Inconsciente Colectivo y Materialismo Historico - Nildo Viana

Nildo Viana - Inconsciente colectivo y materialismo histórico Pág.
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Nildo Viana
Inconsciente colectivo y materialismo histórico
Este texto fue publicado originalmente como libro por Edições Germinal (Goiás, 2002). Para esta primera edición en
castellano se han añadido como apéndices dos artículos del autor que están relacionados con el hilo conductor de la obra
principal: Psicoanálisis de las películas de terror (Jornal Opção, 1997) y Marcuse y la crítica del neofreudismo (2002.
Fuente: Revista Espaço Livre, Vol. 1, nº 1, 2005). Traducción, preparación y nota biográfica a cargo de R. Ferreiro; edición
digital por el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques, 2008.
Acerca del autor
Nildo Viana nació en 1965 en Goiânia, capital del Estado de Goiás, Brasil. Procedente de una familia
pobre -lo que le impidió cursar estudios de manera regular, y le obligó a pasar por una continua situación
de subempleo-desempleo-, llegó a aprobar los estudios universitarios de sociología y filosofía a fines de
los 80, consiguiendo un empleo estable desde 1999 como profesor en la Universidad Estadual de Goiás.
Formalmente se vinculó al Partido dos Trabalhadores desde 1985, aunque sin llegar a establecer ningún
lazo orgánico. Su actividad militante se desarrolló por los años siguientes sobre todo en las luchas
estudiantiles. En 1989 participa en la formación de la Liga Spartacus, junto con otros estudiantes y
militantes del Movimento Negro. En 1990 el colectivo cambia su nombre a Movimento Conselhista y actúa
subterraneamente en el interior del PT, además de en el movimiento estudiantil y negro. En 1993 rompe
con esta táctica entrista, con el PT y su ala izquierda; se presentan públicamente y editan la revista
Ruptura. Después de unos anos de expansión, y luego otros tantos de desarticulación, a partir de 1999
reactivan el agrupamiento. Desde 1994 funcionan públicamente como Movimento Autogestionário.
Nildo Viana es un amplió conocedor del heterogéneo espectro de ideas que entran dentro de lo que se
ha puede llamar "marxismo libertario" y hoy es uno de los principales teóricos marxistas de Brasil.
Comenzó a publicar ensayos propios una vez acabados sus estudios universitarios básicos, destacando en
primer lugar el breve O capitalismo de Estado da URSS, en 1993. En 1997 publica la que él considera su
obra más importante hasta el momento: A Consciência da História – Ensaios sobre o Materialismo
Histórico-Dialético. Posteriormente publica Escritos metodológicos de Marx (1998), Inconsciente Coletivo
e Materialismo Histórico (2002), O Que São Partidos Políticos (escrito en 1996) y Estado, Democracia e
Cidadania (escrito entre 1997 y 2003). En los últimos años sigue publicando obras, algunas de ellas en
preparación (A Esfera Artística. Marx, Weber, Bourdieu e a Sociologia da Arte, 2007; Os Valores na
Sociedade Moderna, 2007; Manifesto Autogestionário; O Capitalismo na Era da Acumulação Integral).
Él mismo se define como un "heredero del comunismo de consejos, y un militante teórico buscando
actualizar y desarrollar las teorías revolucionarias de los comunistas de consejos, inspirándome en ellos y
en otros pensadores, especialmente Marx y el psicoanálisis" (Carta a CdC-Galiza, 2007).
Para contactar con el autor puede hacerse a través del correo: nildoviana@terra.com.br
Indice:
Presentación, 2
1. La concepción junguiana del inconsciente colectivo, 5
2. La concepción del inconsciente social en Erich Fromm, 9
3. Inconsciente colectivo y materialismo histórico, 13
4. Observaciones finales, 21
Ap. 1: Psicoanálisis de las películas de terror, 22
Ap. 2: Marcuse y la crítica del neofreudismo, 24
Bibliografía, 30
Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques - cica_web@yahoo.com - http://www.geocities.com/cica_web

Nildo Viana - Inconsciente colectivo y materialismo histórico Pág. 2 de 31
Las personas que saben demasiado son además propensas a la rebelión. Tanto
el explotado como el explotador son impelidos a considerar el saber como algo
incompatible con un buen esclavo, obediente y bien ajustado. En tal situación,
el conocimiento es peligroso, muy peligroso.
Abraham Maslow
* * *
Para Alexandre
Presentación
El presente texto discute la cuestión del inconsciente colectivo a partir de la concepción

materialista de la historia. Esto parece extraño, pues la concepción del inconsciente colectivo
siempre estuvo ligada a la tradición del pensamiento conservador (Jung, Historia de las
mentalidades). Procederemos a demostrar que es posible, en el interior del materialismo histórico,
desarrollar una teoría del inconsciente colectivo, lo que, obviamente, va a provocar una
resignificación de este término.
Así, nuestro texto será acusado de "pretencioso" y "osado", pues no sólo trata de un tema
espinoso sino que presenta nuevos conceptos que visan expresar la realidad concreta. Ora bien,
vivimos en un mundo donde la osadía (principalmente intelectual) ha sido condenada, en nombre
del principio de "humildad"1. No necesitamos retomar lo que Marx y Nietszche hablaron a respecto
de la "humildad", esa cualidad de esclavos. Muchos, en verdad, sólo disfrazan sus límites con este
discurso o, como dice Schopenhauer, "el elogio general de la modestia", "esta virtud astuta,
inventada en favor de la vulgaridad insípida que, con todo, por la necesidad que se le presenta de
salvar la miseria, revela justamente ésta" (Schopenhauer, 1980, p. 200).
Schopenhauer también relaciona "maldad moral" e "incapacidad intelectual". Ellas, según él, no
derivan de una raíz única, sino que una conduce a la otra, "para provecho recíproco, gracias a lo
cual se produce este infeliz fenómeno tal como se presenta en demasiadas personas, y el mundo
camina del modo en que lo hace" (Schopenhauer, 1980, p. 194). Así, "la perversidad del corazón
impide al hombre reconocer verdades perfectamente accesibles a su entendimiento" (Schopenhauer,
1980, p. 194). Pero, en lugar de pensar en la "perversidad del corazón", tal como lo hace
Schopenhauer, preferimos pensar en los intereses y valores, juntamente con la represión y coerción
con su papel inhibidor del desarrollo de la conciencia humana.
Hoy, en la sociedad capitalista, se ha producido todo un proceso de jerarquía intelectual, en el que

sólo los "grandes intelectuales", obviamente de los países capitalistas imperialistas, pueden ser
osados y originales, aunque tal originalidad sea mero "plagio" de ideas anteriores, presentadas con
nuevo lenguaje, o si no nuevas tesis desprovistas de realidad concreta, ficciones que asumen la
imagen de "verdades científicas".
Para el resto, lo que se debe hacer es seguir acríticamente las modas académicas, pues de este
modo no se pierde espacio y financiamiento de investigación. Tampoco es aconsejable aceptar
concepciones excesivamente críticas, ya que es más adecuado reproducir el "status quo" académico.
Así, debemos tomar como nuestras las palabras que Esquilo puso en la boca de Prometeo, cuando
éste se dirigía a Hermes, el lacayo servil de Zeus: "prefiero mil veces mi desgracia a tu
servidumbre".
El principio de la humildad, que algunos hasta incluyen entre sus criterios de cientificidad...
también está íntimamente ligado a un fenómeno contemporáneo, el culto de la autoridad, que, por
1
Humildad es la virtud de reconocer nuestra flaqueza, modestia, sumisión, pobreza, inferioridad y humilde es
aquel que es sencillo, obscuro, pobre, bajo, sumiso, rastrero, según se puede ver en los diccionarios...
un lado, revela la servidumbre de algunos y, por otro, la elitización y monopolización del saber por
parte de otros, siendo que la mayoría de las veces la competencia real es sustituida por la
"competencia" formal (ser portador de un diploma, por ejemplo).
Paradójicamente, se exige originalidad y creatividad, principalmente en los últimos tiempos. Sin

embargo, aquí no se trata más que de la originalidad del material informativo (nuevos "datos
empíricos"), o si no de la "creatividad" fundada en el acomodamiento, en el que el individuo sólo
realiza una yuxtaposición entre tesis o autores dispares sin añadir ninguna crítica, ninguna síntesis,
ninguna idea derivada. El trabajo intelectual como praxis es abolido, deja de ser asimilación para
convertirse en acomodación (Viana, 2000).
Esto ocurre con el pensamiento contemporáneo, que enfrenta todo un conjunto de control sobre el
saber, así como el mercado y otros aspectos de la sociedad moderna se convierten en obstáculos
para el desarrollo de la conciencia humana. Esto ocurre en el marxismo y también en el
psicoanálisis. En el marxismo, lo que predomina es su estancamiento. Pero de lo que se trata aquí
es del marxismo oficial, sea el marxismo académico o el marxismo de los partidos políticos. Estas
versiones deformadas del marxismo abandonan la perspectiva original del proyecto marxista para
subordinarla a sus intereses personales, grupales o partidarios. El marxismo fue deformado por
diversas ideologías y ya no es el mismo, y todas las deformaciones están ligadas a intereses de
clase y envueltas en la lógica de la mercantilización y burocratización de las relaciones sociales.
En el psicoanálisis, el problema es parecido, aunque asumiendo una forma diferente. El

psicoanálisis no nació revolucionario, pero hizo un descubrimiento revolucionario, el del
inconsciente, al lado de otros descubrimientos importantes. Pero por no ser una teoría de la
revolución, como el marxismo, tendría que institucionalizarse y perder su carácter crítico,
tornándose cada vez más conservador. Fue por eso que Fromm habló de la "burocratización del
psicoanálisis". Las Sociedades Psicoanalíticas son las guardianas del saber psicoanalítico y el
psicoanálisis -con Freud y algunos de sus seguidores- ya había ido demasiado lejos, al descubrir el
inconsciente y después lanzar algunos elementos para la comprensión del inconsciente colectivo, la
sublimación, el complejo de inferioridad, la represión, etc. Mientras, hoy se habla (de nuevo) de
crisis del psicoanálisis. No es capaz de resolver los problemas psíquicos de los individuos, dicen
unos. Hubo un estancamiento teórico del psicoanálisis, dicen otros. La razón de esto es muy simple:
para realizar su tarea de "curar" (y también para conseguir su desarrollo teórico) sería necesario ir
más allá del individuo, o sea, transformar la sociedad. Pero esto no puede hacerlo, ni mencionarlo.
Sería un suicidio. De esta forma, el desarrollo del psicoanálisis en la actualidad sólo puede ocurrir
efectivamente a partir del marxismo.
Según la declaración de una psicoanalista, "nuestra incapacidad para producir nuevas

representaciones testimonia la solidez de nuestras fijaciones imaginarias. Hay un miedo a la
irrupción de lo otro (de los otros y del Otro -con lo que Lacan designa el inconsciente) que condena
a la repetición de lo mismo. Aunque, en cierto modo, nunca se escapa por completo a la repetición,
la capacidad de producir discursos nuevos, y tal vez realidades nuevas, depende mucho de la
capacidad individual o colectiva para escuchar a este Otro" (Cunha, 1981, p. 112-113). Ella añade,
en una nota a pie, que, para Pierre Castoriadis-Aulagnier, esta incapacidad es una de las señales de
la "pulsión de muerte"; pero preferimos decir que uno de los motivos de esta incapacidad de ver lo
nuevo (que no es sólo de producir, sino también de aceptar y desarrollar, pues lo nuevo, por
definición, no es consensual o "legítimo", lo que lo vuelve inaceptable para los cientistas "humildes")
se encuentra en la sombra, derivada de la sobrerrepresión de la sociedad capitalista. Éste es sólo
uno de entre varios motivos.
El descubrimiento de aspectos de la realidad no percibidos es un proceso en el que un individuo es

constreñido por las relaciones sociales y por su posición en su interior a hacerlo, tal como Fromm
planteó (véase el capítulo 2). Pero en el reino de la ideología, esto es obra de genios y no de
personas "humildes". Marx no era un genio, y sí un individuo que, debido a su perspectiva
(intereses, valores, sentimientos, etc.), se encontró ante la necesidad de desarrollar la teoría de la
sociedad y esto volvió necesaria la elaboración de nuevos conceptos (Viana, 1997). Sin duda, su
erudición y su cultura contribuyeron en mucho a esto. En aquella época, esto no era tan poco
común, pues las ciencias humanas estaban naciendo y cada uno podía dar su contribución o crear su
propia concepción, constituyendo diversas nociones nuevas para explicar la realidad social. Hoy la
situación es la contraria, pues no sólo se tienen las construcciones de ese período sino también las
de los períodos posteriores, aunque las innovaciones se fuesen tornando cada vez menores. Así,
podemos decir que había un inmenso espacio por ser descubierto y pocos recursos conceptuales,
mientras que hoy existe mucho recurso "conceptual" frente a poco espacio perceptible a ser
descubierto.
Esta situación es igual a la del desarrollo capitalista: en su inicio, el capital está poco concentrado y
centralizado, lo que permite a algunos individuos de origen pobre, dentro de ciertas condiciones,
acumular capital y transformarse en capitalistas, y, después, ya existe un alto grado de
acumulación, concentración y centralización, lo que impide que los "pequeños" se vuelvan
"grandes". El mundo burocrático exige el mantenimiento de la jerarquía, incluso en la esfera de la
producción intelectual.
Hoy un intelectual tiene que gastar un tiempo enorme para tener acceso a las diversas
concepciones de cada ciencia o concepción. Un sociólogo debe conocer los clásicos (Marx, Weber,
Durkheim) y todas las corrientes (funcionalismo, etnometodología, etc.) y grandes pensadores
(Norbert Elias, Maffesoli, Simmel, Mannheim, Giddens, Bordieu, y un ciento más...) posteriores. Un
psicoanalista también se encuentra en la misma posición (debe conocer las numerosas obras de
Freud y también las de Otto Rank, C. G. Jung, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Alfred Adler, Klein,
Ferenczi, Laing, Lacan, Reik, Horney y un ciento más...). Si quisiera comenzar todo a partir de cero,
será considerado un loco. Sin duda, no se trata de comenzar de cero (y esto vale para la sociología
y para todas las ciencias, también para el marxismo y el psicoanálisis) y tampoco quiere decir que la
conciencia de estas obras no tenga importancia o no sea necesaria. Obviamente, hoy es necesario
conocer tales obras, pero no es posible conocerlas todas (un especialista limitado puede hasta
conseguir hacer esto, ya que se limita a una única ciencia o parte de ella, lo que incluso así no deja
de ser difícil, por la cantidad de obras de la producción mercantil capitalista). Sin duda, cuanto
mayor sea el saber sobre el mayor número de obras, mejor para aquél que quiere comprender la
realidad. No obstante, esto es válido en tanto él asimile tales obras y no haga solamente un
"ejercicio de lectura" acrítico y aislado del contexto cultural y social, de las interrelaciones entre las
obras y las tesis, etc. Pero esto sólo será realmente provechoso dependiendo de la perspectiva de la
que se parte, pues esto es condición de posibilidad del saber (Viana, 2001).
Así, recordando a Marx, necesitamos osar de todo. También necesitamos realizar la crítica
despiadada de lo existente. Así, vamos a osar y nuestra osadía comienza con el intento de elaborar
una teoría marxista del inconsciente colectivo. Esto presupone una teoría del inconsciente y del
universo psíquico. Para hacer esto desde una perspectiva marxista, es necesario superar
determinadas concepciones psicoanalíticas y producir otras nuevas, y es ahí donde reside la osadía
(expresada en los conceptos de sobrerrepresión, persona, sombra, inconsciente colectivo, etc.). Esto
surge de la necesidad de profundizar aquello que el marxismo y el psicoanálisis apenas esbozaron.
Los nuevos conceptos son oriundos de una perspectiva, y de la necesidad que ella encuentra de
nuevos conceptos para explicar una determinada realidad. Una concepción sólo supera su
estancamiento de esta forma, pues siendo la realidad infinita, la proliferación de conceptos es parte
necesaria de su desarrollo -ya que nuevos aspectos de la realidad van siendo integrados en la
teoría, lo que requiere nuevos conceptos.
Esto es lo que ocurre con el materialismo histórico, que después de un proceso largo de
deformación (que lo transformó en economicismo), necesita dar cuenta de aspectos de la realidad
que no estaban aún en su campo de visión en el pasado, o que sólo se esborazon. La cuestión actual
de una sociedad altamente desarrollada tecnológicamente, que podría abolir el hambre y la miseria,
pero que convive con cerca de 800 millones de personas sin qué comer, que podría traer un alto
grado de desarrollo de las potencialidades humanas y, en verdad impide que afloren más de lo que
en cualquier otra sociedad, que destruye el medio ambiente y éste es condición de supervivencia de
la especie humana, e incluso así continua el proceso de destrucción ambiental a gran escala, nos
hace pensar más allá del proceso de explotación de clase y observar cómo esta sociedad todavía
permanece, cómo la población no produce la transformación social y funda una sociedad
radicalmente diferente.
Así, el psicoanálisis proporcionó elementos fundamentales que contribuyen a la comprensión de

este proceso. De esta forma, es preciso prestar atención a los descubrimientos psicoanalíticos,
extraer del psicoanálisis lo que posee de verdadero y superar sus ficciones, colocándolo dentro de
una perspectiva de transformación social. Es éste el motivo del presente trabajo, aunque focalizando
la cuestión del inconsciente colectivo -a pesar de referencias a otros elementos-, que no obstante
forma parte de un proyecto más amplio que busca realizar tal hecho.
Desarrollaremos, como nuestra contribución para la formación de una teoría marxista del
inconsciente colectivo, un análisis de los dos intentos más elaborados de analizar este fenómeno, el
de Jung (capítulo 1) y el de Fromm (capítulo 2) y después, basándonos en el materialismo histórico,
realizaremos una reformulación y resignificación de este concepto (capítulo 3), lo que significa
desarrollar una nueva visión de la realidad de la que el mismo es expresión.
1. La concepción junguiana del inconsciente colectivo.
Carl Gustav Jung fue el primer psicoanalista en desarrollar una concepción sistemática del
inconsciente colectivo. Sin duda, Freud en algunos momentos proporciona elementos que pueden
servir para una concepción del inconsciente colectivo, tal como veremos en el tercer capítulo, pero
corresponde a Jung el reconocimiento de su existencia y la elaboración de una concepción
sistemática al respecto. Por eso empezamos nuestro análisis con la contribución de Jung.
La obra de Jung surge a partir de la fundación del psicoanálisis por Freud. Freud fue,
paulatinamente, construyendo el psicoanálisis a partir de su distanciamiento de la medicina y de los
descubrimientos que proporcionaron su elaboración teórica. La concepción de Freud es compleja e
incluye innumerables elementos que se van desarrollando y dando cuerpo al psicoanálisis. Sus tesis
de los instintos, la represión y del inconsciente forman la base de la concepción freudiana. No
obstante, Freud va a comprender el "aparato psíquico" como teniendo dos componentes (conciencia
e inconsciente) y, posteriormente, como tendiendo tres (id, ego y superego), entre otras
alteraciones que acometió en su concepción original (la idea de la existencia de un "instinto de
muerte" es otro ejemplo, pues sólo fue sustentada por él en la última fase de su pensamiento).
El gran mérito de Freud, desde nuestro punto de vista, fue el descubrimiento del inconsciente.
Freud consideraba que la mente humana, o "aparato psíquico", no estaba compuesta sólo por la
conciencia, ya que poseía un estrato profundo que él denominó inconsciente (en su concepción
tripartita del aparato psíquico -id, ego y superego- los dos últimos elementos son conscientes y, por
tanto, la mutación en la concepción no desmiente nuestra exposición). El origen del inconsciente se
encuentra en la represión de los instintos. Para Freud, el ser humano posee dos conjuntos de
instintos: los sexuales y los de supervivencia (más tarde añadiría el instinto de muerte), aunque
focalizó su concepción principalmente en los instintos sexuales. Para él, la civilización, para
garantizar su supervivencia, debe coaccionar a los seres humanos al trabajo y esto presupone la
represión de los instintos (sexuales). Esta represión de los deseos sexuales, que se inicia durante la
infancia, es externa, realizada principalmente por los padres. Con el paso del tiempo, esta represión
es introyectada, o sea, el propio individuo, a través de su conciencia moral ("superego"), se
"reprime", realizando el recalque, o sea, suprime de su conciencia tales deseos. Los deseos
reprimidos, mientras tanto, no dejan de existir, sólo de ser conscientes. Permanecen "escondidos"
en la mente humana, en el inconsciente. El inconsciente, por su lado, siempre busca manifestarse.
Se manifiesta cuando la conciencia queda debilitada, como ocurre durante los sueños o en las
fantasías, pero también en otros momentos, como en los actos fallidos, chistes, etc. (Freud, 1978).
Freud expondrá toda su concepción de los problemas psíquicos partiendo de esta elaboración. La
neurosis, por ejemplo, sería producto de la frustración producida por el recalque. De esta forma, la
civilización y sus necesidades producen la represión, el recalque y el inconsciente (Freud, 1978b).
Nace, así, el psicoanálisis, y en torno a Freud se agruparon diversos investigadores, dando origen a
la primera Sociedad Psicoanalítica. No obstante, en breve se manifestarían las divergencias. La
concepción freudiana comenzó a ser cuestionada y sustituida por concepciones rivales, aunque el
freudismo ortodoxo continuase fuerte hasta los días actuales. La primera gran concepción
alternativa fue la de Alfred Adler. Adler discreparía de la centralidad concedida por Freud a los
instintos sexuales y en su lugar colocaría la "voluntad de poder" y de ahí derivaría un conjunto de
tesis, algunas de las cuales se volverían populares, como la del "complejo de inferioridad", aunque
su concepción se haya vuelto marginal en la historia posterior del psicoanálisis. El cuestionamiento
del "pansexualismo" de Freud realizado por Adler, sería apenas el primero de una serie que vendría
después, incluyendo el de Jung.

La obra de Jung también es bastante compleja y nace a partir de las contribuciones de Freud y
Adler, que él juzga importantes pero "unilaterales". Jung era extremadamente conservador, al
contrario de Adler, que era socialista. El conservadurismo de Jung era mayor que el de Freud y esto
se debe al hecho de que el último tenía como preocupación fundamental la resolución de problemas
individuales mientras que el primero dedicaba especial atención a los problemas sociales. De ahí su
consideración por la obra de Adler, que se dedicó a explicar el individuo por lo social.
Jung discrepa de varias tesis de Freud, como la universalidad del incesto y la primacía de lo
"erótico-sexual". Según él, los instintos sexuales no forman la totalidad de la naturaleza humana,
aunque sean uno de sus aspectos principales. El error de Freud se encuentra en su visión
"unilateral" y "exclusivista", oriunda de su teoría sexual. Adler sustituirá los instintos sexuales por el
principio de poder, presentando una concepción tan unilateral y exclusivista como la de Freud. Jung
dice que tal tesis también posee un momento de verdad, como la de Freud, pero que son
inconciliables. Es necesario, según Jung, partir de un punto de vista superior a ellas para poder
unificarlas. Para Jung, "ambas contienen verdades fundamentales" y "una no excluye la otra",
siendo "ciertas, pero unilaterales" (1989, p. 33).
Jung explicará la diferencia entre Freud y Adler por una "diferencia de temperamento". Se trata de
una diferencia entre "dos tipos de espíritu humano", el tipo introvertido (Adler) y el extrovertido
(Freud), tal como se encuentra en su tipología psicológica2. Así, según Jung, el problema es que
estas dos teorías son verdaderas pero se aplican sólo a casos especiales; transformarlas en "teoría
global de la esencia" es lo que constituye un gran error. Es a partir de esta "ruptura" con Freud y
Adler, y al mismo tiempo la conservación de algunas de sus tesis, consideradas de "uso tópico", que
Jung elaborará su propia concepción.
La concepción de Jung tiene como momento inicial la libido. Para Freud la libido es energía sexual,
concepción considerada por Jung como restricta. Según Nise da Silveira, "en tanto que Freud
atribuye a la libido una significación exclusivamente sexual, Jung denomina libido a la energía
psíquica tomada en un sentido amplio. Energía psíquica y libido son sinónimas. Libido es apetito, es
instinto permanente de vida que se manifiesta por el hambre, la sed, la sexualidad, la agresividad,
las necesidades e intereses de lo más diverso. Todo esto está comprehendido en el concepto de
libido" (Silveira, 1981, p. 41).
La energía psíquica, por tanto, posee diversas manifestaciones. Para Jung, la mente humana es un
"sistema energético relativamente cerrado, poseedor de un potencial que permanece idéntico en
cantidad a través de sus múltiples manifestaciones, durante toda la vida de cada individuo. Esto
equivale a decir que, si la energía psíquica abandona una de sus inversiones, vendrá a reaparecer
bajo otra forma. En el sistema psíquico la cantidad de energía es constante, varía sólo su
distribución" (Silveira, 1981, p. 44).
La libido, dice Jung, "ya posee su objeto en el inconsciente", y su rumbo no puede decidirse por
nuestra voluntad, siguiendo su flujo. Así, la libido, siguiendo su curso natural, encuentra "el camino
para el objeto que se es destinado", lo que únicamente no ocurre por interferencia de la voluntad o
por elementos externos.
Jung va a relacionar su concepción de la libido con la cuestión del inconsciente. Para él, el
inconsciente posee dos capas, una personal (individual) y otra colectiva. "La capa personal termina
con los recuerdos infantiles más remotos, el inconsciente colectivo, sin embargo, contiene el tiempo
pre-infantil, o sea, los restos de la vida de los antepasados. Las imágenes de los recuerdos del
inconsciente colectivo son imágenes no previamente llenadas, por ser formas no vividas
personalmente por el individuo. No obstante, cuando la regresión de la energía psíquica sobrepasa el
propio tiempo de la primera infancia, penetrando en las huellas o en la herencia de la vida ancestral,
despiertan ahí los cuadros mitológicos: los arquetipos" (Jung, 1989, p. 69).
Para Jung, tal como expusimos anteriormente, la libido ya posee su objeto en el inconsciente
(personal). Pero además de ese inconsciente personal, existen "las imágenes primordiales", o sea,
"la aptitud hereditaria de la acción humana de ser como era en los primordios. Esa hereditariedad
explica el fenómeno, en el fondo sorprendente, de que algunos temas y motivos de leyendas se
2
Jung dedica una de sus principales obras al problema de los tipos psicológicos (Jung, 1976).
repitan en el mundo entero y en formas idénticas, además de explicar por qué nuestros enfermos
mentales pueden reproducir exactamente las mismas imágenes y asociaciones de los textos
antiguos" (Jung, 1989, p. 57).
Jung aclara que tales imágenes no son hereditarias, pero que sí lo es la capacidad de tenerlas.
Estas imágenes universales y originarias Jung las denomina "arquetipos". Esta capa más profunda
del inconsciente, el inconsciente colectivo, no aflora fácilmente. Sólo a través de un proceso de
"regresión" emerge a la mente individual. ¿Qué provoca tal "regresión"? Ella es producto de la
represión3. Para él, la cultura occidental racional niega lo irracional. Pero, "el hombre no es sólo
racional, no puede y nunca va a serlo" (Jung, 1989, p. 64). "Lo irracional no debe y no puede ser
extirpado. Los dioses no pueden y no deben morir" (Jung, 1989, p. 64).
De este modo, Jung encuentra en el racionalismo de la cultura occidental la clave para explicar la
regresión. Si recordamos que para él la libido es un conjunto múltiple de necesidades, entonces el
desarrollo unilateral del ser humano provoca la regresión. Según Jung, existe un impulso o complejo
que concentra en sí la mayor parte de la energía psíquica y que obliga al yo a quedar bajo su
mando. "Habitualmente, es tan intensa la fuerza de atracción ejercida por este foco de energía sobre
el yo que éste se identifica con él, pasando a creer que fuera y más allá de él no existe otro deseo o
necesidad. Es así como se forma una manía, monomanía, posesión o una tremenda unilateralidad
que compromete gravemente el equilibrio psicológico. El poder de concentrar toda la capacidad en
un solo punto es, sin duda alguna, el secreto de ciertos éxitos, la razón por la que la civilización se
esfuerza al máximo en cultivar especializaciones" (Jung, 1989, p. 64).
Para Jung, el ser humano tiene el derecho de considerar su razón "bella y perfecta", pero ella es
sólo una de las "funciones espirituales posibles", siendo una isla rodeada por todos los lados por lo
irracional. La religión es una expresión irracional que forma parte de la totalidad psíquica humana.
"El concepto de Dios es simplemente una función psicológica necesaria, de naturaleza irracional, que
no tiene absolutamente nada que ver con la cuestión de la existencia de Dios" (Jung, 1989, p. 63).
Así, dice él: "estoy plenamente convencido de la extraordinaria importancia del dogma y de los ritos,
por lo menos en cuanto métodos de higiene" (Jung, 1987, p. 49).
Así, la "receta de Jung" es aceptar las funciones psíquicas irracionales de la mente y para evitar la
regresión debemos entregarnos a la "experiencia religiosa". Pero, ¿por qué motivo Jung quiere
evitar la regresión al inconsciente colectivo? Lo que él busca evitar es que la libido retire su objeto
de los contenidos del inconsciente colectivo. Sus imágenes primordiales contenidas en el
inconsciente colectivo "contienen no sólo lo que hay de más bello y grandioso en el pensamiento y el
sentimiento humanos, también las peores infamias y los actos más diabólicos que la humanidad fue
capaz de cometer. Gracias a su energía específica (pues se comportan como centros autónomos
cargados de energía) ejercen un efecto fascinante y conmovedor sobre lo consciente y,
consecuentemente, pueden provocar grandes alteraciones en el sujeto. Eso se constata en las
conversiones religiosas, en influencias por sugestión, y, muy especialmente, en la eclosión de ciertas
formas de esquizofrenia" (Jung, 1989, p. 62).
Consideramos que estos elementos son suficientes para comprender la concepción junguiana del
inconsciente colectivo y, por eso, dejaremos de lado otros términos y tesis relacionados.
Realizaremos, a partir de ahora, una evaluación crítica de su concepción para, posteriormente
(capítulo 3: Inconsciente colectivo y materialismo histórico), retomar los elementos que contribuyen
a la elaboración de una teoría del inconsciente colectivo desde la perspectiva del materialismo
histórico.
La preocupación fundamental expresada en los textos de Jung se refiere a la irrupción del lado
oscuro de la mente humana. Su gran preocupación se refiere a las "peores infamias y los actos más
diabólicos que la humanidad puede cometer". ¿De dónde surgió tal preocupación? Como está
explícito en sus obras, su origen se revela en el acontecer de la Primera Guerra Mundial (reforzado
por la Segunda Guerra Mundial) y en el temor al fascismo y al bolchevismo.
3
"Como es sabido, el proceso cultural consiste en la represión progresiva de lo que hay de animal en el
hombre; es un proceso de domesticación que no puede ser llevado a efecto sin que insurja la naturaleza
animal, sedienta de libertad" (Jung, 1989, p. 11). Él añade que hoy se sabe que no es sólo la naturaleza
instintiva la que es alcanzada por la coerción cultural, sino también las "nuevas ideas", las pasiones políticas y
la religión.
La base de la preocupación junguiana por la guerra y los fanatismos políticos, sin embargo, reside
en otro lugar. Sin duda, la cuestión de las guerras mundiales y de la ascensión del nazi-fascismo
produjeron una preocupación en diversos investigadores sobre cómo tal barbarismo puede suceder.
Con todo, la respuesta específica proporcionada por cada investigador y el grado de importancia
concedido a estos fenómenos, derivan de la mentalidad de cada uno de ellos. Erich Fromm y
Theodor Adorno, por citar apenas dos ejemplos, desarrollaron otras tesis y asumieron otras
posiciones sobre ese fenómeno.
Sin duda, la posición de Jung fue el resultado de un complejo entrelazamiento de determinaciones.

La primera y fundamental reside en el conservadurismo de Jung, ya aludido anteriormente. Aunque
él consiga identificar algunos problemas de la "civilización occidental" (sociedad capitalista), su
conservadurismo no le permite descubrir el proceso de constitución de tales relaciones sociales
fundadas en el antagonismo de clases. Esto se ve, por ejemplo, en su afirmación ingenua de que la
especialización es incentivada por la civilización porque es "el secreto de ciertos éxitos". El proceso
de desarrollo social, fundado en el proceso de producción de la vida material, produce la división
social del trabajo y, en el capitalismo, esto se amplía en una escala extremadamente elevada.
Pero además de esta determinación, podemos decir que su experiencia psíquica y su

involucramiento en la primera guerra mundial contribuyeron a eso. Él "sirvió durante la primera
guerra mundial como comandante del campo de prisioneros de Chateu D'Oex" (Silveira, 1981, p.
18). Si la guerra impresiona a personas alejadas de ella, su efecto es mucho mayor en aquellos que
la presencian, provocando, en muchos casos, procesos traumáticos. Fue en este período cuando él
tuvo "intensas experiencias interiores", "sueños impresionantes", "visiones". Así, "le pareció que la
mejor solución sería esforzarse por descifrar su sentido, manteniendo la conciencia siempre vigilante
y no perdiendo el contacto con la realidad exterior" (Silveira, 1981, p. 17).
Percibimos que Jung se encontró en una encrucijada, con lo que corría el riesgo de "perder el
contacto con la realidad exterior", lo que significa que pasó por una fuerte experiencia de conflictos
psíquicos que podrían haber desembocado en una neurosis. Sin embargo, reunió fuerzas para
superar tales conflictos y el riesgo que corrió le proporcionó un miedo intenso a "caer en las
tinieblas". La solución que dio, fue considerar este "lado sombrío" como un no-yo, tal como concibe
el inconsciente colectivo.
Así, este miedo intenso que Jung tenía de sí mismo fue proyectado hacia fuera, al inconsciente
colectivo. Es por eso que proporciona esta receta para las demás personas y que también concede a
la religión un papel tan importante, pues ella puede canalizar la energía psíquica e impedir que "el
mal" aflore. El miedo de sí mismo es transferido a la humanidad y es por eso que las guerras
mundiales, el fascismo y el bolchevismo se convierten en sus grandes preocupaciones. Su
conservadurismo personal y el conservadurismo social se refuerzan recíprocamente.
Hasta aquí explicamos la génesis de la concepción freudiana del inconsciente colectivo. Pero
todavía queda la tarea de realizar su crítica. Jung critica a Freud y Adler por producir "teorías
reductivas" con pretensión de globalidad y no percibe que él mismo produce una concepción
reduccionista con igual pretensión globalizante. El reduccionismo se encuentra en su explicación
unilateral de los fenómenos, fundamentándose sólo en las fuerzas psíquicas, dejando de lado toda la
compleja totalidad y las múltiples determinaciones de los fenómenos. Es lo que se ve, por ejemplo,
en su interpretación del nazismo, considerado por él un "fenómeno patológico", una "irrupción del
inconsciente colectivo". Según Silveira, para Jung, "Wotan había tomado posesión del alma del
pueblo alemán. ¿Qué es Wotan? 'Es el dios pagano de los germánicos, un Dios de las tempestades y
de la efervescencia, que desencadena pasiones y apetitos combativos'. En un ensayo publicado en
1936, Jung traza el paralelo entre el Wotan redivivo y el fenómeno nazi. Wotan es una
personificación de fuerzas psíquicas -corresponde a 'una cualidad, un carácter fundamental del alma
alemana', un 'factor psíquico de naturaleza irracional, un ciclón que anula y barre para largo la zona
calma donde reina la cultura'. Los factores económicos y políticos le parecieron a Jung insuficientes
para explicar todos los espantosos fenómenos que estaban ocurriendo en Alemania. Wotan
reactivado en el fondo del inconsciente. Wotan invasor, seria la explicación más pertinente"
(Silveira, 1981, p. 23).

El reduccionismo de Jung no es ni un poco mejor que el de Freud y Adler. Esto se vuelve más
perceptible cuando notamos que su fundamento es metafísico. ¿Por qué motivo "Wotan fue
reactivado"? Esto sólo se puede explicar por el complejo proceso social ocurrido en la sociedad
alemana (la derrota en la primera guerra mundial, los intentos de revolución socialista, las
dificultades de reproducción de la acumulación capitalista, el hambre, etc.). Sin embargo, Jung
desconsidera el proceso social y se refugia en "arquetipos" inmutables y universales. Las "pruebas"
que presenta de la existencia de tales arquetipos no prueban nada, pues los mitos, los cuentos de
hadas, las leyendas, etc., por más que posean semejanzas, no significa que expresen "imágenes
primordiales", además del hecho de que gran parte de las semejanzas son productos de la
interpretación de Jung. De la misma forma que un matemático puede encontrar elementos
matemáticos en la base de toda construcción humana (ciencia, arte, etc.), un maniqueísta puede ver
la lucha del bien contra el mal en todo lo que existe, un darwinista puede ver la lucha por la
existencia y la supervivencia de los más aptos en todas las esferas de la vida, un pseudomarxista
puede ver plusvalor en sociedades precapitalistas, Jung puede encontrar el inconsciente colectivo en
todas las manifestaciones culturales. Con todo, todas estas concepciones son reduccionistas y
productos de mentes ingeniosas, pero no pasan de modelos mentales en los que la realidad es
encajada a la fuerza, y sirven mucho más para ocultarla que para revelarla.
2. La concepción del inconsciente social en Erich Fromm
Erich Fromm inició su carrera de psicoanalista en Alemania. Fue uno de los fundadores del Instituto
de Investigación de Frankfurt, de donde saldría el conjunto de pensadores que fueron identificados
por pertenecer a la "Escuela de Frankfurt" (Marcuse, Benjamin, Adorno, Horkheimer, entre otros);
pero fue en el período de ascensión del nazismo y de su ida a los Estados Unidos cuando comenzó a
producir sus grandes obras, entre las que están El miedo a la libertad, Análisis del hombre o
Psicoanálisis de la sociedad contemporánea.
La posición de Fromm en relación a Freud4 también se caracteriza por negar su "pansexualismo".

Fromm busca en Marx y en la antropología moderna elementos de análisis que permitan la
construcción de una concepción histórica, social y cultural del ser humano. Es por eso que muchos lo
definirán como un "neofreudiano", un "freudo-marxista" o como un "culturalista". Sin duda,
podemos considerar a Fromm como uno de los representantes del freudo-marxismo, teniendo en
cuenta que las dos grandes concepciones que ejercieron influencia sobre él fueron las de Marx y
Freud.
La síntesis que Fromm realizará entre las ideas de Freud y Marx es bastante interesante. Fromm
rechazará y criticará varias tesis de Freud y se desvinculará de varias deformaciones de la obra de
Marx, o sea, del "marxismo" positivista de Lenin, Bujarin y otros (Fromm, 1988). Así, debido a la
influencia de Marx, él posee una visión mucho más abarcante del ser humano, en relación a las
concepciones de Freud y Jung. Su "socialismo humanista" -distinto de las concepciones
pseudomarxistas de socialismo, como la de Lenin, concretizadas en el "socialismo real", que él
califica, de la misma forma que los marxistas izquierdistas (Korsch, Pannekoek, etc.), como siendo
un capitalismo de Estado- le permite presentar una visión crítica del capitalismo, aunque muchas
veces reserve al individuo el proceso de transformación personal sin el debido cambio social, lo que
hará posible la crítica de Marcuse5.
Erich Fromm elaborará su concepción del inconsciente social en su libro Mi encuentro con Marx y
Freud. Su obra póstuma, El descubrimiento del inconsciente social poco añade en relación a la
anterior.
4
"El descubrimiento central de Freud fue el del inconsciente y el del recalque. Él ligó este concepto central con
su teoría de la libido y admitió que el inconsciente era la base de los deseos del instinto sexual" (Fromm, 1992,
p. 53). "Restringido a la libido, el gran descubrimiento de Freud, en verdad, pierde mucho de su carácter crítico
y desenmascarador" (Fromm, 1992, p. 55).
5
Marcuse (1988) criticará a Fromm en algunos puntos injustamente (Viana, 2002) y en algunos aspectos con
acierto, principalmente cuando habla del estilo de Fromm y de su solución, muchas veces próxima a la del
"poder del pensamiento positivo" -lo que, además, rinde cierta popularidad a los escritos de Fromm.
Erich Fromm afirma que entiende por inconsciente social "las áreas de represión comunes a la
mayoría de los miembros de una sociedad; los elementos habitualmente reprimidos son aquellos de
cuyo contenido la sociedad no debe permitir que sus miembros tengan conciencia, para que ella
pueda, con sus contradicciones específicas, funcionar con éxito" (Fromm, 1979, p. 86).
Fromm fundamentará su concepción del inconsciente social (él utiliza este término para distinguir
su concepción de la de Jung) a partir de las contribuciones de Marx y Freud. Marx presentó la
determinación de la conciencia por las fuerzas sociales y el objetivo de Fromm es mostrar cómo esta
determinación opera concretamente.
Según él, "para que cualquier experiencia llegue a la conciencia, debe ser comprensible según las
categorías en que el pensamiento consciente está organizado. Sólo puedo adquirir conciencia de
cualquier acontecimiento, dentro o fuera de mí, cuando éste se relaciona con el sistema de
categorías dentro del cual se forman mis percepciones. Algunas de esas categorías, como el tiempo
y el espacio, pueden ser universales, y constituir categorías de percepción comunes a todos los
hombres. Otras, como la causalidad, pueden ser válidas para muchas, pero no para todas las formas
de percepción consciente. Otras categorías son aún menos generales y difieren de cultura a cultura"
(Fromm, 1979, p. 109).
Así, según Fromm, la experiencia sólo se torna consciente a través de un "sistema conceptual"
(sería mejor decir "universo lingüístico"). Tal sistema conceptual es producto de la evolución social y
produce un "filtro socialmente condicionado".
Pero, antes de que continuemos, sería importante esclarecer lo que Fromm entiende por
"inconsciente", aunque eso ya halla quedado sobreentendido en su definición de inconsciente social.
Para él, esta expresión es una "mistificación" y sólo se utiliza por cuestión de "conveniencia". "No
existe el inconsciente; hay sólo experiencias de las que tenemos conciencia, y otras de las que no
tenemos, o sea, de las que estamos inconscientes" (Fromm, 1979, p. 95). Fromm añade que el
recalque no alcanza sólo los impulsos sexuales y los sentimientos, sino también la conciencia de los
hechos que entran en contradicción con ideas o intereses que no queremos que sean amenazados.
Fromm cita el ejemplo de millones de alemanes que alegaron "desconocer" las atrocidades nazis. De
esta forma, Fromm cuestiona, transforma y amplía el concepto de inconsciente y es esto lo que le
permite dar la definición de inconsciente social arriba presentada.
De este modo, podemos entender que el "filtro socialmente condicionado" posee tres elementos, a
saber: el lenguaje, la lógica y los tabúes sociales. Algunas experiencias son fácilmente percibidas
por la conciencia (hambre, dolor, etc.), mientras que otras, como ver un "capullo de rosas" o el
"nacer del sol" son fácilmente percibidas en algunas culturas y en otras no.
El lenguaje es uno de los elementos del filtro socialmente condicionado. Así, las palabras creadas
para indicar ciertas experiencias afectivas varían con la lengua. Además, su sintaxis, su gramática y
su etimología también difieren en culturas diferentes. "La totalidad del lenguaje representa una
actitud de vida, es una expresión congelada de la vida de un cierto modo" (Fromm, 1979, p. 112).
Fromm presenta el ejemplo de la primacía, en nuestra cultura, del sustantivo, que se refiere a una
cosa, sobre el verbo, que manifiesta una actividad, debido al hecho de que la sociedad capitalista
privilegia el tener en detrimento del ser.6
La lógica es el segundo elemento del filtro socialmente condicionado. Todo el pensamiento se

organiza a partir de una lógica que lo gobierna. Así como las personas piensan que su lengua es
"natural", también piensan que su lógica es "natural" y "universal". La lógica predominante en
nuestra sociedad es la lógica aristotélica, también llamada lógica formal. Pero, incluso en nuestra
sociedad, existe otra lógica, la paradoxal o dialéctica. La lógica formal (aristotélica) afirma el
principio de no-contradicción: A es A y no puede ser no-A. La lógica dialéctica (paradoxal), al
contrario, parte del principio de contradicción: A es A y al mismo tiempo no-A. La lógica formal
predomina en la cultura occidental desde su sistematización por Aristóteles, mientras que la lógica
dialéctica desarrollada por Hegel y Marx es marginalizada.
6
Erich Fromm dedicó su libro Tener o Ser (1987) exclusivamente a esta cuestión y la abordó en varias
oportunidades más (Fromm, 1976; Fromm, 1992b).
El tercer elemento del filtro socialmente condicionado es el constituido por los tabúes sociales.
"Aunque la lengua y la lógica sean partes del filtro social que dificulta o imposibilita a una
experiencia pasar a la conciencia, la tercera parte de ese filtro es más importante, pues no permite
que ciertos sentimientos lleguen a la conciencia real y procura expulsarlos de ahí, en caso de que
consigan alcanzarla. Está constituida por los tabúes sociales que declaran ciertas ideas y
sentimientos como impropios, prohibidos, peligrosos, y que les impiden llegar incluso al nivel de la
conciencia" (Fromm, 1979, p. 114).
Así, según el ejemplo de Fromm, si el dueño de una tienda de ropa ve a una persona necesitada y
siente el deseo de donarle la ropa, él recalcará este sentimiento, pues su conciencia provocaría
conflictos psíquicos y sería una amenaza para las relaciones sociales mercantiles.
¿Qué provoca el recalque? Para Fromm es el miedo; pero no se trata, como para Freud, del miedo
a la castración ni a ser asesinado, encarcelado o al hambre. Es un miedo más sutil, como el miedo al
fracaso en la competición, debido a sus consecuencias. "Pero hay otra razón que me parece que
constituye el motivo más poderoso del recalque: el miedo al aislamiento y al ostracismo" (Fromm,
1979, p. 119).
Él expone su tesis de la siguiente forma: "para el hombre, como hombre -o sea, cuando trasciende
la naturaleza y tiene conciencia de sí y de la muerte- la sensación de soledad y aislamiento
completos está próxima a la locura. El hombre, como hombre, tiene miedo a la locura, como el
animal teme a la muerte. Tiene que estar correlacionado, tiene que encontrarse en unión con los
otros, para estar cuerdo. Esa necesidad de convivir con los otros es su pasión, más fuerte que el
sexo y más fuerte incluso que el deseo de vivir. Es el miedo al aislamiento y al ostracismo, y no a la
'castración', lo que hace que la conciencia del tabú sea recalcada, pues representaría ser diferente,
aislado y, por tanto, sufrir ostracismo. Por ese motivo, el individuo se ciega a sí mismo, deja de ver
aquello que su grupo afirma que no existe, o acepta como verdad lo que la mayoría dice que es
verdad, incluso cuando sus propios ojos le puedan convencer de que es falso. El rebaño es tan
importante para el individuo que sus opiniones, creencias y sentimientos, son para él la realidad,
más que aquello que sus sentidos y su razón le indican. Tal como en el estado hipnótico de
disociación, la voz y las palabras del hipnotizador toman el lugar de la realidad, así el patrón social
constituye la realidad para la mayoría de las personas. Lo que el hombre considera verdaderos,
reales y sensatos son los clichés aceptados por su sociedad, y lo que no se encuadra en ellos es
excluido de la conciencia, permanece inconsciente" (Fromm, 1979, p. 119-120).
El ostracismo como base de la represión puede provocar la idea de que la sociedad puede deformar
al hombre como quisiera. Pero el hombre, según Fromm, también pertenece a la humanidad. "Ser
completamente inhumano es atemorizador, incluso cuando la sociedad adopta normas inhumanas de
comportamiento" (Fromm, 1979, p. 120). En la proporción en que el individuo siente su solidaridad
con la humanidad, a partir de su desarrollo intelectual y mental, puede tolerar el ostracismo social.
"La capacidad de actuar de acuerdo con la propia conciencia depende del grado en que el hombre ha
trascendido los límites de su sociedad y se ha convertido en ciudadano del mundo" (Fromm, 1979,
p. 121).
Fromm afirma que el "individuo común" está subyugado por los patrones de su cultura y por eso
está constreñido a recalcar los sentimientos y pensamientos incompatibles con ellos. Así, lo que
puede ser considerado consciente o inconsciente depende de la estructura social y de los patrones
de pensamiento y sentimientos generados por ella. El contenido del inconsciente, por su lado, no
puede generalizarse, pero " siempre representa la totalidad del hombre, con todas sus
potencialidades, para las tinieblas y para la luz; encierra siempre la base para las diferentes
respuestas dadas por el hombre a la indagación que la existencia suscita" (Fromm, 1979, p. 121).
Fromm presenta, de este modo, una visión dual del ser humano. Éste es "bueno" y "malo". En las
sociedades "regresivas", el inconsciente representa lo "positivo" y en las sociedades "progresistas"
representa las "tinieblas". "El contenido del inconsciente no es, por tanto, ni el bien ni el mal, lo
racional o lo irracional -es ambos, es todo lo que es humano. El inconsciente es la totalidad del
hombre -menos aquella parte que corresponde a su sociedad" (Fromm, 1979, p. 121).

A partir de esto, Fromm pasa a discutir los factores que influencian el desarrollo de un grado
mayor o menor de "conciencia del inconsciente social". Para Fromm, ciertas experiencias
individuales ejercen una fuerte determinación en este proceso. El hijo de un padre autoritario que se
rebeló contra la autoridad paterna es más apto para percibir las racionalizaciones sociales de lo que
la mayoría, desarrollando, así, una conciencia de la realidad social que para muchos permanece
inconsciente. Los individuos provenientes de grupos oprimidos (raciales, religiosos, sociales)
también son más aptos para cuestionar los patrones culturales dominantes. Los individuos
pertenecientes a una clase explotada y sufridora también se encuadran entre los que poseen una
mayor posibilidad de romper con los patrones dominantes. No obstante, no todos los individuos de
esta clase se vuelven más críticos e independientes, ya que su posición social tiende a volver a sus
miembros más inseguros y tendientes a aceptar tales patrones para superar su inseguridad.
Otro obstáculo, según Fromm, para la superación de los tabúes sociales es la falta de esperanza en
la transformación social. "Si una sociedad, o clase social, no tiene posibilidades de utilizar sus
percepciones, porque no hay, objetivamente, esperanza de una modificación para mejor, es
probable que todos en esa sociedad se apeguen a las ficciones, ya que la conciencia de la realidad
sólo les haría sentirse peor. Las sociedades y clases decadentes son habitualmente aquellas que más
se apegan a las ficciones, ya que nada tienen que ganar con la verdad; inversamente, las
sociedades -o clases sociales- con perspectivas de futuro mejor, ofrecen condiciones que tornan más
fácil la conciencia de la realidad, especialmente si esta misma conciencia puede ayudar a realizar las
modificaciones necesarias" (Fromm, 1979, p. 123).
Fromm añade que existe una interacción recíproca entre inconsciente individual y social y que el
último obscurece la conciencia de sí: "si una persona en una determinada sociedad no es capaz de
ver la realidad social, y, al revés, tiene la cabeza llena de ficciones, su capacidad de ver la realidad
individual en relación a sí misma, su familia, sus amigos, también es limitada, vive en un estado de
semiconciencia, dispuesta a recibir sugestiones de todos lados, y cree que las ficciones sugeridas
son verdades" (Fromm, 1979, p. 123).
La concepción de Fromm sobre el inconsciente social tiene el mérito de reconocer su constitución

social, pero tiene el defecto de darle un contenido igualmente social. Por eso, cualquier teoría del
inconsciente colectivo debe ir más allá de Jung y Fromm. Pero antes de discutir la constitución de
una teoría del inconsciente colectivo en el interior del materialismo histórico, debemos hacer un
análisis de la concepción del inconsciente social en Erich Fromm.
Las principales influencias del pensamiento de Fromm fueron las de Freud y Marx. Sin embargo, en
sus últimas obras se distanció de una de las más importantes contribuciones de Freud, esto es, la
teoría freudiana del inconsciente, o más específicamente, la de su carácter pulsional7. Pero
trataremos de esto en el próximo capítulo.
La génesis de la preocupación de Fromm también se encuentra en la ascensión del nazismo, pero

su posición política apunta en el sentido de un "socialismo democrático y humanista", por eso no
cayó en los equívocos de Jung. Su conocimiento de la obra de Marx y de la antropología cultural le
permitió superar el reduccionismo que generalmente se ve en los psicoanalistas.
Sin embargo, Fromm acaba centralizando su análisis en la represión cultural y no en el recalque

psíquico, que son cosas distintas. Así, la lengua, la lógica y los tabúes sociales efectivan una
represión cultural, pero no -en la mayoría de los casos- un recalque psíquico. La lógica formal, por
ejemplo, en cuanto que modelo regulador del pensamiento, puede impedir la emergencia de ciertas
ideas, mientras que el deseo sexual reprimido provoca un recalque psíquico, siendo que lo primero
crea una limitación en el desarrollo de la conciencia que puede ser removida por otra lógica (o sea,
basta un "esclarecimiento")8, pero lo segundo no puede venir a la conciencia a través de la mera
7
Freud trabaja con una concepción pulsional o instintual porque concibe los fenómenos psíquicos como
“energéticos” (Assoun, 1983). Marcuse critica a Fromm e a los neofreudianos justamente por transferir el
énfasis del nível biológico al cultural (Marcuse, 1988).
8
Cabe decir aqui que tanto la lógica formal como la mencionada “lógica dialéctica” (paradoxal) son metafísicas
y productos de la sociedad capitalista. Ambas son hipóstasis y solamente una lógica concreta puede superar
las limitaciones producidas por ellas. Marx no elaboró ninguna lógica dialéctica, tal como ésta nos es
presentada, siendo ésta un producto de las concepciones de sus epígonos.
información, pues en este caso existe la resistencia, tal como dice Freud, y ésta, una vez superada,
puede crear otros conflictos, lo que significa que es bastante más compleja.
3. Materialismo histórico e inconsciente colectivo
Los diversos intentos de síntesis entre marxismo y psicoanálisis, con excepción de Fromm, nunca
abordaron la cuestión del inconsciente colectivo. Además, las concepciones freudo-marxistas
desarrollaron poco la idea del inconsciente individual. Algunos (Reich, 1973; Marcuse, 1988) sólo
reprodujeron la definición freudiana del inconsciente, mientras que otros le quitaron el significado
pulsional, enviándolo al dominio cultural.
Tanto en un caso como en otro, no hubo ningún avance ni para el psicoanálisis ni para el
marxismo. La elaboración de una teoría marxista del inconsciente es condición de posibilidad de una
teoría materialista del inconsciente colectivo. Sin embargo, una teoría materialista del inconsciente
sólo puede constituirse a partir de la teoría marxista de la naturaleza humana y no por la
yuxtaposición entre la concepción freudiana de la naturaleza humana y la concepción materialista de
la historia.
La naturaleza humana, en la concepción marxista, está compuesta por un conjunto de

necesidades-potencialidades. Tales necesidades-potencialidades expresan un conjunto de fuerzas
físicas y mentales de los seres humanos. Además de las necesidades primarias apuntadas por Marx
(comer, beber, dormir, amar, etc.), existen las necesidades que son productos histórico-sociales.
Según Marx, para satisfacer las necesidades primarias los seres humanos necesitan trabajar y
relacionarse, siendo que tales actividades se tornan nuevas necesidades. Éstas, incluso siendo
productos histórico-sociales, son absorbidas por la mente humana y se convierten en parte del
proceso de humanización, o sea, son elementos constitutivos de la naturaleza humana a partir de la
transición de la animalidad a la humanidad9.
Así, la naturaleza humana está compuesta por una totalidad de necesidades-potencialidades, que
incluye tanto lo que el freudismo delimitó (sin, obviamente, sus ficciones, como la del "complejo de
Edipo", entre otras) así como va mucho más allá, incluyendo otros elementos diversos, tales como el
trabajo como objetivación10 y la sociabilidad11.
Pero ¿qué sería, en este contexto, el inconsciente? Sería el locus de las necesidades-
potencialidades reprimidas, lo que significa una ampliación de la concepción freudiana (juntamente
con la exclusión de los aspectos ficticios presentes en ella). Para Freud, lo que es reprimido son los
instintos (principalmente los sexuales). Sin embargo, el proceso de transición de la animalidad a la
9
La transición de la animalidad a la humanidad es el proceso de humanización. Algunos pensadores (Lévi-
Strauss; 1982) juzgan que huvo un “salto”, que significó el paso de la “naturaleza” a la “cultura” y el propio
Freud defiende esta tesis cuando trata del “asesinato del padre” en la “horda primitiva” que, debido al
sentimiento de culpa derivado de este acto, instauraría el “tabú del incesto”, la cultura (Freud, 1974). Esas
tesis son sólo ficciones que cubren el vacío de material informativo histórico sobre el proceso de
humanización (y en esto la ciencia se parece a la religión, pues todo lo que no posee material informativo y
explicación es sustituido por la "creación" súbida, a partir de una ruptura o una explosión. Es así cómo nos
explican el "origen del universo" y el "origen de la cultura". Según la mitología griega, la cultura fue donada a
los hombres por los dioses, a través de la acción de Prometeo y, según algunos ideólogos, se debe a un
"salto". Pero la tesis del origen del universo por el Big Bang o de la cultura debido al "tabú del incesto" son
meras especulaciones). Si existiesen en el mundo animal, de forma universal o mayoritaria, relaciones
incestuosas, sería sensato pensar que es la cultura la que instaura el "tabú del incesto"; pero no es esto lo
que ocurre, y mismo en el reino de la animalidad (y esto puede ser extendido a la prehumanidad) no existe
incesto y, por consiguiente, no fue tal tabú lo que generó el proceso de humanización. Solamente en la
fantasía se podría pensar que el proceso de humanización ocurrió de un solo "golpe", siendo un "salto", pues
lo más probable es que tal proceso duró un largo período, tal vez siglos, en lugar de pensar que la
"naturaleza" se transformó en "cultura" del dia a la noche.
10
El trabajo como objetivación es toda actividad humana en la que el ser humano se exterioriza y se realiza,
promoviendo la humanización del mundo.
11
La sociabilidad es una necesidad humana debido al hecho de que el ser humano tiene la necesidad psíquica
de vivir socialmente. Esto fue apuntado por Fromm (véase el capítulo 2) como “miedo al aislamiento y al
ostracismo”.
humanidad, proceso largo y penoso, significó una ruptura con los instintos y su sustitución por
necesidades-potencialidades. Un instinto es una programación vital que comanda las acciones de los
seres vivos, lo que significa la ausencia de decisión y elección, mientras que una necesidad-
potencialidad es un impulso que se encuentra subordinado a la dinámica del universo psíquico,
coordinado por la conciencia.
La comprensión del universo psíquico, desde esta perspectiva, se vuelve radicalmente diferente.
Para una concepción materialista no hay separación entre cuerpo y mente12 y, con eso, los procesos
mentales dejan de ser comprendidos sólo como fenómenos conscientes, para abarcar un conjunto
bien más amplio de fenómenos. Además de los procesos conscientes (razón, valores, etc.), los
procesos psíquicos complejos13 incluyen el conjunto de exigencias somáticas y psíquicas que se
concentran en su interior.
De esta forma, la concepción psicoanalítica que mejor contribuye a esta perspectiva es la de Jung.
Esto es aparentemente contradictorio, pero esta aparente contradicción se deshace cuando
añadimos que la contribución de Jung se limita a su definición de libido. Recordemos la concepción
de libido en Jung. "La libido se manifiesta como un continuo impulso vital, que mantiene tanto la
preservación del individuo como, a través de ella, la creación y continuación de las especies. La
libido tiene que vincularse a todo deseo. Es 'voluntad'. Por eso, la libido no puede ser correctamente
caracterizada por los trazos de cualquier instinto determinado; por el contrario, es subyacente a
todos ellos" (Mullahy, 1986, p. 160). Según Mullahy, Jung modificó su definición de libido,
tornándola equivalente a "energía indiferenciada" (concepción que presentamos anteriormente). "En
ese sentido, el significado de energía libidinal o psíquica es análogo al significado de energía en
física, la cual puede considerarse como susceptible de manifestación bajo varias formas: potencia,
cinética, etc. Debido a la modificación evolutiva, la libido que era originalmente y en gran parte de
carácter primordialmente sexual, se vuelve dessexualizada. Así, la libido se manifiesta en diversas
actividades y formas -en la nutrición, en el juego, en el sentimiento sexual y en el amor, etc. Para
Jung, el valor real de la teoría de la libido se asienta no en su definición sexual, sino en la
concepción 'enérgica' que se le atribuye. Dice Jung que 'debemos a la concepción enérgica la
posibilidad de ideas y relaciones dinámicas, que son de valor inestimable para nosotros, en el caos
de la vida psíquica'. En otras palabras, los 'procesos de energía' psíquica son procesos de vida"
(Mullahy, 1986, p. 161).
De este modo, la concepción energética permite comprehender la dinámica de los procesos

psíquicos complejos y la unidad entre mente y cuerpo en una concepción marxista. Aquí también
tenemos una ruptura tanto con el mecanicismo como con el biologismo. La concepción de Freud, sin
duda, también tiene un carácter energético (Assoun, 1983), pero su reducción de la energía psíquica
a los instintos es limitada. La concepción de Jung también tiene el mérito de comprender que en el
universo psíquico existe una totalidad de manifestaciones, que es la totalidad de la naturaleza
humana, lo que corresponde a la concepción marxista del conjunto de necesidades-potencialidades
que la constituyen14. Otra contribución de Jung, asimilable por el marxismo, reside en su análisis del
desarrollo unilateral del individuo en la sociedad moderna y de la necesidad de desarrollo
omnilateral, posición que coincide con la de Marx, pues éste crítica la división social del trabajo y
propone su abolición para que en lugar del individuo sometido a la especialización surja un ser
humano omnilateral15.
12
El pensamiento occidental, desde Platón y Aristóteles, pasando por el cristianismo o por las ideologías
burguesas, se fundamenta en una separación entre cuerpo y mente, que contemporáneamente se manifiesta
en las “ideologías del cerebro” (Viana, 2002b), que simplemente, además de falsas, están íntimamente
ligadas a los intereses de dominación de clase.
13
Los procesos psíquicos complejos difieren de los procesos psíquicos simples, dado que éstos últimos están
compuestos por los reflejos, sentidos, sensaciones, mientras que los otros están ligados a la razón, los
valores, sentimientos, inconsciente, etc.
14
La semejanza o correspondencia entre la concepción de Jung y la de Marx se manifiesta en el hecho de que,
para ambos, el universo psíquico (la “esencia humana” em Marx) está constituído por una totalidad de
manifestaciones. La diferencia, por su lado, reside en la concepción de cuales son los componentes de esta
totalidad.
15
Esta concepción de Marx puede ser vista en los Manuscritos de 1844 (Marx, 1988) o en algunos analistas de
sus obras (Fromm, 1988; Manacorda, 1991; Viana, 2002c).
Así, el inconsciente es el locus de las necesidades-potencialidades humanas reprimidas. La

emergencia de las sociedades de clases produce un proceso de represión de los individuos. La
división social del trabajo produce una limitación intrasponible al desarrollo pleno de los individuos.
En todas las sociedades clasistas existe una división social del trabajo fundamental que genera todas
las demás formas de división social del trabajo. Se trata de las relaciones de producción dominantes,
que instituyen las dos clases sociales fundamentales de una sociedad, siendo una relación de clases
(Viana, 1997).
En el capitalismo, las relaciones de producción dominantes son la relación entre clase capitalista y
proletariado, en la que hay la producción de plusvalor por el último y su apropiación por la primera,
lo que constituye la forma específica de explotación capitalista. Esta división social del trabajo
fundamental determina las demás formas de división social del trabajo, pues es ella la que va a
generar no sólo la clase capitalista y la clase proletaria, sino también todas sus divisiones internas
(capital industrial, comercial, agrario, financiero, etc.; proletario industrial, de la construcción civil,
agrícola, etc.), las demás clases sociales (burocracia, campesinado, etc.) así como las categorías
profesionales y un amplio proceso de especialización del trabajo intelectual y manual. Otras formas
de división social del trabajo (expresada también en su división espacial), tal como la división entre
ciudad y campo (que crea, según Marx, animales limitados en el campo y animales limitados en la
ciudad) y la división del espacio urbano, son oriundas del modo de producción capitalista.
En este tipo de sociedad, el individuo está imposibilitado de un desarrollo pleno de sus

necesidades-potencialidades. Además de eso, el proceso de explotación realizado en el proceso de
producción y las necesidades de dominación de clase provocan un proceso intensivo de represión
social. El trabajo en el capitalismo es alienado, o sea, caracterizado por la dirección del no-
trabajador sobre el trabajador (Viana, 1995). Según Marx, "cuanto más se desgasta el trabajador en
el trabajo, tanto más poderoso se vuelve frente a él el mundo de los objetos por él creado, tanto
más pobre se vuelve su vida interior y tanto menos se pertenece a sí mismo" (Marx, 1988, p. 91).
Así, "el trabajo humano produce maravillas para los ricos, pero produce privación para el trabajador.
Produce palacios, pero son chozas lo que toca al trabajador. Produce belleza, pero para el trabajador
sólo fealdad. Sustituye el trabajo humano por máquinas, pero lanza a algunos de los trabajadores a
un género bárbaro de trabajo y convierte a los otros en máquinas. Produce inteligencia, pero
también estupidez y cretinismo para los trabajadores" (Marx, 1988, p. 92).
El trabajo alienado es externo al trabajador, pues "no forma parte de su naturaleza". De ahí que el
trabajador "no se realiza en su trabajo sino que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de
sufrimiento en vez de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas, sino que
se queda físicamente exhausto y mentalmente deprimido" (Marx, 1988, p. 93). Marx plantea que es
necesario analizar las relaciones de trabajo: "esa es la relación del trabajador con su propia
actividad como con algo extraño y no perteneciente a él mismo, actividad como sufrimiento
(pasividad), vigor como impotencia, creación como castración, la energía física y mental personal del
trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad vuelta contra él
mismo, independiente de él y que no le pertenece" (Marx, 1988, p. 94).
La alienación surge en el proceso de trabajo capitalista (que es proceso de producción de

plusvalor) y se generaliza para el conjunto de las relaciones sociales, provocando sufrimiento e
insatisfacción general. Esto alcanza a todos los individuos de la sociedad capitalista, existiendo
variación sólo en su extensión y grado de intensidad.
Además de eso, el mantenimiento de la dominación de clase necesita realizar un intensivo control

sobre la sociedad para prevenir o impedir un proceso revolucionario. De este modo, el capitalismo
instituye una determinada estructura familiar, una forma de control de la producción cultural y un
conjunto de relaciones sociales fundadas en la competición, la burocratización y la mercantilización,
que ejerce una amplia coerción sobre los individuos, constriñiéndoles a gastar sus energías en
actividades unilaterales en detrimento de otras necesidades-potencialidades (por ejemplo,
dedicación exclusiva al trabajo intelectual en detrimento del desarrollo físico; dedicación intensiva
del trabajo intelectual en detrimento de la vida sentimental; dedicación diaria al cuidado de la
belleza o apariencia física en detrimento del perfeccionamiento intelectual, etc.).

El control burocrático de las instituciones (fábricas, tiendas, escuelas, iglesias, partidos, etc.), la
necesidad de competición social en el trabajo, la escuela, el ocio, los deportes, etc., y la
mercantilización que transforma la adquisición de bienes materiales, el consumo y el tener en
valores fundamentales, son otras fuentes de represión y recalque.
Así, el individuo en la sociedad capitalista generalmente realiza un desarrollo unilateral, mientras

que su plena realización exige la omnilateralidad. Algunos individuos consiguen un desarrollo mayor
("bilateral", o, en casos más raros, "multilateral"). La represión tiene un carácter cuantitativo (que
se refiere a la cantidad de necesidades-potencialidades reprimidas) y un carácter cualitativo (que se
refiere a la intensidad con la que una necesidad-potencialidad es reprimida).
Este proceso de represión social produce el recalque, lo que significa que las necesidades-
potencialidades son expulsadas de la conciencia pero no del universo psíquico, pues se convierten en
una energía represada que intenta manifestarse a toda costa. Tal energía represada está en el
inconsciente. Freud tuvo el mérito de identificar las formas de manifestación del inconsciente: a
través de los sueños, chistes, fantasías, actos fallidos. Pero, aun cuando se manifiesta, entra en
confrontación con la conciencia, lo que significa que el inconsciente nunca se manifiesta libremente,
pues, si así fuese, se volvería consciente. El inconsciente, por ejemplo, se manifiesta en los sueños,
pero aún enfrenta la censura de la conciencia que, a pesar de estar debilitada por el sueño, todavía
actúa. Es por eso que los sueños son como una representación simbólica de la realidad psíquica,
escondiendo y revelando simultáneamente el inconsciente a través del símbolo.
Aquí se revela una concepción del inconsciente que se diferencia de la última concepción de Freud,
así como de la concepción de Fromm y Jung. Esto se debe al hecho de que, en el caso de Freud, él
postuló la existencia de un "instinto de muerte" y, en el caso de Fromm y Jung, ellos defendieron la
tesis de que en el inconsciente existen "luces y tinieblas", y que en el ser humano reside el bien y el
mal. De este modo, estas posiciones presentan una concepción dual de la naturaleza humana que
tiene como fundamento una visión metafísica del ser humano provocada por el espanto ante el
retorno de la barbarie en la "civilización".
Freud pensaba que el ser humano poseía instintos sexuales y de autoconservación. Ya en un

estadio avanzado de su concepción postuló la existencia del instinto de muerte. ¿Qué provocó el
nuevo "descubrimiento" de Freud? Fue la experiencia de la guerra (la primera guerra mundial) lo
que hizo que Freud crease su tesis del instinto de muerte (Freud, 1970). Además, el psicoanálisis
como un todo fue alcanzado por la guerra. Freud quería proporcionar una explicación para el
asesinato colectivo realizado en el interior de una sociedad "civilizada" y desarrollada, tanto desde el
punto de vista moral como intelectual. La conclusión a la que llegó fue que existe en el individuo
civilizado un individuo primitivo y asesino, que únicamente no se revela debido a la moral y la
educación, esto es, debido a la represión. De esta forma, el instinto de muerte, así como los demás
instintos reprimidos, está presente en el inconsciente.
Esta tesis de Freud fue relegada al olvido hasta por los "freudianos ortodoxos" y, cuando fue
recordada y defendida por la psicoanalista Melanie Klein, fue rechazada (Segal, 1983)16. Pero Fromm
y Jung también defendieron la dualidad de la naturaleza humana, en la que existiría el bien y el mal.
No obstante, ninguno de los dos postula la existencia de un instinto de muerte. Jung nos remite al
aspecto sombrío de la psique humana, oriundo de la herencia del inconsciente colectivo, que revive
experiencias de las sociedades arcaicas. Fromm postula que existen, en la naturaleza humana, dos
potencialidades, la primaria y la secundaria (Fromm, 1965). Cuando la potencialidad primaria no se
manifiesta, emerge la potencialidad secundaria. "En su obra El corazón del hombre, basándose en
consideraciones anteriores, distingue entre agresividad benigna, la que directa o indirectamente está
16
Hanna Segal cita la polémica entre Klein y los demás psicoanalistas de la Sociedad Británica de Psicoanálisis:
“Los dos lados involucrados en la controversia citaron a Freud repetidamente, pero las citaciones eran
diferentes. Se podría indagar: ¿Qué Freud? ¿El Freud de quién? Riviere comenta que los opositores de Klein
eran propensos a referirse a las primeras obras de Freud, en cuanto que ella y sus colaboradores se referían
más frecuentemente a las obras más recientes. Eso es particularmente claro en relación al instinto de muerte.
Los ‘freudianos’ afirmaron que la teoría del instinto de muerte era, como aseñaló uno de los contertulios, ‘una
teoría puramente biológica en que concepciones psicológicas no tienen, hasta ahora, lugar’; pero los
kleinianos citaron trabajos como ‘The Economic Problem of Masochism’ [El problema económico del
masoquismo] (1924) y ‘Negation’ [Negación] (1925) y se referían a las opiniones de Freud de que el
masoquismo y la depresión suicida derivan directamente del instinto de muerte” (Segal, 1983, p. 83).
al servicio de la vida, y otras formas malignas de agresividad, que caracterizan al impotente y al
débil, al que es incapaz de crear y vivir autónomamente" (La Fuente, 1989, p. 51). Es por eso que
Fromm puede concebir "luz y tinieblas" en el inconsciente.
Sin embargo, la concepción de Fromm posee algunos problemas. La "incapacidad de crear y vivir
autónomamente" no es una "potencialidad secundaria" de la naturaleza humana y sí un efecto de su
represión, o sea, la "existencia malograda" (para utilizar el lenguaje existencialista de Binswanger)
es un producto social. Así como es insostenible la existencia de un instinto de muerte o de un
metafísico inconsciente colectivo cargado de "tinieblas", tampoco es defendible la tesis de una
potencialidad secundaria de la naturaleza humana. Todas estas posiciones naturalizan la supuesta
"maldad humana", siendo que su solución puede ser la "represión" (Freud), el apelo al
"irracionalismo", sea el de la religión o cualquier otro (Jung), o la defensa del desarrollo de las
potencialidades primarias (Fromm), lo que presenta un nítido carácter conservador en los dos
primeros abordajes.
La tesis de Fromm, según la cual el inconsciente es todo lo que es reprimido por la sociedad,
tampoco se sustenta, tal como la tesis de los instintos de Freud o la de los arquetipos de Jung. Se
hace necesario, por consiguiente, presentar una concepción adecuada del inconsciente y de los
"aspectos sombríos" del universo psíquico para constituir, posteriormente, una teoría del
inconsciente colectivo.
Si, tal como planteamos anteriormente, el inconsciente es constituido por las necesidades-
potencialidades humanas reprimidas y recalcadas, siendo "energía represada", entonces sólo resta
explicar el "lado sombrío" del universo psíquico. La explicación de este lado "sombrío" no puede ser
proporcionada apelando a un lenguaje semi-religioso (el "bien" y el "mal") como hacen Jung y
Fromm, ni apelando a los instintos, como hace Freud.
El lenguaje semi-religioso de Fromm y Jung sólo revela la incapacidad de superar el misticismo y

proporcionar una verdadera explicación de los problemas humanos. La discusión sobre si el ser
humano es "bueno" o "malo" es mística, pues tales términos revelan entidades misteriosas que
serían la esencia de los seres, siendo una traducción de la división, también mística, entre el "bien"
y el "mal". Así, los seres humanos no serían explicados por sus necesidades-potencialidades y las
relaciones sociales en las que éstas se desarrollan o no, y sí por una misteriosa entidad, para unos
el "bien", para otros el "mal" (o por ambas, tal como para Fromm y Jung). Esto produce límites a un
análisis del ser humano, pues tales constructos nos colocan en el interior de una ideología que no
puede traer ninguna solución, a no ser optar por una u otra alternativa, o por mezclarlas. La
existencia de actos y/o sentimientos "malvados" de los seres humanos provoca tal tesis; pero, como
ya formulara Schopenhauer, la "maldad humana" debe buscarse en la "miseria de la existencia
humana" (Schopenhauer, 1980)17.
La idea de maldad es de origen religioso. El mal, así como el bien, es inexplicable, pues tiene un
origen inhumano y misterioso. El bien y el mal son entidades que actúan a través del individuo y el
ser humano es presentado por diversas ideologías como la manifestación de uno u otro, o de ambos.
Sartre, tratando del anti-semitismo, abordó la falta de libertad presente en el mal: "extraña libertad
que, en vez de proceder y constituir la esencia, le permanece enteramente sometida, que no pasa
de una cualidad irracional y continua siendo, no obstante, libertad. Sólo hay una criatura, que yo
conozca, tan absolutamente libre y encadenada al Mal: es el propio espíritu del Mal, es Satán"
(Sartre, 1960, p. 26)
Los dioses son representantes del bien y los demonios son representantes del mal, son seres
desprovistos de libertad y voluntad, lo que significa que poseen una única determinación misteriosa:
su esencia benigna o maligna. En verdad, los dioses y demonios son proyecciones de los actos y
sentimientos humanos en seres imaginarios que, una vez constituidos, pasan a "explicar" tales actos
17
Schopenhauer se refirió a esto: “por tanto, en el corazón de cada uno reposa efectivamente un animal
salvaje, apenas a la espera de una oportunidad para bramir con furia y devastación, en la pretensión de
perjudicar a otros y a sí mismo, cuando se le oponen, de aniquilarlos; de aquí se origina todo el plazer
guerrero y combatiente, y justamente esto, para ser domado y mantenido en determinados límites, requiere
la ocupación integral del conocimiento, su celoso acompañante. (...). Yo, sin embargo, afirmo: es el querer-
vivir, que, amargado más y más por el continuo sufrimiento de la existencia, procura aliviar su propio
padecimiento causando el de los otros” (Schopenhauer, 1980, p. 198).
y sentimientos, en una inversión de la realidad que curiosamente es reproducida por algunos
psicoanalistas, así como por diversos cientistas que se juzgan "ateos", "materialistas", "agnósticos"
y cosas de ese género.
El inconsciente, en cuanto energía represada, se transforma, cuando es acumulada en exceso, en

dos fenómenos distintos. Por un lado, se transforma en energía constructiva, lo que Freud denominó
sublimación y Adler llamó compensación. La energía constructiva transforma la energía represada
(inconsciente) en desarrollo (o mejor, superdesarrollo) de alguna necesidad-potencialidad y es por
eso que Jung afirma que la especialización puede producir "grandes éxitos". Por otro lado, se
transforma en energía destructiva, que puede tanto volverse hacia el interior, generando los
problemas psíquicos (neurosis, psicosis, etc.) como hacia el exterior (odio, agresividad, etc.),
aunque se puedan mezclar (tal como en la psicopatía, en la que hay un doble proceso de
destrucción, interno y externo) y en la realidad concreta andan juntos, predominando uno u otro.
Freud denominó esta "energía transformada" como dislocamiento. Sin embargo, en la concepción
freudiana el dislocamiento se refiere sólo al objeto, en tanto que para nosotros no sólo hay un
cambio de objeto, sino también en la propia energía dislocada, ganando carácter destructivo.
La representación gráfica más abajo sólo ilustra estas relaciones, dado que, obviamente, no
poseen localización, sea en el cerebro o en cualquier otro lugar. Esta representación sólo muestra
que existen mecanismos represores que presionan hacia "abajo" la energía psíquica, que queda
represada, en el inconsciente, y cuando ella es muy fuerte se desvía por la "derecha" como energía
destructiva y/o por la "izquierda" como energía constructiva18.
Universo Psíquico
Mentalidad
(Conciencia)
Mecanismos
Represores
Persona
Sombra
(Energía
(Energía
Construtiva)
Destructiva)
Inconsciente
Estas formaciones energéticas derivadas del inconsciente pueden ser denominadas como persona y
sombra. El concepto de sombra es semejante al presentado por Jung: "la sombra es una espesa
masa de componentes diversos, aglomerando desde pequeñas flaquezas, aspectos inmaduros o
inferiores, complejos reprimidos, hasta fuerzas verdaderamente maléficas, negruras que asustan"
(Silveira, 1981, p. 92), aunque en el caso de Jung halla también "aspectos positivos", lo que no
existe en nuestra concepción. La sombra es la energía destructiva que está en el origen de los
problemas psíquicos y de la agresividad, dos caras de la misma moneda. La formación de la sombra,
mientras tanto, ocurre cuando existe un alto grado de represión, tanto en el sentido cuantitativo
(quantum de potencialidades reprimidas) como cualitativo (intensidad). No obstante, en una
sociedad represiva (dividida en clases sociales), todos los individuos poseen en su universo psíquico
un cierto quantum de sombra, solo que en proporciones insignificantes en las personas que poseen
un grado bajo de recalque o una persona fuerte, o, incluso, consigue satisfacerse parcialmente con
las satisfacciones sustitutivas producidas por las sociedad. Sin embargo, las personas que se
encuadran en los dos últimos casos están al borde de poseer una sombra fuerte, siendo casos
"fronterizos", que el proceso histórico de vida puede desencadenar. En las personas que no
consiguen estas condiciones de desarrollo psíquico, que están sometidas a sobrerrepresión (para
18
El concepto de energía, aquí, significa “fuerza propulsora”, esto es, fuerza motriz de la acción humana y de
los acontecimientos psíquicos.

utilizar la expresión de Marcuse)19, esto es, a una represión extensiva e intensiva, la sombra no sólo
existe sino que ejerce una gran influencia sobre ellas. De este modo, solamente un quantum
considerable de sombra produce una neurosis o un individuo agresivo20. La sobrerrepresión forma
un cúmulo de energía en la sombra que hace desbordar y la persona, en muchos momentos, deja de
ser controlada por su conciencia y pasa a ser controlada por su energía destructiva. El concepto de
sobrerrepresión aquí se inspira y al mismo tiempo se diferencia de la concepción de Marcuse,
expresando una represión excedente, esto es, que es más intensa de la que es vivida por gran parte
de las personas y excede la capacidad humana de soportarla sin provocar daños psíquicos.
La persona es semejante al término "sublimación", tal como lo elaboró Freud. "Freud, a lo largo de
toda su obra, recurre a la noción de sublimación para intentar explicar, desde un punto de vista
económico y dinámico, ciertos tipos de actividades alimentadas por un deseo que no visa, de forma
manifiesta, a un objetivo sexual: por ejemplo, la creación artística, la investigación intelectual y, en
general, actividades a las que una sociedad dada confiere gran valor. Es en una transformación de
las pulsiones sexuales donde Freud busca la causa última de estos comportamientos" (Laplanche &
Pontalis, 1999, p. 495)21.
Claro que aquí no se trata de "transformación de las pulsiones sexuales", sino de las energías
represadas y su "producción" no es necesariamente valorada socialmente ni se limita a actividades
artísticas e intelectuales22.
Esta discusión tiene el objetivo de dejar clara la distinción entre el inconsciente y la sombra, y
mostrar que el contenido del inconsciente son las necesidades-potencialidades recalcadas, energías
represadas. A partir de esta comprensión del inconsciente individual, es posible elaborar una teoría
del inconsciente colectivo rompiendo tanto con la concepción metafísica de Jung como con la
concepción culturalista de Erich Fromm.
El inconsciente colectivo, en este caso, sólo puede ser comprendido como elementos inconscientes
presentes en una determinada colectividad, en un determinado grupo social (clase social, grupos
raciales, étnicos, por edad, sexuales, etc., o mismamente el conjunto de la sociedad). El
inconsciente individual no coincide, en su totalidad, con el inconsciente colectivo, pues las
necesidades-potencialidades reprimidas en un individuo no coinciden con las del grupo, sino sólo con
algunos de sus elementos. De esta forma, si las mujeres, en una determinada sociedad, poseen, en
su conjunto, determinadas necesidades-potencialidades recalcadas, entonces podemos hablar de un
inconsciente colectivo femenino y si lo mismo ocurre con los hombres, obviamente alcanzando a
necesidades-potencialidades diferentes, entonces podemos hablar de inconsciente colectivo
masculino. De la misma forma, podemos hablar de inconsciente colectivo proletario, burgués,
burocrático, campesino, feudal, servil, infantil, juvenil, negro, etc. Así, el conjunto de individuos que
componen un grupo social tiene recalcadas las mismas necesidades-potencialidades, pero el
19
Marcuse utiliza la expresión sobrerrepresión en Eros y Civilización (1988), pero presentamos una definición
diferente de este concepto, como siendo una represión excedente, tal como se ve más adelante.
20
No debemos, con todo, olvidar que los conflictos y dilemas conscientes también contribuyen a la formación
de la sombra, como, por ejemplo, un individuo dominado por valores burgueses, que, por consiguiente,
coloca como meta de su vida la ascensión social, la riqueza, el poder, y fracasa, tiende a tener su “sombra”
fortalecida, aunque esto también signifique el recalque de determinadas necesidades-potencialidades
auténticas vía no-realización de pseudo-necesidades, o sea, el deseo de riqueza y poder (y otros semejantes)
expresa tan solo el deseo de aprobación social (sociabilidad).
21
La distinción entre persona y sombra, en algunos casos, es difícil de percibir. Algunos casos de fijación
pueden ser interpretados como persona (sublimación, compensación) o como sombra y, en algunos casos
concretos, algunos individuos (debido a sus relaciones sociales concretas y acontecimientos en su vida)
pueden transformar la persona en sombra y viceversa. Jung concibe la persona como parte de la psique
colectiva, siendo una “máscara” (Jung, 1978). Adler, por su lado, define la compensación como um
“mecanismo de lucha”, utilizado por el alma para intentar neutralizar “el torturante sentimiento de
inferioridad” (Adler, 1939).
22
Así como una represa retiene una gran cantidad de agua, el inconsciente retiene una gran cantidad de
energía, y de la misma forma que la represa posee “válvulas de escape”, el inconsciente también posee,
siendo que en su caso son tres salidas, que pueden ser simbolizadas espacialmente: en el centro, se descarga
la energía represada en su forma pura; a la derecha, se descarga la energía transformada en energía
destructiva; a la izquierda, se descarga la energía transformada en energía constructiva.
individuo concreto posee otras necesidades-potencialidades derivadas de otras relaciones sociales
específicas en las cuales él está insertado.
Todos los grupos sociales (étnicos, raciales, religiosos, por edad, etc.) y las clases sociales poseen
un inconsciente colectivo derivado del recalque de algunas de sus necesidades-potencialidades.
Este inconsciente colectivo, tal como el inconsciente individual, se manifiesta en los sueños,
fantasías, actos fallidos, etc. L@s niñ@s que en una determinada sociedad poseen su creatividad
recalcada, tienen en común este contenido del inconsciente colectivo y probablemente tendrán
sueños y fantasías que revelan, simbólicamente, tal necesidad-potencialidad y el deseo de realizarla.
La diferencia de represión produce una diferencia en el inconsciente y, por eso, existen semejanzas
y diferencias entre el inconsciente individual y el colectivo.
El proceso de análisis del inconsciente colectivo fundado en el materialismo histórico-dialéctico

(teoría de la historia y método dialéctico) apunta hacia, en un primer momento, identificar lo que es
reprimido y recalcado en un determinado grupo social y, en un segundo momento, descubrir sus
manifestaciones (sueños, fantasía, arte, etc.). Esto presupone la utilización del proceso de
abstracción sobre la base del material informativo disponible. Obviamente, existen dificultades para
conseguir informaciones, que son mayores o menores, dependiendo del caso, tanto en lo que se
refiere al recalque como al inconsciente colectivo. Sin duda, a partir del proceso de abstracción es
posible reconstituir, sobre la base de uno de los dos conjuntos de informaciones (sobre recalque o
manifestaciones oníricas, artísticas, etc.), el otro. Así, tal como un psicoanalista busca descubrir en
una obra de arte el inconsciente de un artista o descubriendo el proceso de represión de un
individuo comprende las manifestaciones de su inconsciente, un psicoanalista social busca descubrir
en obras artísticas, manifestaciones culturales u oníricas de un grupo social su inconsciente
colectivo.
Un intento de análisis del inconsciente colectivo desde esta perspectiva fue realizada por nosotros
en un artículo que tenía como tema los superhéroes de los comics, o sea, el género super-
aventura23. Retomaremos este análisis para presentar un ejemplo de cómo es un abordaje marxista
del inconsciente colectivo. Por un lado, tenemos los productores de las super-aventuras, por otro, su
producto, la propia super-aventura. A partir de ahí es posible reconstituir el inconsciente colectivo
(que coincide con el de otros grupos sociales, siendo casi que general en nuestra sociedad, y por eso
se ve el éxito de la super-aventura en nuestra sociedad) por detrás del "mundo de los superhéroes".
La producción de la super-aventura es un proceso consciente y no consciente. Entretanto, junto

con el mensaje consciente, generalmente axiológico, ocurre una manifestación del inconsciente. Las
producciones artísticas y ficticias poseen un mayor quantum de manifestación de inconsciente, pues
en ellas la "imaginación" es liberada (parcialmente) y así el inconsciente puede manifestarse24. Pero
junto con el inconsciente individual se manifiesta el inconsciente colectivo. Esto se debe al hecho de
que el recalque individual genera el inconsciente individual, pero cuando un aspecto de este
recalque es colectivo, o sea, común a un grupo social o a toda la sociedad, tenemos la formación del
inconsciente colectivo. Vemos que los productores de las super-aventuras (a pesar de poseer cierta
dirección sobre su proceso de producción y desarrollar su creatividad, pues mismo así permanece el
control burocrático y mercantil) tienen sus actividades controladas, estando sometidos al proceso de
producción capitalista.
Este proceso de control genera la represión y el recalque de algunas potencialidades humanas o lo

reduce, lo que provoca la voluntad de libertad inconsciente y ésta se manifiesta en la super-
aventura. El superhéroe es aquel ser humano que rompe con los límites (naturales y sociales)
convirtiéndose en un "superhombre". Así, la impotencia ante este mundo burocrático y mercantil
genera, en la imaginación, un ser humano poderoso, por encima de estos límites. La libertad es
conquistada imaginariamente, ya que su manifestación concreta está impedida. De este modo, los
23
Este artículo fue publicado originalmente con el título O Mundo dos Super-Heróis (Viana, 2001b) y fue
publicado nuevamente con algunas alteraciones con el título Super-Heróis, Axiologia e Inconsciente Coletivo
(Viana, 2002d).
24
Y junto con él, o contra él, la sombra. Este es el caso de los filmes de terror, en el que tenemos la
manifestación de la sombra. Véase el artículo Psicanálise dos Filmes de Terror (Viana, 2002e).
superhéroes (Superman, Batman, Spiderman, Hulk, Thor, Namor, Cíclope, Spawn, Goku) son
expresiones del deseo inconsciente de libertad, pues la libertad fue recalcada en el mundo mercantil
y burocrático. La atracción por la super-aventura por parte del público revela el mismo deseo de
libertad, lo que significa que tanto los productores como los lectores de la super-aventura
manifiestan el deseo inconsciente de libertad, y la super-aventura es una manifestación del
inconsciente colectivo y su éxito también es una manifestación del deseo inconsciente de libertad,
del inconsciente colectivo, que se realiza imaginariamente, lo que revela su fuerza de atracción.
4. Observaciones finales.
Nuestro trayecto comenzó por el análisis de las tesis del inconsciente colectivo en Jung y Fromm,
para después presentar una concepción del inconsciente colectivo fundada en el materialismo
histórico.
Así, observamos que el inconsciente colectivo no puede concebirse como una "herencia arcaica", ni
como todo lo que es "reprimido" en una sociedad, y sí como el conjunto de las necesidades-
potencialidades reprimidas en común en los miembros de determinados grupos sociales. Tampoco se
debe concebir el inconsciente colectivo como si poseyese "luces y tinieblas", sino el locus de
necesidades-potencialidades reprimidas y nada más, por más que esto duela a los moralistas. El
origen de otros elementos, las mencionadas "tinieblas", que estarían en el inconsciente (individual y
colectivo), son en verdad productos de la sobrerrepresión, que genera una nueva formación
energética en el universo psíquico, la sombra.
Así, Marx, Freud, Fromm, Jung, cada cual a su manera y con lenguajes diferentes, contribuyen a la
comprensión de este proceso. Marx asume un papel fundamental, al abordar la cuestión del
conjunto de las necesidades-potencialidades humanas y de las "energías físicas y mentales" a las
que se refiere en los Manuscritos de 1844. Sin duda, algunos pueden preguntar cuál es la diferencia
entre concebir el inconsciente como Jung o postular la existencia de una sombra. Parece sólo una
distinción de lenguaje, pero no lo es. Se trata de una distinción de concepción, pues en el caso de
Jung existe una "naturalización" de la "sombra" y, de este modo, ella no se derivaría de la
sobrerrepresión, lo que es simultáneamente un retorno al misticismo. Lo mismo ocurre con la
concepción de Freud a respecto del instinto de muerte y con la tesis de la potencialidad secundaria
de la naturaleza humana de Fromm.
En este sentido, la comprensión del fenómeno nos remite a la percepción de la constitución social
de la sombra y de la persona, bien como del inconsciente; pero una vez constituidos, se convierten
en energías psíquicas, o sea, móviles de la acción psíquica y concreta de los seres humanos. No un
producto biológico, como en la concepción freudiana, pues para sustentar su concepción energética
él tuvo que apelar a los instintos, la base biológica y orgánica de su concepción. Las energías
psíquicas son constituidas no sólo por el organismo, sino por todo lo demás que habita el universo
psíquico.
De esta forma, podemos percibir que la explicación de diversos fenómenos individuales y sociales
cambia de enfoque a partir de esta concepción. No se trata más de apelar a un instinto destructivo,
a un metafísico inconsciente colectivo o a una potencialidad humana de un individuo malogrado, y sí
a las relaciones sociales y al proceso de sobrerrepresión instituido por una sociedad represiva, lo que
hace nacer, también, la percepción de la necesidad de transformación social, la única forma de
superar el actual estado de cosas y la manifestación de la sombra en proporciones gigantescas, tal
como se ve en las atrocidades cotidianas o en los períodos de guerra.
El inconsciente colectivo apunta a las necesidades-potencialidades reprimidas y que necesitan ser

liberadas, lo que únicamente puede ocurrir con la abolición del capitalismo y la instauración de una
sociedad radicalmente diferente, en la que sea posible el desarrollo omnilateral del ser humano.

Apéndice primero:
Psicoanálisis de las películas de terror

¿Cuál es la lógica que está detrás de las películas de terror? Existen algunas características
comunes a casi todas las películas de terror. El apelo a lo sobrenatural está presente en todas. Lo
sobrenatural, por su lado, posee su origen en el pensamiento mítico y fue sustituido por el
desarrollado por el pensamiento religioso. Lo sobrenatural, en las sociedades donde el pensamiento
mítico fue sustituido por el pensamiento religioso, está ligado a la distinción entre el bien y el mal.
Es lo sobrenatural de carácter religioso lo que distingue a lo absurdo y extraordinario de estas
películas de aquello que se ve en los cuentos de hadas, en los sueños, en la literatura, etc. Pero la
dicotomía entre el bien y el mal existentes en las películas de terror no puede explicarse sólo por su
carácter religioso, pues es necesario explicar el motivo de su permanencia en nuestra sociedad,
marcada por un amplio proceso de racionalización que la vuelve extremadamente "racionalista".
La propia permanencia de la religión debe ser explicada. La religión persiste porque la "miseria
real" persiste, o sea, porque la sociedad continúa estando marcada por la miseria, la explotación, la
alienación y la represión. La sociedad contemporánea reprime sus potencialidades humanas. El
"éxito económico", la búsqueda de status, la competición social, sustituyen y reprimen la realización
de los deseos auténticos, que son represados. La represión de los deseos humanos hace que éstos
sean lanzados al mundo de lo inconsciente. Éste, entonces, como ya había señalado Freud, se
manifiesta en los sueños, en la fantasía, etc. Los deseos reprimidos pueblan el inconsciente y éste
se manifiesta en diversas oportunidades. Pero, además de eso, la no-satisfacción de deseos crea
disturbios psíquicos (neurosis, psicosis, etc.). Cuanto más se manifiesta el inconsciente, más se
descargan la ansiedad y las tensiones; cuanto menos, menor, por consiguiente, será la descarga,
que se concretizará de otra forma. Este análisis podrá contribuir a la comprensión de la estructura
de las películas de terror.
Las películas de terror más antiguas presentaban un conflicto entre el bien y el mal, tal como las
más recientes. Sin embargo, entre las más antiguas y las más recientes hay una diferencia
fundamental: en las más antiguas, lo que predominaba era la victoria del bien sobre el mal y en las
más recientes ocurre lo contrario. ¿Cuál es el motivo de este cambio? Podemos suponer que la razón
de esto se encuentra en la identificación con el bien, en el primer caso, y con el mal, en el segundo.
La identificación con el bien, en este caso, significa una identificación con el bien tal como éste es
concebido por los valores cristianos y asume el carácter de un intento de asustar a los "infieles"
mediante el temor. Esta hipótesis sólo puede comprobarse mediante una investigación concreta.
Pero es confirmada, por lo menos parcialmente, por los discursos atemorizantes de ciertas iglesias
que permanecen hasta los días de hoy.
Pero lo que nos interesa aquí son las películas de terror más recientes. Podemos decir que en estas
películas hay una identificación del creador de su trama con el mal. Esta hipótesis no tiene como
fundamento sólo el hecho de que el mal triunfe, sino también la propia estructura de tales películas.
En este sentido, es ejemplar la película El monstruo caníbal. Cuenta la historia de una dibujante que
era especialista en las historias de viñetas, que se encontró con algunos "amigos" (envidiosos y
plagiadores, salvo una excepción) en un caserón un fin de semana. Ella pasó su estancia discutiendo
con sus colegas y, con cada discusión, encontraba inspiración para dibujar un monstruo caníbal
devorando a sus víctimas, que ella dibujaba con todas las características físicas de sus
acompañantes del fin de semana. Entre tanto, el monstruo aparecía en la realidad (de la película,
está claro) y devoraba realmente a las personas, que iban desapareciendo una por una y nadie
desconfiaba de nada, pues, como el monstruo era caníbal, comía sus víctimas y no quedaban restos,
de modo que todos los demás pensaban que simplemente se habían marchado. Al final de la
película, ocurre la tragedia de que el único de los presentes que era amigo de la dibujante acaba
siendo devorado por el monstruo y ella se vuelve consciente de que era responsable de todo, o sea,
de que era su deseo y su odio (su "mal" interior) lo que hacía surgir al monstruo, lo que lo
alimentaba y le daba fuerza y todo lo que de ahí derivaba, a través de sus dibujos. Ella también
percibió que esto estaba cada vez más lejos de su control, tal como se puede notar por el hecho de
que su amigo también fuera devorado. Los dibujos anteriores son todos quemados y ella crea,
entonces, un dibujo donde el monstruo desaparece y todos sus amigos retornan al mundo de los
vivos. Pero de la papelera retorna el monstruo que devora a todos, inclusive a la dibujante. El
retorno del monstruo solamente simboliza que el mal está dentro de ella y que su esfuerzo
"racional" por superarlo es inútil, pues él es más fuerte y siempre regresa. Es la victoria del mal
sobre el bien.
Esta película es paradigmática, pues revela que el mal (en este caso, el monstruo caníbal) tiene su
origen en el odio que la dibujante siente hacia algunas personas. Lo que se ve, a partir de eso, es
que una obra ficticia (la historia de viñetas sobre un monstruo caníbal) expresa sentimientos reales
(el odio de la dibujante). Lo mismo se puede decir a respecto de la propia película El monstruo
caníbal, una creación ficticia que manifiesta sentimientos reales y que toma esta misma relación
entre ficción y sentimientos como tema, lo que se hace de tal forma que revela la lógica de
producción de este tipo de película. Pero si El monstruo caníbal presenta, de forma bastante
explícita, esta relación, no ocurre lo mismo con las demás películas de terror. No obstante, en
muchas se percibe esta relación de forma implícita. Basta ver el tema recurrente del peligro del
espejo o de los sueños. ¿Qué es lo que el espejo y los sueños reflejan, además de a nosotros
mismos? El mal está al otro lado del espejo y nos amenaza con devorar o destruir, y los sueños,
como en la película La pesadilla, son donde el mal se manifiesta y busca penetrar en nuestro período
de vigilia (cuando estamos serenos). El "otro", que es el mal, está en los sueños y espejos, lo que
refleja nuestro "lado oscuro".
En fin, estas películas retratan los conflictos de sus creadores con sus fantasmas interiores. La
identificación con el mal se deriva de la situación del creador de la película, no sólo por el hecho de
que así él descarga su odio destructivo de forma ficticia, siendo lo que Freud llama sublimación, sino
también por el hecho de que él es el "dueño" de la historia y es quien descargará el odio y, por eso,
el mal no le resulta amenazador, pero sí para aquellos que él odia. Además, de ahí podemos sugerir
la hipótesis de que las personas que son destruidas en estas películas son símbolos de tipos de
personas que el creador de la historia realmente odia. Además, el odio es producto del sentimiento
de impotencia y de la voluntad de venganza.
Podemos abrir un paréntesis aquí para explicar que el sentimiento de impotencia puede producir
diversas reacciones. Entre estas reacciones destacan el odio y el miedo. Esto ocurre principalmente
en el interior de relaciones sociales en las que el sentimiento de impotencia ante injusticias o ante
las acciones de personas tiránicas produce odio o miedo. Juntamente con el odio viene el deseo de
venganza y junto con el miedo viene la sumisión. Cada individuo posee una predisposición mayor a
uno u otro, y esto depende de su proceso histórico de vida, principalmente de sus experiencias
durante la infancia. No obstante, es necesario resaltar que hay un predominio de uno o de otro, pero
que ambos están, en cierta forma, presentes. No hay ningún sumiso que no alimente un quantum
de odio por su tirano y no hay ningún sublevado que no cargue sobre sí un quantum de miedo, a no
ser en raros casos concretos. Si no fuese así, el miedoso sería incapaz de cualquier acto de rebeldía,
lo que no se verifica en la realidad, y el sublevado intentaría concretizar su venganza
inmediatamente, lo que no ocurre efectivamente y es justamente esta situación lo que permite la
emergencia del odio y del miedo. El odio contenido puede manifestarse a través de otras formas de
violencia y agresividad, o mismo bajo formas socialmente permitidas, como, según nuestra
hipótesis, la producción de películas de terror.
En el caso de La pesadilla, las víctimas del criminal "resucitado" Fred Krueger (que murió quemado
por los habitantes del barrio donde se desarrolla la película, después de haber sido absuelto por el
crimen del asesinado de niños) eran tres jóvenes "normales", un joven implicado en drogas y una
mujer alcohólica, madre de una de las víctimas. Estos jóvenes pasan a soñar que un
hombre/monstruo misterioso, que posee cuchillas en las manos les persigue (individualmente) y
ellos recobran la conciencia poco antes de ser matados. Fred Krueger volvió para vengarse y la
venganza surge a partir del momento en que, pasando por encima de la ley y de la decisión judicial,
los habitantes hicieron justicia por sus propias manos. Dos de las víctimas eran parientes de un
delegado (una era la esposa, que participó en la persecución de Krueger y que inclusive guardó el
arma que él utilizaba para matar a los niños -cuchillas que se encajaban en las manos como una
especie de guante- y otra era la hija). El delegado no hizo, ni podía hacer nada para salvarlas, así
como tampoco salvó a Fred Krueger. En el fondo, el odio del creador de esta película, podemos
suponer, está dirigido hacia aquellos que hacen justicia por sus propias manos. Esto, con todo, es
sólo una hipótesis provisional, que solamente una investigación sobre tal creador podría confirmar o
refutar. Pero es bastante probable, y menos discutible, la idea de que la película de terror manifiesta
los conflictos interiores de su creador.

Apéndice segundo:
Marcuse y la crítica del neofreudismo

Herbert Marcuse, en una de sus más famosas obras, Eros y Civilización25, realiza, después de
analizar la dinámica histórica de los instintos y la oposición entre el "principio del placer" y el
"principio de realidad", una crítica de lo que él denomina neofreudismo. A pesar de que esta obra
puede ser criticada en muchos aspectos, nos limitaremos, en este artículo, a hacer una crítica a su
crítica del neofreudismo. Ocurre que, para realizar esto, debemos previamente abordar el
fundamento marcusiano de la crítica al neofreudismo, lo que nos remite a su obra como un todo.
Esto, no obstante, no nos obliga a analizar detalladamente toda la obra de Marcuse, sino solamente
su equívoco fundamental.
¿Cuál es el equívoco fundamental que atraviesa todo el libro de Marcuse? Muchos ya observaron
cual fue26. El propio Marcuse lo revela (pero no asumiéndolo como equívoco) en el subtítulo y el
prefacio de Eros y Civilización: lo que él pretende hacer es una interpretación filosófica del
pensamiento de Freud, o esbozar una filosofía del psicoanálisis.
Es partiendo de ahí que cabe la pregunta: ¿Cuál es el sentido de una "filosofía del psicoanálisis"? Y
esto nos remite a una cuestión, más amplia, que es la siguiente: ¿Cuál es el sentido de la filosofía
en la sociedad contemporánea? Podemos decir que, en el mundo actual, la conciencia burguesa
sistematizada posee dos sentidos: uno que es comandado por la lógica del empirismo y otro que es
dirigido por la lógica de la especulación pura y de las abstracciones metafísicas, expresado, por
ejemplo, en la filosofía. Las "nuevas tareas del pensamiento" no salvan a la filosofía de su fin y de
nada sirven las lamentaciones heiddegerianas. La filosofía es cosa del pasado. No pasa de ser una
supervivencia anacrónica de la sociedad capitalista27.
Es ahí donde se revela toda la esterilidad del proyecto marcusiano de una "filosofía del
psicoanálisis". Esto, no obstante, no quiere decir que no halla ninguna contribución de Marcuse al
psicoanálisis; sólo que tal contribución es muy restringida y está acompañada de innumerables
equívocos. Es debido a sus abstracciones metafísicas que Marcuse puede postular y defender tesis
freudianas que no poseen ninguna validez teórica, tales como el "complejo de Edipo" y el "instinto
de muerte". Si Marcuse hubiese profundizado su análisis en el sentido de entender las raíces sociales
de las concepciones psicoanalíticas, habría contribuido mucho más y habría percibido algunos
equívocos del psicoanálisis, como la tesis del "instinto de muerte", producto derivado de la visión de
los psicoanalistas a partir de las guerras mundiales28.
La obra de Marcuse está, sin duda, atravesada por una intención de elaborar una teoría
revolucionaria. Ocurre que la intencionalidad no es suficiente para elaborar una teoría
revolucionaria. Además puede, en el caso de ciertos individuos (debido a las características de su
personalidad, sus condiciones de vida, etc.) desarrollarse de tal forma que se vuelve hasta mismo
perjudicial en algunos aspectos. Marcuse busca dar una fundamentación "biológica" a la revolución y
opone lo "biológico" a lo "social", tomando partido por lo primero, y así puede postular que todo lo
que es "biológico" es bueno y todo lo que es "social" es malo. El bien es personificado en lo
"biológico" y el mal es personificado en lo "social". Ora, es el propio Marcuse quien plantea que en lo
"biológico existe una dinámica histórica y, sin embargo, no reconoce tal dinámica en lo "social" -y es
25
MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização. Uma Interpretação Filosófica do Pensamento de Freud. 8a edição, RJ,
Guanabara, 1986.
26
MACINTYRE, D. As Idéias de Marcuse. SP, Cultrix, 1978; FROMM, Erich. A Descoberta do Inconsciente Social.
RJ, Manole, 1992.
27
Lo interesante es que el propio Marcuse había reconocido esto y puesto en evidencia que la teoría marxista
de la sociedad habría significado una negación de la filosofía y, en este contexto, su superación histórica por la
"teoría social" (véase: MARCUSE, Herbert. Razão e Revolução. 4a edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988).
Karl Korsch ya había, mucho antes, retomado la tesis de Marx sobre el fin de la filosofía (KORSCH, Karl.
Marxismo e Filosofia. Porto, Afrontamento, 1977). También dedicamos un trabajo a retomar esta tesis (VIANA,
Nildo. A Filosofia e Sua Sombra. Goiânia, Edições Germinal, 2000).
28
Cf. VIANA, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico. Goiânia, Edições Germinal, 2002.
por esto que sólo a través de la "liberación de lo biológico" (lo que incluye el sadismo y la coprofilia)
contra lo social, se realizará la emancipación humana.
Marcuse ve, en lo "biológico", una contradicción entre Eros (instintos sexuales) y Tanathos (instinto
de muerte); en lo "social" no ve contradicción alguna. Por consiguiente, lo "biológico" es dinámico y
lo social es estático. Prosiguiendo el razonamiento, se puede decir que lo "social" sólo se
transformará a través de factores externos, ya que le falta una dinámica interna, una contradicción
interior. Para Marcuse ese "factor externo" sólo pueden ser los instintos reprimidos por la
civilización, o sea, lo "biológico", ya que lo "social" no sólo es estático sino también es represor. La
lucha entre represor (civilización) y reprimido (instintos) expresa la dinámica de la historia. Es por
eso que Marcuse puede rechazar el análisis de la historia real de las sociedades y refugiarse en la
ficción freudiana de la "horda primordial", pues, en caso contrario, tendría que reconocer que las
transformaciones sociales son productos de la dinámica de las luchas sociales y que la oposición
entre "Eros" y "civilización" (o entre lo "biológico" y lo "social") sólo existe porque en la propia
civilización existe una contradicción y es justamente ésta la que produce aquella29.
Por consiguiente, no es la dinámica de lo biológico, y, consecuentemente, de Eros contra la

civilización, la que expresa la dinámica de la historia y sí el conjunto de las relaciones sociales
marcadas por la contradicción (lucha) de clases. Ésta, no obstante, crea la dinámica en lo "biológico"
y expresa el movimiento histórico de la humanidad. Una dinámica contradictoria inmanente a lo
biológico es inexistente, aunque no lo sea en determinadas sociedades, y esto significa que donde
había contradicción y cambio (en la sociedad) Marcuse sólo vio la permanencia y, para postular la
revolución, tuvo que "inventar" un lugar donde hubiese la manifestación de la contradicción. Tal
lugar escogido por Marcuse es el mundo biológico del cuerpo humano.
Al dislocar la posibilidad de cambio histórico al mundo biológico, Marcuse se ve obligado a defender

como revolucionarias todas las manifestaciones "biológicas". Al retirar la historicidad de la sociedad
y de la relación entre sociedad y necesidades humanas ("instintos"), Marcuse debe "naturalizar" y
"justificar" todo lo que aparenta ser manifestación biológica. Al criticar y negar la sociedad y no ver
en ella misma la posibilidad de cambio, Marcuse debe afirmar y defender todo lo que sea combatido
por esta misma sociedad. Es partiendo de esas premisas como Marcuse puede postular la existencia
del "complejo de Edipo", del "instinto de muerte", la "liberación de las perversiones sexuales", etc.
Como, desde un punto de vista histórico-concreto, esto no es defendible, entonces Marcuse debe
apelar a la "filosofía del psicoanálisis" y "fundamentar" sus tesis en un conjunto de abstracciones
metafísicas.
Es sobre la base de dicho equívoco fundamental que Marcuse criticará lo que el llama
neofreudismo. Éste está representado por nombres como los de Erich Fromm, Karen Horney, Clara
Thompson, H. Sullivam, P. Mulahi y otros. Marcuse comienza su crítica al neofreudismo diciendo que
"el psicoanálisis alteró su función en la cultura de nuestro tiempo, de acuerdo con los cambios
sociales fundamentales que ocurrieron en la primera mitad del siglo [XX]"30. Éste "era una teoría
radicalmente crítica. Más tarde, cuando Europa central y oriental se encontraba en convulsión
revolucionaria, se volvió claro hasta qué punto el psicoanálisis aún estaba vinculado a la sociedad
cuyos secretos revelara. La concepción psicoanalítica del hombre, con su creencia en la
inmutabilidad básica de la naturaleza humana, se muestra 'reaccionaria'; la teoría freudiana parecía
implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran humanamente inalcanzables. Entonces, las
revisiones del psicoanálisis comenzaron a ganar impulso"31.
El psicoanálisis cambió de función: era crítica y pasa a ser conservadora. Esta formulación no deja
de ser extraña, pues su justificación está en el hecho de que la concepción de una naturaleza
humana inmutable refuta los ideales socialistas y que fue esto lo que provocó las revisiones, y
29
El proceso de explotación y dominación, la lucha de clases, que está en la base de la sociedad capitalista,
crea un conjunto de relaciones sociales fundadas en la represión y es esto lo que genera los problemas
psíquicos y la confrontación entre necesidades/potencialidades humanas y sociedad; la abolición de la represión
es la condición de posibilidad para el fin de estos conflictos (cf. VIANA, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução
do Capital. In: QUINET, Antonio e outros. Psicanálise, Capitalismo e Cotidiano. Goiânia, Edições Germinal,
2002).
30
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 205
31
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 205
después se dice que estas revisiones fueron conservadoras. Está claro que la intención puede haber
sido traicionada por la forma en que el objetivo fue perseguido, pero incluso así esta formulación
simple de Marcuse no deja de ser contradictoria. Mas dejando esto de lado, podemos decir que es en
este contexto, según Marcuse, donde surge el "revisionismo" (de derecha: Jung; de centro: Fromm,
Horney, etc.; de izquierda: Reich).
Marcuse comienza haciendo una contextualización histórica, pero acaba perdiéndose a medio
camino. Según él, el psicoanálisis era crítico y pasa a ser conservador. Esto curre cuando demuestra
su vinculación con la sociedad y este hecho ocurre en una época de convulsión social. Es por esto
que surgen los revisionistas. Ocurre que Marcuse toma la sociedad como una abstracción metafísica.
Si observase que "la sociedad" está dividida en clases sociales antagónicas, entonces vería que los
"revisionistas" expresan una concepción individual que es, al mismo tiempo, una concepción de
clase. C. G. Jung, por ejemplo, planteó que la religión podría proteger a la civilización del peligro del
comunismo y del fascismo32.
Así, si Marcuse hubiese percibido que el período de "convulsión revolucionaria" alcanza a los
individuos e intelectuales bajo formas diferentes, habría visto que un período de agudización de las
luchas de clases lleva a una exasperación del posicionamiento político e intelectual de los
representantes literarios, teóricos o ideológicos de las clases sociales. Además, este período
histórico está marcado por ese tipo de posicionamiento político de Jung y esto ocurre no sólo en el
psicoanálisis, sino también en la antropología33 y en otras ciencias humanas. Este momento histórico
marca un "endurecimiento" del derechismo de Jung y, simultáneamente, la aproximación de Wilhelm
Reich al KAPD -Partido Comunista Obrero de Alemania, que reunía las tendencias izquierdistas de
Alemania, donde se destacaban los comunistas consejistas- y el surgimiento de la Sex-Pol34.
Superando esa reificación del concepto de sociedad, se puede ver que no es posible hablar de un
bloque monolítico llamado "neofreudismo".
La principal crítica que Marcuse realiza a los revisionistas es que ellos obliteraron la "discrepancia
entre teoría y terapia, asimilando la primera a la segunda. Esa asimilación tuvo lugar de dos
maneras. Primero, los conceptos más especulativos y 'metafísicos', no sujetos a ninguna verificación
clínica (tales como el instinto de muerte, la hipótesis de la horda primordial, la muerte del padre
primordial y sus consecuencias), fueron minimizados o francamente rechazados. Además de eso, en
ese proceso algunos de los conceptos más decisivos de Freud (la relación entre id y ego, la función
del inconsciente, el ámbito y significado de la sexualidad) fueron redefinidos de tal modo que sus
connotaciones explosivas fueron casi eliminadas por completo"35.
Los "revisionistas", según Marcuse, buscan, al contrario de Freud, "acentuar lo positivo" y valorizar
la influencia ambiental (cultural). Por esto, ellos crean una falsa imagen de la civilización. Marcuse
dice que el abandono de ciertos conceptos de Freud se dio debido a la asimilación de la teoría a la
terapia. Ocurre que el cuestionamiento de los conceptos citados por Marcuse no necesita hacerse
desde el punto de vista de la terapia, pues desde el punto de vista de la teoría no sólo es posible,
sino necesario. Y, mientras esa teoría no sea, en verdad, una ideología, el abandono de diversos
"conceptos" freudianos se hace necesario sin referencia a la terapia o a la verificación clínica. Y si
hay una redefinición en algunos presupuestos básicos, eso, evidentemente, acarreará redefiniciones
en otros. Si son "explosivos" y dejan de serlo, esto sólo tiene importancia si dejasen de
corresponder a la realidad o no, pues tesis pretendidamente revolucionarias, en caso de no ser
verdaderas, en nada contribuyen al proceso revolucionario. Además, pueden hasta ser un obstáculo
más al desarrollo de una praxis revolucionaria.
Marcuse pasa de la crítica de Fromm a Sullivan y otros como si sólo hubiese "semejanzas".
Además, Marcuse afirma dos cosas sugerentes en su "metodología" de crítica, con lo que desplaza el
32
JUNG, C. G. Presente e Futuro. Petrópolis, Vozes, 1988.
33
Este es el caso, entre otros, de la antropóloga Margaret Mead, que en 1931 hizo una serie de investigaciones
en sociedades indígenas sobre la relación entre sexo y temperamento y concluyó que no se puede hablar de
una "naturaleza humana inmutable" y que por eso no se puede defender el igualitarismo entre los sexos
(comunismo) y tampoco la mujer reducida a la esfera doméstica (fascismo), dejando implícita su defensa de la
democracia capitalista liberal (cf. MEAD, Margaret. Sexo eTemperamento. 3a edição, SP, Perspectiva, 1988).
34
Cf. REICH, Wilhelm. O Que é Consciência de Classe? Lisboa, Textos Exemplares, 1976.
35
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 212.
aspecto teórico en favor del ideológico: "la discusión subsiguiente versa únicamente sobre los
últimos estadios de la psicología neofreudiana, en los que las características regresivas del
movimiento parecen predominantes"; "la discusión siguiente omitirá las diferencias entre los
diversos grupos revisionistas y se concentrará en la actitud teórica común a todos ellos"36.
Se ve que Marcuse realiza un "corte teórico" y un "corte histórico", al estilo Foucault. Tal
procedimiento, sin embargo, es ideológico. En primer lugar, no es posible abordar la obra de un
autor o de un conjunto de autores realizando "cortes históricos", o sea, sin tomar en consideración
su proceso de formación, su continuidad y cambio, su carácter intrínseco, las cuestiones planteadas,
las respuestas dadas, definitivas o provisionales (que más tarde se buscará fundamentar), así como
los cambios sociales que producen resonancias en sus concepciones. En segundo lugar, un "corte
teórico" no posee validez teórica si: A) no hubiese realmente una concordancia entre todos los
autores en el aspecto analizado; B) si este aspecto no se refiriese a lo esencial del pensamiento de
cada autor; C) si los puntos de vista no poseyesen la misma fundamentación y el mismo objetivo.
Sin embargo, Marcuse no comprueba nada de esto. Él pasa de Mulahi a Fromm o de Sullivan a
Horney con la mayor facilidad y sin ningún rigor teórico.
Marcuse también dice que los neofreudianos utilizan la "filosofía moralista del progreso". Pero, lo
que Marcuse hace con Fromm es lo mismo que él acusa a los "neofreudianos" de hacer con Freud:
les convierte en pasivos representantes conservadores de la sociedad contemporánea, enfatizando
sólo los aspectos considerados por él como "conservadores" y aboliendo los aspectos críticos. Las
diferencias fundamentales entre Fromm, Horney, Sullivam, Thompson, etc., son "olvidadas", como
en la afirmación de Marcuse de que los "neofreudianos" rechazan la idea de la existencia de un
"instinto de muerte", mientras que Fromm lo acepta en cuanto "potencialidad secundaria" 37.
Marcuse afirma que los "revisionistas" oponen el "bien" y el "mal", y, en verdad, también hace esto
en su libro, que opone "Eros y civilización" y "Freud y los revisionistas".
Veamos otro ejemplo de desconsideración por las diferencias en los neofreudianos. Marcuse,
basándose en una cita de Sullivam, dice: "la profunda conformidad mantiene su predominio en esa
psicología, que considera sospechosos de neurosis a todos aquellos que 'se desprenden de sus
antiguas amarras' y se vuelven 'radicales' (la descripción se ajusta a todos ellos, de Jesús a Lenin,
de Sócrates a Giordano Bruno)"38. Ocurre que esto no es "consenso" entre los "neofreudianos".
Basta leer a Fromm para ver que, para él, Jesús, Lenin, Sócrates y otros son "profetas" y
"revolucionarios" y no "neuróticos"39. O, entonces, basta leer las consideraciones sobre la neurosis,
lo normal y lo anormal en K. Horney40, para ver que muchos "revisionistas" discrepan totalmente de
Sullivam.
36
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 210-212.
37
FROMM, Erich. O Coração do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1976.
38
39
"El carácter revolucionario (...) no es necesariamente aquél que se manifiesta sólo en la política. Existe, en
verdad, en la política, pero también en la religión, el arte y la filosofía. Buda, los profetas, Jesús, Giordano
Bruno, Meister Eckhart, Galileo, Marx y Engels, Einstein, Schweitzer, Russel son caracteres revolucionarios.
Encontramos ese carácter también en el hombre que no está en ninguno de esos sectores, en un hombre cuyo
'sí' es 'sí' y cuyo 'no' es 'no', que es capaz de ver la realidad, tal como el niño en la historia de Andersen La ropa
del Emperador. Vio que el emperador estaba desnudo, y lo que dijo se correspondía con lo que veía" (FROMM,
Erich. O Caráter Revolucionário. In: O Dogma de Cristo. 5a edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1986, p. 126). Como
se ve en este y otros pasajes de Fromm, él está muy alejado de la tesis de que los revolucionarios sean
neuróticos.
40
"El concepto de lo que es normal varía no sólo con la cultura, sino también dentro de la misma cultura, con el
paso del tiempo. (...) El concepto de normalidad cambia, igualmente, en las diferentes clases de la sociedad.
Los miembros de la clase feudal encuentran normal que un hombre permanezca indolente todo el tiempo,
mostrándose activo sólo en la caza o en la guerra, al paso que una persona de la pequeña burguesía que
revelase la misma actitud sería mirada como anormal. Esa variación también ocurre según las diferencias de
sexo, cuando existen en la sociedad, como es el caso de la cultura occidental en que se imagina que hombres y
mujeres tienen temperamentos distintos. Es normal para una mujer quedar obcecada por el recelo de envejecer
al aproximarse a los cuarenta, mientras que un hombre que se agobie por causa de la edad en ese período de
la vida será considerado neurótico" (HORNEY, Karen. A Personalidade Neurótica de Nosso Tempo.)

Esto, no obstante, no quiere decir que todas las críticas de Marcuse sean equivocadas. Él realiza
algunas críticas correctas a Erich Fromm. Éste afirma que se debe realizar el "desarrollo de las
potencialidades humanas" y considera que esto es una responsabilidad individual y no una lucha
política, que sólo posibilitará tal desarrollo con la transformación social. El "desarrollo de las
potencialidades humanas" en una "sociedad represiva" (tal como es reconocida por Fromm) es una
incoherencia, pero sólo en la forma en que Fromm lo plantea. Ya que tal desarrollo, mismo siendo
parcial, es posible (para algunos individuos, bajo el capitalismo, y para la colectividad solamente en
el "postcapitalismo", en la sociedad autogestionada), pero solamente a través de una praxis
revolucionaria. Otra crítica correcta es el "estilo" de "sermón" que realmente está presente en
algunos de los neofreudianos.
Marcuse comete un equívoco al tratar la idea burguesa de productividad comparándola con la de
los "neofreudianos", pues, por lo menos en el caso de Fromm, la idea de productividad -como el
propio Marcuse reconoce en los "revisionistas"- está ligada a la "libre realización del hombre", o sea,
posee un sentido diferente41. Marcuse dice que la ambigüedad del término es utilizada por los
"revisionistas" para presentarse como "críticos", cuando, en verdad, son conservadores. Tal crítica
sólo tendría validez si Marcuse comprobase que los "neofreudianos" usan tal ambigüedad o esta
palabra en el sentido burgués, lo cual no hace.
Marcuse también critica el "moralismo" de E. Fromm. Éste, según Marcuse, demostró el carácter
represivo del proceso de internalización como pocos analistas lo hicieran y, después, retoma "la
ideología de la internalización". Las personas "normales" y "ajustadas" son condenadas porque
traicionaron a su "yo superior", los "valores humanos". En mejor situación interior están aquellos
que conquistaron una solidez moral interior. Marcuse continúa: "El estilo sugiere el Poder del
Pensamiento Positivo al que la crítica revisionista sucumbe. Espurios no son los valores, sino el
contexto en que son definidos y proclamados: la 'fuerza interior' tiene la connotación de aquella
libertad incondicional que puede ser practicada incluso bajo grilletes y que el propio Fromm cierta
vez denunció en su análisis de la reforma"42. Así, las cuestiones sociales se convierten en
espirituales y su solución se convierte en una tarea moral. No obstante, esta crítica sólo sería
correcta si los "valores humanos" defendidos por Fromm fuesen los mismos que son predominantes
en la sociedad burguesa. Marcuse no comprueba esto y difícilmente podría alguien sustentar que
Fromm defiende los valores dominantes de nuestra sociedad.
Tal crítica estaría bien enderazada si pusiese en evidencia el carácter individualista de la solución
presentada por Fromm. Es el individuo el que debe transformarse y transformar la sociedad. Está
claro que el individuo, la moral, los valores, etc., poseen un papel en el proceso de transformación
social, pero que para que ésta se realice, o se vuelva una posibilidad real, es necesaria la acción de
las clases sociales. Fromm formula la cuestión de las clases sociales de forma superficial y esto
curre, principalmente, cuando trata del pensamiento de Marx. Ocurre que el silencio de Fromm
sobre las clases sociales no es criticado por Marcuse. Esto por un motivo muy simple: en la obra de
Marcuse, Eros y Civilización, hay también un completo silencio sobre las clases sociales. Él trabaja
con las abstracciones metafísicas de "individuo" y "sociedad", oponiendo una a la otra, y es por esto
que puede considerar a Freud un "revolucionario". Prosiguiendo con la construcción de su "filosofía
del psicoanálisis", Marcuse postula, contra los "neofreudianos", la existencia del "complejo de Edipo"
y del "instinto de muerte", diciendo que éstos minimizan el grado en que los impulsos son
modificables según la teoría freudiana. En verdad, lo que los "revisionistas" hacen es rechazar parte
de la teoría freudiana y no "minimizar" sus fundamentos.
Marcuse pasa a criticar a Clara Thompson, que afirma que la finalidad de la "escuela cultural en el
psicoanálisis" excede a la preparación del hombre para someterse a las restricciones sociales y
procura, en la medida de lo posible, liberarle de las exigencias "irracionales" de la sociedad y
volverle capaz de desarrollar sus potencialidades, así como de asumir el "liderazgo" de la
construcción de una "sociedad más constructiva". Marcuse comenta: "La tensión entre salud y
conocimiento, normalidad y libertad, que animó toda la obra de Freud, desaparece aquí, un
condicional 'en la medida de lo posible' es el único vestigio que queda de la explosiva contradicción
en la finalidad. El 'liderazgo en la edificación de una sociedad más constructiva' tendrá que
combinarse con el funcionamiento normal de la sociedad establecida"43. Según este pasaje, se ve
que esta autora reconoce la existencia de "exigencias irracionales de la sociedad" y que es necesario
41
FROMM, Erich. Análise do Homem. 2a edição, RJ, Zahar, 1961.
42
43
superarlas y, para eso, es necesario en la medida de lo posible, en el interior de la sociedad actual -
que, obviamente, impone limitaciones a un pleno desarrollo de las potencialidades humanas-, volver
a las personas capaces de liberarse de esas exigencias irracionales y prepararlas para luchar por la
construcción de una nueva sociedad. Está claro que C. Thompson podría asumir una posición más
radical, pero la contradicción subsiste y de forma más visible y consciente de lo que en Freud y, por
eso, la argumentación de Marcuse sobre el mayor conservadurismo de los "neofreudianos" está, en
este pasaje, desprovista de fundamentación.
Marcuse cierra su crítica afirmando: "La mutilación de la teoría del instinto completa la reversión
de la teoría freudiana. La dirección interior de ésta última iba (en evidente contraste con el
'programa terapéutico' que va del id al ego) de la conciencia al inconsciente, de la personalidad a la
infancia, del individuo a los procesos genéricos. La teoría se movía de la superficie a la profundidad,
de la persona 'acabada' y condicionada a sus orígenes y recursos"44. Marcuse añade que este
"movimiento era esencial para la crítica freudiana de la civilización". Desde el punto de vista
analítico, Freud realmente va del "ego" al "id" y vuelve del "id" para explicar el "ego". Ocurre que,
desde el punto de vista de la posición personal de Freud, en la lucha entre "id" y "ego", él se
mantiene del lado del "ego". Ésta es la posición de algunos "neofreudianos" y no de todos. Además,
algunos se ponen del lado del "id" (no en el sentido freudiano) y contra el "ego". Por consiguiente,
esta crítica tampoco observa el carácter real de las posiciones de Freud y las diferencias existentes
en los diversos representantes de lo que Marcuse llama "neofreudismo".
En este sentido, lo que Erich Fromm llamó "el pretendido radicalismo de Herbert Marcuse" no deja
de ser verdadero en lo que se refiere a esta obra, aunque no se puedan retirar los méritos que
persisten y la contribución presentada por Marcuse. En síntesis, podemos decir que las limitaciones
existentes en las concepciones de Marcuse, o sea, la limitación de la "filosofía del psicoanálisis", se
refiere a que él elabore diversas críticas equivocadas al "neofreudismo", considerando algunos de
sus representantes, en especial, E. Fromm, K. Horney y C. Thompson.
De esta forma, podemos decir que la crítica de Marcuse al neofreudismo presenta más equívocos
que aciertos y esto tiene su origen en su insistencia en apelar a una filosofía del psicoanálisis,
provocada, no obstante, por su desencanto con la teoría marxista de la revolución, según la cual el
proletariado sería el sujeto revolucionario que pondría fin al actual estado de cosas45. Si el
proletariado pierde su carácter de clase revolucionaria en nuestra época, entonces únicamente les
queda a los críticos de la sociedad existente buscar otro fundamento para postular el derrocamiento
del capitalismo y la construcción de una nueva sociedad. Es esto lo que se ve en Marcuse, que
encuentra en los instintos reprimidos el fundamento de la revolución de nuestra época, en
sustitución del proletariado que, según muchos, estaría integrado en la sociedad capitalista. Es de
ahí de donde surge la filosofía del psicoanálisis de Marcuse y, consecuentemente, su crítica a los
neofreudianos. Y es ahí donde se encuentra su equívoco fundamental.
44
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 231. 10a Edição, SP, Difel, 1984, p. 13).
45
Esto es más visible en su texto sobre la categoría de negación en la dialéctica, donde él defiende la idea de
que la negación del capitalismo no podrá ocurrir a partir del interior de la totalidad de la sociedad capitalista:
"en la medida en que la sociedad antagónica se transforma en una totalidad represiva terrible, por así decirlo se
disloca el lugar social de la negación. El poder de lo negativo surge fuera de esa totalidad represiva, a partir de
fuerzas y movimientos que aún no están maniatados por la productividad agresiva y represiva de la llamada
'sociedad de la abundancia', o que ya se han liberado de ese desarrollo y, por tanto, tienen la posibilidad
histórica de recorrer un camino de industrialización y modernización realmente distinto, un camino humano
para el progreso. Y a esa oportunidad corresponde la fuerza de la negación en el interior de la 'sociedad
capitalista', fuerza esa que se revela contra ese sistema como un todo. La fuerza de la negación, como
sabemos, no esta hoy concentrada en clase alguna" (MARCUSE, Herbert. Sobre o Conceito de Negação na
Dialética. In: Idéias Sobre Uma Teoria Crítica da Sociedade. 2a edição, RJ, Zahar, 1981, p. 165).

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Inconsciente Colectivo y Materialismo Historico - Nildo Viana

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El presente texto discute la cuestión del inconsciente colectivo a partir de la concepción

Hoy, en la sociedad capitalista, se ha producido todo un proceso de jerarquía intelectual, en el que

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En el psicoanálisis, el problema es parecido, aunque asumiendo una forma diferente. El

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En este tipo de sociedad, el individuo está imposibilitado de un desarrollo pleno de sus

La alienación surge en el proceso de trabajo capitalista (que es proceso de producción de

Además de eso, el mantenimiento de la dominación de clase necesita realizar un intensivo control

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Así, el individuo en la sociedad capitalista generalmente realiza un desarrollo unilateral, mientras

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Psicoanálisis de las películas de terror

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Por consiguiente, no es la dinámica de lo biológico, y, consecuentemente, de Eros contra la

Al dislocar la posibilidad de cambio histórico al mundo biológico, Marcuse se ve obligado a defender

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De: Inconsciente colectivo y materialismo histórico

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De: Marcuse y la crítica del neofreudismo

FROMM, Erich. A Descoberta do Inconsciente Social. RJ, Manole, 1992.

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