frtil para uma possibi lidade renovada da experincia religiosa. Tal possibilidade retorna [...] por meio da libertao da metfora. um pouco como se, no final, Nietzsche tivesse razo ao preconizar a cria o de muitos novos deuses: na Babel do pluralismo de fins da modernidade e do fim das metanarrativas, se multiplicam as narrativas sem um centro ou uma hierarquia.3 9 Vattimo observa que a libertao da metfora a libertao do discurso. E a possibilidade de dizer a prpria experincia no com os signos dos dominadores, mas da prpria realidade. N a liberta o da metfora, nega-se a hegemonia do discurso unvoco, que se pretendia regulador de toda discursividade. A dissonncia meta frica desnuda toda inteno e arbitrariedade da sociedade de dis curso e de seus mecanismos de controle. Dizer diferente a melhor forma de apontar a fragilidade do dizer nico. O contrrio disso deu-se na sublevao da metafsica. O dizer nico condenou todo dizer contrrio (ou to-somente dissonante). A apologtica, no papel de aparelho de coero, foi enquadrando toda a discursividade, harmonizando-a sob pena de sanes pesadssimas, de anatematizaes vexatrias e finalmente da rotulao de heresias. Teorizando sobre essa dinmica de contro le, Vattimo observa: Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma casta de dominadores nasce a obrigao de se mentir segundo uma regra estabelecida, ou seja, de se usar, como nica lngua apro

39 Depois da cristandad, p. 25. 137

priada, as metforas dos dominadores, fazendo com que as outras linguagens sejam degradadas condio de puras lin guagens metafricas, ao campo potico.4 0 N o princpio, tudo era metfora. Mesmo aquela que posterior mente buscou identificar-se com o discurso literal. A metfora literalizada, ou seja, identificada como discursividade unvoca, buscou reinar sobre as demais, desqualificando-as como elemen tos menores, incapazes de comunicar qualquer sentido relevante. O que a metfora literalizada no viu foi que, medida que nega va sua condio de metfora, decretava sua morte, impedia sua fora seminal. O grupo que passou a valer-se da metfora literalizada, vendo que esta caminhava para a morte e com ela todos os seus inte resses, postulados e autoridade , tratou de embalsam-la e pos teriormente remov-la do ambiente onde estavam as metforas desqualificadas, de onde ela mesma havia sado. E, do alto de sua condio de norma prescritiva, mesmo morta, ela continuou re forando o discurso do grupo que a instrumentalizara. Muitos chamavam a ateno do povo e mostravam que a me tfora literalizada: havia morrido por causa da literalizao (v. Glossrio). Diziam ainda que as demais metforas no eram menores. Pelo contrrio, foram declaradas menores exatamente porque encerravam em si a fora seminal capaz de gerar uma nova realidade. No era o que desejava o grupo, que encontrou na metfora literalizada a melhor forma de reproduzir seu dis curso de poder. At que, um dia, um homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, ps-se a gritar inces
40 V attim o , Depois da cristandade, p. 25.

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santem ente... .41 Os gritos do louco diziam que a metfora literalizada havia morrido. Ele no parou de gritar at morrer. Morreu louco, mas sua mensagem ecoou, e outros o ouviram, at que se pde compreender que aquilo que o louco dissera no era loucura e que sua mensagem tinha um poder fantstico: o de libertar as metforas da condio de menor valor a els imposta. Naturalmente, a libertao da metfora de sua subordina o a um sentido prprio s aconteceu em linha de princpio, pois na prtica, na sociedade pluralista, ainda estamos longe de ver realizada uma perfeita igualdade entre as formas de vida (culturas diversas, grupos, minorias, etc., de vrios tipos) ex pressas pelos diferentes sistemas de metforas.4 2 com relao continuidade que Vattimo diz estar o processo incompleto e que se toma aqui a questo da libertao da metfo ra como pano de fundo para a proposio de uma nova aborda gem metodolgica ao discurso teolgico sistemtico. Isso quer dizer que a morte de Deus, de Nietzsche, e a libertao da metfora, de Vattimo, no so suficientes para a proposio de uma nova abor dagem metodolgica. E preciso faz-las dialogar ainda com ou tros elementos, ou melhor, trabalhar outros elementos sobre o pano de fundo que elas representam. No se pode, no entanto, sair desse momento sem levar em considerao os desdobramen tos da fixao de tal pano de fundo, como diz Vattimo: O reconhecimento de direitos iguais para as culturas ou tras que no plano poltico ocorreu com o final do colonialismo e no plano terico com a dissoluo das metanarrativas
4 1 Friedrich N i e t z s c h e , A gaia cincia, i2 Depois da cristandad, p . 26.
p.

147.

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eurocntricas, no caso das igrejas crists exige o abandono dos comportamentos missionrios, isto , da pretenso de levar ao mundo pago a verdade nica. O reconhecimento da ver dade das outras religies [...] requer um esforo intensificado para desenvolver a leitura espiritual da Bblia e tambm de tantos dogmas da tradio eclesistica, de maneira que se pos sa colocar em evidncia o cerne da revelao ou seja, a carida de, mesmo custa, obviamente, do enfraquecimento das pretenses de validade literal dos textos e de peremptoriedade do ensinamento dogmtico das igrejas.4 3

O local como locus metodolgico

O pano de fundo da libertao da metfora est para uma nova abordagem metodolgica como o mtafsico esteve para a consti tuio do discurso univocizante. Qualquer tentativa de proposio, incluindo a que se faz aqui, para desconstruir o discurso unvoco da teologia em geral e da sistemtica em particular, no pode abrir mo da destituio do papel que a metafsica exerce (arbitrrio?!) como eixo gravitacional absoluto. Somente com base nesse pano de fundo o da libertao da metfora como resultado da morte (metafsica) de Deus ser possvel aqui se fazerem apontamentos de uma possvel abordagem metodolgica que contemple a polissemia discursiva. Para tanto, buscar-se- uma reabilitao da mediao cultural, uma reistoricizao (v. Glossrio) do discurso sistemtico, com o propsito de permitir a circulao dos elementos que compem o ncleo da teologia, ou seja, a f cognoscibilizada (v. Glossrio, cognoscibilizao da f). Para levar a cabo esse intento, ser preciso superar, metodologicamente, o discurso teolgico totalizador e universalizante da
43 Depois da cristandade, p. 64. 140

teologia sistemtica manualista. Para isso, prope-se aqui a con tribuio da antropologia de Geertz, naquilo que ele denomina saber local. O que se pretende com isso o restabelecimento das culturas e dos saberes locais como locus metodolgico.

Reabilitao da mediao cultural ou reistoricizao do discurso teolgico

O branco acar que adoar meu caf nesta manh de Ipanema no foi produzido por mim nem surgiu dentro do aucareiro por milagre. Vejo-o puro e afvel ao paladar como beijo de moa, gua na pele, flor que se dissolve na boca. Mas este acar no foi feito por mim. Este acar veio da mercearia da esquina e tampouco o fez o Oliveira, dono da mercearia. Este acar veio de uma usina de acar em Pernambuco ou no Estado do Rio tampouco o fez o dono da usina. Este acar era cana e veio dos canaviais extensos que no nascem por acaso no regao do vale.

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Em lugares distantes, onde no h hospital nem escola, homens que no sabem ler e morrem de fome aos vinte e sete anos plantavam e colheram a cana que viraria acar. Em usinas escuras homens de vida amarga e dura produziram este acar com que adoo meu caf esta manh em Ipanema.4 4 Esse poema de Ferreira Gullar uma enorme contribuio ao tpico que aqui discutimos.45 A conscincia histrica proposta pelo poeta, essa capacidade de perceber a historicidade de deter minada coisa, que por fora da presena repetida tende a se tornar comum, sem dvida um elemento fundamental perspectiva metodolgica que queira afirmar o local como espao seminal para a reflexo teolgica.
44 Ferreira G u l l a r , O acar, in: Toda poesia, Rio de Janeiro: Jos Olympio, 12. ed., 2002, p. 160-1. 45 H um caminho frtil aberto reflexo teolgica em seu dilogo com a literatura. O espao literrio , sem dvida, de reflexo. Dele, emergem todas as questes problemticas existenciais. Por no ter de ser (embora s vezes seja) dogmtica, a literatura recebe a reflexo com mais liberdade. Os exemplos do dilogo entre teologia e literatura so vastos: Teologia e literatu ra, de Antnio Manzato, em que se discute a obra de Jorge Amado; Deus no espelho das palavras, de Antnio Carlos de Melo Magalhes, em que, alm de rever o movimento teologia e literatura, o autor prope um mtodo de abordagem; Fuga da promessa e nostalgia do divino, de Douglas Rodrigues da Conceio, em que se discute, com Dom Casmurro, de Machado de Assis, a antropologia como tema teolgico; Teologia eMPB, de Carlos Eduardo Calvani, que promove um interessante dilogo entre a teologia e a msica popular brasileira. Muitos se tm dedicado a esse dilogo: Maria Clara L. Bingemer, Rubem Alves, Rosngela Molento Ferreira e outros. 142

Nessa proposta metafrica de reistoricizao, o poeta consegue estabelecer a crtica, sem se distanciar, contudo, do saber de seu objeto imediato. Ele percorre os caminhos e descaminhos dos ele mentos, restituindo a importncia devida a cada um de seus su jeitos e, de alguma forma, denunciando toda apropriao indbita, fruto de cristalizaes ou de reteno de prestgios. Dessa forma, destri toda impresso de que o acar tenha surgido dentro do aucareiro. Nesse sentido, possvel perceber a importncia de tomar o discurso teolgico com todo seu trato esttico e cristalizado e reistoriciz-lo. Entendendo seus caminhos e descaminhos, conhe cendo suas personagens e reconhecendo-as em sua condio de sujeitos histricos sem perder o sabor da teologia e sua rele vncia, mesmo que limitada para o mundo no como categoria universal, mas como horizonte existencial de sentido. A reistoricizao do discurso teolgico reabilita a mediao cultural. Quando se desmascara toda pretenso de identificao de um discurso com a totalidade do real esse o princpio gera dor da univocidade , restaura-se a centralidade da mediao cultural no processo de comunicao da experincia de f. A reabilitao da mediao cultural corresponde necessidade de ruptura com os mecanismos de controle do discurso teolgico, to presentes no sistema manualista, sobretudo com aquele iden tificado como seduo da continuidade histrica. O discurso sistemtico no a continuidade ininterrupta dos textos originrios desta ou daquela religio. Ele o resultado da histria dos efeitos de um longo processo hermenutico.46 O re curso de recuar at as origens um instrumento de legitimao
46 Este tema amplamente tratado por Hans-George Gadamer, em seu cle bre Verdade e mtodo.

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de determinado grupo que controla o discurso. N o cristianismo, esse grupo identificado como ortodoxia. Bloch, porm, afirma: Indispensvel, claro, a uma correta percepo dos fen menos religiosos atuais, o conhecimento de seus primrdios no basta para explic-los. A fim de simplificar o problema che gamos a renunciar a nos perguntar at que ponto, sob um nome que no mudou, a f, em sua substncia, permaneceu realmente imutvel. Por mais intacta que suponhamos uma tradio, fal tar sempre apresentar as razes de sua manuteno.4 7 E necessrio renunciar tarefa de simplificao dos problemas. A tendncia harmonizadora do sistema manualista, que j se apre senta na proposta de trabalhar sincronicamente o texto bblico tratando-o to-somente como texto-prova, esconde o cho concreto da existncia humana. No h harmonia na vida concreta nem na atual, tampouco naquela vivida pelas personagens da Bblia. O grande problema da harmonizao que, sob seu vu, fica escondida a concretude da existncia de homens e mulheres que amam e odeiam, riem e choram, comem e passam fome, moram e esto desabrigados, oprimem e so oprimidos, concordam e dis cordam. Quando se nega visibilidade a essa concretude, o que se est fazendo negar a possibilidade da multiplicidade e do con traditrio que esta carrega consigo. O discurso teolgico sistemtico manualista opta pelo caminho da harmonizao. Ao tomar qualquer manual sistemtico, o leitor, nenhum leitor ou quem sabe somente o leitor estadunidense (e dos finais do sculo XIX) incapaz de enxergar as questes que com pem o arco de seu horizonte existencial, ali contempladas. Os temas so tratados de forma universal, com categorias abstratas e
47 Apologia da Histria-, p. 58. 144

com datas histrico-sociais vencidas. Tudo isso em nome da preser vao de um suposto discurso original. O qu no se percebe que a originalidade de um discurso encerra quando se esgotam os ele mentos que permitem sua compreensibilidade no somente in telectual, mas tambm afetiva, existencial e espiritual. Somente na renncia a todo apriorismo axiomtico que se pode pensar na superao dessa perspectiva harmonizadora, desistoricizadora e univocizante. Pois exatamente essa perspecti va que tem lanado a teologia sistemtica no mais alto descrdito, como diz Aulen: Essa disciplina, a teologia sistemtica, no raro tem sido encarada com suspeitas e o foi especialmente no sculo XIX no s pelos que se dedicam aos estudos cientficos como tambm pelos que se ocupam da vida espiritual. A razo dessa suspeita, quanto ao aspecto cientfico, justifica-se geral mente pelo fato de se terem aceitado como axiomticas certas conceituaes da funo da dogmtica. E preciso acolher o mltiplo e tambm o contraditrio, no pelo gosto do contraditrio em si, mas porque ele corresponde a comunidades distintas e a distines numa mesma comunidade. O contraditrio no Satans querendo desarticular a comunidade de f: , antes, o outro exigindo que seu discurso seja tambm considerado relevante. O que o discurso unvoco faz identificar o outro com Satans. Assim, Satans o outro. Isso no mais que um recurso para legitimar um ponto de vista que se pretende hegemnico. A lgica que subjaz a essa tentativa de hegemonia a da afir mao da superioridade de uns sobre os outros, de uma cultura sobre as demais, de um mtodo sobre qualquer outro. Por vezes, a teologia sistemtica manualista, univocizante ou hegemnica
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presta-se ao papel de aparelho ideolgico dessa tentativa de superposicionamento cultural. Resta dizer no a qualquer tenta tiva dessa natureza e repetir as palavras de Unamuno: Tal outro povo melhor? Perfeitamente, embora no en tendamos direito o que significa isso de melhor ou pior. E mais rico? Concedido. E mais culto? Concedido tambm. Vive mais feliz? J isso... Mas, enfim, seja! Vence, segundo o que chamam vencer, enquanto somos vencidos? Parabns. Tudo isso est certo, mas outro. E basta. Porque, para mim, tornar-me outro, quebrando a unidade e a continuidade de minha vida, deixar de ser o que sou, isto , simplesmente, deixar de ser. E isso no! Tudo menos isso!4 8 Reistoricizar permitir (se que essa tarefa cabe a algum) que o outro seja o outro. E isso no se d na tentativa de provocar a unidade a todo custo (sobretudo pelo caminho da harmonizao e da univocizaao), mas antes em ressaltar, ou melhor, em possi bilitar a visibilidade das diferenas. N o caminho da afirmao da unidade, do fundo comum a todos, destroem-se as diferenas que, por serem menores que os grandes traos comuns, passam a ter menor ou nenhuma impor tncia. preciso, diante dessas tradies unificadoras e universalizantes, afirmar as peculiaridades, diferenas e regionalismos das experincias, dos saberes. Disso, nenhuma abordagem metodolgica que parta dos uni versais (v. Glossrio, universal) (se que eles existem49) em direo aos particulares (v. Glossrio, particular) d conta, tampouco ou

48 Do sentimento trgico da vida, p. 11. 49 J h muito tempo essa suspeio foi levantada pelo nominalismo, ao se afirmar que somente as coisas tomadas em si tm existncia real e concreta.
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tra que pretenda o caminho inverso (dos particulares para os uni versais), visto que tambm acabar por submeter os particulares a compreenses universais apriorsticas e axiomticas. Essa tarefa deve ser realizada em sua inalienvel condio hu mana e, portanto, delimitada e concreta, excetuando a dimenso da experincia de f, que, embora seja tambm uma experincia s realizvel na radicalidade da existncia humana, deve ser enca rada em sua dimenso fenomenolgica. Todos os outros elemen tos do evento nuclear da teologia so fundamentalmente humanos e devem ser tratados como tais. Ainda no suficiente, porm, falar sobre a humanidade desse processo, pois por humanidade entende-se uma categoria universal que no permite a visualizao de rostos, histrias, lutas, de jogos e prazeres, que no se devem ausentar da produo do discurso teol gico em nenhum momento, tampouco da fase de sistematizao. Nisso consiste a importncia de reabilitar a mediao cultural como locus metodolgico. S medida que a mediao cultural mas no outra seno aquela mais prxima, situada, local for reistoricizada e reconduzida a seu papel de dar concretude expe rincia de f que o discurso sistemtico revelar em suas entra nhas o horizonte existencial da comunidade qual se dirige. Para a realizao dessa perspectiva metodolgica, que acolhe a limitao do discurso teolgico como uma de suas maiores quali dades, necessrio ainda um aporte terico que corresponda ao pano de fundo j estabelecido: a antropologia de Geertz, princi palmente em seu captulo sobre o saber local.

Contribuies de Geertz com sua compreenso acerca do local como espao hermenutico de cultura
Embora alguns dos que se julgam donos de alguma grande verdade ainda andem por a, qualquer proposta de uma teoria
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geral a respeito de qualquer coisa social soa cada vez mais vazia, e aquele que professa ter tal teoria considerado mega lomanaco. Suponho ser discutvel se isso acontece porque ainda muito cedo para se ter esperanas de uma cincia unificada, ou porque tarde demais para acreditar nela. Nunca, porm, esta cincia nica pareceu to distante, mais difcil de imagi nar, ou menos desejvel do que agora.5 0 A aproximao aqui proposta entre teologia e antropologia, especificamente na perspectiva de Clifford Geertz,5 1 caminha na mesma direo dos elementos que compem o pano de fundo de nossa perspectiva metodolgica. Com a morte do eixo gravitacional em torno do qual orbitavam as narrativas universais e essencialistas, surge a possibilidade imperiosa de afirmao das realidades locais, onde se realizam as experincias concretas da existncia, inclusive as da f.
50 Clifford G eertz, Saber local, p. 10. 5 1 O antroplogo americano Clifford Geertz (1926-), ao longo de sua carreira iniciada na dcada de 1950, dedicou-se a uma variedade impressionante de temas: comrcio local, desenvolvimento econmico, estruturas polticas tradicionais, parentesco e vida familiar, alm da prpria antropologia, da qual se tornou um dos principais tericos contemporneos. No tocante religio, suas referncias empricas so experincias de campo vividas na Indonsia (dcada de 1950) e no Marrocos (dcada de 1960), base para uma srie de escritos etnogrficos. Nesse veio, alm de artigos, Geertz publi cou dois livros. Em A religio de Java (1960) procura traduzir as observa es realizadas numa cidade da Indonsia na apresentao de trs variantes de uma tradio religiosa que se compunha de animismos: hindusmo, budismo e islamismo. Em Observando o Isl (1968) acompanha em pers pectiva histrica a relao entre a religio islmica e duas formaes nacio nais, Indonsia e Marrocos. Paralelamente, Geertz escreveu textos de natureza terica, com destaque para a religio como sistema cultural, publicado originariamente em 1966, e para o verbete que integra a Enciclopdia inter nacional das cincias sociais (1968). Em seu livro mais recente, um captulo dedicado ao tema, articulando a retomada de percepes tericas com obser vaes sobre a religio na cena mundial contempornea. (Apud T eixeira, Faustino (Orgs.). Sociologia da religio. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 198-217.)
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 preciso abrir mo de teorias gerais, de tentativas de dizer tudo sobre o todo. No na explicao do todo que o discurso teolgico encontrar sua relevncia, mas na auscultao detida das partes. Se a teologia chegar a sistematizar o todo (tarefa sem pre suscetvel manipulao e arrogncia), dever ser em virtude da soma das falas de suas partes. Em suma, preciso renunciar ao encanto pretensioso do controle de um saber universalizante. Isso demanda uma desestabilizao metodolgica, uma desconstruo de paradigma, como diz Geertz: Abandonar a tentativa de explicar fenmenos sociais atravs de uma metodologia que os tece em redes gigantescas de causas e efeitos, e, em vez disso, tentar explic-los colocando-os em estruturas locais de saber trocar uma srie de dificuldades bem mapeadas, por outra de dificuldades quase desconhecidas.5 2 Essa necessria mudana metodolgica, da perspectiva univer sal para a local, no geradora de estabilidades. No se pretende indicar um modelo sobre o qual se possa trabalhar uma teologia sistemtica que privilegie o local com seu espao hermenutico de afirmao do prprio discurso. Isso seria negar tudo o que at aqui se quis dizer. Num discurso teolgico que privilegie o lo cal , este que ir oferecer os elementos para a sistematizao das prprias experincias de f. A mediao cultural aquela que j se encontra no interior das comunidades de f. No h mtodo apriorstico nem axio mas universais. Todos os elementos necessrios produo do discurso sistemtico esto disposio dos telogos nas frontei ras de sua comunidade ou daquela que estes tornaram como suas. Para Geertz, como trocar um terreno bem mapeado por
52 Saber local, p. 13.
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outro, desconhecido. E exatamente isto: assumir a tarefa teo lgica na dimenso sistemtica ou qualquer outra em sua condi o de imprevisibilidade, em sua abertura para o vivido muito mais que para o imaginado. Nisso consiste a superao de um saber teolgico desencarnado. O s mapas e as bssolas levam s mesmas regies geogrficas, tanto do passado quanto do presen te (o sul de ontem o mesmo de hoje), embora isso no signifi que ir s mesmas pessoas. Ao ter de reinventar os instrumentos de sistematizao das ex perincias de f, a teologia sistemtica aproxima-se da teologia prtica. Essa mtua iluminao significa assumir o protagonismo dos atores sociais locais, porque na trajetria desses que o evento teolgico original53 se atualiza. Afirma Pegoraro: Por tudo isso, o ser humano no uma essncia dada de uma vez por todas, mas uma existncia que se constri e que se conquista cada dia ao longo da histria [...] Somos uma existncia em processo de vir-a-ser nunca acabado.5 4 Nesse sentido, a perspectiva metodolgica aqui esboada, que assume o protagonismo dos saberes locais, das mediaes cultu rais das comunidades de f situadas, dever trilhar o caminho de distanciamento das teorias que partem de princpios universais, estveis e absolutos.5 5 abandonar os mapas-mndi, continen tais para escrever outros, a lpis e em papel de po, mais modes tos, menos detalhados e, sobretudo, mais delimitados.
53 No caso da teologia crist, o evento pascal que se atualiza no interior da comunidade de f. Mas certamente a atualizao de eventos originrios se d no interior de outras comunidades de f, que tambm podem ser eclip sados por sistematizaes universalizantes. 54 Fenomenologia e anlise do existir, p. 36. 55 Idem, ibidem, p. 36.
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Afirmar, porm, que no h um modelo predeterminado de aproximao das experincias de f peculiares as comunidades re ligiosas, no intuito de constitu-las discurso sistemtico, no sig nifica dizer que no haja critrios metodolgicos de aproximao a tal fenmeno ou que estes no sejam vlidos. Os instrumentos de aproximao que constituem a aborda gem metodolgica so necessrios at mesmo para identific-la em sua peculiaridade. Nesse sentido, preciso indicar quais ins trumentos de aproximao compem a abordagem que temos pro posto. Nisso consistem as contribuies da antropologia de Geertz. So dois os instrumentos que de forma complementar agem aqui no intuito de possibilitar uma nova perspectiva discursiva teologia sistemtica. O primeiro Geertz denomina saber local. Este opera com a funo de impor limites, ou seja, delimitar o alcance dos postulados teolgicos, assim como do discurso que se possa emitir com base neles. O segundo Geertz chama investiga o do ponto de vista dos nativos. Este faz perceber o necessrio protagonismo dos sujeitos histricos situados em determinado local. Na perspectiva de um saber local, Geertz indica a irrelevn cia de uma abordagem que parta dos universais, de categorias generalizadoras. Ele se expressa nos seguintes termos: A maioria dos universais to geral que no tem fora ou interesse intelectual, uma grande banalidade qual faltam minuciosidade ou surpresa, exatido ou revelao, e que por tanto, tem pouqussima serventia (os povos de todas as religi es tm idias sobre as diferenas entre os sexos...); quando os universais tm um certo grau de no-trivialidade, pormenorizao e originalidade, quando realmente afirmam algo suficientemente interessante para estar errado (como a ubiqidade do comple
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xo de dipo, a necessidade funcional de as psiques e socieda des terem costumes ligados ao luto...), eles so infundados.5 6 E continua, afirmando que h danos causados por uma pers pectiva que parta dos universais: A busca de universais afasta-nos do que de fato se revelou genuinamente produtivo, pelo menos na etnografia [...] Isto , das obsesses intelectuais particulares, e nos leva para uma abrangncia rala, implausvel e predominantemente pouco ins trutiva. Se voc quiser uma boa generalizao prtica da antro pologia, sugiro a seguinte: qualquer frase que comece por Todas as sociedades tm... infundada ou banal.5 7 Essa viso de Geertz que pretende chamar a ateno da prtica antropolgica necessidade de voltar-se para a etnografia, bus cando nesta o ponto de partida concreto para qualquer postula do, adapta-se perfeitamente nossa proposta metodolgica. Voltar-se contra as generalizaes lingsticas e conceituais con siste no plo de contato entre este captulo da antropologia de Geertz e a perspectiva teolgica com que at aqui trabalhamos. Alm da negao das generalizaes lingsticas e conceituais, o conceito de Geertz sobre o saber local contribui ainda com ou tros elementos, para possibilitar um discurso que no se identifi que com qualquer forma de saber desencarnado. O primeiro deles a necessidade de assumir limites, tanto na dimenso da reflexo que se volta aos objetos quanto na emisso de postulados. Discor rendo sobre essa necessidade com base no conceito de saber local, ele afirma:

56 Nova luz sobre a antropologia, p. 125. 57 Idem, ibidem, p. 126.

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O ttulo dessa discusso parece'presumir que a existncia de limites um argumento contrrio a alguma coisa. (Por que no ela chamada o saber universal e seus limites? Possivel mente porque faz-lo levantaria a possibilidade de que, sendo universal, ele no tivesse nenhuma e, portanto, no fosse um saber). Para minha mente limitada, o reconhecimento direto e franco dos limites um dado observador, num certo momen to e num dado lugar uma das coisas que mais recomen dam todo esse estilo de realizar pesquisas. O reconhecimento de que todos somos o que Renato Rosalvo chamou de obser vadores posicionados (ou situados).5 8 E na renncia de vises que partem de lugar nenhum que se fundamenta um discurso concreto, situado e voltado para os ho mens e mulheres que no podem existir seno nos limites do arco de seus horizontes existenciais. E bvio que o acolhimento do limite no discurso teolgico pode sugerir enfraquecimento, e exatamente assim. Percebendo-se li mitado, o discurso teolgico sistemdco estar enfraquecido. Per der sua capacidade totalizadora e universalizante e no poder falar do todo com base em axiomas ou em categorias apriorsticas nisso consiste a contribuio da limitao de um saber local. No podendo falar com base em generalizaes lingsticas e conceituais, o discurso teolgico precisaria estabelecer-se sobre dados circunstanciados59 outro elemento que o saber local oferece a essa perspectiva metodolgica. Se no mais possvel dizer conceitualmente o todo, ao menos podemos dizer alguma coisa (no que sempre o faamos, claro) com certa concretude.60
58 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 127.

59 Idem, ibidem, p. 128. 60 Idem, ibidem, p. 128.

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Voltar-se para determinada situao existencial concreta, aus cultar a realidade de homens e mulheres situados e aproximar-se das comunidades de f para fenomenologicamente ouvir suas experincias com o sagrado: nisso consiste privilegiar os dados circunstanciados. Geertz afirma: E claro, podemos estar errados, e muitas vezes estamos. Mas apenas ou meramente tentar compreender o Japo, a China, o Zaire ou os esquims centrais (ou melhor, algum aspecto da vida deles num pedao de sua linhagem no mundo) no uma ninharia, ainda que parea menos impressionante do que as explicaes, as teorias ou seja l o que tenha a His tria, a Sociedade, o Homem, a Mulher, ou alguma outra entidade grandiosa e fugidia em letras maisculas.6 1 Assumir limites e dados circunstanciados para situar o dis curso teolgico sistemtico no mbito de um saber local , por um lado, abrir mo de certo poder e domnio, mas, por outro, poder dizer efetivamente algo relevante a uma comunidade me nor, porm existente. A opo est entre dizer universalmente a um todo que no existe ou dizer local e particularmente a um grupo localizado composto por homens e mulheres com rostos e existncia concretas. Uma abordagem teolgica que pretenda sistematizar a expe rincia de f de uma comunidade local precisar, portanto, com preender sua condio de precariedade, ou seja, sua incompletude. Isso exige do discurso teolgico certa dose de humildade e uma disposio ao dilogo franco e aberto. Essa caminhada ao parti cular, ao local e ao oportuno, um movimento, no uma doutri

61 G eertz, Nova luz sobre a antropologia, p. 128.

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na, e, como qualquer movimento, precisa de realizaes, no de mximas para sustent-lo.62 No sei se podemos dizer que isso satisfatrio como res posta s reivindicaes crticas da universalidade e autorida de feitas contra o trabalho que emerge de ponto(s) histrico(s) no tempo ou [...] de ponto(s) geogrfico(s) no espao (como diz a acusao feita a esta discusso), nem tampouco o que se poderia considerar satisfatrio aqui. Mas, como todo saber local, ele substantivo, de algum e, por enquanto serve.6 3 Em interdependncia com o saber local opera aquilo que Geertz chama investigao do ponto de vista do nativo. Esse o segun do instrumento terico para a proposio da abordagem metodo lgica pretendida. Investigar do ponto de vista do nativo64 significa assumir o protagonismo dos sujeitos histricos situados em determinado local. a renncia de se impor um ponto de vista sobre uma outra realidade. Isso no significa uma anulao dos telogos, pelo abandono dos elementos que compem sua formao crtica, mas uma postura fenomenolgica que permite no reduzir os fenme nos religiosos locais a outra condio seno quela que eles apre sentam. E o cultivo da admirao e do respeito ao outro, ao diferente, ao no-eu. E a radical abertura polissemia intrnseca s experin

62 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 129.

63 Idem, ibidem, p. 129. 64 Geertz chama ateno para a impropriedade da expresso nativo, porm utiliza-a para indicar a necessidade de assumir a perspectiva do outro quan do se vai falar dele e de seu universo. Essa perspectiva corresponde afirma o hermenutica de que toda interpretao deve levar em conta no s o solo pisado pelo intrprete, como tambm o olhar de quem analisa.
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cias de f. a aceitao da legitimidade do mltiplo. Ou, por via negativa, a renncia a toda discursividade unvoca e univocizante. A investigao do ponto de vista do nativo realizada por Geertz baseada na influncia do pensamento do psicanalista Heinz Kohut, que prope os conceitos de experincia-prxima e experincia-distante.65 Geertz toma essa contribuio como uma espcie de tipologia que revela atitudes de investigao. Um conceito de experincia prxima , mais ou menos, aquele que algum um paciente, um sujeito, em nosso caso um informante usaria naturalmente e sem esforo para de finir aquilo que seus semelhantes vem, sentem, pensam, ima ginam etc. e que ele prprio entenderia facilmente, se outros o utilizassem da mesma maneira. Um conceito de experincia distante aquele que especialistas de qualquer tipo um analista, um pesquisador, um etngrafo, ou at mesmo um padre ou um ideologista utilizam para levar a cabo seus objetivos cientficos, filosficos ou prticos.6 6 At mesmo o telogo, de posse do instrumental que corres ponde experincia-distante, ao se dirigir s experincias de f no intuito de torn-las discursos sistemticos, obtm na experinciaprxima meios para ver os homens e mulheres como protagonis tas dessas experincias (e da multiplicidade correspondente a estas) e tambm do prprio discurso que se pretende sistematizar. A questo no se eles esto prximos ou distantes das realida des concretas, em que as comunidades atualizam as experincias originrias de sua f. No estamos falando apenas de proximidade

65 Clifford G eertz, Saber local, p. 87. 66 Idem, ibidem, p. 87.

15 6

fsica. Experincia-prxima e experinci-distante so determina es epistemolgicas que, se conjuntamente trabalhadas, garantem tanto o rigor acadmico do discurso teolgico quanto sua relevncia histrica, religiosa, poltica, cultural e espiritual no para a hu manidade, mas para homens e mulheres situados no mundo. Privilegiar a experincia-prxima, mesmo sem abrir mo dos rigores crticos que algum distanciamento oferece, investigar o fenmeno religioso presente na experincia de f, levando-se em considerao prioritariamente o olhar do nativo, daquele que empresta ao fenmeno religioso a carne simblica da linguagem, para que este ganhe cognoscibilidade. Para captar conceitos que, para outras pessoas, so de ex perincia-prxima, e faz-lo de uma forma to eficaz que nos permita estabelecer uma conexo esclarecedora com os con ceitos de experincia-distante criados por tericos para captar os elementos mais gerais da vida social, , sem dvida, uma tarefa to delicada, embora um pouco menos misteriosa que colocar-se embaixo da pele do outro, [sic]6 7 Investigar do ponto de vista do nativo, em sua radical com preenso epistemolgica, consiste em perceber a pluralidade discursiva como resultado da multiplicidade dos locais culturais. Isso no uma realidade a ser combatida apologeticamente, mas um solo fecundo para a teologia, desde que esta compreenda a limitao imposta sua discursividade. Em suma, como afirma Geertz, na tentativa de mostrar onde encontra o sentido concre to para tal comunidade: Em um certo sentido, ningum sabe isto to bem quanto eles prprios; da o desejo de nadar na cor

67 G eertz, Saber local, p. 88.

157

rente de suas experincias, e a iluso posterior de que, de alguma forma, o fizemos .68 Dessa forma, estar-se-ia rompendo definitivamente com a pers pectiva teolgica do sistema manualista, que, graas cristaliza o da metafsica e de sua ascenso a norma prescritiva, formata toda discursividade com base num nico padro afirmado como ortodoxo, ou seja, como verdade teolgica. Quando se encara o outro como protagonista de sua histria e de todas as experincias que a compem, o que pode acontecer o que Geertz registra: Em vez de tentar encaixar a experincia das outras culturas dentro da moldura desta nossa concepo, que o que a to elogiada empatia acaba fazendo, para entender as concep es alheias necessrio que deixemos de lado nossa concepo, e busquemos ver as experincias de outros com relao sua prpria concepo do eu.6 9 Com essas contribuies do pensamento de Geertz, trabalhadas sobre o pano de fundo da morte de Deus como ponto de partida para a libertao da metfora, possvel tecer algumas considera es sobre uma possvel perspectiva metodolgica destinada teo logia sistemtica.

Consideraes sobre a possibilidade de uma nova abordagem metodolgica para o discurso teolgico sistemtico
Foi com o propsito de identificar a existncia de uma discursividade univocizante na teologia sistemtica, to bem ca racterizada pela modalidade manualista, desde sua origem at
68 G eertz, Saber local, p. 89.
69 Idem, ibidem, p . 91.

158

articulaes mais recentes, e o impacto'que esse fato causa sobre o ncleo da teologia, que desenvolvemos os argumentos prece dentes. Os indcios do atentado vida da teologia esto por toda par te: desde a experincia de f agonizante, que se v substituda por um modelo doutrinrio que tenta regular sua intrnseca sub jetividade, passando pela mediao cultural, que a partir de um processo de desistoricizao (v. Glossrio) foi relegada identifica o com um cadver mumificado detentor das chaves do sentido, at o discurso sistemtico que, desviado de sua condio de construto social, observa seu definhamento profundo e cont nuo, transmudado na tentativa apologtica de encontrar o elixir da vida.

M odelo doutrinrio regulador

Sab er d e se n c arn a d o (ou m umificado)

Enquadram ento

apologlico

Uma forma ainda mais adequada de descrever a dependncia funesta que o discurso unvoco carrega em si e dissemina por onde passa pode-se dar numa leitura interpretativa (e no poderia ser diferente) da obra de Joo Cabral de Melo Neto, Morte e vida severina.
159

N o dilogo entre Severino e a mulher da janela, que mais tarde descobre ser rezadeira, desvenda-se um paradoxo do ser to, lugar das experincias profundas da vida.70 A sobrevivncia que se afirma como sobremorrncia, ou seja, a sobrevivncia com a morte, ou melhor, da cultura da morte (e por que no da morte da cultura?). Agora se me permite minha vez de perguntar: como a senhora, comadre, pode manter o seu lar? Vou explicar rapidamente, logo compreender: como aqui a morte tanta, vivo de a morte ajudar. E ainda se me permite que lhe volte a perguntar: aqui uma profisso trabalho to singular? , sim, uma profisso, e a melhor de quantas h: sou de toda a regio rezado ra titular. E ainda se me permite mais outra vez indagar:

70 A imagem do serto, do deserto, dos lugares ridos e desprovidos dos ele mentos fundamentais vida recorrente na literatura brasileira. Sem querer impor um sentido obra de Joo Cabral, mas compreendendo sua abertura polissmica, pode-se sugerir que esses espaos so sempre reservados a expe rincias existenciais profundas.
160

 boa essa profisso em que a comadre ora est? De um raio de muitas lguas vem gente aqui me chamar; a verdade que no pude queixar-me ainda de azar. E se pela ltima vez me permite perguntar: no existe outro trabalho para mim neste lugar? Como aqui a morte tanta s possvel trabalhar nessas profisses que fazem da morte ofcio ou bazar. Imagine que outra gente de profisso similar, farmacuticos, coveiros, doutor de anel no anular, remando contra a corrente da gente que baixa no mar, retirantes s avessas, sabem do mar para c. S os roados da morte compensam aqui cultivar, e cultiv-los fcil: simples questo de plantar; no se precisa de limpa, de adubar nem de regar; as estiagens e as pragas fazem-nos mais prosperar; e do lucro imediato;

nem preciso esperar pela colheita: recebe-se na hora mesma de semear.7 1 O discurso unvoco mantm com a teologia uma relao mui to semelhante quela que a vida mantm com a morte nos sertes cabralinos. Sua sobrevivncia s possvel a partir da morte. Da morte da palavra polissmica, da realidade mltipla, da existncia concreta. Da morte de todo vir-a-ser, que, asfixiado, forado a dar lugar a um pretenso ser que se afirma na estabilidade da essncia distante de toda realidade. Essa morte da qual depende a vida da univocidade, no even to pascal nem reencarnatrio, tampouco qualquer outra perspec tiva redentora que a morte possa oferecer. morte definitiva, que interrompe a vida e rouba qualquer esperana. Ainda pior: mor te que vai pedagogicamente criando ao seu redor uma cultura de morte e a morte da cultura. E na declarao da morte dessa morte, portanto, que a vida no da palavra vida, mas da vida da palavra pode novamente ressurgir. Essa , de fato, a grande contribuio do pensamento de Nietzsche teologia, que, com isso, v liberta sua possibilida de polissmica revelada na metfora. Aps as ferozes agresses a golpes de martelo com que Nietzsche desafiou a metafsica platnica e a teologia que se iden tificou com ela, o discurso teolgico em geral e o sistemtico em particular esto liberados de sua rbita ao redor de um nico eixo hermenutico. Isso significa uma reao do evento nuclear da teologia, que no mais submete a experincia de f e a mediao cultural a um
71 Joo Cabral de, M ello N e t o . Morte e vida severina e outros poemas em voz alta. 26. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1989, p. 84-5.
162

discurso unvoco mantido por uma'prtica apologtica. Antes, integra-se ao devir, concretude do mundo, no sentido de virar a velha sentena doutrinai em sentena nova e contrria: Extra mundum nulla salus, fora do mundo no h salvao.7 2 Dinamizado pelo sopro de vida contido no ltimo suspiro do Deus morto, o discurso sistemtico pode-se aproximar do evento teolgico nuclear com uma nova postura.

MEDIAO CULTURAL

A proxim ao fen o m en o l gica

Saber en carn ad o

Abertura polissm ica

Quanto experincia de f, a aproximao fenomenolgica. Admirao e respeito experincia do cristo com relao ao sa grado passam a ser elementos fundadores no processo de cognoscibilizao da f. A f cognoscibilizada no se pode furtar transparncia dos elementos peculiares das mltiplas experincias. Isso uma abertura ao sagrado no a uma codificao ou identificao deste, mas quele que se revela no horizonte exis tencial concreto de homens e mulheres situados histrico-culturalmente. Dessa aproximao fenomenolgica, depende toda a discursividade teolgica na tarefa de sistematizar as experin cias de f.
72 Edward
S c h il l e b e e c k x ,

Histria humana, p. 13.

163

Essa aproximao, por sua vez, aponta para um saber teolgico encarnado. Encarnao que acontece na aceitao radical da pr pria cultura como elemento mediador de todo o saber teolgico. Isso consiste em abrir mo de toda universalizao de um local em nome da universalizao do local como espao hermenutico gerador de saberes. lanar fora a univocidade sustentadora de projetos de domnio, em nome do acolhimento do falar metafri co que permite a identificao do eu existencial naquele discurso que se dirige a ele, como diz Hick: O falar metafrico produz o efeito de uma familiaridade ou intimidade entre os falantes e entre eles e seu mundo, de modo que a enunciao de uma metfora pode ser vista como um sinal de que o falante considera seus ouvintes como per tencentes a um subconjunto diferenciado por um vnculo de intimidade.7 3 Isso significa uma virada lingstica, que, abandonando a di menso conceituai da fala, abre-se sua condio simblica para produzir um saber encarnado. Para Forte, significa abandonar a dimenso sistemtica da teologia em nome da simblica: Assim a simblica retorna prxis no com snteses definitivas e completas, com sistemas fechados e onicompreensivos, mas com propostas provisrias e crveis, como convm ao pensamento da profecia. A teologia como histria se torna docta spes, esperana em busca da palavra com que se dizer crivelmente, spes quaerens intellectum74

73 H ick , A
74 F o rte ,

metfora do Deus encarnado, p. Teologia em dilogo, p. 116.

138.

164

O discurso resultante da aproximao fenomenolgica expe rincia de f geradora de um saber encarnado s pode ser polissmico. Busca trabalhar o conjunto das experincias religio sas de determinada comunidade de f em sistemas que compre endem sua limitao e incompletude. Esse discurso sistemtico polissmico ocupa um lugar impor tante somente na medida em que retroalimenta uma postura fenomenolgica e encarnacional, com respeito experincia de f e mediao cultural. O acento da perspectiva metodolgica que propomos no re cai, portanto, sobre o discurso sistemtico, como pretende a pers pectiva univocizante, e sim sobre o processo de vivncia da f no interior das culturas, pois esse processo que possibilita a atuali zao do evento originante da f, e no o discurso cristalizado, como pretende a ortodoxia. Os critrios gerais adequados nova abordagem metodolgica aqui proposta so aqueles oferecidos pela antropologia de Geertz: saber local e investigao do ponto de vista do nativo, que agindo de forma complementar garantem, do ponto de vista te rico, a autonomia das comunidades locais diante da tarefa de sis tematizar suas experincias religiosas. Em suma, o mtodo proposto no garante nenhum postulado teolgico, nenhuma definio quanto aos temas da f, nenhum esquema apriorstico ou axiomtico, mas simplesmente ferramen tas que permitam prpria comunidade de f falar sobre suas experincias, sem ter de se dobrar a normas prescritivas nem a definies teolgicas (preconcebidas em algum momento histrico-cultural) que se queiram universais.

165

4
Concluso

Passaremos em revista, mesmo que resumidamente, as conse qncias do esforo de pensar criticamente o discurso teolgico sistemtico do sistema manualista protestante. A hiptese sobre a qual refletimos foi a de que esse discurso, fortemente marcado por tendncias totalizadoras e universalizantes, opera na produo de um discurso unvoco e univocizante. Buscamos evidenciar ao longo da argumentao que essa univocidade, radicalmente contrria a toda multiplicidade, procurou na metafsica seu melhor instrumento terico capaz de possibilitar uma abordagem metodolgica perpetuadora da univocidade. Alm de evidenciar o processo metodolgico que procura man ter a univocidade discursiva do sistema manualista, buscamos propor uma abordagem metodolgica capaz de superar a univer salizao de um discurso que habitualmente elevado ao status de norma prescritiva. O primeiro passo para se desenvolver uma anlise do discurso teolgico sistemtico univocizante consistiu na tentativa de rastrear sua gnese. Isso se deu pela aproximao dos elementos da teoria
166

do conhecimento, que deu suporte teologia crist em suas pri meiras elaboraes. Esse esforo levou-nos constatao de um processo de sublevao da metafsica no horizonte teolgico cristo. Ou seja, foi na metafsica que a tendncia univocizante da teologia dogmtica, guardada pela ortodoxia, encontrou seu melhor instrumento te rico. Temos como hiptese que essa sublevao ocorreu em detri mento da metfora, que consistia no veculo lingstico ampla mente utilizado e mais adequado, como apontado neste texto, no mbito da comunicao das experincias e dos temas da f na comunidade crist pr-filosfica (no que se refere filosofia pla tnica). Com isso queremos dizer que a teoria do conhecimento gradativamente foi negando a legitimidade da multiplicidade e aproximando-se da univocidade. Isso o mesmo que dizer que ela foi afastando-se da metfora e aproximando-se da metafsica. Para evidenciar essa hiptese, tentamos refazer o caminho da univocidade na filosofia grega, ou seja, o surgimento da metafsica, para ento propor que a teologia crist teria percorrido caminho semelhante. No caso da filosofia grega, a sublevao da metafsica surgiu como opo univocidade, como abandono e negao de toda crena e opinio (toda multiplicidade), em nome da cincia, da episteme (do unvoco). Essa opo tipificada no confronto do pensamento de Parmnides e no de Herclito e na eleio do pri meiro. A escolha da negao da multiplicidade significa abandonar a possibilidade de qualquer teoria do conhecimento com base na concretude da vida, da existncia ordinria, do real circuns
167

crito na materialidade. Em outras palavras, a existncia concreta no pode oferecer ao pensamento filosfico mais que engano e confuso. O caminho proposto por Parmnides foi consagrando-se medida que foi sendo assumido pelas duas principais escolas da filosofia grega clssica. A metafsica, caracterstica fundamental do pensamento de Parmnides, foi assumida e radicalizada tanto por Plato quanto por Aristteles. Foi o primeiro, contudo, quem deu a ela os primeiros contornos, que seriam acolhidos pela teolo gia crista em sua trajetria rumo ortodoxia e seus dogmas. Esse mesmo caminho (da metfora metafsica) foi percorrido pela teologia crist, tornando-se o caminho da afirmao da univocidade no interior de sua linguagem. Mesmo tendo nascido (e isso boa parte da linguagem do N T revela) num ambiente de uma linguagem plural, a teologia rapidamente se dirigiu nega o de sua legitimidade. Essa negao, marcada por violentos esforos apologticos, encontrou no sistema filosfico platnico os elementos tericos adequados a seu intento: excluir a multiplicidade e instaurar a univocidade. A aproximao do pensamento cristo filosofia grega carac terizada por figuras importantes do cristianismo como Justino Mrtir, Clemente de Alexandria e Orgenes, mas principalmente Agostinho e, em alguma medida, Toms de Aquino. Instrumentalizada por esses cones do pensamento cristo, a filosofia grega, mais especificamente a metafsica platnica, tor nou-se o melhor sustentador da univocidade. Prtica essa que se solidificou porque constituiu um mtodo de produo de conhe cimento teolgico, principalmente para a teologia dogmticosistemtica.
168

O segundo passo, aps buscar a gnese do discurso univocizante praticado pela teologia sistemtica, procurou evidenciar seus me canismos de perpetuao e os danos causados relao da teo logia com as comunidades de f. Chamamos a isso processo de elaborao da univocidade universalizante. Esse processo opera com o propsito de cristalizar uma perspectiva metodolgica, iden tificando-a como norma prescritiva, supra-histrica e totalizadora. Para mostrar como funciona, buscamos desenvolver um concei to que permitisse falar de um ncleo ou evento nuclear comum a toda a teologia, denominado f cognoscibilizada, composta de trs elementos que, juntos, a perfazem: experincia de f, media o cultural e discurso sistemtico. Esse ncleo da teologia que garante, se observado, sua rele vncia diante das comunidades de f. O discurso univocizante impede esse evento nuclear da teologia. Isso se d quando o dis curso cristaliza uma mediao cultural, que o espao metodol gico, elevando-a ao status de norma prescritiva. Ferindo de morte a mediao cultural, estanca-se a circularidade do ncleo, concentrando toda a fora no discurso sistemtico que, de simples construto, passa a ser discurso ortodoxo, devendo ser dito de forma unvoca. N a medida em que o discurso sistemtico supervalorizado, a mediao cultural perde espao teolgico; dessa forma a experincia de f distancia-se das realidades concre tas. O resultado que as experincias de f passem a acontecer distantes da histria real das pessoas e das sociedades. O processo implica uma desistoricizao da produo teolgi ca, isto , um distanciamento entre os postulados teolgicos e as comunidades para os quais eles so dirigidos. medida que se afasta da existncia concreta, o discurso sistemtico manualista encontra-se ainda mais vontade para propor postulados que

169

aprofundam as marcas de sua tendncia totalizadora e universalizante. Essa tendncia fortalecida quando surge uma srie de meca nismos de controle sobre qualquer discurso que destoe da ten dncia unvoca. Tais mecanismos agem para seduzir telogos e a comunidade de f com vistas simples reproduo sistemtica de um discurso tambm sistemtico e fora dos limites da experincia histrica. O primeiro e o segundo passos perfizeram o movimento que vai da metfora metafsica. O terceiro aponta para a necessidade de trilhar o caminho da metafsica metfora e oferece os instru mentos tericos para tal empreendimento. Tanto o conceito de metafsica quanto o de metfora podem ser tomados aqui como metforas, ou seja, imagens com as quais se pde questionar o papel da linguagem quando aplicada ao dis curso teolgico sistemtico. Para efetivar nossa proposta, buscamos restabelecer o espao da mediao cultural como locus metodolgico. Nesse sentido, buscamos afirmar o local com o princpio de uma nova abor dagem metodolgica ao discurso teolgico sistemtico. Para isso, foi estabelecido um pano de fundo terico que possibilitasse a valorizao da multiplicidade e de possveis afirmaes dos saberes locais. Tomando-se como ponto de partida a morte de Deus, via Nietzsche, pudemos afirmar a libertao da metfora, cuja lpide se identificava como ortodoxia. A libertao da metfora proposta por Vattimo, sobre a leitura de Nietzsche, fundamentou a proposta da afirmao do local como espao legtimo do discurso teolgico. A univocidade, por isso, deveria ceder espao polissemia discursiva que melhor cor responde multiplicidade cultural.
170

Esse caminho possibilita a reabilitao da mediao cultural que provoca a reistoricizao do discursoteolgico. Os elementos lingsticos que comunicam sob forma de discurso sistemtico a experincia de f devem ser prprios da comunidade que a experi menta. Sobre o pano de fundo da morte de Deus e da libertao da metfora, fixaram-se as contribuies do antroplogo Clifford Geertz para se desenvolverem os elementos necessrios nossa abordagem metodolgica. Esses elementos saber local e investigao do ponto de vista do nativo foram tomados para afirmar uma abordagem metodolgica que inicia sua trajetria confessando sua limitao no por ausncia de rigor cientfico, mas por fora de sua con dio gentica. Ela nasce para afirmar o local, no o universal; o polissmico, no o unvoco; o mltiplo, no o ortodoxo. Assim, nossa proposta a de que, na fragilidade discursiva consciente, a teologia pode encontrar sua relevncia. O leitor observar que ao longo da produo deste texto, al guns elementos se mostraram deficitrios, ou por impossibili dade de aprofundamento em alguns momentos, ou por nossa limitao. Alguns desses elementos merecem ser mencionados. O primeiro deles foi a pouca ateno dispensada a Aristteles e a Toms de Aquino, uma vez que nos detivemos na matriz filos fica que mais influenciou o pensamento cristo dos primeiros s culos e do protestantismo. O segundo elemento a heterodoxia com que se tratou a orto doxia. Est claro para ns que a leitura da ortodoxia aqui feita no a corrente. Isso no se deu desavisadamente, mas de forma cons ciente e proposital.

171

O terceiro mas certamente no o ltimo a escolha proposital pela falta de preciso ao se propor uma abordagem metodolgica: propor um mtodo acabado e formatador parece ria uma total incoerncia. O mais adequado seria propor linhas gerais que possibilitas sem o respeito autonomia das culturas locais no processo de produo teolgica. Isso, no entanto, pode ter limitado a efetivao desse tpico. Outro motivo dessa falta de preciso est em no considerar mos o tema suficientemente esgotado. Isso significa sugerir outro tema, quem sabe o desdobramento deste, a ser explorado. Faltam ainda a) uma discusso no campo da teologia das reli gies de carter macroecumnico que possa abordar a discursividade teolgica com base na identidade cultural de cada credo religioso em sua decorrente multiplicidade e b) uma melhor compreenso da ortodoxia crist, e de outras matrizes religiosas, sobre uma an lise de discurso que tenha na morte de Deus seu nico eixo gravitacional. Embora consciente das limitaes apresentadas, julgamos ter contribudo para uma abordagem metodolgica e, o mais impor tante, para que a teologia, sobretudo em seu corte sistemtico, encontre, de forma respeitosa nas comunidades locais e nos espa os do cotidiano, os elementos adequados sua elaborao discursiva.

172

Glossrio

Abordagem totalizante-universalizante.
Esta abordagem caracteriza-se pela tentativa de produzir uma ex plicao sobre determinado objeto, que ao mesmo tempo d conta de sua totalidade (o objeto em todas as suas variveis) e de sua extenso (a explicao sobre o objeto com validade em qualquer tempo e lugar). Essa abordagem encontra-se bastan te relacionada com o mtodo dedutivo que, percorrendo o ca minho do universal ao particular, privilegia sempre discursos mais tericos e abstratos. Para aprofundar:
R
o ld n ,

ib n io

J.B . Introduo teologia, Loyola.

A.E Para que serve a teologia, Descoberta.

Cognoscibilizao (V. cognoscibilizao daf). Cognoscibilizao da f.

Neologismo de que fizemos uso para identificar o que chamamos como ncleo da f. N o ncleo da f h um movimento para tornar a experincia de f comunicvel numa determinada lin guagem; a esse processo chamamos cognoscibilizao da f.

Equivocidade.
A expresso equivocidade evoca o termo equvoco. Uma distino importante deve ser feita. Tomamos a expresso aqui no em seu sentido de dicionrio, em que equvoco sinnimo de erro, mas na perspectiva da filosofia da linguagem, na qual equvoco est em contraposio direta a unvoco (v. univocidade).
173

Equivocidade , portanto, a condio da linguagem em que um nome pode evocar vrias interpretaes, sem estar subor dinado a um conceito fechado. Um termo compreendido em sua equivocidade um signo do qual podem partir muitos conceitos. Para aprofundar: Fontes.
Abbagnano,

N . Dicionrio de filosofia, Martins

R ic o e u r .

P. A metfora viva, Loyola. E v a n s , C. S. Dicio

nrio de apologtica e filosofia da religio, Vida. Desistoricizaao. Processo de desistoricizar. Negao da dimenso histrica de determinada coisa ou evento. N o caso da teologia, essa abor dagem no leva em considerao a dimenso histrica de de terminados dogmas ou opinies de f, bem como sua incidncia sobre o discurso teolgico. Para aprofundar: Kng, H . Teologia a caminho, Paulinas. Existncia entificada. Processo que submete a existncia concreta a uma substncia/es sncia fora m esm o da existncia. Tendncia ligada ao essencialismo no qual o fundamento da existncia humana no est nela mesma, mas numa realidade que a supera. Para aprofundar: Fontes.
A bbagnano ,

N . Introduo ao existencialismo,

Martins Fontes. A b b a g n a n o , N . Dicionrio defilosofia, Martins

B rugger,

W. Dicionrio de filosofia, Herder.

Inculturao. Conceito relacionado cultura. Relao de influncia que uma cultura estabelece com outra para colocar numa o que da outra. Quando est relacionado com a teologia, fala-se de incul turao da f. Nesse sentido trata-se da aproximao, da utili
174

zao e da influncia mtuas que o cristianismo trava no en contro com uma cultura no marcada por determinado con junto de valores. Para aprofundar:
L i t e r a l iz a o . M
ir a n d a ,

M .F .

Inculturao da f, Loyola.

Tornar literal. Fixar um nico sentido para determinado discurso, negando, por isso, a capacidade polissmica (diversidade de sentidos) que o discurso, escrito ou oral, possui. Essa tendn cia est presente na teologia, sobretudo na exegese e na hermenutica fundamentalista, nas quais realidade e discurso so identificados como a mesma coisa. Para aprofundar:
K
NG,

roatto ,

S. Hermenutica bblica, Sinodal.

H. Teologia a caminho, Paulinas.

Locus.
Locus (latim) significa lugar. N o mbito do nosso trabalho, a expresso utilizada em sua acepo teolgico-tcnica. Dessa forma, locus o lugar original e originante do discurso teolgi co. Significa dizer que locus o lugar/o ponto de onde parti mos para falarmos da f. N o escopo desta obra a discusso est em se o locus teolgico mais adequado o universal ou local/ particular. Para aprofundar:
L
ib n io ,

o ff,

C.

Teoria do mtodo teolgico,V o z e s .

L o y o la .

J.B. Introduo teologia,

M a n u a lstic a .

Neologismo referente a manual (mannuale). Em teologia, cha ma-se manualstica certa abordagem que procura encerrar de terminado tema da f num nico tratado de abrangncia supra-histrica (v. abordagem totalizante-universalizant). Em
175

outras palavras, trata-se de uma tendncia metodolgica da teologia sistemtica em depender dos manuais. Um exemplo tpico dessa abordagem est nos manuais de teologia sistem tica, escritos em determinado lugar e tempo, que acabam por ser evocados como autoridade nos mais distintos lugares, in dependentemente da cultura especfica de cada um deles.

Mediao.
Elemento originante do ncleo da teologia (v. cognoscibilizao da f). Mediao cultural o aporte terico utilizado para se co municar determinada experincia (de f, em nosso caso) em determinado lugar e tempo. o instrumental lingstico e cultural que permite tornar compreensvel a comunicao de uma mensagem. A teologia tem-se valido de inmeras media es culturais ao longo de sua histria. Durante muitos scu los ela utilizou a filosofia grega clssica. Desde o sculo XIX, outras cincias tm servido dialogicamente de mediado ras do seu discurso. Para aprofundar: A n d r a d e , P.EC. F e eficcia, Loyola. Teoria do mtodo teolgico, Vozes. teologia crist, Academia Crist. logia, Paulinas. berta.
R
o ldn,

o ff,

C.

o n z les,

J. L. Introduo Dinmica da teo

e ig t h

, R.

A. F. Para que serve a teologia, Desco

Mediao cultural.
V. mediao.

Metafisicizao.
Neologismo referente metafsica. Fixao de determinado discurso nas estruturas tericas da metafsica. Identificao da mensagem crist com a filosofia platnica e neo-platnica. Cristalizao
176

de uma mediao cultural e subseqente continuidade entre realidade e discurso. Para aprofundar:
Pa sto r , B
o r n h e im

G. Metafsica efinitude, Perspectiva.

Pa sto r,

F. A. Semntica do mistrio, Loyola.

F. A. A

lgica do inefvel, Loyola.

Norma prescritiva.
Determinada mediao cultural (v. mediao cultural) fixada como nica (v. metafisicizao) e evocada como autoridade absoluta no processo de produo teolgica.

Particular.
Que uma parte ou pertence a uma parte. O termo tomado aqui para indicar a dimenso local e concreta da realidade. Alm disso, toma-se o particular em seu papel nos mtodos indutivo e dedutivo (v. universal). Para aprofimdar: Fontes.
B A jb b a g n a n o ,

N. Dicionrio de filosofia, Martins

rugger,

W. Dicionrio de filosofia. Herder.

Plurivocidade.
Neologismo referente pluralidade de vozes. Contraposio univocidade (v. univocidade). Por plurivocidade compreendese a abordagem que contempla um ambiente plural em que o discurso teolgico pode ser expresso de igual forma. Essa abor dagem poderia chamar-se tambm polissemia.

Reistoricizao.
Neologismo referente ao processo de tornar novamente histrico, reistoricizar (v. desistoricizao). Nesta obra, reistoricizar o movimento fundamental que a teologia precisa fazer para reen contrar seu espao de relevncia. O prprio mtodo indicado
177

aqui pretende contribuir para a reistoricizao do discurso te olgico.

Sublevao metafsica.
Movimento de superposio da metafsica sobre formas de pensar a realidade mais ligadas ao materialismo. Esse movimento pode ser encontrado tanto na filosofia grega, quanto na teologia crist (v. metafisicizao).

Semitica.
Teoria que estuda os signos (smbolos) com a finalidade de interpret-los. A semitica est ligada, portanto, hermenutica. Para aprofundar:
R ic o e u r , C
roatto,

S. Hermenutica bblica, Sinodal.

R ic o e u r ,

P. A metfora viva, Loyola.

P. Ensaios sobre

interpretao bblica, Novo Sculo. A b b a g n a n o , N. Dicionrio de filosofia, Martins Fontes.

Sujeito histrico.
A expresso sujeito histrico tem seu significado amplamente vin culado s cincias humanas e sociais, sobretudo quelas que dialogam mais com o neo-marxismo e o existencialismo. Por sujeito, compreende-se a pessoa que, em suas relaes com a sociedade, no se reduz a um objeto dessa relao. Sujeito aquele que, de forma autnoma, participa da construo de seu mundo. Sujeito histrico, portanto, a expresso que designa a pessoa em estado adulto, no alienada dos direi tos e dos deveres decorrentes de estar no mundo. Com rela o teologia, essa expresso indica uma nova forma de participao por parte do cristo nas proposies acerca dos temas da f, no mais de forma passiva ou alienada, mas ativa e propositiva.
178

Teologia sistemtica manualista. V. manualstica. Terceiro excluso. Termo da lgica formulado primeiramente por Aristteles. Afir ma que, dadas duas proposies com o mesmo sujeito e o mes mo predicado, uma afirmativa e a outra negativa, uma delas necessariamente verdadeira e a outra necessariamente falsa. O princpio do terceiro excluso est ligado diretamente ao prin cpio da no-contradio. Como a metafsica, a lgica grega tambm influenciou a teologia crist, sobretudo por possibili tar o desenvolvimento da apologtica. Isso, na prtica, signifi ca a impossibilidade de convivncia de discursos diferentes sobre um mesmo tema da f crist. Para aprofundar:
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SISTEMTICA
NO HORIZONTE PS-M ODERNO

A preocupao fundamental deste estudo foi compreender a importncia das mediaes culturais no discurso teolgico, sobretudo em seu aspecto dogmtico. Para esse fim, o autor parte da filosofia, da antropologia e da fenomenologia numa dupla tarefa: evidenciar a tendncia da teologia sistemtica em herdar as tradies metafsicas e propor uma abordagem teolgica que contemple as vivncias regionais da f. Um estudo como este justifica-se pelo panorama em que se v a teologia sistemtica num momento de esgotamento de sentido e, portanto, de relevncia. Infelizmente, o quadro atual aponta uma abordagem dos temas da f crist restrita repetio sistemtica de reflexes histrico-sociais do passado. A proposta de Alessandro a de que a teologia se distancie, por um momento, das vivncias histrico-culturais e que seja dado espao s mediaes culturais como fator determinante para novas abordagens metodolgicas.

A lssa n d ro R. R o c h a , pastor, mestre em Teologia Sitemtica

pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil (R J), doutorando em Teologia Sistemtica pela PUC-RJ. Membro do Instituto de Estudos de Religio e Sociedade da Amrica Latina e membro da Fraternidade Teolgica Latino-Americana do Brasil.

Vida
ACADMICA

www.vidaacademica.net

Categoria: EXCELNCIA: rea histrico-sistem tica/ Teologia sistemtica