Bs B 00064089

Gollwitzer-Voll, Woty
Christus Medicus - Heilung als Mysterium nterpretationen eines alten

Christusnamens und dessen Bedeutung in der Praktischen Theologie
Paderborn [u.a.] 2007
PVA 2007.4011
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00064089-9
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Woty Gollwitzer-Voll
Christus Medicus -
Heilung als Mysterium
Interpretationen eines alten Christusnamens
und dessen Bedeutung in der Praktischen Theologie
Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich
PVA
2007.
4011
Umschlagabbildung:
Sdlicher Seitenaltar der Kuratiekirche St. Rupertus,
Stephanskirchen bei Bad Endorf (Oberbayern)
Aufnahme: Ulf Otto (Traunstein)
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Umschlaggestaltung: Anna Braungart, Tbingen
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und alterungsbestndigem Papier ISO 9706
2007 Verlag Ferdinand Schningh GmbH & Co KG
(Verlag Ferdinand Schningh GmbH & Co. KG, Jhenplatz 1, D-33098 Paderborn)
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Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schningh, Paderborn
ISBN 978-3-506-76389-1
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Vorwort
Meine Spurensuche zum Christus-Medicus-Thema begann, als ich vor etlichen
Jahren in einer katholischen Kirche im Chiemgau dem Himmlischen Arzt"
begegnete (siehe Umschlagabbildung). Der Schrein des sdlichen Seitenalta-
res der Kuratiekirche St. Rupertus in Stephanskirchen bei Bad Endorf wurde
im Zuge der Neuerrichtung des Gotteshauses im neugotischen Stil am Ende
des 19. Jahrhunderts dazu genutzt, Christus als das Heil der Kranken" (salus
infirmorum) vor Augen zu stellen. Die Art und Weise der Zuwendung Jesu zu
den Mhseligen und Beladenen" (Mt 11,28), wie sie in dieser plastischen
Darstellung wiedergegeben wird, die Bedeutung des Kelches innerhalb des
Bildensembles und die Frage nach der interpretatorischen Aufgabe des - vom
Betrachter aus gesehen - an der linken Bildseite positionierten Kirchenvaters
Augustin haben seinerzeit meine Suche nach dem dieses Bildmotiv tragenden
theologischen Schlsselbegriff initiiert.
Seither beschftige ich mich mit diesem ikonographischen Sujet und seiner
theologischen Konnotation: mit der bis in die frhe Kirche zurckreichenden
Tradition, von Christus als dem Arzt (Christus Medicus) zu sprechen. Dieser
Tradition, ihrem Vorkommen und ihrer Reflexion, ist diese Arbeit gewidmet.
Diese hatte somit von Beginn an eine kumenische Ausrichtung. Immer wie-
der stand ich im Zuge meiner ikonographischen Recherchen in Kontakt mit
katholischen Gemeinden und Pfarrern; jeder offenen Tr gilt mein besonderer
Dank. Was die fotografischen Aspekte meines Forschungsprojekts betrifft, bin
ich meinem Kollegen Pfarrer i. R. Ulf Otto, Traunstein, fr vielfltige Hilfe zu
Dank verpflichtet. Dem katholischen Pfarramt Bad Endorf, namentlich Herrn
Pfarrer Johannes Kanzler, danke ich fr die gerne gewhrte Erlaubnis, eine
Aufnahme des oben erwhnten Altares als Umschlagabbildung verwenden zu
drfen.
Die vorliegende Untersuchung wurde im Oktober 2005 abgeschlossen und
von der Augustana-Hochschule Neuendettelsau unter dem Titel CHRISTUS
MEDICUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM. Ein interdisziplinres For-
schungsprojekt in praktisch-theologischer Perspektive" als Promotionsschrift
angenommen. An erster Stelle mchte ich, was die wissenschaftliche Beglei-
tung meiner Arbeit betrifft, meinem Doktorvater Prof. Dr. Richard Riess herz-
lich danken, der mein theologisches Schaffen nun schon ber so viele Jahre
hinweg wohlwollend verfolgt. Seinem langen Atem verdankt diese Studie ihr
weit gespanntes Profil. Die Beschftigung mit dem Christus-Medicus-Topos
kann freilich nicht anders als im interdisziplinren Rahmen erfolgen. So gilt
mein weiterer Dank den beiden Medizinhistorikern Prof. Dr. med. Gerhard
Fichtner von der Eberhard Karls Universitt Tbingen und Prof. Dr. med.
Helmut Siefert von der Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt am
Main. Von beiden habe ich wichtige Hinweise auf die Beheimatung des Chris-
tus-Medicus-Gedankens im Bereich der Medizin erhalten.
6 VORWORT
Des Weiteren danke ich Prof. Dr. Klaus Raschzok, der als Nachfolger von
Prof. Riess auf dem Lehrstuhl fr Praktische Theologie an der Augustana-
Hochschule dieses Forschungsprojekt nicht nur begrt, sondern auch mit ei-
genem Engagement mitgetragen hat. Vielen Bibliotheken schulde ich Dank
fr gute Betreuung, nicht zuletzt der Bibliothek der Augustana-Hochschule in
Gestalt von Frau Dipl.-Bibl. Eva-Susanne Graffmann, die in der Schlussphase
meiner Arbeit noch ausstehende Literatur besorgt hat. Darber hinaus konnte
ich die umfangreiche Privatbibliothek von Pfarrer i. R. Joachim Bie, Unter-
neukirchen, nutzen, die vor allem einen reichen Vorrat an Literatur von Wil-
helm Lohe bereithlt. Nicht vergessen ist, dass Pfarrer i. R. Martin Bartholo-
mus, Neuendettelsau, schon frh bei ersten Literatur-Recherchen hilfreich
war. Gleiches gilt auch fr Pfarrer i.R. Dr. Johannes Haikenhuser, Wrzburg,
der nicht mde wurde, mir Literatur aus dem katholischen bzw. monastischen
Wissenschaftsbereich zu besorgen; dafr sei ihm an dieser Stelle herzlich ge-
dankt.
Ein persnlicher Dank gilt meinen Eltern, die meinen Werdegang auf je ei-
gene Weise tatkrftig untersttzten, sowie meinem Mann fr das fortgesetzte
Gesprch ber den Christus Medicus". Der Evangelisch-Lutherischen Lan-
deskirche in Bayern danke ich fr die Gewhrung eines Promotionsstipendi-
ums, darber hinaus Frau Oberkirchenrtin Dr. Dorothea Greiner fr das per-
snliche Interesse, das sie meiner Arbeit entgegenbrachte. Druckkostenzu-
schsse haben dankenswerterweise zugesagt der Landeskirchenrat der Evan-
gelisch-Lutherischen Kirche in Bayern sowie die Vereinigte Evangelisch-
Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD). Zum Schluss soll der Dank an
den Verlag Ferdinand Schningh und damit an seinen Lektor Dr. Hans J. Ja-
cobs stehen, der diese Arbeit in das Verlagsprogramm aufnahm und die Auto-
rin in allen Fragen der Publikation sachkundig und zuvorkommend begleitete.
Altenmarkt an der Alz, im Advent 2006
Woty Gollwitzer-Voll
INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort 5
I. Einleitung 13
II. Die Christus-Medicus-Tradition: Ein interdisziplinres
Forschungsprojekt 21
1. ZUR PRSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM
1.1. Systematische Forschungsperspektiven 21
1.1.1. Weg und Wirkung einer frhchristlichen Metapher
(Martin Honecker, Christus medicus, 1985) 21
1.1.2. Sinnbild des Heils, Vorbild fr den Arzt
(Jrg Hbner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlsungs-
geschehens und ein Modell rztlichen Handelns, 1985) 31
1.1.3. Drei Beispiele einer Prsenz der Christus-Medicus-Tradition
innerhalb der katholischen systematischen Theologie 39
a) Heilung als universaler Prozess (Manuel G. Garza, Christus
medicus". Jesus ante el problema del mal, 1991) 39
b) Religionsphilosophische Annherung (Markwart Herzog,
Christus medicus, apothecarius, samaritanus, balneator. Motive
einer medizinisch-pharmazeutischen Soteriologie", 1994) 52
c) Ornament der Namen Jesu (Alex Stock, Poetische Dogmatik.
Christologie: Namen", 1995) 59
1.2. Patristische Forschungsperspektiven 67
1.2.1. Das Christentum als Religion der Heilung (Adolf von Harnack) 67
1.2.2. Neuere patristische Untersuchungen zur Christus-Medicus-Frage
im berblick 73
a) Auf den Spuren Harnacks (Stephen d'Irsay) 73
b) Einordnung der medizinischen Kultur in die christliche
Heilslehre (Hans Schadewaldt) 74
c) Medizinische Anspielungen innerhalb der patristischen Literatur
(Arthur S. Pease, Mary E. Keenan) 76
8 INHALTSVERZEICHNIS
d) Der erfahrene Arzt" in der Benedikt-Regel (Einar Molland) 77
e) Spiegel des christlichen Bewusstseins (Gervais Dumeige) 79
f) Der Christus Medicus bei ausgewhlten Kirchenvtern
(Hermann J. Frings, Gerhard Mller, Karin Schweiger,
Jose J. Cuesta, Samuel Fernndez) 81
g) Nachfolger des Christus Medicus im frhen Christentum
(Ekkart Sauser) 81
h) Der Paradigmenwechsel vom Christus Medicus zu den Sancti
Medici (Hubertus Lutterbach) 84
i) Das Christus-Medicus-Motiv in den ersten christlichen
Jahrhunderten (Martin Drnemann) 92
j) Verschiedene uerungen ber Augustins medizinischen
Sprachgebrauch 95
k) Der demtige Arzt" bei Augustin (Rudolph Arbesmann) 96
1) Augustins Gnadentheologie als medizinische Theologie
(Rudolf Schneider) 97
1.3. Exegetische Forschungsperspektiven 99
1.3.1. Ein eschatologisches, aber kein therapeutisches Interesse im
Neuen Testament (Martin Honecker) 99
1.3.2. Jesus als Arzt der besonderen Art (Ekkart Sauser) 100
1.3.3. Jesu Arzttitulierung als Verdeutlichung seiner Retterfunktion
(Manuel G. Garza) 101
1.3.4. Das ganzheitliche Heilungsverstndnis der Reich-Gottes-Botschaft
Jesu (Michael Drnemann) 104
1.3.5. Impulse aus den apokryphen Apostelakten (J. Ott) 106
1.3.6. Die Arztpraxis Jesu und das nahe Reich Gottes
(Barnabas Flammer) 107
1.3.7. Heilungsvollmacht Jesu, aber keine Arztfunktion
(Johannes Hempel) 108
1.3.8. Jahwe als Arzt auf dem Hintergrund der altorientalischen
Religionsgeschichte (Herbert Niehr) 111
1.3.9. Jahwe als Arzt fr Israels zerbrochene Gottesbeziehung
(Norbert Lohfink) 113
1.3.10. Der Arzt Jahwe als Hoffnung der beginnenden Diaspora
(Paul Deselaers) 118
1.3.11.Integration der professionellen Medizin in den Jahwe-Glauben
bei Jesus Sirach (Dieter Lhrmann) 119
1.3.12.Die Prsenz des Arztes Jesus in den Kranken (Basilius Steidle) 122
1.3.13.Die Affinitt des Arzttitels Jesu zur neutestamentlichen
Wunderheilungstradition (Bernd Kollmann) 124
1.4. Historische Forschungsperspektiven aus dem 16. Jahrhundert
und danach 128
1.4.1. Christus als Arzt bei Martin Luther 128
INHALTSVERZEICHNIS 9
a) Der Christus Medicus als Exempel einer seelsorgerlichen und
diakonischen Gemeinde" (Michael Plathow) 128
b) Christus Medicus und Theologia medicinalis bei Luther
(Johann Anselm Steiger) 132
1.4.2. Menschliches Elend und himmlische Kur: Christus-Medicus-
Bezge bei Johann Arndt 139
1.4.3. Der Christus Medicus als menschgewordener Trger von Leid
und Tod bei Teresa von Avila (Britta Souvignier) 141
1.4.4. Vom Gebrauch des Christus-Medicus-Titels vom 17. bis zum
beginnenden 19. Jahrhundert 144
1.5. Zusammenfassende Wrdigung 149
2. ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMANWISSENSCHAFT-
LICHEN RAUM 154
2.1. Medizingeschichtliche Akzentsetzungen 154
2.1.1. Mehr als ein Arzt (K. Knur) 154
2.1.2. Christus und der Medicus (Rudolf Degkwitz) 156
2.1.3. Entfaltung des Christus-Medicus-Motivs im Kontext der
Soteriologie (Gerhard Fichtner) 158
2.1.4. Leitbild einer Lebenskultur (Heinrich Schipperges) 163
2.1.5. Der Christus Medicus im Rahmen einer ditetischen Medizin
(Klaus Bergdolt) 171
2.1.6. Symbolische Darstellung von Glaubensinhalten
(Josef N. Neumann) 172
2.2. Pastoralmedizinische Entwrfe 172
2.2.1. Entfremdung zwischen Theologie und Medizin (Ulrich Eibach) 172
2.2.2. Zweihundert Jahre Pastoralmedizin (Gottfried Roth) 173
2.2.3. Gegenseitiger Dienst von Theologie und Medizin
(Heinz Fleckenstein und Heinrich Pompey) 175
2.2.4. Zusammengehrigkeit von Heil und Gesundheit
(Bernhard Hring) 176
2.2.5. Priesterrztlicher Auftrag (Adolf Allwohn) 177
2.2.6. Christliche Lehre von der Leiblichkeit (Adolf Kberle) 181
2.2.7. Christus Medicus als Leitthema der Pastoralmedizin
(Gottfried Roth) 182
2.2.8. Hin zu einer integrierten Pastoralanthropologie (Ulrich Niemann).. 184
2.3. Tiefenpsychologische Aspekte 185
2.3.1. Heilung beim Blick auf den leidenden Christus
(Jrgen Moltmann) 185
2.3.2. Der Topos des verwundeten Heilers nach C. G. Jung
(C. Jess Groesbeck) 186
10 INHALTSVERZEICHNIS
2.4. Zusammenfassende Wrdigung 189
3. Zur kulturgeschichtlichen Relevanz des Themas 192
3.1. Frhchristliche Anstze in der bildenden Kunst der spten Antike
(David Knipp) 192
3.2. Benedikt-Regel und Klostermedizin als Impulse fr die
mittelalterliche Architektur 196
3.3. Ikonographische Spuren des Christus-Medicus-Motivs nach
dem Beginn der Neuzeit (16. und 17. Jahrhundert) 199
3.4. Musikgeschichtliche Verortung des Motivs in evangelischen
Kirchenliedern und Bach-Kantaten 204
3.5. Literaturgeschichtliche Spolien 215
III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE: EIN IKONO-
GRAPHISCHER SONDERWEG DERCHRISTUS-MEDICUS-TRADITION... 221
1. Das Erscheinen des Christus Medicus in der Apotheke 221
2. Neuere Interpretationen des Bildmotivs 225
3. Von der Christus-Medicus-Tradition zur Rede vom
Christus als Apotheker" 230
4. Zu den Schwierigkeiten einer lokalisierenden Deutung des
Bildtyps insbesondere unter konfessionellen Aspekten 237
5. Die Dynamik der Christus-Medicus-Tradition im apothekarischen
Kontext 241
6. Ein kunstgeschichtlicher Nachklang 243
IV. Praktisch-theologische Perspektiven: Mglichkeiten und Grenzen
der Rede vom Christus Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern
der Gegenwart 245
1. Die Frage der Verortung und der fragmentarische Befund 245
2. Bernhard Lang ber den Christus Medicus und das Sakrament
des Altars 246
3. Anselm Grn ber die Begegnung mit dem Christus Medicus im
Busakrament 249
4. Die Beheimatung der Christus-Medicus-Tradition in der Krankensal-
bung 251
5. Spuren des Christus Medicus in homiletischen Anstzen 259
6. Das Christus-Medicus-Motiv im Kontext einer Heilenden
Seelsorge" 263
7. Der Christus-Medicus-Titel und seine kybernetische Relevanz 268
INHALTSVERZEICHNIS 1 1
8. Der Christus Medicus in der neueren geistlichen Literatur 273
8.1. Anselm Grn: Jesus als Arzt 273
8.2. Paul M. Zulehner und Josef Brandner: Die GottesPastoral 274
8.3. Henri J. M. Nouwen u.a.: Der verwundete Arzt 275
8.4. Anselm Grn und Wunibald Mller: Botschaft des verwundeten
Heilers 280
8.5. Hanna Wolff: Jesus als Psychotherapeut 282
9. Erkenntnisgewinne 283
Exkurs: Grenzen der Rede vom Christus Medicus 296
V. Christus Medicus - Heilung als Mysterium: Eugen Bisers konfes-
sionsbergreifender Entwurf zur Christus-Medicus-Thematik 301
1. Wiedergewinnung einer therapeutischen Theologie 301
2. Der Helfer ist die Hilfe" (Sren Kierkegaard) 306
3. Glaube als Eintritt ins Mysterium 310
VI. Ausblick 315
VII. Anhang 323
1. Christus-Medicus-Reminiszenzen im alten evangelischen Liedgut
(Ausgewhlte Beispiele) 323
2. Bildteil 332
2.1. Abbildungsnachweis 332
2.2. Abbildungen 333
VIII. Literaturverzeichnis 343
I. Einleitung
Schon vor gut zwei Jahrzehnten sah der evangelische Theologe und Psycholo-
ge Richard Riess, der mageblich an der Etablierung der Pastoralpsychologie
im deutschen Sprachraum beteiligt war, die Notwendigkeit, sich der Frage
nach dem Zusammenhang von Heilung und Heil in neuer Form zuzuwenden.
In einem Aufsatz
1
, der erstmals im Jahr 1981 erschienen und im Jahr 1987 ei-
ner greren Leserschaft bekannt geworden ist, entwickelt Riess eine Verhlt-
nisbestimmung in eschatologischer Perspektive, indem Heilung und Heil als
komplementre Gren verstanden werden. Damit verbunden ist eine doppelte
Abgrenzung: zum einen gegen ein magisches Verstndnis", das Heilung und
Heil gleichzusetzen sucht, sowie gegen ein materialistisches Verstndnis",
das Heilung und Heil als isolierte Gren betrachtet.
Besteht das Problem des magischen Verstndnisses nach Riess darin, dass
es der Allmacht-Ohnmacht-Struktur verhaftet ist, krankt das materialistische
Verstndnis daran, dass es der vieldimensionalen Wirklichkeit des Menschen
nicht gerecht wird. Beide Auffassungen aber fhren, wie der Verfasser betont,
zur selben Konsequenz: Durch Identifizierung wie durch Isolierung erhlt das
therapeutische Handeln eine berhhte Wertigkeit. Heilung ist dann nicht ein
Wunder Gottes, sondern wird unter der Hand zum Werk des Menschen. Heil
aber wird von der Magie aufgesogen oder als 'Metaphysik' abgewehrt. Damit
wird eine Spannung aufgelst, in der der Glaubende zu allen Zeiten lebt: die
eschatologische Spannung zwischen der Ankndigung des zuknftigen Heiles
und dem Anbruch des Heiles heute und hier."
2
Schon das Alte Testament, so
Riess, kenne die Spannung zwischen der Rettung durch Jahwe in der Zeit der
Not und der Erlsung am Ende der Zeit. Nicht zuletzt aber verstehe das Neue
Testament die Ankndigung und den Anbruch des Heils, der aaropta, als ein
spannungsreiches Verhltnis zwischen dem futurischen noch nicht" und dem
prsentischen schon jetzt". Kennzeichnend fr dieses Verstndnis ist nach
Riess vor allem das Stichwort Verborgenheit": Denn ihr seid gestorben, und
euer Leben ist verborgen mit Christus in Gott. Wenn aber Christus, unser Le-
ben, sich offenbaren wird, dann werdet ihr auch offenbar werden mit ihm in
Herrlichkeit." (Kol 3,3f.)
Die Kategorie des Verborgenen ist, wie Riess ausfhrt, der Kirche durch
eine lange Geschichte vertraut. Erst von dieser Kategorie her erschliee sich
R. Riess, Heilung und Heil. Drei Paradigmen im Verhltnis von Pastoraltheologie und Hu-
manwissenschaften, in: R. Riess, Sehnsucht nach Leben. Spannungsfelder. Sinnbilder und
Spiritualitt der Seelsorge, Gttingen 1987, 217-234. Erstmals verffentlicht in der Gedenk-
schrift fr Kurt Fror: R. Riess und D. Stollberg (Hrsgg.), Das Wort, das weiterwirkt. Aufstze
zur Praktischen Theologie in memoriam Kurt Fror, Mnchen 1981, 221-236. Zitierungen im
Rahmen meiner Arbeit erfolgen nach dem Buch aus dem Jahr 1987.
2
R. Riess, a.a.O., 228.
14 I. EINLEITUNG
das Wesen des Glaubens in seiner Tiefe: des Glaubens an den Gott, der dem
ruft, was nicht ist, dass es sei; des Glaubens an Jesus Christus, der von den To-
ten auferweckt ist; des Glaubens an Gott, den Heiligen Geist, der in Wort und
Sakrament an uns handelt. Solcher Glaube sieht nach Riess auf das Verborge-
ne und wei sich im bergang: von Schuld zu Vergebung, von Lhmung zu
neuem Leben, von Heillosigkeit zur Hoffnung, dass Gott dieser Welt - wenn
auch noch verborgen - das Heil bereitet"
3
. So erscheint es einleuchtend, wenn
Riess neben der Kategorie des Verborgenen die Kategorie des bergangs
namhaft macht. An dieser Hermeneutik, der Hermeneutik des berganges"
4
,
habe die Kirche seit jeher ihr praktisches Handeln ausgerichtet: in Wort und
Sakrament, im Gang zu den Kranken, im Gebet fr Trauernde, im Zusprechen
von Trost und Vershnung. Der komplementre Zusammenhang von Heilung
und Heil, Verborgenheit und Offenbarung lsst sich nach Riess nur im Ver-
trauen auf das Wirken des Heiligen Geistes deuten. Es ist sicher kein Zufall,
dass Riess dabei - hnlich wie Eugen Biser, der am Ende meiner Arbeit zu
Wort kommt - auf das Kreuzigungsbild des Isenheimer Altars Bezug nimmt:
Whrend wir mit unseren irdischen Augen nur sehen, was vor Augen ist: die
ganze Heillosigkeit und Hoffnungslosigkeit, in der die Menschen unter dem
Kreuz versinken, lsst uns der Glaube sehen, wie in dem zerbrochenen Leib
des Gekreuzigten schon die zuknftige Heilung des Lebens und das zuknfti-
ge Heil der Welt verborgen sind. Wir leben - nicht nur theologisch und chris-
tologisch, sondern auch pneumatologisch gesehen - in einer elementaren
Spannung: der Spannung zwischen Verborgenheit und bergang. In dieser
Spannung aber zwischen Verborgenheit und bergang ist dem Glauben die
Verheiung anvertraut: 'Wenn aber jener, der Geist der Wahrheit, kommen
wird, der wird euch in alle Wahrheit leiten. Denn er wird nicht aus sich selber
reden; sondern was er hren wird, das wird er reden, und was zuknftig ist,
wird er euch verkndigen' (Joh 16,13)."
5
Die Thematik von Heilung und Heil erweist sich somit nicht nur aufgrund
unterschiedlicher Zuordnungsmglichkeiten als exemplarisches Sujet im Ver-
hltnis von Theologie und Humanwissenschaften. Auch innertheologisch mag
man an diesem Thema, wie Riess abschlieend festhlt, neue Zuordnungen
entdecken - oder auch neue Abgrenzungen und ber den Abgrenzungen ein
neues Selbstverstndnis erkennen"
6
. Im Anschluss an Gerhard Ebeling spricht
Riess von der soteriologischen Relevanz des Glaubens"
7
, die unsere ganze
Realitt durchdringe. Ob die Schpfungsberichte oder das Exodusgeschehen,
die Wstenwanderung oder die Vtererzhlungen, die Schilderung des Lebens
und Sterbens Jesu Christi oder die Auferstehungszeugnisse: Es ist der Psalm
A.a.O., 231.
Ebd. Kursivsetzung im Original.
A.a.O., 232. Kursivsetzung im Original.
Ebd. Kursivsetzung im Original.
7
A.a.O., 218.
1. EINLEITUNG 15
und das Bekenntnis, der Hymnus und die Verwunderung, die Bitte und der
Lobgesang, die Klage und der Segen, in denen die Antwort des Menschen auf
Gottes Handeln erfolgt."
8
Das aber hlt Riess fr - theologisch wie therapeu-
tisch - hchst bedeutsam, macht es doch die Haltung deutlich, in der der
Mensch - jenseits magischer oder materialistischer Verkrzungen - Heil und
Heilung aufeinander bezieht. Es ist eine Haltung, die sich nicht am Grundmo-
tiv der Macht, sondern am Grundmotiv der Mglichkeit", an der Geste der
geffneten Hand" orientiert, mit denen der Mensch nicht mehr narzisstisch
nur bei sich selber bleibt, sondern sich auch auf andere und auf anderes hin
bewegt - ganz im Sinne des Empfangens, des Seins, der Dimension des Wun-
ders (...)"'.
Dem Band aus dem Jahr 1987, in dem Riess seine wesentlichsten Arbeiten
zur Seelsorge der Kirche wie zur Spiritualitt des Glaubens zusammengefasst
hat, hat der Verfasser den Untertitel Spannungsfelder, Sinnbilder und Spiritu-
alitt der Seelsorge" gegeben. In dieser Dissertation soll nun ein Sinnbild der
besonderen Art erschlossen werden, in dem der von Riess beschriebene span-
nungsreiche Zusammenhang von Heil und Heilung in einem uerst prgnan-
ten theologischen Topos seinen Ausdruck gefunden hat: in der Rede vom
Christus Medicus. Es mag erstaunen, dass bislang noch kein Forschungsber-
blick vorliegt, in dem die in den verschiedensten theologischen und auertheo-
logischen Disziplinen geleisteten Forschungsbeitrge zusammengesehen wer-
den. Genau das mchte diese Arbeit leisten, indem sie einen ins Detail gehen-
den interdisziplinren Forschungsberblick zur Christus-Medicus-Tradition
bietet.
Im ersten groen Teil, der zugleich das Hauptstck der Dissertation darstellt,
wird anhand von spezifischer Christus-Medicus-Literatur, deren Aktualitt bis
ins Jahr 2005 reicht, die Prsenz des Christus-Medicus-Themas im theologi-
schen Raum entfaltet. Dabei wird erstmals auch ein Text des spanischen Theo-
logen Manuel G Garza erschlossen, der in der einschlgigen Literatur bislang
keine Rezeption erfahren hat. Dass innerhalb des Teiles der Arbeit, in dem die
theologischen Beitrge zum Christus-Medicus-Thema prsentiert werden, die
systematischen und patristischen Forschungsperspektiven vor den exegeti-
schen Forschungsperspektiven zu stehen kommen, sollte nicht irritieren.
Vielmehr ist diese Reihenfolge ein erstes Indiz dafr, dass die Rede vom
Christus Medicus nicht identisch ist mit der Rede vom irdischen Jesus, der
Kranke geheilt und Tote auferweckt hat. Zudem gebhrt den beiden evangeli-
schen Theologen Martin Honecker und Jrg Hbner, die sich im Jahr 1985
von systematisch-theologischer beziehungsweise sozialethischer Perspektive
aus dem selten behandelten Christus-Medicus-Thema zugewendet hatten, das
8
A.a.O., 222.
Ebd. Kursivsetzungen im Original.
16 I. EINLEITUNG
erste Wort, zumal deren beider Aufstze in nahezu allen spteren Arbeiten
zum Thema zitiert werden. Dass die patristische Forschung sich immer wieder
mit der Christus-Medicus-Thematik befasst hat und noch befasst, liegt auf der
Hand, wenn man sich das Aufblhen und die Kultivierung des Christus-
Medicus-Topos in der theologischen Literatur der ersten nachchristlichen
Jahrhunderte vor Augen hlt. Aber auch die historischen Forschungsperspek-
tiven aus dem 16. Jahrhundert und danach, in denen die Wiederaufnahme der
Christus-Medicus-Thematik bei Martin Luther, bei Johann Arndt, aber auch
bei Teresa von Avila aufgezeigt wird, sollen im Rahmen dieser Arbeit Raum
bekommen.
Ein wichtiges Stichwort fr diese Arbeit ist das der Interdisziplinaritt. Die-
se ist allein schon in der komplementren Struktur des Christus-Medicus-
Begriffs angelegt: So wie Christus Arzt genannt werden kann, so kann der
Arzt zum alter Christus" werden.
10
Zur Prsenz des Christus-Medicus-
Themas innerhalb der Theologie muss also die Wahrnehmung dieses Themas
im humanwissenschaftlichen Raum treten. Dort sind in erster Linie die medi-
zingeschichtlichen Akzentsetzungen zu nennen, die vor allem von den nam-
haften Medizinhistorikern Gerhard Fichtner und Heinrich Schipperges promo-
viert wurden. Dabei kommt dem Aufsatz von Fichtner zu Ursprngen und
Wirkungen des Christus-Medicus-Motivs aus dem Jahr 1982 insofern eine
Schlsselposition zu, als diese Studie zahlreiche sptere Arbeiten zu diesem
Thema nicht nur angeregt, sondern auch inhaltlich beeinflusst hat. In diesem
Kapitel soll ferner an pastoralmedizinische Entwrfe evangelischer wie katho-
lischer Herkunft erinnert werden, in denen sich in vielfltiger Weise Christus-
Medicus-Bezge aufzeigen lassen. Tiefenpsychologische Aspekte, die den
Topos des verwundeten Heilers thematisieren, schlieen den humanwissen-
schaftlichen Teil ab. Zum interdisziplinren Charakter dieser Dissertation ge-
hrt auch die kulturgeschichtliche Relevanz des Christus-Medicus-Themas.
Ob Umsetzungen des Christus-Medicus-Gedankens auf frhchristlichen Sar-
kophagen oder die Klostermedizin als Impulsgeberin fr die mittelalterliche
Architektur oder die musikgeschichtliche Verortung des Christus-Medicus-
Motivs in evangelischen Kirchenliedern und Bach-Kantaten die in diesem
Kapitel prsentierten kunstgeschichtlichen, musikgeschichtlichen und litera-
turgeschichtlichen Beispiele wollen vor allem aufzeigen, wo inhaltliche Ver-
tiefung und wissenschaftliche Weiterarbeit mglich und ntig wren.
Der zweite Teil der Arbeit versteht sich als ein gesondert zu behandelndes
Beispiel fr die kulturgeschichtliche Relevanz des Christus-Medicus-Themas
und kann als Ausblhung des kunstgeschichtlichen Aspekts verstanden wer-
den. In diesem - zum besseren Nachvollzug des Lesers, der Leserin bebilder-
siehe dazu den Beitrag von R. Degkwitz, Christus Medicus - alter Christus, in: Arzt und
Christ 31 (1985) 13-22; in dieser Arbeit unten S. 156fr".
I. EINLEITUNG 17
ten - Teil der Arbeit wird ein vornehmlich im 17. und 18. Jahrhundert verbrei-
tetes Bildsujet vorgestellt, das Christus als Arzt im Ambiente eines Apothe-
kenraumes zeigt, Heilmittel der verschiedensten Art an alle ausgebend, die
dieser Arzneien bedrfen. Entgegen einer im pharmazeutischen Kontext vor-
genommenen Bezeichnung Christi als Apotheker will dieses Kapitel meiner
Arbeit Argumente dafr liefern, das besagte Bildmotiv als einen ikonographi-
schen Sonderweg der Christus-Medicus-Tradition und damit als eine spte
Widerspiegelung der Rede von Christus als dem Arzt des Leibes und der Seele
zu verstehen.
Der dritte Teil der Arbeit wendet sich schlielich den praktisch-theologischen
Perspektiven des Christus-Medicus-Gedankens zu. Dabei wird der hermeneu-
tische Ansatz, der in methodischer Hinsicht fr den Aufbau dieser Dissertation
leitend ist, beibehalten. Das heit, auch in diesem Teil wird zuerst danach ge-
fragt, in welchen Feldern der Praktischen Theologie - in unserem Fall der Li-
turgik, der Homiletik, der Poimenik und der Kybernetik - der Christus Medi-
cus begegnet und in welcher Weise der Christus-Medicus-Bezug von ausge-
whlten Autorinnen und Autoren vorgetragen wird. Im Hren auf das, was an-
dere zum Christus-Medicus-Thema zu sagen haben, werden dann Mglichkei-
ten einer Rede vom Christus Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern der
Gegenwart benannt. Doch sollen auch die Grenzen einer Thematisierung des
Arztes" Jesus nicht verschwiegen werden.
Eng verknpft mit diesem praktisch-theologischen Befund ist der vierte
Teil meiner Arbeit, der am Beispiel von Eugen Bisers Postulat einer therapeu-
tischen Theologie den seltenen Fall eines konfessionsbergreifenden Entwurfs
zur Christus-Medicus-Thematik prsentiert. Immer wieder hat der katholische
Theologe und Religionsphilosoph die therapeutische und die mystische Di-
mension von Kirche und Theologie angemahnt. Er tat dies im Rckgriff auf
Sren Kierkegaard, der anhand der Einladung Jesu an die Mhseligen und Be-
ladenen in Mt 11,28-30 die Unentflechtbarkeit von Helfer und Hilfe hervor-
hob. Im Helfer aber, der selbst die Hilfe ist, ist aufs Trefflichste ausgedrckt,
was der Topos vom Christus Medicus besagen will: dass in der gttlichen Pra-
xis die komplementren Gren von Heilung und Heil zur Einheit finden, in-
dem das Heilwerden und das Heilungfinden ineinander flieen. Hier schliet
sich der Kreis, wenn R. Riess - wie oben dargestellt - von der Kategorie des
Verborgenen spricht. Die Erfahrung der Heilung im christlichen Sinn hat im-
mer sakramentalen Charakter oder - in der Sprache der Orthodoxie ausge-
drckt - den Charakter eines Mysteriums. So wird im Ausblick zu dieser Ar-
beit auch deutlich werden, dass der Christus Medicus ein alternativer Heiler"
ist, ein Arzt, an dem nichts Gesundes ist, der selbst ein Schmerzensmann, ein
verwundeter Heiler ist. Diese Paradoxien weisen den Weg zu einer Leidens-
mystik, die sich der Rede vom Christus Medicus als einem verborgenen Chris-
tustitel bewusst ist. In ihm liegt der Schlssel fr eine christliche Spiritualitt
des Leidens wie des Heilens.
18 I. EINLEITUNG
Als die Verfasserin im Jahr 2000 mit den Recherchen zum Christus-
Medicus-Thema begann, stellte sich schnell heraus, dass es - zumal fr eine
einzige forschende Person - unmglich ist, eine Christus-Medicus-Mono-
graphie seit jener ersten Christus-Medicus-Bezeugung in patristischem Kon-
text bei Ignatius von Antiochien (gest. ca. 110 n. Chr.) anhand der Quellen zu
erstellen. Dagegen erschien es nicht nur als mglich, sondern auch als in ho-
hem Ma wnschenswert, einen Forschungsberblick zu erarbeiten, der die
bislang in den verschiedenen wissenschaftlichen Gebieten und in unterschied-
licher Intention erschienenen Arbeiten ber den Christus Medicus auf dem
Wege einer Zusammenschau prsentiert. Indem die Autorin mit dieser Disser-
tation unter anderem eine Synopse aller der Verfasserin bekannten und zu-
gnglichen Beitrge zum Christus-Medicus-Thema vorzulegen bemht ist, be-
ansprucht diese Arbeit fr sich sehr wohl, eine Quellenarbeit zu sein - im Sin-
ne der Erforschung der Sekundrquellen zur Christus-Medicus-Thematik. Nun
steht ein solches Vorhaben in der Gefahr, auf Vollstndigkeit abzielen zu wol-
len. Natrlich hat sich die Autorin darum bemht, whrend ihrer jahrelangen
Recherche von Literatur ber den Christus Medicus keine wesentlichen L-
cken entstehen zu lassen. Gleichwohl ist nicht auszuschlieen, dass da und
dort noch neue Funde gemacht werden knnen, ohne dass davon die Perspek-
tive dieser Arbeit berhrt sein msste.
In der einschlgigen Literatur zum Christus-Medicus-Thema war es bis zur
Entstehung dieser Dissertation bei zahlreichen Autoren Usus, die vorliegende
Literatur nur in Teilen wahrzunehmen und diese in selektiver Weise darzubie-
ten, sodass kein detailliert ausgefhrtes Bild ber die bislang gefhrte Ausei-
nandersetzung mit dem Christus-Medicus-Topos mglich war. In diesem Zu-
sammenhang sei der Hinweis erlaubt, dass die Verfasserin im Literaturver-
zeichnis zu dieser Arbeit nach altem Brauch fast nur Literatur aufgenommen
hat, die in extenso gelesen und in der Dissertation ausfhrlicher dargestellt
wurde. Was die Darbietung der einzelnen Forschungsarbeiten betrifft, war die
Autorin darum bemht, die einzelnen Autorinnen und Autoren originr wie-
derzugeben. Sich aus den Beitrgen ergebende Anfragen, Bewertungen sowie
weiterfhrende Impulse haben ihren Platz in den zusammenfassenden Wrdi-
gungen, die in der Regel die Hauptteile dieser Arbeit beschlieen - es sei
denn, dass die kritische Wrdigung bereits mit der Darstellung unterschiedli-
cher inhaltlicher Positionen verknpft ist, wie etwa im zweiten Teil der Arbeit
ber die Dynamik der Christus-Medicus-Tradition im apothekarischen Kon-
text. In Bezug auf den Umgang mit den Primrquellen hat die Autorin nach
Rcksprache mit kirchenhistorischer Seite beschlossen, jeden Autor mit dem
von ihm verwendeten Quellenmaterial zu zitieren, zumal die herangezogenen
Quellen je nach wissenschaftlichem Fach und konfessioneller Zugehrigkeit
variieren knnen. Die Quellenangaben erfolgen so genau wie ntig, um es
dem Leser zu ermglichen, jederzeit einer historischen Spur nachgehen zu
knnen.
I. EINLEITUNG
19
Bis auf wenige Ausnahmen - die sich auf den Fall beziehen, dass zu den
Primrquellen noch keine Sekundrliteratur existiert - bewegt sich diese Dis-
sertation also auf der Metaebene. Was in hermeneutischer und kommunikati-
onstheoretischer Hinsicht mit dieser Arbeit bezweckt ist, lsst sich am besten
im Bild des runden Tisches" ausdrcken, an den die Autorinnen und Autoren
der im Rahmen der Dissertation vorgestellten Beitrge zum Christus-Medicus-
Thema versammelt werden. Standen die einzelnen Beitrge bislang mehr oder
minder isoliert im Raum der Wissenschaft, sollen sie nun zueinander in Be-
ziehung gesetzt werden, um so den Dialog ber den Christus Medicus zu be-
frdern. Neben der bereits erwhnten Interdisziplinaritt bildet auch die Inter-
konfessionalitt ein wichtiges hermeneutisches Prinzip dieser Dissertation.
Das erklrt das Bemhen der Verfasserin, im Blick auf die in ihrer Arbeit vor-
gestellten Beitrge zur Christus-Medicus-Thematik nicht nur Namen, sondern
auch Funktion, Fachrichtung und Konfession zu benennen. Es darf als ein Ziel
dieser Dissertation bezeichnet werden, eine Plattform zu bilden, von der aus
das Christus-Medicus-Thema sowohl in interdisziplinrem Rahmen als auch
in kumenischer Perspektive weiterverfolgt werden kann.
Zugleich hat die Autorin die Arbeit an der Dissertation dazu genutzt, sich
selbst Rechenschaft ber das Christus-Medicus-Motiv abzulegen, um so die
Mglichkeiten auszuloten, wie in seriser und verantwortbarer Weise von dem
Arzt" Christus gesprochen werden knne. Mit diesem Bemhen verbunden
ist die Entscheidung der Autorin, in ihren wissenschaftlichen Recherchen den
Christus-Medicus-Bezug als strenges Kriterium zu handhaben. Das heit: Die-
se Dissertation handelt nicht im Allgemeinen von den theologischen Topoi
Heil und Heilung" und ihrem Verhltnis zueinander, sondern im Speziellen
von jenem altkirchlichen Theologumenon, das in Christus einen Arzt des Lei-
bes und der Seele sieht, und der von diesem Theologumenon ausgehenden so-
teriologischen Dynamik.
Whrend der Jahre intensiven Forschens an der Christus-Medicus-Thematik
sind der Autorin so viele literarische Zeugnisse verschiedenster zeitlicher E-
pochen in die Hand gekommen, die sich die Erinnerung an diesen alten Chris-
tustitel bewahrt haben, dass an eine erschpfende Prsentation im Rahmen der
Dissertation nicht gedacht werden kann. Deshalb erfolgt hier der Hinweis auf
zwei weitere Publikationen der Autorin, die den Christus Medicus zum Thema
haben, freilich ohne deswegen dem Stoff der Dissertation etwas wegzuneh-
men." Alle drei Verffentlichungen verfolgen auf unterschiedlichen Wegen
Die eine Publikation prsentiert Gebete, Lieder und liturgische Texte aus Tradition und Ge-
genwart, die ber einen deutlichen Christus-Medicus-Bezug verfugen: W. Gollwitzer-Voll
(Hrsg.). Du bist mein Arzt. Gebete fr kranke Menschen, Mnchen 2003. In der anderen Ver-
ffentlichung werden biblische Erzhlungen auf den Christus Medicus hin ausgelegt und mit
Beitrgen verschiedener Autorinnen und Autoren verknpft, die der Dimension des Heilens
in kirchlichen Handlungsfeldern nachgehen und so den tiefen Sinn seelsorglicher und diako-
20
I. EINLEITUNG
das Ziel, den Christus Medicus als ein Sinnbild dafr zu begreifen, wie die
komplementren Gren von Heil und Heilung zueinander finden, wie wir uns
in den Spannungsfeldern des Lebens bewhren und unsere Spiritualitt durch-
dringen lassen knnen von diesem Topos aus der Frhzeit der christlichen
Kirche.
nischer Arbeit erschlieen: Ma zu nehmen an Christus, dem Arzt. Siehe dazu: W. Golhvit-
zer-Voll, ... macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe der Kirche, Mnchen 2004.
II. Die Christus-Medicus-Tradition:
Ein interdisziplinres Forschungsprojekt
1. Zur Prsenz des Themas im theologischen Raum
1.1. Systematische Forschungsperspektiven
Innerhalb der evangelischen Theologie wurde dem Christus-Medicus-Thema
bislang kaum nachhaltige Aufmerksamkeit geschenkt. Eine Ausnahme in neu-
erer Zeit bilden die Aufstze zweier sozialethisch orientierter Theologen, die
im Jahr 1985 in der Zeitschrift Kerygma und Dogma zu diesem Thema er-
schienen sind.
1
Da die beiden Arbeiten von Martin Honecker und Jrg Hbner
in der wissenschaftlichen Diskussion zwar hufig, aber nur punktuell zitiert
werden und auf eine genauere Darbietung der inhaltlichen Aussagen in der
Regel verzichtet wird, legt sich in unserem Kontext eine ausfhrlichere Dar-
stellung nahe.
/./. /. Weg und Wirkung einer frhchristlichen Metapher
(Martin Honecker, Christus medicus, 1985)
In einem ersten Absatz skizziert Honecker die Problemlage. Zwar nhmen
sich Kulturgeschichte, Kunst und Medizinhistorie gelegentlich des Themas an,
die Theologie aber sei zurckhaltend geblieben. Das Thema 'Christus medi-
cus' ist fr die heutige Theologie eine Randfrage, die selten errtert wird."
2
Als Grnde nennt Honecker zum einen die Zurckhaltung der wissenschaftli-
chen Theologie gegenber Wundergeschichten und Glaubensheilungen: Neu-
testamentliche Wunderberichte schildern Jesus als Thaumaturgen. Die histori-
sche Kritik hat seit der Aufklrung den Realittsgehalt vieler dieser Wunder-
erzhlungen in Frage gestellt. (...) Seit der Aufklrung wurde daher auch das
Christus-medicus-Motiv ein Element der Folklore. Theologen wollen sich
nicht zu Anwlten von Magie machen lassen und lehnen folglich die Alterna-
tive naturwissenschaftliche Medizin oder Glaubensheilung als fragwrdig
M. Honecker, Christus medicus, in: KuD 31 (1985) 307-323 sowie J. Hbner, Christus medi-
cus. Ein Symbol des Erlsungsgeschehens und ein Modell rztlichen Handelns, in: KuD 31
(1985) 324-335. Der Aufsatz wurde ein zweites Mal verffentlicht in dem vom Dsseldorfer
Forschungsinstitut fr Mittelalter und Renaissance herausgegebenen Band Der kranke
Mensch in Mittelalter und Renaissance", in dem die Beitrge einer Ringvorlesung zu diesem
Thema zusammengestellt sind: M. Honecker, Christus medicus, in: P. Wunderli (Hrsg.), Der
kranke Mensch in Mittelalter und Renaissance (= Studia humaniora; Bd. 5), Dsseldorf 1986,
27-43.
2
M. Honecker, a.a.O., 307.
22
II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
ab."
3
Zum anderen bedrfe die Bedeutung des Christus-Medicus-Motivs einer
Nherbestimmung und Klrung: Die medizinischen Vorstellungen der neu-
testamentlichen und altkirchlichen Autoren waren zeitgebunden. Wie ihre
sonstigen naturwissenschaftlichen oder geographischen Anschauungen heute
nur noch ein antiquarisches Interesse auf sich ziehen knnen, so scheint es
auch beim Christus-medicus-Motiv zu sein."
4
Der Sinn der Aufnahme der Christus-Medicus-Vorstellung ist fr Honecker
zunchst einmal der eines Bildes, eines Vergleiches, einer Metapher. In die-
sem Zusammenhang weist der Verfasser darauf hin, dass sich die urchristli-
chen und altkirchlichen Autoren von jeher verschiedenster Bilder - aus dem
Kult, aus dem Shneopfer, aus dem Wirtschaftsleben, aus dem Loskauf der
Sklaven - bedienten, um das Erlsungsgeschehen zu veranschaulichen. Das
Christus-medicus-Motiv ist daher ein Bild unter anderen, mit dem Ziel einer
symbolischen Darstellung des Heilsgeschehens."
5
Es gebe daher eher Auf-
schluss ber das christliche Heilsverstndnis, die Soteriologie, als ber die
christliche Wertung der Heilkunde, der Medizin. Die Stellung des Christen-
tums zur Medizin ist fr Honecker eine Teilfrage der Stellung zur Kultur
berhaupt. Hier gibt es eine groe Spannweite an Einstellungen, von einer
asketischen Kulturfeindschaft bis hin zu einer, etwa bei den Apologeten, be-
wussten, freilich nicht unkritischen Rezeption philosophischen Denkens, bei-
spielsweise im Anspruch, dass Christus der wahre Logos sei. In der Aufnahme
des Christus-medicus-Motivs geht es also zugleich um eine Auseinanderset-
zung mit der hellenistischen Kultur und dem griechischen Denken."
6
Nach Honecker ist das Christus-Medicus-Motiv nicht auf Jesus selbst zu-
rckzufhren. So wenig, wie ein Idealbild des christlichen Arztes neutesta-
mentlich zu begrnden sei. In Lk 4,23 wird zwar Jesus als Arzt (loupoq) be-
zeichnet, doch sei davon auszugehen, dass hier lediglich ein in der Umwelt Je-
su umlaufendes Sprichwort Arzt, heile dich selbst" aufgegriffen wurde. Zur
festen Topik neutestamentlicher Wundererzhlungen gehre ferner das Versa-
gen der rzte (vgl. Mk 5,26). Der christliche Glaube entstand ja in einer jdi-
schen Umwelt. Im Judentum zur Zeit Jesu aber stand der Arzt in keinem ho-
hen Ansehen. Diese negative Einstellung zu rzten hat nach Honecker einen
doppelten Grund: Zum einen ist der glubige Jude davon berzeugt, dass nur
Jahwe allein wahrhaft heilen kann (Ex 15,26: Ich bin der Herr, dein Arzt").
Zum anderen ist das Urteil durch schlechte Erfahrungen mit rzten geprgt.
7
Eine wissenschaftlich-rationale Untersuchung, so Honecker, wie sie teilweise
3
Ebd.
4
Ebd.
5
6
Ebd.
In diesem Zusammenhang zitiert Honecker ein Wort aus dem Talmud: Der Beste unter den
rzten verdient die Gehenna und der Ehrlichste unter den Schlchtern ist ein Gesellschaftler
Amaleks." (M Kid 4,14; bei M. Honecker, a.a.O., 308).
ZUR PRSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM 23
in der griechischen Heilkunde praktiziert wurde, war im Judentum schon des-
halb nicht mglich, weil Krankheit und Tod verunreinigen bzw. unrein ma-
chen. Ferner fuhrt der Verfasser die im Rabbinat als Dogma vertretene Lehre
eines kausalen Zusammenhangs zwischen Schuld und Krankheit als Straffol-
ge"
8
an und liefert konkrete Beispiele, welche Snden als Ursachen fr be-
stimmte Krankheiten zu gelten haben. Entsprechend dieser Vorstellung gab es
dann Shneopfer, die fr die Heilung darzubringen waren.
Mit dieser Deutung von Krankheit hatte Jesus sich in seiner jdischen Um-
welt auseinanderzusetzen. Jesu heilendes Wirken, so betont Honecker, sei auf
dem Hintergrund der Vorstellungen des jdischen Rabbinats zu sehen, setze
aber diese Linie gerade nicht fort. Dass Jesus den Zusammenhang von Krank-
heit und Schuld bestreitet, zeigt der Bericht von der Heilung eines Blindgebo-
renen in Joh 9 (dort vor allem V. 3). Honecker hlt fest: Die Heilungstaten
sind Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft (vgl. Math 8). (...) Sie stehen
somit im Dienst der Botschaft des Evangeliums. Ein eigenstndiges, therapeu-
tisches Interesse besteht nicht."
9
Fr eine sachgeme Beurteilung der neu-
testamentlichen Sicht der Krankheit gibt Honecker am Ende dieses Abschnitts
zweierlei zu bedenken: Zum ersten war die antike Medizin niemals eine rein
weltliche, skulare Gre, vielmehr wurde sie von religisem Denken getra-
gen. Medizinisches Denken schliet deshalb eine religise Sicht nicht aus,
sondern ein."
10
In diesem Kontext warnt Honecker davor, moderne Denkwei-
sen in unreflektierter Weise an die antike Medizin heranzutragen. Zum zwei-
ten erfolgte die Auseinandersetzung zwischen griechischem Denken und bibli-
schem Glauben auf allen Gebieten. Honecker nennt die Geometrie des Euklid,
Aristoteles und auch den Arzt Galen als Themen dieser Auseinandersetzung,
um zu folgern: Im Zuge der christlichen berlieferung griechischen Erbes
bildet sich dabei auch das Christus-medicus-Motiv heraus. Es ist Teil der Hel-
lenisierung des Christentums, des Ringens zwischen biblisch-jdischem Glau-
ben und griechischem Denken."" Als Beispiel dieser christlichen Rezeption
sieht Honecker die Auseinandersetzung zwischen Asklepios und Christus als
Arzt.
Diesem Thema wendet er sich im zweiten Abschnitt seines Aufsatzes zu
und beginnt mit dem patristischen Befund. Die apostolischen Vter bezeich-
nen Christus als Arzt. Bei Ignatius von Antiochien (gest. ca. 110 n. Chr.) heit
es: Einen Arzt gibt es, Jesum Christum, unseren Herrn"
12
. Einer ist Arzt, aus
Fleisch zugleich und aus Geist, gezeugt und ungezeugt, im Fleische erschie-
nener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria sowohl wie aus Gott, zu-
8
9
A.a.O., 309.
10
Ebd.
" Ebd.
12
Ignatius, Eph 7; bei Honecker (a.a.O., 310) zitiert nach folgender Ausgabe: Patres Apostolici,
hrsg. von F. Funk. Tbingen 1941, Bd. I, 218, Z. 14-20.
2 4 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
erst leidensfhig und dann leidensunfhig. Jesus Christus, unser Arzt."
13
Fer-
ner nennt Ignatius das Abendmahl eine Unsterblichkeitsarznei (xpdpu.otKOv
cavotcuaQ) und ein Gegengift, das gegen das Sterben schtzt (dvxiSoxot; xov
(ifi d7to9avetv).
14
Weiterhin fhrt Honecker ein Gebet an, das einer apo-
kryphen Apostelgeschichte entstammt, in dem Jesus folgendermaen ange-
sprochen wird: der du allein Beschtzer dieser Knechte (bist) und Arzt, der
umsonst heilt (iaxpq 5copev kbu.voq), der (du) allein barmherzig (bist) und
die Menschen liebst (cpiXdvBpcJioq), der (du) allein Heiland (acoTip) bist und
gerecht"
15
. Diese Stelle - hier folgt Honecker dem Urteil des Medizin-
historikers Gerhard Fichtner, dessen Christus-Medicus-Studie uns im nchsten
Hauptteil beschftigen wird - gilt als Schlssel zum Verstndnis der gesam-
ten Entfaltung des Christus-medicus-Motivs"
16
. Das allein" der polemischen
Abgrenzung, die Verwendung der Titel Heiland (acoTip) und Wohltter
((piXdvQpomoc,) knnen als Absage an den Asklepioskult gelesen werden. Aus-
fhrlich konfrontiert werden Asklepios und Christus jedoch selten, aber im-
merhin sagt der Apologet Justin der Mrtyrer: Sagen wir endlich, er [Chris-
tus] habe Lahme und Gichtbrchige und von Geburt an Sieche gesund ge-
macht und Tote erweckt, so wird das dem gleichgehalten werden knnen, was
von Asklepios erzhlt wird."
17
Beziehungen zwischen Asklepiosmythos und
Christus-medicus-Motiv bestehen nach Honecker durchaus; umstritten sei aber,
als wie eng diese Beziehungen einzuschtzen seien.
Eine Ursache weist der Verfasser der Strittigkeit des Asklepiosmythos
selbst zu.
18
Asklepios oder skulap ist von verschiedenen Legenden umgeben.
Unklar ist, ob Asklepios eine unterirdische Lokalgottheit in Thessalien war,
die Auswanderer nach Griechenland mitbrachten, oder ob er Schutzpatron der
rzte und im 6. Jahrhundert v. Chr. zum Gott erhoben wurde. Sicher ist, dass
Epidauros Sttzpunkt des Asklepioskultes wurde, wo man dem Heilgott im 6.
Jahrhundert einen Altar weihte. Von dort - so die knappe Zusammenfassung
Honeckers - verbreitete sich die Verehrung in Athen (420 v. Chr. [nicht n.
Chr.!]) bis nach Kos, der Insel, die durch die weltliche rzteschule des Hip-
pokrates weltweit berhmt wurde. Spter wurde neben Epidauros und Kos
Pergamon das dritte Zentrum der Verehrung des Asklepios. Um das Jahr 290
v. Chr. kam der Asklepioskult anlsslich einer Seuche nach Rom. Honecker
13
Ignatius, Eph 7,2 (ebd., 218, Z. 17-20).
14
Ignatius, Eph 20,2 (ebd., 230, Z. 7).
15
Acta apostolorum apokrypha, herausgegeben von R. A. Lipsius und M. Bonnet, Leipzig
1893, Bd. 11.1,206, Z. 9-12.
16
G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen eines Motivs, in: FMSt 16 (1982)
1-18; dort S. 7.
17
Justin der Mrtyrer, Apol 1. 22. 6; bei Honecker (a.a.O., 310) zitiert nach: Die ltesten Apolo-
geten, herausgegeben von E. J. Goodspeed, Gttingen 1914, 42.
18
Zu Asklepios vgl. E. J. und L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the
Testimonies, 2 Vols., Baltimore 1945; R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein
Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion, Leipzig 1931.
ruft in Erinnerung, dass es im griechisch-hellenistischen Kulturbereich etwa
200 Asklepiosheiligtmer gegeben habe, die zum Teil bis ins 6. Jahrhundert n.
Chr. von Verehrern besucht wurden. Mit Bdern, Theatern, Orchesterhallen
und anderen Gebuden bildete vor allem Epidauros einen Wallfahrtsort, von
dem moderne Interpreten bisweilen meinten, es sei ein antikes Lourdes"
19
gewesen, zumal auch Votivtafeln mit erfolgten Heilungen berliefert sind. Die
Asklepios zugeschriebenen Heilungen waren nach Honecker Wunderheilun-
gen; im Ritual erhielt der Heilgott den Namen EcoTfp, Retter, Nothelfer, Hei-
land.
Strittig sei jedoch zudem, ob der Titel camp das besondere Kennzeichen
der Asklepiosverehrung ist.
20
Im Griechischen werden neben Asklepios auch
andere Gtter, aber auch Philosophen, Staatsmnner und rzte als Lebensret-
ter mit diesem Titel geschmckt. W. Foerster weist darauf hin, dass sich der
Gebrauch des acoTfp -Titels auch im Herrscherkult findet, auch wenn er nicht
Bestandteil der offiziellen Kaisertitulatur im rmischen Reich wurde.
21
Die
Herkunft des Soter-Titels haftet also nicht am Asklepioskult."
22
Hinzu kommt
der seltene Gebrauch des Titels im Neuen Testament. Whrend das Verb
ocêiv und das Substantiv aGOTtpia hufig gebraucht werden, wird die So-
terbezeichnung - abgesehen von den Pastoralbriefen
23
und dem 2. Petrusbrief
4
- selten benutzt, was Honecker zu dem Schluss kommen lsst, dass ein abso-
luter Gebrauch von ocoxf|p, der Retter, im Neuen Testament nicht nachweis-
bar ist - im Unterschied zu dem Titel CKTtp etwa, der Herr. Zudem wird die
Bezeichnung comp Gott wie Christus beigelegt.
25
Weil lcupioc; kein fest-
gefgter Christustitel ist, bleibt es zweifelhaft, ob die Anwendung des Soterti-
tels auf Christus als Konkurrenz zu Asklepios zu deuten ist."
26
Franz Joseph Dlger
7
und Karl Heinrich Rengstorf
8
vertreten dagegen die
Hypothese einer Herkunft des Sotertitels aus dem Asklepioskult. Rengstorf
arbeitet diese These anhand eines Vergleichs zwischen johanneischem Schrift-
tum und Asklepios heraus. Dabei knpft er vor allem an die johanneische Be-
nennung Jesu Christi als der Heiland der Welt", acxfjp xoij KOCTUOU (Joh
4,42; 1 Joh 4,14), an. Rengstorfs These hngt nach Honecker, neutestament-
19
So A. Oepke, Art. Idopat , l acng l a u a , i at pg in: ThWbNT, Bd. 3, Stuttgart 1957, 194-
215; dort S. 197, Z. 9.
20
Siehe dazu W. Foerster, Art. ocoxrjp, in: ThWbNT, Bd. 7, Stuttgart 1964, 1004-1022.
21
A.a.O., 1010, Z. 35ff.
22
23
1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; 2 Tim 1,10; 3,6; Tit l,3f.; 2,10f.l3; 3,4.
24
2 Petr 1,1.11; 2,20; 3,18.
25
Fr Gott: 1 Tim 1,1; 4,10; Jud 25.
26
F. J. Dlger, Der Heiland, in: Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche
Studien, Band VI, Heft 4, Mnster 1950, 241-272.
K. H. Rengstorf, Die Anfnge der Auseinandersetzung zwischen Christusglaube und Askle-
piosfrmmigkeit, Mnster 1953.
26 II. DIE CHR1STUS-MEDICUS-TRADITION
lich-exegetisch gesehen, von einigen Voraussetzungen ab, so etwa der An-
nahme, dass das johanneische Schrifttum - Evangelium, Briefe, Apokalypse -
einheitlich ist, sowie dass der Verfasser dieser Schriften Judenchrist war.
29
Das Rtsel der religionsgeschichtlichen, geographischen und historischen
Zuordnung des Corpus Johanneum, vor allem des Johannesevangeliums, muss
also bei seiner These in einer bestimmten Weise als gelst betrachtet werden,
wenn man den Vergleich zwischen johanneischem Glauben und Asklepi-
osfrmmigkeit ziehen will."
30
Rengstorf nennt im Einzelnen drei Vergleichs-
punkte: zum ersten die Verehrung des Gottes als der Heiland, zum zweiten die
Lokalisierung der Heilungswunder an einer heiligen, wunderwirkenden Quelle
und zum dritten die Verbindung mit der Schlange, dem Symbol des Heilgot-
tes, dem skulapstab.
31
Bei den johanneischen Heilungen spielen in der Tat
Quelle und Wasser eine besondere Rolle (vgl. Joh 4,14; 5,lff). Doch beinhal-
tet dies fr Honecker nicht notwendig einen Bezug auf Asklepios. Die Erwh-
nungen von Quelle und Wasser lieen sich auch aus symbolischem Sprach-
gebrauch johanneischer Schriften (Brot des Lebens, Licht der Welt)"
3:
erkl-
ren. Die Beziehung zur Schlange kann Rengstorf ohnehin nur ber das Schrei-
ben an die Gemeinde in Pergamon in der Johannes-Offenbarung (Apk 2,12-
17) herstellen.
33
Pergamon war ja, wie bereits erwhnt, ein Sitz der Asklepios-
verehrung. Die eigentliche Schwierigkeit besteht jedoch fr Honecker darin,
dass in den johanneischen Schriften jede konkrete Aussage zur Asklepios-
frmmigkeit fehlt, man also auf Vermutungen angewiesen bleibt"
34
. Rengstorf
versucht dies durch die Wirkung jdischer Tradition zu erklren, die nicht al-
lein den Namen des eigenen Gottes, sondern darber hinaus die Nennung der
Namen heidnischer Gtter" zu vermeiden trachtet. Honecker hlt somit fest:
Die Einwirkung des Asklepioskultes auf das Neue Testament beruht also auf
einer These ber Herkunft und Verfasserschaft des johanneischen Schrift-
tums."
35
Auch Justins Apologie sowie der sptere Versuch des Kaisers Julian, in
Asklepios ein bewusstes Kontrastbild zum Heiland des Christentums zu kon-
struieren, belegen fr Honecker noch kein besonderes Gewicht der Asklepi-
osfrmmigkeit. Vielmehr lassen sich Erwhnungen des Asklepios auch ein-
ordnen in die allgemeine Auseinandersetzung der Alten Kirche mit den grie-
chischen und rmischen Gttern sowie mit der antik-heidnischen Mytholo-
gie."
36
Auch die Auseinandersetzung mit dem Asklepioskult z. B. bei Orige-
-
9
Siehe K. H. Rengstorf, a.a.O., 31.
30
31
K. H. Rengstorf, a.a.O., 7.
32
33
K. H. Rengstorf, a.a.O., 26f.
34
35
Ebd.
36
Ebd.
nes" und in Tertullians Apologeticum
38
wertet Honecker in diesem Kontext.
Bei Origenes gehe es um das Thema der Gottheit Jesu und den Glauben an
Orakelsprche. So benutze Origenes die Sage, Asklepios sei durch einen von
Zeus zur Strafe geschleuderten Donnerkeil erschlagen worden, als Argument
gegen die Anerkennung des Asklepios als Heilgott. Ein Mensch - so Laktanz"
- knne vom Blitz erschlagen werden, nicht jedoch ein Gott. Diese Legende
greift Athenagoras in seiner Gtterkritik auf.
40
Der zentrale Streitpunkt zwi-
schen Asklepiosfrmmigkeit und christlichem Glauben ist fr Honecker somit
nicht die Heilkunde, sondern das Gottesverstndnis, womit zugleich Fragen
der Sterblichkeit, der Fehlbarkeit und des sittlichen Verhaltens von Gttern
berhrt sind. Erst bei Arnobius
41
findet sich nach Honecker eine klare Gegen-
berstellung von Asklepios und Christus, in welcher Asklepios auf polemische
Weise als der grte Konkurrent Christi bekmpft wird. Doch schliet die re-
lativierende Bewertung des Einflusses der Asklepiosfrmmigkeit auf die Be-
zeichnung Christi als acoinp und auf das Christus-medicus-Motiv fr Hone-
cker nicht aus, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Asklepios und
Christus herauszuarbeiten. Dabei ginge es dann um einen Strukturvergleich
zwischen christlichem und antik-heidnischem Verstndnis von Krankheit und
Heilung"
42
. Der Unterschied besteht fr Honecker bei vielen Gemeinsamkei-
ten, die Anschauung von der Entstehung und Wirkung von Krankheiten be-
treffend, nicht darin, dass die christliche Sicht der Krankheit als religis, die
antike als nichtreligis oder profan" zu bezeichnen wre. Die Differenz liegt
fr den Verfasser vielmehr in der Auffassung von der Erlsung und in der
Verbindung der Erlsung, der Sndenvergebung mit der Heilung"
43
. Nach Ju-
lian nhert sich Asklepios nicht jedem; nach christlichem Glauben gilt aber die
Erlsung jedem Menschen. Wenn aber jeder Mensch, so Honecker, der Erl-
sung teilhaftig werden kann, dann soll auch kein Mensch von der Heilttigkeit
der medizinischen Hilfe ausgeschlossen sein.
44
Der Standeskodex griechischer
rzte schloss die Behandlung unheilbar Kranker aus. Die Betreuung und
Pflege unheilbar Kranker, der Verstoenen und Armen, ist aber gerade das be-
3/
Origenes, Contra Celsum III, 22-25 (GCS II, 218-222); V, 2 (GCS III, 2f.).
38
Tertullian, Apologeticum XIV, 5f. (PL 2, 406f.); XXIII, 6 (PL 2, 472f.).
" Lactantius, Divinae Institutiones I, 19, 4 (PL 6, 215); I, 10, 1 (PL 6, 159).
Athenagoras, Spplicatio pro Christianis 29 (Die ltesten Apologeten, ebd., 350f.).
41
Amobius, Adversus nationes I, 45-47 (PL 5, 775-779).
42
M. Honecker, a.a.O., 314. Vgl. dazu H. Schadewaldt, Asklepios und Christus, in: Die medizi-
nische Welt 31 (1967) 1755-1761.
43
Ebd.; vgl. dazu Mk 2,1-12.
44
Vgl. das Arnobius-Zitat bei H. Schadewaldt, a.a.O., 1759: Christus aber kam in gleicher
Weise allen zu Hilfe, den Guten und den Bsen, und niemand ward von ihm zurckgestoen,
der in harter Not gegen einen Krankheitsanfall oder gegen Unbill seines Wohlbefindens von
ihm Hilfe verlangte."
sondere Kennzeichen christlicher Caritas. Der 'Salvator' bringt die Hilfe fr al-
le, auch fr die Armen."
45
In einem dritten Abschnitt wendet sich Honecker noch einmal gezielt dem
Christus-Medicus-Motiv zu. Er beginnt mit Adolf von Harnacks Fazit in des-
sen Schrift Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte": Das Chris-
tentum ist medizinische Religion: das ist seine Strke, in manchen Ausgestal-
tungen auch seine Schwche."
46
Das Evangelium selbst ist als die Botschaft
vom Heiland und von der Heilung in die Welt gekommen. Er wendet sich an
die kranke Menschheit und verspricht ihr Heilung."
47
Diese Heilttigkeit hat
ihren Ursprung in der Darstellung Jesu als Wundertter, wie sie die Evange-
lien berichten. Das Christus-Medicus-Motiv ist daher fr Honecker nicht
unmittelbar als Idealbild, Vorbild des christlichen Arztes, zu deuten, sondern
es soll das Heilshandeln Christi veranschaulichen"
48
. Und er spitzt weiter zu:
Es ist ein Mittel der Veranschaulichung des Heilswerkes."
49
Wenn von einer
Verbindung zwischen CKTT)P (Salvator) und iccxpor; (medicus) zu sprechen
sei, dann in diesem Sinne. In diesem Zusammenhang bezieht sich Honecker
auf Clemens von Alexandrien, der sagt: Deshalb wird der A-yoc; auch Hei-
land genannt; er hat diese geistigen Hilfsmittel fr die Menschen erfunden, um
ihnen dadurch gesunde Sinne und allgemeines Wohlergehen zu verschaffen."
50
Auch bei Cyprian
51
finde sich das Christus-Medicus-Motiv; die Bue, welche
der Bischof den Gefallenen anbietet, wird hier Medizin genannt." Noch direk-
ter, so der Verfasser, sei die Verbindung von medicus und salvator beim Kir-
chenvater Augustin: Medicina autem ideo inventa est, ut pellatur vitium, et
sanetur natura. Venit ergo Salvator ad genus humanuni, nullum sanum invenit,
ideo magnus medicus venit."
53
Das Augustinzitat stammt aus einem Sermo,
einer Predigt, was Honecker zu dem Schluss bringt: Das Christus-medicus-
Motiv hat seinen ursprnglichen Sitz im Leben also in der Homiletik und in
der katechetischen Unterweisung. Es ist Bildersprache."
54
Dass gerade die la-
teinischen Kirchenvter Ambrosius und Augustin sich dieses Bildes bedienten,
sei aus ihrem Verstndnis der Erlsung als einem Heilsprozess am Menschen
zu verstehen. Der salvator wirke das Heil, salus, das anthropologisch aufzu-
weisen sei. Honecker beleuchtet kurz den Werdegang des Wortes salvator"
als einer christlichen Neubildung und eines quivalentes zu acoxip, die sich
45
46
A.v. Harnack, Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 37-152; dort
S. 132.
47
A.a.O., 125.
48
49
Ebd.
50
Clemens von Alexandrien, Paid. 1, 100, 1 (GCS 12, 149f.).
51
Cyprian, De opere 1 (PL 4, 625).
52
Cyprian, De lapsis 14 (PL 4, 491 f.).
53
Augustin, Serm 155,10 (PL 38, 846f.).
54
ZUR PRSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM
29
ber die Vorstufen dator sanitatis" und dator salutis" ausbildeten. Dieser
Salvator wirke Heil, wobei die bedrohliche Krankheit als Sinnbild der Snd-
haftigkeit zu verstehen sei. Was nmlich Krankheit und Wunde am Krper
sind, das ist die Snde fr die Seele."
55
Analogien, wie die bittere Arznei der
Bue, oder dass der Arzt, der dem Patienten helfen will, ihm dennoch wehtut,
wenn er schneidet und brennt, legen sich nahe.
56
Worauf wir hier stoen, so
Honecker, ist der Zusammenhang von Krankheit und Schuld, von Vergebung
und Heilung. Dabei sei das Christus-Medicus-Motiv nicht immer scharf und
eindeutig vom Deus-Medicus-Motiv zu unterscheiden. Das Hervortreten des
Christus-Medicus-Motivs bei Ambrosius und Augustin fhrt Honecker auf de-
ren beider Christozentrik zurck. Dabei ist Christus nicht nur Seelenarzt, son-
dern Menschheitsarzt, der die Natur des Menschen heilt. Im Schema von Na-
tur und Gnade gedacht, kann die Begnadung als Heilsprozess der Natur be-
schrieben werden."
57
In dieser Lage ist Christus dem Snder zugleich medicus
und medicamentum. Medizin ist in diesem Kontext das von Christus darge-
reichte Blut, die Medizin" ist nicht vom Arzt zu lsen. Die spezielle und viel-
fltige Ausgestaltung des Christus-Medicus-Motivs bei Augustin hat nach
Honecker ihre Ursache nicht im Motiv selbst, sondern ist Bestandteil der Ent-
faltung von Augustins Gnadenlehre. Das Motiv ist als Symbol in der theolo-
gischen Gnadenlehre verankert."
58
Folgt man Honecker, so tritt das Christus-Medicus-Motiv nach Augustin
auffallend zurck. Zudem habe sich die Medizin vom 6. bis 12. Jahrhundert in
die Klster zurckgezogen. Im Zeitalter der Klostermedizin und der Mnchs-
rzte muss sogar generell das Recht der medizinischen Behandlung verteidigt
werden. Im Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus wird Augustins Be-
zeichnung Jesu Christi als Menschheitsarzt aufgenommen, der alle Snden
und Snder heilt.
5
' Mit der Zuweisung der Medizin an die artes mechanicae im
Mittelalter, lockere sich der Zusammenhang zwischen Theologie und Medizin
in entscheidender Weise; die Medizin wird zur Technik und das Christus-
Medicus-Motiv fr die Medizin bedeutungslos - sieht man von dem Auen-
seiter Paracelsus ab, der in Christus den Arzt sieht, der als Magus coelestis
heilt. Ansonsten sei das Christus-Medicus-Motiv in die Volkskultur hinabge-
sunken, wo es bis in die Zeit des Barock blhte. In diesem Zusammenhang
kommt Honecker auf die bildliche Darstellung von Christus mit einem Urin-
glas oder mit rztlichem Besteck und Salbenbchse zu sprechen. Im 17. und
Hieronymus, Dial. contr. Pel. III, 11 (PL 23, 608).
Vgl. Tertullian, Scorp. V, 5 (PL 2, 154): Es gibt auch schauerliche Heilmittel, das Schnei-
den, das Brenneisen, den beienden Senf. Und doch ist das Schneiden, das Brennen, das Auf-
gerichtetwerden, das Beien nichts Bses, denn diese Dinge verursachen heilsame Schmer-
zen."
Ebd.
Petrus Lombardus. In Ep I ad 2 Tim 2,10 (PL 192, 332); In Ep ad Rom 3,8 (PL 191, 1435).
30 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
18. Jahrhundert - so der Verfasser unter Berufung auf einen Bildtyp, der uns
im zweiten Teil der Arbeit ausfhrlich beschftigen wird - habe sich die Dar-
stellung Christi dann in die des Apothekers verwandelt. Ferner werde in pietis-
tischen Gebeten, Predigten und Liedern der himmlische Arzt gepriesen und
angerufen.
60
In der Volksreligiositt knne das Motiv dann in Gegensatz und
Widerspruch zur naturwissenschaftlichen Medizin geraten, wie die Hoffnung
auf Glaubensheilungen erweist"
61
, was Honecker dazu veranlasst zu fragen, ob
dieses Motiv etwa nur auf dem Hintergrund einer von Aufklrung und moder-
ner Medizin berwundenen Anschauung von Krankheit und Heilung sinnvoll
sei.
Im vierten Abschnitt seines Christus-Medicus-Aufsatzes behandelt Hone-
cker das Thema Krankheit und Schuld aus biblischer Sicht. Er beschreibt das
Verstndnis von Krankheit als Strafe fr schuldhaftes Verhalten im Alten Tes-
tament und stellt dieser Auffassung die neue Einstellung Jesu zum Kranken
und zur Krankheit entgegen, die mit dem Zusammenhang zwischen Krankheit
und Snde bricht und Heilungen als Zeichen der anbrechenden Gottesherr-
schaft versteht. Dies wird uns spter, wenn das Christus-Medicus-Thema aus
biblisch-exegetischer Sicht beleuchtet wird, noch ausfhrlicher beschftigen.
Das Beispiel der Zuwendung Jesu zu den Kranken habe, wie Honecker bereits
erwhnte, in der Alten Kirche fortgewirkt, sodass von einer neuen Weise des
Umgangs mit kranken Menschen gesprochen werden knne. Ohne die auf Je-
sus selbst zurckgehende Wertung von Krankheit und Kranksein, die sich von
ihrer religisen Umwelt charakteristisch abhebt, htte die Alte Kirche ihre
Liebesttigkeit kaum in dieser Weise ausgebt. Zudem war die Kranken- und
Armenfrsorge zugleich eine der wesentlichen Ursachen fr die Wirksamkeit
der christlichen Mission. Das heit: Das Christus-medicus-Motiv gibt auch
eine Begrndung christlicher Caritas gegenber Kranken."
62
In diesem Zu-
sammenhang verweist Honecker auf die ersten Hospitler im 4. Jahrhundert n.
Chr., die als Ausdruck planmiger Frsorge fr die Kranken zu gelten htten
- unter Aufnahme der Weisungen Jesu, im Kranken den von Gott angenom-
menen Mitmenschen zu sehen.
63
In einem fnften und letzten Abschnitt fragt Honecker nach der heutigen
Bedeutung des Christus-Medicus-Gedankens. Fr den Verfasser ist klar, dass
dieser nicht als Ersatz oder Antithese zur heutigen Medizin akzeptiert werden
knne. Doch seien Christusglaube und moderne Medizin sehr wohl miteinan-
Vgl. EG 320, 3.4: Nahrung gibt er dem Leibe; / die Seele muss auch bleiben, / wiewohl td-
liche Wunden / sind kommen von der Snden.
Ein Arzt ist uns gegeben, / der selber ist das Leben; / Christus, fr uns gestorben, / der hat das
Heil erworben."
61
6:
A.a.O., 321.
3
Honecker (a.a.O., 322) erinnert an das frhest historisch nachweisbare Hospital, eine Grn-
dung des Basilius von Caesarea, und dessen Schilderung durch Gregor von Nazianz.
der vereinbar, auch in dem Sinne, dass die im Christus-Medicus-Motiv enthal-
tenen Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit eine notwendige Ergn-
zung und Korrektur mancher heutiger naturwissenschaftlicher Auffassung von
Krankheit leisten knnten. Zudem stellt Honecker einen Konnex zur moder-
nen psychosomatischen Medizin her, die durch das In-Blick-Nehmen der sub-
jektiv-existenziellen Erfahrung des Krankseins den Unterschied zwischen
Krankheit und Kranksein erneut wahrnimmt. Zusammen mit dem biblischen
Zeugnis, das dem Leiden Sprache verleiht, knne das Christus-Medicus-Motiv
somit zur Entdeckung von Sinndimensionen der Krankheit fhren.
Ein weiterer Bezugspunkt ist fr Honecker die kumenische Diskussion, in
der unter Berufung auf die ganzheitliche Sicht von Gesundheit und Krankheit
in der Bibel immer wieder Anfragen an das westliche", technische Verstnd-
nis von Medizin erhoben werden. Dabei wird nicht nur die enge Verbindung
von Heil und Heilung und die Aufgabe der Kirche als 'heilender Gemein-
schaft'"
64
betont, sondern es geht auch um die Wahrnehmung christlicher
Haushalterschaft im Miteinanderteilen materieller Ressourcen"
65
. Zuletzt
kommt Honecker auf die Weltgesundheitsorganisation (WHO) zu sprechen,
die Gesundheit als Zustand des vlligen seelischen und leiblichen Wohlbefin-
dens definierte. Diese Definition ist in Honeckers Augen deshalb problema-
tisch, weil sie verkennt, dass auch gesundheitlich beeintrchtigte Menschen
ihr Leben wie Gesunde leben knnen, wenn sie die Kraft zum Leben haben"
66
.
Wenn es im Neuen Testament wiederholt heit: Dein Glaube hat dir gehol-
fen" (Mt 9,22), ist dieser Glaube als Kraft zum Leben ausgewiesen, der eine
rettende, heilbringende Wirkung mit sich bringt. Im Christus-medicus-Motiv
verbirgt sich somit eine Ermutigung zum Leben, die naturwissenschaftlich-
objektivierendes Denken nicht zu leisten und zu spenden vermag."
67
1.1.2. Sinnbild des Heils, Vorbild fr den Arzt
(Jrg Hbner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlsungsge-
schehens und ein Modell rztlichen Handelns, 1985)
Hbner knpft in seinem Christus-Medicus-Aufsatz an das Kirchenlied von
Ludwig Helmbold (1575) an: Ein Arzt ist uns gegeben, / der selber ist das
Leben; / Christus, fr uns gestorben, / der hat das Heil erworben." (EG 324,4)
Er misst dem Christus-Medicus-Motiv und seiner Intention groe Bedeutung
bei; so knnte geklrt werden, inwieweit die antike rztliche Ethik durch den
M. Honecker, a.a.O., 322
Ebd.
Ebd.
32
II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITION
Einfluss des Christentums eine Umprgung erfahren hat"
68
. Zur Lsung dieser
Frage gliedert Hbner seinen Aufsatz in drei Abschnitte: Zuerst untersucht er
die Ausgestaltung des Motivs fr die kirchengeschichtliche Epoche, in der das
Motiv besondere Beachtung fand (v.a. Hieronymus, Ambrosius, Augustin).
Danach wendet er sich den dogmatischen Voraussetzungen zu. Und zuletzt
sucht er zu prfen, ob das Christus-Medicus-Motiv ethische Fragestellungen
problematisieren wollte.
Nach Durchsicht der Belege des Christus-Medicus-Motivs zeigt sich fr
Hbner, dass in der Entfaltung des Motivs einige Momente des rztlichen
Handelns bevorzugt aufgegriffen wurden. Konstitutiv zum Motiv gehren fr
ihn: das Kommen des Arztes oder des Kranken, das Darreichen der bitteren
Arznei sowie die ursachenbekmpfende Schrfe des Heilmittels oder des rzt-
lichen Vorgehens.
69
So hebt Ambrosius hervor, dass - was die erste Kontakt-
aufnahme zwischen Arzt und Patient betrifft - der kranke Mensch auf den
Arzt zugehen muss, damit zwischen beiden ein Vertrauensverhltnis entstehen
kann. Dagegen bezeichnen Augustin und Ephraim der Syrer das freiwillige
Kommen zum Patienten als ein hervorstechendes Merkmal des Arztes: Auch
der Gelhmte, dem es nicht mglich war, zu kommen und dir seine Krankheit
zu zeigen, dein Erbarmen zog dich zu seinem Bett und machte sofort seiner
Krankheit ein Ende."
7
' Bei allen Kirchenvtern, einschlielich der frheren
Entwicklungsphase des Motivs
72
, findet laut Hbner das Darbieten der bitteren
Arznei eine besonders groe Beachtung. Dieses Moment kann als das Zent-
rum des gesamten Christus-Medicus-Motivs angesehen werden; der Wider-
spruch zwischen der Schrfe der angewendeten Arzneien und der heilenden
Wirksamkeit des Arztes scheint die eigentliche Fragestellung des Motivs aus-
zumachen."
73
Nach Augustin hat Christus den bitteren Kelch der Enthaltsam-
keit und des Leidens zuerst getrunken, damit auch der Patient ermutigt werde,
die bittere, gleichwohl heilsame Arznei entgegenzunehmen. Du kannst nicht
gesund werden, wenn du nicht [den] bitteren Kelch trinkst, den Kelch der Ver-
suchungen, von denen das Leben berfluss hat, den Kelch der Leiden, ngste
und harten Prfungen. Trinke, sagt er, trinke, auf dass du lebst."
74
Dieser Arzt,
der in seinem Tod durch sein Blut die Kranken heilt, ist zugleich medicus et
J. Hbner, Christus medicus. Ein Symbol des Erlsungsgeschehens und ein Modell rztlichen
Handelns, in: KuD 31 (1985) 324.
69
A.a.O., 326.
70
Vgl. Ambrosius, Ps 118/16, 36 (PL 15, 1511); Ps 40,14f. (CSEL 64, 237).
71
Ephraim der Syrer, Serm VII, 149-152 (CSCO 306, 130). Vgl. Augustin, Serm 88,7 (PL 38,
543); Serm 142,2 (PL 38, 778); Serm 175,3 (PL 38, 946).
2
Z.B. Tertullian, Scorp V, 5 (PL 2, 154), der den therapeutischen Grundsatz similia simili-
bus" aufnimmt: Du wirst aber den Arzt darin bewundern, dass er Heilmittel anwendet, die
mit den Plagen so ziemlich die gleiche Beschaffenheit haben, wenn er nmlich gleichsam in
verkehrter Weise, mit dem Hilfe schafft, woran man leidet."
73
J. Hbner, a.a.O., 325.
74
Augustin, Serm 88,7 (PL 38, 543).
33
medicamentum.
7S
Seit Tertullian wird in der westlichen Theologie die Snde
als Wunde bezeichnet. Hbner fuhrt hier Cyprian an, der, von Tertullian stark
beeinflusst, das Christus-Medicus-Motiv auf die Situation nach der Dezischen
Verfolgung anwendet. Die Snde der Lapsi kann nur durch das scharfe Heil-
mittel poenitentia geheilt werden, die der Bischof als Vertreter des Oberarz-
tes" Christus den Abgefallenen darreicht.
76
Bei Hieronymus wird diese Ten-
denz weiter ausgebaut: sowohl die Schrfe der Heilmittel als auch die Stetig-
keit der menschlichen Snde werden hervorgehoben: Weil also die Seele
wei, dass sie gesndigt hat, dass sie durch die Snden Wunden ertragen
muss. und in einem sterblichen Fleische lebt, darum ruft sie immer wieder den
Arzt."
77
Whrend Hieronymus vom gttlichen Zorn ausgeht, setzt Ambrosius
bei der Bue als menschlicher Einstellung und Antwort auf Gottes Angebot
ein: Vulnus medicum quaerit, medicus confessionem exigit."
78
Folgt man Hbner, so dringen bei Augustin drei neue Elemente in das Mo-
tiv ein: Zum ersten ist Jesus gerade als der Gekreuzigte unser Arzt. Erant (sc.
peccatores) in ipso populo, a quo medicus occidebatur, et in eius sanguine eti-
am ipsis antidotum parabatur."
79
Erst im Blut des Arztes Christus ist uns die
Befreiung von unserer Krankheit verheien worden - eine solch paradoxe
Formulierung aufzunehmen, htten die vorangehenden Kirchenvter nicht ge-
wagt. Zum zweiten heilt der Arzt die Natur des Menschen; er ist also ein
Menschheitsarzt. Damit werde das individuelle Verstndnis des Christus-Me-
dicus-Motivs durchbrochen. Zum dritten ist Jesus Christus medicus und medi-
camentum. Die Medizin ist somit keine vom Arzt zu lsende, selbstwirkende
Heilkraft, sondern im Medikament kommt der Arzt selber zum Vorschein.
Nach Hbner hat das Christus-Medicus-Motiv mit Augustin seine Hochblte
erreicht. In der folgenden Zeit verblasse es zusehends, um im Sptmittelalter
das seelentrstende Tun des Heilands zu verdeutlichen. Hbner stellt die Ver-
mutung an, dass gerade die uerst paradoxen Formulierungen Augustins, die
sich mit der alltglichen Erfahrung nicht mehr in Einklang bringen lieen, die
Auflsung des Motivs beschleunigt haben. Die Anschaulichkeit des Motivs
ging verloren, sobald nur noch die Unanschaulichkeit des Wirkens Christi zur
Darstellung gebracht werden sollte."
80
Insgesamt geht Hbner von einer ge-
wissen Einheitlichkeit des Motivs aus, die zum einen durch die Auswahl be-
stimmter Momente des rztlichen Handelns und zum anderen durch den jewei-
ligen theologischen Ansatz des Predigers relativiert wird. Das Fazit Hbners
lautet: Die geschichtliche Entwicklung zeigt auf, wie sich das Christus-Medi-
Siehe Cyprian, Ep 31,7 (PL 4, 322).
Hieronymus, Comm Mich 11,7 (PL 25, 1225).
Ambrosius, Ps 40,14 (CSEL 64, 237).
cus-Motiv als Spiegel der theologischen (christologischen) Ausrichtung den
vorgegebenen Schemata anpassen musste."
81
Nach dieser kurzen Systematisierung von hufig auftretenden Christus-
Medicus-Aussagen in der patristischen Literatur wendet sich Hbner in einem
zweiten Schritt den dogmatischen Voraussetzungen zu. Die Beantwortung der
Frage nach den soteriologischen Implikationen des Motivs hngt fr Hbner
davon ab, inwieweit das Christus-Medicus-Motiv sich durch die Auseinander-
setzung des Christentums mit der im Mittelmeerraum verbreiteten Asklepi-
osfrmmigkeit herausgebildet hat"
82
. Hier schlgt Hbner eine andere Mg-
lichkeit einer Herleitung des Motivs vor. Er geht dabei von zwei Feststellun-
gen aus. Zum einen werde im Rahmen des Motivs eine deutliche Beziehung
zwischen Snde und Wunde (Krankheit) aufgebaut. So bekennt Ephraim der
Syrer in einer Predigt einleitend die Snde des Menschen und ruft zur Bue
auf: Arzt, den es nicht verdriet, heile die Wunden unserer Snden! Arznei,
die selber wirkt und heilt, heile die Krankheit unserer Seelen!"
83
Die das Le-
ben bedrohende Krankheit ist das direkte Sinnbild unserer Sndhaftigkeit:
Was nmlich Krankheit und Wunde am Krper sind, das ist die Snde fr
unsere Seele."
84
Zum anderen sei die immer wiederkehrende Identifikation von
acoxfp (salvator) und ioccpoc; (medicus) auffllig. Quod Salvator descendit,
misericordia est: non venisset medicus, nisi aegrotarent plurimi. Quoniam
aegrotebant plurimi, propterea venit medicus, quoniam indigebamus miseri-
cordia, propterea venit Salvator."
85
Salvator", so rekapituliert auch Hbner,
ist eine lateinische Neubildung und bersetzung von aconp, die sich ber die
Zwischenstufen von dator sanitatis und salutis dator vollzog.
86
Im Hintergrund
knnte, so Hbner, Mt 1,21 als biblische Bezugsstelle stehen: Sie (sc. Maria)
wird einen Sohn gebren, des Namen sollst du Jesus heien, denn er wird sein
Volk retten von ihren Snden." Der Salvator spricht den Menschen die Sn-
denvergebung zu. Das Christus-Medicus-Motiv veranschaulicht somit durch
die Parallelisierung von Salvator und Medicus den Akt der Sndenverge-
bung."
87
Ebd.
Ebd.
Ephraim der Syrer, Serm VII, 357f. (CSCO 306, 136).
Hieronymus, Dial contr Pel 111,11 (PL 23, 608).
Hieronymus, Tract in Ps 84,8 (PL 26, 1075).
Vgl. dazu F. J. Dlger, Der Heiland, in: Antike und Christentum, Band VI, Heft 4, 241-272;
dort S. 265. Noch Augustin stellt rckblickend fest: Christus Jesus, das heit: Christus Sal-
vator. Denn dies ist der lateinische Ausdruck fr Jesus. Und die Grammatiker wissen nicht,
was das fr ein Latein sei, aber die Christen wissen, dass es wahr ist. Salus' ist kein lateini-
sches Wort. 'Salvare' und Salvator' gab es in der lateinischen Sprache nicht, bevor der Sal-
vator gekommen ist. Als er aber zu den lateinisch sprechenden Menschen kam. hat er diesen
Ausdruck geschaffen." (Serm 299,6; PL 38, 1370f.)
J. Hbner, a.a.O., 229f. hnlich urteilt auch P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicus mo-
tief in de preken van Sint Augustinus, Assen 1960; dort S. 223.
35
Fr Hbner legt sich somit eine andere Ableitung des Motivs nahe. In der
antiken Welt war der Zusammenhang von Krankheit und Schuld Gegenstand
hufiger Reflexionen.
88
Wenn Krankheit und Snde in einen solchen Ursache-
Wirkungs-Zusammenhang gebracht werden, dann ist damit nahe gelegt, dass
Christus eben dadurch heilt, dass er die Snden hinwegnimmt. Christus ist
Arzt, wenn er das bel bis zu seinen Wurzeln verfolgt, nmlich bis zum sn-
digen Zustand des Menschen."
89
Fr Hbner fllt von hier aus ein Licht auf die
Auflsung des Motivs in der Zeit nach Augustin: denn in der Homilie zu Joh 9
kann Augustin Krankheit als Chance begreifen.
90
Allerdings, so Hbner, berei-
tet die Art und Weise, wie Augustin das Motiv in seinen Predigten aufgriff,
groe Interpretationsschwierigkeiten. Die einfache und anschauliche Gleich-
setzung von Wunde (Krankheit) und Snde werde hier verlassen und das Mo-
tiv durch den Tod des gttlichen Arztes gleichsam durchkreuzt". So erkenne
R. Arbesmann
92
im gttlichen Arzt den magister humilitatis, der durch seine
Niedrigkeit den Tumor des Hochmuts aus dem menschlichen Geschlecht ent-
fernt habe. Als medicus humilis trank er den calix humilitatis zuerst, um dann
den Patienten die Medizin anzubieten. In everchanging sketches (St.
Augustine) depicts Christ in the role of the Divine Physician, who by the
medicine of His Humility heals man from the festering wound of pride, which
had caused humanity's fall, thus accomplishing the Redemption and inviting
man to Imitate Hirn in this virtue."
93
Der Mensch (als Menschheit gedacht) ist
demzufolge so krank, dass er nicht aus eigenen Krften zum Arzt Christus ge-
hen kann.
94
Aus dem Fall Adams folgen Hochmut und Begierde, die Strafe der
Snde ist die Krankheit: Der Ursprung aller Krankheit ist der Stolz, weil der
Ursprung aller Snden der Stolz ist."
95
Allein die Gnade heilt die sndige Na-
tur des Menschen und kommt zu uns als Gnade Christi, der als Christus medi-
cus humilis das Erlsungswerk vollbrachte. So hlt Hbner fest: Das Chris-
tus-Medicus-Motiv erhlt bei Augustin deshalb eine komplexe Struktur, weil
es sich mit einer Darstellung der Gnadenlehre verbindet."
96
Die Gnade ist also
das medicamentum, das die kranke Menschheit von ihrem Hochmut erlst.
97
Vgl. die bedrngende Jngerfrage in Joh 9,2f., die einer hellenistischen Gemeinde entstam-
men drfte. Siehe dazu R. Schnackenburg, Das Johannes-Evangelium, HThK IV, Teil II,
Freiburg 1971; dort S. 305f.
89
90
Augustin, Tract in Joh 44,1-3 (PL 35, 1713-1715).
1
Eine umfassende Zusammenstellung der Belege bietet P. C. J. Eijkenboom, a.a.O., 229-236.
92
R. Arbesmann, The concept of Christus Medicus" in St. Augustine, in: Traditio 10 (1954) 1-
28.
93
A.a.O., 11. Zitat bei J. Hbner, a.a.O., 330.
94
95
Augustin, Tract in Joh 25,16 (PL 35, 1604).
96
97
Vgl. R. Schneider, Was hat uns Augustins theologia medicinalis" heute zu sagen?, in: KuD 3
(1957) 307-315; dort S. 311.
36
11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
Das Motiv, so Hbner, ldt den Predigthrer ein, der gratia als donum perse-
verantiae in finem zu folgen: Es kommt der Herr, er heilt mit etwas bitteren
und scharfen Arzneimitteln; er sagt nmlich zum Kranken: trage; er sagt: dul-
de; er sagt: liebe nicht die Welt, habe Geduld (...)."
98
Der vom gttlichen Arzt
als Heilmittel angebotene bittere Kelch, der calix amarus", ist nach Hbner
jedoch nicht eine Veranschaulichung des Abendmahls.
100
Vielmehr wolle Au-
gustin an die Anfechtung Jesu im Garten von Gethsemane (Mk 14,36 par) er-
innern: Ein wesentliches Heilmittel im Heilungsprozess sind die gttlichen
Versuchungen und Anfechtungen, das Feuer der Enthaltsamkeit, das Schwert
der Verfolgungen"
101
. Diese bitteren und scharfen Arzneimittel kann der kran-
ke Mensch nur ertragen, weil es der medicus humilis vorgelebt hat. Somit
kann Hbner zugespitzt sagen: Der Gekreuzigte ist das Prinzip der Hei-
lung."
102
In einem dritten Schritt wendet sich Hbner ethischen Fragestellungen zu,
die in Zusammenhang mit dem Christus-Medicus-Motiv stehen. Hbner geht
dabei von einem Aufsatz des Medizinhistorikers Hans Schadewaldt aus.
10
'
Dieser stellt im Blick auf die antike (vorchristliche) Medizin eine merkwrdi-
ge Khle fest, die besonders in der Distanz des Arztes zu seinem Patienten zu
spren sei, wie sie das Corpus Hippocraticum zur Darstellung bringe.'
04
Mit
dem Eintritt des Christentums in die Weltgeschichte aber erhalten der Arzt
und die Medizin eine neue Aufgabe: Die Heilssendung Christi, seine Ttig-
keit als Arzt, war der eine Pfeiler, auf dem das neue Arzt-Patienten-Verhltnis
ruhte (...)."
105
Zu einem hnlichen Ergebnis gelangt Gerhard Mller: Im Chris-
tus-Medicus-Motiv liege der Versuch vor, nach Christus, dem Arzt, den neu-
en christlichen Arzt zu zeichnen"
10
*. Zur berprfung dieser Annahme ist nach
Hbner ein Vergleich der analysierten Motivelemente mit profanen Aussagen
ber die Funktion und den Aufgabenbereich des Arztes ntig. Zwei Dinge fal-
len dem Verfasser dabei auf: So wendeten die Vertreter der westlichen Theo-
logie das Christus-Medicus-Motiv besonders hufig an, gben aber kaum di-
rekte Auskunft ber die rztliche Kunst im engeren Sinn. Dies fllt vor allem
bei Augustin und Ambrosius ins Auge, die sich verstrkt um die Krankenpfle-
8
w
Anders P. C. J. Eijkenboom. a.a.O., 223; R. Schneider, a.a.O., 314.
101
102
H. Schadewaldt, Arzt und Patient in antiker und frhchristlicher Sicht, in: Medizinische Kli-
nik 59 (1964) 146-152.
104
A.a.O., 148.
,0S
A.a.O., 149.
106
G. Mller, Arzt, Kranker und Krankheit bei Ambrosius von Mailand (334-397). in: Sudhoffs
Archiv 51 (1967) 193-216; dort S. 202.
ge gekmmert haben.
107
Gerade die Kirchenvter, die sich die Frsorge der
Kranken angelegen sein lieen, zeigten besonderes Interesse am Christus-Me-
dicus-Motiv, was es fr Hbner unwahrscheinlich erscheinen lsst, dass dem
Motiv nur eine Versinnbildlichung des Erlsungsgeschehens zukommt"
108
.
Dagegen beschreibe die stliche Theologie (Chrysostomos, Basileos, Gregor
von Nyssa u.a.) sorgfltig das Vorgehen des Arztes
109
, ohne das Christus-
Medicus-Motiv heranzuziehen."
0
Dass Vertreter der westlichen wie der stli-
chen Theologie auf ihre je eigene Weise das Bedrfnis haben, die Kunst des
christlichen Arztes verstndlich zu machen, wertet Hbner als einen ersten
Hinweis darauf, dass das Christus-Medicus-Motiv auch die Aufgabe erfllt,
Mastbe des rztlichen Handelns anzubieten'"".
Will man die antike Medizin in Bezug auf ihr ethisches Ideal beurteilen,
wird schnell der Hippokratische Eid zitiert. Hbner weist in diesem Zusam-
menhang auf die Komplexitt historisch-kritischer Untersuchungen hin, die
erbracht haben, dass dieser Eid inhaltlich wohl der pythagorischen Philoso-
phie verpflichtet ist. Die Pythagorer waren eine Bruderschaft mit Sektencha-
rakter"
2
. Der Hippokratische Eid kann von daher als ein Zeugnis esoterischen
Charakters""
3
betrachtet werden, der seine Bedeutung erst mit dem Aufstieg
des Christentums gewann. Das pythagorische Denken war geeignet, den
Abgrund zwischen heidnisch-griechischer Umwelt und dem neuen Glauben zu
berbrcken. Der Gott, der das Blutopfer ablehnte und den Selbstmord verbot,
stand dem Gott der Christen und Juden nicht fern.""
4
Vielleicht, so Hbner,
habe das Christus-Medicus-Motiv das Eindringen des Hippokratischen Eides
in die rztliche Standesethik beeinflusst: dies jedenfalls lege Hugo de Folietto
nahe, der Christus als summus medicus dem Pferdearzt Hippokrates gegen-
berstellt."
5
Ein bezeichnendes Licht auf die antike rztliche Ethik werfen
nach Hbner die deontologischen Schriften des Corpus Hippocraticum, in de-
nen Ntzlichkeitserwgungen eine groe Rolle spielten. Das rztliche Vorge-
hen werde hier nicht durch ein ethisches Ideal begrndet, sondern das Eigenin-
Auf Augustins Betreiben wurde 356 in Sabaste ein Xenodochium eingerichtet, das neben
Kranken auch Ausstzige aufnahm. Ambrosius von Mailand galt sowieso als sozialer Bi-
schof. Zu nennen wre auch Ephraim der Syrer, der whrend einer Hungersnot in Edessa die
Reichen zu Spenden animierte, um ein Nothospital mit 300 Betten einzurichten.
108
J. Hbner, a.a.O., 332 Anm. 58.
Eine genaue Untersuchung bietet H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kir-
chenvtern bis Chrysostomos, Bonn 1959 sowie neuerdings M. Drnemann, Krankheit und
Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter, Tbingen 2003.
110
Dieses ist belegt bei Chrysostomos, In Gen 27,1 (PL 53, 240); Gregor Thaumaturgus, In ori-
genem oratio panegyrica 17 (PG 10, 1101).
' " J. Hbner, a.a.O., 332.
112
Vgl. dazu L. Edelstein, The Hippocratic Oath, Baltimore 1943; dort S. 48.
113
A. Finzen, Arzt, Patient und Gesellschaft, Stuttgart 1969; dort S. 51.
114
A.a.O., 52.
115
Hugo de Folietto, De medicina animae, 1296D-1297A. Vgl. dazu H. Schipperges, Seelen-
heilkunde" bei Hugo de Folietto, in: Sudhoffs Archiv 44 (1960) 82-84.
teresse des Arztes vorangestellt. Der Arzt wird zum Techniker, der um der
von ihm ausgebten %E%VX] willen eigene Beschrnkungen auf sich nimmt.""
6
Dagegen, so Hbner, stelle das Christus-Medicus-Motiv einen Arzt vor, der
von den Erfahrungen mit der Krankheit und dem Kranksein ausgeht, um von
dort aus den Menschen helfen zu knnen."
7
Der Arzt ist ein Werkzeug Gottes,
durch den die in der Natur angelegte Vollkommenheit zur Wirkung gebracht
werden kann."
8
Schon darin, dass Christus mit einem Arzt verglichen werden
kann, drckt sich fr Hbner eine ungeheure Hochschtzung der Medizin aus.
Die in seiner Person reprsentierte medizinische Kunst lsst sich dabei nicht
nur auf Ntzlichkeitserwgungen beschrnken. Hbner verschweigt dabei
nicht, dass sich der Arzt Christus im Kontext des Motivs in einem Dilemma
befinde. Das Problem entstehe dort, wo der Arzt Christus dem Patienten
Schmerzen zufgen muss, um zu heilen. In vielfltigen Beispielen zeigen die
Kirchenvter, wie der Arzt nach alternativen Behandlungsmethoden sucht; er
muss sich erst berwinden, bevor er zum Messer greift."
9
Das Motivelement
des Darreichens der bitteren Arznei wird nach Hbner auch deshalb konstitu-
tiv zum Christus-Medicus-Motiv hinzugehren, weil sich gerade hier ein gro-
es Problem des christlichen Arztes auftat.
120
Die rzte schneiden und brennen
nicht aus Zorn, sondern aus Mitleid mit dem Leidenden. Weil Christus vor-
bildlich als trefflicher Arzt"
121
im Christus-Medicus-Motiv beschrieben wird,
dem es allein um das Wohl des Patienten ging, deshalb soll sich auch der
christliche Arzt als Werkzeug Gottes begreifen, der die <piA.av9pcojct als ein-
zige Motivation anerkennen soll.
In der Zusammenfassung seiner Analyse zeigt Hbner noch einmal auf,
dass das Christus-Medicus-Motiv eine doppelte Intention hat: zum ersten auf
direkte Weise das Heilsgeschehen zu verdeutlichen und zum zweiten in indi-
rekter Weise die Stellung des Arztes und seiner Medizin im Verhltnis zum
Patienten zu bestimmen. Diese zweite Intention begreift Hbner als nur indi-
rekte Wirksamkeit, da sie sich lediglich durch einen Vergleich mit auerchrist-
lichen Quellen wahrscheinlich machen liee. Doch drfe diese Ebene des Mo-
tivs nicht im Hinblick auf die Unanschaulichkeit des Motivs beim Kirchenva-
ter Augustin abschtzig beurteilt werden.
122
Hbner weist also die einfache Al-
116
117
Siehe Ambrosius, Ps 36,2 (CSEL 64, 136).
118
Vgl. Ambrosius, Ex III, 9, 39 (PL 14, I84f.). Neben Ambrosius sei besonders auf Augustin
verwiesen, der Christus als den Arzt darstellt, der die korrumpierte Natur mittels der Gnade
wiederherstellt.
119
Vgl. H. Schadewaldt, a.a.O., 150.
120
Vgl. dazu z.B. Chrysostomos, De verbis Apostoli I, 1 (PG 51, 271); Basileos, Reg 52 (PG 31,
1041).
121
Clemens von Alexandrien. Zitat bei H. Schadewaldt, a.a.O., 150.
122
Vgl. dazu W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndi-
gung Augustins, Mainz 1978; dort S. 183f.: Am Prediger Augustin fllt auf, dass er sich be-
mht, die Alltagssprache zu sprechen, dies auch theoretisch zu begrnden wei, dass er je-
39
ternative: entweder Versinnbildlichung der Soteriologie oder Vorbild fr das
rztliche Handeln als unzutreffend zurck. Das Motiv umfasst fr ihn beide
Funktionen. Somit war es eine Leistung des Christus-Medicus-Motivs, dass
dieses dazu beigetragen hat, die rztliche Ethik umzubilden. Und dies hatte
insbesondere Konsequenzen fr das Arzt-Patient-Verhltnis, das - so Hbner
zum Schluss - durch die im acoxf)p Jesus Christus begrndete <piA.av6pc07r.ta
eine neue Dimension erhielt.
1.1.3. Drei Beispiele einer Prsenz der Christus-Medicus-Tradition
innerhalb der katholischen systematischen Theologie
a) Heilung als universaler Prozess
(Manuel G. Garza, "Christus medicus". Jesus ante el problema
delmal, 1991)
In unserem Zusammenhang drfte es wichtig sein, auf den bislang nicht rezi-
pierten umfangreichen und profunden Aufsatz des katholischen systemati-
schen Theologen Manuel Gesteira Garza
123
zum Christus-Medicus-Thema hin-
zuweisen. Garza, als Professor an der Universidad Pontificia de Comillas in
Madrid ttig, hatte einst an der Universitt Mnchen ber die Verdienstlehre
in der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths promoviert. Sein Aufsatz liegt uns
freilich nur in spanischer Sprache vor.
124
Die theologische Rede vom Christus
Medicus wird von Garza vor allem auf Jesu Haltung gegenber dem Problem
des Bsen in der Welt scharfgestellt. Im ersten Teil seiner Arbeit beleuchtet
der Autor die Themen Krankheit, Snde und Heilung aus biblischer Sicht, im
zweiten Teil geht es um Jesu Handeln als Arzt; und der dritte Teil sucht die
Neuartigkeit des heilenden und rettenden Handelns Jesu in seinen wesentlichs-
ten Zgen zu beschreiben.
125
Garza beginnt in der Einleitung mit einem Hinweis auf die barocken Statu-
en in Prag, welche die ber die Moldau fhrende Brcke Karls IV. flankieren.
doch nur mit Mhe den Ton des Volkes trifft. Er bleibt immer ein wenig der distanzierte Den-
ker, der rhetorisch spielende Intellektuelle (...) Bei Augustin hat eine Reduktion des exem-
plum-Gebrauchs stattgefunden."
M. G. Garza, Christus medicus". Jesus ante el problema del mal, in: Revista Espanola de
Teologia51 (1991)253-300.
Fr die Erstellung einer Arbeitsbersetzung des Christus-Medicus-Aufsatzes von M. G. Garza
bin ich Frau Andrea Kreiner-Wegener zu Dank verpflichtet.
Siehe die vorangestellte englische Inhaltsbersicht bei M. G. Garza, a.a.O., 253: Christ as a
physician: Jesus before the problem of evil. 1. Illness, sin, and healing in the biblical context.
2. Jesus' Performance as a physician. 3. The novelty of Jesus' healing and saving action: its
principal, unique characteristics."
40
II. DIE CHR1STUS-MEDICUS-TRADITION
Unter diesen Figuren steche die des aufrecht stehenden Erlsers hervor, der
das Kreuz hlt und an dessen Fu die Inschrift steht: Jesu Christo Orbis Me-
dico".
126
Dieses Zeichen von Volksreligiositt
127
, so Garza, spiegele sich je-
doch nicht in den theologischen berlegungen der Zeit wider. Tatschlich ha-
be die Theologie - hier spricht Garza ausdrcklich von der katholischen wie
der protestantischen - in den letzten Jahrhunderten dem Thema Christus als
Arzt wenig Beachtung geschenkt. Der Verfasser erweist sich dabei als Kenner
der deutschsprachigen medizinhistorischen wie auch der vereinzelten theolo-
gischen Reflexionen zum Christus-Medicus-Thema. Umso wichtiger sei es
deshalb, A. von Harnack recht zu geben, als dieser am Ende des 19. Jahrhun-
derts schrieb: Das Evangelium traf ein als Botschaft ber einen Retter und
eine Rettung fr die Welt. Sie war gerichtet an eine kranke Menschheit und
versprach ihr Gesundheit."
128
Und: Zweifellos ist das Christentum eine medi-
zinische Religion"
129
. Als mglichen Grund des Stillschweigens ber Christus
den Arzt fhrt Garza nicht, wie von anderer Seite bisweilen vorgeschlagen,
den Rationalismusvorbehalt gegenber den biblischen Wunderberichten an
und folgt auch nicht der These, dass der Rckzug der medizinischen Kunst im
Mittelalter in den Bereich der Klster, wo eine breite Pharmazie betrieben
wurde, dazu gefhrt habe, dass die Theologie von Christus als Arzt verdrngt
worden sei.
130
Fr wahrscheinlicher hlt Garza die Vermutung, das Ver-
schwinden des Christus-Medicus-Konzeptes habe mit dem bergang an der
Wende zum zweiten Jahrtausend von einer tripolaren Anthropologie (wie sie
der alten patristischen Tradition zugrunde lag und fr die Augustin ein Repr-
sentant ist) hin zu einer spteren bipolaren Anthropologie (wie sie in der Scho-
lastik durch Thomas von Aquin und Duns Scotus verkrpert wurde) zu tun.
131
Im ersten Teil seiner Arbeit befasst sich Garza mit den Themen Krankheit,
Snde und Heilung im biblischen Kontext. Was schon fr die Ausfhrungen
M. Honeckers in diesem Zusammenhang galt, soll auch fr Garza gelten. Bib-
lisch-theologische Betrachtungen zum Verstndnis der Heilung im Alten Tes-
tament, zur Auffassung von Jahwe als Arzt", der heilt und rettet, und zur
Gleichsetzung krank-unrein" im alten Israel sowie zur heilenden" und ge-
sundmachenden" Dimension des Handelns Jesu"
2
sollen im biblisch-exege-
tischen Teil dieser meiner Arbeit auf ihre Christus-Medicus-Relevanz hin ge-
sichtet werden. Gleiches ist hinsichtlich einer genaueren Beschftigung mit
126
M. G. Garza, a.a.O., 253.
religiosidad populr" (M. G. Garza, ebd.).
128
A. v. Harnack, Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 125. Zitat bei
129
A. v. Harnack, a.a.O., 132. Zitat bei M. G. Garza, ebd.
130
So M. G. Garza, a.a.O., 254f.; siehe auch S. 255 Anm. 8.
31
M. G. Garza, a.a.O., 255. Garza beruft sich in seiner Annahme auf den Artikel von R. Schnei-
der, Was hat uns Augustins theologia medicinalis" heute zu sagen?, in: KuD 3 (1957) 307-
315. Zu R. Schneider siehe ausfhrlich unten S. 97f.
1
la funcin sanadora' y curativa' de Jesus" (M. G. Garza, a.a.O., 261).
41
dem zweiten Teil von Garzas Arbeit angebracht, in dem sich der Verfasser -
immer noch vom Jesus der Evangelien ausgehend - dem Arztaspekt in Jesu
Handeln zuwendet.
In systematisch-theologischer Hinsicht ist der dritte Teil von Garzas Arbeit
von besonderer Bedeutung fr das Christus-Medicus-Thema. Hier entwirft der
Autor sieben groe Perspektiven, mit deren Hilfe die fundamental neue Ttig-
keit Jesu als berwinder menschlichen bels beschrieben werden knne. Alle
Perspektiven werden durch exakte exegetische Wahrnehmungen, durch um-
fangreiche Beachtung der patristischen Literatur sowie durch Anknpfungen
an wichtige Positionen innerhalb der Systematischen Theologie inhaltlich ge-
festigt.
Die erste Perspektive mchte die Heilung als Zeichen des Mitleidens Gottes
begreifen. Indem Jesus als Ausgangspunkt die rettende Liebe Gottes und nicht
seinen Zorn nimmt, erweise er sich als der Bote des Mitleidens Gottes mit
den Menschen"
1
". So seien die Evangelien auf die Tiefen der Barmherzigkeit
Gottes"
134
(Lk 1,78) gegrndet, die sich im Mitleiden und in der Bewegung
des Innersten"
135
spiegelt, wie sie Jesus angesichts fremden Leids empfinde. In
diesem Zusammenhang hlt es Garza fr beraus bedeutsam, dass das Logion,
das an die Gte Gottes appelliert: Geht und lernt, was es bedeutet: Ich will
Barmherzigkeit und nicht Opfer" (Mt 9,13; Zitat aus Hos 6,6; cf. Mt 12,7),
genau in dem Moment erscheine, da Jesus sich als Arzt" bezeichne (der die
Snder sucht und mit ihnen isst).
136
Ausgehend von dieser neuen Erfahrung
mit Gott sei Jesus in der Lage, eine Entmythisierung" (desmitizacin") vor-
zunehmen, indem er das Bse" (el mal") vom Zorn" (clera") bzw. von
den unerfindlichen gttlichen Einfllen zu trennen und dadurch mit der Fatali-
tt des Bsen zu brechen vermag. Diese Entidolisierung oder Entgttlichung
des Bsen (die bereits, wenn auch nur zum Teil, im Alten Testament einge-
setzt hat) verleiht dem Handeln Jesu einen neuen Optimismus und eine heitere
Zuversicht, was einen Fortschritt im Kampf gegen das Bse angeht.'"
37
Die zweite Perspektive stellt heraus, dass es bei der Heilung stets um einen
Prozess der Annherung an einen bestimmten Menschen gehe und um dessen
Besttigung durch Gott. Jesus, so mchte Garza verdeutlichen, heile immer
konkrete Menschen, die, um Hilfe bittend, zu ihm kmen. Wenn hier etwas
Eigenes von Jesus im Spiel sei, dann die persnliche Sorge um den Menschen,
dem er begegne. Doch hufig sei es auch Jesus, der die Initiative ergreife und
el mensajero de la compasin de Dios" (M. G. Garza, a.a.O., 269).
las entranas de misericordia de nuestro Dios" (ebd.).
la conmocin de las entranas" (ebd.).
So M. G. Garza, a.a.O., 270.
M. G. Garza, a.a.O., 271: Esta desidolizacin o desdivinizacin del mal (ya iniciada - aun-
que solo en parte - en el Antiguo Testamento) imprime a la actuacin de Jesus un optimismo
nuevo, otorgndole una serena confianza en el progreso en la luche contra el mal."
42
sich auf die Suche nach dem hilfsbedrftigen Menschen mache.
138
Zu solchem
Verhalten gehre, so Garza, die Uneigenntzigkeit des Wirkens Jesu, der seine
Heilungen stets als ein Geschenk des Vaters verstanden habe. Diese Selbstlo-
sigkeit des Handelns Jesu, in Verbindung mit dessen singulrer Beachtung al-
ler Armen und Schutzlosen, habe die Urkirche als wichtigen Wesenszug von
Jesus als Arzt angesehen.
139
Auch von den Kirchenvtern werde immer wieder
der Wert des uneigenntzigen Wirkens Jesu hervorgehoben. Auf den Punkt
bringt dies Ephraim der Syrer: Der Arzt erhlt seinen Lohn und danach erst
heilt er den Kranken. Der Kranke, der in dir Schutz sucht, wird geheilt und
auerdem belohnt."
140
Auf diese Weise werde, so Garza, die berlegenheit der
diakonischen" Funktion Jesu gegenber der herkmmlichen Medizin und ih-
rer - im brigen - durchaus wichtigen Dienste am Menschen ausgedrckt. Die
gleiche Uneigenntzigkeit zeige sich auch in der auerordentlichen Aufmerk-
samkeit, welche die Kirche der ersten Jahrhunderte der Betreuung der bedrf-
tigsten und durch Schmerz und Leid geplagten Menschen geschenkt habe, die
- statt von der christlichen Gemeinschaft ausgestoen zu werden - voll in ih-
ren Scho aufgenommen wurden.
141
All dies, so Garza, wre nicht zu erklren
ohne die neue, vom Beispiel Jesu ausgehende Erfahrung im Umgang mit den
Krankheiten seiner Zeit. So mag es auch nicht berraschen, dass Jesus niemals
Heilungen im Tempelbereich von Jerusalem vornahm oder diesen als Zentrum
seiner heilenden Ttigkeit ansah, dass er vielmehr in einem skularen" Kon-
text handelte, im groen Tempel der Welt und der Schpfung"
142
. Dies gestat-
te ihm, den Heilungen einen offenen, universalistischen Sinn zu verleihen -
nicht nur fr die Gerechten", auch fr die Snder", weitab vom Tempel und
von der Religion -, und zugleich diese Heilungen in dem alles umfassenden
Charakter des Reiches und der Vaterschaft Gottes zu verwurzeln.
Die dritte Perspektive hebt noch einmal den Universalismus der heilenden
Ttigkeit Jesu hervor. Das therapeutische Handeln Jesu msse, so Garza, von
der Utopie des Gottesreichs her verstanden werden als ein universales Ge-
schenk, das an alle Vlker" gerichtet sei und nicht nur einigen Auserwhlten
Garza zitiert in diesem Zusammenhang Kyrill von Jerusalem: Der Vater verga die Men-
schen nicht, die dem Tod entgegengingen", sondern sandte vom Himmel als Arzt seinen
Sohn, der auch der Herr ist" (Katech. 12,8; PG 33, 733B. Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza,
a.a.O., 272 Anm. 44). Auch Augustin habe die freie und liebevolle Annherung des Arztes,
der den Kranken sucht, als einen charakteristischen Zug des Christus medicus hervorgehoben:
Quae enim causa humilitatis Christi nisi infirmitas tua? Valde enim et irremediabiliter te ob-
sidebat infirmitas tua, et haec res fecit ut veniat ad te tantus medicus. Si enim vel sie aegrota-
res, ut tu possis ire ad medicum, poterat tolerabilis videri ipsa infirmitas. Sed quia tu ire non
potuisti ad eum, ideo ille venit ad te" (Serm 142,2; PL 38, 778. Zitat bei M. G. Garza, ebd.).
39
Garza verweist auf die apokryphen Apostelakten des Johannes (s. M. G. Garza, a.a.O., 273
Anm. 48) sowie auf die etwas spteren Thomasakten (ca. 250 n. Chr.), die von Christus als
Arzt, der nicht fr Lohn arbeitet" sprechen (siehe M. G. Garza, a.a.O., 273 Anm. 49).
140
Ephraim der Syrer, Serm 7,145-148 (CSCO 306, 130). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 273f.
141
142
en el gran templo del mundo y de la creaein" (M. G. Garza, a.a.O., 275).
gelte.
143
Dabei seien die Wunder Jesu nicht so sehr auf das Sehen" ausgerich-
tet (oder darauf, die Macht Jesu aufzuzeigen), sondern auf das Tun" (ha-
cer"), das Retten (salvar") und das Heilen" (curar").
144
Garza mchte Jesu
Heiltaten somit eher als heilende Handlungen verstanden wissen denn als
Handlungen einer gttlichen Inszenierung, der es darum gehe, ihre Macht zu
zeigen. Zeichen des Reiches Gottes (in und durch Jesus) seien die Taten Jesu -
gtiger, heilender, rettender Provenienz. Schwerlich knne auf die Wundertra-
dition der Evangelien verzichtet werden: diese zu bergehen, wrde fr Garza
bedeuten, Jesus in seiner Qualitt als Arzt und damit als Kmpfer gegen alles
menschliche bel auszulassen.
145
Die Bedeutung der Heilungen Jesu wurzele
auch weniger in ihrer Anzahl als in ihrer Qualitt und Tiefe. Obschon sich
Menschen in verschiedenster Hinsicht voneinander unterscheiden, existiere
doch eine universelle Gleichheit im Schmerz und in der Freude, in der Krank-
heit und im Tod. Genau auf dieser Ebene - die so tief ist wie universal - des
Guten und des Bsen, der Freude und des menschlichen Leids, gelinge es Je-
sus, sich als Retter zu situieren.
146
Diese Rettung habe immer die Gesamtper-
snlichkeit""" vor Augen. So heile Jesus die Krankheit des Menschen nicht,
ohne zum Schluss zu sagen: Dein Glaube hat dich gerettet, gehe hin in Frie-
den" (Mk 5,34 par.; Mk 10,52; Lk 7,50; 17,19).
Dieser Friede ist der shalom", der die Gesamtheit aller fr den Menschen
zu wnschenden Gter einschliet. Darauf besteht auch die alte christliche
berlieferung. Schon Ignatius von Antiochien hatte von Christus als Arzt des
Fleisches und des Geistes"
148
gesprochen. Vor allem aber taten dies jene Kir-
chenvter, die gegen gnostische Tendenzen, krperliche Realitten abzuwer-
ten, zu kmpfen hatten. So hebt Irenus von Lyon die Heilung des gesamten
Menschen hervor, wobei sich diese Heilung durch eben jene Hand ereignet,
die am Anfang den Menschen aus dem Staub der Erde schuf.
149
Auch einige
Apokryphen
150
heben die Wiederherstellung der krperlichen Gesundheit her-
vor, ebenso Clemens von Alexandrien, der gegen diejenigen argumentiert, die
unter Missachtung des Schpfers den Krper verachteten.
151
Und Kyrill von
Jerusalem sagt: Jesus bedeutet auf Hebrisch 'Retter' (crcoxfjp) und auf Grie-
chisch 'der, der heilt' ( tc|ivo<;). Denn er ist Arzt der Seelen und der Krper
(ioctpoc; xtv yvxv Kai acopdxcv)." Er heilt die Augen des Blinden und
gleichzeitig erleuchtet er den Geist"; er ist Arzt fr das uerliche Hinken,
143
144
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 277.
145
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 277 Anm. 57.
146
147
So wrtlich M. G. Garza, a.a.O., 278.
148
medico carnal y espiritual" (Ignatius von Antiochien, Eph 7,2. Zitat bei M. G. Garza, ebd.).
149
Belege bei M. G. Garza, a.a.O., 279 Anm. 62.
150
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 279 Anm. 63.
151
M G. Garza, a.a.O., 279.
44 II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITION
whrend er gleichzeitig die Fe der Snder zur Reue geleitet". Daher sagt er
zum Gelhmten: Sndige nicht mehr" und nimm dein Bett und geh". Er
heilt daher die Seele und bringt dem Krper Medizin"
152
. Ausgehend von der
Perspektive des Christus medicus", so Garza, werde berdies klar, dass die
Rechtfertigung des Menschen und seine Rettung nicht auf ein Nichtzurech-
nen" (no imputacin") reduziert werden knne. Christus ist nicht derjenige,
der sich zwischen den Vater und uns stellt und erreicht, dass Gott uns die Sn-
de nicht zurechnet - er ist der Arzt, der den ganzen Menschen" (al hombre
entero") heilt. So mchte Garza die Rettung des Menschen als einen Hei-
lungsprozess realen Charakters verstehen, der sich auf dynamischem und pro-
gressivem Wege vollzieht.
153
Die vierte Perspektive nimmt das Skandalon des Kreuzes" (escndalo de
la cruz") in den Blick, das darin bestehe, dass Jesus durch nichts weniger als
die vllige Hingabe seiner selbst heile. Ausgehend von Mt 8,17 (Er nahm auf
sich unsere Krankheiten und lastete sich unsere Leiden auf; cf. Jes 53,4.11)
stellt Garza heraus, dass sich ein Sieg ber das Bse und den Schmerz der
Welt nicht durch eine rein uerliche heilende Handlung ereigne, sondern dass
Jesus selbst sich auf radikale Weise in den Schmerz hinein begebe und so die
anfngliche Annherung" (aproximacin") an den Kranken bis zum uers-
ten treibe.
154
In diesen Kontext gehre, so Garza, das an die Jnger gerichtete
Logion in Joh 12: Wer sein Leben liebt, verliert es; der aber, der sein Leben
in dieser Welt hasst, wird es zum ewigen Leben erhalten" (V. 25). Aber auch
andere johanneische Texte mssten hier bedacht werden: etwa die Besttigung
Jesu als der gute Hirte, der sein Leben fr die Schafe gibt" (Joh 10,11) oder
die Behauptung Jesu, dass niemand sein Leben von ihm nehmen knne, dass
vielmehr er die ihm vom Vater verliehene Macht habe, dieses zu lassen oder
wieder zu nehmen (Joh 10,17f.), oder die Aussage, dass niemand grere
Liebe hat denn die, dass er sein Leben lsst fr seine Freunde" (Joh 15,13; bei
Paulus darber hinaus sogar fr seine Feinde, cf. Rom 5,6-8). Auf diese Wei-
se, so Garza, werde Christus vom Arzt zum selbst Leidenden, mehr noch zum
Gekreuzigten: Glaubt an den Arzt (iatron) jedes bels, ebenso sichtbar wie
unsichtbar, Rettung der Seelen, die seiner Hilfe bedrfen. Er stammt aus ei-
nem kniglichen Hause, das verarmt ist; er ist der Arzt seiner Kreaturen und
ist selber derjenige, der unter seinen Dienern am meisten leidet."
155
Zum Skan-
152
Kyrill von Jerusalem, Katech. 10,13 (PG 33, 677BC). Zitat bei M. G. Garza. a.a.O.. 279 Anm.
64.
153
So M. G. Garza, a.a.O., 279f. Siehe dazu auch a.a.O., 289f.
154
So M. G. Garza, a.a.O., 280. Garza verweist in diesem Zusammenhang auf Petrus Chrysolo-
gos, der herausstellte, dass der Christus medicus nur heilen knne, indem er unsere Krankheit
auf sich nehme: Christus venit suscipere infirmitates nostras et suas nobis conferre virtutes
...; quia medicus qui non fert infirmitates, infirmitates curare nescit; et qui non fuerit cum in-
firmis infirmatus, non potest auferre infirmitatem" (Serm 50: PL 52, 340A. Zitat bei M. G.
Garza, a.a.O., 280 Anm. 66).
155
Acta Thomae 143 (um 250 n. Chr.). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 281.
45
dalon des Kreuzes gehre aber auch die Unmglichkeit, das Bse in der Welt
von der Wurzel her zu berwinden. Wie kann Jesus der Messias sein, wenn
sein Kommen und sein Handeln das Bse nicht endgltig berwunden haben -
so der jdische Einwand gegenber dem Christentum. Dieses Bedenken ist ja
schon, wie Garza hervorhebt, im Neuen Testament festzumachen, wenn in 2
Petr 3,4 die Stimme der Sptter erklingt: Wo bleibt die Verheiung seines
Kommens? Denn seitdem die Vter entschlafen sind, ist alles geblieben, wie
es seit Anfang der Schpfung gewesen ist." Die Antwort in V. 9 (Der Herr
zgert nicht mit der Erfllung der Verheiung, wie einige meinen, die von
Verzgerung reden; er ist nur geduldig mit euch, weil er nicht will, dass je-
mand zugrunde geht, sondern dass alle sich bekehren") legt fr Garza nahe,
die berwindung des Bsen zu verstehen als einen allmhlichen Prozess der
Reifung und der Heilung, vergleichbar etwa mit dem geduldigen Warten des
Feldarbeiters, der den Frchten der Erde entgegen sieht.
156
Einige Gleichnisse
Jesu (zum Beispiel Mt 13,24-30; 36-43: Vom Unkraut unter dem Weizen; Mt
13,47-50: Vom Fischnetz) wiesen zudem das Bse als etwas aus, das dem Gu-
ten bis zum Ende der Zeit zugehrig sei, ohne dass jenes zuvor vllig ausge-
merzt werden knnte.
157
Solcherlei Entwicklungen, so Garza, schtzten vor
dem Versuch, das dem Eschaton vorbehaltene Gute in radikaler Weise vor-
wegzunehmen und einem bertriebenen Streben nach dem grenzenlosen Gu-
ten zu verfallen, das im Allgemeinen zu einer greren Verbreitung des Bsen
fhre, weit davon entfernt, die gewnschte Ordnung herzustellen - ein Ver-
such, der oft mehr zerstre als er zu schaffen vermge.
158
Von hier aus fllt
dann auch ein Licht auf die Frage, weshalb Jesus sich bei der Durchfhrung
seines messianischen Programms Beschrnkungen auferlegt habe. Obwohl er
Gutes tat, tat er doch nicht alles Gute" (todo el bien") und heilte auch nicht
alle bel" (todo mal"); vielmehr tat er Gutes wie einzelne Windste vor
dem weitaus greren Hintergrund des Bsen"
159
. Fr Garza ist es von groer
Bedeutung, dass die gttliche dynamis Jesu das Bse nicht in seiner Gesamt-
heit ausgelscht, sondern sich darauf beschrnkt habe, Zeichen der knftigen
Welt zu setzen, um sich dann wieder zurckzuziehen. Diese irdische Schw-
che Gottes ist der Name, der dem Bsen als Rtsel des Guten begegnet"
160
,
sagt Garza mit den Worten von Ch. Duquoc. Jesus nehme also in seiner Hin-
gabe bis in den Tod diese radikale Dialektik des Rtsels (oder Mysteriums)
6
17
Ebd.
8
M. G. Garza, a.a.O., 282f.: Est voluntad radical de lo perfecta, el anhelo exagerado del bien
sin limites. desemboca de ordinario en una mayor proliferacin del mal y es - a la larga -
mortifera: lejos de instaurar el orden descado, destruye ms que construye."
como rfagas aisladas en el horizonte mucho ms amplio del mal" (M. G. Garza, a.a.O.,
283).
,0
Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 284.
des Guten"
161
auf sich. Somit knne das Kreuz auch als Ergebnis der durch die
Faszination des absoluten Guten" hervorgerufenen Enttuschung" interpre-
tiert werden.
162
Fr Garza steht das Kreuz fr die den Menschen geschenkte
Mglichkeit, sich von der Faszination des Guten" im irdischen Kontext zu
befreien, um so zu einer nderung ihrer Existenz zu gelangen, ohne dass der
radikale Traum des Absoluten zur (Selbst)Zerstrung fhren msste.
163
Dieses
Sichzurckziehen" vom Absoluten fhre zu einer nicht todbringenden Hoff-
nung fr den Menschen, schaffe ihm neuen Raum und mache aus ihm ein
gleichsam vom Weg her bestimmtes Wesen"
164
.
Diesem Gedanken, im Menschen einen Weg zum Guten zu sehen, wendet
sich die fiinfte Perspektive zu. Eine wichtige Dimension der heilenden Ttig-
keit Jesu sei die Ansage einer Zukunft in Flle gewesen - bereits die Prophe-
ten htten von ihr gesprochen in Form einer endgltigen berwindung der
Krankheit und des Todes -, einer Zukunft, die im Kommen sei und die sich
schon abzuzeichnen beginne, ja die teilweise bereits vorweggenommen sei in
der Person und im Werk des historischen Jesus.
165
Jesus rekurriere dabei nicht
auf die alte Schpfung; sie stelle keinen Hauptbezugspunkt fr ihn dar. Daher
sehe er die Rettung auch nicht als Rckkehr in die Vergangenheit, in ein ver-
flossenes Goldenes Zeitalter oder in ein verlorenes Paradies, das wiederzuge-
winnen sei. Stattdessen kndige er das Kommen des knftigen Reiches Gottes
an (das Paulus beschreiben wird als neue Schpfung": Kcavri Ktlatc;). Jesus
orientiere also sein gesamtes Handeln an diesem novum Ultimatum", das bei
weitem die alte Ordnung und die alte Schpfung bersteige und nichts anderes
sei als das absolute Gute, von dem die berwindung des Bsen und der ge-
genwrtigen bel erwartet werden drfe.
166
Daher, so Garza, die Bitte: Be-
freie uns von dem Bsen, denn dein ist das Reich" (Mt 6,13; Lk 11,4). Diese
eschatologische Dimension der Rettung ist bei Garza grundlegend fr das
rechte Verstndnis der christlichen Soteriologie, fr die durch Christus herbei-
gefhrte Rettung des Menschen. Erst aus dieser radikalen Hoffnung auf das
Gute (als einer erhofften Zukunft, die sich aber schon teilweise in der mensch-
lichen Geschichte zu zeigen vermge) heraus sei der Mensch in der Lage, sich
dem Bsen zu stellen. Dies ist fr Garza die frohe Botschaft" (buena noti-
cia"), die zu verkndigen und zu verwirklichen sei - fr ,jedes Lebewesen"
(Mk 16,15).
167
Insofern sei Ernst Bloch Recht zu geben, wenn dieser von der
1
enigma (o misterio) del bien" (M. G. Garza, ebd.).
2
M. G. Garza, a.a.O., 284: Asi aparece la cruz como el resultado del desencanto' originado
por la fascinacion del bien absolute (...)".
3
4
M. G. Garza, a.a.O., 285: Este retraimiento' del Absoluto da paso a una esperanza no morti-
fera para el hombre, y abre un nuevo espacio al ser humano: hace del hombre un ser como
Camino."
5
6
Ebd.
7
prophetischen und medizinischen" Dimension des Glaubens und der Hoff-
nung spricht.
168
Garza macht deutlich, welche Bedeutung der Trias Glaube - Vertrauen -
Hoffnung" (fe - confianza - esperanza"
169
) zukomme; denn aus dieser Hal-
tung heraus werde der Mensch gestrkt, gesttzt und auf die Fe gestellt. In
den Evangelien berrasche immer wieder die berwltigende Menge an Ver-
trauen, das Jesus in seinem Umgang mit dem einzelnen Menschen an den Tag
lege, vor allem gegenber den Schwchsten und Bedrftigsten. Jesus glaube
an und vertraue auf die menschlichen Mglichkeiten - so gering und be-
schrnkt diese sein mgen, so unbegrenzt seien sie zugleich! -, indem er den
Menschen einldt, so vollkommen zu sein wie Gott" (cf. Mt 5,48). So sehe
Jesus den Menschen, wie er sein knnte: als einen Berg an Mglichkeiten"
(cmulo de posibilidades"), als ein Wesen mit Zukunft" (ser con futuro"),
das in der Lage sei, mehr zu sein" (ser ms"), als es ist.
170
Damit, so Garza,
gelnge es Jesus, den Menschen in ein dynamisches, vom Weggedanken her
bestimmtes Wesen zu verwandeln - gewiss von Natur aus mit Mngeln behaf-
tet, unvollkommen und labil, aber als ein Wesen, das auf dem Weg ist, doch
mit einer offenen Zukunft ausgestattet, die in letzter Instanz auf die eschatolo-
gische Flle weist.
17
' Indem Jesus nicht so sehr aus dem Imperativ heraus han-
dele als aus dem Indikativ - als Arzt, der den Menschen wiederherstellt und
stabilisiert - knne der Mensch Vertrauen (in Gott und in sich selbst) gewin-
nen, um sich seinerseits auf den wahren Weg der berwindung des Bsen und
des Vorantreibens des Guten zu begeben.
172
Die vier Evangelien, so Garza,
stimmten darin berein, die neue Dynamik hervorzuheben, die die heilende
Ttigkeit Jesu im geheilten Menschen wecke: Die am Wegesrand sitzenden
Blinden - ebenso wie die Lahmen - fangen an zu gehen und ihm zu folgen.
In der sechsten Perspektive wendet sich der Verfasser der weisheitlichen
Dimension der Heilung, die durch das Wort erfolge, zu. Er stellt noch einmal
heraus, dass die Heilung sich nicht automatisch und sofort einstelle, sondern
als Prozess zu verstehen sei, als eine Geschichte der Rettung" oder der Hei-
lung", auf individueller wie auf kollektiver Ebene. Tatschlich erscheine die
Rettung - im Neuen Testament wie auch in spterer Tradition - hufig mit der
Heilung verbunden und mit der berwindung des Bsen durch Christus als
Arzt.
173
So mag als eines der passendsten Symbole fr den Ausdruck der Wirk-
lichkeit der Rettung das der medizinischen Ttigkeit und das der nachfolgen-
Zitat auf Spanisch (ohne Literaturangabe) bei M. G. Garza, ebd.
169
170
So M. G. Garza, ebd. Garza spricht in diesem Zusammenhang von der Zukunft des Reiches
Gottes als eines Deus semper maior", der in der Lage sei, einen homo semper maior" zu
schaffen (ebd.).
171
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 287f.
172
173
den Heilung gelten, insofern diese Vergleiche eine dynamische, fortschreiten-
de Auffassung der Rettung in sich schlieen.
174
Die Heilung, die dem Reich
Gottes eigen ist - gleich einem Samen, der keimt und allmhlich wchst, bis er
zur Reife gelangt und Frucht trgt -, bedrfe ihrer Zeit, zumal es sich dabei
um einen Heilungsprozess bandele, der den Menschen bis in sein tiefstes Inne-
res und nicht nur in seiner peripheren Struktur betreffe.
175
Dass die Heilung de-
finitiv Heilung eines tiefsitzenden menschlichen" bels ist und nicht allein
der bel", die dem Menschen von auen widerfahren - gerade diese Dimen-
sion habe bei den groen Katecheten der Alten Kirche besondere Beachtung
gefunden, die auf der heilenden Pdagogik" Gottes insistierten.
176
Somit ist
die medizinische Heilung fr Garza nicht eine reine Metapher oder ein Bild
unter anderen fr das, was die Rettung sei, sondern der beste Ausdruck dersel-
ben.
177
Ein wichtiger Wesenszug des Handelns Jesu sei ferner, dass er ohne
Heilmittel oder Kruter"
178
heile, ohne andere Instrumente als seine persnli-
che Gegenwart, seine dialogische Haltung und seine einzige Medizin, beste-
hend aus seinem erleuchteten weisheitlichen und ermutigenden Wort, auf dem
seine Autoritt basiere. In diesem Zusammenhang sollte man die Dimension
der Trstung oder der Paraklese hervorheben, die mit Jesus Wirklichkeit wur-
de. Schlielich werde Jesus als der Trost Israels" (Lk 2,25) dargestellt und
Jesus selbst verknde die Seligkeit denen, die weinen, denn sie werden ge-
trstet werden" (Mt 5,4; cf. Lk 6,21). Eine Erfahrung von Paraklese, die sich
spter bei Paulus wiederfindet, wenn er auf der Notwendigkeit besteht, die da
sind in allerlei Trbsal, mit dem Trost zu trsten, mit dem wir selber getrstet
werden von Gott" (2 Kor 1,4). Dieses gegenseitige Trsten und Helfen im
Schmerz und im Leid (cf. 1 Thess 3,7-9) erffne dem Menschen eine gemein-
schaftliche Dimension, eine verbindende Solidaritt im Kampf gegen das Bse
So M. G. Garza. ebd.
So M. G. Garza, 290.
Clemens von Alexandrien unterscheidet eine Heilung als Paraklese", die dem Menschen
Zeit gibt", von einer anderen, die eine Neugeburt ist und in einem Augenblick eintritt; vgl.
Paed. 1,2; SC 70, 118-120. Origenes besieht auf dem medizinischen" oder therapeutischen
Wort": Jedes vernnftige Wesen muss durch die Medizin des Wortes geheilt werden, damit
es zur Einheit mit dem Schpfergott zurckkehren kann" (Origenes, Contra Celsum 3,54.61;
SC 136, 128.142). Zitate auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 290 Anm. 83.
M. G. Garza, a.a.O., 290: De aqui que la curacin medicinal no sea una mera metfora o una
imagen - entre otras - de lo que es la safvacion, sino la mejor expresin de esta." Gregor von
Nyssa unterscheidet bei Christus zwischen den Hoheitsnamen (nombres de majestad") - wie
Sohn, Weisheit, Wort, Logos - und den Namen der Heilskonomie (dispensacin o econo-
mia [salvifica]"). Die letzteren sind: Weinstock, Hirte oder Arzt. Denn nie wrde er sich
Weinstock nennen, wenn nicht aufgrund der Aufpropfung derer, die sich ihm anschlieen;
und auch nicht Hirte, wenn die Schafe Israels untergegangen wren; und auch nicht Arzt,
wenn nicht wegen der Kranken". Diese Namen werden fr Jesus verwendet aufgrund der
Gnade und der Wohltaten, die er ankndigt und ausfuhrt (Eun. 3; PG 45. 612C). Zitate auf
Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 290 Anm. 84.
Vgl. Eusebius, Hist. Eccl. 1, 13, 6-8.18 (SC 31, 42.44). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 290f.
49
und auf der Suche nach einer Heilung und einer Rettung, die universalen Cha-
rakter haben sollten.
179
An diesem Punkt, so Garza, lasse sich in der spteren, vornehmlich westli-
chen Tradition der Kirche eine gewisse Abweichung feststellen, eine Tendenz,
den Akzent von der persnlichen Gegenwart Jesu und seines medizinischen
Worts - die ja eine direkte und unentgeltliche Heilung verleihen! - auf andere
Schlsselwrter zu verlegen wie die bittere Medizin" oder das schmerzhafte,
schneidende Instrument, welche mitunter vom Arzt angewendet werden.'
80
Diesen Weg schlagen nach Garza die Autoren der Frhen Kirche ein, die zu
den rigorosesten zhlten: Tertullian in seiner Opposition gegen den Gnostizis-
mus
18
'; Cyprian, der sich fr Strenge im Blick auf die Wiedereingliederung der
lapsi" in die christliche Gemeinde entschied
182
. Auch Hieronymus zhlt dazu,
wenn auch auf weniger radikale Weise
183
; und in geringerem Grad Ambrosi-
us
184
. Im Osten, so Garza, hebt Ephraim diesen Aspekt hervor
185
. Und schlie-
lich wird Augustin sich auf diese bittere Medizin" im Kelch des Leidens und
des Kreuzes konzentrieren, den Jesus austrank und den er dann seinen Jngern
zu trinken gibt
186
. Auf diese Weise, so resmiert Garza, werde in der westli-
chen Theologie die Rettung weniger als gndige Heilung - ausgehend von der
grundlegenden Erfahrung, wie sie mit der Taufe als dem initialen Akt der Un-
entgeltlichkeit gegeben ist - aufgefasst; stattdessen stehe das Mhsame einer
schneidenden" Heilung im Vordergrund, die sich eher auf die Erfahrung der
SoM.G. Garza, a.a.O., 291.
0
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 291f.
1
Der Kampf gegen Marcion wird Tertullian zu einer neuen Sichtweise fhren. Indem er den
Gott des Bsen zu Recht von sich weist, quia nisi bonus non erit Deus", wird dieser Autor
eher besttigen, dass das Gute uns oft ber das Bse erreicht (oder unter dem Erscheinungs-
bild des Bsen); dies sei bei der Medizin oder beim Handeln des Arztes der Fall. Tertullian
spricht deshalb von der saevitia medicinae, de scalpello deque cauterio, de sinapis incendio.
Non tarnen secari, et inuri... idcirco malum: quia dolores utiles affert; nee quia tantummodo
contristat, recusabitur; sed quia necessario contristat, adhibebitur" (Tertullian, Scorp. 5,5; PL
2, I54AB). Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 89.
2
Vgl. Cyprian, Ep. 31,7 (PL 4, 322) sowie ders., De Lapsis 15 (CSEL 3/1, 247f.).
3
Belege siehe bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 91.
4
Ambrosius, In Ps 37,56 (CSEL 64, 181): Medicina Christi est correptio" bzw. ders., In Ps 40,
14f. (CSEL 64, 237): Vulnus medicum quaerit. Medicus confessionem exigit". Zitate bei M.
G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 92.
Der Kampf des Arztes gegen das bel kann bis zur Amputierung der Glieder fhren: so siegt
bei der Bestrafung des Snders die Wahrheit ber die Snde" (Ephraim, Serm 2, 189; cf. 7,
385f; CSCO 306, 22. 137). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 292 Anm. 93.
6
Venit Dominus, curat amaris aliquantum et acerbis medicamentis: dicit enim aegroto, ferto;
dicit, tolera" (Augustin, Tract in Joh 3,14; PL 35, 1402). Jesus trank als erster die bittere Me-
dizin, mit der er die Welt heilen sollte. Und er ermuntert den Patienten, dies auch zu tun: Du
kannst dich nicht retten, wenn du nicht von dem bitteren Kelch trinkst, dem Kelch der Versu-
chung, der Angst und der schweren Prfungen. Trinke, so sagt er; trinke, auf dass du lebst"
(Augustin, Serm 88,7; PL 38, 553). Zitat auf Spanisch bei M. G. Garza, a.a.O., 292f
Anm. 94.
50
Snde konzentriere als auf das neu verliehene Leben.
187
Aus diesem Blickwin-
kel heraus, so Garza, erscheine Jesus mehr als Vermittler - als einer, der die
Medizin praktiziert bzw. als Chirurg, der schmerzhafte Operationen durch-
fhrt und sich dabei verschiedener Instrumente bedient - denn als wirklicher
Arzt, der die Gesamtheit des Menschen im Blick hat, um diesen heilen zu
knnen.
188
Whrend also die westliche Theologie dazu tendiere, den Christus
Medicus von konkreten Praktiken der Medizin seiner Zeit her zu betrachten,
schlage die stliche Theologie den entgegengesetzten Weg ein, der in den Au-
gen Garzas zutreffender sei: Ausgehend von der Neuartigkeit der Ttigkeit des
Christus Medicus lege die stliche Theologie das Gewicht auf neue Einstel-
lungen und Haltungen. Knftig werden Menschlichkeit, Liebe zu allen Ge-
schpfen und eine universal verstandene Caritas die glubige Gemeinschaft
wie auch den christlichen Arzt in seinem Umgang mit den Kranken kenn-
zeichnen.
189
Die siebte Perspektive trgt die berschrift Heilung aus der 'Gemein-
schaft' heraus" und zeigt die therapeutische Dimension der Gemeinschaft Jesu
auf. Jesus, so fhrt Garza weiter aus, besiege das Bse nicht allein durch sein
individuelles Handeln, sondern auch dadurch, dass er eine Kommunitt oder
ein Bndnis gegen das Bse"
190
schaffe, eine Gemeinschaft der Geretteten,
welche die ihnen zuteil gewordene Rettung kommunizieren sollte. In der Tat
gibt es in der Gemeinschaft Jesu Menschen, die von bsen Geistern" geheilt
wurden, und die ihm spter nachfolgen (cf. Lk 8,1 ff.), so wie der Herr seine
Jnger aussandte, damit sie unter den Menschen seine eigene Heilttigkeit
fortsetzten. Diese Vorwegnahme einer irdischen Gemeinschaft der Leidenden,
die zu einer Gemeinschaft der Hoffnung und der Heilung wird, zu einer Quelle
der Heilung fr die anderen, ist fr Garza von groer Bedeutung in Jesu
Werk.
1
"
1
Diese therapeutische Funktion der Kirche werde durch Paulus unter-
strichen, der auf der Gabe der Heilung" (don de curacin") besteht als einem
Charisma, das in der Kirche, dem Leib Christi, als Werk des Geistes entsteht.
Die Gabe des Heilens ist fr Paulus eine Aufgabe unter anderen, die alle ihren
Platz im Scho der Gemeinschaft haben. Diese gemeinsame Teilhabe am
Schmerz'"
92
sei, so Garza, imstande, die Gemeinschaft der Heiligen - in einem
weiten Sinn verstanden - wachsen zu lassen. Das persnliche Leiden werde es
ermglichen, sich fr den Schmerz der anderen zu ffnen und den Menschen
solidarischer zu machen mit seinesgleichen.
193
Tatschlich, so Garza weiter,
wurde dieses gemeinschaftliche Empfinden des menschlichen Schmerzes, das
7
So M. G. Garza, a.a.O., 292f.
18
A.a.O., 293.
;" Ebd.
10
comunin o alianza frente al mal" (M. G. Garza, a.a.O., 295).
' Siehe M. G. Garza, a.a.O., 295.
" comunin en el dolor" (M. G. Garza, ebd.).
13
Ebd.
51
Jesus praktiziert habe, von der noch jungen Kirche fortgefhrt. Der wichtigste
Beitrag des frhen Christentums, was den Bereich menschlichen Leidens an-
geht, habe daher weniger in der Erweiterung der theoretischen Kenntnisse der
Medizin, auch nicht in der Entdeckung neuer Techniken - hier mussten die
Christen alles von der Heilkunst der Griechen lernen - bestanden als in ihrer
karitativen Hingabe an die Kranken und in deren Versorgung nach dem Bei-
spiel ihres Herrn. "
4
In diesem Zusammenhang verweist Garza auf das Vorwort
von A. v. Harnacks Studie Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschich-
te", wo Harnack davon spricht, dass die Krankenpflege, also die Medicin, die
Schwester der christlichen Religion sei"
195
.
Welche hervorgehobene Stellung dem kranken und leidenden Menschen
nicht nur im Denken, sondern auch im Tun - Garza nimmt hier Honeckers
Formulierung von den ersten Hospitlern als einem Ausdruck planmiger
Frsorge fr die Kranken, welche die Weisungen Jesu aufnahm"
196
auf - der
stlichen wie der westlichen Kirchenvter zukam, fhrt Garza im Folgenden
an konkreten Beispielen auf.
197
Mit einem Pldoyer, den Schmerz Wort wer-
den zu lassen, das imstande sei, den Menschen zu humanisieren, beschliet
Garza seinen bemerkenswerten Aufsatz zum Christus Medicus. Der sprbar
gewordene und zum Ausdruck gebrachte Schmerz, so der Verfasser, knne
das menschliche Leben bereichern und dieses fr ein greres Ma an Solida-
ritt ffnen. Das passive Leiden werde so verwandelt und in ein Handeln bzw.
in ein aktives Leiden berfhrt.
198
Diesbezglich knne die Tatsache erhellend
wirken, dass die vier Evangelien kein weitergehendes Interesse an einer detail-
lierten Beschreibung des rein physischen Schmerzes Jesu und an seinem
langwierigen Todeskampf am Kreuz zeigten. Die ganze Aufmerksamkeit der
Evangelien konzentriere sich auf das Wort vom Kreuz" ( Xyoc, xov axocu-
pcnj : 1 Kor 1,18), das die Kraft Gottes" ist: auf einen Schmerz, der Wort"
wird, Wort des Sohnes an den Vater, und des Sohnes an die Menschen, seine
Brder. Dieses dialogische Leiden" (sufrimiento dialogal") am Kreuz -
Fleisch gewordenes Wort - vermenschliche auf tiefste Weise den Schmerz Je-
su und verwandle ihn in einen Schmerz, der etwas besagt" (que dice algo").
Jesus drcke sich aus, so Garza, er drcke die Botschaft des Reiches aus -
auch hier noch: als schmerzendes Wort" (Logos doliente").
199
Die Haltung
Jesu sollte nach Garza dazu beitragen, dem Leiden und dem Schmerz des
Menschen Sprache zu verleihen; denn das Wort knne das Leiden menschli-
cher machen und in einen Dialog verwandeln, um es auf solche Weise zum ei-
A. v. Harnack, Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte. Leipzig 1892, S. V. Zitat
bei M. G. Garza, a.a.O., 296 Anm. 103.
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 297 Anm. 110. Zitat bei M. Honecker, a.a.O., 321.
Siehe M. G. Garza, a.a.O., 296-298.
52
nen in Gestalt eines transzendierenden Geheimnisses auf Gott hin zu ffnen,
zum anderen aber auch auf die Menschen hin. So werde dem Leiden zumin-
dest ein Sinn verliehen.
200
Der Mensch, so Garza abschlieend, sei nicht nur
ein Wesen, das ein bel oder ein Leiden hat" - wie etwas, das seinen Orga-
nismus oder seine nur krperliche Realitt befllt -, sondern er sei jemand, der
krank ist" oder sich als krank empfindet". Dieses Empfinden" sei immer
einzigartig und lasse den menschlichen Schmerz zu einem facettenreichen
Mysterium werden. Somit fhre der Schmerz letztlich zu einem Mysterium,
einer terra incognita", deren Entdeckung mit dem Tod zusammenfalle - man
kann Gott nicht sehen, ohne zu sterben" (Ex 33,20) -, und es sei nur mglich,
Gott in der Geschichte, aus dem Glauben und der Hoffnung heraus, undeutlich
zu sehen (und teilweise zu erfahren), auf der Grundlage des Wortes und der
medizinischen Praxis Jesu.
201
b) Religionsphilosophische Annherung
(Markwart Herzog, Christus medicus, apothecarius, samaritanus,
balneator. Motive einer medizinisch-pharmazeutischen Soteriologie",
1994)
Eine Beleuchtung des Christus-Medicus-Themas aus religionsphilosophischer
Sicht findet sich bei M. Herzog
202
. In einem kurzen Vorspann geht Herzog
vom monotheistischen Gottesbild der sogenannten abrahamitischen Religio-
nen - Judentum, Christentum und Islam (cf. Gen 15,6; Gal 3,6-9; Koran
2,120-131) - aus. Mit dem ersten Gebot des alttestamentlichen Dekalogs sei
die Existenz einer Vielzahl von Gttern zwar nicht ausgeschlossen; doch wer-
de eine positive Bewertung oder religise Verehrung fremder Gottheiten als
schlimmster Frevel verurteilt und verfolgt.
20
' Dennoch knne in religionsge-
schichtlicher Sicht gezeigt werden, dass ins Gottesverstndnis einer mono-
theistischen berlieferungsgemeinschaft auch Elemente des Glaubens an an-
dere Gtter, ja sogar Eigenschaften der Gottheiten anderer Religionen gleich-
sam 'hineingewachsen' sind"
204
. Mit dieser allgemeinen historischen Erkennt-
nis lasse sich, so Herzog, das christliche Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als
Heiland" erklren. Einige wichtige Bedeutungsmomente des Glaubens an Je-
" M. O. Garza, a.a.O., 300: Asi el dolor remite hacia un misterio, hacia una terra incognita',
cuyodescubrimiento coincide con la muerte - no se puede ver aDios sin morir' (Ex 33,20) -,
y que solo cabe vislumbrar (y experimentar parcialmente) en la historia, desde la fe y la espe-
ranza, basadas en la palabra y en la praxis medicinal de Jesus."
12
M. Herzog, Christus medicus, apothecarius. samaritanus. balneator. Motive einer medizi-
nisch-pharmazeutischen Soteriologie". in: Geist und Leben 67 (1994) 414-434.
" SoM. Herzog. a.a.O., 414.
sus Christus als den Heiland der Welt knnten darber hinaus nur medizinge-
schichtlich verstanden werden. Dies liege darin begrndet, dass christliche
Frmmigkeit und Theologie von Anfang an ihren Erlsungsglauben in Vor-
stellungen artikulierten, die dem Gesundheitswesen entliehen sind: in medizi-
nischen Kategorien und in pharmazeutischen Begriffen"
205
. Unter diesen bei-
den Voraussetzungen lasse sich schlielich, so Herzog, aus religionsphiloso-
phischer Sicht verdeutlichen, was in einigen seiner grundlegenden Elemente
das Wesen oder den Begriff der Religion ausmache. Mit Erkenntnissen der
Religions- und Medizingeschichte sowie den Perspektiven, die religionsphilo-
sophische Reflexion erschliet, ist es mglich, ein eher entlegenes Thema des
christlichen Glaubens in seiner allgemeinen religisen Bedeutung darzustel-
len."
206
Im ersten Abschnitt wendet sich der Verfasser dem Phnomen rivalisieren-
der Gtter und konkurrierender Religionen zu. So knne Jahwe als die voll
ausgebildete Gottesgestalt des Alten Testaments"
207
auch als das Produkt ei-
ner siegreichen Integration der Momente verschiedener Gottheiten"
208
verstan-
den werden. Eine solche Kraft zur Integration hlt Herzog auch fr die christ-
liche Religion fest. So habe die frhchristliche Theologie an den philosophi-
schen Monotheismus der Antike, in dem bestimmte Eigenarten des Gottesver-
stndnisses der griechischen Religion weiterlebten, angeknpft, ihn kritisch
und zugleich produktiv angeeignet und so in seinem konkurrierenden Charak-
ter berwunden.
209
Im zweiten Abschnitt kommt Herzog auf das Spannungsverhltnis zwi-
schen Asklepios und Christus bzw. Jahwe zu sprechen. Im Anschluss an A. v.
Harnacks Meinung, dass Asklepios zu den alten Gttern gehrte, welche dem
Christentum am lngsten Widerstand geleistet htten
210
, spiegelt sich auch fr
Herzog im medizinischen Verstndnis Jesu als Arzt in der frhen Literatur die
Auseinandersetzung mit dem Heilgott der heidnischen Umwelt.
2
" In das Mo-
tiv des Christus Medicus sei aber auch ein Element des alttestamentlichen
Gottesbildes aufgenommen: Ich bin der Herr, dein Arzt" (Ex 15,26). Dem
Menschen in den Lasten der vergehenden Welt und in den Gebrechen seines
irdischen Daseins Erleichterung zu verschaffen, so Herzog, sei ein Bestandteil
206
Ebd.
207
M. Herzog, a.a.O., 416.
Z
Ebd
-
So M. Herzog, a.a.O., 417. Herzog, der ber die Bedeutung der Anthropologie zur Klrung
der Gottesfrage bei Wolfhart Pannenberg gearbeitet hat, verweist hier auf W. Pannenberg,
Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristli-
chen Theologie (1959), in: Grundfragen systematischer Theologie. Bd. 1, Gttingen 3. Aufla-
ge 1979, 296-346.
210
A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunder-
ten, Bd. I. Leipzig 4. Auflage 1924, 134. Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 417.
211
Siehe M. Herzog. a.a.O., 417.
54
der aufrichtenden Macht Jahwes (vgl. Gen 20,17; 21,lf; Hiob 5,19-25; Ps
28,6-8; 41,2-4). Die Heilung von Verwundungen und Krankheiten, die nicht
nur im bertragenen Sinn gemeint seien, gehrten zum helfenden Handeln des
alttestamentlichen Gottes. In diesem Zusammenhang sei auch die dem Men-
schen von Gott gewhrte Sndenvergebung angesiedelt (vgl. Ps 41,5). hnli-
ches, so Herzog, gelte auch fr die Heilungsttigkeit Jesu: Durch Sndenver-
gebung wird die gestrte Gottesbeziehung des Menschen geheilt, durch Jesu
rztliche Praxis die Gesundheit wiederhergestellt."
212
In diesem Zusammen-
hang zitiert der Verfasser aus der Arbeit eines Mediziners zum Christus Medi-
cus von 1743 - wie berhaupt Herzogs Aufsatz eine Fundgrube historischer
Arbeiten zum Thema ist. In der Epistola gratulatoria de Christo medico"
heit es: Duplici ergo sensu Christus vocatur Medicus, sensu Theologico pa-
riter ac Physico."
213
So mchte Herzog Christus vor dem alttestamentlichen
Hintergrund als gttlichen Arzt verstanden wissen, der als der vom wahren
Gott gesandte Sohn den Asklepios-Heilkult und alle anderen Heilmethoden in
unvergleichlicher Weise berbietet"
214
.
Im dritten Abschnitt schildert Herzog die Herausbildung einer pharmazeuti-
schen Sakramentenlehre in einem kurzen berblick. Er stellt noch einmal her-
aus, dass das Wirken Jahwes im Alten Testament ebenso in Metaphern der
Heilkunst veranschaulicht werde (vgl. Jes 61,1), wie die Evangelisten die T-
tigkeit Jesu mit dem Verb heilen" bezeichneten (Lk 5,17; 6,19). Medizini-
scher und therapeutischer Sprachgebrauch - auch darauf weist der Verfasser
hin - htten auch die Ausdeutung der beiden grundlegenden Elemente der
christlichen Eucharistiefeier, Wortgottesdienst und Abendmahl inspiriert.
215
Bischof Ignatius von Antiochien nennt das eucharistische Brot Arznei der
Unsterblichkeit"; und nicht wenigen Kirchenvtern zufolge ist auch das Wort
Gottes und dessen glubige Annahme ein Medikament"
216
bzw. eine Arznei
des Lebens"
217
. Die therapeutischen Sinnelemente, die sich mit dem Altarsa-
krament als dem liturgischen Ort der Realprsenz Christi verbinden, machen
es fr Herzog verstndlich, den Heiland sowohl als Arzt wie auch als Medizin
212
"
3
Epistola gratulatoria de Christo academiae N. T. medico primario, qua simul viro amplissimo
atque experientissimo, Dn. Matthiae Georgio Pfannio, medicinae doctori ... gratulatur G. P.
H. P.P. Erlangen 1743,5.
214
215
So M. Herzog, a.a.O., 421.
216
Augustin, In Johannis Evangelium, tract. 3, no. 6 (CCL 36, 23), wo das Wort als medica-
mentum" bezeichnet wird. Ders., Enarrationes in Psalmos zu Ps 36, Sermo 1, no. 3 (CCL 38,
340): Omnis morbus animi habet in scripturis medicamentum suum". Zitate bei M. Herzog,
a.a.O., 421 Anm. 26.
Irenaeus von Lyon, Adversus haereses, lib. 3, cap. 19, no. 1 (SC 211, 372f.): das Wort als
antidotum vitae". Zitat bei M. Herzog, ebd.
zu deuten und zu bekennen.
218
In diesem Kontext weist Herzog auf eine Paral-
lele im skularen Bereich der Krankenheilung hin: Der Arzt, der aus einer
Vertrauensbeziehung zum Patienten heraus agiere, erflle selbst eine therapeu-
tische Funktion. Diese werde in der modernen medizinischen Fachliteratur un-
ter demselben Stichwort Der Arzt als Arznei"
219
beschrieben, mit welchem
die Mystik der Kirche das glubige Vertrauen zu Christus als dem himmli-
schen Arzt zum Ausdruck bringe.
220
Somit knnte man durchaus das ganze
sakramentale Leben der Kirche in der Terminologie einer pharmazeutischen
Sakramentenlehre" formulieren; die den Heils- und Heiligungsprozess des
Menschen als ein von Gott her verordnetes' Geschehen thematisiert: begon-
nen bei der Taufe als dem grundlegenden Beginn der 'Sanierung', die neben
anderen auch Thomas von Aquin als ein Handeln des Christus medicus be-
zeichnet"
221
. Wie Thomas htten auch Bonaventura und andere Theologen des
Mittelalters das Wirken der Sakramente insgesamt mit demjenigen der Medi-
kamente verglichen.
222
Als Beispiel eines systematischen Entwurfs einer
pharmazeutischen Sakramentenlehre" stellt Herzog die Untersuchung von
Livinus de Muynck
223
vor, mit der dieser an der Universitt Lwen bei dem
Theologieprofessor und Augustiner-Eremiten Jean Libens (1675-1747) pro-
moviert hatte. De Muynck entwickle seine Sakramentenlehre dabei nicht di-
rekt auf der Grundlage der Vorstellung von Christus als Arzt. Er gehe viel-
mehr aus vom barmherzigen Samariter im Gleichnis Jesu (Lk 19,30-37), der
sich um einen Schwerverletzten kmmert, seine Wunden mit Wein desinfiziert
und mit l behandelt, ihn auch danach noch medizinisch versorgt und schlie-
lich eine weiterfhrende Krankenpflege finanziert. Wie viele vor ihm, so Her-
zog, identifiziere de Muynck den Samariter mit Christus und dessen Medizin
mit den Sakramenten: Fr de Muynck ist das Sakrament Coelestis Samaritani
So M Herzog, a.a.O., 422. Vgl. dazu Hieronymus, Tractatus in Marci Evangelium (CCL 78,
468f.): Egregius medicus, et verus est archiater. Medicus Moyses, medicus Esaias, medici
omnes sancti: sed iste archiater est ... ipse et medicus et medicamentum". Zitat bei M. Her-
zog, a.a.O., 422 Anm. 28.
9
B. Luban-Plozza u.a., Der Arzt als Arznei. Das therapeutische Bndnis mit dem Patienten,
Kln 8. Auflage 2002, im Anschluss an M. Balint, Der Arzt, sein Patient und die Krankheit,
Stuttgart 1957 (1. Auflage 1964). Siehe auch W. Tochtermann, Der Arzt als Arznei. Die Per-
snlichkeit des Arztes als Heilfaktor in der Psychotherapie, Remscheid-Lennep 1955.
; So M. Herzog, a.a.O., 422.
1
M. Herzog, a.a.O., 422f. Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, qu. 68, art. 4, ad 2,
wo die Teilaussage spirituali medici, scilicet Christi, medicina sit baptismus" nicht verneint
wird; vgl. auch III, qu. 60, art. 1. Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 423. Anm. 30.
'" Bonaventura, Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, in: Opera
omnia, Bd. 4, Quaracci 1889, 1 (prooem. in quat. lib. sent.): quod medicamenta sacramenta-
lia et sunt suavia et sunt salubria; et in hoc est tarn medicamenti quam medici laus perfecta"'.
Zitate bei M. Herzog, ebd.
13
L. de Muynck, Evangelici Samaritani Medicamenta, seu Temporalia Sacramenta. Alligamenta
Medicinalia contritionis nostrae Theologice contra venena Serpentis vindicata (praes. J. Li-
bens), Louvain 1716.
56
11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
medicamentum"
224
Damit ist fr Herzog eine Variante des Christus-medicus-
Motivs"
225
gewonnen, der er in den letzten beiden Kapiteln seines Aufsatzes
noch weitere folgen lsst.
Im vierten Abschnitt kommt der Verfasser auf diverse Beispiele aus Litera-
tur und Kunst zu sprechen, die zeigen, wie Christus als Arzt (und Apotheker)
einer religio medicinalis" verstanden worden sei. Jesus selbst habe seine
Sendung unter das Leitbild des von Krankheit heilenden und von Snden be-
freienden Arztes des Leibes und der Seele gestellt: Nicht die Gesunden brau-
chen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, um die Snder zu ru-
fen, nicht die Gerechten" (Mk 2,17). Diesen Bereich einer gleichsam 'askle-
pieischen' Ausformulierung der hilfreichen und liebevollen Zuwendung Got-
tes zu den Menschen in medizinischer und pharmazeutischer Bildersprache
knnte man mit dem Begriff einer 'medizinisch-pharmazeutischen Soteriolo-
gie' erfassen, einer 'theologia medicinalis' sowie auch - mit Adolf von Har-
nack - einer 'medizinischen Religion' oder einer 'Religion der Heilung'."
226
In
der medizinischen Fachliteratur der frhen Neuzeit werde - wie schon im
Buch Sirach des Alten Testaments - der Beruf des Arztes auf den Heils- und
Heilungswillen des biblischen Gottes und spter dann vor allem auf Jesus
Christus als den wahren Arzt zurckgefhrt.
227
Erst im Kontext dieser religi-
sen Vorstellung, so Herzog, werde verstndlich, weshalb die Vertreter derje-
nigen Berufsgruppen, denen die medizinische Versorgung der Bevlkerung
obliegt, der Meinung waren, fr ihre Ttigkeit einst Rechenschaft ablegen zu
mssen vor dem Urheber der Medizin, dem hchsten Seelen Artzt"
22
*, der im
Unterschied zu allen anderen rzten seine Therapie ausschlielich mit gttli-
A.a.O., 16. Vgl. ebd., 2 (prooem.): Quis enim iste peregrinus, quem curavit Samaritanus, nisi
idem infirmus, seu humanuni genus? Et quis ille Samaritanus, nisi Coelestis ille Medicus? ...
Quis ille Samaritanus qui vinum & oleum in vulnera peregrini infundit, nisi D. Jesus? qui de
sanguine suo medicantia Sacramenta confecit in medelam mortuorum, resurgentium, militan-
tium, &c." Siehe dazu auch Ambrosius, Traite sur l'Evangile de S. Luc, lib. 7, cap. 75 (SC
52, 34): Multa medicamenta medicus habet iste [sc. Samaritanus-Christus], quibus sanare
consuevit. Sermo eius medicamentum est: alius eius sermo constringit vulnera, alius oleo fo-
vet, alius vinum infundit ...". Zitate bei M. Herzog, a.a.O., 423 Anm. 31.
225
226
A.a.O., 425.
27
Als literarisches Beispiel nennt Herzog die Arbeiten von R. Minderer, Threnodia medica seu
planctus medicinae lugentis, Augsburg 1619, 30f. (Gott als wahrer Arzt); 50-53 (Christus als
wahrer Arzt) sowie G. Bardi, Medicus Politico Catholicus, Genua 1643, 22-25: Cap. 111. De
Medicina Deo facta"; 127-193: Cap. VI. De Medicina Christo instituta, & exercita". Zu
Jahwe als Arzt im Alten Testament und als Schpfer des Arztes siehe auch Joh. Lang, Von
den Kranckheiten/vnd der Artzney wider die selbige/Au dem 38. Capitel/de Buchs Jhesu
Syrachs, Tbingen 1592.
28
Examen Chirurgicvm Das ist: Wie alle junge angehende Feldscherer / Barbier vnd Wundartzt
sollen befragt werden / wie sie sich in allen begebenden Verwundungen in de Menschen
Leib vom Haupt bi auff die Fusohlen verhalten sollen. Gestellt durch Joseph Schmid / Bar-
bier vnd Wundartzt in Augspurg, Augsburg 1644, A6\
eher Kraft ausbt.
229
Auch in Leichenpredigten erscheine Christus als Arzt, der
am Ende der Zeiten bei der Auferstehung der Toten die menschliche Seele mit
dem verklrten Krper zum Auferstehungsleib verbinden wird. Von daher
kann nach christlichem Verstndnis die Wiedervereinigung des Leibes und der
widernatrlich von ihm abgerissenen Seele als ein Heilungsvorgang des Chris-
tus medicus aufgefasst werden, der die Zerstrung der leib-seelischen Integri-
tt des Menschen wieder rckgngig macht."
230
In diesem Zusammenhang er-
innert Herzog daran, dass die Rettung der Toten durch den Arzt Christus nicht
nur bei der endzeitlichen Auferstehung angenommen werde, sondern auch bei
Christi Abstieg in die Unterwelt (vgl. 1 Petr 3,19; 4,6).
2
" Schon Origenes hatte
sich die Rettung der Seele des Toten aus der Unterwelt als ein rztliches Han-
deln vorgestellt: Wie Gott die Propheten als rzte (iaxpoi) zu den Menschen
schickte, so sandte er den Erlser gleichsam als deren Chefarzt (dpxiaxpoq).
Aus einer auf Heilung bedachten Menschenfreundlichkeit (laxpiKf] <piAav0co-
rcla) stieg der Heiland auch hinab in die Unterwelt, um Tote zu erlsen."
232
Zu
den vielen Weisen, den Arzt Christus zu beschreiben und diesen dann auch ins
Bild zu setzen, zhlt fr Herzog die Darstellung von Christus als Apotheker
und Arzt"
233
auf volkstmlichen Bildern. Der Verfasser geht dabei nher auf
eine Miniatur aus Rouen (erstes Viertel des 16. Jahrhunderts) ein, auf der
Christus in einer Apotheke ein Rezept zugunsten von Adam und Eva schreibt,
die am Tresen der Offizin stehen.
234
Wenn der himmlische Arzt den Ureltern
des Menschengeschlechts und damit diesem insgesamt ein Rezept ausstelle,
" Vgl. dazu Epistola gratulatoria (Anm. 213), 6f.: Medicus ergo Christus practicus non acade-
mice sed divina virtute (quae Christo Homini inest) instruetus, non Empiricus, quia non per
expeetationem casuum similium, sed sola virtute divina sanabat ... Ordine, essentia, virtute,
excellentia, praestantia & potentia Christus vocatur Medicus primarius N. T. Novum enim foe-
dus origenem a nativitate Christi Servatoris ducit. Fundator, Cancellarius, Rector hujus Aca-
demiae Christus ipse, non sub Augusti & Caesaris autoritate sed summi Dei Rectoris Magni-
ficentissimi Auspiciis erat; & ab illo Christiana appellatur Academia. Aeternus Dei filius
hominem indutus Christus Medicus primarius tantum distat ab omnibus Medicis, quantum
primus ab ultimo, Divinitas ab humanitate, aetemitas a tempore, infinitum a finito". Zitat bei
M. Herzog, a.a.O., 425f. Anm. 35. In diesem Zusammenhang weist Herzog auf eine weitere
Berufsgruppe hin - die Kaiser und Knige -, die mittels gttlichen Charismas durch bloe
Berhrung zu heilen vermgen. Siehe dazu M. Bloch, Les rois thaumaturges. Etde sur le ca-
ractere surnaturel attribue la puissance royale (1924), hrsg. von J. Le Goff, Paris 1983.
30
M. Herzog, a.a.O., 426. Vgl. dazu auch Joh. Baur, Mors anatomicus, Christus medicus: Der
zergliedernde Todt und wieder auffrichtende Arzt Christus, Durlach 1667.
231
M. Herzog, ebd.
32
M. Herzog, a.a.O., 427. Vgl. Origenes, Homelies sur Samuel, hom. 5, no. 6 und 8 (SC 328,
190 und 200); ders., Homelies sur Jeremie, hom. 14, no. 2 (SC 238, 66).
233
234
Herzog bezieht sich dabei auf ein Bildbeispiel bei W.-H. Hein, Christus als Apotheker. Frank-
furt am Main 1974, 19. Inwiefern gerade diese Miniatur als ein Vertreter des von Herzog an-
gesprochenen Bildtyps gelten kann, bedarf einer genaueren Analyse im zweiten Hauptteil
meiner Arbeit. Dies gilt auch fr die von Herzog im fnften Abschnitt vorgenommene Herlei-
tung dieses Bildtyps aus der Theologie Martin Luthers sowie fr die grundlegende Frage, mit
welcher Legitimitt berhaupt von Christus als Apotheker" gesprochen werden drfe.
mache dies den universalen Anspruch der Rede vom Christus Medicus deut-
lich, dessen Botschaft an alle Menschen dieser Welt gerichtet sei.
235
In die
Sprache einer medizinischen Soteriologie bersetzt hat dies der aus Hinter-
pommern stammende Prediger Johann Jacob Schmidt, der von Christus als ei-
nem medicus universalissimus" gesprochen hat; fr ihn ist der Arzt Christus
ein allgemeiner Welt-Medicus, welchen Gott bereitet und verordnet hat"
236
.
Herzog kann nicht umhin, in seinem fnften und letzten Abschnitt auf ein
theologisches Kuriosum einzugehen. So gehren fr ihn die 36 Holzschnitte
des elsssischen Franziskanertheologen und Satirikers Thomas Murner (1475-
1537), die dieser in seinem 1514 und 1518 in Straburg gedruckten Bchlein
unter dem Titel Ein andechtig geistliche Badenfahrt"
237
verffentlicht hatte,
zum breiten Spektrum des Christus-Medicus-Motivs dazu. In diesem Werk, so
Herzog, werde die Beziehung des Menschen zu Christus auf metaphorische
Art am Leitfaden eines Besuchs beim Bader ausgelegt. Fr das Verstndnis sei
dabei wichtig zu wissen, dass die Bader medizingeschichtlich zusammen mit
den sogenannten Handwerkschirurgen" (Wundrzten und Barbieren) eine
zentrale Stellung in der medizinischen Versorgung der Bevlkerung einnah-
men, bis sie von den an Universitten ausgebildeten rzten verdrngt wur-
den"
238
.
Murner unterlege den realistisch geschilderten und illustrierten Handlungsein-
heiten der Badekur - und das ist fr Herzog das Entscheidende dieser an-
dechtig geistlichen Badenfahrt" -jeweils einen religisen Sinn: eine Theolo-
gie der Bue und der Gnade, die eine kritische Selbsterkenntnis der Menschen
miteinschliet (Kapitel 5: Sich selb vnrein erkennen"), derzufolge auch und
gerade der glubige Christ in seiner Drftigkeit der Barmherzigkeit und Fr-
sorge, also der Auferbauung und Erneuerung in der geistlichen Badekur Got-
tes bedarf'
239
. In dieser plastischen medizinischen Bildersprache liegt fr Her-
zog eine tiefe religionsphilosophische Bedeutung; denn dass der Mensch im
Gegenber zu Gott seiner Hinflligkeit, Schwche und Sndhaftigkeit gewahr
So M. Herzog, a.a.O., 427f.
Joh. J. Schmidt, Biblischer Medicus, Oder Betrachtung des Menschen nach der Physiologie,
Pathologie und Gesundheitslehre. Sowohl zur rechten Erkenntni sein selbst, und Verehrung
Gottes, des wahren Arzts und Erhalters der Menschen insgemein, als auch zur grndlichen
Erklrung vieler Schriftstellen, Zllichau 1743, 729. Als medicus universalissimus ist Chris-
tus ein Arzt fr alle Mann oder Jedermann. Er ist nicht etwa ein Leib=Medicus fr eine Per-
son, Poliater, ein Stadt=Physicus, Medicus Provincialis, ein Land-Physicus; sondern er ist ein
allgemeiner Welt=Medicus, welchen Gott bereitet und verordnet hat, (nicht auf eine Person,
auf eine Stadt, auf eine Provinz, sondern) allen Vlkern, Luc. 2,31". Zitat bei M. Herzog,
a.a.O., 428 Anm. 41.
Th. Murner, Ein andechtig geistliche Badenfahrt, Straburg 1514, Al
r
-K4
r
; neu gedruckt in:
Deutsche Schriften, hrsg. von F. Schultz, Bd. 1/2, Berlin/Leipzig 1927. Abbildungen ent-
nommen aus: M. Herzog, a.a.O., 430f.
M. Herzog, a.a.O., 429 und 432.
Christus als Bader:.,Das haupl waschen " Christus als Bader:Ab giessen "
werde, sich Regenerierung und Sanierung von Gott erhoffe, gehre zur
Grundstruktur der religisen Beziehung.
240
Vor diesem Hintergrund, so hlt
Herzog zusammenfassend fest, seien die vielfltigen Beziehungen zwischen
profanem Medizinwesen und christlicher Religion nicht erstaunlich und die
Zusammenhnge zwischen den im Gesundheitswesen ttigen Berufsgruppen
und den Personen des trinitarisch differenzierten Gottes, zwischen medizini-
scher und pharmazeutischer Terminologie sowie religiser und theologischer
Begriffswahl, zwischen den Sakramenten des Heils und den Medikamenten
der Heilung"
241
unschwer nachzuvollziehen.
c) Ornament der Namen Jesu
(Alex Stock, Poetische Dogmatik: Christologie: Namen", 1995)
Einen gnzlich anderen Zugang zum Christus-Medicus-Thema bietet der ka-
tholische Systematiker Alex Stock in seinem Entwurf einer Christologie, die
sich als Teil einer Poetischen Dogmatik verstehen mchte.
242
Poetische Dog-
matik, so Stock, drfe dabei nicht so begriffen werden, als wolle diese mit der
24
' M. Herzog, a.a.O., 434.
242
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, 4 Bnde, Paderborn u.a. 1995-2001.
60
klassischen Dogmatik, die auf der Basis der kirchlichen Lehrtradition die
christliche Glaubenswelt kohrent zusammenfasse, konkurrieren oder sie gar
ablsen.
243
Poetische Dogmatik bewege sich vielmehr unterhalb der magistra-
len berlieferung"
244
und sttze sich auf die poetische Kreativitt der christli-
chen Religion, wie sie in Liturgie und Frmmigkeit, Kunst und Dichtung fass-
bar"
245
werde - aber eben doch in systematischer Absicht. Die von Stock erar-
beitete Christologie, deren Lektre in jeder Hinsicht einen literarischen und
theologisch-sthetischen Genuss bedeutet, ist in vier Bnde gegliedert. Der
erste Band, der uns im Folgenden genauer beschftigen wird, trgt den Titel
Namen"
246
und handelt von Namen" - im Sinne des Eigennamens Jesu und
der vielen ihm zugetragenen Namen. Der zweite Band, berschrieben Schrift
und Gesicht"
247
, wendet sich dem Schriftzug des Namens Jesu zu, wie er auf-
scheint in den Manuskripten der Heiligen Schrift, der Epigraphik und der poli-
tischen Heraldik, und zeigt so die Arbeit der christlichen berlieferung auf,
die von den Evangelien bewusst freigehaltene Leerstelle des Gesichts Jesu"
248
mit Bildern zu fllen. Der dritte Band trgt die berschrift Leib und Le-
ben"
249
. Hier lsst sich der Verfasser von den Mysterien des Lebens Jesu",
wie sie sich in der mittelalterlichen Theologie in den Festen des Kirchenjahres
und ihrer Frmmigkeitskultur manifestierten, inspirieren. An diese Tradition
schliet der dritte Teil der Christologie an unter der besonderen Hinsicht des
Leibes Christi, indem in acht Festkapiteln dem Leben Jesu und der Polymor-
phie des Corpus Christi nachgegangen wird. Der vierte und letzte Band der
Christologie greift schlielich das klassische Thema der mter Christi auf und
erweitert es zu einem Spektrum von sieben Figuren: Lehrer, Erlser, Hirt,
Richter, Knig, Lamm, Kreuz. Der Titel Figuren"
25
" zielt dabei auf das mit
den Namen und Begriffen verbundene bildhafte, anschauliche Moment.
Wenn, wie bereits erwhnt, im Blick auf die Christus-Medicus-Thematik
der erste Band der Christologie von besonderer Ergiebigkeit ist, dann deshalb,
weil es dort um den Gebrauch des Namens Jesu geht. Das Besondere der
Christologie im Gesamt der theologischen Traktate liege, so Stock, im Na-
men". Die wissenschaftliche Aufmerksamkeit gelte hier einer Person, die mit
Namen bedacht wird. Indem sie den Namen, der ihr den Namen gibt, als Satz
versteht, findet die klassische Christologie ihr grundlegendes Axiom. Sie ist
eben jene wissenschaftliche Disziplin, die das Bekenntnis 'Jesus ist der Chris-
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 2, Paderborn u.a. 1996, 8.
Ebd.
Ebd.
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 1 Namen". Paderborn u.a. 1995.
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 2 Schrift und Gesicht", Paderborn u.a.
1996.
A.a.O., 10.
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 3: Leib und Leben", Paderborn u.a. 1998.
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 4: Figuren", Paderborn u.a. 2001.
61
tus' auslegt und begrndet."
251
Jedes Unternehmen, das unter dem Namen
Christologie" - auch wenn es poetisch" heit - erscheinen will, muss fr
Stock damit beginnen, vom Namen Jesu zu handeln. Poetische Christologie"
aber gehe davon aus, dass der theologische Gebrauch des Namens Jesu Christi
nicht auf den Satz des Bekenntnisses einzuschrnken sei. Er ist vielfltiger
und reichhaltiger, aber auch verstreuter, schwerer zu fassen als der Fixpunkt
des Bekenntnisses. Gbe es einen Ort, wo ein Ensemble polyvalenten Namen-
gebrauchs sich versammelte, so wre das ein locus theologicus poetischer
Christologie. Ein Fest des Namens, wenn es dieses denn gbe, knnte ein sol-
cher Ort sein."
252
Tatschlich habe es, wie Stock ausfhrlich darstellt, in der
katholischen Kirche ein Fest des Namens gegeben: Festum Sanctissimi Nomi-
nis lesu.
253
Mehr als ein Fest zweiter Klasse sei dieses jedoch nie gewesen, und
auch seine Geschichte reiche nicht sehr weit zurck.
254
Mit der Liturgiereform
des 11. Vatikanums sei es zur Abschaffung des Festes gekommen; der Namen-
gebung knne knftig in beilufiger Weise mitgedacht werden am 1. Januar.
Fr Stock stellt diese Entwicklung freilich noch keinen Grund dar, das na-
menstheologische Interesse der Poetischen Dogmatik"
255
aufzugeben: Das
Fest ist nicht zu retten, aber vielleicht die in ihm inkorporierte Idee des Na-
mens."
256
Im Folgenden prsentiert der Autor in den beiden mit Liturgie" und An-
thologie" bezeichneten Hauptteilen des ersten Bandes eine Art Stilleben der
Idee des Namens Jesu"
257
. Das liturgische Formular des Namen-Jesu-Festes,
das das Proprium der Messe und der Hren des Stundengebets umfasst und so-
mit Texte ganz unterschiedlicher Funktionsform in sich schliet - Gesangstex-
te, Lesetexte, Hymnen, Sermones, Homilien usw. -, sichtet Stock im ersten
Teil auf namenstheologische Einsichten hin. Der zweite Teil gleicht einem
freien Gang ber das Feld der christlichen berlieferung"
258
- von der Heili-
gen Schrift bis in die zeitgenssische Poesie. In Erzhlung und Hymnus, Lis-
ten und Litaneien, Liturgie und Mystagogie sprt der Verfasser der empiri-
schen Flle der Jesus zugeschriebenen Namen nach. Wenn wir uns hier nur
auf den Christus-Medicus-Aspekt konzentrieren, soll dies keine unzulssige
Verengung des Stockschen Ansatzes sein. Vielmehr kann ein Dreifaches deut-
11
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. I, Paderborn u.a. 1995, 12.
2
A.a.O., 13.
3
A.a.O., 17f. Es sei darauf hingewiesen, dass des Namens Jesu auch in der evangelisch-
lutherischen Kirche am Neujahrstag gedacht wird.
4
Zum liturgiegeschichtlichen Hintergrund siehe A. Stock, a.a.O., 17.
15
Ebd.
16
A.a.O., 18.
'
7
Ebd. Vgl. dazu die Zusammenschau der Nomina Christi bei H. J. Sieben S. J., dessen Interes-
se - hnlich dem von A. Stock - weniger den einzelnen Titeln Christi gilt als den Reihen der-
selben: H. J. Sieben, Nomina Christi. Zur Tradition der Christustitel (2.-16. Jh.), in: Theolo-
gie und Philosophie 75 (2000) 30-58.
'"A.a.O., 179.
lieh werden: Zum ersten rckt ins Bewusstsein, dass der medicus" einer der
Namen ist, die Jesus in der christlichen Tradition beigelegt wurden. Zum
zweiten wird deutlich, dass der Medicus-Name, wie alle anderen Jesusnamen
auch, der Einbettung in einen greren Kontext bedarf. Zum dritten lsst der
von A. Stock unternommene Versuch, Theologie aus Liturgie heraus zu ent-
wickeln, nach Perspektiven auf dem Feld der Praktischen Theologie fragen/
59
Als Beispiel einer Einbettung des Medicus-Namens im viel greren Kon-
text der Jesusnamen sei hier - stellvertretend fr andere von Stock prsentierte
Texte - das Gedicht des irischen Mnchs Josephus, genannt Scottus (gest.
791) vorgestellt. A. Stock zufolge war dieser mit dem Presbyter und Lektor
Colcu, dessen Schler er in Clonmacnois und Alchvines gewesen war, ins
Frankenreich gekommen und am frnkischen Hof in eine nhere Beziehung zu
Kaiser Karl dem Groen getreten.
260
Diesem habe er vier Figurengedichte ge-
widmet; das hier vorgestellte Gedicht trgt den Titel De nominibus Iesu"
26
'.
Teppichseiten", so Stock, habe man jene Bltter der irischen Buchmalerei
genannt, in denen alles Gegenstndliche in ein einziges Flechtwerkornament
verwoben ist. Das Gedicht des Josephus, genannt Scottus ist eine solche Tep-
pichseite", die Stock wie folgt beschreibt: ein Gewebe aus lauter Buchstaben,
aus Kette und Schuss der waagerechten und senkrechten Zeilen, gekettelt am
Rand, in der Mitte geteilt durch ein Kreuz, von der Zahl der Buchstaben her
ein Quadrat. 'Textus' im Wortsinn: ein Gewebe aus Schrift."
262
Dem aufmerk-
samen Leser offenbart sich darber hinaus die metrische Gliederung der 43
Zeilen.
Fr Stock ist das Carmen figuratum des irischen Klerikers ein Meisterwerk
der Schriftgelehrtheit, aus den Wrtern der Heiligen Schrift gefertigt"
263
, das
vor aller ueren Dedikation an den Kaiser der Sache selbst, den nomina Iesu,
gewidmet ist. Fr wichtig erachtet Stock, dass die berbordende Flle der
Namen hier nicht hierarchisch sortiert oder einem logischen Schema subsu-
miert, sondern durch die kunstvolle Koordination in die sthetische Form einer
Siehe dazu im vierten Teil meiner Arbeit.
A. Stock, a.a.O., 123.
Josephus Scottus, De nominibus Iesu ad Carolum Regem. Lateinischer Text in: Poetae latini
aevi Carolini I, hrsg. von E. Duemmler, Berlin 1881, 156f.; deutsche bersetzung: A. Stock.
A. Stock, a.a.O., 123. Die Lektre, so fhrt Stock weiter aus, sei darber hinaus mit der Bild-
anschauung des Textes so verwoben, dass die ornamentale Struktur unterschiedliche Lesarten
ermgliche: Die erste ist die normale, Zeile fr Zeile von oben nach unten. Das Gedicht ist
aber zugleich ein Akrostichon und Telestichon, d. h. die Anfangsbuchstaben und Endbuch-
staben der Zeilen ergeben, von oben nach unten gelesen, ebenfalls eine Reihe von Wrtern.
Und es ist zugleich und berdies noch ein kompliziertes Mesestichon, d. h. die Buchstaben
des inneren Kreuzmusters ergeben, in den vier Winkeln jeweils bereck gelesen, nochmals
eine Wrterfolge. Die Schrift ist Ornament, die ornamentale Struktur aber potenziert zugleich
den in der Schrift eingelagerten Sinn, weil sie die Lektre ber die normale Leserichtung hi-
naustreibt, in mehrschichtiger berlagerung." (A. Stock, a.a.O., 123f.). Abb. a.a.O., 128.
A. Stock, a.a.O., 129.
63
DE NOMINIBUS IF.SU AD CAROLUM REGEM.
VI TASALUSUI RTUSUERBUMSAPI ENTI ASPONSUS
I A X C A P A 8 T 0 R 0 E I t P R 0 L I 8 <i C E I' A 11 E N T I 8 I M A (i 0
R F. I' T A C 0 L L XI X A L A P I S T (; R R l 8 E * L t i C I t E R E T 3 0 L
6 P. A T l A P L E X A T A T R I 8 A I. G XI E X T L" M L C C I 3 A B O R T V
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C G X 8 1 L I l M P B I X C K P 3 R E P L E T V 8 F R U C T U S 0 L 1 U A
0 M X I P 0 T E X 8 C I T I S If E C T 0 K E X C X f: T O R E T U N C TU S
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U IC T O li U B I Q C E T B E M I T T E C A E I- I RE G I A P R A E 3 C L
M A X I M L" S E T M I X 1 M l" S 3 I 0 N V XI C E X E I A B I L E C C L T U
B r T R C S E 3 I X C V P B 0 -M <> R I $ E R t: C 8 C I C T I M A M A X X A
A R B I T E lt A E T E R X L" 3 X I M B V 3 g C 0 T E B R A C I R E 8 C A T
L A XI P A S E S A V T P A X I I 3 V P E R l" 3 C 0 XI M 1 S C S A B A L T 0
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REXREGUMDOMINUSCUNC TIS LUXALMAPERORBEM
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ENPUERETSENIORFONSFLUMENPASTORETAGNUS
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S l II P L I (' I T E R M I T I 3 XI I P. A X D C S E 3 0 B E P lt 0 F 0 3 I 0
F u J: r i * s E i: i x r i R M r s T i: P L E x i 3 3 E x 3 I B i; 3 A K ' J N
1 C 3 T C 1 K s E T I t.' D E X T C A 3 0 I. C XI 3 A X C T A C O L C X T A S
R B <; X AI ! E A T A T E X E X s l) E I T E fl f 0 B E t C XI I 3 E (. E X <> S
M C 1! I" 3 | 3 I X: I" A L I D I 3 1 V T E l S g C E XI F E XI I X A P O T A T
I li x i s I s li C S l ' " B B E xi xi I s S i r g C B xi C I R i . I B A R I E
S L" P B E XI V S g i: E P A P. E X 3 T R I T l" 3 T I.' P A S S I 3 li 3 A B li L
S < i: i i! A ii s T i: c i: i! r c 3 < A P R E A D E< E ( p i T E n E T II E L
I X C L Y T A P O B T A B O S I s P I. A X A E T T I : 3 E M I T A I! E C T A
M i: R 3 C ) I 3 I X F li R X I u i: E X C r I i: 3 i E L 3 A T R I B C X A L
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P A I I r I ( C 3 3 A L () II i) X l E li U 3 g L E (J I) I. A T i; 3 E 8 I 3 A C
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T U 3 T A 8 U A XI X A X 8: > XI X E N E F A 3 f) E t E X 8 1)11 E T C L T u R
R E X P l E L I K T C T r XI T I I) I <i L > B I X XI Y 3 T I V L 8 A XI 3 <> H
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MITTELKREUZ
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REX REGUM DOMINUS
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EN PUER ET SENIOR
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VITA PERENNIS
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ALFA VOCARIS
ET O PAX
LUMEN PASTOR
ET AGNUS
Hinzu kommen als Namen
im Akrostichon:
im Telestichon:
virga, columba, leo, serpens, firmissima petra.
Reis, Taube, Lwe, Schlange, strkster Fels
sol, via, salvator, summus mons, Stella, lucema,
Sonne, Weg, Erlser, Hchster Berg. Stem, Leuchte
CARMEN JOSEPHI SCOTTI
DE NOMINIBUS JESU
Vita, salus, wrtus, verbum, sapientia, sponsus.
Ianua, pastor, ovis, prolisque parentis imago.
Recta columna, lapis, turris es, lucifer et sol.
Gratia plena patris, augmentum lucis ab ortu.
Altitronus lessus, lex optima, factor Olimpi,
Consilium, princeps, replectus Jructus oliva.
Omnipotens vitis rector, en unctor et unctus,
Legifer aetherius, testis, dux, sermo, profeta,
Victor, ubique tremit te caeli regia, praesul
Maximus et minimus, Signum venerabile cultu,
otrus es in Cypro, mors, servus, victima, manna.
Arbiter aeternus, nimbus, quo terra virescat,
Lampas es aut panis superus commissus ab alto.
Exitus, introitus, sors, regnum sive redemtor
Orbis es, en, medicus ponens pigmenta salutis,
Signifer in clipeis tu vincis semper et arcu,
Emptor adeptus eras claro de stipite mundum,
Rex regum, dominus, cunct lux alma per orbem.
Principium, Jinis, locuples et pauper amictu,
En puer et senior, Jons, umen, pastor et agnus,
Nomen habens oriens, vexillum lucis es ortum,
Simpliciter mitis, mirandus es ore profusso,
Fortis seu infirmus, tu plenis sensibus Aron.
Iustus es et iudex, tua solum sancta voluntas;
Regna beata tenens de stercore sumis egenos,
Murus es invalidis, puteus, quem Jemina potal,
Ignis in hunc orbem, missit, quem verus ab arce
Supremusque parens, tritus tu passus es Abel,
Scriba es, tu cervus, caprea de cespite Bethel.
Inclyta porta bonis, plana et tu semita recta,
Morsus es inferni, o rex, cuius celsa tribunal
Astra poli superat, prior a consortibus es tu.
Pacificus Salomon verusque oblatus es Isac,
En homo tuque dem, pensas que proemia cuique,
Tu stas damnans omne nefas, de/ensor et ultor,
Rex pie, virtutum tibi gloria, mystice Samson,
Auxiliare decus, flos campi, summaque destra.
His de nominibus, per quae scriptum vocare
lesum saepe solet, haec pagina scripta patescit.
Nomina multa deo, dum discutienda leguntur,
Mystice conveniunt, ex quis haec ipsa notavi
Et scribenda tibi melius, rex Carle, putavi:
Tuque memento mei, dicor qui nomine Ioseph.
66
DES JOSEPHUS SCOTTUS GEDICHT
VON DEN NAMEN JESU
Leben, Heil, Kra, Wort, Weisheit, Brutigam,
Tre, Hirt, Schaf und Abbild des Sohnes des Vaters,
Aufrechte Sule, Stein, Turm bist du, Morgenstern, Sonne,
Hochthronender Jessus, bestes Gesetz, des Olympes Schpfer,
Rat, Frst, volle Olivenfrucht,
Allmchtiger Herr des Weinbergs, Gesalbter und Salber zugleich,
Hoher Gesetzgeber, Zeuge, Fhrer, Wort und Prophet,
Sieger, berall zittert vor dir der himmlische Saal. Wchter,
Grter und Klnster, verehrtes Zeichen im Kult.
Du bist eine Zyperndolde, Tod, Sklave, Opfertier, Manna.
Ewiger Richter, Regen, in dem die Erde ergrnt,
Fackel bist du oder hheres Brot, gegeben von oben,
Ausgang, Eingang, Geschick, Reich oder Erlser
der Welt bist du, zugleich Arzt, der die Heilssalben auflegt,
Ab Anfhrer siegst du mit Bogen und Schild immerzu,
Als Kufer hast du erkauft vom strahlenden Baum die Welt,
Der Knige Knig, Herr, Segenslicht aller auf Erden,
Anfang, Ende, gekleidet reich und auch arm,
Kind und Greis zugleich, Quelle, Flu, Hirte und Lamm,
Aufgang mit Namen, bist du aufgegangen als Fahne des Lichts,
Einfachhin milde, wunderbar ist, was du sagst,
Stark oder schwach, du im vollen Sinn Aron,
Gerechter bist du und Richter, dein Wille allein ist heilig;
Seliger Reiche inne, ziehst aus dem Kot du die Armen;
Mauer bist du den Schwachen, Brunnquell, aus dem die Frau trank,
Feuer, das wahre, von oben geworfen auf diese Erde.
Und hchster Schpfer, schon als Abel hast du gelitten,
Schreiber bist du, Hirsch, Steinbock vom Betheigebirge,
Ruhmespforte der Guten, gerader und ebener Weg
Die Unterwelt stichst du zu Tod, o Knig, dessen Richtstuhl
ber dem Sternenkreis steht, du, der erste deiner Gefhrten,
Als Salomon stiftest du Frieden, bist wahrhaft geopfert in Isak,
Mensch, du, und Gott zugleuh, der jedem den Lohn zuerteilt,
Da stehst du, verdammst alle Frevel, verteidigst und strafst,
Gtiger Knig, die Ehre der Krfte dir, mystischer Samson,
Wehrhafte Zier, Blume des Felds, allerhchste Rechte.
Von diesen Namen her, mit denen hufig die Schrift
Jesus zu nennen pflegt, breitet sich aus dieses Blatt.
Gelesen mit Unterscheidung, stehen im mystischen Sinn
Gott viele Namen zu, aus denen ich diese vermerkt.
Dir, Knig Karl, Knien es mir, schrieb ich am besten sie auf.
Du aber denke an mich, der ich genannt werde Joseph.
67
Schriftseite gebracht"
264
wird. So prsentiere sich die Flle nicht als Chaos
beliebiger Zuschreibungen, sondern als 'mundus quadratus', als durch das
Kreuz strukturierter Kosmos"
265
. Indem der irische Mnch an Karls Hofschule
als ein christologischer Webmeister"
266
die Fden der Schrift nicht nur zu-
sammentrage, sondern mit ihnen durch geistreiche Fgung neuen Sinn erzeu-
ge, sei hier ein Verfahren theologischer 'poesis'"
267
zu besichtigen, das be-
kannte Wrter in berraschende Nachbarschaften treibe, die in der Lage seien,
die Wahrnehmung aufzufrischen und zu neuen Gedanken anzuregen.
1.2. Patristische Forschungsperspektiven
1.2.1. Das Christentum als Religion der Heilung (Adolf von Harnack)
Wie eine Verheiung ohne Erfllung, was eine grndliche Beschftigung mit
dem Christus-Medicus-Thema innerhalb der protestantischen Theologie be-
trifft, stehen an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert die programmati-
schen uerungen des evangelischen Kirchenhistorikers Adolf von Harnack
zum Arztsein Jesu und zur medizinischen Funktion der christlichen Religion.
Kaum einer der Autoren, die sich spter zum Christus-Medicus-Thema uer-
ten, hat es versumt, auf die Schriften Harnacks Bezug zu nehmen. Harnack,
der sich intensiv mit der altchristlichen Literatur beschftigte
268
, fhrt in sei-
nem Werk Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte"
269
aus, welch
enger Zusammenhang in seinen Augen zwischen der christlichen Religion
und der Heilwissenschaft und Krankenpflege"
270
bestehe und geht so weit zu
sagen, dass die Krankenpflege, also die M e d i c i n, die Schwester der
christlichen Religion sei"
27
'. Im Folgenden wollen wir uns das Kapitel mit der
berschrift Das Evangelium vom Heiland und von der Heilung"
272
nher an-
sehen, auch aus dem Grund, weil in der Literatur zum Christus-Medicus-
Ebd. Vgl. dazu auch die Abbildung in Anm. 262.
6
Ebd.
7
Ebd.
8
Vgl. u.a. A. v. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig 2. Auf-
lage 1958 sowie ders., Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orige-
nes (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 42), Leipzig
1918.
9
A. v. Harnack, Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte (Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur 8,4), Leipzig 1892.
0
A.a.O., aus dem Vorwort (ohne Seitenangabe).
1
Ebd. (Hervorhebungen jeweils wie im Original).
2
In der ursprnglichen Fassung von 1892. Eine geringfgig erweiterte Bearbeitung findet sich
in: A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhun-
derten, Leipzig 1902 (in mehreren Auflagen erschienen).
68
II. D1ECHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
Thema meist auf nur wenige besonders eindrckliche Stze oder Passagen ab-
gehoben wird.
Dieses sechste Kapitel bildet den Abschluss des Buchs, nachdem Harnack
zuvor von christlichen rzten, von Ditetischem und Therapeutischem, von
Physiologischem und Psychologischem, von Krankheiten und Exorzismen ge-
handelt hatte. Alles, was in diesen Kapiteln zusammengestellt wurde, mag -
wie Harnack selbst zugibt - wie eine Sammlung von Fragmenten, ja als Cu-
riosa und Paradoxa"
273
erscheinen, wenn da nicht die Erkenntnis wre, die im
letzten Kapitel des Harnackschen Buchs aufleuchten soll. Denn: D a s E v a n -
g e l i u m s e l b s t i s t a l s d i e B o t s c h a f t v o m H e i l a n d i n
d i e We l t g e k o m m e n . Es wendet sich an die kranke Menschheit und
verspricht ihr Gesundheit. Als A r z t ist Jesus in die Mitte seines Volkes ge-
treten. 'Nicht die Gesunden bedrfen des Arztes, sondern die Kranken' (Mk
2,17; Lk 5,31). Als den Arzt des Leibes und der Seele schildern ihn die drei
ersten Evangelien, und es giebt keine zutreffendere und ergreifendere bildliche
Darstellung der Wirksamkeit Jesu, als die, welche uns R e m b r a n d t auf
dem Hundert-Gulden-Blatt geschenkt hat. Hier erscheint Jesus als der, der er
wirklich gewesen ist, als der H e i l a n d , der die Armen und Kranken zu sich
ruft, das zerstossene Rohr nicht zerbricht und den glimmenden Docht nicht
auslscht. So kennen wir ihn aus den Evangelien; dieses Bild hlt unsere Seele
fest. Er spricht nicht viel von der Krankheit, sondern er heilt sie. Er erklrt
nicht, dass die Krankheit gesund sei, sondern er nennt sie beim rechten Na-
men, aber er erbarmt sich ihrer. Nichts von Sentimentalitt oder Raffinement
findet sich bei ihm; auch keine feinen Distinctionen und Sophismen, dass die
Gesunden eigentlich die Kranken seien und die Kranken die Gesunden. Aber
er sieht Schaaren von Kranken um sich, er zieht sie an sich, und er hat nur den
Trieb zu helfen. Leibes- und Seelenkrankheiten unterscheidet er nicht streng -
er nimmt sie als die verschiedenen usserungen des e i n e n grossen Leidens
der Menschheit. Aber er kennt ihre Wurzeln; er weiss, dass es leichter ist zu
sagen: 'Stehe auf und wandle', als 'Dir sind deine Snden vergeben' (Mk 2,9),
und er handelt demgemss. Vor keiner Seelenkrankheit schreckt er zurck -
Snderinnen und Zllner bilden seine stte Gesellschaft -, und keine Lei-
beskrankheit ist ihm zu ekelhaft. In dieser Welt von Jammer, Elend, Schmutz
und Verworfenheit, die ihn tglich umgiebt, bleibt er lebendig, rein und immer
thtig."
274
Auf diese Weise, so fhrt Harnack weiter fort, habe Jesus Jnger und Jn-
gerinnen gewonnen, einen Kreis von Geheilten, der ihn umgibt und von dem
gilt: Sie sind geheilt worden, weil sie an ihn glaubten, das heisst weil sie aus
seinen Zgen und aus seinen Worten Gesundheit abgelesen haben. Die Ge-
A. v. Harnack, Medicinisches aus der ltesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892, 89.
A.a.O., 89f.
sundheit der Seele ist die Erkenntnis Gottes"
2
". So ausgestattet mit einer neu-
en sanitas zogen die Jnger hinaus, um die Botschaft Gottes des Heilandes"
(Lk 2,11; vgl. Joh 4,42; Tit 2,11; 3,4) zu verkndigen, des Heilandes und
Arztes, dessen Person, Thun und Leiden die Heilung war"
276
. Mit gekonntem
Strich zeichnet Harnack hier das Bild des Christus Medicus, wie es uns im
Zeugnis der Heiligen Schrift entgegentritt, ohne freilich zu bersehen, dass der
Rede von Jesus dem Arzt ein, in moderner Terminologie gesprochen, Arka-
num anhaftet - ein wichtiger Gedanke, der uns im vierten Teil meiner Arbeit
ausfhrlicher beschftigen wird. Jedenfalls sah Harnack sich gentigt, in der
spteren Fassung seines Kapitels vom Heiland und der Heilung von 1902 wie
folgt zu beginnen: Das Evangelium, wie Jesus es verkndigt hat, ist Erl-
sungsreligion, aber Erlsungsreligion in verborgener Weise."
277
Was nun bei Harnack folgt, ist ein geschichtlicher berblick, wie sich das
lteste Christentum sukzessive als Religion der Heilung" aufgebaut habe. In
der Welt, so der Verfasser, welcher die Apostel die neue Heilung verkndig-
ten, sei die Religion ursprnglich nicht fr die Kranken, sondern fr die Ge-
sunden dagewesen. Noch bei dem Christengegner Celsus im Ausgang des
zweiten Jahrhunderts heit es: Die, welche zur Feier anderer Weihen auffor-
dern, schicken folgende Botschaft voraus: 'Wer reine Hnde hat und Verstn-
diges spricht, (der komme herzu)', oder: "Wer rein ist von jeder Schuld und
wer sich in seiner Seele keiner Snde bewusst ist und wer ein edles und ge-
rechtes Leben gefhrt hat, (der trete heran)' ... Hren wir nun dagegen, was
fr Leute Jene (die Christen) rufen: 'Wer ein Snder ist, ein Thor, ein Einflti-
ger, mit einem Wort ein Unglcksmensch - ihn wird das Reich Gottes auf-
nehmen'."
278
Mit Deutlichkeit habe hier Celsus den prinzipiellen Gegensatz
des Christentums zur antiken Religion zum Ausdruck gebracht. Origenes, so
Harnack, verteidige das Christentum geschickt gegen diese Vorwrfe: Celsus
verdreht den Thatbestand und behauptet, wir lehrten, Gott sei nur fr die Sn-
der gesendet worden. Dies ist gerade so, als wenn er etwas daran auszusetzen
htte und den Leuten es verbelte, wenn sie sagten, ein wohlwollender und
gndiger ((ptA.av0pco7i6xaxoq, Beiwort des skulap) Knig habe in eine Stadt
seinen Arzt gesendet der Personen wegen, die in derselben krank lgen. Gott
das Wort ist demnach als Arzt fr die Snder gesandt worden, als Lehrer der
gttlichen Geheimnisse aber fr die, welche bereits rein sind und nicht mehr
sndigen."
279
Doch sei die Zeit reif dafr gewesen, dass neue religise Bedrf-
nisse sich ausbilden konnten. Der Verfasser verweist in diesem Zusammen-
A.a.O., 90.
A.a.O., 91.
A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunder-
ten, Leipzig 1902, 72.
Origenes, Contra Celsum III, 59f. Zitat bei A. v. Harnack, Medicinisch.es aus der ltesten Kir-
chengeschichte, Leipzig 1892, 92.
A.a.O., 92f. Anm. 3.
70
hang auf die stoische Philosophie mit ihrer Fokussierung auf das Thema Ge-
sundheit und Krankheit der Seele", aber auch auf den Aufschwung des sku-
lapkults in der Kaiserzeit.
280
Bei einer Durchsicht der Streitschrift des Origenes
gegen Celsus werde deutlich, dass ein Hauptstreitpunkt in der Frage bestand,
ob Jesus der rechte Heiland sei oder skulap. Fr Harnack gehrt letzterer zu
den alten Gttern, welche dem Christenthum am lngsten Widerstand geleis-
tet haben"
281
. In diese heilungsschtige Welt"
282
sei die christliche Predigt ein-
getreten. Nicht nur habe sie dem ertrumten skulap den wirklichen Jesus ge-
genbergesetzt, sondern sie gestaltete sich selbst als die 'Religion der Hei-
lung', "als die Medicin der Seele und des Leibes' bewusst und bestimmt aus,
und sie sah auch in der thatkrftigen Sorge fr die leiblich Kranken eine ihrer
wichtigsten Pflichten"
283
.
Das Christentum sei dabei bei der ihm eingepflanzten Regel geblieben, dass
die Religion fr die Kranken sei - unter der Voraussetzung, dass kein Mensch
sich in einem normalen Zustand befinde, dass vielmehr alle Menschen untch-
tig seien. So kann Harnack programmatisch formulieren: Das Christenthum
ist medizinische Religion: das ist seine Strke, in manchen Ausgestaltungen
auch seine Schwche."
284
Von daher erklre sich auch, wenn die Kirchenvter
von der Taufe als einem Bad zur Wiederherstellung der Gesundheit und zur
Erlangung des Lebens"
285
sprchen, wenn das Abendmahl als Pharmakon
der Unsterblichkeit"
286
gelte und wenn die Bue vera de satisfactione medici-
na"
287
genannt werde. Die Gesundheit der Seele, das neue Leben firmiert dabei
als Geschenk; doch muss dieses innerlich angeeignet werden. Diesem Streben
habe die Alte Kirche, so Harnack, ihren ganzen dogmatischen und kultischen
Apparat unterstellt. In diesem Kontext fllt das berhmte Wort Harnacks von
der Kirche als der groen Heilsanstalt: Sie (sc. die Alte Kirche) gab sich fort
und fort als die grosse Heilsanstalt, als das Lazareth der Menschheit."
288
Wenn Harnack im Folgenden eine Vielzahl von Stellen in der patristischen
Literatur sichtet, in denen von Jesus als einem trefflichen Arzt"
289
die Rede
A.a.O., 93-96.
A.a.O., 94.
A.a.O., 96.
Ebd. Zitat im Original gesperrt gedruckt.
Ebd.
Tertullian, De baptismo 1 u..; Clemens, Paidag. 1, 6, 29 nennt die Taufe riaicvov cpdpucc-
KOV", Tertullian spricht von der aqua medicinalis". Zitate bei A. v. Harnack, a.a.O., 97
Anm. 2.
So nach Harnack bei Ignatius, Justin und Irenus. Vgl. A. v. Hamack, a.a.O., 97 Anm. 3.
Cyprian, De lapsis 15. Zitat bei A. v. Harnack, a.a.O., 97.
A. v. Harnack, a.a.O., 98.
Vgl. Euseb, Hist. eccl. X, 4, 11: Jesus hat wie ein trefflicher Arzt um der Heilung der Kran-
ken willen Abschreckendes untersucht und Ekelhaftes berhrt, bei fremden Leiden selbst
Schmerz empfunden und uns, die wir nicht nur krank waren, nicht nur an schrecklichen Ge-
schwren und eiternden Wunden litten, sondern bereits unter den Todten lagen, aus den Ab-
grnden des Todes d u r c h s i c h s e l b s t errettet ... er, der Lebenspender, der Licht-
ist, so zeichnet seine Analyse aus, dass sie nicht nur das Potenzial, sondern
auch die Grenzen dieser Rede im Blick hat. Als Beispiel einer solchen grenz-
wertigen Rede vom Christus Medicus muss hier ein Auszug aus einer Schrift
des Clemens von Alexandria gengen, wo es heit: Viele Leidenschaften
werden geheilt durch Strafe und durch Anordnung strengerer Gebote ... der
Tadel ist gleichsam eine chirurgische Operation fr die Leidenschaften der
Seelen; diese sind Abscesse an der Wahrheit; man muss sie durch den Schnitt
des Tadels ffnen. Der Tadel gleicht einer Arznei, die die vereiterten Beulen
der Leidenschaften auflst und das Hssliche des wollstigen Lebens reinigt,
dazu die Hypersarkosen des Hochmuths abtrgt und den Menschen wieder ge-
sund und wahr macht."
290
Man knne nicht leugnen, so Harnack, dass diese
fortgesetzte Aufmerksamkeit auf die Krankheiten" der Snde, die der Arzt
Jesus heilt, auch schlimme Folgen hatte. Das anhaltende Reden ber Snde
und Vergebung be eine narkotische Wirkung"
291
aus. Kritisch merkt Har-
nack an, dass in der Kirche damals eine sthetik des Hsslichen"
292
aufge-
kommen sei, an der schon Kaiser Julian Ansto genommen habe. Die ber-
sinnlichkeit des Christenthums suchte sich einen Ausdruck zu geben in den
hsslichen Fragmenten des abgestorbenen Sinnlichen. (...) Die Christen des 3.
u. 4. Jahrhunderts fingen wirklich an, die Krankheit fr gesund und den Tod
fr das Leben zu erklren."
293
In diesem Zusammenhang mag interessant erscheinen, dass Origenes der
Auffassung war, es sei fr den weiterstrebenden Menschen nur ein Durch-
gangsstadium, die Religion als Heilmittel zu gebrauchen. Auf der hchsten
Stufe, so Origenes, sei der Geist von Gott erfllt und bedrfe keines Heilan-
des" mehr: Selig sind Diejenigen, die, indem sie den Sohn Gottes brauchten,
so geworden sind, dass sie ihn nicht mehr als Arzt nthig haben, der die Kran-
ken heilt, noch als den Hirten, noch eine Erlsung bedrfen, sondern nur
Weisheit, Vernunft und Gerechtigkeit"
294
. Indem Origenes offensichtlich zwi-
schen zwei Zwecken der christlichen Religion unterschieden hat, ist es ihm
nach Harnack gelungen, den altchristlichen mit dem philosophischen Religi-
onsbegriff zu verbinden. Gott das Wort ist demnach als Arzt gesendet wor-
den fr die Snder, als Lehrer der gttlichen Geheimnisse aber fr die, welche
bereits rein sind und nicht mehr sndigen."
295
Doch nur unter den Gebildeten,
so Harnack, habe Origenes fr diese Auffassung Zustimmung erhalten kn-
spender, unser grosser A r z t , Knig und Herr, der Christus Gottes". Zitat bei A. v. Harnack,
a.a.O., 99.
Clemens, Paidagog. I, 8, 64f. Zitat bei A. v. Harnack, a.a.O., 102f. Anm. 2.
A. v. Harnack, a.a.O., 103.
A.a.O., 103 Anm. 1.
Ebd.
Origenes, Comm. in Joh I, 22. Zitat bei A. v. Harnack, a.a.O., 105.
Origenes, Contra Celsum III, 61 f. Zitat bei A. v. Harnack, ebd.
72
II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRAD1TION
nen; das christliche Volk freilich konnte nicht umhin, an Jesus, dem Heiland,
festzuhalten.
296
Das Kapitel beschlieend erinnert der Verfasser daran, wie sich der Charak-
ter einer als Heilung verstandenen Religion in den Ordnungen zur Pflege der
leiblich Kranken ausgeprgt hat. Ausgehend von der Weltgerichtsrede in Mt
25, 31-46 (Ich bin krank gewesen, und ihr habt mich besucht ... Was ihr ge-
tan habt einem unter diesen meinen geringsten Brdern, das habt ihr mir ge-
tan") zeigt Harnack in der biblischen berlieferung wie in der altkirchlichen
Tradition auf, wie Jesus die dienende Liebe gegenber den Kranken in den
Mittelpunkt der Religion gestellt und sie seinen Jungem aufgetragen habe.
297
So konnte es geschehen, dass die Frhe Kirche ein festes Institut der Kranken
und Armenpflege herausgebildet und ber mehrere Generationen hinweg auf-
rechterhalten hat - gem der Devise Die Kranken sind nicht zu vernachls-
sigen, noch soll Einer sagen: ich habe das Dienen nicht gelernt!'"
298
Dass die
Kirche nach ihrer Anerkennung durch Konstantin ihre Sorge fr die Kranken
im vierten und fnften Jahrhundert im groen Stil ausbte, Krankenhuser
schuf und ein Pflegewesen aufbaute, ist bekannt und wurde von den in unserer
Arbeit vorgestellten Autoren schon des fteren erwhnt. Auch heute noch, so
Harnack zum Schluss, beruhe die Kraft und die Zukunft der Kirche darauf,
dass sie sich der seelisch und leiblich Leidenden annehme. Nur als das Evan-
gelium von dem Heilande und von der Heilung - in dem umfassenden Sinn,
So A. v. Harnack, ebd.
Die Worte Jesu in Mt 25 haben nach Hamack mehrere Generationen hindurch hchste Wir-
kung gehabt, sodass man die christliche Missionspredigt auch als P r e d i g t de r Li e b e
u n d H l f l e i s t u n g bezeichnen kann" (A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, 105f.). So gesehen erschei-
ne die Verkndigung vom Heiland und von der Heilung nur als ein Ausschnitt" (A. v. Har-
nack, a.a.O., 106).
Infolgedessen ist das dritte Kapitel des Harnackschen Werks ber die Mission und Aus-
breitung des Christentums dem Evangelium der Liebe und Hlfleistung" gewidmet, wobei
sich die Gliederung des Kapitels lose an Mt 25 anlehnt. Vgl. die berschriften der zehn Un-
terabschnitte:
1. Von dem Almosen berhaupt und seiner Verbindung mit dem Kultus und den kirchlichen
Beamten
2. Von der Untersttzung der Lehrer und Beamten
3. Von der Untersttzung der Witwen und Waisen
4. Von der Untersttzung der Kranken, Schwachen und Arbeitsunfhigen
5. Von der Sorge fr die Gefangenen und in den Bergwerken Schmachtenden
6. Von der Sorge fr die zu begrabenden Armen und die Verstorbenen berhaupt
7. Von der Sorge fr die Sklaven
8. Von der Sorge bei groen Kalamitten
9. Von dem Arbeitsnachweis und dem Recht auf Arbeit in den Gemeinden
10.Von der Sorge fr die zugereisten Brder (Gastfreundschaft) und fr arme oder gefhrdete
Gemeinden.
Aus dem pseudojustinischen Brief an Zenas und Serenus, Kap. 17. Zitat bei A. v. Harnack,
a.a.O., 109.
den die alte Kirche mit diesem Gedanken verbunden hat - bleibt das alte
Christenthum jung und das junge Christenthum das alte."
299
1.2.2. Neuere patristische Untersuchungen zur Christus-Medicus-Frage
im berblick
berblicksartig soll nun auf die Forschung zum Christus-Medicus-Thema aus
patristischer Sicht eingegangen werden. Es gab schon immer Autoren, die sich
dieses Themas angenommen haben - zumeist in Form von Aufstzen, seltener
in Form von Dissertationen oder Monografien -, und immer stammten diese
Arbeiten aus dem Bereich der katholischen Theologie (oft auch aus dem mo-
nastischen Milieu) bzw. aus dem Bereich der Medizingeschichte. So kommt es
auf dem Feld der Patristik zu berschneidungen zwischen theologischen und
medizinhistorischen Forschungsbeitrgen zur Christus-Medicus-Thematik.
Hier wird nun so verfahren, dass diejenigen Autoren aus Theologie und Medi-
zingeschichte, die in kurzer Form einen Beitrag zu einem speziellen Thema
der patristischen Forschung zu leisten vermgen, gemeinsam prsentiert wer-
den. Davon ausgenommen sind die Aufstze zweier bedeutender Medizinhis-
toriker, Heinrich Schipperges und Gerhard Fichtner, welche die Christus-
Medicus-Forschung bis heute nachhaltig beeinflusst haben. Diese beiden Ar-
beiten sollen einem eigenen Kapitel vorbehalten bleiben. Dass die patristische
Forschung aus Sicht der katholischen Theologie ein polyglottes Unternehmen
ist, wurde bereits anhand der Rezeption der Christus-Medicus-Studie des spa-
nischen Theologen M. G. Garza deutlich; nun kommt noch die englische und
die franzsische Literatur hinzu. Doch soll uns die damit verbundene Er-
schwernis nicht davon abhalten, auch auf diese Arbeiten hinzuweisen.
a) Auf den Spuren Harnacks (Stephen d'Irsay)
Schon frh, im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, gab es im amerikanischen
Raum Anstze, die Prsenz medizinischer Terminologie innerhalb der patristi-
schen Literatur fr die medizinhistorische Forschung zu erschlieen. Im Jahr
1925 hielt Stephen d'Irsay unter der berschrift Patristic medicine" einen
Vortrag vor dem Boston Medical History Club, der zwei Jahre spter in den
Annais of Medical History" verffentlicht wurde.
300
Mehrfach nimmt der
Verfasser dabei Bezug auf Harnacks Werk Medicinisches aus der ltesten
Kirchengeschichte". In seiner Studie von 1925 arbeitet d'Irsay den Beitrag
altkirchlicher Theologie fr sptere Epochen heraus - auf der intellektuellen
A.v. Harnack, a.a.O., 111.
S. d'Irsay, Patristic medicine, in: Annais of Medical History 9 (1927) 364-378.
74
wie der emotionalen Ebene. Zum einen sei der Alten Kirche eine grandiose
Synthese aus profanem und christlichem Gedankengut gelungen, zum anderen
habe sich unter ihrem Einfluss ein neues, altruistisches Bild von Medizin for-
men knnen.
301
b) Einordnung der medizinischen Kultur in die christliche Heilslehre
(Hans Schadewaldt)
Im deutschen Sprachraum wird in der einschlgigen Literatur immer wieder
auf einen Vortrag des Medizinhistorikers Hans Schadewaldt verwiesen, den
dieser unter der berschrift Die Apologie der Heilkunst bei den Kirchenv-
tern" im Jahr 1963 gehalten und spter verffentlicht hat.
302
Eingangs stellt
Schadewaldt durch Gegenberstellung einer Aussage des rmischen Arztes
Scribonius Largus im ersten Jahrhundert n. Chr. mit Aussagen frher Kir-
chenvter (Irenus, Cyprian, Clemens von Alexandrien) heraus, dass sowohl
bei heidnischen rzten und Gebildeten als auch bei den christlichen Vertretern
einer neuen Ethik eine berraschende Beziehung zu einem persnlich gedach-
ten Schpfergott, von beiden Richtungen mit Bei; umschrieben"
303
, getreten
sei. Strker als die Gemeinsamkeit der Grundhaltung an diesem einen Punkt
sei jedoch die Gegenstzlichkeit, mit der die heidnische bzw. christliche Seite
auf den pharmazeutischen Vergleich Bezug nehme. Von beiden Richtungen,
so Schadewaldt, der laizistisch-rztlich-heidnischen und der christlich-theolo-
gischen, wurde als Paradigma das Wort '<pdpuocKOv', 'medicamentum' ge-
whlt"
304
. Doch whrend bei den antiken rzten das Pharmakon selbst die
Hauptrolle spielte, benutzten die Kirchenvter - wie Schadewaldt im Folgen-
den anhand von Beispielen aus der patristischen Literatur ausfhrt - den ge-
lufigen und geschtzten Begriff des Pharmakons, um damit religise Wahr-
heiten zu illustrieren und verstndlich zu machen.
305
Es stehen sich, so der
S. d'Irsay, a.a.O., 374f.: In the emotional field, patristic influence was the foundation of a
new, an altruistic medical concept. The Middle Ages were thus confronted with a great intel-
lectual and emotional heritage. In their beginning centuries a new medical Weltanschauung
found crystallization." Siehe auch d'Irsays spezielle Studie zu Christian Medicine and Sci-
ence in the Third Century, in: Journal of Religion 10 (1930) 515-544. Zur Weiterfhrung der
Diskussion in jngerer Zeit vgl. D. W. Amundsen, Medicine and Faith in Early Christianity,
in: Bulletin of The History of Medicine 56 (1982) 326-350 sowie G. B. Ferngren, Early
Christianity As a Religion of Healing, in: Bulletin of The History of Medicine 66 (1992) 1 -
15.
H. Schadewaldt, Die Apologie der Heilkunst bei den Kirchenvtern, in: Die Vortrge der
Hauptversammlung der Internationalen Gesellschaft fr Geschichte der Pharmazie e. V. wh-
rend des Internationalen Pharmaziegeschichtlichen Kongresses in Rotterdam (17.-21. Sep-
tember 1963), hrsg. von G. E. Dann, Stuttgart 1965, 115-130.
H. Schadewaldt, a.a.O., 116.
Ebd.
So H. Schadewaldt, ebd.
Verfasser, also hinsichtlich der Art und Weise des medizinisch-pharmazeu-
tischen Vergleichs naturwissenschaftliche Schau auf der einen und theologi-
scher Gebrauch auf der anderen Seite gegenber. Durch eben diesen theologi-
schen Gebrauch, so Schadewaldt, sei es zu einer Akzentverschiebung gekom-
men, was die Wertigkeit der Heilkunde betrifft: Die Heilkunst wurde in die-
ser Zeit ihrer weitgehend selbstndigen, allenfalls durch den jeweiligen philo-
sophischen Standpunkt fixierten Stellung enthoben, und sie wurde eingeordnet
in die neue Weltschau der langsam, aber sicher an Boden gewinnenden Heils-
lehre des Christentums."
306
Worin aber bestand das Neue? Die neue Sicht der Heilkunde sttzt sich
nach Schadewaldt auf zwei Faktoren: zum einen auf die Arztfunktion Christi,
die den weltlichen rzten ein Vorbild und der Kirche und ihren Amtstrgern
ein Leitmotiv bedeuten sollte; zum anderen auf das Prinzip der Nchstenliebe,
die in ihrer christlichen Ausprgung ein absolutes Novum darstellte.
307
Scha-
dewaldt bezieht sich in diesem Zusammenhang auf seinen spanischen Kolle-
gen P. L. Entralgo, dem Recht zu geben sei, wenn er behaupte, dass in dieser
Epoche aus der 't;exvT| iaxpiKf)' der Griechen eine 'XE%VX\ yanr\xf( der Kir-
chenvter geworden sei.
308
Letztere sahen, wie Schadewaldt weiter ausfhrt
und mit entsprechenden Zitaten belegt, die Heilkunst als von Gott selbst ein-
gesetzt an: Im Vertrauen auf den Gottes Hnden entspringenden rztlichen
Auftrag und auf die gemeinsame religise Grundlage glaubten die Kirchenv-
ter, der Heilkunde, nicht nur als Ornamentik ihrer theologischen Ausfhrun-
gen, sondern als "vera scientia', einen bevorrechtigten Platz im Rahmen ihrer
Lehrsysteme einrumen zu drfen (...)."
309
Schadewaldt verschweigt dabei
nicht, dass es - ausgehend vom gyptisch-syrischen Anachoretentum - bereits
vom zweiten Jahrhundert an christliche Tendenzen gegeben habe, jede rztli-
che Hilfeleistung zu verweigern und jede Arzneigabe abzulehnen.
310
Krankheit
und Schmerz waren in dieser Sicht positive Gter - man sprach von salubris
infirmitas" - insofern, als das Leiden den Menschen vollende und zu seiner
Luterung beitrage. Gesundheit musste dagegen als ein gefhrlicher Zustand,
als eine perniciosa sanitas" erscheinen wegen des leicht dabei aufkommen-
den Gefhls der Sicherheit und berheblichkeit und wegen der Gleichgltig-
keit gegenber wesentlichen Anliegen der Seele und ihres Heiles"
3
". Von sol-
307
308
P. L. Entralgo, Heilkunde in geschichtlicher Entscheidung. Einfhrung in die psychosomati-
sche Pathologie, Salzburg s.a., 121. Zitat bei H. Schadewaldt, a.a.O., 120.
309
310
A.a.O., 126f.
H. Schadewaldt, a.a.O., 126. Zitate ebd. Schadewaldt weist in diesem Zusammenhang auf
Texte von Tatian, Makarius und Tertullian hin. Von letzterem wird folgende Passage zitiert:
Die Arzneiwissenschaft in all ihren Formen stammt aus derselben betrgerischen Kunst (wie
die vorher behandelte Dmonologie), denn wenn jemand von der Materie geheilt wird, indem
er ihr vertraut, um wieviel mehr wird er, wenn er sich auf die Kraft Gottes verlsst, geheilt
76
eher Einseitigkeit, so Schadewaldt abschlieend, seien die meisten Kirchenv-
ter weitgehend frei geblieben, was sie in die Lage versetzte, die gesamte me-
dizinische Kultur ihrem neuen Weltsystem zu inkorporieren.
312
c) Medizinische Anspielungen innerhalb der patristischen Literatur
(Arthur S. Pease, Mary E. Keenan)
Neben allgemein patristischen Arbeiten gab es im Blick auf unser Thema im-
mer wieder Beitrge - vor allem von Autorinnen und Autoren aus dem mo-
nastischen Bereich -, die sich mit einzelnen Kirchenvtern bzw. speziellen
Fragestellungen innerhalb der patristischen Literatur befassten. Es wrde den
Rahmen dieser wissenschaftlichen Studie zum Christus-Medicus-Thema mit
ihrer Fokussierung auf einige praktisch-theologische Perspektiven bei weitem
sprengen, wrden hier alle Beitrge aus patristischer Sicht ausfhrlicher pr-
sentiert. Die Autorin hat jedoch bei Durchsicht neuerer Forschungsarbeiten
zum Christus-Medicus-Thema auf dem Gebiet der Kirchengeschichte den
Eindruck gewonnen, dass die im Folgenden erwhnten lteren Forschungsbei-
trge nicht immer rezipiert werden. So hat sich beispielsweise Arthur Stanley
Pease bereits im Jahr 1914 mit den medizinischen Anspielungen innerhalb des
Werks von Hieronymus beschftigt.
313
Zu den Wissenschaftlern, die sich in der
Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg fr die Reprsentation medizinischer Denk-
und Sprechweisen bei den Kirchenvtern interessierten, zhlt auch Sister Mary
Emily Keenan. Sie war dieser thematischen Spur zuerst bei Augustin nachge-
gangen
314
und hat sich dann vor allem mit Gregor von Nazianz bzw. mit Gre-
gor von Nyssa und deren Verhltnis zur Medizin befasst.
3
'
5
werden ... Warum gehst Du nicht zu dem mchtigeren Herrn; statt dessen ziehst Du es vor,
Dich zu heilen wie der Hund durch Kruter, der Hirsch durch Schlangen, das Schwein durch
Flusskrebs, der Lwe durch Affen ..." (Zitat bei H. Schadewaldt, 126f). Schadewaldt kommt
auch auf Marcion zu sprechen, der wohl bereits im Jahr 144 mit der Kirche brach; dieser habe
aus seiner Abneigung gegen die Heilkunst und ihre Vertreter heraus bei der bertragung des
Kolosserbriefs die Stelle Kol 4,14 (Es grt euch Lukas, der Arzt, der Geliebte") verkrzt
und das 6 tcetpoi; yaKT\xc," gestrichen (H. Schadewaldt, a.a.O., 127).
312
So H. Schadewaldt, a.a.O., 127.
313
A. S. Pease, Medical Allusions in the Works of St. Jerome, in: Harvard Studies in Classical
Philology 25 (1914) 73-86.
314
Siehe unten S. 95.
315
M. E. Keenan, St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine, in: Bulletin of the
History of Medicine 9 (1941) 12-14 sowie dies., St. Gregory of Nyssa and the Medical Pro-
fession, in: Bulletin of the History of Medicine 15 (1944) 150-161.
d) Der erfahrene Arzt" in der Benedikt-Regel (Einar Molland)
Unter den Arbeiten mit spezieller patristischer Fragestellung sollte in unserem
Zusammenhang der Verweis auf eine Studie von Einar Molland nicht unter-
bleiben, der die Regula des Ordensgrnders Benedikt auf das darin verwende-
te medizinische Vokabular untersucht hat.
316
Wenn auf diese Arbeit in unserem
Kontext nher eingegangen wird, dann mgen drei Grnde dafr sprechen.
Erstens tut sich von hier eine Tr zum weiten Feld der Klostermedizin und der
reichlich dazu vorhandenen Literatur auf.
317
Hier bten sich zweifellos interes-
sante Ansatzstellen, von denen aus die Christus-Medicus-Forschung weiter be-
trieben werden knnte. Zweitens blieb Molland mit seinem Vorhaben, den
Gebrauch medizinischer Terminologie innerhalb der Regula Benedicti zu un-
tersuchen, nicht allein. Unter dem Thema Der Abt als Arzt" haben sich im-
mer wieder Mitglieder des Benediktiner-Ordens mit den diesbezglichen Aus-
sagen ihrer Ordensregel befasst, und dies nicht nur aus historischer Sicht, son-
dern zugleich getragen von dem Bemhen, nach Anwendungen und Aktuali-
sierungen fr eine heutige Vita communis Ausschau zu halten.
3
'
8
Drittens
knnten sich von hier aus praktisch-theologische Perspektiven, vor allem auf
dem Feld der Kybernetik, ergeben, indem deutlich wrde, welcher Stellenwert
dem Christus-Medicus-Gedanken in der Oikodomik, beim Bau des Hauses
Gottes, zukommen knnte.
3
" Zweimal wird in der Regula davon gesprochen,
dass der Abt als ein erfahrener Arzt - ut sapiens medicus" (RB 27,2; 28,2) -
agieren solle. Hier die entsprechenden Passagen aus dem 27. bzw. 28. Kapitel
der Regula Benedicti:
316
E. Molland, Ut sapiens medicus. Medical Vocabulary in St. Benedikts Regula monachorum,
in: Studia Monastica 6 (1964) 273-296.
317
Vgl. zum Beispiel G. Zimmermann, Ordensleben und Lebensstandard. Die Cura Corporis in
den Ordensvorschriften des abendlndischen Hochmittelalters (Beitrge zur Geschichte des
alten Mnchtums und des Benediktinerordens 32), Mnster 1973. Speziell zur Medizin inner-
halb der benediktinischen Tradition: H. Schipperges, Heilkunde im Geiste benediktinischer
Lebensregel, in: Arzt und Christ 31 (1985) 113-123; ders. ausfhrlicher: Die Benediktiner in
der Medizin des frhen Mittelalters (Erfurter Theologische Schriften 7), Leipzig 1964; J.
Semmler, Die Sorge um den kranken Mitbruder im Benediktinerkloster des frhen und hohen
Mittelalters, in: P. Wunderli (Hrsg.), Der kranke Mensch in Mittelalter und Renaissance
(Dsseldorfer Studien zu Mittelalter und Renaissance 5), 45-59; E. Seidler, Heilkunst und
Lebensordnung. Die Medizin in der benediktinischen Tradition, in: Erbe und Auftrag 57
(1981) 18-27; K. Figala und G. Pfohl, Benediktinische Medizin, in: Studien und Mitteilungen
zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige (hrsg. von der Bayerischen Bene-
diktinerakademie) 98 (1987) 239-256; B. Steidle, Ich war krank, und ihr habt mich besucht"
(Mt 25,36), in: Erbe und Auftrag 40 (1964) 443-458; 41 (1965) 36-46. 99-113. 189-206.
318
F. Ruppert OSB und A. Stufe OSB, Der Abt als Arzt - Der Arzt als Abt. Anregungen aus der
Benediktsregel (Mnsterschwarzacher Kleinschriften; Bd. 108), Mnsterschwarzach 1997; G.
Cosack, Der Abt als Lehrer und Arzt - heute. Unter besonderer Bercksichtigung der Straf-
kapitel der RB, in: Erbe und Auftrag 78 (2002) 202-215.
319
Siehe dazu unten S. 268-272.
78
27 Qualiter debeat abbas sollicitus esse circa excommunicatos
1
Omni sollicitudine curam gerat abbas circa delinquentes fratres, quia non est
opus sanis medicus, sed male habentibus.
' Et ideo uti debet omni modo ut sapiens medicus inmittere senpectas
320
, id est se-
niores sapientes fratres,
' qui quasi secrete consolentur fratrem fluctuantem et provocent ad humilitatis sa-
tisfactionem et consolentur eum, ne abundantiori tristitia absorbeatur,
4
sed sicut ait item apostolus:
Confirmetur in eo Caritas et oretur pro eo ab omnibus.
27 Wie der Abt um die Ausgeschlossenen besorgt sein soll
' Der Abt muss mit groem Eifer um die Brder besorgt sein, die sich verfehlt
haben; denn nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken.
'' Deshalb muss er wie ein erfahrener Arzt alle Mittel anwenden; er soll Senpekten
vorschicken, das heit ltere und erfahrene Brder,
die unter vier Augen dem schwankenden Bruder freundlich zureden und versu-
chen, ihn zu demtiger Genugtuung zu bewegen; sie sollen ihm freundlich zureden,
damit er nicht in bermiger Trauer versinkt.
Wie der Apostel sagt, soll man ihm gegenber vielmehr die Liebe walten lassen,
und alle sollen fr ihn beten.
321
28 De his, qui saepius correpti emendare noluerint
Si quis frater frequenter correptus pro qualibet culpa, si etiam excommunicatus
non emendaverit, acrior ei accedat correptio, id est, ut verberum vindicata in eum
procedant.
:
Quod si nee ita correxerit aut forte, quod absit, in superbia elatus etiam defende-
re voluerit opera sua, tunc abbas faciat, quod sapiens medicus:
si exhibuit fomenta, si unguenta adhortationum, si medicamina scripturarum di-
vinarum, si ad ultimum ustionem exeommunicationis vel plagarum virgae,
4
et iam si viderit nihil suam praevalere industriam, adhibeat etiam, quod maius
est, suam et omnium fratrum pro eo orationem,
' ut dominus, qui omnia potest, operetur salutem circa infirmum fratrem.
E. Molland verfolgt in seiner Studie freilich in weiten Teilen recht spezielle Fragestellungen.
So wendet er sich ausfhrlich dem enigmatischen Ausdruck inmittere senpectas" (RB 27,2)
zu. Dieser Ausdruck, vermutlich ein hapax legomenon in der lateinischen Literatur der Anti-
ke, hat Anlass gegeben zu etlichen Spekulationen. Anders als manche Forscher, die senpec-
ta" etwa vom griechischen aun7taiicTr|<; (Gefhrte) oder von avo5o<; (Versammlung der Al-
ten) abzuleiten versuchen, vertritt Molland die These, dass das Wort senpeeta" mit senapis"
(Senf) zusammenhnge und Benedikt einen senfhaltigen Verband oder Wickel im Sinn ge-
habt habe, der dem kranken Glied aufgelegt werde (siehe E. Molland, a.a.O., 285f.).
Lateinische Zitate aus: Regula Benedicti: Die Benedictusregel (lateinisch/deutsch), hrsg. im
Auftrag der Salzburger btekonferenz, Beuron 1992, 144-146; deutsche bersetzung aus:
Die Regel des heiligen Benedikt (eingeleitet und bersetzt von B. Steidle), Beuron 13. Aufla-
ge 1983, 62f.
79
28 Von denen, die sich trotz fterer Zurechtweisung nicht bessern wollen
' Wenn ein Bruder wegen irgendeines Vergehens fter zurechtgewiesen und sogar
ausgeschlossen wurde und sich dennoch nicht bessert, komme eine noch schrfere
Strafe hinzu, das heit, man gehe mit Rutenschlgen gegen ihn vor.
Bessert er sich auch so nicht, oder will er sogar - was Gott verhte - in Stolz
und Hochmut sein Tun verteidigen, dann mache es der Abt wie ein erfahrener Arzt:
Wenn er alles versucht hat: Umschlge, Salben der Ermahnungen, das Heilmit-
tel der gttlichen Schriften, zuletzt das Brennmittel der Ausschlieung und der
Stockschlge,
4
dann aber sieht, dass seine Mhe nichts fruchtet, so greife er zu einem wirksa-
meren Mittel: Er selbst und alle Brder sollen fr ihn beten,
damit der Herr, der alles vermag, den kranken Bruder wieder gesund macht.
322
Im Folgenden untersucht Molland das Vorkommen medizinischer Terminolo-
gie in der patristischen Literatur mit besonderem Augenmerk auf jene Stellen,
in denen vom Bischof als einem Arzt und von der Vielfalt der ihm zur Verf-
gung stehenden therapeutischen Mittel die Rede ist.
323
Wenn Benedikt vom
Abt als einem weisen Arzt gesprochen hat, dann sei er dabei, so Molland,
mehr einer Tradition verpflichtet gewesen als einem einzelnen christlichen
Autor. Zudem sei der Topos vom Arzt und seinen Heilmitteln in der Regula
Benedicti in eine technischere" Sprache gekleidet als bei den anderen christ-
lichen Schriftstellern.
324
An weiteren Sphren menschlicher Aktivitt, von de-
nen Benedikt seine Metaphern bernommen hat, nennt Molland das militri-
sche Leben und den schulischen Bereich. Hingegen knne man kaum juristi-
sche Terminologie finden; zwar sei einmal von der iudicia" des Abtes die Re-
de, doch werde dieser niemals als Richter beschrieben.
325
Wenn also, so Mol-
land abschlieend, Benedikt den Abt als sapiens medicus" gezeichnet hat -
der sich dabei einer Terminologie bedient, die dem Medizinwesen entnommen
ist (cf. RB 28,3: fomenta", unguenta", medicamina") - , dann demonstriere
dies die Nhe, die Benedikt zur medizinischen Welt empfand bis dahin, dass
ihm in Kapitel 27f. der Regula ein unbewusstes Selbstportrt"
326
gelungen sei.
e) Spiegel des christlichen Bewusstseins (Gervais Dumeige)
Eine Fundgrube fr Belegstellen der Rede vom Christus Medicus nicht nur in
frhchristlicher Zeit stellen zwei Beitrge des franzsischen Jesuiten Gervais
Lateinische Zitate aus: Regula Benedicti, a.a.O., 148; deutsche bersetzung aus: Die Regel
des heiligen Benedikt, a.a.O., 64.
Siehe E. Molland, a.a.O., 287-293.
So E. Molland, a.a.O., 293.
Vgl. a.a.O., 295.
E. Molland, a.a.O., 296: When St. Benedict described the mind of a sapiens medicus, he was
unconsciously drawing a self-portrait."
80
Dumeige dar. In dem ausfhrlichen Aufsatz ber Le Christ Medecin"
327
aus
dem Jahr 1972 hatte er sich noch auf die im zweiten bzw. dritten Jahrhundert
hufige und weit verbreitete (Syrien, Palstina, Kleinasien, Alexandrien, Gal-
lien, Rom) Prsentation Christi als Arzt konzentriert. Mit der Leidenschaft des
Sammlers sprt er auch entlegene Zeugnisse einer Christus-Medicus-Rede bei
einer Vielzahl von Autoren, in Gattungen homiletischer, parnetischer, poi-
menischer, katechetischer und liturgischer Ausrichtung auf. Der Topos vom
Christus Medicus erscheint dabei fr Dumeige als Spiegel der berzeugun-
gen des christlichen Bewusstseins der ersten Zeit"
328
. Im Lexikonartikel aus
dem Jahr 1980, der zu dem Stichwort Christus, der Arzt"
329
im Dictionnaire
de Spiritualite erschienen ist, fasst Dumeige die einzelnen Belegstellen unter
prgnanten berschriften zusammen (zum Beispiel: Christus, Arzt der Leiber
und der Seelen; Christus, der Menschheitsarzt und der Menschenarzt; die Heil-
mittel des Christus Medicus; Gebete zu Christus dem Arzt; die Rede vom
Christus Medicus im monastischen Milieu). Doch diesmal fhrt Dumeige weit
ber den Raum der frhen Kirche hinaus. In einem Anhang
330
werden Mittelal-
ter und Neuzeit auf literarische Spuren, den Christus Medicus betreffend, hin
durchsucht.
331
Aber auch Beispiele einer Banalisierung und Moralisierung des
Christus-Medicus-Themas im 17. Jahrhundert finden Erwhnung.
332
Dumeige
schliet mit einigen neueren Texten aus dem Raum der rmisch-katholischen
Kirche, in denen die Erinnerung an den Christus Medicus noch wachgehalten
ist.
333
" G. Dumeige, Le Christ Medecin dans la litterature chretienne des premiers siecles, in: Rivista
di archeologia cristiana 48 (1972) 115-141.
;s
G. Dumeige, a.a.O., 141.
G. Dumeige, Art. Medecin (Le Christ), in: Dictionnaire de Spiritualite ascetique et mystique
Bd. 10, Paris 1980, Sp. 891-901.
'"A.a.O., Sp. 899-901.
" Hier weist Dumeige unter anderem auf Autoren wie Hugo von Sankt-Viktor, Bernhard von
Clairvaux und Bonaventura hin, bietet aber nur die entsprechenden Stellenangaben in den je-
weiligen Werken. Weitere Recherchen sind also dem Leser anheimgegeben.
12
Vgl. etwa die Schrift von C. Scribani unter dem Titel Medicus religiosus", Anvers 1618.
Weitere Beispiele siehe bei G. Dumeige, a.a.O., Sp. 900.
Hier bezieht sich Dumeige beispielsweise auf eine Anrufung Christi durch Papst Paul VI im
Jahr 1964, in der Christus als der medecin de l'humanite" bezeichnet wird, qui fait a surgir
de suprenantes ressources des redemption et de vie" (a.a.O.. Sp. 900) oder auf einen Text
des 2. Vatikanischen Konzils, der von Christus als einem fleischlichen und geistigen Arzt"
spricht - in Anspielung auf den ltesten Christus-Medicus-Beleg der frhen Kirche bei Igna-
tius von Antiochien (An die Epheser 7,2) [G. Dumeige, a.a.O., Sp. 900f.].
f) Der Christus Medicus bei ausgewhlten Kirchenvtern
(Hermann J. Frings, Gerhard Mller, Karin Schweiger, Jose J. Cuesta,
Samuel Fernndez)
Schlielich gab es immer wieder Autoren, die sich in ihren Dissertationen mit
dem Verstndnis von Medizin, Arzt und krankem Menschen bei einzelnen
Kirchenvtern beschftigten. So hatte der Altphilologe Hermann Josef Frings
im Jahr 1959 seine Dissertation zu dem Thema Medizin und Arzt bei den
griechischen Kirchenvtern bis Chrysostomos""
4
verfasst. Von medizinhisto-
rischer Seite forschte Gerhard Mller zur Erlangung der zahnmedizinischen
Doktorwrde im Jahr 1964 ber Medizin, Arzt, Kranker bei Ambrosius von
Mailand""
5
, whrend Karin Schweiger in ihrer ebenfalls medizingeschichtli-
chen Dissertation aus dem Jahr 1983 Medizinisches im Werk des Kirchenva-
ters Origenes""
6
herausarbeitete. Von theologischer Seite hatte der Spanier Jo-
se Janini Cuesta bereits 1946 eine Studie ber die Pastoralmedizin des Gregor
von Nyssa vorgelegt."
7
Ebenfalls von einem katholischen spanischen Theolo-
gen, Samuel Fernndez, stammt die erst vor wenigen Jahren erschienene aus-
fhrliche Arbeit zu Christus dem Arzt bei Origenes, die sich mit dem rztli-
chen Wirken als Metapher des gttlichen Handelns beschftigt."
8
g) Nachfolger des Christus Medicus im frhen Christentum (Ekkart Sauser)
Zwei katholische Kirchenhistoriker haben sich in den 1990er Jahren in Auf-
satzform mit dem Christus-Medicus-Thema befasst. Ekkart Sauser widmete,
ausgehend von seinen Forschungsschwerpunkten Kirchengeschichte des Al-
tertums, Patrologie und Christliche Archologie, seinen Beitrag von 1992 dem
Thema Christus als Arzt und seine Nachfolger im frhen Christentum""
9
.
Sauser gliedert seinen Aufsatz in fnf, bzw. sechs Abschnitte (der sechste Ab-
schnitt berhrt nur noch kurz den Ausklang des Christus-Medicus-Gedankens
in der nachaugustinischen Zeit), die sich mit Christus als Arzt im Neuen Tes-
tament", mit der Spannung zwischen Christus als Arzt und Asklepios als
H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kirchenvtern bis Chrysostomos (Philo-
sophische Dissertation), Bonn 1959.
G. Mller, Medizin, Arzt, Kranker bei Ambrosius von Mailand (Medizinische Dissertation),
Freiburg i. Br. 1964. Eine leichter zugngliche Kurzfassung der Dissertation unter demselben
Titel findet sich in: Sudhoffs Archiv 51 (1967) 193-216.
K. Schweiger, Medizinisches im Werk des Kirchenvaters Origenes: creator humanorum cor-
porum Deus - medicinae traditit disciplinam" (Medizinische Dissertation), Dsseldorf 1983.
J. J. Cuesta, La antropologia y la medicina pastoral de San Gregorio de Nyssa, Madrid 1946.
S. Fernndez, Cristo medico, segun Origenes. La actividad medica como metfora de la ac-
cin divina, Rom 1999.
E. Sauser, Christus Medicus - Christus als Arzt und seine Nachfolger im frhen Christentum,
in: Trierer Theologische Zeitschrift 101 (1992) 101-123.
Arzt" und mit der Rede von Christus dem Arzt bei den Kirchenvtern" befas-
sen. In meiner Arbeit schon erwhnte uerungen anderer Autoren sollen hier
nicht wiederholt werden. So werden von Sauser die Ausfhrungen Harnacks
zum Heils- und Heilungscharakter des Evangeliums ausfhrlich aufgenommen
und gewrdigt, wie auch die Arbeiten von M. Honecker, J. Hbner, des Medi-
zinhistorikers G. Fichtner sowie die oben erwhnten Studien von G. Mller
und H. J. Frings eine Rezeption erfahren.
Neue Ansatzpunkte im Blick auf das Christus-Medicus-Thema bieten der
vierte und fnfte Abschnitt des Sauserschen Aufsatzes, in denen er sich der
Frage zuwendet, in welcher Weise von einer Christus-Medicus-7Vad/7/ow, in
Gestalt einer Nachfolge des Arztes Christus, gesprochen werden knne. So
leitet der Verfasser den vierten Abschnitt mit pointierten Worten ein: Der
Dienst an krperlicher und seelischer Heilung sollte nicht auf Christus und
seine Zeit beschrnkt bleiben. Christus durfte nicht der erste und letzte Medi-
cus bleiben, er musste Nachfolger bekommen, Nachfolger in der Gesundung
an Krper und Geist, krperliche und geistige rzte."
340
An der Spitze dieser
konkreten Nachfolger des Christus Medicus", so Sauser, stehen fr die frhe
Kirche vor allem die Bischfe, Presbyter und die Mnche. Obgleich diese in
erster Linie die Rolle von geistlichen rzten" spielten, gebe es auch solche
unter ihnen, die in Nachfolge des ganzheitlichen Handelns Jesu wichtige
Voraussetzungen dafr geschaffen haben, dass rztlicher Dienst auch am Kr-
per vollzogen werden konnte"'
4
'. So heit es im 2. Brief des Bischofs Polykarp
von Smyrna an die Philipper: Doch auch die Presbyter (sollen) barmherzig
(sein), mitleidig gegen alle, das Verirrte auf den rechten Weg bringen, alle
Kranken besuchen, eine Witwe, ein Waisenkind nicht vernachlssigen, son-
dern stets bedacht sein auf das, was gut ist vor Gott und den Menschen."
342
Und wenn, so Sauser, Bischof Ignatius von Antiochien den Bischof Polykarp
von Smyrna mahne: Ertrage die Krankheiten aller als ein vollkommener
Kmpfer"
343
, dann sei die Sorge um Krankheiten krperlicher Art zumindest
nicht ausgeschlossen. Im Folgenden bringt Sauser weitere Beispiele einer cura
corporalis, zum Beispiel aus dem dritten Jahrhundert, als eine Pestseuche die
Menschen dahinraffte. Der Verfasser verweist im Zusammenhang mit dieser
speziellen Christus-Imitatio auf die Schilderungen des Bischofs Dionysius von
Alexandrien, der in einem Osterfestbrief schrieb: Da die meisten unserer
Brder in heroischer Liebe und Gte sich selbst nicht schonten und freinan-
der eintraten, furchtlos sich der Kranken annahmen, sie sorgfltig pflegten und
ihn (sc. ihnen) in Christus dienten, starben sich (sc. sie) gleich diesen freudigst
34
E. Sauser, a.a.O., 112.
34
^ A.a.O., 113.
342
Polykarp von Smyrna, 2. Brief an die Philipper 6, 1 (J. A. Fischer, Die Apostolischen Vter,
Bd. 1, Darmstadt 1956, 257). Zitat bei E. Sauser, a.a.O., 113.
343
Ignatius von Antiochien, Brief an Polykarp von Smyma 1, 3 (J. A. Fischer, a.a.O., 217). Zitat
bei E. Sauser, a.a.O., 114.
dahin, angesteckt von der Krankheit anderer, die Krankheit der Mitmenschen
sich zuziehend, freiwillig deren Schmerzen auf sich nehmend. Viele mussten
sogar, nachdem sie die Kranken gepflegt und wiederhergestellt hatten, selber
sterben, den Tod, der jenen bestimmt war, auf sich nehmend."
3
"
14
Unter den
Kirchenvtern, so fhrt Sauser weiter aus, hat sich vor allem Basilius von C-
sarea mit dem Phnomen der Krankheit und Heilung befasst. Wenn einer un-
ter den Bischfen dieser Zeit den Namen eines Arztes fr Leib und Seele in
der Nachfolge des Arztes Christus verdient, dann ist er es."
545
Schon Gregor
von Nazianz habe ber den Metropoliten gesagt: Dem Basilius liegen am
Herzen die Kranken und die Heilung des Leidens und die Nachfolge Christi,
indem er nicht mit Worten, aber mit der Tat den Aussatz reinigte."
346
Im fnften Abschnitt erweitert Sauser den Kreis derer, die in der Nachfolge
des Christus Medicus stehen, indem er Raphael und Michael als rzte bzw.
Schutzpatrone der rzte" vorstellt. Die Verbindung des Erzengels Raphael mit
Medizin, Arzt und Heilung gehe, so der Verfasser, vor allem auf Origenes zu-
rck, der vom officium Raphaelis, qui medicinae praeest"
347
spricht. Sauser
nimmt dabei Bezug auf H. J. Frings, der in seiner Dissertation konstatiert hat,
dass sich ein besonderer Schutzpatron fr die Heilkunst - wie etwas spter
Kosmas und Damian - in den Homilien und Werken der griechischen Vter
nicht finde. Nur Origenes in seiner Angelologie teile dem Raphael die Medi-
zin zu, aus dem Glauben heraus, dass allen irdischen Dingen ein besonderer
Engel zugeteilt sei: So hat jeder Engel sein officium: Gabriel fr die Kriege,
Michael sorgt sich um die Bitten und Gebete der Menschen, Raphael aber hat
das opus curandi et medendi."^* Sauser weist darauf hin, dass auch Michael
zeitweise als Arzt verehrt wurde.
349
Zwar trete Michael weder im Alten Testa-
ment noch im Neuen Testament in der Funktion des Arztes auf. Doch seien, so
Sauser im Anschluss an die Arbeit von J. P. Rohland, in spterer Zeit Stellen
aus der Bibel, die vom heilenden Wirken eines Engels berichten, auf Michael
bezogen worden - so zum Beispiel Joh 5,4, wo die Rede davon ist, wie ein
Engel zu bestimmten Zeiten in den von Kranken umlagerten Teich von Be-
Euseb, Hist. eccl. 7, 22, 7-10 (SC 41, 198f.). Zitat bei E. Sauser, a.a.O., 115.
Gregor von Nazianz, or. 43, 63 (PG 26, 579). Zitat bei E. Sauser, ebd.
H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kirchenvtern bis Chrysostomos, Bonn
1959,24.
Ebd. Zur Verbindung von Raphael und Medizin siehe auch H. J. Frings, a.a.O., 24, der einer-
seits auf die Heilung des Tobit, des Vaters von Tobias, durch den heiligen Raphael, den En-
gel des Herrn" (Tob 3,25, 11,7f. u..) verweist, andererseits eine Stelle im Henoch-Buch
(40,9) hervorhebt, in welcher der Engel des Friedens in einer apokalyptischen Vision spricht:
... der erste da ist Michael ..., der zweite, der ber alle Krankheiten und Wunden der Men-
schenkindergesetzt ist, ist Raphael ...".
Sauser bezieht sich dabei auf eine Arbeit von J. P. Rohland, Der Erzengel Michael - Arzt und
Feldherr. Zwei Aspekte des vor- und frhbyzantinischen Michaelskultes (Beihefte der Zeit-
schrift fr Religions- und Geistesgeschichte XIX), Leiden 1977
84
thesda steigt und dem Wasser fr kurze Zeit Heilkraft verleiht. Wo auch im-
mer von Michael als Arzt an anderer Stelle die Rede sei
350
, werde deutlich her-
ausgestellt, dass es sich bei jenem um keinen selbstndigen Heilsengel neben
Gott handle, dass dieser vielmehr der Vermittler bei Gott ist und dass die
Kranken den Beschluss des Herrn, die Heilung, aus seiner Hand erwarten
knnen"
351
. Ungeachtet dieser Tradition, so hlt Sauser im Anschluss an die
Rohlandsche Arbeit fest, sei das Bild des Krankenheilers Michael von keinem
Kirchenvater bernommen worden, so wenig wie die offizielle Kirche die T-
tigkeit Michaels als Arzt der Menschen weiterentwickelt habe - sehr zum Un-
terschied zur Vorstellung von Michael als Krieger oder Seelenfhrer.
3
"
h) Der Paradigmenwechsel vom Christus Medicus zu den Sancti Medici
(Hubertus Lutterbach)
Der katholische Kirchenhistoriker Hubertus Lutterbach, der sich im Besonde-
ren mit der mittelalterlichen Frmmigkeitsgeschichte beschftigt, ist hnlich
wie E. Sauser daran interessiert zu beschreiben, wie sich das Christus-Medi-
cus-Motiv nach der altkirchlichen Zeit weiterentwickelte. Im Jahr 1996 er-
schien Lutterbachs ausfhrlicher Aufsatz mit dem Titel Der Christus medicus
und die Sancti medici. Das wechselvolle Verhltnis zweier Grundmotive
christlicher Frmmigkeit zwischen Sptantike und Frher Neuzeit"
353
als Teil
einer theologie- und religionsgeschichtlichen Studie zu Ursachen, Bedeutun-
gen und Behandlungen von Krankheiten und krperlichen Leiden im Mittelal-
ter. Lutterbach beginnt seinen Aufsatz mit jenem Zitat ber die Arztfunktion
des Abtes aus der Klosterregel des Benedikt von Nursia (gest. 547/550; RB
27,1-3.5), die uns im Zusammenhang mit dem Artikel von E. Molland bereits
ausfhrlicher beschftigt hat
354
. Dieser Erwhnung des Christus Medicus, so
Lutterbach, komme besonderes Gewicht zu, da Benedikt einer der letzten
sptantiken Zeugen fr den in der Alten Kirche vielfach belegten Christus me-
dicus ist, bevor diese Tradition (...) mit dem Beginn des Frhmittelalters fr
beinahe ein Jahrtausend in den Hintergrund tritt"
355
. Im ersten Teil seiner Ar-
Sauser, a.a.O., 121 nennt im Anschluss an Rohland die neutestamentlichen Apokryphen, in
denen Michael als Arzt erscheint - und zwar im zweiten Teil des Nikodemusevangeliums.
dem Descensus Christi ad inferos. Ebenso weist Sauser hin auf die alttestamentlichen Apo-
kryphen, das Aethiopische Henochbuch (1. Jahrhundert v. Chr.), auf die Vita Adae et Evae
sowie die Apokalypse des Moses (1. Jahrhundert v. Chr. bis 1. Jahrhundert n. Chr.).
' E. Sauser, a.a.O., 122.
;
2
Ebd.
'
3
H. Lutterbach. Der Christus medicus und die Sancti medici. Das wechselvolle Verhltnis
zweier Grundmotive christlicher Frmmigkeit zwischen Sptantike und Frher Neuzeit, in:
Saeculum 47 (1996) 239-281.
4
Siehe oben S. 77ff.
5
H. Lutterbach, a.a.O., 239.
85
beit bedenkt der Verfasser die altkirchliche Grundlegung des Christus-Medi-
cus-Motivs, um im zweiten Teil der Frage nachzugehen, in welche Richtung
sich das christologische Diktum"
356
vom Christus Medicus im 6. Jahrhundert
und darber hinaus im weiteren Verlauf des Mittelalters bis hin zur Frhen
Neuzeit vernderte. Lutterbach geht an diese Fragestellung anhand der Fran-
kengeschichte und der Hagiographie des Gregor von Tours (gest. 594) heran
und hat neben religions- und theologiegeschichtlichen Aspekten auch sozial-
geschichtliche Entwicklungen im Blick.
Uns interessiert hier vor allem der zweite Teil des Aufsatzes, der die Muta-
tion des Christus medicus" zum Sanctus medicus" bzw. vom Mediator Ie-
sus Christus" zum Mediator sanctus" beschreibt sowie interessante Beispiele
einer Rezeption des Christus-Medicus-Motivs im Mittelalter bietet - bis hin
zur Reprsentation dieses Motivs in der Theologie Martin Luthers. Eine Typo-
logie aller fr das Medicus-Verstndnis des Gregor von Tours relevanten Be-
lege fhrt Lutterbach zu dem berraschenden Ergebnis, dass jener im Unter-
schied zur altkirchlichen Tradition an keiner Stelle ausdrcklich vom Christus
Medicus spricht: Der Titel des Arztes nebst den dazugehrigen Attributen
geht vielmehr auf den Heiligen - den sanctus bzw. vir Dei - ber, einerlei ob
dieser noch lebt oder bereits gestorben ist, wobei Gott als letzter Ursprung al-
ler Wunderkraft stets mitgedacht, bisweilen sogar mitgenannt wird.'"" So be-
ginnt Gregors 3. Buch De Virtutibus S. Martini" mit einem Dank an Gott,
der uns fr wrdig gehalten hat, einen solchen medicus (sc. S. Martinus) zu-
geteilt zu bekommen, der unsere Krankheiten reinigt, die Wunden heilt und
die heilsamen Medikamente (salubria medicamenta) besorgt"
358
. Doch weist
Lutterbach darauf hin, dass es auch Schilderungen von Heilungswundern ge-
be, die Zeugnis von der Heilkraft der Heiligen ablegen, ohne dass Gott als die
letzte Quelle dieses Vermgens ausdrcklich zur Sprache komme.
35
" Als ein
A.a.O., 240.
A.a.O., 247. Lutterbach (ebd. Anm. 50) betont - unter Hinweis auf eine Arbeit von G. Mu-
schiol - , dass Gregor von Tours ebenfalls die sancta" bzw. die famula Dei" bercksichtige.
Siehe dazu G. Muschiol, Famula Dei. Zur Liturgie in merowingischen Frauenklstern (Bei-
trge zur Geschichte des Alten Mnchtums und des Benediktinertums 41), Mnster 1994.
Gregor von Tours, Libri IV de Virtutibus S. Martini Episcopi, ed. Bruno Krusch (MG SRM
1,2), Hannover 1885, S. 134-211. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 247.
So H. Lutterbach, a.a.O., 248. Als besonders sprechendes Beispiel whlt Lutterbach folgende
Erzhlung: Als Mummolus whrend einer Schiffsreise auf Patras gestrandet war, dem Ort
mit dem Grab des Apostels Andreas, und dort berdies an einem Blasenstein so schwer er-
krankte, dass er seinen Tod nahen sah, lie er nach einem in der Heilkunst Erfahrenen (peri-
tus in arte medicinae) suchen, der ihm beim Sterben beistehen konnte. Der in dieser Sache
um Rat angegangene Bischof der Stadt wies die Richtung fr das weitere Vorgehen: Wi e
lange, meine lieben Brder, wollt ihr euch mit unntzer Anstrengung ermden, indem ihr die
Medizin (medicina) unter den Menschen sucht, wo es hier doch einen himmlischen Heiler
(caelestis medicus) gibt, der schon oft die Krankheiten von geschwchten Menschen geheilt
hat, nicht durch Heilkruter, sondern indem er sie virtutis propriae vertrieben hat ?" Und auf
die Frage nach dem Namen des Heilers verwies der Bischof nicht auf den medicus Christus,
sondern antwortete: Es ist Andreas, der Apostel Christi. " Augenblicklich lie sich Mum-
erstes Zwischenergebnis hlt der Verfasser fest, dass Gregor zwar die Heiligen
als Medici" der Kranken herausstelle, dass die lebenden oder schon verstor-
benen Sancti" ihre Heilkraft zudem nicht aus sich selbst schpften, ihnen je-
doch aufgrund ihrer asketischen Vorleistungen die gttliche Virtus" verliehen
werde. Gleichwohl fragt Lutterbach, ob dieses Zusammenspiel zwischen der
gttlichen Instanz und dem Heiligen dazu berechtige, Gott als den letzten Vir-
tus-Spender fr die Krankenheilungen zugleich als Medicus im altkirchlichen
Sinn zu verstehen - zumal der Heilige nicht nur Heilungswunder, sondern
Wunder jeder Art - Strafwunder eingeschlossen - wirken knne.
360
Ein weiterer Differenzpunkt, so fhrt der Verfasser aus, betrifft das Ver-
hltnis der Medici corporum" und der geistlichen Medici". Das altkirchliche
Spezifikum der allegorischen Rede von Christus als Medicus bestehe darin,
den Salvator als messianischen und endzeitlichen Heilsbringer hervorzuheben,
nicht aber, diesen aufgrund seiner heilenden Kraft den Medici corporum" als
Konkurrenten auf dem Feld der naturwissenschaftlichen Heilkunst entgegen-
zusetzen. Anders bei Gregor: Dieser bringe seinen Respekt vor den weltlichen
Heilern nur selten zum Ausdruck, woraus Lutterbach schliet, dass fr Gregor
im Hintergrund der Wettbewerb zwischen dem nunmehr realistisch verstan-
denen christlich-asketischen Heiler und weltlichen Arzt"
361
steht. Dieser
Wettstreit um die besten rzte und die wirkungsvollste Medizin war allein
deshalb mglich, weil entsprechend den Traditionen Gregors die ursprnglich
allegorische Rede vom Christus medicus von der realistischen Auffassung der
sancti medici abgelst wurde."
362
Allen Heilungserzhlungen Gregors, so ar-
beitet der Verfasser weiter heraus, sei gemeinsam, dass sie die Heilungen im
Kern auf die dem Gottesmann eigene Kraft, seine Virtus" zurckfhrten. So
berichtet Gregor: Ein Mann mit Namen Anagildus, der stumm, blind und an
allen Gliedern verkrppelt war, wurde zur Basilika des Hl. Julian getragen, wo
er nach einem ganzen Jahr von der virtus des heiligen Mrtyrers besucht und
von aller Krankheit (ab omni infirmitate) geheilt wurde"
363
. Gregor kann sogar
mit Blick auf Jesus sagen: ... er befahl der Lepra, aufgrund der virtus (!) sei-
nes heiligen Gesichtes/seiner heiligen Worte von dannen zu gehen; (...) und er
stillte den Blutfluss einer Frau, die seinen heilbringenden Mantelsaum berhrt
molus zum Grab des Heiligen bringen, kniete dort nieder und betete, bis er um Mitternacht
urinieren musste und dabei seinen Blasenstein ausschied." (Gregor von Tours, Liber in Gloria
Martyrum, ed. Bruno Kxusch, Hannover 1885, S. 56, Z. 32). Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O.,
248.
Siehe H. Lutterbach, a.a.O., 249.
Ebd. Folgt man Lutterbach, so finden sich in der Frankengeschichte" des Gregor von Tours
nur zwei Begebenheiten, die vom Gelingen weltlicher Heilkunst berichten. Zu den Beispielen
siehe H. Lutterbach, ebd.
A.a.O., 252.
Gregor von Tours, Liber de Passione et Virtutibus S. luliani Martyris, ed. Bruno Kxusch,
Hannover 1885, S. 119, Z. 19. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 252.
hatte"
364
. Die in den Werken Gregors festzustellende Gleichsetzung von Medi-
zin und Virtus, so fasst Lutterbach zusammen, verdiene doppelte Aufmerk-
samkeit. Zum einen werde die berlegenheit der von den Sancti" vertretenen
himmlischen Medizin im Unterschied zur irdischen Medizin betont. Zum an-
deren trete ein Unterschied zwischen dem Christus Medicus sptantiker Pr-
gung und dem Sanctus Medicus frhmittelalterlicher Provenienz insofern her-
vor, dass der Arzt Christus stets ohne Vorleistung fr die ihm anvertrauten
Kranken eingetreten sei; beim Sanctus Medicus hingegen bedrfe es, was den
kranken Menschen anbelangt, einer asketischen Vorleistung (Fasten, Gebet),
um der gttlichen Virtus teilhaftig zu werden.
365
Um eine weitere Differenz zwischen dem Christus Medicus und dem Sanc-
tus Medicus zu benennen, analysiert Lutterbach das Verhltnis von Krankheit
und Schuld in den von Gregor beschriebenen Krankenheilungen. Whrend Je-
su Botschaft von der Gottesherrschaft mit dem Tun-Ergehen-Zusammenhang
breche, knpften Gregors Heilungserzhlungen wieder an das altjdische
Denken an, insofern sie die Abkehr von der Snde zur Bedingung der Heilung
machten. Die von Lutterbach diesbezglich ausgewhlten Heilungswunder
366
illustrieren, wie eng Gregor den Zusammenhang zwischen der Heilung und
dem Freisein von Snde sieht. So stellt der Verfasser am Ende seiner ausfhr-
lichen Textanalysen zu dieser Thematik die Frage, ob im Frhmittelalter
schlichtweg jede Krankheitsweise als Resultat des strafenden Eingreifens Got-
tes verstanden wurde, das in der Folge sein erneutes, diesmal heilendes Ein-
greifen mittels seiner Heiligen berhaupt erst ermglichte. Oder anders ge-
fragt: Steht hinter jedem Heilungswunder zuvor ein strafendes Eingreifen Got-
tes? Eben diesen Zusammenhang sucht Gregor seiner Hrerschaft plausibel zu
machen."
367
Ein Blick auf die medizinische Wissenschaft in Sptantike und Frhmittel-
alter vermag, wie Lutterbach im Folgenden herausarbeitet, die anhand des Ge-
samtwerks des Gregor von Tours erhobenen Differenzen bezglich des Medi-
cus-Verstndnisses zu besttigen. Der Verfasser bezieht sich dabei auf die
immer noch aktuelle Geschichte der Medizin" des Medizinhistorikers Paul
Diepgen, der fr die Zeit seit dem dritten nachchristlichen Jahrhundert von ei-
nem Abstieg der medizinischen Literatur" spricht, die mehr als zuvor in
weitem Umfang kritiklos wissenschaftliche, volkstmliche Elemente auf-
nimmt"
368
. Wie sehr im 6. Jahrhundert die in der Antike verbreiteten Heilver-
fahren bereits von Magie berlagert waren, gibt nach Lutterbach beispielswei-
se der Liber de medicamentis" des Marcellus (gest. nach 410) zu erkennen,
Liber in Gloria Martyrum (wie Anm. 359), S. 39 Z. 2. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 255.
So H. Lutterbach, a.a.O., 257.
Siehe a.a.O., 258f.
A.a.O., 262.
P. Diepgen, Geschichte der Medizin. Die historische Entwicklung der Heilkunde und des rzt-
lichen Lebens 1. Berlin West 1949, 157. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
der sich in bedeutenden Passagen gnzlich von der griechischen Medizin ab-
wendet und stattdessen magische Heilverfahren propagiert.
369
Erst in diesem
geistigen und sozialen Kontext, so Lutterbach, sei es dem Vir Dei mglich
gewesen, seinen Siegeslauf besonders in seiner Eigenschaft als sanctus medi-
cus anzutreten""
0
. In dem Mae, wie die zwar von Wunderglauben durch-
setzte, gleichzeitig jedoch beispiellos empirisch ausgerichtete antike Heilkunst
wieder in den vorrationalen Bereich zurckfiel, bernahmen mehr und mehr
die Wunderheiler die Versorgung der Kranken aus der Hand der medici corpo-
rw/w."
371
Fr Lutterbach erklrt dies zudem, dass aus frhmittelalterlicher Zeit
kaum medizinisch-naturwissenschaftlich ausgerichtete Abhandlungen berlie-
fert seien; wer sich dem zeitgenssischen Umgang mit Krankheit und Tod an-
nhern wolle, sehe sich weitgehend auf die Hagiographie, zumindest aber auf
religise Quellen verwiesen."
2
Doch markiert der bergang vom Christus Medicus zu den Sancti Medici
nach Lutterbach noch in einer weiteren Hinsicht einen wohl beispiellos zu
nennenden theologischen Einschnitt""
3
. Davon ausgehend, dass Gott seine
Wunder durch den Heiligen wirkt, werde deutlich, dass abweichend vom Neu-
en Testament nicht lnger Christus der alleinige Mediator zwischen Gott und
den Menschen sei (vgl. 1 Tim 2,5), dass vielmehr dieser seine Stelle an die
Heiligen verliere. In dem Mae, wie sich der Heilige in Gebeten und krper-
lichen bungen abttete, erwarb er sich Verdienste (merita) bei Gott, fr die
ihm Gott seinerseits als Gegenleistung die notwendige virtus zur Verfgung
stellte; diese Kraft ermglichte es dem Heiligen, als sanctus medicus anstelle
des Christus medicus, jedoch ebenso erfolgreich wie dieser agieren zu kn-
nen."
374
Diese Akzentverschiebung lasse sich, so Lutterbach, auch innerhalb
der Liturgiegeschichte aufzeigen. Diesbezgliche Forschungen htten ergeben,
dass die Rede vom Christus Mediator im Frhmittelalter zurckgedrngt wor-
den sei, bis dahin, dass Die Stellung Christi im liturgischen Gebet" zu dieser
Zeit schier in die Bedeutungslosigkeit abgesunken sei.
375
So darf nach Lutter-
bach die Entwicklung vom Christus medicus zum sanctus medicus mit umso
grerer Berechtigung in eine groe frmmigkeitsgeschichtliche Entwicklung
eingeordnet werden"
376
.
Marcellus, Liber de medicamentis, ed. M. Niedermann (Corpus Medicorum Latinorum 5),
Leipzig - Berlin 1916, S. 3. Siehe dazu H. Lutterbach, a.a.O., 263f.
Ebd.
So H. Lutterbach, a.a.O., 264f.
A.a.O., 266.
Ebd.
Siehe H. Lutterbach, a.a.O., 266f. Vgl. dazu J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgi-
schen Gebet (Liturgiegeschichtliche Forschungen 7-8), Mnster i. W. 1925, 197.
Abschlieend fuhrt der Verfasser aus, wie sich die in der verdunkelten
Theologie" des Frhmittelalters
377
wurzelnde Deifizierung Christi", mit der
eben auch die theologische Verdrngung des Mediator Dei et Hominum zu-
gunsten der Heiligen verbunden war, auf die mittelalterliche berlieferungs-
geschichte des altkirchlichen Christus-Medicus-Motivs ausgewirkt habe. Ge-
m den Lutterbachschen Recherchen setzen die wenigen erhaltenen Belege
mit dem Angelsachsen Beda Venerabilis im 8. Jahrhundert ein und finden sich
darber hinaus fast ausschlielich in den Werken der Spitzentheologen, die
das Wiederaufleben des Geisteslebens whrend der karolingischen Renais-
sance im 9. Jahrhundert und whrend der sog. Renaissance des 12. Jahrhun-
derts mitgetragen haben"
178
. Besonders in den mittelalterlichen Perioden, die
insgesamt durch eine besondere Hinwendung zur Patristik gekennzeichnet
sind, zeigen sich einige Theologen wieder derart vertraut mit der altkirchli-
chen Soteriologie und Christologie, dass sie auch von Christus, dem Arzt,
sprechen"
379
. So heit es im Kommentar zum Lukas-Evangelium des patris-
tisch hochgebildeten Beda Venerabilis (gest. 735): Der Herr Jesus Christus
ist ein wirklicher Handwerker (faber), weil durch ihn alle gemacht worden
sind. Er ist ein medicus, weil durch ihn alle wiederhergestellt worden sind im
Himmel und auf Erden."
380
Oder im Blick auf die Einzelperson: Durch den
Handwerker (faber) Christus bist du erschaffen worden, durch den medicus
Christus wirst du wieder erneuert, so dass du nach den Wunden wieder gesund
wirst."
381
Hrabanus Maurus (gest. 856) hat im 9. Jahrhundert den wohl hu-
figsten Gebrauch vom Motiv des Christus Medicus gemacht. In seinem Kom-
mentar zu den Paulusbriefen fuhrt er aus, dass der Christus medicus kommt,
um den jetzt noch zerstreuten und in Teile zerstckelten Gesamtleib der Kir-
che zu heilen und einem jeden Glied seine eigene Wrde entsprechend der Art
der Verdienste zurckzuerstatten, so dass sich in allen die eine Liebe regt und
die vollkommene Schnheit gnzlich ausbildet"
382
.
Lutterbach weist auch auf Maurus' Betrachtungen Von den Verdiensten
des Kreuzes" hin, in denen jener Christus als Medicus bezeichnet, um ihn im
gleichen Atemzug - keineswegs zufllig - in seiner soteriologischen Grund-
funktion als mediator Dei et hominum in Erinnerung zu rufen"
383
. Einige be-
deutende Theologen des 12. Jahrhunderts, so fhrt Lutterbach weiter fort, zei-
So ders., ebd. Siehe dazu A. Angenendt, Das Frhmittelalter. Die abendlndische Christenheit
von 400 bis 900, Stuttgart - Berlin - Kln - Mainz 1990, 155f.
8
I
E b d
Beda Venerabilis, In Lucae Evangelium expositio 4, 22, ed. D. Hurst (Corpus Christianorum.
Series Latina 120), Turnholt 1960, S. 105, Z. 222. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 267.
1
Ebd. 4, 23, S. 106, Z. 238. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
* Hrabanus Maurus, Enarrationes in epistolas S. Pauli, ed. Jean-Paul Migne (Patrologia Latina
112), Paris 1889, Sp. 443D. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 268.
3
Ders., De sanctae laudibus crucis 1, ed. Jean-Paul Migne (Patrologia Latina 107), Paris 1886,
Sp. 268C. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., ebd.
90
gen sich ebenfalls vertraut mit dem Motiv des Christus Medicus. So heit es in
einer das Heilswirken Christi preisenden Oration des Anselm von Canterbury
(gest. 1109): Dem guten und heilsamen Hirten (medico pastori) enthllt das
[verlorengegangene und wiedergefundene] Schaf das Beien des Wolfes und
die Spalten der Wunden, die jener dem umherirrenden Schaf zugefgt hat;
gleichfalls die Schwren, die es selbst durch seine langwierige Unbekmmert-
heit/Nachlssigkeit genhrt hat."
384
Petrus Lombardus (gest. 1160), um nur
noch ein Beispiel aus dem 12. Jahrhundert zu nennen, rezitiert den Psalmen-
kommentar des Augustinus von Hippo mit einer der wohl schnsten soterio-
logischen Preisungen des Christus medicus berhaupt"
385
: Ein gewhnlicher
Arzt (homo medicus) zeigt dem in der Finsternis Wandelnden das Licht; aber
das eine ist das Licht, und das andere ist der medicus. Christus [jedoch] ist das
Licht, das die Barmherzigkeit offenlegt, die er selbst ist. Um es offen auszu-
sprechen: Es [das Licht] ist zugleich der Arzt (medicus), weil es die inneren
Augen heilt und als die Barmherzigkeit wahrgenommen werden kann, oder als
das Licht, das Christus ist."
386
In grerem Umfang, so Lutterbach, stoen die Theologen freilich erst im
16. Jahrhundert, bedingt durch ihre philologisch fundierte Auseinandersetzung
mit den biblischen Schriften, wieder zum Motiv des Christus Medicus vor.
Martin Luther mag dafr als Kronzeuge dienen"
387
, wenn er in seinem Gro-
en Katechismus" ausfhrt, dass nicht die Starken des Arztes bedrfen, son-
dern die Kranken (Mt 9,12), das ist die mhselig und beschweret sind mit
Snde, Furcht des Todes, Anfechtung des Fleisches und des Teufels"
388
. In ei-
ner Predigt zu Mt 9,12 heit es: Da kommt nun unser lieber Herr Jesus Chris-
tus, der rechte Arzt und getreue Helfer, und sagt: Hre, lieber Mensch, was
ich mit dir tun will.' Du steckst im Tode drinnen und kannst ihm nicht entlau-
fen. (...) Ich will dir helfen."
38
' Lutterbach spricht sogar vom zentralen Stel-
lenwert des Christus medicus-Movs in Luthers Theologie"
3
'
0
, der sich vor al-
lem daran ablesen lasse, dass er mit seiner Hilfe das simul iustus et peccator",
einen Kerngedanken seiner Rechtfertigungslehre, erlutere: Die Heiligen sind
gerecht, weil sie an Christus glauben, dessen Gerechtigkeit (...) ihnen zuge-
rechnet wird; Snder aber, weil sie das Gesetz nicht erfllen und nicht frei
sind von Begierde, sondern den Kranken vergleichbar, die in rztlicher Be-
A. von Canterbury, Oratio 9, ed. Franciscus S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis opera omnia
2, Stuttgart - Bad Canstatt 1968, S. 30f. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 268f.
P. Lombardus, Commentarium in Psalmos 84,7, ed. Jean-Paul Migne (Patrologia Latina 191),
Paris 1889, Sp. 796C-D. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 270.
So H. Lutterbach, ebd.
M. Luther, Groer Katechismus (a. 1529), ed. Weimarer Ausgabe, Weimar 1900ff, hier 30 I,
S. 231, Z. 17. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 270.
M. Luther, Predigt am 24. Sonntag nach Trinitatis (a. 1532), ed. Weimarer Ausgabe (wie
Anm. 388) 36, S. 346, Z. 26. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
H. Lutterbach, ebd.
91
handlung (sub cura medici) stehen. Sie sind dem Befund nach zwar krank, im
Ansatz aber und in ihrem Hoffen schon gesund oder besser gesagt: gesund
gemacht worden (sanctificati [sc. sanicati?J)."
m
Hand in Hand mit Luthers Rckgriff auf das altkirchliche Motiv des Chris-
tus Medicus, so Lutterbach weiter, gehe seine Rede vom Heiland Jesus Chris-
tus", der als Mittler allein so heit; und nicht heit so Franziskus oder Hiero-
nymus. Lass dem Heiland seinen Namen rein sein"
392
. Indem Luther die Heili-
gen sowohl als Snder als auch als Gerechte beschreibt, die zwar auf dem
Weg zur Gesundung sind", fr die es allerdings hchst schdlich [ist], wenn
sie von ihrer vermeintlichen Gesundheit schon Gebrauch machen"
393
, werde
seine kritische Haltung gegenber der mittelalterlichen Wertschtzung der
Sancti Medici deutlich erkennbar. Im Zuge von Luthers Wiederentdeckung
des allegorisch verstandenen Christus-Medicus-Motivs, so fhrt Lutterbach
fort, entfalle auch die fr das Mittelalter weithin typische Konkurrenz zwi-
schen den religisen und den medizinischen Heilern.
394
Ebenso spreche sich
Luther gegen den Glauben aus, dass man Krankheiten als Strafe Gottes an-
nehmen msse, ohne gegen diese mit der vernnftigen Hilfe der rztlichen
Kunst vorgehen zu knnen: Manche Menschen verstnden die Krankheiten als
eine Strafe Gottes. Wolle er sie behten, [so glauben sie] wrde er's wohl
ohne alle Arznei und unsern Flei tun"
395
. Luthers Meinung dazu: Solches
heit nicht Gott trauen, sondern Gott versuchen."
396
Zusammenfassend hlt Lutterbach fest, dass das Motiv des Christus Medi-
cus zwischen 500 und 1500 zwar keineswegs ausgestorben ist, jedoch von den
Sancti Medici weitgehend abgelst wurde. Hierbei handelt es sich, wie der
Verfasser prgnant und detailreich herausarbeitet, um einen fr das gesamte
Mittelalter charakteristischen Paradigmenwechsel vom Christus medicus zu
den sancti medici, dem die Theologen erst zu Beginn der Neuzeit wieder ent-
gegenzuwirken begannen"
397
. Von ganz anderer Seite, von der Kunstgeschich-
M. Luther, Vorlesung ber den Rmerbrief [Vers 7,25] (a. 1515/16), ed. Weimarer Ausgabe
(wie Anm. 388) 56, S. 347, Z. 9. Zitat bei H. Lutterbach, a.a.O., 271.
M. Luther, Predigt zu Neujahr (Lk 2,21) (a. 1531), ed. Weimarer Ausgabe (wie Anm. 388) 34
I, S. 17, Z. 7. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
M. Luther. Vorlesung ber den Rmerbrief [Vers 7,25] (a. 1515/16), ed. Weimarer Ausgabe
(wie Anm. 388) 56, S. 347, Z. 11. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
Vielmehr wertschtzt Luther die rztliche Kunst unter Berufung auf Sir 38,18 als eine Gabe
Gottes und eine Wissenschaft" (M. Luther, Tischreden Nr. 3733 [Medice vivere], ed. Weima-
rer Ausgabe [wie Anm. 388] Tischreden 3, S. 578, Z. 14. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.) sowie
den Arzt als unseres Herrgottes Flicker in Bezug auf den Krper" (M. Luther, Tischreden
Nr. 360 [Der Christ in der Welt], ed. Weimarer Ausgabe [wie Anm. 388] Tischreden 1, S.
151, Z. 5. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.; siehe auch M. Luther, Predigt [Dass man Kinder zur
Schule halten solle] (a. 1530), ed. Weimarer Ausgabe [wie Anm. 388] 30 II, S. 580, Z. 9).
M. Luther, Ob man vor dem Sterben fliehen mge (a. 1527), ed. Weimarer Ausgabe [wie
Anm. 388] 23, S. 364, Z. 4. Zitat bei H. Lutterbach, ebd.
Ebd.
92
te her, mchte Lutterbach den gedanklichen Duktus seiner Studie besttigt
wissen, wenn er zum Schluss in einem ikonographischen Ausblick den bildli-
chen Darstellungen des Christus Medicus nachgeht. Er kommt dabei - wie
nicht wenige der in meiner Arbeit bisher ausfhrlicher prsentierten Autoren -
auch auf jenes Bildmotiv zu sprechen, das Christus im Ambiente einer Apo-
theke zeigt und dessen Reflexion den zweiten Teil meiner Arbeit bilden
wird.
398
i) Das Christus-Medicus-Motiv in den ersten christlichen Jahrhunderten
(Michael Drnemann)
Die unter dem Titel Krankheit und Heilung in der Theologie der frhen Kir-
chenvter"
199
in der von dem evangelischen Kirchenhistoriker Ch. Markschies
herausgegebenen Reihe Studien und Texte zu Antike und Christentum" er-
schienene Monographie des katholischen Theologen Michael Drnemann
wendet sich aus kirchenhistorischer Sicht erneut der frhen Kirche zu. Der
Christus-Medicus-Bezug dieser Verffentlichung wird deutlicher, wenn man
sich die ursprngliche Formulierung des Dissertationsthemas vergegenwrtigt,
die lautet: Christus der Arzt. Krankheit und Heilung in der Theologie der fr-
hen lateinischen und griechischen Kirchenvter bis zu den Kappadokiern".
Drnemann nimmt in seiner Arbeit die Spur des Altphilologen H. J. Frings
auf, dessen Studie zum Thema Medizin und Arzt bei den griechischen Kir-
chenvtern bis Chrysostomos" aus dem Jahr 1959 in meiner Arbeit bereits er-
whnt wurde.
400
Der Autor bernimmt dabei viele der bei Frings aufgefhrten
Kirchenvter-Zitate, untersucht diese aber aus theologischer Sicht. In seiner
Arbeit mchte Drnemann den Hintergrnden des Arzttitels fr Christus
nachgehen und auch die Akzentsetzungen der einzelnen Vter in ihrer Ver-
wendung medizinaler Terminologie strker herausarbeiten"
401
. Der Verfasser
beginnt mit einer religionsgeschichtlichen bersicht ber die Gottesprdikati-
on Arzt" im Alten Testament sowie im Vorderen Orient, in Griechenland und
Rom, wendet sich dann der Stellung des Arztes in der antiken Welt zu, um
schlielich das Thema Heilung und Heil aus neutestamentlicher Sicht in den
Blick zu nehmen.
Der bei weitem grte Teil der Arbeit gilt freilich dem Christus-Medicus-
Motiv bzw. XPIZTOI-IATPOZ-Motiv in der christlichen Literatur der ersten
* Siehe H. Lutterbach. a.a.O., 272ff.
M. Drnemann, Krankheit und Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter (=Studien
und Texte zu Antike und Christentum 20), Tbingen 2003. Vgl. dazu die ausfhrliche Rezen-
sion von E. Schockenhoff, Krankheit und Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter,
in: Zeitschrift fr medizinische Ethik 50 (2004) 302-306.
0
Siehe oben S. 81.
1
M. Drnemann, a.a.O., 4.
93
vier Jahrhunderte nach Christus. Das Motiv wird von Drnemann zuerst unter-
sucht in den apokryphen Apostelakten, bei den Apostolischen Vtern (Ignatius
von Antiochien, Brief an Diognet) und in der Literatur der griechischen Apo-
logeten (Aristides, Justin, Tatian der Syrer, Theophil von Antiochien, Athena-
goras sowie bei Irenus von Lyon). Dann befasst sich der Autor mit den ale-
xandrinischen Theologen Clemens von Alexandrien und Origenes, indem er
sowohl Zeugnisse einer Christus-Asklepios-Auseinandersetzung als auch Me-
dizinisches und medizinale Vergleiche aus deren Werk herausarbeitet. Ein
hnliches Vorgehen wendet er bei den lateinischen Kirchenvtern des 3. Jahr-
hunderts (Tertullian, Cyprian von Karthago) sowie den griechischen Kirchen-
vtern des 4. Jahrhunderts an. Bei Eusebius von Csarea, Athanasius von Ale-
xandrien, Cyrill von Jerusalem gilt Drnemanns Interesse wiederum dem
XPIITOS-IATPOS-Motiv, whrend er am Ende seiner Untersuchung das
gttliche Heilshandeln" bei den drei Kappadokiern Basilius von Csarea, Gre-
gor von Nazianz und Gregor von Nyssa in den Blick nimmt und in Beziehung
zur Christus-Medicus-Thematik setzt.
Es wrde den Rahmen dieser meiner Arbeit in nicht vertretbarer Weise
sprengen, wollte die Autorin den Versuch machen, den von Drnemann her-
ausgearbeiteten vielfltigen Gebrauch des Christus-Medicus-Motivs in den
ersten christlichen Jahrhunderten in angemessener Weise zu rezipieren. Um-
gekehrt wrde es der umfangreichen Monographie Drnemanns nicht gerecht,
sich darauf zu beschrnken, da oder dort ein interessantes Fndlein, den Chris-
tus Medicus betreffend, zu machen. Doch knnen die beiden letzten Abschnit-
te in Drnemanns Arbeit, in denen der Verfasser theologische Folgerungen
aus seinen Untersuchungen zieht und einen Ausblick auf Reprsentanzen des
Christus-Medicus-Motivs in spterer Zeit - nicht zuletzt bei Martin Luther
und im Kantatenwerk Johann Sebastian Bachs - wagt, einen sinnvollen Weg
der Rezeption weisen. Dieser Versuch, die Rede vom Christus Medicus we-
nigstens ansatzweise hineinzutragen in das aktuelle theologische Geschehen,
trifft sich gut mit dem Ziel meiner Arbeit, die Bestandsaufnahme zum Chris-
tus-Medicus-Thema" einmnden zu lassen in eine Flle praktisch-theolo-
gischer Perspektiven. Die theologischen Folgerungen Drnemanns beziehen
sich auf den Bereich der Dogmatik, der Liturgik und der Poimenik.
402
Wenn
der Verfasser den patristischen Befund zum Christus Medicus nun noch ein-
mal auf das dahinterstehende Menschen- und Gottesbild, auf christologische
Implikationen, auf sakramentale Dimensionen (die Eucharistie, die Taufe und
die Bue betreffend
403
), auf liturgiesprachliche Zeugnisse und pastorale Kon-
sequenzen hin abklopft, dann bietet diese Geschichtsschau im Zeitraffer" ei-
A.a.O., 299-336.
Die Krankensalbung wird von Drnemann in diesem Zusammenhang nicht genannt. Zur fun-
damentalen Bedeutung des Christus-Medicus-Gedankens fr die Interpretation der Kranken-
salbung siehe jedoch ausfhrlich in meiner Arbeit S. 251-259 bzw. S. 287f.
94
nen profunden und veritablen Hintergrund, auf dem in Zustimmung wie in
Abgrenzung zum altkirchlichen Diktum vom Christus Medicus Kriterien fr
eine in praktisch-theologischer Hinsicht legitime Rede von Christus dem Arzt
gewonnen werden knnen.
hnlich wie H. Lutterbach versumt es auch Drnemann nicht, auf die
nicht zu unterschtzende Bedeutung des Christus-medicus-Motivs bei Martin
Luther"
404
hinzuweisen. Er zitiert Luthers Groen Katechismus", in dem die-
ser das Sakrament der Taufe als eine Arznei, die den Tod verschlingt und alle
Menschen beim Leben erhlt"
405
bezeichnet. hnlich kann Luther das Sakra-
ment des Altars eine heilsame, trstliche Arznei" nennen, die dir helfen und
das Leben geben soll, beides fr Leib und Seele"
406
. Und auch die Beichte
empfiehlt Luther mit den Worten: Bist du arm und elend, so gehe hin und
gebrauche die heilsame Arznei."
407
Als ein weiteres Beispiel fr medizinales
Denken in der protestantischen Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts"
408
nennt
Drnemann das mehrfach verwendete Christus-Medicus-Motiv in den Kanta-
ten Johann Sebastian Bachs (1685-1750).
409
Am Anfang seiner Arbeit hatte Drnemann auf ein Hauptanliegen des ka-
tholischen Theologen und Religionsphilosophen Eugen Biser verwiesen, das
Christentum als eine therapeutische Religion zu verstehen. Biser habe in sei-
ner Begrndung auf das Heilshandeln Jesu und auf den von Jesus sich selbst
zugelegten Titel Arzt" (vgl. Mk 2,17) verwiesen.
410
Zum Schluss nimmt Dr-
nemann die Bisersche Forderung, dass die durch ihre lehrhafte Darstellung in
den Hintergrund getretene therapeutische Dimension wiederentdeckt und im
theologischen Selbstverstndnis zur Geltung gebracht werden muss"
4
", noch-
mals auf. In dieses Postulat versucht der Verfasser abschlieend, das von den
Kirchenvtern zum Christus-Medicus-Thema entwickelte theologische Ge-
dankengut einzuzeichnen. Was hier von Drnemann mit nur einigen wenigen
Stzen angesprochen ist, soll im vierten Teil meiner Arbeit weit ausfhrlicher
zur Sprache kommen, wenn die zweite groe Perspektive Bisers, die mysti-
sche Dimension des Christentums, ins Blickfeld rckt.
405
M. Luther, Der groe Katechismus 1529, 4. Teil, Mnchen - Hamburg 1964, 138. Zitat bei
106
Ders., Der groe Katechimus 1529, 5. Teil, 157. Zitat bei M. Drnemann. ebd.
Ders.. Der groe Katechismus 1529, Eine kurze Vermahnung zur Beichte, 166. Zitat bei M.
Drnemann, ebd.
408
09
Vgl. ders., a.a.O., 345 Anm. 62. Siehe dazu ausfhrlicher unten S. 211-215.
So M. Drnemann, a.a.O., 1. Vgl. dazu: E. Biser, Die Heilkraft des Glaubens. Entwurf einer
therapeutischen Theologie, in: Concilium 34 (1998) 534-544, hier S. 535.
411
E. Biser, a.a.O., 535f. Siehe M. Drnemann, a.a.O., 347f.
j) Verschiedene uerungen ber Augustins medizinischen Sprachgebrauch
Die Untersuchung Drnemanns zum Gebrauch medizinaler Metaphern in der
Theologie der frhen Kirchenvter endet im 4. Jahrhundert mit den kappado-
zischen Theologen. Das Verhltnis der groen lateinischen Kirchenvter Hie-
ronymus, Ambrosius, Gregor der Groe und vor allem Augustin zum Chris-
tus-Medicus-Thema wird vom Verfasser im abschlieenden Resmme nur ge-
streift.
412
Im Blick auf Augustin hatte schon M. Honecker betont, dass dessen
starke Verwendung medizinischer Vergleiche und Bilder einer eigenen einge-
henden Untersuchung bedrfte.
413
Sieht man von zwei Monographien ab, die
sich mit dem Christus-Medicus-Motiv speziell in den Predigten Augustins
414
bzw. mit der Christologie und Christusverkndigung des groen abendlndi-
schen Theologen
4
'
5
befassen, sind es in erster Linie Aufstze, die sich der me-
dizinischen Sprachgestalt der Augustinischen Theologie zuwenden. Zu den
frhen Interpretinnen zhlt wiederum Mary Emily Keenan, die bereits im Jahr
1936 in einem Aufsatz mit dem Titel Augustine and the Medical Professi-
on"
416
die Notwendigkeit herausstellte, die zahlreichen Anspielungen Augus-
tins auf den medizinischen Beruf einer ausfhrlichen Untersuchung zu unter-
ziehen.
417
In ihrer Studie zeigt die Verfasserin die groe Vertrautheit des Kir-
chenvaters mit der Medizin und dem rztlichen Wirken auf und wertet diese
Tatsache als Beleg fr das Ansehen des medizinischen Berufs in Nordafrika
zur Zeit Augustins.
418
Von franzsischer Seite und fr den Augustinerorden
geht Jean Courtes in einem Aufsatz aus dem Jahr 1954 dem Verhltnis Au-
gustins zur Medizin nach. In seiner Studie
419
untersucht Courtes die Anspie-
lungen Augustins auf den medizinischen Bereich in dessen Sermones und in
den Auslegungen zu den Psalmen. Zugleich wei der Verfasser um die Be-
grenztheit seiner Recherchen; ausgestattet mit den ntigen Reserven"
420
,
knnte man der Verbreitung solcher medizinischer Anspielungen in weitaus
grerem Umfang nachgehen und schlielich dahin kommen, sich die Entste-
hung dieses speziellen Gedankenguts bei Augustin vor Augen zu fhren.
421
4I
" M. Drnemann, a.a.O., 342f.
413
So M. Honecker, a.a.O., 316.
41
P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicusmotief in de preken van Sint Augustinus, Assen
1960. Eijkenboom beschrnkt sich aber nicht auf den Medicus"-Gebrauch Augustins in des-
sen Predigten, sondern zieht auch Wrter wie medicamentum, medicina, aeger, aegritudo, sa-
nare. sanus und sanitas heran (vgl. die englische Zusammenfassung bei Eijkenboom, 222-
224).
415
W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndigung Au-
gustins. Mainz 1978.
416
Vgl. Keenans Forschungen zu Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa; siehe oben S. 76.
417
So M. E. Keenan, a.a.O., 168.
418
Siehe dies., a.a.O., 170.
119
J. Courtes, Augustin et la medecine, in: Augustinus magister 1 (1954) 43-51.
420
Ders., a.a.O., 51.
96
11. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITION
k) Der demtige Arzt" bei Augustin (Rudolph Arbesmann)
In der Literatur zum Christus-Medicus-Thema wird meist aus einem Aufsatz
des amerikanischen Augustiners Rudolph Arbesmann
4
" zitiert, in dem sich
dieser in einer ganz speziellen theologischen Hinsicht mit dem Konzept des
Christus Medicus" bei Augustin beschftigt. Mit seinen zahlreichen Bezug-
nahmen auf Wrter wie medicus" und medicina" hlt Augustin nach Ar-
besmann leicht den ersten Platz"
423
unter den westlichen Kirchenvtern, die
das Christus-Medicus-Bild gebrauchen. Dieses in den afrikanischen Gemein-
den besonders gelufige Bild benutze Augustin vor allem in seinen Predigten:
For the figure, if used expertly by a preacher, is especially well adapted for
explaining to a congregation the nature of Redemption"
424
. So ist Christus fr
Augustin der Arzt unseres ewigen Heils"
425
. Was aber, so fragt Arbesmann,
ist fr Augustin der Hauptgrund fr die beraus hufige Verwendung des
Christus-Medicus-Bildes und kommt zu folgendem Ergebnis: Es soll helfen,
die Bedeutung der Demut als der Grundlage des christlichen Lebens zu illust-
rieren.
426
Immer wieder, so Arbesmann, habe Augustin betont, dass durch die
Demut des Gttlichen Arztes die Menschheit vom tdlichen Geschwr des
Stolzes, der den Fall der ersten Eltern verursacht hatte, geheilt worden sei,
dass folglich die Erlsung nichts anderes sei als die Aufhebung des menschli-
chen Stolzes durch Gottes Demut.
427
Phil 2,5-8 ist dabei fr Augustin
428
die
zentrale biblische Bezugsstelle: Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus
auch war: welcher, ob er wohl in gttlicher Gestalt war, nahm er's nicht als
einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entuerte sich selbst und nahm
Knechtsgestalt an, ward gleich wie ein andrer Mensch und an Gebrden als ein
Mensch erfunden. Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum Tode,
ja zum Tode am Kreuz." So knne in den Augen Augustins nur ein Demtiger
Christus nachfolgen; denn der Stolz ist die Ursache aller menschlichen Las-
ter.
429
Vor der Verffentlichung des eben vorgestellten Aufsatzes hatte Arbes-
R. Arbesmann, The Concept of Christus Medicus' in St. Augustine. in: Traditio 10 (1954)
1-28.
422
A.a.O., 2.
424
A.a.O., 7.
425
Augustin, Serm 88.1 (PL 38, 539): ,ene nobiscum novit Sanctilas veslra Dominum nostrum
et Salvatorem Jesum Christum esse nostrae salutis aeternae." Zitat bei R. Arbesmann.
a.a.O., 8.
4 6
R. Arbesmann, a.a.O., 8f.: He [sc. St. Augustine] must have considered it [sc. the Christus
medicus idea] especially well adapted to illustrate a doctrinal point which he had very much
at heart and wanted to inculcate in his flock, namely, the importance of the virtue of humility
as the foundation of Christian life."
127
So R. Arbesmann, a.a.O., 9.
428
Vgl. Augustin, Conf. 7, 9, 14 (CSEL 33, 155).
Vgl. Augustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 2, 17, 27
(CSEL 60, 99), siehe auch ders.. In Joh Evang., Tract. 25, 16 (PL 351, 604) sowie ders.,
Enarr. in Ps 18, 2, 15 (PL 36. 163).
97
mann bereits in einem krzeren Artikel, der ebenfalls im Jahr 1954 unter der
berschrift Christus, der Medicus humilis bei St. Augustine"
430
erschienen ist,
das Spezifikum der Augustinischen Rede vom Christus Medicus in prgnanten
Stzen umrissen. Mt 11,29 weise dabei Augustin den Weg: Das ist unsere
vollkommene Medizin: 'Lernt von mir, denn ich bin sanftmtig und von Her-
zen demtig.' Was hilft es, wenn einer Wunder tut und ist stolz, ist aber nicht
sanftmtig und von Herzen demtig?"
431
Den zum Gemeinplatz gewordenen
Begriff'
432
belebe Augustin neu, indem er den Heiland als den Medicus humi-
lis vorstellt. So heile Christus als der Gttliche Arzt durch seine Demut von
der beienden Wunde des Stolzes, der Ursache des Falls, und bewerkstellige
damit die Erlsung und lade die Menschen ein zu seiner Nachfolge in dieser
Tugend.
433
Es ist also fr Arbesmann der Kontrast zwischen der Demut und
der Allmacht des Gttlichen auf der einen Seite und dem Stolz und der
Schwche des Menschen auf der anderen, was Augustin seinen Hrern und
Lesern einprgen will"
434
.
1) Augustins Gnadentheologie als medizinische Theologie"
(Rudolf Schneider)
Oft zitiert, selten in ihrem thetischen Charakter ausfhrlicher dargestellt, ver-
mag die kurze Studie des evangelischen Systematikers Rudolf Schneider
435
ei-
nige wichtige theologische Vertiefungen und Hintergrundsgedanken zu Ar-
besmanns These vom Christus Medicus als Medicus humilis bei Augustin zu
liefern. Unter der berschrift Was hat uns Augustins 'theologia medicinalis'
heute zu sagen?" wendet sich der Verfasser den in seinen Augen lngst ver-
gessenen Grundlagen Augustinischer Theologie zu. Die Ursachen des Verges-
sens liegen fr Schneider auf anthropologischem Gebiet. Seit Thomas von
Aquin bis in die Neuzeit hinein sei eine sogenannte zweistmmige Anthropo-
logie"
436
vorherrschend geworden, die davon ausgehe, dass der Mensch durch
R. Arbesmann, Christ the Medicus humilis in St. Augustine, in: Augustinus Magister 2 (1954)
623-629.
Augustin, Serm 142,7 (PL 38, 783). Zitat auf Lateinisch bei R. Arbesmann, a.a.O., 626.
'
2
R. Arbesmann, ebd.: what we may call a commonplace of Christian argument".
3
So R. Arbesmann, ebd.
14
R. Arbesmann, a.a.O., 628f.: that it is the contrast between the humility and omnipotence of
the Divine Physician on the one side, and the pride and frailty of man on the other, which St.
Augustine wishes to impress on his hearers and readers".
R. Schneider, Was hat uns Augustins theologia medicinalis' heute zu sagen?, in: KuD 3
(1957) 307-315. Vgl. die Aufnahme der Ausfuhrungen von R. Schneider bei M. G. Garza,
a.a.O., 225 sowie 225 Anm. 7. Auch M. Honecker, a.a.O., 315f. und J. Hbner, a.a.O., 331
haben sich, was die Einbettung des Christus-Medicus-Motivs bei Augustin in dessen Gnaden-
lehre betrifft, stark an Schneider angelehnt, wenngleich eine Zitierung der von Schneider
stammenden prgnanten theologischen Aussagen bisweilen unterbleibt.
16
R. Schneider, a.a.O., 307.
Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen
98 II. DIECHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
das ihm zur Verfgung stehende Erkenntisvermgen sowie durch das Wil-
lensvermgen hinreichend definiert sei. Augustin dagegen vertrete eine drei-
stmmige Anthropologie"
437
, wobei fr den groen altkirchlichen Theologen
die Empfindungen, man knnte auch sagen, die Lage des Menschen, seine
Existenz im Horizont von Leben und Tod, das Erste seien. In diesen Affekten
wird angezeigt, woran der Mensch mit seinem Leben ist, ob es gerettet ist oder
gerettet wird, ob es zum Tode eilt oder gar im Tode liegt."
438
Folglich verwende Augustin, um die Strukturen des menschlichen Seins zu
beschreiben, statt Binaren" immer Ternare" (z.B. Sein [esse], Wissen [nos-
se], Lieben [amare]), die ihre theologische Begrndung in der gttlichen Trini-
tt haben.
439
Die Konsequenz aus der Dreistmmigkeit zeige sich vor allem in
der Freiheitslehre. So habe die Entscheidungsfreiheit nach Augustin zwei
Wurzeln: zuerst die Lage im Horizont von Leben und Tod, dann erst das rech-
te Erkennen. Aus gesunder Lage und rechtem Erkennen gehe das rechte Wol-
len, das rechte Entscheiden hervor.
440
Zweistmmige Anthropologie dagegen
trage fr Augustin Zge des Hochmuts. Denn Hochmut heit: vermeinen,
Grund zu haben, aber in Wirklichkeit keinen Grund haben. Wir vermeinen,
ber die Lage erhaben zu sein, obwohl wir es in Wirklichkeit nicht sind."
441
Umgekehrt gilt: Ist die Lage gerettet, was nie Sache der menschlichen Tat,
sondern nur Geschenk Gottes ist, dann erst ist der Mensch wahrhaft frei."
442
Die gerettete Lage, so Schneider, nenne Augustin Gesundheit, sodass gelte:
Die wahre Freiheit ist die Gesundheit selbst."
443
Freiheit sei somit Sache des
Arztes, der zuvor heilt und strkt, damit der Mensch berhaupt tun kann und
gern tut, was er soll"
444
. Dieses Apriori der Lage des Menschen mache ver-
stndlich, dass fr Augustin medizinische Begriffe wie Arzt, Heilung, Ge-
sundheit, Heil, Krankheit in den Vordergrund treten. In der Theologie Augus-
tins, speziell in seiner Gnadenlehre, so hlt Schneider zusammenfassend fest,
habe die gratia medicinalis den absoluten Vorrang: Es hat im Abendland
wohl kaum einen Theologen gegeben, der in den Fragen der Lageanalyse an
Augustin heranreicht und entsprechend dieses Lageverstndnisses Gnaden-
theologie als medizinische Theologie betrieben hat."
445
437
A.a.O., 308.
438
Ebd.
439
Vgl. dazu R. Schneider, a.a.O., 308f.
440
So R. Schneider, a.a.O., 309f.
441
A.a.O., 309.
"' A. a. O. , 310.
1.3. Exegetische Forschungsperspektiven
Jetzt erst greifen wir die Frage auf, was aus exegetischer Sicht zum altkirchli-
chen Theologumenon von Christus dem Arzt geuert wird. Nachdem bislang
weder von alttestamentlicher noch von neutestamentlicher Seite her Monogra-
fien zu unserem Thema vorliegen, die die Brcke zwischen dem Deus Medi-
cus und Christus Medicus bzw. Jahwe und dem Jesus der Evangelien, der
Menschen geheilt hat, schlagen knnten, empfiehlt sich folgendes Vorgehen:
In einem ersten Schritt soll gezeigt werden, wie einige der in meiner Arbeit
bereits prsentierten Autoren an die Aufgabe herangegangen sind, die Rede
vom Christus Medicus bereits vom biblischen Zeugnis her zu legitimieren. In
einem zweiten Schritt werden Beitrge von Autoren vorgestellt, die sich von
exegetischer Seite aus mit Kernstellen der Medicus-Thematik (z.B. Ex 15,26,
Sir 38,1-15, Mt 25,36) befassen. In einem dritten und letzten Schritt sollen
dann - anhand einer ausgewhlten, aktuellen neutestamentlichen Arbeit, die
sich mit der Heilungs- und Wunderthematik in den Schriften des Neuen Tes-
taments beschftigt - Problemstellungen sowie Perspektiven im Blick auf eine
auch aus exegetischer Sicht verantwortbare Rede vom Christus Medicus" er-
kennbar werden.
1.3.1. Ein eschatologisches, aber kein therapeutisches Interesse im
Neuen Testament (Martin Honecker)
Wie schon erwhnt
446
, sieht M. Honecker das Christus-Medicus-Motiv einge-
bettet in eine Auseinandersetzung mit der hellenistischen Kultur und dem
griechischen Denken"
447
und merkt kritisch an: Auf Jesus selbst ist das Chris-
tus-Medicus-Motiv nicht zurckzufhren."
448
Honecker erwhnt zwar jene
Stelle im Lukasevangelium (Lk 4,23), da Jesus als Arzt (iaxpor;) bezeichnet
wird, geht aber davon aus, dass hier lediglich ein in der Umwelt Jesu umlau-
fendes Sprichwort 'Arzt, heile dich selbst' aufgegriffen wurde"
449
. Zur festen
Topik neutestamentlicher Wundererzhlungen gehrt fr Honecker das Versa-
gen der rzte (vgl. Mk 5,26), was zugleich ein Spiegel sei fr die negative
Einstellung zu rzten und zur Medizin innerhalb des Judentums zur Zeit Jesu.
Jesu heilendes Wirken sei auf dem Hintergrund der Vorstellungen des jdi-
schen Rabbinats zu sehen, wenngleich Jesus sich in einem wichtigen Punkt
von diesen Vorstellungen absetzte, indem er den Zusammenhang von Schuld
und Krankheit bestreitet (vgl. Joh 9,3).
450
Daraus folge eine neue, andere Ein-
Siehe oben S. 21 f.
M Honecker, a.a.O., 308.
Ebd.
Ebd.
So M. Honecker, a.a.O., 308f.
100
Stellung zum Kranken als im alten Israel und im zeitgenssischen Juden-
tum"
451
. Die Heilungstaten Jesu sind fr Honecker Zeichen der anbrechenden
Gottesherrschaft und stehen damit im Dienst der Botschaft des Evangeliums.
So kann Honecker sagen: Ein eigenstndiges therapeutisches Interesse be-
steht nicht."
452
Folgt man dem Verfasser, so bildet sich das Christus-Medicus-
Motiv erst im Zuge der christlichen bernahme des griechischen Erbes he-
raus: Es ist Teil der Hellenisierung des Christentums, des Ringens zwischen
biblisch-jdischem Glauben und griechischem Denken."
453
1.3.2. Jesus als Arzt der besonderen Art (Ekkart Sauser)
E. Sauser beginnt seinen Christus-Medicus-Aufsatz von 1992 mit einem lan-
gen Zitat von A. von Harnack, in welchem die Gestalt Jesu als des Heilands,
des Erlsers, des Arztes deutlich hervortrete.
454
Zwar habe Jesus, so Sauser
weiter, sich selbst nie direkt als Arzt bezeichnet, und doch habe zu gelten: Er
hat sich als Arzt der Seele und des Leibes immer wieder den Menschen seiner
Umgebung gleichsam als Rettung geschenkt."
455
So heit es bei Matthus im
Rckgriff auf Jes 53,4 von Jesus: [Er machte alle Kranken gesund], damit er-
fllt werde, was durch den Propheten Isaias gesagt wurde: Er nahm unsere
Schwachheiten auf sich und trug unsere Krankheiten'." (Mt 8,17) In der Aus-
legung dieser Stelle verweist Sauser auf die vielzitierte Studie von B. Steid-
le
456
, in welcher der Verfasser dem Arztsein Jesu" in der biblischen berliefe-
rung, in der altkirchlichen Tradition und im frhen Mnchtum intensiv nach-
geht. Fr Steidle gehrt Mt 8,17 zu den vielen biblischen Passagen, in denen
sich Jesus als der vollkommene Arzt [prsentiert], der den Leib heilt und die
Seele"
457
. Zwei Stellen aus dem Neuen Testament fgt Sauser noch hinzu. So
erweise sich Jesus in der Erzhlung von der Auferweckung des Lazarus als
451
A.a.O., 320f.
452
A.a.O., 309.
Ebd. hnlich argumentiert H. Lutterbach (a.a.O., 241 f.), wenngleich er den neutestamentli-
chen Schriften mehr Gewicht zubilligt, was die Ausbildung des Christus-Medicus-Motivs be-
trifft: Gewiss haben die neutestamentlichen Schriften die Entwicklung zum voll ausgebilde-
ten Motiv des Christus medicus grundgelegt. Zur Entfaltung gekommen ist der Prozess je-
doch erst durch die Auseinandersetzung der Christen mit dem neu erstarkenden und der
Volksmedizin' verpflichteten Asklepioskult sowie aus der Konfrontation mit der kynisch-
stoischen Philosophie: Christus, ausgestattet mit den Attributen des Asklepios, vermochte
diesen gleichsam zu berwinden (...)."
454
Siehe oben S. 68.
455
E. Sauser, a.a.O., 101 f.
456
B. Steidle, Ich war krank, und ihr habt mich besucht" (Mt 25,36), in: Erbe und Auftrag 40
(1964) 443-458; 41 (1965) 36-46. 99-113. 189-206. Zu B. Steidle siehe ausfhrlich unten
S. 122ff.
457
(1964) 448f.
souverner Herr ber Gesundheit und Krankheit, Leben und Tod"
458
, indem
er der Schwester des Lazarus auf ihre Nachricht Herr, sieh, den du liebst, ist
krank" die Antwort gibt: Diese Krankheit fhrt nicht zum Tode, sie dient zur
Ehre Gottes." (Joh 1 l,3f.) Und wenn Jesus in der Geschichte von der Heilung
des Blindgeborenen zu den Jngern sagt: Weder dieser hat gesndigt noch
seine Eltern, sondern die Werke Gottes sollen an ihm offenbar werden" (Joh
9,3), dann verwerfe Jesus jedes Kausalittsdenken: Nicht Ursache, sondern
Sinn der Krankheit ist wichtig."
459
Im Hinblick auf die Art und Weise, wie Je-
sus nach dem Neuen Testament Arzt sei, ist fr Sauser darber hinaus wichtig,
dass in dem Arzt Jesus der Dualismus zwischen Seelenarzt" und Krper-
arzt" berwunden sei.
460
Die Rede vom Weltgericht (Mt 25,31-46) schlielich,
die unter anderem davon handelt, dass auch Jesus krank sein kann in den
Kranken und dann des heilenden Besuches von uns allen bedarf
461
, stellt fr
Sauser einen weiteren zentralen biblischen Bezugspunkt fr die Christus-
Medicus-Tradition dar und ein Movens fr alle, die in Nachfolge des Chris-
tus Medicus zu den Kranken gehen, sie besuchen, sich ihrer annehmen, sie zu
heilen versuchen"
4
*
2
.
1.3.3. Jesu Arzttitulierung als Verdeutlichung seiner Retterfunktion
(Manuel G. Garza)
Der Spanier M. G. Garza wendet sich in seiner Christus-Medicus-Studie unter
anderem auch der Frage zu, inwieweit Jesus innerhalb der Evangelien als Arzt
bezeichnet werden knne.
4
" Der Verfasser geht dabei dem Wort medicus" in
den Schriften des Neuen Testaments nach. Der Begriff iaxp; begegnet in
diesen siebenmal, davon viermal aus Jesu Mund.
464
Die Belegstellen lauten:
Die Gesunden bedrfen des Arztes nicht, sondern die Kranken" (Mt 9,12; Mk
2,17; Lk 5,31) sowie der mutmaliche Refrain Arzt, heile dich selbst" (Lk
4,23). Die anderen beiden Texte sind redaktioneller Art und beziehen sich auf
die blutflssige Frau, die viel erlitten hatte von vielen rzten" (Mk 5,26; Lk
E. Sauser zitiert hier wieder B. Steidle, a.a.O., 448.
9
So E. Sauser mit den Worten von G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen
eines Motivs, in: Frhmittelalterliche Studien. Jahrbuch des Instituts fr Frhmittelalterfor-
schung der Universitt Mnster 16 (1982) 5.
0
So E. Sauser, a.a.O., 103 mit Hinweis auf Joh 7,23, wo es heit, Jesus habe am Sabbat den
ganzen Menschen" gesund gemacht, sowie auf Joh 5,14, wo deutlich wird, dass diese
Ganzheit" auch das Freisein von Snde bedeutet: Siehe, du bist gesund geworden; sndige
nicht mehr, damit dir nicht Schlimmeres widerfahre."
1
2
Ebd.
' Siehe M. G. Garza, a.a.O., 262-267.
Diese sieben Belegstellen reduzieren sich, wenn die Parallelen gestrichen werden, auf vier,
zwei davon aus dem Mund Jesu. Von den sieben Stellen, die vom iaxpc; sprechen, sind drei
bei Lukas zu finden, zwei bei Markus und jeweils eine im Matthusevangelium sowie im Ko-
losserbrief.
102
8,43). Die siebte Belegstelle findet sich in Kol 4,14: Es grt euch Lukas, der
geliebte Arzt". Die Figur des Arztes, so Garza, werde in den Evangelien nicht
immer positiv dargestellt. So gebe der Aphorismus, den Jesu Landsleute auf
diesen anwenden - Ihr werdet zu mir sagen: Arzt, heile dich selbst" (Lk 4,23)
-, wohl eher die Ohmacht als die Macht der Medizin zu erkennen.
465
Die glei-
che Skepsis gegenber der Funktion des Arztes wiederhole sich im Fall der
blutflssigen Frau. Im Markusevangelium heit es, dass die Frau von vielen
rzten behandelt worden war und dabei sehr zu leiden hatte; ihr ganzes Ver-
mgen hatte sie ausgegeben, aber es hatte ihr nichts genutzt, sondern ihr Zu-
stand war immer schlimmer geworden" (Mk 5,26; vgl. auch Lk 8,43); jedoch,
als sie Jesus berhrte, sprte sie an ihrem Krper, dass sie von ihrer Krank-
heit geheilt war" (Mk 5,29).
Doch kann Garza trotz dieser Beispiele einer abschtzigen Rede von rzten
keine hinreichenden Grnde dafr finden, dem historischen Jesus eine Selbst-
beschreibung als Retter und als Arzt zu verweigern, der komme, um den Men-
schen zu heilen, ihm beizustehen und die bel, die diesen befallen, zu ber-
winden.
466
Jesu Aufgabe bestehe ja gerade darin, zu retten, was verloren ist"
(vgl. Mt 8,11; Lk 9,56; Joh 3,17; 12,47). Vor allem der Evangelist Lukas be-
tone die einzigartige Kraft, die Jesus bewegt: Die Kraft des Herrn wirkte,
dass er die Kranken heilte" (Lk 5,17) - eine Kraft, die den gesamten Lebens-
weg Jesu begleite bis zum Ende: Ich heile Kranke, heute und morgen, und am
dritten Tag werde ich mein Werk vollenden" (Lk 13,32). Zugleich seien die
Heilungen Jesu mit seiner messianischen Funktion verbunden, die insofern be-
sondere Zge aufweise, als es sich bei ihr nicht um eine abstrakte Vorstellung
handele, sondern - wie bei der Medizin - um eine konkrete Anwendung auf
das Leben. Als daher Johannes der Tufer fragen lsst, ob Jesus der Messias
sei - der da kommen soll" -, antwortet Jesus unter Hinweis auf die geschehe-
nen Heilungen: Geht und sagt Johannes wieder, was ihr hrt und seht: Blinde
sehen und Lahme gehen, Ausstzige werden rein und Taube hren, Tote ste-
hen auf und Armen wird das Evangelium gepredigt; und selig ist, der nicht
rgernis nimmt an mir." (Mt 11,4-6)
Zudem sollten, so Garza, neben dem Begriff totTpOQ" andere analoge Aus-
drcke wie heilen", genesen", retten", Leben spenden" gebhrend berck-
sichtigt werden. In der Tatsache ihrer hufigen Verwendung
467
in den neu-
testamentlichen Schriften sieht Garza eine zweifache Besttigung: dass die
Ders., a.a.O., 263: Sin embargo estas no son razones suficientes para negar al Jesus histrico
la atribucin a si mismo de la funcin de Salvador y de medico, que vierte a curar al hombre y
a ayudarle a superar los males que le afligen."
Siehe dazu M. G. Garza, a.a.O., 264f. Anm. 30 und 31. Hier findet sich eine Auflistung von
Belegstellen fr tdonctl" und Oepajteixov". epaneixv" ist dabei das am hufigsten
verwendete Verb im Neuen Testament. Zhlt man die Belegstellen beider Verben zusammen,
so begegnet der Terminus heilen" 53-mal bei den Synoptikern und 3-mal bei Johannes.
Realitt eines therapeutischen" Jesus, der eine heilende Ttigkeit ausbt,
nicht nur im Handeln des historischen Jesus (und in den Zeichen" und Wun-
dern, die er vollbringt) wurzelt, sondern sich auch aus seiner Verkndigung
des Reiches Gottes als Befreiung und Heilung des ganzen Menschen ableiten
lsst.
468
So habe Jesus die wichtige Ttigkeit des Arztes als Hilfe fr den
Kranken zu schtzen und neu zu bewerten gewusst; von da gehe Jesus aus, um
seinerseits die Reichweite seiner eigenen Funktion als Frontalangriff gegen
jegliches menschliches Leid zu definieren.
469
In diesem Zusammenhang weist
der Verfasser auf die enge Verbindung zwischen lehren", predigen" und
heilen" hin. Die Evangelien zeigten uns die Ttigkeit Jesu in einer dreifachen
Dimension, die das Lehren (8i5daiccv), das Predigen (KT|p"6aacov) und das
Heilen (0epajie<xov) Jeglicher Krankheit und jedes Leides im Volk" (Mt
4,23) eng verbinde. Die Lehre Jesu und seine Ankndigung des Gottesreichs
blieben somit nicht auf eine theoretische Doktrin beschrnkt, sondern erwie-
sen sich als Wort mit Autoritt, das tut, was es sagt, und somit in die Tat ber-
geht.
470
Auf diese Weise orientiere sich das mchtige Wort" (palabra pode-
rosa"
471
) vllig an der Heilung" (curacin"
472
) und der Errettung des Men-
schen als letztendlichem Ziel des Handelns Jesu.
Abschlieend fragt Garza, ob die Bezeichnung Arzt" als ein Titel Jesu un-
ter anderen zu verstehen sei. Zwar sei Jesus kein Arzt gewesen und betrachtete
sich auch selbst nicht als Arzt im strikten Sinn des Wortes professionell", den
dieser Begriff zu seiner Zeit hatte. Auch sei es richtig, dass weder das Volk
noch die Jnger Jesu diesen ausdrcklich als Arzt bezeichneten - im Gegen-
satz zu anderen Namen wie Rabbi", Prophet" oder auch Messias". Aber es
knne doch gesagt werden, dass der irdische Jesus seine Funktion der eines
Arztes stark assimilierte - wie er sich auch mit dem Hirten" verglich oder
dem Smann" und diese Funktionen auf eine gewisse Weise annahm.
473
Fr
Garza ist wichtig festzuhalten, dass die Bezeichnung Arzt" keine rein meta-
phorische (oder uerliche) Bezeichnung fr die rettende Funktion Jesu dar-
stellt; eher eine angemessene Verdeutlichung seiner Aufgabe als Retter bedeu-
tet, der kommt, um dem Menschen bei der berwindung der bel (los ma-
M. G. Garza, a.a.O., 265: Todos estos datos nos inducen a afirmar que la realidad de un
Jesus terapeuta', que ejerce una funcin curativa, es algo que no solo hunde sus raices en la
actividad misma del Jesus histrico (y de los ' signos' o milagros que el realiza) sino que se
deriva tambien de su predicacin del reino de Dios como liberacin y curacin del hombre
entero."
'
9
Siehe M. G. Garza, ebd.
Ders., a.a.O., 266: Asi, la ensenanza de Jesus y su anuncio del reino (en las parbolas) no
quedan reducidos a una doctrina terica, sino que se muestran como una palabra con autori-
dad' (Lc 4,32; cf. Mt 7,29), que hace lo que dice, dando paso a los hechos' ."
" Ebd.
'
:
Ebd.
'
3
SoM. G. Garza, a.a.O., 266.
104
les"), unter denen er leidet, zu helfen.
474
Gem den Synoptikern sei Jesus der-
jenige, der sich diese Funktion selbst zuschreibe - auch wenn es wahr sei, dass
die einzigartige Persnlichkeit Jesu definitiv jeden Namen" bersteige.
475
1.3.4. Das ganzheitliche Heilungsverstndnis der Reich-Gottes-
Botschaft Jesu (Michael Drnemann)
M. Drnemann bietet zu Beginn seiner patristischen Studie eine religionswis-
senschaftliche bersicht ber die Gottesprdikation Arzt". Der Verfasser be-
ginnt mit den biblischen Wurzeln im Alten Testament, wobei er im Besonde-
ren auf jene Stelle im Buch Exodus eingeht, in der es heit: Ich bin Jahwe,
der dich Heilende" (Ex 15,26), was Luther bersetzt hat mit: Ich bin der
Herr, dein Arzt". Aber auch in den Psalmen und bei den Propheten, im Buch
Hiob, im Lied vom Gottesknecht" in Jes 53 und im Buch Tobit geht Drne-
mann dem Heiler"-Titel fr Jahwe nach. Zusammenfassend hlt der Verfas-
ser fest: Im AT wird JHWH eine Monopolstellung als Heiler zugeschrieben.
Nur wer in seinem Auftrag heilt, ist ein rechtmiger Heiler."
476
Das Verb rafa
habe dabei eine vielseitige Bedeutung und knne sowohl das Wiederherstel-
len und Heilen von krperlich kranken Individuen beschreiben als auch, meta-
phorisch gesprochen, das Gesunden des 'kranken' Volkes durch JHWH ver-
deutlichen"
477
. Eine direkte Bezeichnung Jahwes als taxpoq hingegen existiere
nicht. Nach den biblischen Wurzeln geht Drnemann dem Arzf'-Titel als
Gtterbezeichnung im Vorderen Orient (Mesopotamien, Syrien, gypten), in
Griechenland und Rom nach. Eine Auflistung von Gtternamen, ihrer Bedeu-
tung und wichtigsten Heilungsttigkeit verdeutlicht, dass der Arzf'-Titel im
besagten Raum bis ins 3. Jahrhundert n. Chr. wiederholt auf Gottheiten ber-
tragen wurde.
478
Das gewonnene Material wird noch einmal vertieft und erwei-
tert, wenn der Autor in einem zweiten Schritt an die Aufgabe herangeht, die
Stellung des Arztes in Israel, die rztliche Ttigkeit in der Antike und Begriffe
M. G. Garza, a.a.O., 266f.: Sin embargo, el apelativo de medico' no parece ser una denomi-
nacin puramente metafrica (o extrinseca) para expresar la functin salvadora de Jesus, an-
tes bien cabe decir que explicita adecuadamente su misin de Salvador, que viene para ayudar
al hombre a superar los males que le aquejan." - Dies erklre, weshalb das Verb heilen" im
Neuen Testament so hufig mit dem Verb retten" einhergehe oder dieses als Synonym fr
ersteres gebraucht werde. Vgl. dazu die Verbindung zwischen den Titeln Arzt" und Retter"
in der spteren kirchlichen berlieferung, z. B. bei Augustin, Serm 155, 10 (PL 38, 846ff):
Venit ergo Salvator ad genus humanum, nullum sanum inveniens; ideo magnus medicus ve-
nit". Zitat bei M. G. Garza, a.a.O., 267 Anm. 36. Somit definieren fr Garza beide Titel das
Wesen Jesu und den Kern seines Handelns.
Ebd.
So M. Drnemann, a.a.O., 22.
wie Krankheit", Gesundheit" und Arzt" im Spiegel der antiken Literatur
und Philosophie zu beschreiben.
479
In unserem Zusammenhang hat besonders zu interessieren, was Drnemann
in einem dritten Schritt zum Thema Heilung und Heil in den Schriften des
Neuen Testamentes" ausfuhrt. Er fragt hierbei nach Jesus in einer dreifachen
Weise: nach dem Arzt, nach dem Heiler und nach dem Exorzisten, um am
Schluss des Kapitels das Verstndnis von Snde als Krankheit" bei Paulus
kurz zu umreien. In Anspielung auf das berhmte Harnack-Zitat
480
merkt
Drnemann an, dass eine Selbstbezeichnung Jesu als Arzt" sich aus dem
Neuen Testament nur schwerlich beweisen lasse. So stelle das Jesus-Wort in
Lk 4,23 Arzt, heile dich selbst" eher ein indirektes Zeugnis dar, und auch das
von Harnack zitierte Schriftwort Nicht die Gesunden haben den Arzt ntig,
sondern die Kranken" (Mt 9,12; Mk 2,17; vgl. Lk 5,31) hebe eher die Sendung
Jesu hervor.
481
Beide biblischen Zitate reprsentieren fr Drnemann eine Me-
tapher, in welcher der medizinisch-therapeutische Bereich als Bildspender"
482
fungiert. Dennoch, so der Autor weiter, implizierten diese Logien eine Art
rztlicher Ttigkeit fr Jesus, der durch sein Handeln Gottes heilende Zuwen-
dung zu seinem Volk sprbar werden und die Gottesherrschaft anbrechen
lsst"
483
. Hierin verstehe sich Jesus als Jahwe-Gesandter: Schon JHWH sorgte
zu jeder Zeit wie ein guter Arzt heilend fr sein Volk, wie die Schriften der
Tora und der Propheten bezeugen. An dieses Zeugnis knpft Jesus an und
sieht seine Botschaft der Heilung besonders an die Ausgegrenzten der damali-
gen Gesellschaft gerichtet, wie das oben zitierte Jesus-Wort im Kontext der
Zllnerberufung verdeutlicht. Zur Heilung durch Jesus gehrt wesentlich die
Umkehr."
484
Die Wundererzhlungen des Neuen Testaments sind - im Unter-
schied zu den vom Verfasser analysierten Erzhlungen hellenistischen Ur-
sprungs - nur auf dem Hintergrund der Verkndigung der Botschaft Jesu vom
anbrechenden Gottesreich zu verstehen. Dabei wirke Jesus die Heilungswun-
der nicht als Demonstration eigener Machtflle, sondern als Bekundung des
Willens Gottes, der das Heil des Menschen ganzheitlich versteht als krperli-
che, seelische und geistige Gesundheit"
485
. In diesen Kontext sieht Drnemann
auch die von Jesus vorgenommenen Exorzismen eingebettet. Diese sind nicht
isoliert von seinen brigen Heilungen zu sehen, dafr sind psychische Hei-
' Siehe a.a.O., 35-57.
0
A. v. Harnack: Das Evangelium selbst ist als die Botschaft vom Heiland und von der Heilung
in die Welt gekommen. Er wendet sich an die kranke Menschheit und verspricht ihr Gesund-
heit. Als Arzt ist Jesus in die Mitte seines Volkes getreten." Zitat bei M. Drnemann, a.a.O.,
58.
" So M. Drnemann, ebd.
12
A.a.O., 59 in Anlehnung an H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleich-
nistexten, NTA 13, Mnster 1978.
8
Ebd.
14
A.a.O., 59f.
15
A.a.O., 62.
lung, Exorzismus und Sndenvergebung zu sehr miteinander verbunden; sie
unterstreichen das ganzheitliche Heilungsverstndnis der Reich-Gottes-Bot-
schaft Jesu und zeigen in besonderer Weise das Kommen des Gottesreiches
(vgl. Mt 9,32-34; Mt 12,22-37; Mk 3,21-30; Lk 11,14-23; Mk 5,1-20; Lk 8,26-
39; Lk 17,21)"
486
. Dass Jesus sich als Exorzist verstanden hat und sein Kom-
men als Ende der Dmonenherrschaft deutete, kann nach Drnemann als wis-
senschaftlicher Konsens betrachtet werden.
487
Fr ihn stehen die Heilungen
und Exorzismen Jesu zwar in der Tradition damaliger Wunderheiler, doch ist
deutlich, dass Jesus (...) keinesfalls als Medizinmann, Arzt oder "charismati-
scher Kurpfuscher' aufgetreten ist, 'vielmehr spiegelt sich in den bestimmten
einzelnen Zeichen und Machttaten Jesu gleichnishaft die ganze Botschaft des
Evangeliums wider'"
488
.
7.5.5. Impulse aus den apokryphen Apostelakten (J. Ott)
Im Folgenden werden berblicksweise Beitrge von Autoren vorgestellt, die
sich aus exegetischer Sicht mit biblischen Kernstellen der Medicus-Thematik
befassen. In einem allgemeinen Sinn hat dies J. Ott getan, der in einem kurzen
Aufsatz aus dem Jahr 1910 der Bezeichnung Christi als Arzt in der urchristli-
chen Literatur nachgegangen ist.
489
Dem Verfasser liegt daran festzuhalten,
dass - trotz mehrmaliger Verwendung des iaxpq -Begriffs - Christus an kei-
ner Stelle des Neuen Testaments ausdrcklich das Attribut icapq" erhalte.
490
Angesichts dieses Befundes mchte Ott untersuchen, worauf Ignatius von An-
tiochien anspielt, wenn er Christus einen Arzt einerseits, andererseits den
einzigen Arzt nennt"
491
. Unter besonderer Bercksichtigung der apokryphen
Apostelakten, in denen wiederholt und bereinstimmend von Christus dem
Arzt gesprochen wird, sowie unter Beachtung der Tatsache, dass verschiedene
mnnliche wie weibliche griechische Gottheiten die Bezeichnung uxxpc; er-
hielten, kommt der Verfasser zu dem Ergebnis, dass Ignatius den gttlichen
iotxpoi, die sich bei den heidnischen Zeitgenossen groer Verehrung erfreuten,
den einzig wahren iotxpOQ gegenberstellen will. Was also Ignatius wohl in
bewusstem Gegensatz zu den damaligen Anschauungen der heidnischen Kult-
genossenschaften und Heilgottheiten von Christus niederschreibt, das schrei-
ben die Verfasser der genannten Acta gerade im Anschluss und unter Anleh-
A.a.O., 65.
Siehe M. Drnemann, a.a.O., 65-67.
M. Drnemann, a.a.O., 66f. unter Verwendung eines Zitats von W. Schmithals.
J. Ott, Die Bezeichnung Christi als iaxpi; in der urchristlichen Literatur, in: Der Katholik 90
(1910)454-458.
A.a.O., 455
Ebd.
nung an die damalige Auffassung und Vorstellung ihrer heidnischen Umge-
bung."
492
1.3.6. Die Arztpraxis Jesu und das nahe Reich Gottes (Barnabas Flammer)
In einem im Jahr 1985 in der Zeitschrift Arzt und Christ" erschienenen Bei-
trag befasst sich der katholische Theologe Barnabas Flammer mit dem Bild
Jesu als Arzt, wie es in den Evangelien berliefert ist.
493
Hierbei versucht
Flammer aufzuzeigen, was Jesu Heilungsttigkeit mit seiner Sendung zu tun
hat, mit dem, was er gewollt hat und wofr er gestorben ist"
494
. Auch wenn die
Evangelien, wie der Autor ausfhrt, an der medizinischen Seite der Heilttig-
keit Jesu nicht sonderlich interessiert seien, berichteten sie im Verhltnis zum
Ganzen doch sehr ausfhrlich von der Arztpraxis Jesu. In diesem Zusammen-
hang weist Flammer darauf hin, dass im Markusevangelium die Berichte ber
Jesu Begegnungen mit kranken Menschen fast ein Drittel von dem ausmach-
ten, was der Evangelist ber das ffentliche Wirken Jesu referiere. So sei vor
allem Markus der berzeugung, er knne das, worum es Jesus ging, nicht
richtig sagen, ohne ausfhrlich von seiner Heilungsttigkeit zu reden"
495
.
Wenn freilich in Mk 1 berichtet wird, dass Jesus einen Besessenen heilte und
die Leute ber Jesu Lehre staunten, vom Inhalt dieser neuen Lehre" aber
nichts gesagt ist, dann ist hier, wie Flammer herausstellt, ein impliziter Bezug
zum einzigen Predigtwort Jesu gegeben, das der Evangelist bis dahin berlie-
fert hat: Nahegekommen ist das Reich Gottes" (Mk 1,15). Das heit: Kran-
kenheilungen konnten als Aufleuchten und Auswirkung des nahen Reiches
Gottes"
496
verstanden werden.
Dass es Jesus, so Flammer weiter, um mehr gehe als darum, dem kranken
Menschen die physische Gesundheit wiederzugeben, mache die Komposition
des Matthusevangeliums deutlich. Mitten in die Berichte ber Jesu Heilungs-
ttigkeit hinein habe der Evangelist die Bergpredigt gestellt. Wenn Jesus einen
Menschen heile, schenke er ihm sein Leben neu, gliedere er ihn ein in die
Gemeinschaft und lasse ihn erfahren, dass Gott zu ihm stehe. Folglich spricht
Flammer von der dreidimensionalen Weise des heilstiftenden Wirkens Jesu.
497
Dreidimensional heil sei der Mensch aber erst, wenn sein Herz heil ist. Dass es
Jesus beim Heilen auf das kranke menschliche Herz abgesehen habe, macht
nach Flammer die Bergpredigt deutlich, indem sie zeige, wie der Mensch mit
493
B. Flammer, Jesus der Arzt in der Sicht der Evangelien, in: Arzt und Christ 31 (1985) Heft 1,
1-6.
496
Ebd.
497
So B. Flammer, a.a.O., 5.
108 II. DIE CHRJSTUS-MEDICUS-TRADITION
einem heilen Herzen ist und handelt"
498
. Mit seinen Heilungstaten, so fasst
Flammer zusammen, wollte Jesus aufleuchten lassen, dass das Reich Gottes
am Kommen sei, dass Gott heilend nach seiner Welt greife. Mit der Heilung
von krperlichen Krankheiten habe Jesus den ganzen Menschen und die ganze
Welt gemeint, wobei das dreidimensionale Heil im heilen Herzen wurzle bzw.
sich aus diesem heraus entfalte.
Abschlieend geht der Verfasser der ihm aufgetragenen Fragestellung nach,
welche Mglichkeiten sich von theologischer Seite auftun, etwas von der
Kraft des Christus Medicus in der Ttigkeit des weltlichen Arztes aufleuchten
zu lassen. Der Beitrag von B. Flammer war ursprnglich einer von drei Vor-
trgen zu dem Thema Christus Medicus - Medicus alter Christus", die auf
der Jahrestagung der Vereinigung der katholischen rzte der Schweiz am 31.
Januar 1985 in der Zrcher Paulus-Akademie gehalten wurden. Indem Flam-
mer den Medizinern zum Schluss zwei Bilder vom Arzt Jesus in Gestalt bibli-
scher Heilungsgeschichten anbietet (Mk 3,1-6: Der kranke Mensch in der Mit-
te; Mt 15, 21-28: Begegnung an der Grenze), wird deutlich, dass das Christus-
Medicus-Thema ber alle theologische Fachbezogenheit hinaus einen interdis-
ziplinren Anspruch hat und der Einbettung in einen greren Gesprchszu-
sammenhang bedarf.
1.3.7. Heilungsvollmacht Jesu, aber keine Arztfunktion (Johannes Hempel)
Ab und an hat sich sowohl die evangelische als auch die katholische exegeti-
sche Forschung mit einzelnen Bibelstellen befasst, die das Arztsein Gottes
bzw. Christi zum Thema haben. In einem in unserem Zusammenhang viel zi-
tierten Aufsatz aus dem Jahr 1957 wendet sich Johannes Hempel der Kardi-
nalstelle des Deus-Medicus-Gedankens im Alten Testament zu.
499
In den Aus-
fhrungen Hempels geht es dabei insgesamt darum, Wucht und Grenzen des
Glaubens an die heilende Macht Gottes"
500
unter den weltanschaulichen und
medizinischen Voraussetzungen des alten Israel und der Zeit Jesu herauszuar-
beiten. Der Sprachstamm rafa, meist mit heilen" bersetzt, bedeute, so der
Verfasser, wohl von Haus aus vereinigen" - wie der Tpfer die Scherben ei-
nes zerbrochenen Krugs wieder zusammenfgt (Jer 19,11) oder ein zerstrter
Altar aus seinen Trmmern neu errichtet wird (1 Kn 18,30). Der altisraeliti-
sche Arzt sei also in erster Linie Verbinder" (Jes 3,7), Wundarzt, dessen Ziel
es sei, den Verletzten wieder zu Krften zu bringen. Von einer Frhansetzung
J. Hempel, Ich bin der Herr, dein Arzt" (Ex 15,26), in: ThLZ 82 (1957) Sp. 809-826. Siehe
dazu ausfhrlicher: J. Hempel. Heilung als Symbol und Wirklichkeit im biblischen Schrift-
tum, NAWG 3, Gttingen 1958.
A.a.O., Sp. 826.
109
einer rationalen Medizin im alten Israel"
501
knne folglich nicht gesprochen
werden.
Hinter allem, was im Alten Testament ber die Krankheit zu sagen sei, ste-
he als Grundtatsache des israelitischen Lebensgefhls die Strke der Bindung
an das Leben"
502
. hnlich den mythologischen Zeugnissen aus dem Umkreis
des alten Orients hatte auch das alte Israel Anteil an der Tiefe der Lebens-
sehnsucht"
501
. Bezeichnend fr die innerhalb des Alten Testaments nachweis-
bare Tendenz zur Entmythologisierung" sei, dass in den einschlgigen Tex-
ten dmonische Gestalten, auf die Krankheiten zurckzufhren seien, in paral-
lelen Aussagen mit Jahwe selbst oder mit seinem Zorn gleichgesetzt (vgl. Ex
12,23a.b; 2 Sam 24,1; 1 Chr 21,1) oder diese ihm derart untergeordnet wr-
den, dass er ihre Wirkungsmglichkeit abbremst (2 Sam 24,16) bzw. begrenzt
(Hiob 1,12; 2,6): Was sein Werkzeug tut, ist der Sache nach s e i n Werk
(...)"
5M
. Diese Konzentration auch der Todes- und Unheilsmacht und zugleich
ihrer Abwehr auf Jahwe allein stellt fr Hempel einen der wesentlichsten Ei-
genvorgnge der israelitischen Religion"
505
dar. Diese Konzentration, so der
Verfasser weiter, verhindere nicht nur das Aufkommen eines Standes der Ex-
orzisten, wie dieser sich nach dem Wiederaufleben des Dmonenglaubens im
Judentum breit gemacht habe, sondern gestatte zudem das rationale Durch-
dringen sowie die Bejahbarkeit auch der dunklen Seiten des Volks wie des
einzelnen Lebens vom Glauben an das auch in diesen sich auswirkende inne-
re Ethos Jahves"
506
her. So kann die Unterordnung auch der Krankheit unter
Jahwe und sein Ethos nach Hempel als ein spezifischer Vorgang der Religi-
onsgeschichte betrachtet werden, der im Alten Testament seinen Niederschlag
gefunden hat.
Doch verschweigt der Verfasser nicht den Preis, der in seinen Augen fr
das religise Umdenken zu bezahlen war. Einerseits habe die Inkongruenz
vom menschlichen Verhalten und vom den Menschen treffenden Unheil im
Leiden des Unschuldigen zum Zweifel an Jahwes Gerechtigkeit und damit zur
schwersten Anfechtung des Glaubens berhaupt gefhrt. Andererseits sei es so
zur Ambivalenz Jahwes selbst gekommen, der Licht und Finsternis, Heil und
Unheil schafft" (Jes 45,7), wobei das Dmonische in Jahve"
507
als notwendige
Kehrseite der Zurckdrngung des Dmonenglaubens und der mit ihr verbun-
denen Entzauberung der Welt"
508
zu sehen sei. Fr den Glauben des Alten
" A.a.O., Sp. 810f.
12
A.a.O., Sp. 815.
13
A.a.O., Sp. 816.
14
A.a.O., Sp. 819. Weitere Beispiele siehe Sp. 819f.
15
A.a.O., Sp. 820.
16
Ebd.
17
J. Hempel, a.a.O., Sp. 822 unter Hinweis auf die Arbeit von P. Volz, Das Dmonische in Jah-
we, Tbingen 1924.
18
J. Hempel. a.a.O., Sp. 822.
110
Testaments sei auf seinem Hhepunkt entscheidend, anzuerkennen, dass der-
s e l b e Gott reit und heilt", schlgt und verbindet" und am dritten Tag
lebendig macht" (Hos 6,1 ff.). Von der aufgezeigten Ambivalenz her hlt
Hempel es fr fraglich, wenn man in dem Satz Ich, Jahwe, bin der dich hei-
lende" (Ex 15,26), dessen polemischer Klang gegen die anderen Heilgtter
sich nicht berhren lasse, mit Luther die Berufsbezeichnung dein Arzt"
gebrauchen wollte.
509
In diesem Fall wrde der Verfasser eher das von der
Septuaginta verwendete Partizip gebrauchen, das das aktuelle Handeln Jahwes
in dieser konkreten Situation zum Ausdruck bringe. Auch auf den von der
Vulgata prsentierten Begriff sanator" kann Hempel sich verstehen, wenn nur
ein Terminus technicus vermieden werden knnte, der die gegenteilige Ttig-
keit zu einer wesensfremden und vom hippokratischen Eide aus unsittlichen
stempeln msste"
510
. Hinzu komme, dass es sich in Ex 15 dem Zusammenhang
nach um ein Nichtkrankmachen und nicht um ein Heilen bereits angebroche-
ner Krankheit"
5
" handele - analog der Verheiung von Ex 23,26.
512
Nach alt-
testamentlichem Verstndnis, so Hempel, erscheine die Krankheit als Jahwes
exklusives Werk, wie auch die Heilung - wenigstens seit der Zertrmmerung
der ehernen Schlange (Num 21,8; 2 Kn 18,4) - in einer Weise zu seinem
Monopol gehre, wie es fr keinen heidnischen Gott bestanden habe.
Auch das Neue Testament, so der Verfasser weiter, stelle nicht in Abrede,
dass die Kranken des Arztes bedrften (Mk 2,17 par.), doch werde ebenso das
Versagen rztlicher Kunst thematisiert (Lk 5,31; 8,43), wie auch das Hohn-
wort vom Arzt, der sich selbst nicht helfen knne, seinen Platz habe (Lk 4,23).
So nimmt es Hempel nicht wunder, dass weder im Neuen Testament noch in
der gesamten urchristlichen Literatur vor Ignatius Jesus oder Gott als Arzt be-
zeichnet werde: Der Terminus erschien anrchig."
513
Fr den Glauben des
Neuen Testaments ist, wie Hempel abschlieend herausarbeitet, das Heilen
Privileg Jesu und der Jnger und zwar in folgerichtiger Auswirkung des fr
das AT Geltenden nicht als Antastung des Heilungsmonopols Jahwes, sondern
als seine Vollstreckung"
514
. Jesu Heilungsvollmacht bestehe beispielsweise
auch dort, wo der Engel, der das Wasser bewegt, dem Kranken, der stets zu
spt kommt, nicht hat helfen knnen (Joh 5,2ff), und sie stelle ihn auch ber
seine Jnger, die im konkreten Einzelfall trotz der ihnen grundstzlich verlie-
5V
So J. Hempel, a.a.O., Sp. 823.
510
Ebd.
m
Ebd.
512
Ex 23,26: Dient ihr dem Jahwe, euerm Gott,
segnet er dein Brot und Wasser,
tilgt aus deiner Mitte Krankheit,
Fehlgeburt und unfruchtbare Frauen
gibt es nicht in deinem Lande.
Deiner Tage Zahl erfll ich!"
513
J. Hempel, a.a.O., Sp. 825.
514
A.a.O., Sp. 826.
henen Vollmacht (Mt 10,8 par.) so wenig haben heilen knnen, wie Gehasi
den Knaben zu heilen vermochte, den sein Meister unmittelbar darauf erweckt
hat (2 Kn 4,31.34ff; Mt 17,16ff). So gehrt die Heilungsvollmacht Jesu fr
Hempel analog der Legitimierung des Gottgesandtseins der Propheten in dem
von ihnen gewirkten Wunder zum Erhrt- und Verklrtwerden durch den Va-
ter (Joh 11,41 ff; 12,28).
5
'
5
1.3.8. Jahwe als Arzt auf dem Hintergrund der altorientalischen
Religionsgeschichte (Herbert Niehr)
In religionsgeschichtlicher Perspektive hat sich Herbert Niehr mit Jahwe als
Arzt befasst, indem er Herkunft und Geschichte dieser alttestamentlichen Got-
tesprdikation zu erhellen suchte.
516
Fr das Alte Testament ergibt sich nach
Niehr bei nherer Betrachtung des Verbs rafa heilen", dass in nahezu allen
Belegstellen dieses Verbs Jahwe als Subjekt fungiert; in Ex 15,26
5
'
7
trgt Jah-
we darber hinaus den Titel Heiler" bzw. Arzt". Ex 15,26 markiert mit sei-
ner Gottesprdikation JHWHs als 'Arzt' das Ende einer religionsgeschichtli-
chen Entwicklung"
518
, die der Verfasser in seinem Aufsatz nachzeichnet. Fr
Niehr stellt sich dabei heraus, dass eine monokausale Auskunft hinsichtlich
der Frage nach der Herkunft von Jahwes Arzt-Prdikation nicht ausreicht. Am
Anfang der Entwicklung stehe, so der Verfasser, Jahwe als eine unter ver-
schiedenen Familiengottheiten, denen in Personennamen fr die Rettung aus
Krankheit gedankt werde
519
. Ein weiteres Stadium in der Rede von Jahwe als
Arzt werde dann durch die bertragung des Motivs auf die Ebene der offiziel-
len Religion erreicht. In diesem Zusammenhang arbeitet Niehr heraus, wie das
Motiv Jahwe als Arzt" anknpfen konnte an die bertragung solarer Zge
auf Jahwe. Der Sonnengott, so der Verfasser, als die groe richterliche Gestalt
des Alten Orients habe auch das Modell geliefert fr den israelitischen Jahwe-
Glauben. Schon in vorexilischer Zeit partizipiere Jahwe als Garant der
Rechtsordnung an der forensischen Charakteristik des Sonnengottes (vgl. Hos
6,5; Zef 3,5). In der Prophetie des 8. Jahrhunderts werde die Sicht Jahwes des
Arztes ber den individuellen Rahmen hinaus auf das Verhltnis von Jahwe
und seinem Volk bertragen, dessen Snden als Krankheit gesehen wurden,
515
So J. Hempel, ebd.
516
H. Niehr, JHWH als Arzt. Herkunft und Geschichte einer alttestamentlichen Gottesprdikati-
on, in: BZ 35 (1991) 3-17. Siehe dazu ausfhrlicher: H. Niehr, Der hchste Gott. Alttesta-
mentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanischer Religion des 1. Jahrtausends v.
Chr. (BZAW 190), Berlin 1990.
17
Ex 15,26: Wirst du der Stimme des Herrn, deines Gottes, gehorchen und tun, was recht ist
vor ihm, und merken auf seine Gebote und halten alle seine Gesetze, so will ich dir keine der
Krankheiten auferlegen, die ich den gyptern auferlegt habe; denn ich bin der Herr, dein
Arzt."
518
A.a.O., 3.
519
So H. Niehr, a.a.O., 15 sowie ausfuhrlicher ebd., 6-8.
112 II. DIECHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
deren Heilung von Jahwe kommen musste.
520
Ihren prgnantesten Ausdruck
freilich, so Niehr, finde Jahwes Stellung als heilender Sonnengott in einem
Bild der spten Prophetie:
Euch aber, die ihr meinen Namen frchtet, wird aufstrahlen
die Sonne der Gerechtigkeit und Heilung ist auf ihren Flgeln" (Mal 3,20).
Die Aussage von Ex 15,26 reicht fr Niehr ber das bisher Gesagte insofern
hinaus, als die Verbindung der Arzt-Thematik mit der gttlichen Selbstvorstel-
lung nirgendwo anders belegt ist. In dieser biblischen Stelle wird das Einhal-
ten der Gebote zur Voraussetzung dafr gemacht, dass Jahwe die Krankheiten,
die er gypten auferlegt hat, nicht ber Israel bringt, wobei als Begrndung
die Aussage hinzutritt: denn ich bin Jahwe, dein Arzt". Die in Ex 15,26 vor-
liegende Kombination der Bereiche Rechtsgebung und Krankheit bzw. Hei-
lung hat in Niehrs Augen bei aller Eigenstndigkeit des Textes ihren motiv-
geschichtlichen Hintergrund in der Vorstellung vom rechtsetzenden und -
verschaffenden Sonnengott"
521
.
Darber hinaus habe das Boteninstitut der antiken Welt Auswirkungen auf
die Sicht Jahwes als Arzt gehabt, wie auch das Aufkommen von Hypostasen-
vorstellungen in der nachexilischen jdischen Religion die Rede von Jahwe
als Arzt beeinflusst habe. Durch von Jahwe beauftragte und bevollmchtigte
Boten, so Niehr, konnte Krankheit verfgt und Heilung bewirkt werden. Auf
dem Hintergrund einer immer strkeren Betonung der Transzendenz Jahwes
wurde das Motiv von Jahwe als Arzt schlielich auf einen Engel als Jahwes
bevollmchtigten Heiler hin umgeformt.
522
Als Beispiel nennt Niehr die Ge-
stalt des Engels Rafael und sein Wirken im Buch Tobit. Der Name Rafael ist,
wie der Verfasser ausfhrt, bereits ein theologisches Programm"
523
, das sich
darin uert, dass Rafael der Heilmittel kundig ist (Tob 6,1-9), Dmonen
bannt (Tob 6,10-19) und die Augen des Tobit heilt (Tob 11,1-15). So liegt
nach Niehr in der Gestalt des zum Thronrat der sieben heiligen Engel zhlen-
den Engels Rafael (Tob 12,15) eine Hypostase der Heilkraft JHWHs in der
Sptzeit der israelitischen Religion"
524
vor: Hiermit wird die Gestalt eines
vom hchsten Gott unterschiedenen Heilgottes in der mittlerweile monotheis-
tisch gewordenen jdischen Religion adquat zum Ausdruck gebracht."
525
Die alttestamentliche Rede von Jahwe als Arzt ordnet sich fr Niehr somit
in altorientalische Vorstellungen vom Heilen durch Gtter, insbesondere vom
Heilshandeln des Sonnengottes, ein. Abschlieend diskutiert der Verfasser die
von anderen Autoren unter verschiedenen Aspekten unternommene Einfgung
des Motivs Jahwe als Arzt" in die altorientalische Religionsgeschichte. Er
Siehe H. Niehr, a.a.O., 15 sowie ausfuhrlicher ebd., 8-11.
0 1
A.a.O., 12.
22
So H. Niehr, a.a.O., 15 sowie ausfhrlicher ebd., 12ff.
523
A.a.O., 14.
524
Ebd.
ZUR PRSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM 1 13
grenzt sich dabei zum einen von Forschern ab, die davon ausgehen, dass Jah-
we seinen Arzt-Titel von El, dem hchsten Gott der syrisch-kanaanischen
Religion, bernommen habe (N. Lohfink, H. Rouillard) bzw. von Wissen-
schaftlern, die einen Zusammenhang zwischen der Heilfunktion des ugariti-
schen Gottes Baal und Jahwe nachzuweisen versuchten (J. C. de Moor, K.
Spronk).
526
Zum anderen weist Niehr den Ansatz von K. Seyboid zurck, der
davon ausgeht, dass die Heilungspraxis im Alten Israel angesichts der erfolg-
reichen Medizin in den israelitischen Nachbarkulturen schon frh zum Status
confessionis des Jahweglaubens geworden sei und der daher Jahwes Bezeich-
nung als Arzt in Ex 15,26 polemisch verstehen mchte."
7
Das hinter dieser
Auffassung stehende, auf einer schematischen Israel-Kanaan-Dichotomie be-
ruhende Bild der israelitischen Religionsgeschichte ist in dieser Form mehr als
unzulnglich."
528
Niehr hingegen mchte das Motiv von Jahwe als Arzt in sei-
ner Vernetzung in die altorientalische Religionsgeschichte sehen. Diese Ein-
bettung verhindere, so der Verfasser abschlieend, dann auch, die Aussage
von Jahwe als Arzt in Israel gegen menschliche rzte auszuspielen - was hie-
e, einen theologischen Sachverhalt theologisch berzuinterpretieren, der sich
ohnehin nicht als historische Realitt in Bezug auf das Heilwesen im Alten Is-
rael aufrechterhalten liee.
529
1.3.9. Jahwe als Arzt fr Israels zerbrochene Gottesbeziehung
(Norbert Lohfink)
Die ausfuhrlichste Beschftigung mit Ex 15,26 aus exegetischer Sicht hat der
katholische Alttestamentier Norbert Lohfink in einer Studie vorgenommen, die
erstmals im Jahr 1981 erschienen ist.
530
Lohfink setzt ein mit einem Verweis
auf die Wundertradition der Evangelien, die einen fr uns heute geradezu
peinlich breiten Raum""
1
einnehme. 'Jesus, der Heiland' - das mag noch an-
gehen. Man kann es spiritualisiert verstehen. Aber Jesus der Heiler' - wer
wrde das altertmliche Wort 'Heiland' (...) auf diese Weise in verstehbare
526
Siehe H. Niehr, a.a.O., 16.
27
So H. Niehr, a.a.O., 16 im Anschluss an K. Seybold/U. Mller, Krankheit und Heilung, Stutt-
gart 1978, 11-28.
528
H. Niehr, a.a.O., 17.
529
Siehe H. Niehr, ebd.
30
N. Lohfink, Ich bin Jahwe, dein Arzt" (Ex 15,26). Gott, Gesellschaft und menschliche Ge-
sundheit in einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15,25b.26), in: N. Lohfink u.a.,
Ich will euer Gott werden". Beispiele biblischen Redens von Gott (Stuttgarter Bibelstudien;
100), Stuttgart 1981, 11-73 (= N. Lohfink, Ich bin Jahwe, dein Arzt" [Ex 15,26]. Gott, Ge-
sellschaft und menschliche Gesundheit in einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung [Ex
15,25b.26], in: ders., Studien zum Pentateuch [Stuttgarter Biblische Aufsatzbnde; 4], Stutt-
gart 1988,91-155).
531
N. Lohfink, Ich bin Jahwe, dein Arzt" (Ex 15,26). Gott, Gesellschaft und menschliche Ge-
sundheit in einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15,25b.26), in: ders., Studien
zum Pentateuch, Stuttgart 1988, 91.
114
Sprache zurckzuverwandeln wagen?"
532
Angesichts dieser Verlegenheit, die
das Auftreten Jesu bereite, reizt es Lohfink, mit Ex 15,26 eine kurze Aussage
ber den Gott Israels aufzugreifen, die in den Darstellungen der alttestamentli-
chen Theologie kaum eine Rolle spiele und daher meist keiner der groen
Quellenschichten des Alten Testaments zugeordnet werde. Wie in einer Art
Mrtelfuge zwischen den groen Blcken des literarischen Gebudes ver-
steckt eingemauert"
533
, begegne besagte Exodusstelle, die freilich dem Bild,
das die Evangelien von der um Jesus herum aufbrechenden Gottesherrschaft
zeichnen, auf erstaunliche Weise vorauslaufe.
In einem ersten Schritt arbeitet Lohfink den Kontext, in dem Ex 15,26 zu
stehen kommt, heraus. Dieser Vers ist eingefgt in die Erzhlung dessen, was
Israel an den Wassern von Mara erlebt. Einem knappen Leitfaden gleich, so
Lohfink, werde hier eine Geschichte prsentiert, mit deren Hilfe man sich in
Israel erklrte, weshalb es an einem Ort, der Mara (= Bitter) hie, dennoch
trinkbares Wasser gab. Jetzt, im Pentateuch-Erzhlzusammenhang, verdeutli-
che sie, dass Israel sich in der Wste mit ihren Schrecken und Nten befinde,
dass es jedoch Jahwe sei, der den Nten steuere. Mit Vers 25b aber ndert sich
die Sprache ganz eindeutig, wenn es heit: Dort legte er ihm [sc. dem Volk]
auf Gesetz und Rechtsentscheidung, und dort stellte er es auf die Probe." Aus
sonstigem Sprachgebrauch heraus schliet Lohfink, dass es Mose ist, der Isra-
el Gesetz und Rechtsentscheidung gab und dass Jahwe es ist, der das Volk auf
die Probe stellt: Gott testet in der Notsituation, ob Israel sich an sein Gesetz
hlt, und wenn es das tut, hilft er der Not durch Segen ab."
534
Vers 26 knne, so Lohfink weiter, daher als eine Art Explikation des mit
auf die Probe stellen" Gemeinten aufgefasst werden, indem der Verfasser
sachgem fortfahre:
Und er sagte:
Wenn du hrst: hrst auf die Stimme Jahwes, deines Gottes,
und das, was gerade ist in seinen Augen, tust
und das Ohr leihst allen seinen Geboten
und achtest auf jedes seiner Gesetze -
jede Krankheit, die ich auferlegt habe in gypten,
nicht werde ich sie legen auf dich.
Denn ich bin Jahwe, der dich Heilende."
535
(Ex 15,26)
Im Blick auf Ex 15,26 stellt Lohfink ein Dreifaches heraus: Zum Ersten sei die
Qualifikation Jahwes als rof ka dein Arzt" unter den Selbstvorstellungs-
i2
A.a.O., 92.
13
Ebd.
4
A.a.O., 100. Vgl. dazu Ex 16,4; Dtn 8,2; 13,4; Ri 2,22; 3,4.
5
bersetzung: N. Lohfink.
formein des Alten Testaments einmalig.
536
Zum Zweiten werde an dieser Stelle
die gttliche Selbstvorstellung begrndet durch eine bedingte Segensverhei-
ung. Zudem werde durch den konkreten Segensinhalt - Bewahrung Israels
vor Krankheit - und seine Begrndung - Jahwe, der Heiler Israels - der Zu-
sammenhang zwischen dem trinkbar gemachten bitteren Wasser von Mara und
dem unvermittelt dazugekommenen Thema Auferlegung von Gesetz und
Rechtsentscheidung und Erprobung Israels" hergestellt.
537
Zum Dritten
schlielich trete ein bedeutsamer Zusammenhang zwischen der freien Hinord-
nung Israels auf die ihm von Jahwe zugesprochene Lebensordnung und Israels
Gesundheit zutage: Durch Jahwes Tora wurde das Wasser gesund, Israel
wurde nicht durch bitteres Wasser in die Todeszone gebracht, und so wird es
immer frei von Krankheiten bleiben, wenn es sich an Jahwes Ordnung hlt."
538
In einem zweiten Schritt wendet Lohfink sich der Schichtung des Textes zu.
Dabei geht er von einer stufenweise Entstehung von Ex 15,22-27 aus. Die
deutlichste Spannung bestehe dabei zwischen der schlichten Mara-Erzhlung
bis 15,25a und ihrer Weiterfhrung von 15,25b an, sodass sich fr Lohfink die
Frage stellt, ob in 15,26 eine ltere Selbstvorstellung Jahwes sekundr zum
jetzigen bedingten Segen mit angehngter Begrndung erweitert wurde.
539
Die
Kombination von bedingter Segensverheiung und Selbstvorstellungsformel
findet sich nur im Segen des Heiligkeitsgesetzes Lev 26,3-13. Fr Lohfink
setzt die Form von Ex 15,26 zwar die deuteronomische Sprachwelt voraus,
gehrt selbst aber in eine nach-, allerhchstens sptdeuteronomistische Ent-
wicklungsstufe"
540
. Nach ausfhrlichem Abwgen hlt Lohfink es fr wahr-
scheinlich, dass der Verfasser von Vers 26 entweder der Redaktor des eigent-
lichen Pentateuch oder ein noch spterer Bearbeiter"
541
war und datiert den
Text in persische Zeit.
In einem dritten Schritt geht Lohfink schlielich der Frage nach, ob es eine
alte Tradition von Jahwe, dem Arzt, gegeben habe. In Ex 15,26 wird Jahwe
nicht nur als Arzt" bezeichnet, sondern als der Arzt Israels". Was geht die-
ser im Alten Testament singulren Selbstvorstellung voraus an Aussagen ber
Jahwe, den Arzt, im Allgemeinen und ber Jahwe, den Arzt Israels, im Be-
sonderen? Nach Lohfink besteht kein Grund zu der Annahme, dass Jahwe von
Hause aus ein eigentlicher, professioneller" Heilgott gewesen wre. Von je-
dem real verehrten Gott konnte auch Krankenheilung ausgesagt werden. In
diesem Zusammenhang verweist der Verfasser auf den - spter von Niehr
weiter bedachten
542
- Unterschied zwischen der offiziellen Religion in Stadt,
SoN. Lohfink, a.a.O., lOlf. sowie Anm. 27.
17
Siehe N. Lohfink, a.a.O., 104.
18
N. Lohfink, ebd.
* Siehe N. Lohfink, a.a.O., 108.
'"A.a.O., 114.
" A.a.O., 120.
12
Siehe oben S. 111-113.
Staat und Tempel und der Religion des Einzelnen innerhalb der Familie. So
belegen die israelitischen Familiennamen fr Lohfink, dass die Familienreligi-
on schon sehr frh Jahweorientiert war, wobei es gengend Hinweise gebe,
dass diese familire Religion auch in Israel die Erlebnisbereiche Gesundheit,
Krankheit und Heilung"
543
umfasste.
Fr das Alte Testament typisch ist nach Lohfink das Ausma, in dem man,
vor allem bei verschiedenen Schriftpropheten, einer bertragung der Aussage
von Jahwe, dem Heiler, begegnet. So sei das Subjekt, das krank ist und Jahwe
zur Heilung brauche, eine kollektive Gre (Israel, Juda oder Jerusalem), die
den Rahmen der Familie berschreitet. Zudem erfahre der Begriff der Krank-
heit eine Ausweitung: Zur leiblichen Krankheit des einzelnen Menschen trten
andere Dinge hinzu wie gesellschaftliche und wirtschaftliche Strungen, Nte
und Lebensminderungen jeglicher Art. Der Kern dieser umfassenden Krank-
heit Israels freilich, so Lohfink, ist die zerbrochene Gottesbeziehung"
544
. Es
existierte also ein altes und stets lebendiges, weil mit der unmittelbaren per-
snlichen religisen Erfahrung verbundenes Wissen um Jahwe, den Arzt"
545
,
ebenso wie es in der prophetischen Sprachwelt die Rede von Jahwe, dem Arzt
Israels, gab, die mit der Deutung des Zusammenbruchs des Nord- und dann
des Sdreichs, der babylonischen Deportation und der Heimkehr, dann
schlielich mit der Erwartung des groen eschatologischen Handelns an Israel
und der Welt fest verbunden"
546
war. Diesen gro gefcherten Aussagekom-
plex"
547
gilt es nach Lohfink als Hintergrund von Ex 15,26 prsent zu haben,
wenn es darum geht, das Eigengeprge dieser alttestamentlichen Stelle heraus-
zuarbeiten.
Im Folgenden wendet sich Lohfink der Gesundheit Israels in der deutero-
nomischen Tradition zu. Das Deuteronomium, so der Verfasser, scheint der
Hhepunkt einer Tradition gewesen zu sein, deren ltestes Zeugnis im Privi-
legrecht Jahwes" Ex 34,10-26 erhalten ist. Diese Tradition verbindet sich mit
dem Stichwort b
e
rtt Bund, Vertrag". Die Gemeinschaft der Jahweanhnger,
die hinter diesem steht, setzt sich mit Schrfe von anderen Bevlkerungsgrup-
pen Kanaans und deren Gttern ab; zugleich leben alle Gruppen, die in den
Privilegbereich Jahwes aufgenommen sind, im Raum seines Segens. Dieses
Selbstverstndnis wurde, wie Lohfink ausfhrt, mit der Staatsgesellschaft in
den Untergrund und Widerstand abgedrngt.
548
Das Bundesbuch" (Ex 20,23-
23,33), das nach Lohfink als Versuch verstanden werden kann, den vorstaat-
lichen gesellschaftlichen Impetus doch noch vor der Vergessenheit zu retten
13
N. Lohfink, a.a.O., 125. Zu den biblischen Beispielen siehe a.a.O., 125f.
14
A.a.O., 127. Zu den Belegen fr diese Rede von Krankheit und Heilung Israels siehe die Be-
legstellen a.a.O., 128 Anm. 105.
15
A.a.O., 129.
*Ebd.
"A. a. O. , 128.
18
Siehe N. Lohfink, a.a.O., 130.
117
und fr eine einsichtigere Zukunft zu bewahren"
549
, versichert demgegenber,
dass Israel, wenn es sich an Jahwes Boten" hlt und die alte, jahweunmittel-
bare Privileggemeinschaft bleibt, diesen Segen, der in Ex 23,25f. beschrieben
ist, nicht entbehren wird:
Ihr sollt also Jahwe als eurem Gott (allein) dienen -
und dann wird er segnen dein Brot und dein Wasser,
und ich werde weglenken Krankheit aus deiner Mitte,
und nicht wird sein eine Frau, die eine Fehlgeburt hat oder
kinderlos bleibt, in deinem Lande,
die volle Zahl deiner Tage werde ich dich erreichen lassen."
Gesundheit, hier als Freiheit von Krankheit aufgefasst, erscheint als eines un-
ter mehreren Segensgtern, wobei es eindeutig um krperliche Gesundheit
geht: Hier ist also die wirkliche krperliche Gesundheit der Gemeinschaft Is-
rael in unmittelbaren Zusammenhang gebracht mit dem Ja zu einer Jahwe zu-
geordneten Gesellschaftsform, die Israel gegenber den Normalgesellschaften
seiner Umwelt zu einer Kontrastgesellschaft macht."
551
Wenn Gott, Gesellschaftsentwurf und menschliche Gesundheit in Ex
23,25f. auf eindeutige Weise zusammengebracht sind, kann man nach Lohfink
mit hnlichen Voraussetzungen auch bei Ex 15,26 rechnen: Die Bedingung
des Segens ist, dass man sich an Jahwes Stimme hlt."
553
Wenn die um den
wiedererrichteten Tempel in Jerusalem herum lebende jdische Gemeinschaft
sich an die konkrete Stimme Jahwes hlt, dann heilt sie ihr Gott, dann ist sie
ein Ort der Gesundheit"
553
, und jene Krankheiten treffen sie nicht, welche die
restliche Gesellschaft als Plagen heimsuchen. Dabei gibt Lohfink zu beden-
ken, dass die Aussage von Ex 15,26 ein prozessuales Geschehen" ist, das im
Bindeglied Ex 15,25b als Prozess der Erprobung Israels durch Jahwe" inter-
pretiert wird.
554
Was diesen Gedanken der Erprobung betrifft, gebe es, so der
Verfasser weiter, zwar keine Tradition von Jahwe, der sein Volk Israel auf die
Probe stellt, doch stammten alle Belege ungefhr aus dem gleichen Zeitraum
und einer vergleichbaren Problematik der Leser. Immer scheint Jahwe nicht
so zu handeln, wie man von ihm erwarten zu knnen glaubt. Immer mssen er
und sein Handeln denen, die darunter seufzen, begreifbar gemacht werden."
555
Durch den Zusatz in Ex 15,25b.26 ist nach Lohfink auch die Erzhlung von
der Heilung des bitteren Wassers in Mara auf diese Erfahrung hin transparent
0
bersetzung: N. Lohfink.
' A. a. O. , 131.
2
A.a.O., 138.
3
Ebd.
4
Zitate in N. Lohfink, a.a.O., 138.
5
A.a.O., 150.
gemacht: Unser Textergnzer antwortete mit der Theodizee der Erprobung.
Feierlich erneuerte er die Lehre vom Zusammenhang zwischen der Treue zu
der besonderen, Israel von seinem Gott gegebenen Gesellschaftsordnung und
dem Durchbruch des Wunders der allgemeinen Gesundheit. Und wenn das
Wunder noch nicht durchgebrochen war, befand sich Israel doch kurz davor,
sein Gott war gerade dabei, es auf die Probe zu stellen."
556
In einer Schlusserwgung nimmt Lohfink noch einmal Bezug auf den Ort
der Texterweiterung und macht deutlich, dass es hier nicht nur um das Ge-
setz" bzw. um Israel als Kontrastgesellschaft gegenber den Vlkern der Welt
gehe. Es gehe dazu um den Segen, der im Raum dieser Gesellschaft fr die
Menschen entspringen knne, zusammengefasst in der Freiheit von allen
Krankheiten. Man ist zwar, so Lohfink, schon in Jerusalem angekommen,
wohnt um den Tempel und versucht, nach Jahwes Gesetz zu leben. Aber ei-
gentlich hat der von den Propheten verheiene wunderbare Wstenzug gerade
erst begonnen. Es ist die Stunde der Erprobung, und sie muss als solche er-
kannt werden. Bewhrt sich Israel in ihr, dann wird es gerettet aus dem Welt-
geftige von Plagen und Krankheiten, dann zeigt sich Jahwe als sein von den
Propheten gezeichneter wunderbarer Arzt."
557
Die Texterweiterung in Ex
15,26 ist fr Lohfink also eine Aufsprengung des statischen Pentateuch auf
die unabgegoltene Dynamik der prophetischen Verheiungen hin"
558
.
Der Verfasser schliet mit einem Ausblick ins Neue Testament. Fr Jesus
war die neue und eschatologische Gottesherrschaft, nun Gottesreich" ge-
nannt, vor allem daran zu erkennen, dass die Krankheiten sich zurckzogen
und die Gesundheit wie ein Wunder in Israel ausbrach"
559
. Die Situation der
Erprobung war vorbei, der Herr zeigte sich als Israels Arzt. Die von Jesus her
in der Welt existierende Gegengesellschaft Gottes, so Lohfink, msste also als
Ort der Heilung und der Gesundheit"
560
strahlen. Ist dem so? Und wenn nicht,
kme dies einem Rckfall in die Erprobung gleich? Wie aber vertrge dieser
sich mit der Bitte in Lk 11,4: Fhre uns nicht in die Erprobung hinein" - wo
doch Jesus das Eschaton brachte und das Heil an keine Bedingung mehr
knpfte? So kann Lohfink nicht umhin, seine gro angelegte Studie zu Ex
15,26 mit diesen drei gewichtigen Fragen zu beschlieen.
1.3.10. Der Arzt Jahwe als Hoffnung der beginnenden Diaspora
(Paul Deselaers)
Ansonsten haben Exegeten mitunter die alttestamentlichen apokryphen Schrif-
ten herangezogen, um das Arztsein Jahwes bzw. seine heilende Sorge um die
556
A.a.O., 151.
557
A.a.O., 154.
558
Ebd.
559
Ebd.
menschliche Gesundheit darzustellen. Der katholische Theologe Paul Dese-
laers hat in einem kurzen Aufsatz mit der berschrift Jahwe - der Arzt sei-
nes Volkes"
561
das Buch Tobit als Paradigma biblischer Soteriologie gewr-
digt. Die Grunderzhlung um Tobit und Sara als zwei Prototypen, die als jdi-
sche Exulanten im gyptischen Alexandrien in der zweiten Hlfte des 3. Jahr-
hunderts v. Chr. in einer extremen Diasporasituation leben, kreist um die Fra-
ge: Wie erweist sich denn Jahwe als Arzt? Wie zeigt er an seinem kranken
Volk seine Heilkunst?"
562
Das Buch Tobit vermag auf diese Frage zu antwor-
ten, indem es von realen Krankheiten erzhlt und davon, dass diese Krankhei-
ten geheilt werden von einem Engel, der den Namen Rafael trgt, was nichts
anderes heit als: Gott heilt. Gott erweist sich als Arzt. Leibliche Krankheit -
die Erblindung des Tobit, des Vaters von Tobias, und die Besessenheit der Sa-
ra -, so Deselaers weiter, werde dabei rgerlich plastisch"
563
festgehalten und
als medizinisch anzugehendes Phnomen gesehen, das in das Lebensgefge
eines Menschen einbrechen knne, ohne dass dieser dafr Verantwortung tra-
ge. Zugleich schrfe die Erzhlung den Blick fr die gesellschaftlichen Aus-
wirkungen der Krankheit, indem die Gefahr, als Kranker in der fremden Um-
gebung isoliert unterzugehen, thematisiert werde. Fr diese Not wird eine ak-
tuell heilende und zugleich langfristig prophylaktisch wirkende Medizin ver-
schrieben, und zwar das solidarische Handeln. Wer es praktiziert, erfhrt, dass
er die von Gott gegebene Lebensordnung, die Tora, verwirklichen hilft und so
zur Gesundheit des einzelnen und Israels entscheidend beitrgt."
564
Das Buch
Tobit hat somit eine wichtige Funktion beim Aufbau der weltweiten jdischen
Diaspora und steht am Anfang einer Bewegung, in der im berlebenskampf
sich alle Hoffnung auf Jahwe, den Arzt seines Volkes, konzentriert.
565
1.3.11. Integration der professionellen Medizin in den Jahwe-Glauben
bei Jesus Sirach (Dieter Lhrmann)
Einer weiteren apokryphen Schrift des Alten Testaments, auf die in unserem
Zusammenhang des fteren Bezug genommen wird, hat sich als einer der we-
nigen evangelischen Neutestamentier Dieter Lhrmann zugewandt. Unter der
' P. Deselaers, Jahwe - der Arzt seines Volkes. Das Buch Tobit als Beispiel biblischer Heils-
lehre, in: Geist und Leben 55 (1982) 294-303. Siehe dazu ausfuhrlicher: P. Deselaers, Das
Buch Tobit. Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie, OBO, Freiburg/
Schweiz-Gttingen 1981.
'" P. Deselaers, Jahwe - der Arzt seines Volkes. Das Buch Tobit als Beispiel biblischer Heils-
lehre, in: Geist und Leben 55 (1982) 296.
13
A.a.O., 302.
A
A.a.O., 299.
Siehe abschlieend P. Deselaers, a.a.O., 303.
120
berschrift Aber auch dem Arzt gib Raum"
566
geht er der Verhltnisbestim-
mung von rztlicher Kunst und einer Glaubenswirklichkeit nach, die in Jahwe
den Souvern jeglicher Krankheit und jeglicher Heilung sieht. In die traditio-
nelle Religion, so der Verfasser, werde die in hellenistischer Zeit entstandene
wissenschaftliche Medizin erst durch den um 180 v. Chr. schreibenden Weis-
heitslehrer Jesus Sirach integriert. Anhand von Sir 38,1-15, wo in gewisser
Weise ein Lob des menschlichen Arztes entfaltet wird, zeigt Lhrmann auf,
wie der Sirazide den religisen Vorbehalt, der dem Arzt von der jdischen
Tradition her begegnet, als unbegrndet zurckweisen mchte.
1 Wende dich an den Arzt entsprechend seiner Aufgabe,
denn auch ihn hat Gott bestimmt.
2 Durch Gott ist der Arzt weise,
und vom Knig empfngt er Geschenke;
3 die Erkenntnis des Arztes erhht sein Haupt,
und bei Frsten hat er Zutritt.
4 Gott lsst aus der Erde Heilmittel hervorgehen,
und ein verstndiger Mann soll sie nicht verachten.
5 Wurde nicht vom Holz das Wasser s,
um jedem Menschen ihre [sc. der Heilmittel] Kraft kundzutun?
6 Und er hat dem Menschen Verstand gegeben,
um sich zu verherrlichen mit ihrer Macht.
7 Mit ihnen bringt der Arzt den Schmerz zur Ruhe
8 - und ebenso fertigt der Salbenmischer Salbe -,
damit sein Werk nicht aufhre
und Hilfe da sei auf seiner Erde.
9 Mein Sohn, in Krankheit sei nicht unachtsam!
Bete zu Gott, denn er heilt!
10 Fliehe vom Unrecht und vom Ansehen der Person,
und von allen Snden reinige das Herz!
11 Bringe dar Wohlgeruch und Speisopfer,
und richte Fett zu bis zur Grenze deines Vermgens!
12 Aber auch dem Arzt gib Raum,
und er bleibe nicht fern, denn auch fr ihn besteht eine Aufgabe.
13 Denn es gibt Zeit, da ist in seiner Hand Gelingen,
denn auch er betet zu Gott,
14 der ihm gelingen lsst Deutung
und Heilung um der Lebenserhaltung willen.
D. Lhrmann, Aber auch dem Arzt gib Raum (Sir 38,1-15). in: Wort und Dienst 15 (1979)
55-78. Vgl. dazu auch A. Stger, Der Arzt nach Jesus Sirach (38,1-15), in: Arzt und Christ 11
(1965)3-11.
15 Wer sndigt vor dem, der ihn geschaffen hat,
der betrgt sich bermtig gegenber dem Arzt." (Sir 38,1-15)
567
Nach Sirach ist der Arzt ein Weiser, der seine Weisheit von Gott selber erhlt
(V. 2). Weisheit als Schriftgelehrsamkeit (vgl. Sir 39,1-3.8) aber ist zugleich
auch Wissenschaft von der Welt im weitesten Sinne, sozusagen Natur- und
Sozialwissenschaft in einem, orientiert am Gesetz Gottes"
568
. Damit, so Lhr-
mann, werde die Medizin erstmals als Wissenschaft (e7ttaxr)ur|) beschrieben
(V. 3.6) im Gegensatz zu einer rein handwerklichen Ttigkeit (XE%VX]), SO dass
der Arzt dem schriftgelehrten Weisen nher stehe als denen, die mit ihrer
Hnde Arbeit
569
ihr Brot verdienen. In Sir 38,5 wird ein Bezug zu Ex 15,26
hergestellt, indem der Verfasser in seiner Argumentation auf den Stock als ein
Heilmittel zurckgreift, mit dessen Hilfe Mose auf Jahwes Gehei hin das
schlechte Wasser geniebar machte. Lhrmann interpretiert diese Passage als
Hinweis Sirachs auf die Kraft, die den natrlichen Heilmitteln dadurch zu-
komme, dass Gott selber seiner Schpfung die lebenserhaltenden Heilmittel
mitgegeben habe: Die vom Arzt verwendeten Arzneien sind also (...) Gottes
eigene gute Gabe."
570
Der Arzt bei Sirach dient mit seinem Tun somit dem
bergeordneten Zweck, Gottes eigene gute Schpfung zu erhalten, damit die
von Gott geschaffene Welt Lebensmglichkeit fr die Menschen ist (V. 8b.c).
Nicht nur, dass die Funktion des Arztes in der Schpfung begrndet ist, legi-
timiert das Vertrauen zu ihm, sondern er selber gehrt zu denen, die mit ihrer
Ttigkeit die hilfreiche Schpfung in Gang halten. Somit ist der Arzt von Gott
selbst eingesetzt (V. lb), und der Fromme darf sich ohne Skrupel an ihn wen-
den."
571
Damit ist aufgezeigt, dass der Begrndungszusammenhang Sirachs
aus dessen Schpfungstheologie erwchst.
572
Sirach empfiehlt dabei zunchst, dem traditionellen Umgang mit Krankheit
zu folgen (V. 9-11), um so die gestrte Ordnung wieder ins Gleichgewicht zu
bringen. Neu dagegen ist die Aufforderung, auch dem Arzt Raum zu geben
(V. 12). Der hebrische Text schliet in Vers 15 mit einer Sentenz, die ber
7
bersetzung: D. Lhrmann nach dem hebrischen Text, wie er in der Handschrift B der Kai-
roer Genizah-Fragmente vorliegt. Siehe D. Lhrmann, a.a.O., 57f.
8
D. Lhrmann, a.a.O., 61.
9
Vgl. Sir 38,24-39,11.
A.a.O., 62. Vgl. dazu auch A. Stger, a.a.O., 7: Von Gott dem Schpfer kommt also zutiefst
die Arznei. Auch in der Heilsgeschichte hat sich Gott einer Art Arznei bedient, um das Was-
ser in der Wste fr die Juden geniebar zu machen (Ex 15,23-25). Der Weisheitslehrer er-
wartet sich gttliches Eingreifen nicht im Wunder, sondern durch die Krfte der Natur, die
vom Menschen erkannt und angewendet werden."
1
A.a.O., 64.
~ hnlich auch A. Stger, a.a.O., 11: Die Gedanken, die der Weisheitslehrer ausspricht, (...)
sind ein Stck aus seiner Schpfungs-Theologie, die in dem Augenblick aufbrechen musste,
als sich Israel der kosmischen Majestt seines Gottes bewusst geworden war und das Problem
des Verhltnisses von Schpfungsordnung und geoffenbartem Heilswillen Gottes, von Weis-
heit und Gebot, von Vernunft und Offenbarung gegeben war."
die bisherige Aussage, dass der Arzt seine Funktion bei der Erhaltung der
Schpfung durch Gott selber hat, noch hinausgeht: Sich dem Arzt gegenber
hochmtig zu verhalten, ist genauso, als wenn man gegenber seinem Schp-
fer sndigt, und Snde gegenber Gott ist ja Ursache von Krankheit. Wer also
dem Rat Sirachs, auch den Arzt zu konsultieren, nicht folgt, ist selber schuld
an seiner Krankheit."
573
Diese Aussage wird im griechischen Text wie auch in
einer Korrektur des hebrischen Wortlauts ersetzt durch die ironische Bemer-
kung: Wer vor seinem Schpfer sndigt, der soll dem Arzt in die Hnde fal-
len!" Eine solche Version setzt nicht nur einen selbstverstndlichen Umgang
mit dem Arzt voraus, sondern auch, dass die Schattenseiten der Medizin"
574
bereits bekannt sind. Anders bei Sirach: Hier wird der Arzt als Freund des
Menschen und als Helfer Gottes geschildert; zugleich aber dient die Rede vom
Arzt als Warnung, den Heilsraum Gottes samt seinen guten Ordnungen nicht
zu verlassen. Denn: In der Furcht Gottes liegt der Anfang der Weisheit."
575
1.3.12. Die Prsenz des Arztes Jesus in den Kranken (Basilius Steidle)
Innerhalb der neutestamentlichen exegetischen Literatur finden sich nur selten
explizite, geschweige denn breiter ausgefhrte Bezugnahmen auf das Theolo-
gumenon von Jesus, dem Arzt. Eine Ausnahme - neben der nachfolgend pr-
sentierten Studie von B. Kollmann zur Wundertradition in Antike und Chris-
tentum - stellt der vierteilige Beitrag des katholischen Theologen und Bene-
diktiners Basilius Steidle"
6
dar, der in den letzten beiden Konzilsjahren in der
benediktinischen Zeitschrift Erbe und Auftrag" erschienen ist und in der ein-
schlgigen Literatur zum Christus-Medicus-Thema hufig zitiert wird. Als
neutestamentliche Kardinalstelle zum Thema Krankheit nennt Steidle das Her-
renwort Mt 25,36: Ich war krank, und ihr habt mich besucht." Neben exegeti-
schen Erwgungen stehen bei Steidle aber noch andere Aspekte seelsorglicher,
diakonischer, liturgischer, kybernetischer und aszetischer Art im Mittelpunkt
seines historischen Christus-Medicus-Interesses.
577
. Im ersten Teil seines Bei-
trags beschftigt sich Steidle mit dem Bild des Kranken, wie es Heidentum,
Judentum und Christentum entwerfen, whrend die restlichen drei Teile - un-
ter anderem anhand einer Auswertung frher Mnchsregeln - dem Verhltnis
des Mnchtums in den ersten fnfhundert Jahren nach Christus zur Krankheit
nachgehen. In unserem Zusammenhang soll das Augenmerk auf dem Bem-
D. Lhrmann, a.a.O., 66.
A.a.O., 67.
A. Stger, a.a.O., 10.
(1964) 443-458; 41 (1965)36-46.99-113. 189-206.
Zur Rezeption der genannten, fr den gesamten Prospekt der Praktischen Theologie relevan-
ten Aspekte siehe im vierten Teil meiner Arbeit.
hen Steidles liegen, die Rede von Jesus als einem Arzt, der den Leib heilt und
die Seele""
8
, bereits in den neutestamentlichen Schriften zu verifizieren.
Fr Steidie steht Jesus in der alttestamentlichen berlieferung, wenn er am
Teich Bethesda zu dem Geheilten sagt: Siehe, du bist gesund geworden; sn-
dige nun nicht mehr, damit dir nicht noch Schlimmeres widerfahre" (Joh
5,14). Im Fall des Blindgeborenen weist er freilich die Verknpfung von Sn-
de und Krankheit mit Nachdruck zurck: Weder er noch seine Eltern haben
gesndigt. Es sollen sich vielmehr Gottes Werke an ihm offenbaren." (Joh 9,3)
Darber hinaus zeigt sich Jesus durch die Erweckung des Lazarus als souve-
rner Herr ber Gesundheit und Krankheit, Leben und Tod"
579
. Als die
Schwestern des Lazarus Jesus sagen lassen: Herr, sieh, der, den du liebst, ist
krank", erwidert dieser: Diese Krankheit fhrt nicht zum Tode, sie dient zur
Ehre Gottes; der Sohn Gottes soll durch sie verherrlicht werden" (Joh 1 l,3f).
Besondere Bedeutung kommt fr Steidie der Gerichtsrede in Mt 24f. zu, in der
Jesus sagt, dass der Menschensohn das Reich nur denen geben werde, zu de-
nen er sagen kann: Ich war krank, und ihr habt mich besucht" (Mt 25,36).
Fortan gehre der Krankenbesuch zu den groen christlichen Liebeswerken.
Das eigentlich Neue an der Botschaft Jesu liegt fr Steidie darin, dass Jesus
sich mit den Geringsten" unter den Menschen, die er seine Brder" nennt
und zu denen er auch die Kranken zhlt, gleichsetzt: In allen diesen ist der
Herr geheimnisvoll gegenwrtig und bittet um Liebe, um praktische Liebe
(...)."
58
Was die Christenheit in der Folgezeit fr den Kranken tun wird, so
Steidie, hat seinen tiefsten Grund in jenem Jesuswort von Mt 25,36.
Steidie arbeitet im Folgenden heraus, dass Jesus sich in Mt 25 zwar als
krank" bezeichne, die berlieferung jedoch nie vom kranken" Herrn spricht,
wie sie vom hsslichen" spricht (vgl. Jes 53,4 und seine Aufnahme in Mt
8,17). Und doch denke Matthus von Jesus als einem Arzt, wenn es heit: Er
heilte alle Kranken, damit erfllt werde, was durch den Propheten Jesaja ge-
sagt ist: 'Er nahm unsere Schwachheiten auf sich und trug unsere Krankhei-
ten'" (Mt 8,17). Steidie mchte diese Stelle dahingehend verstehen, dass Jesus
als mitfhlender Arzt die Krankheit auf sich nahm und darunter litt, ohne
selbst krank zu sein, und diese zugleich vom Kranken wegnahm, indem er ihn
heilte.
581
So beschreiben die Evangelien Jesus nicht nur als Lehrer, sondern
auch als Arzt: er heilte alle" (Lk 6,19). Dabei gibt der Verfasser zu bedenken,
dass Jesus sich zwar nie selbst Arzt genannt habe, doch klinge die Arztbe-
zeichnung deutlich an in Mk 2,17: Nicht die Gesunden bedrfen des Arztes,
sondern die Kranken" sowie in Lk 4,23: Ihr [sc. die Juden in der Synagoge
von Nazareth] werdet mir entgegenhalten: 'Arzt, heile dich selbst'." Steidie
B. Steidie, Ich war krank, und ihr habt mich besucht" (Mt 25,36), in: Erbe und Auftrag 40
(1964)449.
9
A.a.O., 448.
Ebd.
1
Siehe B. Steidie, ebd. Vgl. dazu auch Mt 15,30f.
geht soweit zu sagen, dass sich Jesus in den Evangelien als der vollkommene
Arzt, der den Leib heilt und die Seele"
582
, offenbart. Er ist die Erfllung der
Weissagung, die den Messias auch als 'Arzt' beschreibt
583
, als 'guten Hirten',
der im Gegensatz zu den schlechten Hirten 'strkt, was schwach ist; heilt, was
krank ist; verbindet, was verletzt und gebrochen ist; behtet, was gesund und
stark ist'
584
."
585
Es besteht somit eine enge Verbindung zwischen Jesus als dem
groen Wunderarzt" und dem guten Hirten".
Den aus den Evangelien erhobenen Befund verlngert der Verfasser in die
apostolische Zeit hinein. Wenn es in der Apostelgeschichte in einem Gebet
heit: Strecke deine Hand aus, dass Heilungen, Zeichen und Wunder gesche-
hen durch den Namen deines heiligen Knechtes Jesus" (Apg 4,29), so ist das
nach Steidle ein deutlicher Beleg dafr, dass die missionarische Kraft der ers-
ten Kirche wesentlich auf der Gabe der 'Heilungen' beruhte, die ihr der Herr,
der Wunderarzt, versprochen hatte (Mk 16,18)"
586
. Paulus, fr den Krankheit
und Mhsal auf Engste mit seinem apostolischen Wirken und Arbeiten ver-
bunden waren, nennt unter den verschiedenen Geistesgaben auch die der Hei-
lung (1 Kor 12,9). Zudem spricht der Apostel von den Leiden Christi", die
der Leib" des Herrn und damit die Gemeinde Christi in ihren einzelnen Glie-
dern noch zu bestehen hat (vgl. Kol 1,24; 2 Kor l,5f). Nach paulinischem
Verstndnis kann die Krankheit des Christen als Auswirkung der Leidens-
und Todesgemeinschaft, in die die Taufe und Eucharistie eingliedern"
587
, ange-
sehen werden. Somit gehrt nach neutestamentlicher Auffassung die Krank-
heit zu den Leiden dieser Zeitlichkeit, die aber nicht zu vergleichen sind mit
der knftigen Herrlichkeit, die an den Kindern Gottes offenbar werden wird
(vgl. Rom 8,18-25). Im allgemeinen Seufzen und in den Wehen der Kreatur,
von denen der Apostel spricht, spielt die Krankheit insofern eine unberseh-
und unberhrbare Rolle"
588
, als Jesus der einzige Arzt ist, in dem Jahwe in
der Welt sichtbar geworden ist. Somit, so Steidle abschlieend, ist Jesus der
Schlssel zum Verstndnis der Krankheit und des Kranken"
589
.
1.3.13. Die Affinitt des Arzttitels Jesu zur neutestamentlichen
Wunderheilungstradition (Bernd Kollmann)
Am Ende dieses berblicks aus exegetischer Perspektive soll nun noch die
Habilitationsschrift des evangelischen Neutestamentiers Bernd Kollmann auf
12
B. Steidle, a.a.O., 448f.
13
Jes 35,4-6; 61,lf.; vgl. Lk4,17ff.; Mt 11,5.
14
Siehe Ez 34,4; vgl. Lk 15,4f.; Joh 10,11.
15
B. Steidle. a.a.O., 449.
16
Ebd.
;7
Ebd.
:8
A.a.O., 450.
ihre Aussagen zum Christus-Medicus-Thema hin untersucht werden. In seiner
Arbeit, die im Jahr 1996 unter dem Titel Jesus und die Christen als Wun-
dertter"
590
erschienen ist, erschliet der Verfasser den historischen Hinter-
grund der christlichen wie der paganen Wundergeschichten und leistet somit
einen Beitrag zur Erhellung der Wunder bei Jesus und im frhen Christentum.
Kollmann geht dabei von zwei extremen Positionen aus: zum einen von der
systematisch-theologischen Wunderkritik, wie sie vor allem von Rudolf Bult-
mann vorgenommen worden war, der die neutestamentlichen Wunderge-
schichten als Mythen erkennen und den mirakelhaften Charakter der Wunder
entlarven zu knnen glaubte
51
"; zum anderen von auf ganz verschiedene Weise
provokativen, populrwissenschaftlich gehaltenen Jesusdarstellungen der jn-
geren Vergangenheit, die Jesus als zwielichtigen Magier zeichnen (M. Smith)
oder aber diesen aufgrund seiner Wundertaten in einem uneingeschrnkt posi-
tiven Sinn mit Schamanen oder Medizinmnnern primitiver Stammeskulturen
in Beziehung setzen (E. Drewermann)
592
. Diese nicht unerheblichen Differen-
zen, was eine theologische Einschtzung der Wunderttigkeit Jesu betrifft,
mchte Kollmann im Gedchtnis behalten, wenn er nun seinerseits daran geht,
der Wundertradition in Sptantike und frhem Christentum nachzugehen.
In seinem Werk befasst sich Kollmann anhand der in den Evangelien ber-
lieferten Dmonenaustreibungen und Krankenheilungen mit der Gestalt Jesu
als Wundertter wie auch mit dem frhchristlichen Wundercharismatikertum
in Jesu Nachfolge. Erhellende Funktion kommt dabei Kollmanns Studien zu
Magie, Medizin und Wundercharismatikertum in der Umwelt des Neuen Tes-
taments - in Hellenismus und antikem Judentum - zu, die nicht nur die Wun-
derttigkeit Jesu aus historischer Sicht festhalten, sondern auch deren Rele-
vanz fr das seelsorglich-therapeutische und diakonische Handeln der Kirche
aufzeigen wollen. In unserem Zusammenhang sollen hier vor allem die von
Kollmann prsentierten unterschiedlichen Bilder von Jesus als Wundertter
sowie der Abschnitt ber die sozialgeschichtlichen Implikationen frhchrist-
licher Heilkunst interessieren, da dies die Orte sind, an denen auch von Jesus
als Arzt die Rede ist. Im ersten Teil seiner Arbeit bietet der Verfasser ein for-
schungsgeschichtliches Raster fr den Wundertter Jesus"
59
', das aus sechs
Bildern besteht, die Jesus als Wundertter zeichnen. Bei Kollmann ist der Arzt
ein Bild unter anderen - Jesus als Wunderprophet, als pneumatisch begabter
B. Kollmann, Jesus und die Christen als Wundertter. Studien zu Magie, Medizin und Scha-
manismus in Antike und Christentum (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments; H. 170), Gttingen 1996.
1
Siehe dazu R. Bultmann, Zur Frage des Wunders, in: ders., Glauben und Verstehen I, Tbin-
gen 1933,214-228.
" Siehe M. Smith, Jesus the Magician, San Francisco 1978 (= ders., Jesus der Magier, Mnchen
1981); E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese II. Die Wahrheit der Werke und der
Worte, lten 4. Auflage 1988.
' B. Kollmann, a.a.O., 46.
126
Theios Aner, als Magier, als suggestiver Heiler bzw. Schamane, als Chasid -,
mit dessen Hilfe sich die neutestamentliche Forschung die Wunder Jesu be-
greiflich zu machen suchte. Was die Rede von Jesus als Arzt betrifft, verweist
Kollmann in knapper Weise auf A. von Harnack
594
, sowie auf S. Eitrem, der
die Auffassung vertrat, Jesus habe sich bereits vor seinem Bekanntwerden mit
der Tuferbewegung als Wunderheiler mit volkstmlichen medizinischen
Praktiken einen Namen gemacht, und Logien wie Mk 2,17 und Lk 4,23 reflek-
tierten diese vorjohanneische Praxis"
595
. Die Taufe durch Johannes markiere
dann den entscheidenden Wendepunkt, indem Jesus kraft des Geistbesitzes
mit der Vertreibung der Dmonen nunmehr ohne besondere Techniken, son-
dern allein durch das Wort begonnen habe. Heilungen, die nach der Taufe Jesu
noch mit volkstmlich-medizinischen Praktiken wie Handauflegung oder
Speichelanwendung"
596
erfolgten, stellen nach Eitrem einen Rckfall in die
vor der Begegnung mit dem Tufer liegende Phase von Jesu medizinischem'
Wunderwirken"
597
dar. Auch wenn solcherlei Hypothesen von Kollmann we-
nig Plausibilitt eingerumt wird, stellt sich fr den Verfasser doch die Frage,
wie sich die medizinisch-pharmakologischen Techniken in einzelnen synjoh
[synoptisch-johanneischen] Wundererzhlungen erklren und ob Jesu Wun-
derwirksamkeit mit im weitesten Sinne rztlichen Mastben sachgerecht er-
fasst werden kann"
598
.
Zum Schluss seiner Arbeit beschftigt sich Kollmann mit form- und sozial-
geschichtlichen Aspekten frhchristlichen Wundercharismatikertums. In die-
sem Kontext entfaltet der Verfasser auch seine Auffassung des Theologumen-
ons von Jesus als Arzt. In der Regel, so Kollmann, rechne man in der For-
schung, was die Bezeichnung Jesu als Arzt betrifft, vorrangig mit der bertra-
gung eines Asklepiosprdikats auf Jesus, doch werde dies der Traditionsge-
schichte des Motivs nicht gerecht. Fr Kollmann wurzelt dieses vielmehr in
zwei unterschiedlichen Vorstellungskreisen, die spter miteinander verbunden
wurden. Zum einen erhebt der Verfasser aus dem patristischen Befund, wie
Jesu Hinwendung zu den sndigen Menschen bildhaft mit der Ttigkeit eines
Arztes verglichen werde. Schon in Mk 2,17 begegnet die Metapher von Jesus
als Arzt im Munde Jesu. In diesem, wie Kollmann vermutet, erst sekundr un-
Siehe dazu ausfuhrlich oben S. 67-73.
So B. Kollmann, a.a.O., 34. Siehe dazu S. Eitrem, Some Notes on the Demonology in the
New Testament (SO Fase. Suppl. 20), Oslo 2. Auflage 1966.
Ebd.
Ebd.
Ebd. Breitenwirksam etabliert wurde das Bild von Jesus als Arzt nach Kollmann durch C. H.
Venturinis volkstmliches Leben Jesu. In dieser vom Rationalismus geprgten Leben-Jesu-
Darstellung ist es der geschickte Arzt Jesus", der mit Reiseapotheke und chirurgischen In-
strumenten durch Palstina zieht und den Kranken eine vernnftige medizinische und phar-
mazeutische Behandlung zukommen lsst. Siehe dazu: (C. H. Venturini), Natrliche Ge-
schichte des groen Propheten von Nazareth. 1-111 Bethlehem", 1800-1802; IV Aegypten".
1802. Zitat S. 425. Siehe dazu B. Kollmann, a.a.O., 19f.
ter hellenistischem Einfluss zum Jesuswort avancierten Logion sei die sptere
Vorstellung von Jesus als dem Seelenarzt bereits angelegt
599
. Im bertragenen
Sinn ist fr Kollmann auch der lteste christologische iaxpc, -Beleg in Ign,
Eph 7,2 gemeint. Hier beziehe sich die Formulierung eiQ iaxpoq ecmv,
aapKiKQ et Kai Ttve'ULiaxi.Kq" nicht auf die Heilung krperlicher und geist-
licher Gebrechen, sondern diene einer Explikation der gleichermaen sarki-
schen wie pneumatischen Seinsweise Jesu"
600
: Einer ist Arzt, aus Fleisch zu-
gleich und aus Geist." Zum anderen, so Kollmann weiter, sei die Betrachtung
Jesu als Arzt im eigentlichen Sinne in den neutestamentlichen Heilungswun-
dertraditionen insbesondere dort impliziert, wo Jesus volkstmlich-medizini-
sche Praktiken zugeschrieben werden (Mk 7,31-37; 8,22-26; Joh 9,1-7). Der
Verfasser verweist in diesem Zusammenhang auf die Entfaltung des besagten
Motivs in den Taten des Petrus und der zwlf Apostel", wo der Auferstande-
ne die Jnger in Gestalt eines Arztes mit Medikamentenkoffer zu Krankenhei-
lungen beauftragt (Act Pt 9,32ff), um zu dem Schluss zu kommen: Dabei
wird deutlich, dass das Theologumenon von Jesus als Arzt nicht in erster Linie
darauf abzielt, im nachhinein den irdischen Jesus historisierend als Arzt zu be-
trachten, sondern ungleich strker von dem aktualisierenden Interesse christli-
cher Wundercharismatiker geleitet ist, die von ihnen vollbrachten Kranken-
heilungen auf eine ideelle rztliche Wirksamkeit des erhhten Christus zu-
rckzufuhren."
601
Was die apokryphe Literatur betrifft, ist Kollmann bereit, ei-
ne magebliche Prgung der Rede von Jesus als iaxpq durch Auseinander-
setzungen zwischen Christentum und Asklepioskult zu konzedieren. An die-
sem Punkt wird von der Forschung - so auch von unserem Autor - meist auf
Act Joh 108 verwiesen, ein Gebet, in dem sich die christologische Titulatur
des unentgeltlich heilenden Arztes Christus gegen das weitverbreitete Bild von
Asklepios als geldgierigem Arzt wendet. Angesichts der Tatsache, so Koll-
mann, dass sich christliche Dmonenaustreibungen und Krankenheilungen
ohne Vergtung vollzogen, werde zugleich auf sehr grundstzliche Weise ein
Proprium christlicher Heilkunst in der Antike"
60
- deutlich. Sptestens an der
Schwelle vom zweiten zum dritten Jahrhundert n. Chr. sind fr Kollmann
dann die beiden, unterschiedlichen Wurzeln entsprungenen Traditionskreise,
die Betrachtung Jesu als Arzt im bertragenen wie im eigentlichen Sinne, mit-
So B. Kollmann, a.a.O., 363f. Zur Weiterfhrung in spterer Zeit siehe ders., a.a.O., 364
Anm. 7 und 8: So spielen beispielsweise Irenus (Haer III 5,2) und Origenes (Cels II, 67) auf
Mk 2,17 unter Zuhilfenahme der Arztmetapher an.
B. Kollmann, a.a.O., 364f.
A.a.O., 365. Vgl. auch Act Joh 56; Act Thom 156; Act Phil 41, wo die christologische Arzt-
Titulatur" (B. Kollmann, a.a.O., 365) im Kontext nachsterlicher Dmonenaustreibungen,
Krankenheilungen oder Totenerweckungen begegnet. Siehe dazu B. Kollmann, a.a.O., 365-
368.
A.a.O., 368.
einander verwachsen, indem sich das rztliche Wirken des erhhten Herrn
gleichermaen auf den Bereich des Krpers wie der Seele erstreckt"
603
.
Abschlieend kann festgehalten werden, dass das Bild von Jesus als Arzt in
Kollmanns gedanklichem Duktus dort seinen Platz hat, wo es hilft, die Wun-
derttigkeit Jesu und der frhen Christen zu illustrieren, die ihre Legitimitt
und die Art ihres Auftretens zwar von der Aussendungstradition Lk 10, 1-12
par erhielten, die aber in ihrem heilenden Tun auch durch eine kritische Adap-
tion der in ihrer Umwelt gepflegten volkstmlich-magischen und schamani-
schen Praktiken charakterisiert waren.
1.4. Forschungsperspektiven aus dem 16. Jahrhundert und danach
Das folgende Kapitel wendet sich der Wiederaufnahme der Christus-Medicus-
Tradition innerhalb der reformatorischen Theologie und deren Aufarbeitung
unter kirchenhistorischem beziehungsweise systematisch-theologischem Blick-
winkel zu. Der Schwerpunkt liegt dabei auf dem Gebrauch der Christus-Medi-
cus-Topik bei Martin Luther. Aber auch Johann Arndts Bezugnahmen auf den
Christus Medicus finden Erwhnung, wenngleich hier nicht auf entsprechende
Forschungsarbeiten Bezug genommen werden kann, da eine monografische
Behandlung der Christus-Medicus-Thematik bei Arndt noch aussteht. Von der
einschlgigen Forschung bislang kaum wahrgenommen wurde die Christus-
Medicus-Bezeugung im Werk der spanischen Mystikerin Teresa von Avila.
Der Beitrag aus medizinhistorischer Sicht von Britta Souvignier kann diese
Lcke schlieen. Ein berblick ber den variantenreichen Gebrauch des
Christus-Medicus-Titels in Theologie und Medizin vom 17. bis zum begin-
nenden 19. Jahrhundert soll dieses Kapitel beschlieen.
1.4.1. Christus als Arzt bei Martin Luther
a) Der Christus Medicus als Exempel einer seelsorgerlichen und
diakonischen Gemeinde" (Michael Plathow)
Auf dem Hintergrund der Unterscheidung und Scheidung von Heilung und
Heil, Leib und Seele, Arzt und Seelsorger, wie sie fr die neuzeitliche, durch
die Subjekt-Objekt-Spaltung des cartesianischen Denkens geprgten Medizin
bezeichnend ist, will der evangelische systematische Theologe Michael
Plathow
61
" das Thema Christus als Arzt. Zu Luthers integrativem Verstndnis
M. Plathow, Christus als Arzt. Zu Luthers integrierendem Verstndnis von Diakonie und
Seelsorge, in: ders., Freiheit und Verantwortung. Aufstze zu Martin Luther im heutigen
Kontext, Erlangen 1996, 105-117.
129
von Diakonie und Seelsorge" bedenken. Nach Plathow wusste Luther, der
selbst hufig krank war und an seinen Krankheiten litt als ein rechter La-
zarus, in Krankheit wohl versucht"
605
, unter Bezugnahme auf Sir 38,1-8 das
Lob des Arztes" mitanzustimmen:
Dass aber die rzte Herren sind, das sieht man gut vor Augen, und dass man sie
auch nicht entbehren kann, lehrt die Erfahrung gut. Dass es aber der Welt ein
ntzlicher, trstlicher, heilsamer Stand, dazu ein angenehmer Gottesdienst sei,
von Gott geschaffen und gestiftet, ergibt nicht allein das Werk an sich, sondern
bezeugt auch die Schrift Sir 38,1-8, da schier ein ganzes Kapitel von den rzten
rhmt und sagt: Du sollst den Arzt ehren, denn man kann seiner nicht entraten,
und Gott hat ihn gestiftet, denn alle Arznei ist von Gott. Die Kunst des Arztes
bringt ihn zu Ehren, und er wird von den groen Herren wertgehalten. Gott hat
die Arznei aus der Erde geschaffen, und kein vernnftiger Mensch ist, der sie
verachtet. Denn gleichwie zur Zeit Moses das bittere Wasser vom Holz s
ward, so hat er auch hierin den Menschen kundtun wollen, was Arznei vermag,
und hat solche Kunst darum auch den Menschen gegeben, dass man seine Wun-
der preisen solle. Denn hiermit kann der Arzt allerlei Schmerzen lindern und viel
gute Arznei machen und Salben zurichten, davon die Kranken gesund werden,
und solcher seiner Werke ist keine Zahl."
Wie Plathow herausarbeitet, wirken die rzte nach Luther in Gottes Erhal-
tung und Lenkung als Mitarbeiter durch weltliche Charismen"
607
. Gleichzeitig
jedoch habe sich Luther den rzten gegenber ein kritisch-eigenstndiges
Denken bewahrt, wenn er fragt: Lieber, was sind alle rzte, Apotheken und
Pfleger gegen Gott?"
608
Unter Berufung auf Ex 15,26 und Mt 9,12, so Plathow,
betone Luther, dass letztlich Jesus Christus der alleinige Heiland und eigentli-
che Arzt sei.
60,)
Dabei erweise sich die Snde als die spirituelle Krankheit des
Menschen und die Rechtfertigung und Heiligung des Glaubenden allein aus
Gnade um Christi willen durch den Heiligen Geist als die dieser Krankheit
entsprechende rztliche Hilfe. Im Bild des geistlichen Arztes und des Kran-
ken und Rekonvaleszenten beschreibt Luther dieses Rechtfertigungsgesche-
hen: Wie die Diagnose des Arztes zum Erkennen der Krankheit des Patienten
ein schmerzhafter Prozess ist - eben dass er Snder ist vor Gott und nicht aus
eigener Kraft oder durch eigenes Tun das Heil empfngt - , so auch die Thera-
pie des Arztes, die einen operativen Eingriff notwendig sein lsst zur Gene-
sung - eben die glaubende Annahme des Geschenkes der fremden Gerechtig-
605
WA.TR 5, 445, Nr. 6024. Zitat bei M. Plathow, a.a.O., 107.
606
WA 30 II, 580, 9-581,6; hier zitiert nach: Luther deutsch, herausgegeben von Kurt Aland,
Bd.7, Berlin 2. Auflage 1969, 257. Zitat bei M. Plathow, a.a.O., 108.
607
M. Plathow, a.a.O., ebd.
608
Luther deutsch, Bd. 6, 2. Auflage 1966, 238,30-31. Zitat bei M. Plathow a.a.O., 109.
609
So M. Plathow, a.a.O., 109. Vergleiche Luther deutsch, Bd. 3, 3. Auflage 1961, 321,37-322,9;
Bd. 8, 2. Auflage 1965, 65,7-9; 416,18-25; Bd. 9, 3. Auflage 1960, 72,31-33.
130
keit in Jesus Christus allein. Ja, auch ein Antiserum kann verabreicht werden
mssen, ehe das heilende Serum injiziert werden kann
610
; denn die Gesunden
oder sich selbst gesund Fhlenden bedrfen des Arztes nicht."
6
"
Wie den Transitus der Rechtfertigung des Snders allein aus Gnaden im
Glauben, so Plathow weiter, beschreibe Luther auch die Heiligung durch den
Heiligen Geist im Bild des Rekonvaleszenten: Es handelt sich um einen Pro-
gressus, einen fortschreitenden Genesungsprozess."
612
Bezeichnend fr Luther
sei, dass der Rekonvaleszent als zugleich krank und gesund (simul peccator et
iustus) anzusehen ist: real existierend in seiner Krankheit und zugleich in
Hoffnung auf die endgltige Vollendung gesund (peccator in re, iustus in
spe)"
613
. Im Heiligen Geist, dessen Wirkung sich in der Heiligung erweist,
schenke, wie Plathow weiter ausfhrt, der dreieine Gott gerade den Angefoch-
tenen verschiedene Heilungs- und Heilmittel. Zu diesen gehre das Wort Got-
tes, von Luther als krftige, allmchtige Arznei"
614
bezeichnet, die Gewissheit
des Glaubens und der Hoffnung schenke und den Glaubenden in die Gleich-
frmigkeit"
615
mit Jesus Christus fhre. Nicht nur das Wort Gottes, auch die
Taufe erweise sich nach Luther als Arznei durch das Wirken und durch die
Gabe des Heiligen Geistes, indem sie die Glaubenden hineinnimmt in Christi
Sterben und Auferstehen und - befreit von der absoluten Herrschaft der Sn-
de, des Teufels und des Todes - in den Sog der Verheiung der ewigen Selig-
keit inmitten der Gemeinschaft der Heiligen stellt"
616
. Aber auch das Gebet
ber den Kranken und die Krankensalbung nach Jak 5,14 benenne Luther als
Arznei zu Heil und Heilung der Kranken. Ebenso knnen die Gebote Gottes
als Arznei im Kampf gegen den Teufel bezeichnet werden.
6
" In besonderer
Weise jedoch werde bei Luther das Abendmahl als eine Arznei fr Leib und
Seele" bezeichnet: Das Abendmahl vergewissere, dass dieses Brot ein Trost
fr die Betrbten ist, eine Arznei fr die Kranken, ein Leben fr die Sterben-
den, eine Speise fr alle Hungrigen und ein reicher Schatz fr alle Armen und
Bedrftigen"
618
. Im Anschluss an die altkirchliche Auffassung vom Abend-
mahl als Speise zur Unsterblichkeit ist Luther, wie Plathow betont, des leibli-
chen Segens des Abendmahlsgenusses gewiss. Das heit, der geistliche Ge-
nuss des Abendmahls schliet fr Luther die Gewissheit des gttlichen Segens
in seiner leiblich-seelisch-geistigen Vollgestalt ein. Bei all diesen Arzneien
610
Vergleiche Luther deutsch, Bd. 2, 1962, 119,32-36; Bd. 1, 1969,43,21-33; 138,19-140,24.
611
M. Plathow, a.a.O., 109f.
612
A.a.O., 110.
613
Ebd. Vergleiche dazu Luther deutsch, Bd. 1, 1969, 172,28-37.
614
Luther deutsch, Bd. 8, 1965, 153,21-24. Zitat bei M. Plathow, a.a.O., 111.
615
WA 2, 748,38.
616
M. Plathow, a.a.O., Ulf. Vergleiche dazu Luther deutsch, Bd. 3, 3. Auflage 1961, 123,28-
124,20; WA 30 I, 216,19-217,9.
617
Siehe M. Plathow, a.a.O., 112.
618
Luther deutsch, Bd. 4, 2. Auflage 1964, 88,35-38; WA 30 I, 127,32-128,8. Zitat bei M.
Plathow, a.a.O., 112.
Gottes aber gehe es um das Wirken des dreieinen Gottes zu Heil und Heilung
der angefochtenen und leidenden Glaubenden in der Gemeinde Jesu Christi,
die durch Wort und Sakrament im Heiligen Geist konstituiert wird und sich in
der Gemeinschaft der Heiligen verleiblicht"
6
".
Dies ist nach Plathow der Grund dafr, dass Luther die Gemeinde auch als
Spital Gottes beschreibt.
620
Konstituiert durch das geistgewirkte Wort Gottes
und durch die Sakramente des Heiligen Geistes als Geber und Gabe"
621
repr-
sentiere die Gemeinde und Kirche die Glaubenswirklichkeit des Leibes Chris-
ti. Als gestalteter Leib Christi erweise sich die Gemeinde als Mithelferin und
Mitwirkerin des Heiligen Geistes, der sie geschaffen hat. Dabei nehme sie
immer wieder Ma an Christus als sacramentum - als Quelle des Heils - und
als exemplum - als Vorbild christlichen Lebens. Das heit: Die Gemeinde
und Kirche erweist sich zunchst deshalb als Spital Gottes, weil Christus der
Arzt im Leib Christi wirkt als sacramentum und als exemplum durch den Hei-
ligen Geist; er ist es, der Heil und Heilung mit seinen Arzneien schenkt und
wirkt."
622
In seiner Studie zum Christus-Medicus-Gedanken bei Luther stellt
Plathow heraus, dass dieser in seinen Seelsorgepredigten und Trostschriften
nicht nur seelsorglichen Rat in Form von geistlichen Rezepten und Arzneien
gegeben habe. Zugleich habe Luther die Leibsorge in der Gemeinde betont,
die jedem Glied auftrage, den leidenden Bruder und die leidende Schwester in
ihrer Ganzheit wahrzunehmen und ihnen in der Nachfolge Jesu Christi, des
exemplarischen Arztes und Heilands"
623
seelsorglichen sowie pflegerisch-
heilenden Dienst zuteil werden zu lassen.
Beispielreich zeigt Plathow anhand von Luthers Werk auf, wie dieser vom
theologischen Topos des Christus Medicus her Seelsorge und Diakonie in der
Gemeinde verbindet. Wie Heil und Heilung im Wirken Christi als Arzt auf-
einander bezogen sind, so auch die geistliche und leibliche Arznei und die
Seel- und Leibsorge in der Kirche als Ort des Heils und als Ort der Hei-
lung."
624
Das Grundmuster der personalen Beziehung zwischen Christus als
Arzt" und dem mannigfach leidenden Menschen, dem in Luthers Theologie
eine konstitutive Bedeutung zukommt, kann nach Plathow auch fr das heuti-
ge Leben der 'seelsorgerlichen und diakonischen Gemeinde', in der "Christus
als Arzt' der Lebensquell und das Exempel sein will"
625
, modellhaften Charak-
ter haben.
619
M. Plathow, a.a.O., 113.
620
Vergleiche WA 41, 682,4-14; Luther deutsch, Bd. 1, 1969, 173,21,22.
621
622
623
624
132
b) Christus Medicus und Theologia medicinalis bei Luther
(Johann Anselm Steiger)
Von historischer Seite aus hat sich der evangelische Kirchengeschichtler Jo-
hann Anselm Steiger''
26
mit dem Vorkommen des Christus-Medicus-Motivs so-
wie weiteren Ausgestaltungen einer medizinischen Theologie bei Martin Lu-
ther und im Luthertum der Barockzeit befasst. Der erste Teil der Steigerschen
Studie, der im Rahmen dieses Kapitels meiner Arbeit von besonderem Interes-
se ist, wendet sich der Art und Weise einer Theologia medicinalis bei Martin
Luther zu. Der zweite Teil zeigt anhand von ausgewhlten theologischen
Schriftstcken die Fortfhrung dieser Traditionslinie einer Theologia me-
dicinalis innerhalb der lutherischen Orthodoxie im ausgehenden 16. sowie im
17. Jahrhundert auf. Hierbei stehen vor allem die Entfaltung der geistlichen
Arzneikunst im Rahmen von Leichenpredigten sowie die reichlich vorhande-
nen Auslegungen des Buches Jesus Sirach - und hier im Speziellen von Sir 38
- im Rahmen der sogenannten Hausvterliteratur im Vordergrund. Der dritte
Teil schlielich, der fast die Hlfte der gesamten Verffentlichung bean-
sprucht, ist der Edition dreier Quellentexte
627
gewidmet, welche die enge Ver-
knpfung der Theologia medicinalis mit der antimelancholischen Seelsorge
des Luthertums deutlich machen.
Die Beschftigung mit der Theologia medicinalis bei Luther und in der lu-
therischen Orthodoxie erscheint bei Steiger eingebettet in die Frage, wie sich
die Reformation auf das Verstndnis der Berufsarbeit ausgewirkt hat. Im Hin-
tergrund steht fr den Verfasser Luthers Auffassung der zwei Reiche bezie-
hungsweise Regimente: Ein Christenmensch lebt als Weltperson unter dem
weltlichen Regiment, das Gott eingesetzt hat, damit die ueren Koordinaten
fr das soziale Miteinander gesetzt und Frieden und Gerechtigkeit gewahrt
werden. Als Glaubender aber lebt der Mensch hier und jetzt bereits im Reiche
Gottes. Gleichwohl dient ein jeder auch im weltlichen Bereich Gott, indem er
dem anderen ein Christus wird, einer beruflichen Ttigkeit nachgeht und so
das Gebot der Nchstenliebe befolgt. So betrachtet ist das arbeitsteilige Prin-
zip Ausfluss des Doppelgebotes der Liebe."
628
In diesem Zusammenhang erin-
'"
6
J. A. Steiger, Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luther-
tum der Barockzeit (= Studies in the history of Christian traditions; v. 121), Leiden 2005.
Steigers Buch ist kurz vor Fertigstellung meiner Dissertation erschienen. Trotzdem war ich
darum bemht, die wichtigsten Erkenntnisse Steigers im berblick darzustellen. Professor
Klaus Raschzok, Augustana-Hochschule Neuendettelsau, sowie Frau Dipl. Bibl. Eva-Susanne
Graffmann gilt mein Dank fr die prompte Beschaffung von Steigers jngster Verffentli-
chung.
6
"
7
Bei den Quellentexten handelt es sich um: Wilhelm Sarcerius (Lebensdaten unbekannt). Der
Hellische Trawer Geist (1568); Simon Musus (1521-1576), Ntzlicher Bericht [...] wider
den Melancholischen Teuffei (1569); Valerius Herberger (1562-1627), Leichenpredigt auf
Flaminius Gasto (1618).
"
8
J. A. Steiger, a.a.O., Einleitung S. vii.
133
nert Steiger daran, dass Luther im Rahmen seiner Berufsethik den ursprng-
lich geistlich-monastischen Begriff der vocatio" skularisiert und die heutige
Verwendung der Bezeichnung Beruf fr weltliche Arbeit geprgt habe.
629
Was in Steigers Augen hingegen bislang zu wenig gesehen wurde, ist, dass
diese Skularisierung des Begriffs Beruf erst die Voraussetzung dafr ge-
schaffen habe, den weltlichen Bereich in seiner sakralen Qualitt zu verstehen:
Wer beruflich ttig ist, lsst die Nchstenliebe, die Funktion, ja Ausdruck der
Liebe zu Gott ist, Gestalt gewinnen und somit das Reich Gottes sichtbar wer-
den."
630
Damit hngt fr den Kirchenhistoriker die Frage zusammen, wie sich
das reformatorische Berufsverstndnis auf die Bewertung einzelner beruflicher
Sparten ausgewirkt hat. In seinem Buch mchte der Verfasser anhand eines
Beispiels, nmlich an der Bewertung der Ttigkeit von rzten und Apothe-
kern, aufzeigen, welche Konsequenzen die Dialektik von Skularisierung des
vocatio-Begriffes einerseits und Sakralisierung der Berufsarbeit andererseits
im 16. und 17. Jahrhundert zeitigten"
631
. In diesem Kontext kommt Steigers
Analyse der Tradition der Theologia medicinalis bei Luther und im Luthertum
zu stehen.
In elf kurzen Kapiteln zeichnet der Verfasser die Konturen einer Theologia
medicinalis bei Luther nach. Im Folgenden sind die wichtigsten Erkenntnisse
Steigers zusammengefasst:
(1.) Nach Steiger wird deutlich, dass Luther die Sndenvergebung und Heil
vermittelnde Ttigkeit Christi hufig mit derjenigen eines Arztes vergleicht
und so die bis in das frhe Christentum zurckreichende Tradition des Chris-
tus-Medicus-Topos fortschreibt. Der Sohn Gottes ist fr Luther der einzige
Snden Artzef
632
und Ursprung aller Medizin, sowohl derjenigen, die das ir-
dische Leben erhlt, als auch derjenigen, die den Weg zum ewigen Leben
weist. Dies hat nach Luther seinen Grund darin, dass Christus warer mensch
und ewiger Got"
633
ist. An dieser Stelle, so Steiger, werde deutlich, wie stark
Luthers Theologia medicinalis eine Funktion der Zwei-Naturen-Lehre ist: So
ist Luthers theologia medicinalis letztlich eine Christologia medicinalis (...),
die den in zwei Naturen zugleich subsistierenden und daher als Leibes- und
Seelenarzt fungierenden Sohn Gottes zum Gegenstand hat"
634
.
(2.) Luther sieht Gott im Rahmen seiner Providentia als solchen handeln,
der sich vielfltiger leiblich-kreatrlicher Media bedient. Das heilende Han-
deln Gottes mit Hilfe von Arzneien erscheint bei ihm als Teil der gttlichen
conservatio. Wie Steiger zeigt, verbinden sich fr Luther die medicina corpo-
Siehe J. A. Steiger, ebd.
0
A.a.O., Einleitung S. viii.
' Ebd.
2
WA 52,711,17 (Hauspostille, 1544). Zitat bei A. Steiger, a.a.O., 5.
3
WA 52,709,17f. Zitat bei A. Steiger, ebd.
4
J. A. Steiger, a.a.O., 6.
134
II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRAD1TION
ralis und die hhere Arzney"
635
, die dieser auch geistlich Arzney aus Gottes
Wort"
636
nennt, zu einer spannungsreichen Einheit, die dem Verhltnis von
Heiligem Geist und verbum externum sowie demjenigen von gttlicher und
menschlicher Natur in Christus analog ist"
637
.
(3.) Luther hat des fteren von einer engen Verwandtschaft zwischen medi-
zinischer und theologischer Wissenschaft gesprochen. Im Folgenden arbeitet
Steiger heraus, dass die geistliche, durch die remissio peccatorum hergestellte
Gesundheit bei Luther zwar den absoluten Vorrang hat; doch bedeutet dies
nicht, dass deshalb die sanitas corporalis vernachlssigt werden drfe. Denn
der Sohn Gottes selbst war als Arzt des Leibes und der Seelen zugleich ttig,
wobei die von ihm vorgenommenen Wunderheilungen leiblicher Gebrechen
nicht nur als sichtbare Kommentare zur Verkndigung der Sndenvergebung
fungieren, sondern zugleich die promissio in sich tragen, dass diejenigen, die
hier und jetzt sola fide die Rechtfertigung und das Heil der Seele erlangen, am
Ende der Zeiten auch leiblich vollkommen gesunden werden, wenn der Tod
und mit ihm alle Krankheiten berwunden sein werden."
638
(4.) In diesem Zusammenhang weist Steiger auf Luthers spezifische Art der
Auslegung derjenigen Evangelientexte hin, die von Krankenheilungen berich-
ten. Anhand der Erzhlung von der Heilung des Gelhmten arbeitet Luther mit
Blick auf Mt 9,2 heraus, dass die Sndenvergebung als geistlich-innere Kur
die conditio sine qua non fr die Beseitigung auch der uerlich-leiblichen
Gebrechen ist"
639
. Das heit: Erst die Heilung der schwersten, weil innerlichen
Krankheit, der Snde, gibt den Weg frei fr die berwindung der Lhmung.
Doch bedeutet der Zuspruch der Sndenvergebung nicht, dass der Heilungs-
prozess abgeschlossen ist. An diesem Punkt verweist Steiger auf eine Predigt
Luthers ber Lk 10, in der die Dialektik des Christenmenschen, der zugleich
Snder und Gerechter, Geheilter und Kranker ist, veranschaulicht wird, inso-
fern der gerechtfertigte Snder einem Verwundeten gleicht, dessen Wunden
verbunden, aber noch nicht ausgeheilt sind. Bis zum Jngsten Tag also befin-
det sich der Glaubende in einem Prozess medizinischer Rehabilitation, die erst
im himmlischen Jerusalem zum Abschluss kommen wird, wo kein Leid, Ge-
schrei noch Schmerz mehr sein (Apk 21,4) und das Holz des Lebens als Apo-
theke des Leibes wie der Seele fr ewige sanitas sorgen wird (Apk 22,2)."
640
(5.) Steiger stellt heraus, dass zu den prominentesten biblischen Grundlagen
fr die Bezeichnung Christi als Arzt neben Mt 9,12 (Die Stareken drffen des
WA.TR 4,26,38 (Nr. 3945). Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 9.
WA.TR 4,26,39-27,1. Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 10.
J. A. Steiger, ebd.
A.a.O., 15.
A.a.O., 16. Siehe dazu M. Luther: Dieser medicus Christus greifft dieser kranckeit nach dem
hals non sanaturus a paralysi, nisi prius a peccatis sanarit." (WA 34/11,329,26f.). Zitat bei A.
Steiger, a.a.O., 16.)
J. A. Steiger, a.a.O., 17f.
Artztes nicht / Sondern die krancken") seit Luthers Bibelbersetzung Ex 15,26
(Ich bin der HERR, dein Artzt") zhlt. Da der Sohn Gottes vornehmlich
durch das Wort wirkt, kann Luther das Evangelium medicina sanativa et pre-
servativa"
641
nennen. Als das wichtigste Medium innerhalb der gttlichen The-
rapie ist also das verbum Dei anzusehen, das Luther deshalb oft ein remedi-
um" nennt. In einer Predigt ber Ex 15,26 fordert Luther seine Hrer auf,
beim verbum Dei zu bleiben und in ihm den medicus divinus zu finden: So
bleibe allezeit bey dem Wort, so wird Gott dein Medicus sein und wird dich
schtzen fr aller betrbnis"
642
. Steiger weist darauf hin, dass dieses verbum
vielfltige Gestalt annehmen kann, nmlich berall dort, wo das Wort Gottes
getrieben wird: in Gebet, Lektre der Heiligen Schrift, Predigt und Abend-
mahl"
643
. Das heit zugleich: Derjenige, der die Heilige Schrift meditiert, be-
tet, ein geistliches Lied singt, das gepredigte Wort Gottes in sich aufnimmt
und das Abendmahl empfngt, appliziert sich Gottes Arznei, betreibt also
geistliche Selbstmedikation"
644
.
(6.) Steiger fhrt vor Augen, dass Luther sein eigenes predigendes und trs-
tendes Tun und dasjenige eines jeden Seelsorgers als rztlich-geistliche Auf-
gabe interpretiert hat. Hier zeitigt die theologia medicinalis pastoraltheologi-
sche Konsequenzen. Da die Prediger in erster Linie die gttliche Arznei, also
die von der Sndenkrankheit befreiende Botschaft in unterschiedlichen Verab-
reichungsformen weitergeben, sind auch sie rzte - gewissermaen rzte im
Dienste des Oberarztes Christus, der allein dieses Amt innehaben kann, weil er
Jes 53,4 zufolge alle Krankheiten trgt (...)."
M5
Als Beispiel fhrt Steiger eine
Predigt Luthers ber Lk 10 in der Sommerpostille an, in der dieser aus dem zu
predigenden Text eine kurze pastoraltheologische Dienstanweisung"*
46
ent-
wickelt, die zeigt, welche geistlich-medizinischen Aufgabengebiete ein Seel-
sorger hat: Ein Bischoff unnd Prediger sol sich stellen wie einer, der der
krancken wartet, der get gar seberlich mit jn umb, gibt gute wort, redet fein
frendtlich mit den krancken und thut allen vley bey jn. Also sol ein Bischof-
fe unnd Pfarrer auch thun, und sol nicht anders gedencken, denn das sein
Bistumb und Pfarre ein Spital und siechhau sey, darinne er gar vil und man-
cherley krancken habe."
647
Vor diesem Hintergrund ist es fr Steiger nicht
verwunderlich, dass es bei Luther selbst und in seinem Gefolge zu Schriften
1
WA 5,302,8. Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 19.
2
WA 16,286,26f. (Predigten ber das 2. Buch Mose, 1524-1527). Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O.,
20.
3
J. A. Steiger, ebd.
4
Ebd.
5
A.a.O., 24.
6
Ebd.
7
WA 10/1,2,366,22-26.29-34. Zitat bei J. A. Steiger, 24f.
136 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS TRADITION
kam, die das Stichwort Seelenarznei" im Titel tragen beziehungsweise vom
Pastor als einem Seelenarzt" handeln.
648
(7.) Steiger kommt auch auf die christologische Koinzidenz von medicus
und medicina zu sprechen. Nach Luther sind im Rahmen der medicina spiritu-
alis zwar Arzt und Arznei, Christus und sein Wort zu unterscheiden. Da der
Sohn Gottes jedoch das ewige Wort des Vaters ist (Joh 1,1 ff.), ist er nicht nur
'medicus', der heilt, indem er das Evangelium predigt und Sndenvergebung
zuspricht, sondern zudem 'medicamentum' in Personalunion, da er das Wort,
das er spricht, selbst ist (Joh LI)."
649
Mit diesem Aspekt greift Luther einen
Gedanken auf, der schon in der patristischen Tradition, insbesondere bei Au-
gustin, zum Ausdruck kam.
650
Steiger zeigt auf, dass Luther die christologisch-
medizinische Koinzidenz von Person und Sache, von Amt und Heilmittel an-
hand des Hebrerbriefs illustriert. Dort ist Christus nicht irgendein Ho-
herpriester, der ein Opfer darbringt, sondern er vollendet das hohepriesterliche
Amt dadurch, dass er sich selbst als Opfer darbringt (Hebr 9,12): Ita Christus
est pharmacon et medicus, sacerdos et victima semel oblata, ut omnis qui cre-
dit in eum, hoc est credit Christum sibi esse idipsum, non pereat, sed habeat
vitam aeternam"
6:i
'. Die Parallelisierung des Sohnes Gottes, der Opferpriester
und Opfer zugleich ist, mit dem Arzt, der seinen Leib als remedium gegen
Teufel, Snde und Tod hingibt, macht nach Steiger deutlich, dass die nicht
zuletzt auf dem Hebrerbrief basierende Vershnungslehre Luthers die Matrix
seiner theologia bzw. christologia medicinalis bildet"
652
. Hat die Arzneikunst
die Aufgabe, Leben zu schtzen und zu erhalten, so besteht das hohepriesterli-
che Amt des Arztes Christus, der das Leben selbst ist (Joh 14,6), darin, sein
Leben zu lassen, um ewiges Leben zu stiften.
(8.) Steiger zeigt auf, dass auch die Rede von Gesetz und Evangelium bei
Luther von dessen Theologia medicinalis her geprgt ist. Weil der Snder ein
Kranker ist, der von seiner Krankheit nichts wei, bedarf es zunchst der Pre-
digt des Gesetzes, die erst Erkenntnis der Snde schafft und den Snder seiner
Sndhaftigkeit berfhrt (Rom 3,20). Diese elenchtische Funktion des Geset-
zes wird nach Steiger von Luther ebenfalls mithilfe medizinischer Kategorien
beschrieben: Das Gesetz diagnostiziert die Krankheit, kann aber selbst nicht
therapeutisch ttig werden, sondern berweist den Kranken dem Therapeuten
und medicus Christus: 'Alo leren die gepott den menschen seyn kranckheit
Vergleiche M. Luther, Eynn trostliche ertzney, fr leut, die inn grossenn anfechtungen ligen,
von anfechtungen des bsen feindts' (1521 = WA 7,784-791). Im selben Jahr gab Steiger zu-
folge der Nrnberger Reformator Lazarus Spengler (1479-1534) eine Schrift in Druck mit
dem Titel: Ein trostliche christenliche anweisung und artzney in allen widerwertigkaiten".
Weitere Beispiele siehe J. A. Steiger, a.a.O., 27 Anm. 93 und 94.
19
0
Siehe dazu oben S. 31 f.
11
WA 4,609,14-17 (Sermone aus den Jahren ca. 1514-1520). Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 28.
:2
erkennen, das er siht und empfindet, was er thun und nit thun, lassen und nit
lassen kan, und erkennet sich eynen sunder und ben menschen. Darnach helt
yhm der glaub fr und leret yhn, wo er die ertzney, die gnaden, finden sol, die
yhm helff frum werden, das er die gepott halte'".
653
Die wahre medikamentse
Kur vermag hingegen nur das Evangelium zu bringen.
(9.) Ihre Vollendung findet die medizinische Wissenschaft nach Luther in
der geistlichen Arzneikunst, die Gott allein zu betreiben im Stande ist. Steiger
betont, dass diese Auffassung Luthers jedoch keine Herabsetzung oder Ab-
wertung der leiblichen Medizin nach sich zieht: Vielmehr kann umgekehrt im
Tun eines Arztes gleichnishaft betrachtet werden, wie es um das Heilshandeln
Gottes durch den Heiland bestellt ist."
654
Ist Luther einerseits darum bemht,
die Aufgabenbereiche von Leibes- und Seelenarzt genau abzugrenzen, so ist
ihm zugleich daran gelegen aufzuweisen, wie sich die Ttigkeit des einen an
derjenigen des anderen abbildet. So avancieren die rztliche Praxis und die
Apotheke zu Erfahrungsrumen, in die etwas hineinscheint bzw. durch die et-
was hindurchscheint von der gttlichen Heilmethode, die eschatologisch da-
rauf hin angelegt ist, endgltige Heilung zu bewerkstelligen und die Arznei-
kunst berflssig zu machen."
655
(10.) Folglich gibt es bei Luther keinen Dualismus von leiblicher Medizin
hier und medicina spiritualis dort. Dies macht Steiger anhand der Beobachtung
deutlich, dass Luther zufolge nicht nur innerhalb der zu ewiger Gesundheit
fhrenden cura Dei einzig und allein das Wort wirkt. Genau dies trifft nmlich
auch auf die leibliche Medizin zu. Nicht die Medikamente wirken Gesundheit
- so arbeitet Luther anhand von Jes 38 heraus -, sondern das verbum Dei in
ihnen. Hier bringt sich Luthers fundamental-hermeneutische Grundeinsicht
zur Geltung, der zufolge sich der trinitarische Gott an uerliche media bindet,
durch die hindurch er sich kommuniziert: durch das verbum externum, durch
uerlich-leibliche Elemente in den Sakramenten, durch Kreaturen."
656
Die
Wirkung der Medikamente rhrt nach Luther, wie Steiger ausfhrt, her von
der efficacia des Wortes Gottes"
657
, das in jene eingesenkt ist. hnlich, wie
die sndenvergebende Qualitt des Abendmahls darin begrndet liegt, dass
sich das gttliche Wort mit den Elementen Brot und Wein verbindet, kann die
Arznei nur wirken, insofern sich das verbum Dei mit ihr verbindet und die na-
trliche Dynamis zur Entfaltung bringt. Den uerlichen media curationis
eignet demnach eine letztlich sakramentale Relevanz, insofern Gott frei ist,
sein verbum in sie einzuwickeln."
658
J. A. Steiger, a.a.O., 33. Luther-Zitat (WA 7,204,22-27) bei J. A. Steiger, ebd.
Ebd.
A.a.O., 39.
A.a.O., 41.
Ebd.
138
(11.) Wie Luther die Wirkung des Abendmahls in medizinischen Katego-
rien beschreibt, so auch diejenige des Taufsakraments, das die regeneratio des
Menschen wirkt (vgl. Tit 3,4): Ergo in baptismo est medicina, quae dat vitam
et mortem superat"
659
. Steiger zeigt auf, wie Luther mit der Apostrophierung
der Taufe als Arznei einen Topos, der auf die Frhe Kirche zurckgeht
660
, ei-
ner weitergehenden Interpretation unterzieht, indem er ihn mit seinem spezifi-
schen Taufverstndnis verknpft. Im Vordergrund steht nmlich bei Luther
die Langzeitwirkung der Taufe, die gewissermaen als Retardmedikament
wirkt, mithin ein medizinisches Bad ist, das zwar nur einmal stattfindet, des-
sen heilende Kraft aber durch die Tauferinnerung je neu im Glauben ergriffen
wird und tglich erneut zur Entfaltung kommt."
661
Ein andermal qualifiziert
Luther die Taufe als geistliche Apotheke, in der nicht schlecht Wasser"
662
ist,
die vielmehr als Apotheke des ewigen Lebens fungieren kann, da Gott sich ins
Element eingemengt" hat. Ideo est aqua, das sunde, tod und alle traurickeit
weg nimpt und hilfft jnn den himel, So ein kostlich aromaticum und Apotheck
ist draus worden, da Gott sich selb ein gemenget hat, Pater potest vivificare, il-
le est in hac aqua, Ideo est vere aqua vitae"
663
.
Abschlieend hlt Steiger fest, dass die von Christus angewandte geistliche
Pharmacologia nach Luther eschatologisch darauf angelegt ist, am Jngsten
Tag in eine vollstndige und endgltige Heilung berfhrt zu werden. Be-
dient sich Gott hier und jetzt einer groen Zahl von Medien, um das Leben der
Menschen im Rahmen seiner Providentia zu erhalten, so wird das einzige Le-
bensmittel im neuen on die beata visio Dei (1 Kor 13,12; vgl. 2 Kor 5,7)
sein. "Da werden wir kein brod noch wein ansehen, kein apoteck noch ertzney
drffen noch begeren, sondern gnug haben allein an dem blick und anscha-
wen, der wird den gantzen leib so schon frisch und gesund machen, ja so
leicht und behend, das wir daher faren werden wie ein fncklin, ja wie die
sonn am himel leufft'."
664
WA 30/1,5 l,23f. (Katechismuspredigten, 2. Reihe, Taufe, 1528). Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O.,
45. Vergleiche dazu WA 30/1,217,20-26 (Groer Katechismus, 1529): Denn rechne du,
wenn yrgend ein artzt were, der die kunst knde, das die leute nicht strben odder, ob sie
gleich strben, darnach ewig lebten, wie wrde die weit mit gelt zuschneyen und regenen, das
fr den reichen niemand knde zukomen? Nu wird hie yn der Tauffe yderman umb sonst fr
die thr gebracht ein solcher schtz und ertzney, die den tod verschlinget und alle menschen
beym leben erhelt". Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 45 Anm. 149.
' Siehe oben S. 70 sowie auch S. 288f.
'' J. A. Steiger, a.a.O., 45f. Siehe dazu WA 30/1,51,15-17: Ideo Christianus hat gnug sein leben
lang an einer Tauff, quia satis habet ad credendum hoc quod baptismus promirtit: nempe gra-
tiam et misericordiam dei, remissionem peccatorum, vitam aeternam". Zitat bei J. A. Steiger,
a.a.O.. 46.
,:
BSLK, S. 515,25. Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 46.
'
3
WA 37,253,2-5 (Predigten des Jahres 1534 [Nr. 1]). Zitat bei J. A. Steiger, ebd.
4
WA 36,594,38-595,16 (Predigten des Jahres 1532 [Nr. 9]). Zitat bei J. A. Steiger, a.a.O., 47.
139
1.4.2. Menschliches Elend und himmlische Kur:
Christus-Medicus-Bezge bei Johann Arndt
In seiner jngsten Verffentlichung versucht Steiger aufzuzeigen, in welcher
Weise Luthers Theologia medicinalis innerhalb der lutherischen Orthodoxie
rezipiert und ausgebaut wurde.
665
Der Verfasser kommt zu dem Schluss, dass
die medizinische Theologie im ausgehenden 16. und verstrkt im 17. Jahrhun-
dert eine groe Wirkung entfaltete - in Predigten, Erbauungsschriften, Gebet-
bchern, im Kirchenlied und in der Hausvterliteratur. Wie eng theologische
und medizinische Wissenschaft damals miteinander verzahnt waren, konkreti-
siert sich fr Steiger auch in der Tatsache, dass nicht wenige Theologen der
frhen Neuzeit beide Fcher studiert hatten - so etwa Johann Gerhard (1582-
1637) und Johann Rist (1607-1667).
Als Beispiel fr die Aneignung der medizinisch-theologischen Thematik im
Gebet stellt Steiger einen Text vor, der dem Jenischen Handbuch von Christi-
an Chemnitz entnommen ist:
O du himlischer Artzt / HErr JESU Christe / nimm mich in deine Cur / lindere
mir meine Schmertzen / und heile mich durch deine Wunden / la dein bitter
Leiden und Sterben meine Artzney seyn. HErr / la mich deines Kleides Saum
anrhren / das ist / dein heiliges Wort und Sacrament / darein du dich verkleidest
/ und heile mich / da ich durch deine heilige krafft / die von dir ausgehet / ge-
sund werde.
Im Anmerkungstext kommt Steiger auch auf die medizinische Topik bei Jo-
hann Arndt (1555-1621) zu sprechen. Da Arndt im Rahmen des Luthertums
eine Sonderrolle zukomme, findet dieser in Steigers jngster Verffentlichung
keine Bercksichtigung. Arndts medizinische Theologie bedarf nach Steigers
Einschtzung einer eigenen Monografie. Tatschlich zeigt ein kurzer Blick in
Arndts Sechs Bcher vom Wahren Christentum"
667
, dass dort in verschiede-
nen Zusammenhngen immer wieder von Christus dem Arzt die Rede ist.
668
In
J. A. Steiger, Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luther-
tum der Barockzeit, Leiden 2005, 51-136.
C. Chemnitz, Jenisches Handbuch / Darinnen enthalten I. Morgen= und Abendsegen auf alle
Tage in der Wochen / wie auch Beicht= Bu= Communion= und andere Gebetlein / nach ei-
nes ieden Noth und Anliegen. IL Kstliche Trostsprche in aller Noth und Anfechtung / von
D. Johann Gerhard seeliger zusammen getragen. III. Catechismus D. Lutheri. IV. Ein Ge-
sangbuch / welches in neuen Geistlichen Liedern bestehet, [Jena] 13. Auflage 1688, 409f.
Johann Arndts Sechs Bcher vom Wahren Christenthum, herausgegeben von M Johann Mel-
chior Mller, Erfurt 4. Auflage 1750.
Fr diesbezgliche Hinweise bin ich Dr. Hermann Geyer, Mnchen, zu Dank verpflichtet.
Siehe ders., Verborgene Weisheit. Johann Arndts Vier Bcher vom Wahren Christentum"
als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie, 3 Bnde (= Arbeiten zur Kir-
chengeschichte; Bd. 80/I-III), Berlin u.a. 2001.
der Zusammenfassung der einzelnen Bcher heit es sogar ganz grundstzlich,
dass das erste Buch die Krankheit zeige und das zweite den Arzt:
Gleichwie das erste Buch den Ursprung und Brunnen menschlichen Elendes
zeiget, und wie die tieff verderbte menschliche Natur msse wiederum gereini-
get, erneuert, geheiliget, und das sndliche Fleisch gedmpffet werden, durch
wahre hertzgrndliche Busse, und Wiederaufrichtung des Bildes GOttes durch
den Glauben und Liebe; also zeiget das andere Buch den Medicum und die Me-
dian, die uns von solchem Elend und Unreinigkeit reiniget."
669
Im 34. Kapitel des ersten Buches, das von der Seligkeit des Menschen handelt,
soll nach Arndt deutlich werden, dass der Mensch zu seiner Seligkeit nichts
tun kann; vielmehr tut' s Gott alleine, wenn sich nur der Mensch GOtt durch
seine Gnade ergiebet, und mit ihm handeln lasset, als ein Artzt mit dem Kran-
cken"
670
. In Parallelisierung mit dem barmherzigen Samariter in Lk 10 er-
scheint Christus hier als Arzt, der allein dem Versehrten Menschen zur Selig-
keit verhelfen kann, indem der Versehrte Christus seine Wunden hinhlt und
sich von ihm kurieren lsst:
Das gehet nun also zu, wie das Gleichni ausweiset, Luc. 10,30. f. von dem
verwundeten Menschen, so unter die Mrder gefallen war, und ihm selbst nicht
helffen konte. Der getreue Samariter muste ihm seine Wunden verbinden, ihn
aufheben, in die Herberge fuhren, und mit ihm handeln, wie ein Artzt mit einem
Krancken. Wie aber nun der Verwundete mit ihm handeln lie, wie es seinem
Artzt, dem Samariter, gefiele: also mssen wir auch thun, wollen wir anders se-
lig werden. Hie mssen wir Christum allein mit uns handeln lassen, und ihn still
halten, unsere Wunden reinigen und verbinden lassen, darein lassen giessen Oel
und Wein, uns eantz und gar seinen Willen lassen und ergeben, so wird er uns
wohl helffen."
Das zweite Buch handelt davon, wie Christi Menschwerdung unsere See-
len=Artzeney und Heilbrunn"
672
sei. Dabei ist - wie Arndt im ersten Kapitel
ausfhrt - Jesus Christus uns vom himmlischen Vater gegeben zu einem
Artzt und Heil=Brunnen, wider das verdammliche und tdtliche Gift der Erb=
Snde samt ihren Frchten, und wider allen Jammer und Elend Leibes und der
Seelen"
673
. Diese tdliche Krankheit des Menschen erfordert nach Arndt eine
groe gttliche Arznei, doch kann der Mensch nicht aus eigenen Krften die
himmlische Kur annehmen:
9
J. Arndt, a.a.O., VI. Buch, S. 956.
0
J. Arndt, a.a.O., I. Buch, Cap. 34, S. 165.
1
A.a.O., I. Buch, 34. Cap., S. 166.
2
A.a.O., II. Buch, S. 231.
3
A.a.O., II. Buch, 1. Cap., S. 234.
Weil unsere Kranckheit beraus gro, tdtlich, verdammlich, und allen Creatu-
ren zu heilen, unmglich: so mssen wir auch eine grosse, hohe gttliche, ewige
Hlffe und Artzeney haben, welche aus lauter Erbarmung GOttes herfliessen
mu. Gleichwie unser tdtlicher Erb=Schade herkommen ist aus dem grimmigen
Zorn, Ha und Neid des Teufels, Buch der Weish. 2,24. 1 Buch Mos. 3,1. Darum
billig der allmchtige GOtt die tdliche Wunden unserer Snde mit seiner Erbar-
mung heilet. Und weil der Satan seine hchste Weisheit, Kunst und Geschwin-
digkeit gebraucht hat, da er uns vergifte, tdte, verdamme; so hat auch GOtt
hinwieder seine hchste Weisheit gebraucht, durch seinen lieben Sohn, da er
uns heile, lebendig und selig mache, darum hat er das gttliche Blut Christi zu
unserer Artzeney und Reinigung unserer Snde gemacht, sein lebendigmachen-
des Fleisch zum Brode des Lebens, seine heilige Wunden zu unserer Wund=
Artzeney, seinen heiligen Tod zu Wegnehmung unsers zeitlichen und ewigen
Todes.
Diese kstliche Artzeney knnen wir nun aus eigenen Krften und Vermgen
nicht annehmen. Denn wir sind gar zu kranck. Wir widerstreben dieser himmli-
schen Cur von Natur. 'Darum darffst du, o getreuer und heilsamer Artzt, nicht
auf mich warten, sonsten werde ich nimmermehr gesund; sondern zeuch mich
ietzo zu dir, rei mich von mir gar hinweg, und nimm mich gantz an, so du mich
gantz heilen willst (...)' ."
1.4.3. Der Christus Medicus als menschgewordener Trger von Leid
und Tod bei Teresa von Avila (Britta Souvignier)
Von der einschlgigen Forschung bislang kaum wahrgenommen wurde die
Christus-Medicus-Bezeugung im literarischen Werk der spanischen Mystike-
A.a.O., S. 234f. Zur Einbettung des Christus-Medicus-Motivs bei Arndt in die Hamartologie
siehe das Gebet um geistliche Hlffe an der Seelen" am Ende des 34. Kapitels im ersten
Buch:
HErr, mein Artzt, du rechter Meister zu helffen, hier legt sich zu deinen Fssen ein in sei-
nem Blute liegender Jammer-voller Snder, der zwar unwrdig ist aller deiner Gnaden, aber
nach derselben hertzlich lechzet; der nicht werth ist. auch nicht ICraft hat, seine Augen zu dir
aufzuheben, aber ausser dir ohne alle Hoffnung seyn mste: Kanst du nun was, so erbarme
dich meiner, und hilff mir! Doch, HErr, so du wilt, kanst du mich wohl reinigen; Und du wilt
ja so wahr du lebest, nicht den Tod des Snders; deine Barmherzigkeit ist ja so brnstig, da
du dich erbarmen must. Kanst du denn, o HErr, und wilt mir helffen, was ist doch denn, das
deine Hlffe aufhlt? Wie lange soll ich sorgen in meiner Seelen, und mich ngsten in mei-
nem Hertzen tglich: Du tilgest die Missethat wie eine Wolcke, und die Snde wie den Nebel;
ach erbarme dich meiner, dmpffe meine Missethat, und wirffalle meine Snde in die Tieffe
des Meers. Erhalte mich auch, mein GOtt, in deiner Gnade, da ich nicht nach der Schwem-
me mich wieder in den Roth wltze, noch wieder fresse, was ich gespeiet habe. Errette mich
von der Macht der Snden, da dieselbe nicht herrsche in meinem sterblichen Leibe: Ist sie
mchtig in mir worden, so la deine Gnade mchtiger seyn, sie zu tdten und zu tilgen. Mein
Artzt, ich lege mich in deine Hnde, du bist der Anfanger und Vollender des Glaubens, la
mich nicht, mein Heil, und ziehe die Hand nicht von mir ab, bis meine Seele vllig genesen,
aus der Snden Noth und Koth befreyet, zu deiner Vereinigung gebracht ist; so will ich
verkndigen deine Tugend, und deine unverdiente Gnade preisen ewiglich, Amen." (J. Arndt,
a.a.O., I. Buch, 34. Cap S. 171)
142
rin und Kirchenlehrerin Teresa von Avila (1515-1582). Dabei kann uns die
medizinhistorische Dissertation von Britta Souvignier
6
", die dem Motiv des
Christus Medicus in den Schriften Teresas ein eigenes Kapitel widmet, einen
wertvollen Dienst erweisen. Nicht nur dass Teresa als przise Chronistin pr-
sentiert wird, die es uns ermglicht, einen Blick in die Medizin im Spanien der
Frhen Neuzeit zu erhalten; Souvignier beleuchtet auch die Art und Weise,
wie Teresa in anthropologischer Hinsicht die existenzielle Begrenztheit des
Menschen durch Leiden und Tod thematisiert. Dabei entsteht das Bild einer
neuzeitlichen Denkerin, die das wirkliche Leben nicht von vornherein anhand
einer vorgegebenen Doktrin normiert, sondern Glaubensantworten an die
Fragen herantrgt, die dieses Leben in seiner ganzen Flle aufwirft"
676
.
Souviginiers Arbeit macht deutlich, dass Teresa das Christus-Medicus-
Motiv in ihren Schriften in selbstverstndlicher Weise aufnimmt: Sie erwhnt
das Bild, erklrt aber nichts weiter dazu, als wre es ihr so gelufig, dass sich
eine Herleitung oder Erklrung erbrigt."
677
Doch ist der Anwendungsbereich
des Motivs, wie die Verfasserin zeigt, insofern unscharf, als dieses von Teresa
nicht nur auf Christus bezogen wird, sondern darber hinausgehende Erweite-
rungen erfhrt.
678
Im Werk Teresas von Avila kommt dem Christus-Medicus-
Motiv eine tragende Rolle zu: Es verleiht den Aussagen ber das Verhltnis
Christi zum Menschen und ber die menschliche Natur eine spezifische Kon-
tur; es erffnet die Mglichkeit, die Sakramente auch im kperlichen Bereich
als heilbringend zu verstehen; und es erweist sich als Bindeglied zwischen der
gttlichen Zueignung von krperlicher Heilung und seelischem Heil. Wie
schon bei den Kirchenvtern - Augustin zumal, den Teresa bevorzugt rezipier-
te - prgt das Christus-Medicus-Motiv auch im Werk der spanischen Mystike-
rin die sprachliche Gestaltung von Bildern und Gleichnissen, die sich an den
Realitten von Gesundheit und Krankheit orientieren"
67
'.
In ihrer Schrift Die innere Burg" verwendet Teresa das Bild des gttlichen
Wundarztes, der die Wunde des Eigensinns heile; die Salbe dafr sei die De-
mut. Dabei muss offen bleiben, ob sich dieses Bild auf Gott als Vater oder auf
Christus bezieht:
... glaubt mir, dass es nicht darauf ankommt, ob man ein geistliches Gewand
trgt oder nicht, sondern darauf, dass man danach trachtet, die Tugenden ttig zu
ben und unseren Willen dem Willen Gottes in allem anheimzugeben; dass
B. Souvignier, Die Wrde des Leibes. Heil und Heilung bei Teresa von Avila (= Klner Ver-
ffentlichungen zur Religionsgeschichte; Bd. 30), Kln u.a. 2001.
A.a.O., 333.
A.a.O., 299.
So wendet Teresa beispielsweise das Christus-Medicus-Motiv auch auf den himmlischen
Hofstaat" an, indem sie von den himmlischen rzten" spricht, welche sie geheilt htten, als
die irdischen nichts vermochten (a.a.O., 300; siehe dazu: Smtliche Werke der hl. Theresia
von Jesu. bertragen von Aloysius Alkofer OCD, 6 Bde., Mnchen 1931-1941; hier Vida -
Das Leben [Autobiographie] V 6,6f.).
A.a.O., 298.
143
nichts anderes die Ordnung unseres Lebens sei, als was Seine Majestt verfugt,
und dass wir nicht wnschen, dass unser Wille, sondern dass sein Wille gesche-
he. Sind wir aber noch nicht so weit gelangt, dann heit es, wie gesagt, Demut
wahren; Demut, die eine Salbe [unguento] fr unsere Wunden [heridas] ist;
denn wenn sie in Wahrheit vorhanden ist, so wird - mag es auch eine Weile an-
stehen - der gttliche Wundarzt [zurujano] kommen, um uns zu heilen.
1
'''
Dem Bild des gttlichen Heilers steht bei Teresa - nicht anders als in der Tra-
dition der Frhen Kirche - das Bild des heils- und heilungsbedrftigen Men-
schen gegenber. Es geht der Mystikerin aber nicht allein um die berwin-
dung der Gottferne als der eigentlichen Seelenkrankheit des Menschen. Viel-
mehr arbeitet Souvignier heraus, dass sich bei Teresa eine auergewhnliche
Motivation zur Beschftigung mit der leiblichen Verfasstheit des Menschen"
681
finde. Das Heil der Seele und das Wohlergehen des Leibes sind bei Teresa
aufs Engste miteinander verbunden: Das Heil, das diese aus der Gottesbezie-
hung erwachsen sieht, ist nicht auf den Bereich der Seele begrenzbar, son-
dern strmt von dort aus in die leibliche Existenz ber"
682
. In der Inneren
Burg" hat Teresa dieses Zusammentreffen von Heil und Heilung in ihren Aus-
fhrungen ber die siebte Wohnung" folgendermaen beschrieben:
Es ist ganz gewiss, dass sogar von dieser Strkung, welche die Seele dort ber-
kommt, allen Bewohnern der Burg etwas zustrmt, selbst dem Leib, den man
oftmals nicht mehr zu spren glaubt. Der Mut, der die Seele krftigt, sobald sie
vom Wein dieses Kellers trinkt, in den ihr Brutigam sie gefhrt hat, fliet ber
in den matten Leib, wie im irdischen Leben die Speise, die in den Magen gelangt,
den Kopf und das ganze Wesen strkt."
Die heilende Macht Gottes zeigt sich nach Teresa vorrangig in den Sakramen-
ten, insbesondere der Eucharistie, deren Heilkraft auch auf den Bereich des
Leiblichen bergreife: Oder glaubt ihr etwa nicht, dass diese heiligste Speise
auch Nahrung fr den Leib und eine wirksame Arznei auch fr krperliche
Beschwerden ist? Ich bin sicher, dass sie es ist!"
684
Obgleich Teresas Sichtwei-
se von der heilenden Wirkung der Eucharistie nicht auf deren Einfluss auf die
Seele beschrnkt ist und das gttliche Heil fr sie immer auch eine somatisch
0
Smtliche Werke der hl. Theresia von Jesu. bertragen von Aloysius Alkofer OCD, 6 Bde.,
Mnchen 1931-1941; hier: Moradas del castillo interior - Die innere Burg III, 2. Zitat bei B.
Souvignier, a.a.O., 299. (Kursivsetzungen jeweils von B. Souvignier.)
1
B. Souvignier, a.a.O., 334.
2
A.a.O., 312. Dies geht nach Souvignier soweit, dass Teresa leibliches Wohlbefinden als Folge
einer gelingenden Gottesbeziehung ansieht und dieses Wohlbefinden - im Blick auf die Or-
densfrauen - als Kriterium fr die Echtheit ihrer Berufung" (B. Souvignier, a.a.O., 312) be-
trachtet.
3
Smtliche Werke der hl. Theresia von Jesu. bertragen von Aloysius Alkofer OCD, 6 Bde.,
Mnchen 1931-1941; hier: Moradas del castillo interior- Die innere Burg VII, 4. Zitat bei B.
Souvignier, a.a.O., 312.
4
Teresa von Avila, Camino de perfeccin - Weg der Vollkommenheit nach dem Codex von
Valladolid 34,7. Zitat bei B. Souvignier, a.a.O., 305.
144 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRAD1TION
erfahrbare Seite hat, entgeht Teresa - wie Souvignier an ausgewhlten Text-
beispielen aufzeigt - doch der Gefahr einer Instrumentalisierung des Altarsak-
raments. Das Heil, an welches Teresa glaubt, erfahre diese auf krperliche und
unmittelbare Weise; doch wehre sie sich dagegen, die Bedeutung der Eucha-
ristie so stark in den Bereich des Leiblichen zu projizieren, dass der Weg zu
missbruchlichen Praktiken offensteht"*
85
.
Gerade Teresas persnliche Akzentuierung in ihrem Umgang mit leibbe-
zogenen Inhalten der kirchlichen Tradition"
686
ist es, die das Denken dieser ka-
tholischen Mystikerin und Ordensfrau fr die Medizinhistorie interessant er-
scheinen lsst. In ihrer Studie zum Verhltnis von Heil und Heilung bei Teresa
von Avila arbeitet Souvignier heraus, wie sich bei Teresa hinsichtlich ihrer
Einstellung zum Menschen eine Wertschtzung zeigt, die den Bereich des
Leiblichen in selbstverstndlicher Weise miterfasst und in die Gottesbezie-
hung einbindet - eine Form der Wertschtzung, die auch heute noch Impulse
zu geben vermge fr eine medizinische Anthropologie christlicher Prove-
nienz. Doch lobe Teresa, wie Souvignier betont, nicht die Leiblichkeit an sich:
Mit zeitgeistiger Prgung und viel nchternem Verstand nimmt sie sie als ge-
geben hin und sorgt sich um die Gesundheit des Leibes und seine Pflege, so-
weit es ihr notwendig und zutrglich erscheint. Gleichzeitig ist ebendiese
Leiblichkeit fr sie Ort ihrer eigenen Begegnung mit dem Gttlichen und
'Substrat' der Menschwerdung Gottes. Was die Wrde der leiblichen Existenz
des Menschen demnach in ihrer Sicht ausmacht, ist die unverdiente, jedes
Verstehen bersteigende Liebe Gottes zu seinen Geschpfen, der sie geschaf-
fen hat und in ihrer ganzen Existenz aus freiem Willen erwhlt."
687
Schliet
man aus Teresas Schriften auf das dahinter stehende Gottesbild zurck, so
wird nach Souvignier das Bild des groen Freundes der Menschen"
688
sicht-
bar, der deren Wohl in allen Bereichen ihres Lebens will. Noch einmal leuch-
tet hier, im Werk der spanischen Mystikerin, das Motiv vom Deus Medicus
beziehungsweise Christus Medicus auf - in der leiborientierten Variante von
Gott und Christus als dem groen Heilenden, als menschgewordenem Trger
von Leid und Tod in aller Konsequenz"
689
.
1.4.4. Zum Gebrauch des Christus-Medicus-Titels vom 17. bis zum
beginnenden 19. Jahrhundert
Nicht unerwhnt bleiben soll ein Komplex von Arbeiten zum Christus-Medi-
cus-Thema, der sich von theologischer bzw. medizinischer Warte aus mit un-
B. Souvignier, a.a.O., 308.
A.a.O., 336.
A.a.O., 337f.
A.a.O., 317.
serem Sujet in einer Zeit befasst, in der die strikte Trennung der einzelnen
Disziplinen noch nicht vollzogen war. Die folgende bersicht hat zwangs-
lufig selektiven Charakter.
Im 17. Jahrhundert finden sich immer wieder Leichenpredigten - gehalten
anlsslich des Todes von medizinisch bzw. pharmazeutisch Gebildeten -, die
den Christus Medicus" im Titel tragen.
6
'
0
M. Herzog, dessen bereits vorge-
stellter Beitrag zum Christus-Medicus-Thema
69
' zahlreiche Verweise auf histo-
rische Arbeiten enthlt, fuhrt hinsichtlich der Verwendung der Metapher vom
Christus Medicus in Leichenpredigten Folgendes aus: In der Sicht von Lei-
chenpredigten ist Christus nmlich insofern ein Arzt, als er am Ende der Zei-
ten bei der Auferstehung der Toten die Seele des Menschen mit dessen ver-
klrtem Krper zum Auferstehungsleib verbinden wird. Seit der antiken Philo-
sophie wird der biologische Tod des Menschen als Trennung der Seele vom
Krper erklrt: mors anatomicus. Von daher kann nach christlichem Ver-
stndnis die Wiedervereinigung des Leibes und der widernatrlich von ihm
abgerissenen Seele als ein Heilungsvorgang des Christus medicus aufgefasst
werden, der die Zerstrung der leibseelischen Integritt des Menschen wieder
Vgl. zum Beispiel: J. Mlmann, Christus Medicus. Leichpredigt von des Herrn Jesu himli-
schen Artzt Ampte: Bey dem Begrbns der Erbarn und Tugentsamen Fraw Justinen / Des ...
Hans Classen / Brgers und Hndlers allhier zu Leipzig Weiland geliebten Eheweibes / : so
den 19. Septemb. dieses 1612. Jahrs in Gott selig entschlaffen / und hernach den 21. am Tag
Matthaei / ehrlichen zur Erden bestattet worden / Gethan von Johanne Mulman, [Leipzig]
1612; J. Vietor, Panacea Biblica: Das ist / Ein Christlicher Sermon / von der alleredelsten und
gewissesten Artzney / mit welcher der beste Leibs und Seelen Medicus, Christus Jesus, allen
glaubigen Patienten am sichersten zuhelffen pfleget: au dem XVI. Cap. de Bchleins der
Weiheit / Gehalten Zu Darmbstatt bey Begrbnu der ... Frawen Annae / Frstlicher Hof-
Apoteckerin / weyland de Ehrnhafften und Vornehmen Caspar Pfaffen / seligen / gewesenen
Kellners zu Senfeld / hinderlassener Wittiben / welche den 10 Augusti ... verschieden und
folgenden 13. Tag gemeldtes Mondes ehrlich zur Erden bestattet worden / Joh. Vietor D. Hof-
Prediger daselbst, Darmbstatt, [1616]; N. Lappe, Christus piorum Medicus: Das ist: Christus
aller Gottseligen Christen Arzt: in einer Leichpredigt gewiesen / und Bey der Sepultur De ...
Christophori Pauli Tham, Der Medicin Liventiati, und Doctorandi, De M. Balthasaris Tham
... hertzgeliebten Sohns / Welcher Sontags des 20. Septembr. Anno 1640 ... verschieden /
Und darauff ... beygesetzet worden / au Gottes Wort erklret / Durch M. Nicodemum Lap-
pius. o.O., 1640; Z. Schrder, Christus Medicus Experientissimus das ist / Christus ist der al-
ler bewehrteste Artzt / und Helffer / . . . Bey der Leichbestattung De ... H. Pauli Bergii, Utri-
usq[ue] Medicinae Doctoris, und wolverdienten Physici dieser Frstlichen Residenz Stadt
Gstrow / Welcher ... den 27. Januarii dieses itzt lauffenden 1663sten Jahrs / ... von dieser
Welt abgefordert / und den 5. Februarii ... in der PfarrKirchen hieselbst begraben worden / . . .
/ erklret und frgetragen Durch M. Zachariam Schrdem, Gstrow 1663; N. Btticher,
Christus Jehova Medicus: Christus der herrliche Wunder-Artzt. Aus den Worten Jeremiae ...
Heile Du mich Herr / so werde ich heil / hilff Du mir / so ist mir geholffen / denn Du bist
mein Ruhm. Bey ... Bestattung Des ... Johann Andreas Stangens / Bey dieser Grffl. Resi-
dentz-Stadt Stolberg wolverdienten Stadt-Schreibers und Advocatens / Nunmehr Seligen /:
Zu Dessen Ehren-Gedchtni den 12. Septembris anno 1669. dargestellet / Und auf Begehren
zum Druck augefertiget von M. Nicoiao Bttichern, Osteroda, 1669.
146
rckgngig macht."
692
Darber hinaus benutzten evangelische wie katholische
Theologen im 17. und 18. Jahrhundert die Rede vom Christus Medicus gerne,
um theologische Inhalte zu illustrieren. So ist M. Eschenlohers Medicus Eu-
charistico-Augustanus" von 1678
693
Spiegel eines vom Abendmahl als einer
Arznei des Lebens" inspirierten Heilungsglaubens, wie berhaupt das sakra-
mentale Leben der Kirche des fteren in der Terminologie einer pharmazeu-
tischen Sakramentenlehre" formuliert worden ist
694
.
Als Beispiel, wie die Rede vom Christus Medicus in einer erbaulichen
Schrift des 17. Jahrhunderts Gestalt gewinnt, kann der Bericht ber die Ge-
sundbrunnen zu Hornhausen bei Halberstadt aus der Feder des dortigen Pas-
tors Friedrich Salchmann
695
gelten, der im Jahr 1646 in der Guten Newen Zei-
tung" verffentlicht wurde:
GOTT Lob /
Wie der himlische Artzt
Christus Jesus / seine Gnad und Barmherzigkeit / uns armen und presthafftigen Men-
schen wiederfahren lest / in ein Dorff Hornhausen / ein halb Meil von Oschers=leben/
da er etliche Brunnen=Quel durch seine milde Hand erffnet / die durch seinen Segen
und grosse Krafft / viel hundert Menschen gesund gemacht und heil worden sind / als
Blinde / Lahme / Taube / Stumme / Buckelte / Fieber / Schmerzen im Leib / Podigra /
Unsinnig / und was sonsten mehr ist / Ja man kan GOttes Allmacht nicht gnug
ausprechen / die Wolthaten Gottes / so er uns armen Sndern erzeigt / geistlich / welt-
lich / hoch und niedriges Stands / da find man allerley gebrechliche Menschen etliche
Tausend / zu Gottes Ehren / und zu Aubreitung seines heiligen Namens / und Besse-
rung unsers Lebens: Allen Menschen zu offenbahren und nicht zu verschweigen."
M. Herzog, a.a.O., 426. Vgl. dazu auch Joh. Baur, Mors anatomicus, Christus medicus: Der
zergliedernde Todt und wieder auffrichtende Arzt Christus, Durlach 1667. Zur Verwendung
des Christus-Medicus-Topos im Rahmen von Leichenpredigten siehe jngst J. A. Steiger,
Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luthertum der Barock-
zeit, Leiden 2005; speziell zur Panacea Biblica des Johannes Vietor siehe a.a.O., 54-58.
M. Eschenloher, Medicus Eucharistico-Augustanus, Oder Gttlicher Augspurgischer Artzt.
Augsburg 1678.
So M. Herzog, a.a.O., 422. Siehe dazu ausfhrlich ders., a.a.O., 421-425.
F. Salchmann, Historischer Bericht Von den Hornhausischen Gesundbrunnen / Wann dieselbe
entstanden / wie sie bekandt worden / Und was der Wunderthtige GOtt bi anhero Denck-
wurdiges durch dieselben gewurcket hat. Zur Aubreitung der Ehren Gottes / mit sonderm
Flei beschrieben / Und auff vielfaltiges Begehren zum Druck verfertiget / Durch Fridericum
Salchmanum, Pastorem des Orths, Halberstadt 1646.
Im Thon:
Nun frewt euch lieben Christen gemein
Nun frewt euch lieben Christen gemein / und last uns frhlich singen / wie es
GOTT mit uns gar gut meynt/ hilff Gott das uns gelinge / und erkennen sein Wun-
derthat / so er uns Menschen geschencket hat / im Halberstettischen Lande.
2.
In ein Dorff Hornhausen gesandt /ein halbe Meil gelegen / bey Oschersleben wol
bekandt / hrt was sich thut begeben / wie JEsus Christus Gottes Sohn / hat seine mil-
de Hand auffgethan / darbey wir ihm erkennen.
3.
Etliche Brunnen durch Gottes Gnad / die Menschen zu erfrewen / viel Leut gesund
gemachet hat / als ich jetzt wil anzeigen / Lahmen / Blinden und Stummen schon / hat
Gott sein Allmacht sehen lahn / seynd viel hundert worden.
4.
Die Tauben so nicht hren wol / lassen sich an das Ort finden und die da sind der
Schmerzen voll / sie thun Linderung empfinden / auch welche haben alte Schaden /
und mit dem Podogra sind beladen / lassen sich nichts verhindern.
5.
Brger und Bawr / Arm und Reich / was Gottes Hlff begehret / es kommen auch
viel Edelleut / sie werden da geweret / der Himlische Arzt der nimpt kein Geld / umb-
sonsten er die Menschen heilt / wer ihn nur thut anruffen.
6.
Mit Krcken und Stecken kommen viel / an diesen Ort gegangen / zu er zehlen
wers gar zu viel / mit Wagen sie auch kommen / hier find man die recht Arzeney /
unnd Gottes Wort fein auch darbey / so dancken wir Gott darummen.
7.
Zweene Stummen die redeten [del.] ich hab es selbst gehret / welch Stumb unnd
Taub gebo[ren] / zwey Magdlein es waren / Jesus Christus ist ein solcher Mann / der
allen Menschen helffen kan / durchs Gebet wers nur begehret.
8.
Wo ist ein solcher Artzt jetzt mehr / in dieser Welt verhanden / und wenn ein gant-
zes Land voll wer / so wird keiner gefunden / was ander Artzte verderbet han / dassel-
big er gut machen kan / und heilet sie von stunden.
9.
Drumb kompt das Volck so heuffig her / die solches haben vernommen / auff etlich
Meilwegs nah und fern / trincken aus diesem Brunnen / mit Krcken und viel Blinden
zwar / und kompt dahin ein grosse Schaar / viel Krancken sind man beysammen.
10.
Sie beten all die Frommen an / und thun auff ihr Knye fallen / Es sind im Dorff viel
tausend Mann und beten allzumale / hie find man das recht Spittal / die Gott zusam
schuff berall / die Grossen mit den Kleinen.
11.
Man kan Gott nicht gnug dancken drumb / fr solche grosse Gaben / da er uns ge-
ben hat die Brunn / die solche grosse Krafft haben / O JEsu la dein Brnnelein / je
lnger und krfftiger seyn / ewig wollen wir dich loben.
12.
Das Wasser fhrt man etliche Meil / auff Karren und auff Wagen / ohne was
sonssten in der Eyl / vom Volck wird weggetragen / HErr JEsu Christ halt ihns zu gut /
weil man das Wasser brauchen thut / la sie ihr Gesundheit pflegen.
13.
La lauffen halt dein Brnnellin lang / da sich diejenigen frewen / die lange
Ze[del.] gewesen kranck / thu ihn Gesundheit verleyhen / so wird di[del.]n jederman /
Bevor so du hast Hlff gethan / die Brunnen [del.] nicht verseygen.
14.
Der rechte Seelen Artzt du bist / der uns gesund kan machen / ber dich auch kein
Doctor ist / Er braucht nicht solche Sachen / wenn du nur sagst ein einiges Wort / so
mssen alle Krancken dort / von den Brunnen gesund werden.
15.
Halffst du dem Knig Hikia / von seinem grossen Geschwere / und auch dem alten
Tobia / von seiner Blindheit sehre / das Weib so hette den Blutgang / auff die zwlff
Jahr welches war lang / der must sich bald verkehren.
16.
Du bist der lebendige Gott / so die Todten aufferwecket / und hilffest uns aus aller
Noth / du hast schon ein Ziel gestecket / da unser Kranckheit hat ein End / drumb ge-
ben wir uns in deine Hand / durch JEsum Christum / AMEN.
Gottes Brnnlein hat Wasser die Flle.
Kommet her zu mir alle die ihr Muehsehlig und beladen seyd / Ich wil euch erquicken.
Ehe sie ruffen will Ich ihn Antworten / und wenn sie schreyen / will ich sie erhoeren."
Im 18. und im beginnenden 19. Jahrhundert hufen sich schlielich die medi-
zinischen Dissertationen zum Christus-Medicus-Thema.
696
Sie alle tragen eine
zeittypische Signatur"
697
, wie es der Medizinhistoriker G. Fichtner formulier-
te. So unternimmt H. Gerngro in seiner Dissertation aus dem Jahr 1712, die
den Titel trgt De Deo, autore verae medicinae"
698
, gewissermaen den Ver-
such eines Gottesbeweises innerhalb der Medizin, indem er alle Medizin auf
Gott als summum bonum zurckfhren mchte. In seiner Beweisfhrung be-
zieht sich Gerngro jedoch auf die Antike und geht von philosophischen
Standpunkten aus; ein Rekurs auf die biblische berlieferung oder theologi-
sche Traditionen erfolgt nicht. Zeittypische Zge trgt auch die medizinische,
De Christo medico" berschriebene Dissertation von H. C. Gutsmuths
699
aus
dem Jahr 1812, derzufolge die neutestamentlichen Heilungswunder auf natr-
liche Weise als magnetische Kuren zu erklren seien. Christus, so der Verfas-
ser, knne mit vollem Recht als Arzt bezeichnet werden, indem er seine Hei-
lungen durch die Macht seines Blicks (per physiognomiam suam") und durch
magnetische Kraft (per vim magneticam") vollbracht habe.
700
Mit solcherlei
Varianten, die Rede vom Christus Medicus betreffend, ist zugleich das Thema
des nchsten Abschnitts dieser meiner Arbeit intoniert, nmlich zu reflektie-
ren, wie sich das Christus-Medicus-Thema im humanwissenschaftlichen
Raum prsentiert.
1.5. Zusammenfassende Wrdigung
Im ersten groen Teil dieser Arbeit wurde von der Verfasserin die Behandlung
der Christus-Medicus-Tradition aus hermeneutischer, historischer und exegeti-
scher Sicht aufgezeigt. Was die Systematische Theologie betrifft, haben M.
Honecker und J. Hbner im Anschluss an den grundlegenden Aufsatz des Me-
dizinhistorikers G. Fichtner
701
das Christus-Medicus-Thema in den Raum der
Theologie hineingetragen. Honecker hat dabei Weg und Wirkung dieser
christlichen Metapher nachgezeichnet. Fr ihn ist das Christus-Medicus-Motiv
ein Bild unter anderen, mit dem Ziel einer symbolischen Darstellung des
Heilsgeschehens. Hbner hingegen betont mehr die Tatsache, dass es mit dem
Als Beispiele seien genannt: G. P. Schultz (Praeside C. Johren), De Christo medico, Franco-
furti ad Viadrum, 1703; H. Gerngro, De Deo, autore verae medicinae, Halle Magdeburgicae
1712; J. H. Mller, Deus legislator medicus, Altdorf 1717; M. Alberti, De medicina Christi
divina et miraculosa, Halle Magdeburgicae 1725; H. C. Gutsmuths, De Christo medico, Jena
1812.
7
G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen eines Motivs, in: FMSt 16 (1982) 1.
8
H. Gerngro, De Deo, autore verae medicinae, Halle 1712. Vgl. dazu auch F. E. Rambach, De
Deo Medico epistola, Halle 1741.
9
H. C. Gutsmuths, De Christo medico, Jena 1812.
0
Siehe dazu G. Fichtner, a.a.O., 1. Zitate ebd.
Siehe dazu ausfhrlich unten S. 158-163.
150
Christus-Medicus-Gedanken zu einer Umbildung der rztlichen Ethik kam,
mit Konsequenzen auch fr das Arzt-Patient-Verhltnis, das durch die im So-
ter Jesus Christus begrndete Philanthropia eine neue Dimension erhielt. Im
ersten Teil meiner Arbeit wurde zudem der bislang nicht rezipierte Aufsatz
des spanischen Systematikers M. G. Garza zum Christus-Medicus-Thema er-
schlossen. In sieben Perspektiven sucht Garza die Neuartigkeit des heilenden
und rettenden Handelns Jesu in seinen wesentlichsten Zgen und unter Rezi-
pierung der Christus-Medicus-Tradition zu beschreiben. Heilung wird hierbei
als universaler Prozess verstanden, als eine Geschichte der Rettung und der
Heilung auf individueller wie auf kollektiver Ebene. Christus dem Arzt als
berwinder nicht nur der bel" (los males"), die dem Menschen von auen
widerfahren, sondern auch des tiefsitzenden menschlichen bels, des Bsen"
(el mal"), kommt in diesem Zusammenhang eine entscheidende Bedeutung
zu.
Aus patristischer Sicht hat sich M. Drnemann in einer detaillierten Studie
der Reprsentation des Christus-Medicus-Motivs in der theologischen Litera-
tur der ersten vier Jahrhunderte nach Christus zugewandt. Der Verfasser geht
den Hintergrnden des Arzttitels fr Christus nach und arbeitet die Akzentset-
zungen der einzelnen Kirchenvter in ihrer Verwendung medizinaler Termino-
logie heraus. Dabei erweist sich die iaxpq-Bezeichnung fr Christus als ein
soteriologischer Titel, wenngleich dieser nicht zu den bei Origenes und den
Kappadokiern bezeugten Hoheitstiteln zhlt. Die Redeweise vom Arzt Chris-
tus kennzeichnet nach Drnemann das Wirken Christi um des Menschen wil-
len, ohne den Anspruch einer christologischen Wesensbezeichnung zu erhe-
ben. Gleichwohl schufen die frhen Vter mit ihrem am Christus-Medicus-
Gedanken orientierten Verstndnis des gttlichen Heilshandelns in der Welt
und am Menschen die ideelle Voraussetzung dafr, dass alle Theologie und al-
le kirchliche Praxis ber eine therapeutische Grundierung zu verfgen habe.
H. Lutterbach hat die Frage verfolgt, wie sich das Christus-Medicus-Motiv
nach der altkirchlichen Zeit weiterentwickelt hat. In seinem Aufsatz ber das
wechselvolle Verhltnis zwischen dem Christus Medicus und den Sancti Me-
dici weist der Verfasser nach, dass das Motiv des Christus Medicus zwischen
500 und 1500 n. Chr. zwar nicht ausgestorben ist, jedoch von den Sancti Me-
dici weitgehend abgelst wurde. Dieser Paradigmenwechsel bedeutet fr Lut-
terbach einen gravierenden theologischen Einschnitt, insofern Christus abwei-
chend vom neutestamentlichen Zeugnis nicht mehr der alleinige Mediator
zwischen Gott und den Menschen ist (1 Tim 2,5), sondern seine Stelle an die
Heiligen verliert. Doch zeigt Lutterbach in seinem Aufsatz ebenfalls auf, wie
die Theologen im 16. Jahrhundert auf Grund ihrer philologisch fundierten
Kenntnis der biblischen Schriften und dank ihres breiten patristischen Wissens
das Motiv des Christus Medicus wiederentdeckten. Dabei wird Luthers Be-
zugnahmen auf die Christus-Medicus-Tradition besonderes Gewicht beige-
messen. Der Christus-Medicus-Topik bei Martin Luther im Detail nachzuge-
hen, ist das Anliegen von J. A. Steiger und M. Plathow. Steiger wendet sich
dem Vorkommen des Christus-Medicus-Motivs sowie weiteren Ausgestaltun-
gen einer Theologia medicinalis bei Luther und im Luthertum der Barockzeit
zu. In elf Punkten legt der Verfasser dar, wie zentrale theologische Inhalte Lu-
thers - etwa seine Ausfhrungen zur Sndenvergebung, zur gttlichen Vorse-
hung, zum Verhltnis von Gesetz und Evangelium, zum Abendmahl, zur Tau-
fe - bestimmt sind vom soteriologischen Schlsselwort" des Christus Medi-
cus, wie H. Lutterbach es nannte. Einen anderen Skopus verfolgt M. Plathow;
ihm geht es darum, anhand von Luthers Werk aufzuzeigen, wie dieser vom
Christus-Medicus-Gedanken her Seelsorge und Diakonie in der Gemeinde
verbindet. Wenn Luther die Gemeinde unter anderem als Spital Gottes" be-
schreibt, dann deshalb, weil Christus der Arzt in der Gemeinde als dem Leib
Christi wirkt - als Quelle des Heils (sacramentum) und als Vorbild christli-
chen Lebens (exemplum). In diesem Gedanken ist nach Plathow Luthers in-
tegrierendes Verstndnis von Diakonie und Seelsorge zu Grunde gelegt, das
auch fr das heutige Leben der seelsorgerlichen und diakonischen Gemein-
de" (M. Plathow) modellhaften Charakter haben kann.
702
Von exegetischer Seite aus wurde die Christus-Medicus-Tradition bislang
am wenigsten bedacht. Es ist lange her, dass Sebastian Gottlieb Beyer - aus-
gehend von je einer Belegstelle aus dem Alten und dem Neuen Testament -
eine Dissertation ber den Christus Medicus verfasst hat.
703
Eine Ausnahme
bildet die in Rom an der Pontifikaluniversitt entstandene Dissertation von
Enrico Zeni
704
, in der - unter Bezugnahme auf Mk 1,34
705
- auf biblisch-
theologischem Weg versucht wird, die Rede von Christus, dem Arzt der Seele
und des Leibes, aus den Schriften des Neuen Testaments zu erheben. Zwar
gab es immer wieder Exegeten, die der Medicus-Thematik Aufmerksamkeit
schenkten, doch geschah dies meist in abgrenzendem oder problematisieren-
dem Kontext. So hat N. Lohfink in seiner ausfhrlichen Studie zu Ex 15,26
die eminent wichtige Bedeutung der innerhalb des Alten Testaments singul-
Einen hnlichen Weg, Luthers Aussagen zum Verhltnis von Heil und Heilung fr die Ge-
genwart fruchtbar zu machen, beschreitet der Medizinhistoriker Richard Toellner. In einem,
dem evangelischen Kirchenhistoriker Gerhard Ruhbach gewidmeten Aufsatz untersucht
Toellner Luthers Verhltnis zur Medizin, um daraus Anfragen an die heutige Medizin abzu-
leiten. Dabei geht der Verfasser aus von Luthers Anthropologie, die den Menschen immer nur
in einem doppelten Sinn zu beschreiben wei - als Snder und Gerechten, Gebundenen und
Befreiten, alten und neuen Adam, inneren und ueren Menschen, Krper und Geist, Leib
und Seele, krank und gesund - und fragt danach, wie eine moderne Medizin auszusehen htte,
die Luthers anthropologischen Ansatz konsequent verfolgen wrde. Siehe R. Toellner, Heil
und Heilung bei Martin Luther. Luthers Verhltnis zur Medizin als Anfrage an die heutige
Medizin, in: H.-J. Hoeppke u.a. (Hrsgg.), Glaubend leben. Gerhard Ruhbach zum 60. Ge-
burtstag, Wuppertal u.a. 1994, 140-152.
S. G. Beyer, Dissertatio philologico-exegetica de Christo medico corporis et animi: et Jes 53,4
et Mt 8,16.17 inter se comparatis, Coburg 1726.
E. Zeni, Cristo medico delle anime e dei corpi. Teologia, spiritualita e mistagogia, Rom 1997.
Mk 1,34: Jesus heilte viele, die an allen mglichen Krankheiten litten, und trieb viele Dmo-
nen aus. Und er verbot den Dmonen zu reden, denn sie wussten, wer er war."
ren Selbstqualifikation Jahwes als Arzt seines Volkes" herausgestellt, die es
erst ermglichte, Gott, Gesellschaftsentwurf und menschliche Gesundheit in
eindeutiger Weise aufeinander zu beziehen. Er hatte zudem im Blick, dass be-
sagte Exodusstelle dem Bild, das die Evangelien von der um Jesus herum auf-
brechenden Gottesherrschaft zeichnen, auf erstaunliche Weise vorausluft.
Und doch beschliet Lohfink seinen Aufsatz mit der aporetischen Frage, wie
es sein knne, dass in der von Jesus her in der Welt existierenden Gegenge-
sellschaft Gottes, die als ein Ort der Heilung und der Gesundheit" erkannt
werde msste, die Macht der Krankheit ungebrochen scheint. Bei B. Kollmann
ist der Topos von Jesus als Arzt ein Bild unter anderen, mit dessen Hilfe sich
die neutestamentliche Forschung die Wunder Jesu begreiflich zu machen
suchte. Besagter Topos erscheint deshalb in Kollmanns Studie zu Magie, Me-
dizin und Schamanismus in Antike und Christentum in einer Reihe mit Vor-
stellungen, die Jesus als Wunderpropheten, als pneumatisch begabten Theios
Aner, als Magier, als suggestiven Heiler oder als Chasid sehen. Die Christus-
Medicus-Tradition wird von Kollmann nur in Teilen rezipiert; jedoch widmet
der Verfasser dem Theologumenon von Jesus als Arzt einen Exkurs, in dem er
- was diese Bezeichnung betrifft - weniger von der bertragung eines Askle-
piosprdikats auf Jesus ausgehen mchte als von dem Interesse christlicher
Wundercharismatiker, die von ihnen vollbrachten Krankenheilungen auf eine
ideelle rztliche Wirksamkeit" des erhhten Christus zurckzufhren. Ange-
sichts dieser Zurckhaltung auf exegetischer Seite, die Genese des Christus-
Medicus-Prdikats, wie es innerhalb der patristischen Literatur entfaltet wird,
bereits in den neutestamentlichen Kanon hinein zu verlegen
706
, darf man ge-
spannt sein, wie der evangelische Neutestamentier Reinhard von Bendemann
den Titel seiner angekndigten Verffentlichung 'Christus Medicus'. Die
Krankheiten in den neutestamentlichen Heilungserzhlungen" verstehen wird.
In keinem anderen Bereich der Theologie ist das divergierende Moment so
gro wie im exegetischen Bereich, wenn es darum geht, den heilenden Jesus
der Evangelien in die Nhe des Christus Medicus" zu rcken. Ein Blick auf
die im ersten Teil dieser Arbeit dargebotenen exegetischen Forschungsper-
spektiven macht deutlich, dass der Bogen von einer Fehlanzeige bis hin zu ei-
ner Selbstbezeichnung Jesu als Arzt weit gespannt ist. Zudem sind es oftmals
Zum grundstzlichen Vorbehalt, die Wirksamkeit Jesu als Heilender in Analogie zur Ttigkeit
des Arztes zu sehen, siehe pointiert R. und M. Hengel, Die Heilungen Jesu und medizinisches
Denken [1959], in: A. Suhl (Hrsg.), Der Wunderbegriff im Neuen Testament (~ Wege der
Forschung; Bd. 295), Darmstadt 1980, 338-373. Fr R. und M. Hengel sind die Heilungen
prinzipiell mit medizinischen und rztlichen Kategorien nicht kommensurabel" (a.a.O., 366),
wohl aber kann die jesuanische Praxis das Wirken des menschlichen Arztes betrchtlich er-
weitern, indem diese Praxis den Arzt in den Bereich des vlligen Aufgeschlossenseins fr
das gesamte Sein des Kranken" (a.a.O., 370) fuhrt. Damit ist die interessante Frage aufgewor-
fen, wie sich das Heilen zum Arztsein verhlt: Wo liegen die Gemeinsamkeiten, wo die Un-
terschiede, wie gro ist die Schnittmenge? In der Tat ist dort die Grenze des Arztbildes be-
rhrt, wo das Heilen Jesu ber das des Arztes hinausreicht.
ZUR PRSENZ DES THEMAS IM THEOLOGISCHEN RAUM 1 53
Beitrge von systematischer oder historischer Seite, die sich der Exegese an
diesem Punkt erhellend zur Seite stellen und neue hermeneutische Mglich-
keiten einer Rezeption der Christus-Medicus-Tradition erschlieen helfen.
Weil an dieser Stelle besonderer Reflexionsbedarf besteht, sollen abschlieend
Rahmenbedingungen dafr formuliert werden, wie eine auch in biblisch-
theologischer Hinsicht verantwortbare Rede vom Christus Medicus gelingen
kann.
1. Der Titel Christus Medicus" hat die Eigenschaft, gerade dort zu gefal-
len, wo man sich noch nicht ausfhrlich mit ihm beschftigt hat und seinen
theologiegeschichtlichen Hintergrund nicht kennt. Das fhrt unweigerlich in
hermeneutische Schwierigkeiten und nimmt dem Titel die Chance, seine sote-
riologische Dynamik in vollem Umfang zu entfalten. Wer sich hingegen hin-
lnglich mit der Christus-Medicus-Tradition befasst, wird entdecken, dass mit
dem Christus Medicus ein christologischer Titel gegeben ist, der im Alten
Testament vorbereitet und im Neuen Testament angelegt, aber erst in nachbib-
lischer Zeit ausformuliert worden ist. Darin liegt auch begrndet, dass der exe-
getische Aspekt in dieser Arbeit erst in dritter Linie kommt, nach dem syste-
matischen und patristischen Befund.
2. Die Geschichte des christologischen Diktums vom Christus Medicus
steht in einer gewissen Analogie zu derjenigen der christologischen Dogmen.
Auch diese sind nicht unmittelbar dem Neuen Testament zu entnehmen, ent-
falten sich aber aus neutestamentlichen Aussagen als ihren Wurzeln und ver-
stehen sich als Schriftauslegung - unter den Bedingungen einer ins Gesprch
mit dem hellenistischen Umfeld getretenen christlichen Theologie. Insofern
kann man sagen, dass die Entwicklung des Christus-Medicus-Titels - auf einer
gewissermaen unverbindlicheren Stufe - analog zu derjenigen der frhchrist-
lichen Dogmengeschichte verluft.
3. Jesus sagt die Gottesherrschaft an, eine vershnte, eine geheilte und eine
befreite Welt. In konkreten Zeichen und Wundern kndigt sich das Kommen-
de an: Kranke werden geheilt, Gebundene werden frei und die Natur gehorcht
ihrem Herrn. Heil ist Heilung im umfassendsten, in einem kosmischen Sinn.
Bei der Suche nach Bildern fr das beginnende Geschehen taucht auch das
Bild des Arztes auf. Jesus selbst begibt sich je und dann in die Nhe dieses Ti-
tels, ohne dessen Metaphorik und die anderer Titel zu strapazieren. Denn hier
ist mehr als ein Arzt. Jesu Sendung ist vergleichbar und unvergleichbar
zugleich. Was fr ein Arzt ist das, der alle Dinge und Beziehungen ins gott-
gewollte Gleichgewicht bringt!
2. Zur Wahrnehmung des Themas im humanwissenschaftlichen Raum
2.1. Medizingeschichtliche Akzentsetzungen
Auch im Raum der Medizin wurde dem Christus-Medicus-Thema hie und da
Interesse entgegengebracht. Die grten Verdienste, das Thema wachzuhalten
und fr das interdisziplinre Gesprch aufzuschlieen, haben sich die beiden
Medizinhistoriker Gerhard Fichtner und Heinrich Schipperges erworben. Aber
auch auf dem Hintergund ihrer rztlichen Praxis haben Mediziner vereinzelt
Interesse am Christus Medicus" gezeigt - ohne dass freilich, was die jeweili-
gen Ausfhrungen betrifft, von einer gemeinsamen inhaltlichen Linie oder ei-
ner verbindenden Konzeption der Rede von Christus als Arzt gesprochen wer-
den knnte.
2.1.1. Mehr als ein Arzt (K. Knur)
So mchte sich beispielsweise K. Knur
101
in seiner Schrift Christus medicus?
Ein Wort an die Kollegen und die akademisch Gebildeten berhaupt" aus dem
Jahr 1905 mit jenen auseinandersetzen, die das Wirken Jesu aufsein Arzt-
sein" reduziert sehen. Dementsprechend formuliert der Verfasser im Vorwort:
Es gibt Leute, die von der Bibel berhaupt nichts wissen wollen. Andere
sammeln sich daraus eine Bltenlese von Aussprchen, den persnlichen Nei-
gungen entsprechend. An diese Leute mag der Theolog sich wenden. Wieder
andere - und zu diesen gehren merkwrdigerweise auch rzte - wollen die
Bibel gelten lassen und wagen doch die Behauptung, Christus sei Arzt gewe-
sen, nur Arzt oder doch vorzglich Arzt vulgo dictu. Mit diesen mchte ich
rechten."
708
In seiner Vorgehensweise orientiert sich Knur eng am biblischen
Zeugnis, indem er in acht Kapiteln den rzten im Alten Bunde" sowie den
durch Christus gewirkten Krankenheilungen und Totenerweckungen innerhalb
des Neuen Testaments nachgeht. Dem Verfasser liegt daran herauszustellen,
dass Christus in den Evangelien an keiner Stelle als Arzt vorgefhrt werde.
Knur weist darauf hin, dass die Fachausbildung der rzte zu jener Zeit in be-
sonderen Schulen stattfand, zu denen Jesus schon aufgrund seiner Herkunft
keinen Zugang hatte: Wollen wir also absolut einen Arzt aus ihm machen, so
K Knur, Christus medicus? Ein Wort an die Kollegen und die akademisch Gebildeten ber-
haupt, Freiburg i. Br. 1905.
A.a.O., Vorwort (ohne Seitenangabe).
ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMANWISSENSCHAFTLICHEN RAUM 155
bleibt uns nur der medizinische Improvisator, andere wrden sagen der Kur-
pfuscher."
709
In seiner Analyse der neutestamentlichen Heilungsgeschichten geht Knur
davon aus, dass Christus Krankheiten verschiedenster Art heilte, dass er dabei
aber nicht wie ein Hypnotiseur, auch nicht wie ein Arzt vom Fach vorging.
Anhand dieser, vom Verfasser in seiner Abhandlung wiederholt betonten Ab-
grenzung wird deutlich, dass ihm vor allem an der Entkrftung zweier Be-
hauptungen gelegen ist: zum einen, dass die Geheilten des Evangeliums nicht
wirklich geheilt seien, dass sie vielmehr kraft eines hypnotischen Vorgangs
unter der Suggestion stnden, geheilt zu sein; zum anderen, dass die Kranken
des Evangeliums keine echten Kranken seien, sondern hysterische Persnlich-
keiten, die durch ein Wort zu heilen, ein Leichtes sei.
710
Im Gegenber zu sol-
chen Auffassungen arbeitet Knur - unter anderem im Blick auf Mt 15,21-28
sowie Mk 5,25-34 - heraus, dass es der Skopus der biblischen Heilungsge-
schichten sei, gerade das Auerordentliche" und Auermedizinische"
7
" des
Wirkens Christi herauszustellen. So sei Christus in kaum einer Heilungsge-
schichte so wenig Arzt wie in der Erzhlung von der Heilung der Tochter der
kanaanischen Frau (Mt 15,21-28): Er hat die Kranke nicht gesehen, er ord-
net keine Therapie an, er heilt sie nur aus der Ferne, wir wissen nicht wie. (...)
Wir mssen hier schon zugeben, dass uns das medizinische Analogon fehlt."
712
Auch in der Geschichte von der Heilung der blutflssigen Frau (Mk 5,25-34)
nehme Christus keine medizinische Behandlung vor. Stattdessen heile er die
Kranke durch eine Kraft, die von ihm ausgeht" (V. 30) - diese aber suchen
wir im Register unseres Arzneischatzes vergebens"
713
. Die von Christus ge-
wirkten Heilungen haben fr Knur weniger rztlichen als wunderbaren Cha-
rakter und sind in erster Linie als Zeugnisse fr dessen messianische Sendung
anzusehen. Im Vordergrund steht die Vorbildfunktion des Gottessohnes: Wie
dieser in besonderer Weise Vorbild des Priesters und des Lehrers ist, ist er
nach dem Dafrhalten des Verfassers auch Vorbild des Arztes - aber er war
nicht Arzt im eigentlichen Sinne, er war mehr als das"
7
'
4
.
710
So K. Knur, a.a.O., 66f.
711
Beide Zitate bei K. Knur, a.a.O., 54.
712
A.a.O., 44.
713
A.a.O., 46.
714
A.a.O., 72. An der biblischen berlieferung orientiert sich auch die medizinhistorische Dis-
sertation Micha von Nordheims aus dem Jahr 1998, die unter der als Frage formulierten ber-
schrift Ich bin der Herr, dein Arzt': Der Arzt in der Kultur des alten Israel?" verffentlicht
wurde. Doch erfolgt hier keine Bezugnahme auf die Christus-Medicus-Tradition; vielmehr
behandelt der Autor in seiner Arbeit auf knappe Weise smtliche Stellen des Alten Testa-
ments, in denen die Worte rophe" (Arzt) bzw. chobesch" (Heiler) vorkommen, um so dar-
zulegen, wann in der Geschichte des alten Israel rzte erstmals in Erscheinung traten, und
wie sich der rztestand in der Folgezeit weiterentwickelte: M. von Nordheim, Ich bin der
Herr dein Arzt": der Arzt in der Kultur des alten Israel? (Wrzburger medizinhistorische For-
schungen; Bd. 63), Wrzburg 1998.
2.1.2. Christus und der Medicus (Rudolf Degkwitz)
Wie im exegetischen Abschnitt meines Forschungsberblicks zur Christus-
Medicus-Tradition bereits erwhnt, erschienen im Jahr 1985 in der Zeitschrift
Arzt und Christ" drei Beitrge zum Thema Christus Medicus - alter Chris-
tus", die ursprnglich als Vortrge fr die Jahrestagung der Vereinigung ka-
tholischer rzte der Schweiz in der Zrcher Paulus-Akademie gehalten wor-
den waren.
715
Im medizinhistorischen Kontext sei auf die Ausfhrungen des
Mediziners Rudolf Degkwitz
716
verwiesen. Der Neurologe geht in seinem Bei-
trag zur Christus-Medicus-Thematik und dabei speziell zur Frage, inwieweit
vom skularen Arzt als einem alter Christus" gesprochen werden knne, von
der Schwierigkeit des glubigen Arztes aus, die unter anderem darin bestehe,
dass der Glaube fr die rztliche Ttigkeit ohne unmittelbare Bedeutung zu
sein scheine. In Anbetracht der Tatsache, dass der medizinische Bereich eine
in sich geschlossene, sich selbst gengende Welt sei, die durch die Wissen-
schaft zwar stndig erweitert werde, aber nichts Nicht-Medizinisches inner-
halb ihrer Grenzen dulde, stehe der glubige Arzt vor dem Problem, seinem
Glauben in seiner Berufswelt gerecht zu werden: Er kann als Medicus kein
alter Christus werden und muss zusehen, wie die Wissenschaft immer weiter
vordringt und das, was als Reservat fr das religise Leben betrachtet werden
kann, zu ihrer Sache macht, z. B. den Beistand beim Sterben."
717
Der Kern des
Problems liegt fr Degkwitz aber nicht darin, Wege zu suchen, auf denen ein
Ausgleich zwischen medizinisch-wissenschaftlicher und religiser Welt mg-
lich wird - sei es durch Harmonisierung, sei es durch Integration. In beiden
Fllen wrde dies bedeuten, Wissenschaft und Glaube als vom Individuum
abgelste objektive" Gegebenheiten zu behandeln, mit denen in verfugender
Weise umgegangen werden knnte. Wesentlich ist Degkwitz die subjektive"
Seite der Problematik, nmlich die Haltung, aus der heraus die Trger von
Wissenschaft und Glaube agieren. Dieses Beachten der subjektiven Seite ist
fr den Autor der Schlssel zu einer mglichen Antwort auf die Frage nach
der Beziehung zwischen Christus und Medicus"
718
.
Degkwitz pldiert fr eine unterscheidende Rede, was die Art der Aussagen
ber religise und medizinische Fragen betrifft. Er grenzt sich dabei gegen-
ber einer in der modernen Medizin verbreiteten Vorstellung ab, die medizini-
15
Zur Behandlung des Themas aus theologischer Sicht von B. Flammer siehe oben S. 79f., zum
Beitrag von G. Roth aus pastoralmedizinischer Sicht siehe unten S. 182fF.
716
R. Degkwitz, Christus Medicus - Medicus alter Christus, in: Arzt und Christ 31 (1985) 13-22.
Vgl. dazu auch den Beitrag des Mediziners Dieter Kerner, der Jesu gesamte irdische Existenz
von dessen rztlicher Ttigkeit her beleuchtet sieht: So erscheint Christus von frhester Ju-
gend an bis zu seiner Gefangennahme im Garten Gethsemane als Arzt, welcher sich in den
Dienst jener stellt, die irgendwie der Heilung bedrfen." (D. Kerner, Christus als Arzt. Ver-
such einer Deutung, in: Materia Medica Nordmark 28 [1976] 104-113)
717
A.a.O., 13.
'18 C1. J
sehe Behandlung knne durch den zustzlichen Einsatz psychologischer, so-
ziologischer und religiser Mittel vervollkommnet werden. Wre dem so,
wrde der Glaube zu einem bloen Instrument der Heilung"
7
" degenerieren.
In der Tradition der Evangelien hingegen - fr Degkwitz in Mt 9,35
720
auf den
Punkt gebracht - zeige sich Jesus in vielfltiger Weise als eigenstndiger und
eigengeprgter Medicus. Doch sei die Gefahr gro, so der Verfasser weiter, in
der Beschreibung der rztlichen Ttigkeit Jesu zu kurz zu greifen. Die Heilun-
gen, die Jesus als Medicus vornehme, bedeuteten ja nicht allein die Befreiung
von Schuld, Elend, Not und Krankheit. Fr Degkwitz steht die Heilungsttig-
keit Jesu vielmehr im Licht einer umfassenden Erlsung, die ein fundamental
neues Leben schenkt. Dazu gehrt die Erhebung des Menschen zu einer un-
sagbar innigen Gemeinschaft mit dem menschgewordenen Gottessohn zum
bernatrlichen Leben" wie auch die Verherrlichung des Leibes, der in der
Auferstehung die im Paradies verlorene Unsterblichkeit zurckerhlt und dem
Leib des auferstandenen Gottessohnes hnlich wird"
721
. Leben, Krankheit, Tod
und Arzt haben also nach Degkwitz fr den Arzt Jesus eine andere Konnotati-
on: Christus sagt von sich, er sei das Leben und stirbt dennoch. Wenn bei ihm
von Heilung die Rede ist, dann ist nicht allein Heilung von Krankheit als sol-
cher gemeint, sondern auch das mit der Menschwerdung Gottes in die Welt
gekommene Heil und die von ihm ausgehende Lebenskraft"
722
.
Im Schlussabschnitt Medicus alter Christus" nimmt der Autor noch einmal
die Frage auf, wie Glaubensleben und wissenschaftliche medizinische Ttig-
keit miteinander zu vereinen sind: Wie knnen wir dem religisen Anliegen
ausdrcklich gerecht werden, ohne den Glauben zu einem therapeutischen In-
strument zu machen?"
723
Als Leitlinie gilt Degkwitz dabei das Gleichnis vom
barmherzigen Samariter. Gemeint ist fr ihn in dieser Erzhlung jedoch nicht
nur das Versorgen der Wunden sowie die Unterbringung, Pflege und Heilung
des Verwundeten; in erster Linie gehe es im Tun des Samariters um das Wie-
derherstellen der Menschenwrde des Geschundenen und Verachteten, das
mittels der sichtbaren Hilfe vollzogen werde - fr Degkwitz eine Parallele zu
der von Jesus fr uns erwirkten Erlsung, mit der er uns aufrichtet und zu
Kindern Gottes macht. Ist also der getaufte Medicus bereits ein alter Christus?,
fragt Degkwitz. Seine Antwort lautet: Nur insoweit, als Jesus im skularen
Arzt Wohnung nimmt und wirksam wird: Wenn wir uns bescheiden, werden
wir natrlich als Person kein alter Christus, lassen Ihn aber hervortreten. Da-
7
^ A.a.O., 16.
Mt 9,35: Jesus zog durch alle Stdte und Drfer, lehrte in ihren Synagogen, verkndete das
Evangelium vom Reich und heilte alle Krankheiten und Leiden."
721
Zitate bei R. Degkwitz, a.a.O., 18.
722
A.a.O., 19.
723
A.a.O., 20.
bei streben wir nicht Heilung an, sondern das Heil, das auch Krankheit
heilt."
724
2.1.3. Entfaltung des Christus-Medicus-Motivs im Kontext der Soteriologie
(Gerhard Fichtner)
Schrittmacherfunktion, was die Rezeption der Christus-Medicus-Tradition
nicht zuletzt im Raum der Theologie betrifft, kommt den Aufstzen zweier
Medizinhistoriker, Gerhard Fichtner und Heinrich Schipperges, zu. So gibt es
kaum eine Arbeit, die im Blick auf den Christus Medicus" den von G. Ficht-
ner
ni
im Jahr 1982 in den Frhmittelalterlichen Studien unter dem Titel
Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen eines Motivs" verffentlichten
Aufsatz unbercksichtigt liee. Der Verfasser, der sowohl ber ein Studium
der evangelischen Theologie als auch der Humanmedizin verfgt und der -
wie es in der anlsslich seiner Emeritierung im Jahr 1998 erschienenen Fest-
schrift heit - seine natrliche Heimat in vielen Disziplinen"
726
hatte, sodass
es ihm ein Leichtes war, den Brckenschlag zwischen Medizin und Theologie
zu vollziehen, hatte 26 Jahre lang den medizinhistorischen Lehrstuhl der Uni-
versitt Tbingen inne.
727
Fichtner geht in seinem Aufsatz von der Beobachtung aus, dass das Chris-
tentum in dem Moment, in dem es seiner jdischen Umwelt entwuchs und in
die Auseinandersetzung mit der hellenistischen Welt eintrat, zugleich in einen
Assimilierungsprozess geriet. Hieraus ergibt sich fr den Verfasser die Not-
wendigkeit einer differenzierenden Beurteilung des Verhltnisses von christli-
cher Theologie zu einer nicht von der christlichen Religion bestimmten Wis-
senschaft, respektive zur Medizin. Um die christliche Haltung an diesem
Punkt verstehen zu knnen, fragt Fichtner nach mehreren Dimensionen. Zum
einen nach der theoretischen Bewltigung der Krankheit: Welche Krank-
heitsauffassung knnen wir im Neuen Testament im Vergleich zu anderen
G. Fichtner, Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen eines Motivs, in: Frhmittelalterli-
che Studien Bd. 16, Berlin-New York 1982, 1-18. Vgl. dazu auch G. Fichtner, Art. Christus
medicus, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 2, Mnchen-Zrich 1983, Sp. 1942, wo sich ein
Summarium seiner ausfhrlichen Arbeit von 1982 findet.
D. Goltz und A. Hirschmller (Hrsgg.), Niemals mig. Symposion aus Anlass der Emeritie-
rung von Professor Dr. Gerhard Fichtner am 19.12.1998 in Tbingen. Stuttgart 1999, 66.
An dieser Stelle sei Professor Fichtner aufs Herzlichste gedankt fr die Generositt, mit der
dieser der Verfasserin der vorliegenden Arbeit seine ber viele Jahrzehnte hin aktuell gehal-
tene Literaturdatei zum Thema Christus Medicus" zur Verfgung gestellt hat. Vergleiche
dazu auch die ausfhrliche Bibliografie zur Christus-Medicus-Tradition bei G. Fichtner.
Christus als Arzt. Ursprnge und Wirkungen eines Motivs, in: Frhmittelalterliche Studien
Bd. 16. Berlin-New York 1982, 13-18 sowie die Zusammenschau themenspezifischer Litera-
tur aus den Studien von Fichtner und Schipperges in der Zeitschrift Arzt und Christ" 29
(1983) 171-175, die nachfolgenden Arbeiten als Grundlage dienten.
Krankheitsvorstellungen, die historisch wirksam wurden, erkennen?"
728
Zum
zweiten nach der praktischen Bewltigung der Krankheit: Wie verhielt sich
das Christentum gegenber dem Kranken?"
729
Zum dritten nach der Gestalt
heilkundlichen Denkens in der Theologie: Welchen Ort nehmen medizinische
Gedankengnge innerhalb der Entwicklung theologischen Denkens ein und
welche Wertigkeit haben sie innerhalb der Theologie? Hier stellt sich fr
Fichtner die Frage nach einer spezifischen Verbindung medizinischen und
theologischen Denkens.
Die ersten beiden Fragestellungen wurden innerhalb meiner Arbeit bereits
behandelt
730
, sodass an dieser Stelle auf wiederholende Aussagen verzichtet
werden kann. Wir konzentrieren uns hier auf den dritten Punkt, auf die Aus-
fhrungen Fichtners hinsichtlich der Verschmelzung heilkundlichen Denkens
mit der christlichen Theologie. Was diese Verschmelzung betrifft, zeigt der
Verfasser in seiner Studie auf, wie die medizinischen Vergleiche in dem Mae
hufiger werden, in dem sich innerhalb der theologischen Entwicklung die So-
teriologie als ein eigenes und zentrales Thema herauskristallisiert. Dieses
Thema, so die These Fichtners, werde durch einen Vergleich anschaulich ge-
macht: Christus als Erlser ist Christus der Arzt."
731
Zwar knne der Ver-
gleich nicht unmittelbar aus dem Neuen Testament entnommen werden, doch
verwende Christus, um seine Zuwendung zum sndigen Menschen zu veran-
schaulichen, das Gleichniswort Nicht die Gesunden bedrfen des Arztes,
sondern die Kranken" (Lk 5,31; Mk 2,17; Mt 9,12), und auch seine Heilungs-
wunder legten den Gedanken nahe, das gesamte Heilshandeln Christi unter
dem Bild des Arztes zu sehen. Wenn Christus im Neuen Testament nicht ex-
pressis verbis als Medicus bezeichnet werde, habe dies durchaus seine theolo-
gische Richtigkeit: Skopus der Heilungswunder wie der anderen Wunder sei
ja, in ihnen einen Erweis der messianischen Sendung Christi zu sehen.
732
Die
Entwicklung zum voll ausgebildeten Motiv von Christus als dem Arzt ist fr
Fichtner somit nur aus einer doppelten Auseinandersetzung heraus verstnd-
lich: zum einen aus der Auseinandersetzung mit dem wieder aufblhenden
Asklepioskult, zum anderen aus der Auseinandersetzung mit der Philosophie.
Was erstere betrifft, geht Fichtner von den frhen Belegstellen der Christus-
Medicus-Tradition aus: von Ignatius von Antiochia (gest. ca. 110 n. Chr.), der
in einer knappen Bekenntnis forme 1 die Heilsbedeutung Christi vergegenwr-
tigte: Einer ist Arzt, aus Fleisch zugleich und aus Geist, gezeugt und unge-
zeugt, im Fleische erschienener Gott, im Tode wahrhaftiges Leben, aus Maria
sowohl wie aus Gott, zuerst leidensfhig und dann leidensunfhig, Jesus
G. Fichtner, a.a.O., 3. Zu diesem Punkt siehe ders., a.a.O., 3-5.
9
Ebd. Zu dieser Frage siehe ders., a.a.O., 5f.
Siehe dazu vor allem die Rezeption der Fichtnerschen Studie durch M. Honecker sowie des-
sen darber hinausgehende uerungen; oben S. 21-31.
1
G. Fichtner, a.a.O., 7.
So G. Fichtner, ebd.
Christus, unser Herr
7
"." Ignatius war es auch, der vom Abendmahl als Un-
sterblichkeitsarznei ((pdpu.otKOV dGavaaiaq) und als Gegengift, das vor dem
Sterben schtzt (CVTISOTOC; TO u.fi ccjto0aviv), sprach.
734
Im Vordergrund
steht in Fichtners Ausfhrungen jedoch eine Stelle aus den apokryphen Acta
Johannis. Dort wird Jesus in einem Gebet mit folgenden Worten angespro-
chen: der (du) allein Beschtzer deiner Knechte (bist) und Arzt, der umsonst
heilt (iaxpt; Scopev icbu.evoq), der (du) allein barmherzig (bist) und die Men-
schen liebst (<piX.dv6pc7toq), der (du) allein Heiland (acoTtp) (bist) und ge-
recht, ..." (c. 108)
735
. Diese Stelle ist fr Fichtner wie ein Schlssel zum Ver-
stndnis der gesamten Entfaltung des Christus-Medicus-Motivs"
736
. Das wie-
derholte allein" deute auf eine polemische Abgrenzung, wie auch die Jesus
verliehenen Prdikate auf den Gegensatz zu Asklepios wiesen. Beinamen des
Asklepios waren nmlich, so der Verfasser, ebenfalls Wohltter" und Men-
schenfreund", vor allem aber wurde er Soter genannt.
737
Auch die Rede vom
umsonst heilen" habe abgrenzenden Charakter; schon bei Pindar und Euripi-
des werde Asklepios als geldgieriger Arzt bezeichnet - ein Vorwurf, den dann
die Kirchenvter wieder aufgenommen haben.
738
Folgt man Fichtner, findet je-
doch im Schrifttum der Kirchenvter eher selten eine direkte Konfrontation
von Asklepios und Christus statt - sieht man von der Ausnahme ab, die der
Apologet Justin (gest. um 165 n. Chr.) darstellt, der den Heiden die Auferste-
hung Christi nher zu bringen versucht, indem er auf die Wunderttigkeit des
Asklepios hinweist: Sagen wir endlich, er (Christus) habe Lahme, Gichtbr-
chige und von Geburt Sieche gesund gemacht und Tote erweckt, so wird das
dem gleichgehalten werden knnen, was von Asklepios erzhlt wird."
739
Die
brigen Apologeten und Kirchenvter bemhen sich, wie Fichtner ber-
blicksweise
740
zeigt, die Widersprche im Asklepiosmythos hervorzuheben
und so die Nichtigkeit der Gtter zu erweisen. Bei Arnobius (Anfang des 4.
Jahrhunderts) kommt es zur offenen Gegenberstellung von Christus und
Asklepios, indem dieser feststellt: die Heilmethode des Asklepios ist mensch-
lich, die Heilmethode Christi gttlich"
741
. Darber hinaus erwhnt Arnobius,
Ignatius von Antiochia, An die Epheser 7,2 (Joseph A. Fischer, Die Apostolischen Vter, Bd.
1, Darmstadt 1956, 146-149). Zitat bei G. Fichtner, a.a.O., 7.
4
Ignatius von Antiochia, An die Epheser 20,2 (Ebd., 160f.).
Acta apostolorum apocrypha, hg. von R. A. Lipsius und M. Bonnet, Bd. 2,1, Leipzig 1893, S.
206, Z. 9-12. Zitat bei G. Fichtner, a.a.O., 7. Vgl. dazu auch Acta loh. c. 22; Acta Thomae c.
10, c. 37, c. 143, c. 156.
6
7
Vgl. die Bezeichnung crcoTT|p fr Asklepios bei Aelius Aristides, Oratio 39,6; 47,1; 47,66;
48,7; 50,4 u..
8
Siehe Clemens von Alexandrien, Protrepticus II, 30,1.2 (GCS 7, 1, S. 22, Z. 5-14).
9
Justin, Apologie I, 22, 6 (hrsg. von Edgar J. Goodspeed, Die ltesten Apologeten, Gttingen
1914, S. 41). Zitat bei G. Fichtner, a.a.O., 8.
0
Siehe G. Fichtner, a.a.O., 8-11.
1
ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMAN WISSENSCHAFTLICHEN RAUM 1 61
dass Asklepios von den Heiden unter anderem Heilsstifter (salutis dator) ge-
nannt werde.
742
Fichtner weist darauf hin, dass der Sotertitel innerhalb des Neuen Testa-
ments nur mit uerster Zurckhaltung auf Christus angewendet worden sei.
743
Erst als sich durch die frhe lateinische Bibelbersetzung eine christliche
Wortneubildung fr acoxfjp, nmlich salvator, durchgesetzt hatte, habe sich
dieser Titel behauptet und sei hufiger geworden. Mit dieser Durchsetzung
gehe eine immer differenziertere Ausbildung der Soteriologie einher, bis das
Wort salvator schlielich zum Synonym fr Jesus werde. Am Ende dieser
Entwicklung, so Fichtner, ist das neue Wort salvator durch die Verknpfung
mit dem Arztbild in einer so anschaulichen Weise inhaltlich gefllt worden,
dass es auch dem einfachsten Menschen eingngig ist"
744
. Das volle Thema
sieht Fichtner bereits bei Clemens von Alexandrien (gest. vor 215 n. Chr.) ent-
faltet, wenn dieser sagt: Deshalb heit auch der Logos Heiland (acoTfjp),
denn er hat fr die Menschen geistige Arzneien erfunden zum Wohlbefinden
und zum Heil; er bewahrt die Gesundheit, er deckt die Schden auf, er be-
zeichnet die Ursachen der Leidenschaften, er amputiert die Wurzeln unver-
nnftiger Begierden, er schreibt Dit vor, er verordnet alle heilsamen Gegen-
gifte fr die Kranken. Denn das ist das grte und knigliche Werk Gottes: die
Rettung der Menschheit. Dem Arzt, der keinen Rat fr die Gesundheit gibt,
zrnen die Kranken."
745
Hieronymus wird spter diese Identitt von salvator
und medicus mit sprachlicher Kunstfertigkeit zum Ausdruck bringen:
Quod Salvator descendit, misericordiae Dei est:
non venisset medicus nisi aegrotarent plurimi.
Quoniam aegrotabant plurimi, propterea venit medicus:
quoniam indigebamus misericordia propterea venit Salvator."
746
Auch Augustin nimmt diese Gleichsetzung vor: Es kam also der Heiland
(salvator) zum Menschengeschlecht, er fand nicht einen einzigen Gesunden,
deshalb kam der groe Arzt."
747
Dieser Arzt freilich hat besondere Qualitten:
Hieronymus nennt Christus den magister medicorum, der selbst vom Himmel
herabkommt, um uns zu heilen
748
. Wenn schon Mose und Jesaja, ja alle Heili-
gen rzte heien drfen, dann ist Christus der egregius medicus, der wahre
Siehe Amobius, Adu. nat. VII, 44 (CSEL 4, S. 278f.; PL 5, Sp. 1279).
Vgl. W. Foerster, Art. c o mp , in: ThWbNT, Bd. 7, Stuttgart 1964, S. 1004-1022; hier S.
1021.
Clemens von Alexandrien, Paedagog. I, XII, 100,1 (CGS 7, 1, S. 149f.). Zitat bei G. Fichtner,
a.a.O., 10.
Hieronymus, Tract. in psalm. LXXXIIII, 8 (CSEL 78, S. 104, Z. 68-72; PL 26, Sp. 1075). Zi-
tat bei G. Fichtner, ebd.
Augustin, Sermo 155, 10 (PL 38, Sp. 847). Zitat bei G. Fichtner, ebd.
Hieronymus, Comm. in Ecclesiasten Vll, 20.21 (CCL 72, S. 309, Z. 316ff.; PL 23, Sp. 1123).
162
II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRAD1TION
dpxiaxpc;
749
. Der sprachbegabte Kirchenvater habe, so Fichtner, gern gezeigt,
wie gut er in medizinischen Dingen Bescheid wusste, dass ihm Hippokrates
und Galen vertraut sind
750
, dass er die Malaria in ihren verschiedenen Formen
kennt
751
und dass es eine Einteilung der medizinischen Schulen in Dogmatiker,
Methodiker und Empiriker gibt
752
. Doch letztlich sei ihm nur dieses Eine wich-
tig, dass die Menschen die Hilfe des wahren Arzt-Heilandes (veri medici Sal-
vatoris) suchen, wie er in uerster Dichte sagt
753
.
Doch macht Fichtner neben der Auseinandersetzung mit dem Asklepioskult
noch eine weitere Wurzel des Christus-Medicus-Motivs aus: die Auseinander-
setzung mit der Philosophie. Auch in der kynisch-stoischen Philosophie er-
freut sich der Arztvergleich groer Beliebtheit. Hier ist es der Philosoph, der
mit dem Arzt verglichen wird. So wie der Arzt die Leiden des Krpers heilt,
heilt der Philosoph die Leidenschaften der Seele. Vermittelt ist dieser antike
Arztvergleich nach Fichtner durch den Mann, der seiner hellenistischen Um-
welt die Wahrheit des jdischen Glaubens nahe bringen wollte: Philo von
Alexandrien. Sein Einfluss auf die Theologie insbesondere der griechischen
Kirchenvter ist, so Fichtner, nicht zu unterschtzen. Selbstverstndlich ist
Philo das Arztbild des Alten Testaments bekannt: Ich bin der Herr, dein
Arzt" (Ex 15,26). Wenn Philo davon spricht, dass Gott der einzige Arzt seeli-
scher Gebrechen"
754
sei, so ist das jdischer Monotheismus in griechischem
Gewnde, und natrlich im Sinne einer berbietung des Subjekts des antiken
Arztvergleichs gemeint"
755
.
Die Wirkmchtigkeit des Christus-Medicus-Motivs kann nach dem Dafr-
halten Fichtners nicht berraschen. Mit der Einfgung des Arztvergleichs ins
soteriologische Denken der Theologie war ein Bild gewonnen, dessen Anzie-
hungskraft sich so leicht niemand entziehen konnte."
756
Jeder Vergleich habe
aber auch seine schwachen Stellen, vor allem je lnger und je ausfhrlicher
dieser zur Anwendung komme. So habe Martin Luther das Arztbild fr Chris-
tus zwar aufgenommen, jedoch so umgeformt, dass seine Grenzen besonders
deutlich werden. Bei Luther finde das Bild Verwendung, um das Herzstck re-
formatorischer Lehre, die Rechtfertigung, zu erlutern. Rechtfertigung ist fr
Luther Gerechterklrung, Zueignung der Gnade Gottes. Die Heiligen, das
heit die Gemeinde Gottes, sind Gerechte und Snder zugleich. Damit sind,
wie Luther in seiner Rmerbrief-Vorlesung sagt, die gerechten Snder wie
749
Ders., Tract. in Marci Euangelium I, 13-31 (CCL 78, 468f, Z. 338ff.; PL Suppl. 2, Sp. 141).
750
Ders., Comm. in Arnos 11, 5, 3 (PL 25, Sp. 1037f.); Adu. Iouinianum II, 6 (PL 23, Sp. 305f).
751
Ders., Vita S. Hilarionis 14 (PL 23, Sp. 34f.).
752
Ders., Epistula LIII, 6 (CSEL 54, S. 452f., Z. 7ff.; PL 22, Sp. 544).
753
Ders., Dialogi contra Pelagianos III, 11 (PL 23, Sp. 608).
754
Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 70 (Opera, hrsg. von L. Cohn, Bd. 1, Berlin 1896, S. 231).
Zitat bei G. Fichtner, a.a. O. 12.
755
ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMAN WISSENSCHAFTLICHEN RAUM 163
Kranke, die in der Pflege des Arztes stehen, Kranke, die wirklich und wahrhaft
krank sind, aber anfangsweise und in Hoffnung gesund - oder richtiger gesagt:
gesund gemacht, das heit, im Begriff stehend, gesund zu werden. Fr sie ist
ein vermessenes Pochen auf Gesundheit ber die Maen schdlich, weil es
dann noch schlimmer mit ihnen wird"
7
". Sanificati - gesundgemacht", sagt
Luther und bildet damit ein neues Wort entsprechend dem Wort iustificati -
gerechtgemacht", das er fr gerecht erklrt" versteht. Gesund machen heit
fr gesund erklren: damit ist das Bild seiner einfachen Anschaulichkeit be-
raubt und fast ins Gegenteil verkehrt."
758
Zusammenfassend gewinnt Fichtner den Eindruck, als habe die Auseinan-
dersetzung darum, wer der wahre Soter sei, Christus oder Asklepios, erst so
gut wie abgeschlossen sein mssen, ehe sich das Christus-Medicus-Bild voll
entfalten konnte. Dann aber sei es in besonderer Weise geeignet gewesen, das
neue Wort Salvator anschaulich zu fllen. Das Bild selbst hat fr Fichtner um-
fassenden Charakter: Salus ist das knftige Heil, Heilen ist Retten von Sn-
den, aber auch das irdische Heilen Jesu ist eingeschlossen. Christus ist medi-
cus et animarum et corporum - Arzt fr Seele und Krper."
759
Aus alledem
spreche eine Hochachtung vor der Medizin, wobei die Kirchenvter diejenigen
medizinischen Aspekte auswhlten, die in ihre Vorstellung vom Heil passten.
Dieser Einseitigkeit, so Fichtner, sollte man sich bewusst sein, wenn man das
bei den Kirchenvtern mitgeteilte medizinische Wissen beurteilen mchte.
2.1.4. Leitbild einer Lebenskultur (Heinrich Schipperges)
Stellte der Aufsatz von G. Fichtner einen wichtigen Bezugspunkt fr nachfol-
gende Arbeiten, die sich mit der Christus-Medicus-Tradition beschftigten,
dar, so liegt das Verdienst von H. Schipperges, der lange Jahre den Lehrstuhl
fr Medizingeschichte an der Universitt Heidelberg innehatte, darin, das
Christus-Medicus-Thema ber ein rein historisches Interesse hinauszufhren.
Indem er die Bedeutung des Theologumenons von Christus dem Arzt inner-
halb seines literarischen Werks, das mehr als fnfzig Monografien umfasst, in
Zusammenhang brachte mit Fragen der Lebensformung und Lebenskultur, mit
sozialen Implikationen und ethischen Konsequenzen, ist es ihm gelungen, ne-
ben der medizinhistorischen auch die kulturhistorische Dimension des Chris-
tus-Medicus-Themas aufzuzeigen. Hier soll zweierlei im Vordergrund stehen:
zum einen jene Passagen des Christus-Medicus-Aufsatzes
760
aus dem Jahr
1965, die ber das bei G. Fichtner Gesagte hinausgehen; zum anderen ein Bei-
M. Luther, Vorlesung ber den Rmerbrief 1515/1516, hrsg. von Johannes Ficker, Bd. 2,
Leipzig 2. Auflage 1923, S. 176, Z. 11-17. Zitat bei G. Fichtner, a.a.O., 13.
Ebd.
H. Schipperges, Zur Tradition des Christus Medicus" im frhen Christentum und in der lte-
ren Heilkunde, in: Arzt und Christ 11 (1965) 12-20.
spiel dafr, wie Schipperges den Christus Medicus" als Leitbild herausarbei-
tet - in diesem Fall aus der Welt des kranken Menschen im Mittelalter -, ein
Leitbild, dessen Strke darin anzusehen ist, den Umgang mit Krankheit und
Leid in spezifischer Weise zu konturieren.
Wie Fichtner geht auch Schipperges von der Tatsache einer heftigen Ausei-
nandersetzung zwischen Christus Soter" und Asklepios Soter" im frhen
Christentum aus. Diese wirke noch nach, wenn die von Konstantin dem Gro-
en gegrndete Laterankirche wiederholt Christus als Salvator zeige: Sie trug
deshalb auch den Namen 'Basilica Salvatoris' und weist auf die fundamentale
Bedeutung dieses Namens hin, der nicht nur den Heilbringer der Seelen mein-
te, sondern auch das Heil der Welt - und auch den Nothelfer in einem rztli-
chen Sinne."
761
Den Hhepunkt der frhchristlichen Auseinandersetzung findet
Schipperges in den Streitschriften des heidnischen Philosophen Kelsos und
des christlichen Denkers Origenes. Die Epiphanie des Asklepios whrend des
Tempelschlafs ist Origenes gelufig. Im Traum erscheint in den Asklepieien
den Kranken ihr Gott, wie er Heilung bringt und Wohltaten spendet und die
Zukunft verkndet"
762
. Diesen Heilsanspruch, so Schipperges, will Origenes
auch fr die Christen auslegen: Wir heilen mit der Arznei unserer Glaubens-
lehre jedes vernnftige Wesen"
763
. Zugleich konstatiert Schipperges eine Er-
weiterung des Anspruchs des Christus Medicus, wenn es bei Origenes heit:
Plato und die anderen weisen Mnner unter den Griechen sind mit ihren
schnen Aussprchen jenen rzten hnlich, die nur den hheren Stnden ihre
Aufmerksamkeit schenken, den gemeinen Mann aber verachten, whrend die
Jnger Jesu dafr zu sorgen bemht sind, dass die groe Menge der Menschen
gesunde Nahrung erhalte."
764
Die Polemik der Kontrahenten konzentriere sich
dabei auf den Hauptstreitpunkt, ob Jesus der Soter sei oder aber Asklepios,
wobei beide amp gleichsinnig mit iotxpoc; verwenden. Beide werfen den
Arzt und Heiland in die Alternative - hier den Asklepios Soter und dort den
Christus Medicus."
765
In seinem Aufsatz lenkt Schipperges den Blick ber die frhchristliche Zeit
hinaus, indem er die Reprsentation der Christus-Medicus-Tradition ber das
Mittelalter bis in die Neuzeit der abendlndischen Medizin - und hier bis zum
11
A.a.O., 12.
12
Origenes, Contra Celsum 111, 24. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 13.
3
Ders., Contra Celsum III. 53. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 13f.
4
Ders.. Contra Celsum VII, 60. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 14.
5
H. Schipperges, a.a.O., 14. Origenes ist dabei, wie auch Schipperges herausstellt, einen Schritt
weiter gegangen, wenn er diejenigen seligpreist, die Christus nicht mehr als Arzt ntig htten,
ihn, der die Kranken heilt, sondern wenn sie nur noch leben wrden in Weisheit, Vernunft
und Gerechtigkeit (Origenes, Comm. in Joh I, 22). Vgl. dazu oben S. 71 f. Hiermit ist von
dem christlichen Apologeten bereits klar ein menschliches Heiltum von jener gttlichen Heil-
kraft unterschieden worden, mit hnlichen Argumenten brigens, mit denen spter Paracelsus
seine Apotheose des natrlichen Heiltums so energisch herausstellen sollte." (H. Schipperges,
a.a.O., 14).
grundlegenden Umbruch der Tradition durch Paracelsus - weiter verfolgt. So
fhre Christus im Decretum" des Burckhard von Worms (1000-1025) noch
den berlegenen Titel eines Medicus" und Corrector". Dabei heile und halte
der gttliche Arzt den schwachen Menschen und korrigiere so bestndig des-
sen Lebensstil.
766
Unter den Schriften des Hugo von St. Victor (1096-1141)
hebt Schipperges eine Medicina animae" hervor, in der der Rossebndiger"
Hippokrates mit dem Lebensbndiger Christus verglichen wird. In diesem
Traktat korrespondiert Hugo de Folieto mit einem Arzt namens Johannes ber
die beste Mglichkeit, wie das Streitross des Lebens zu meistern sei, und wie-
der ist es Christus als summus medicus", der hierzu wohltemperierte Wege
weist.
767
Auch bei Hildegard von Bingen (1098-1179) wird Christus als der
magnus medicus" gespriesen: Er, der groe Arzt, erregt die Wachenden, und
alles was schlft, macht er wach."
768
Im 13. Jahrhundert spricht Petrus Hispa-
nus, der sptere Papst Johannes XXL, in seinem Thesaurus pauperum" vom
summus medicus".
769
In Predigten des 14. Jahrhunderts schlielich ist von
dem guten Arzt" die Rede: dis ist der minnenklich Christus Jhesus, der hi-
melschlich arztat", und er trgt hier den Titel Caelestis Medicus".
770
Fr das
Ende des Mittelalters konstatiert Schipperges eine rasche Verwsserung des
Motivs in eine flache Volksfrmmigkeit hinein"
771
und bezieht sich dabei auf
zwei Beispiele aus der Ikonographie: auf einen Frhdruck des 16. Jahrhun-
derts, auf dem Christus, der Arzt, prfend die matula" oder das orinal" em-
porhlt, jenes Uringlas, das als Emblem des rztlichen Berufs galt; und auf ei-
ne Darstellung von Christus dem Arzt durch den niederlndischen Kupferste-
cher Hendrik Goltzius am Ende des 16. Jahrhunderts, die das erste Blatt einer
Folge von Allegorien ist, welche den Arzt als Gott, als Engel, als Mensch und
schlielich - wenn dieser sein Honorar kassiert - als Teufel darstellen.
772
Ein letztes Mal, so Schipperges, werde das Christus-Medicus-Thema im
groen Stil vorgetragen bei Paracelsus (1493-1541), wobei es zugleich zum
Umbruch der Tradition komme. Dabei zeige sich Paracelsus als ein Kenner
Siehe H. Schipperges, a.a.O., 16.
So H. Schipperges, ebd. Vgl. dazu H. Schipperges, Seelenheilkunde" bei Hugo de Folieto,
in: Sudhoffs Archiv fr Geschichte der Medizin 44 (1960) 82-84.
Zitat ohne Quellenangabe bei H. Schipperges, a.a.O., 17.
So H. Schipperges, ebd.
Siehe ebd. Schipperges zitiert hier aus einer Predigt zum 20. Sonntag nach Pfingsten, in der es
heit: Wellen wir nu gesunt werden von dem ritten so bedurffen wir wol eins guoten artzat
der uns den magen wol rumen knne. Und von dem ritten gehelfen knne. Und dis ist der
minnenklich christus Ihesus der himelschlich artzat an den in zit noch in ewigkeit nieman ni-
utz vermag. Dirre artzat der heisset Celestis medicus. der himelslich artzat. Wellen wir im nu
volgen er machet uns snellenklich gesunt." (W. Wackernagel [Hrsg.], Altdeutsche Predigten
und Gebete aus Handschriften [Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Basel 1876], Hildes-
heim 1964, S. 194)
Ebd.
Zur Einordnung dieser und hnlicher ikonographischer Beispiele siehe im dritten Teil meiner
Arbeit.
der rztlichen berlieferung, die sich von der Gte des spiritus Apollinis"
ebenso getragen wei wie von der Gte des Christus Medicus": Und ist Er
doch selbst der Arzt - ! Aber also will Er's haben, dass wir die Krankheit ver-
treiben durch die Arznei: die durch das, die durch ein anders. So nun Sein
gttlicher Wille also ist und also die Arznei von der Erde beschaffen, warum
sollte sich dann der Mensch wider Gott einlegen und Ihm Sein Ordinanz ver-
achten?"
773
Wie der Verfasser weiter ausfhrt, geht Paracelsus zunchst von
der alten Tradition aus, um dann auf die beiden differierenden Stimmen der
Heilkunde berzugehen, auf die gttliche Heilung durch das Wort und die na-
trliche Heilweise durch das Kraut. Also ist der Arzt beschaffen, den Leib zu
bewahren durch dessen Macht, der auch die Seele im Leib bewahret. Darum
ist es gro, zu besitzen das Amt der Arznei und nicht so leicht, als etliche
vermeinen."
774
Gesund machen ist nach Paracelsus ein Werk der Barmherzig-
keit - es fliet aus der Barmherzigkeit Gottes"
775
. Dass der Arzt berhaupt
eingreifen kann in diese Apotheke der Natur, die ebenfalls von Gott geschaf-
fen ist, geschieht fr Paracelsus aus der Gewalt eben dieser Barmherzigkeit.
Darum also, dass sie ist, darum ist der Arzt beschaffen und geboren und die
Arznei: auf dass Gottes Barmherzigkeit gefunden werde. Niemand mchte
sonst in die Krankheiten greifen, dieselbigen zu heilen. In diesem Punkte liegt
die Barmherzigkeit Gottes."
776
Auch Christus heilte in den Augen des Paracel-
sus auf diese Weise; ist er doch die Wurzel der Barmherzigkeit" und damit
auch der Arznei, und zwar einer doppelten Arznei: der aus dem Kraut und der
aus dem Wort. Denn sein Vater ist der Pflanzmeister und zugleich der Pflan-
zer
777
.
Folglich ist der Arzt fr Paracelsus nichts aus sich selbst, vielmehr kommt
auch er aus der Barmherzigkeit Gottes, der ihm das Licht der Natur geschenkt
hat. An dieser Stelle macht der Naturforscher Paracelsus auf die natrlichen
Heilmittel in eben jenem Licht der Natur" aufmerksam, die keines zustzli-
chen bernatrlichen Heilandes mehr bedrfen.
778
Denn alle Krankheiten
kommen durch Gott des Vaters Geschpfe, durch Seine Geschpfe muss der
Mensch wieder geheilt werden, es sei denn, dass Gott der Sohn ledige; der
braucht kein Geschpf darzu, allein Seine gttliche Gewalt."
779
Mit dieser
entschiedenen Wendung", so Schipperges, setzt auch fr den Arzt, den Meis-
ter des natrlichen Lichts, der die Schpfung erst zum Ende hin bringen muss,
der groe und andauernde Kulturauftrag ein. Christus selber hat uns das gebo-
Nach Ed. Sudhoff, XII, 239. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 17.
Nach Ed. Sudhoff IX, 78. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 17.
Siehe H. Schipperges, a.a.O., 18 sowie Ed. Sudhoff IX, 603. Zitat ebd.
Vgl. dazu ausfhrlicher: H. Schipperges, Paracelsus. Der Mensch im Licht der Natur, Stutt-
gart 1974 sowie ders., Paracelsus. Das Abenteuer einer sokratischen Existenz, Freiburg 1983.
ten und besonders aufgezeigt: 'dass wir mgen die Not wenden des Viehs,
noch viel mehr des Menschen'."
780
Not wenden - nach Paracelsus des Arztes
ureigener Auftrag - geschieht nun nicht, wie Schipperges abschlieend betont,
durch Zauber oder Zeremoniell. Notwendung und Heilung erwachsen allein
aus den natrlichen Krften - sie sind eine Kunst aus dem Licht der Natur"
781
.
Erst ber den ganzen natrlichen Weg hin erfhrt der Mensch das bernatrli-
che Heiltum, das dem Menschen vom Urbeginn verheien ist: Darum wird
dem Menschen das Licht der Natur zu suchen befohlen, auf dass der tdliche
Leib wandle im Weg des Herrn und nicht komme auf den Stuhl der Pestilenz,
und dass der neugeborene Leib das Seinige vollbringe vor dem Anfang des na-
trlichen Lichts, das ist: dass wir am ersten suchen das Reich Gottes, darnach
werden uns alle Dinge geoffenbart in dem Licht der Natur. Also wird der Zank
zwischen dem ewigen und dem tdlichen Licht vertragen, und die Hungrigen
werden erfllet werden mit dem guten Licht."
782
So bleibt nach Schipperges
fr Paracelsus auch unter dem natrlichen Licht bestehen, dass der Christus
Medicus der Erlser aller ist, der die Schpfung heimfhrt in die Verklrung:
Und Christus ist selber der, der ihm selber arzneiet durch Sein Erlsung und
nimmt hin all unsere Krankheiten im Leib durch unser Auferstehung."
783
In seinem Standardwerk Die Kranken im Mittelalter"
784
, das in erster Auf-
lage im Jahr 1990 erschien, zeigt Schipperges auf, dass in keinem Kulturkreis
und zu keiner Epoche Gesundheit und Krankheit strker mit den existenziellen
Fragen des Menschen verbunden waren als im Mittelalter. Im Kranksein", so
der Verfasser, erfuhr der Mensch die Erlsungsbedftigkeit der ganzen
Schpfung, und in der Heilung sah er ein Zeichen ewigen Heils."
785
Krank-
sein" war damals, wie Schipperges ausfhrt, kein fest umrissener Status, wie
auch die Krankheiten" begrifflich nicht genau zu fassen waren. Dies habe b-
rigens auch fr das islamische Mittelalter zu gelten, fr die Welt des kranken
Menschen in der arabischen Hochkultur, auf die Schipperges ebenfalls zu
sprechen kommt: Auch dort ging es bei der Krankheit um den ganzen Men-
schen in seiner labilen Existenz, um Heilung und Heil."
786
Anhand ausgewhl-
ter mittelalterlicher Texte fhrt uns der Verfasser die Selbstverstndlichkeit
vor Augen, mit der scheinbar polar gespannte Begriffe wie Natur und Geist
oder Leib und Seele als ein Ganzes gefasst und in eins gedeutet werden. Dies
wird besonders deutlich, wenn wir erleben, wie Arzt und Patient, beide, einan-
der in der Unsicherheit ihrer Existenz begegnen, wie beide auch zu einem Ver-
trauensverhltnis finden, das den ganzen Menschen in einen therapeutischen
0
H. Schipperges, a.a.O., 18. Zitat nach Ed. Sudhoff IX, 335.
1
2
Nach Ed. Sudhoff XII, 30. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 18.
3
Nach Ed. Sudhoff XIV, 233. Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 18.
4
H. Schipperges, Die Kranken im Mittelalter, Mnchen 3. Auflage 1993.
5
A.a.O., 9.
Prozess bringt, in dem die Barmherzigkeit" wichtiger ist als das Heilmachen
um jeden Preis. Aus dem Wissen um das grundstzlich gebrochene Dasein
stammt nicht zuletzt auch die Sorge, eine Grundhaltung des mittelalterlichen
Menschen, die keinen von der Frsorge ausschliet"
787
.
Schipperges arbeitet heraus, dass Krankheiten wie auch Heilmittel im Mit-
telalter durchgehend als Zeichen empfunden werden, die es anzunehmen und
zu deuten gilt. Die Natur erscheine dem mittelalterlichen Menschen dabei
niemals als eine selbstndige, bermchtige Kraft, die wir zu bewltigen oder
gar zu beherrschen htten, sondern als geschenkte Kreatrlichkeit, als uns
aufgegebene Schpfung, als ein Acker, den wir zu bestellen haben"
788
. Was
aber am meisten imponieren kann, ist nach Schipperges die Sorge um das Ge-
sundsein, ehe man krank wird - eine Sorge, die ihre Gestalt gewinnt in den
oft so erstaunlichen Regeln einer gesunden Lebensfhrung im Alltag, wie sie
nur kommen knnen aus der Weisheit einer in Erfahrung gereiften Lebensord-
nung, die ihre Richtlinien aus der groen, uns bergeordneten Naturordnung
nimmt"
789
. In vier groen Teilen zeigt der Verfasser in seinem Werk die Be-
wertung von Gesundheit und Krankheit, wie sie das Mittelalter vornahm, auf,
beleuchtet das Spektrum der Krankheiten von Kopf bis Fu" sowie die ergrif-
fenen Heilmanahmen und stellt mit den Einrichtungen des Gesundheitswe-
sens - dem Spitalwesen sowie den ffentlichen Gesundheitsdiensten (Bade-
wesen, Organisation der Irrenpflege, Altersfrsorge) - die Grundlinien einer
ffentlichen Wohlfahrt im Mittelalter dar. Im vierten Teil kommt Schipperges
auf den Sinn von Krankheit und Leiden zu sprechen. In diesen Kontext wer-
den von ihm die Aussagen ber den Christus Medicus" als Leitbild fr einen
spezifisch christlichen Umgang mit dem Leid eingebunden.
Auch Schipperges setzt mit der altkirchlichen Rede vom Christus Medicus
ein, um dann die Christus-Medicus-Tradition bis ins Mittelalter hinein zu ver-
folgen. Als Kenner der Schriften von Hildegard von Bingen (1098-1179) ver-
mag er freilich im Blick auf unser Thema einen neuen Akzent zu setzen, in-
dem er darlegt, welche Rolle dem Christus Medicus im Werk der Benediktine-
rin und Mystikerin zukommt.
790
In der dritten Schau des ersten Buches von
Wisse die Wege" (Scivias") lsst Hildegard Christus sich auf souverne
Weise als der Arzt" vorstellen: Ich bin der groe Arzt (magnus medicus) fr
alles Siechtum, und ich handle wie ein Arzt, wenn er den Kranken aufsucht,
der mit heiem Herzen die Genesung ersehnt."
791
Nach Schipperges erscheint
Christus bei Hildegard generell unter der Chiffre des Arztes, der alle Notlei-
denden an sich ziehen mchte. In Christus Medicus ist die Destruktion des
Todes vollzogen und die Reparation des Lebens geschenkt worden. Der ganze
"A.a.O., 10.
9
Ebd.
0
Weiterfhrend siehe dazu: H. Schipperges, Hildegard von Bingen, Mnchen 5. Auflage 2004.
1
Zitat ohne ausfhrliche Quellenangabe bei H. Schipperges, a.a.O., 207.
Mensch ist eingepflanzt in Seinen Tod, der Mensch als Ganzes ist erlst wor-
den und geheilt durch den groen Salvator."
792
Dabei ergnzen sich irdische
und himmlische Heilmittel. So haben alle sakramentalen Heilmittel eine direk-
te Beziehung zum krperlichen Heil. Der Mensch nach Hildegard von Bingen
wird, so Schipperges, durch die Sakramente gleichsam ein anderer in seiner
Natur, weil das, was himmlisch ist, das, was irdisch ist, berwindet"
793
. Die
sakramentale Heilkraft ist eine Speise des Lebens", ein wahrhaftiges Le-
bensmittel, durch das Seele wie Leib geheiligt werden"
794
. In das rechte Licht
gerckt wird der Christus Medicus bei Hildegard von Bingen aber erst vor ei-
nem kosmologischen Hintergrund. Erst vor diesem kosmologischen Hinter-
grund und mit einer solchen eschatologisch orientierten Perspektive verstehen
wir des Menschen Krank-Sein, den 'horno destitutus' in seiner 'natura defi-
ciens'. Seinen ursprnglichen Stand hat der "homo destitutus' grundstzlich
verloren, er wurde hinfllig und krank. Er verlor die lebendig erhaltende
Grnkraft, die 'viriditas'. Er entgleist stndig in seiner labilen Komplexion, er
wird krank. Kranksein ist somit kein Geschehen, sondern ein Unterbleiben,
kein produktives Agieren, sondern ein Deformieren. Es ist kein Krankheits-
prozess, sondern eher eine Fehlentwicklung"
795
- so beschreibt Schipperges
das mittelalterliche Krankheitsverstndnis, wie es uns auch im literarischen
Werk von Hildegard von Bingen entgegentritt.
Vor diesem Hintergrund manifestieren sich dann die konkreten Krankhei-
ten. Schipperges hat darauf hingewiesen, dass Hildegard bei aller sakramen-
talen Durchgliederung der Lebensordnung und Lebensfhrung"
796
die natrli-
che Konstitution des Menschen niemals vergessen habe. Nicht nur, dass sie
mit dem medizinischen Wissen ihrer Zeit vertraut war und sich in der antiken
Elementen- und Temperamentenlehre bestens auskannte; in ihren Schriften ist
immer wieder davon zu lesen, dass sie selbst mit schweren Krankheiten aufs
Lager niedergeworfen"
797
sei. Kranke(r) wie Arzt sind dabei in das gleiche
Sorge-System"
798
eingebunden. Hildegard hat dies cura pastoralis" genannt:
die Sorge des Hirten um die Seinen, wofr ihr wiederum Christus zum Vorbild
wird, der magnus medicus", der die Wachenden wachhlt, die Schlafenden
aufrttelt und die, welche im Bsen verharren, zugrunde richtet
799
. Dann folgt,
so Schipperges, die Bitte an den Christus Medicus, er schenke uns Einsicht
und Vorsicht, Umsicht und Vorhut in allen so notwendigen Bedrfnissen des
" Zitat bei H. Schipperges, ebd.
13
Zitat bei H. Schipperges, ebd.
Zitate bei H. Schipperges, ebd.
H. Schipperges, a.a.O., 209 unter Bezugnahme auf die Querela elementorum", in der Hilde-
gard das Leid der Kreatur schildert, das sein Ende findet erst am Ende der Zeiten.
16
H. Schipperges, a.a.O., 208.
Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 210.
18
19
Vgl. PL 197, 350 B; bei H. Schipperges, a.a.O., 211.
Lebens"
800
. Doch solle man bei allen leiblichen Bedrfnissen auch eine
menschliche Einstellung (humanitas) walten lassen. Die Lebensordnung (or-
do vitalis) bedarf einer Lebensfhrung (regula vitae), des "Vorwaltens eines
oberen Leitenden'".
80
'
Leitbild des Heils ist also jener Christus Medicus", der von Hildegard als
der magnus medicus" gepriesen wird. Wenn Schipperges im Folgenden an-
hand von Literaturgattungen wie dem Krankenspiegel", der sich den mensch-
lichen Leiden ebenso zuwendet wie den ditetisch-hygienischen Heilmanah-
men und der zeigt, wie Arzt und Kranker sich recht und christlich verhalten"
sollen, oder den Regimina sanitatis", die als Anweisungen zu einer gesund-
heitsbewussten Alltagskultur"
802
angesehen werden knnen, auf die im Mittel-
alter propagierten Regelkreise einer gesunden Lebensfhrung zu sprechen
kommt, wird deutlich, dass die Theorie dieser Lebensordnung getragen wird
von einer uralten anthropologischen Grundfigur, die den Kosmos als den
Menschen im Groen und den Menschen als eine Welt im Kleinen zu begrei-
fen verstand."
803
Aus dieser kosmologischen Idee einer Weltordnung", so
Schipperges weiter, sind nicht von ungefhr im hohen Mittelalter die ersten
grundlegenden Muster einer Lebensfhrung, der 'Ars vivendi' entstanden. Al-
le Lebensordnung ist dabei nur ein Weg zur Heilsordnung; alle Lebensfhrung
dient uns als Wegweisung zum Heil."
804
Im Mittelpunkt dieser neuen Lebens-
kultur kommt der Christus Medicus zu stehen, als der groe Kultivator des
menschlichen Lebens, der all jenen als Vorbild zu dienen habe, die Gott beru-
fen hat, Menschen zu fhren, zu betreuen und zu heilen. Ihn nachzuahmen mit
der Tugend der Umsicht (discretio) und, wie Hildegard von Bingen unter An-
spielung auf Lk 10, 30-37 ihrem Neffen, dem Bischof Arnold von Trier, ge-
genber betont, der Tugend der Barmherzigkeit (misericordia), sei erste Chris-
tenpflicht: Lerne die Wunden durch Barmherzigkeit zu heilen, wie ja auch
der hchste Arzt uns ein heilsames Beispiel hinterlie."
805
Trotz aller gebote-
nen Krze meiner Darstellung wird doch deutlich, auf welch selbstverstndli-
che Weise die mittelalterliche Art der Lebensfhrung eingebunden war in die
Heilkunde, deren erste und oberste Aufgabe weniger darin bestand, die verlo-
rene Gesundheit wiederherzustellen, als die Bedingungen zur Erhaltung der
Gesundheit zu erforschen, zu optimieren und nach auen hin zu vermitteln.
Vorrangig erscheint immer der Auftrag, den Krankheiten durch eine vernnf-
tige Lebensfhrung zuvorzukommen."
806
Gerade an diesem letzten Satz wird
deutlich, welche eminente Bedeutung der vom Mittelalter entwickelten und in
H. Schipperges, a.a.O., ebd.
A.a.O., 211 f.
A.a.O., 219.
Ebd.
Ebd.
Zitat bei H. Schipperges, a.a.O., 229.
A.a.O., 217.
eine Praxis der Lebensfhrung" (ordo vitalis) berfhrten Theorie der Le-
bensordnung" (regula vivendi) in unserer Gegenwart zukommen kann, eine
Aktualitt, die Heinrich Schipperges in folgende Worte gefasst hat: Die mo-
derne, auf naturwissenschaftliche Modelle reduzierte Medizin hat dieses Kon-
zept einer Alltagskultur freilich vergessen und verdrngt und seit der Mitte des
19. Jahrhunderts mehr und mehr der Lebensreformbewegung oder den Natur-
heilkunden berlassen. Zu unserer Zeit erst, im Zeitalter der bedrohlich an-
wachsenden Zivilisationskrankheiten, tritt nun das mittelalterliche Konzept ei-
ner ganzheitlichen Daseinsgestaltung wieder in den Vordergrund."
807
2.1.5. Der Christus Medicus im Rahmen einer ditetischen Medizin
(Klaus Bergdolt)
Selten wurde in der Medizingeschichte auf die Christus-Medicus-Tradition so
ausfhrlich eingegangen wie von H. Schipperges. Der Medizinhistoriker
Klaus Bergdolt widmet dem Christus Medicus in seiner Kulturgeschichte des
gesunden Lebens"
808
einen Abschnitt, in dem er anhand der Arbeiten von G.
Fichtner, H. Schipperges, E. Sauser sowie H. Lutterbach die Christus-Medi-
cus-Tradition von ihren Wurzeln in der biblischen Tradition ber Ignatius von
Antiochien und die spteren Kirchenvter bis hin zu Augustin nachzeichnet.
809
Was das Resmee von Bergdolts Werk betrifft, das die Gesundheitslehren von
den antiken Hochkulturen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts darstellt, bis zu
der Zeit also, in der die naturwissenschaftliche Medizin zur dominierenden
Gre wurde, ergeben sich durchaus Affinitten zu den Ausfhrungen von H.
Schipperges. Auch Bergdolt zeigt auf, wie die alte Ditetik kulturhistorische
Dimensionen hatte, indem sie eng verbunden war mit religisen und philoso-
phischen Denkmodellen. Vieles deutet fr den Verfasser darauf hin, dass die
naturwissenschaftliche Medizin von heute mit den Lehren von damals eine
neue Synthese eingehen wird. Die bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts immer
wieder gewonnene und erweiterte Erfahrung von gesundheitlicher Eigenver-
antwortung und Selbstkontrolle, von Ma und innerer Ordnung wurde bis vor
wenigen Jahren von der 'messenden' Medizin verdrngt. Wenn es auch eher
konomische Grnde sind, die hier einen Wandel herbeizufhren scheinen,
bleibt doch die Hoffnung, dass sich die Errungenschaften der naturwissen-
schaftlichen Medizin mit der Lebensweisheit jahrtausendealter abendlndi-
scher Kulturgeschichte vershnen lassen."
810
K. Bergdolt, Leib und Seele. Eine Kulturgeschichte des gesunden Lebens, Mnchen 1999.
09
Siehe K. Bergdolt, a.a.O., 114-119.
10
A.a.O., 317.
2.1.6. Symbolische Darstellung von Glaubens Inhalten (Josef N. Neumann)
In einem Aufsatz aus dem Jahr 1996 beschftigt sich Josef N. Neumann
8
" mit
der Christus-Medicus-Tradition. Fr ihn kann die Auffassung von Christus als
Arzt nur im Zusammenhang mit der Ausbreitung des Christentums in der
Umwelt des sptantiken Hellenismus verstanden werden. Im Christus-Medi-
cus-Motiv wird nach Ansicht des Medizinhistorikers nicht die Behauptung
aufgestellt, dass Jesus sich als Arzt bettigt habe und als Vollbringer spekta-
kulrer Wunderheilungen"
8
'
2
hervorgetreten sei. Fr Neumann handelt es sich
bei diesem Motiv um eine symbolische Darstellung und Deutung von Glau-
bensinhalten"
813
, indem im bildhaften Vergleich mit dem Arzt veranschaulicht
werde, was Erlsung bedeutet.
814
2.2. Pastoralmedizinische Entwrfe
2.2.1. Entfremdung zwischen Theologie und Medizin (Ulrich Eibach)
Nicht immer expressis verbis, jedoch der Sache nach ist die Christus-Medicus-
Tradition auf vielfltige Weise in der sogenannten Pastoralmedizin reprsen-
tiert. Wie der evangelische Theologe Ulrich Eibach^ in einem berblicksar-
tikel ausfhrt, ist der Begriff der Pastoralmedizin vor allem in der katholischen
Theologie gebruchlich, insbesondere der Pastoraltheologie und der Moral-
theologie. In der evangelischen Theologie hingegen htten sich die Fragestel-
lungen stark auf die Anwendung psychotherapeutischer Methoden in der Seel-
sorge und die Religionspsychopathologie konzentriert. Als wesentlichen
Grund dafr fhrt Eibach die Ausrichtung der neuprotestantischen Theologie
an der neuzeitlichen Trennung von Krper (Materie) und Seele (Geist) im An-
schluss an die Philosophie R. Descartes' und I. Kants an. Dem entsprach, so
der Verfasser, dass das Wohlergehen des Leibes ausschlielich zum Gegen-
stand der Medizin wird, whrend die Theologie sich allein um das ewige Heil
" J. N. Neumann, Gesundheit, Krankheit und Heilung aus Sicht des Christentums. Christus me-
dicus - Christus als Arzt, in: H. Schott (Hrsg.), Meilensteine der Medizin, Dortmund 1996,
88-94.
12
A.a.O., 89.
13
Ebd.
14
Als Signalwort ohne weitergehende Ausfhrung im Text erscheint der Christus Medicus" in
der berschrift eines Vortrags der Medizinhistorikerin Ortrun Riha, den diese anlsslich ei-
nes Symposiums zum Thema Arzt und Tod" im Jahr 1998 in Leipzig gehalten hat. Siehe O.
Riha, Christus medicus: Sterben und Tod aus der Sicht des Christentums, in: dies. (Hrsg.),
Arzt und Tod. Vortrge des Leipziger Symposiums am 16. Mai 1998 (= Schriftenreihe des
Instituts fr Ethik in der Medizin Leipzig e.V., Bd. 2), Aachen 1998, 51-59.
15
U. Eibach, Art. Pastoralmedizin, in: H. Burkhardt und U. Swarat (Hrsgg.), Evangelisches Le-
xikon fr Theologie und Gemeinde, Bd. 3, Wuppertal und Zrich 1994, S. 1523f.
ZUR WAHRNEHMUNG DES THEMAS IM HUMANWISSENSCHAFTLICHEN RAUM 1 73
oder - im Neuprotestantismus - um die sittlich-religise Reifung der Persn-
lichkeit zu bemhen habe"
816
. In der frhchristlichen und der mittelalterlichen
Kirche (vgl. Klostermedizin, Hildegard von Bingen) und noch in der Neuzeit -
auch bei Paracelsus war die Medizin in einen religisen Kontext eingebettet -
habe es dagegen zahlreiche Beziehungen zwischen Theologie und Medizin
gegeben, die theologischerseits in dem doppelten Auftrag Jesu an seine Jnger
grndeten, das Reich Gottes zu verkndigen und zu heilen (Mt 10,7f.). In die-
sem Zusammenhang nimmt Eibach auch auf die Tradition Bezug, von Chris-
tus als dem wahren Arzt", als dem Christus Medicus zu reden, dessen heilen-
de Kraft in der Gemeinde als Charisma weiterwirke und zur Diakonie, vor al-
lem an unheilbar Kranken, herausfordere, gibt aber zugleich zu bedenken, dass
das Christus-Medicus-Motiv - aufgrund der platonischen Trennung von Leib
und Seele - bereits bei Augustin derart spiritualisiert worden sei, dass Christus
nur mehr als der wahre Seelenarzt erscheine.
817
Ein neuerliches pastoralmedi-
zinisches Interesse sieht Eibach dort gegeben, wo innerhalb der evangelischen
Theologie die Bedeutung medizinethischer Fragen (Lebensbeginn, Abtrei-
bung, Tod, Gentechnik, Organtransplantation) gewrdigt und der Zusammen-
hang zwischen Glaube und Heilung erneut bedacht wird.
818
2.2.2. Zweihundert Jahre Pastoralmedizin (Gottfried Roth)
Auf katholischer Seite hat der Mediziner und Professor fr Pastoralmedizin an
der Katholisch Theologischen Fakultt der Universitt Wien Gottfried Roth
1
""
die Entwicklung dieser Disziplin nachgezeichnet. In seinem Artikel zu Ge-
schichte und Inhalt der Pastoralmedizin, der vor nunmehr dreiig Jahren in
dem in kumenischer Perspektive konzipierten und mit groen Namen besetz-
ten Praktischen Wrterbuch der Pastoralanthropologie" erschienen ist, zeigt
Roth auf, dass die Pastoralmedizin sich als Wissenschaft etwa zwei Jahrhun-
derte zurckverfolgen lasse, zunchst als Hilfswissenschaft der Seelsorge,
dann zunehmend als feststrukturierte Wissenschaft. Zugleich bietet der Ver-
fasser in konzentrierter Form einen berblick ber die Zielsetzungen der nicht
nur katholischen pastoralmedizinischen Entwrfe seit dem Ende des 18. Jahr-
hunderts:
16
A.a.O., 1524.
17
Siehe U. Eibach, a.a.O., 1524.
" Ebd.
" G. Roth, Art. Pastoralmedizin, in: H. Gastager, K. Gastgeber u.a. (Hrsgg.), Praktisches Wr-
terbuch der Pastoralanthropologie. Sorge um den Menschen, Wien und Gttingen 1975, Sp.
811-814.
174
als bereinstimmung der praktischen Theologie mit der Heilkunst" - so bei Franz
Xaver Mezler (1794)
820
,
als Lehre von der wechselseitigen Berhrung und Untersttzung der Medizin und
Seelsorge" - so bei Ernst J. G. de Valenti (1831f.)
821
,
als Mitteilung naturwissenschaftlicher Tatsachen, sofern fr die Seelsorge not-
wendig" - so bei Ferdinand Marx (1894)
8 2
,
als eine Hilfswissenschaft der praktischen Theologie, die die Beziehungen des na-
trlichen Leibeslebens zur sittlichen und bernatrlichen Ordnung als Gegenstand hat"
- so bei Johannes Evangelista Pruner (1883 bzw. 1920-1922)
823
,
als Summe derjenigen medizinischen Grundeinsichten, deren Kenntnis dem Seel-
sorger zur Ausbung seines Amtes ntig oder ntzlich ist", erweitert um einen Kanon
dogmatischer und moralischer Inhalte, den zu kennen, fr das rztliche Handeln von
Bedeutung ist - so bei Carl Capelimann (1898)
824
sowie
als Zusammenfassung jener Summe von Hilfswissen aus dem Gebiet der Natur-
wissenschaften und der Medizin, das zur Beurteilung moraltheologischer Fragen wie
zur Fhrung des seelsorglichen Amtes zweckdienlich erscheint" - so bei Ludwig Ru-
land(1936)
825
.
Albert Niedermeyer, der auf katholischer Seite das letzte groe Kompendium
im Alleingang verfasste, versteht unter Pastoralmedizin das gesamte Grenz-
gebiet zwischen der Medizin und der Theologie, in erster Linie der Pastoral-
und der Moraltheologie, wie es sich aus dem gemeinsamen Bedrfnis der Pra-
xis, sowohl des Seelsorgers wie des Arztes, ergibt"
826
.
F. X. Mezler, ber den Einfluss der Heilkunst auf die praktische Theologie. Ein Beitrag zur
Pastoralmedicin, Ulm 1794. Zitat bei G. Roth, a.a.O., Sp. 812.
821
E. J. G. de Valenti, Medicina clerica, oder: Handbuch der Pastoral-Medizin fr Seelsorger,
Pdagogen und Aerzte, nebst einer Ditetik fr Geistliche, 2 Bde, Leipzig 1831/32. Zitat bei
G. Roth, a.a.O., ebd.
822
F. Marx, Pastoral-Medizin, Paderborn 1894. Zitat bei G. Roth, a.a.O., ebd.
123
J. Pruner, Lehrbuch der katholischen Moraltheologie, Freiburg i. Br. 2. Auflage 1883; ders.,
Lehrbuch der Pastoraltheologie, 2 Bde, Paderborn 3. Auflage 1920-1922. Zitat bei G. Roth,
a.a.O., ebd.
824
C. Capellmann, Pastoral-Medicin, Aachen 1898. Das von W. Bergmann herausgegebene
Werk erschien im Jahr 1898 bereits in 12. Auflage und erfuhr noch viele weitere Auflagen.
Zitat bei G. Roth, a.a.O., ebd.
825
L. Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge, 5 Bde, Mnchen 1930-1940. Zitat bei G.
Roth, a.a.O., ebd.
826
A. Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin, 6 Bde, Wien 1949-1952. Zitat bei
G. Roth, a.a.O., ebd.
2.2.3. Gegenseitiger Dienst von Theologie und Medizin
(Heinz Fleckenstein und Heinrich Pompey)
In der jngeren Vergangenheit sind es auf katholischer Seite vor allem die Ar-
beiten von Heinz Fleckenstein
111
und Heinrich Pompeyf
2
* zur Pastoralmedizin,
die auf breite Resonanz stieen und das Interesse am Thema wach hielten. H.
Fleckenstein, der an der Katholisch-Theologischen Fakultt der Universitt
Wrzburg den Lehrstuhl fr Moral- und Pastoraltheologie innehatte und be-
reits seit den 1950er Jahren das interdisziplinre Gesprch suchte und pflegte,
charakterisiert die Pastoralmedizin als Doppelfach"
829
- als Dienst der Medi-
zin an der Theologie im Sinne einer Vermittlung medizinischer Erkenntnisse
und Erfahrungen an die in Lehre und Forschung oder in der seelsorglichen
Praxis stehenden Theologen sowie als mglichen Dienst der Theologie und
kirchlichen Seelsorge an der Medizin und am Arztsein. Fleckensteins Schler
H. Pompey legte im Jahr 1968 ein Opus magnum zur Geschichte der Pasto-
ralmedizin vor. In einer bibliographisch-historischen Untersuchung, die bis
zur Mitte des 19. Jahrhunderts reicht, zeigt er die Entwicklungsstufen des
Selbstverstndnisses der Pastoralmedizin auf, um so einen Beitrag zur aktuel-
len Erforschung des theologisch-medizinischen Grenzbereichs zu leisten, in
dem es darum gehe, die Bedeutung der Medizin fr die kirchliche Heilssorge,
aber auch der Seelsorge fr Heilkunst und Arzttum deutlicher erkennbar zu
machen"
830
. Angesichts der anthropologischen Wende, die den Menschen in
der modernen Welt als letztinstanzlich Handelnden und Verantwortlichen be-
greifen mchte, hat eine zeitgenssische Pastoralmedizin nach Pompey fr
eben jenen Grenzbereich zwischen Theologie und Medizin eine Mittlerfunkti-
on zu bernehmen: Der heutigen Pastoralmedizin fllt fr den medizinisch-
theologischen Bereich die richtige Einschtzung der Probleme dieses Gebietes
zu, die sich immer wieder aus der voranschreitenden naturwissenschaftlich-
technischen Entwicklung ergeben."
851
Die fr die Pastoralmedizin geforderte
Dialogbereitschaft und -befhigung hat, wie G. Roth es formulierte, die kon-
tinuierliche Entwicklung aus einem zunchst unbenannten Grenzbereich zur
Hilfswissenschaft und letztlich zu einer Grenzwissenschaft"
832
ermglicht, de-
ren Anliegen ein doppeltes ist: zum einen - als Aufgabe der Pastoralmedizin -
den Dienst der Medizin an der Theologie herauszustellen und zum anderen -
H. Fleckenstein, Aufgaben und Mglichkeiten einer sogenannten Pastoralmedizin (= Wrz-
burger Universittsreden, Heft 23), Wrzburg 1957.
8
H. Pompey, Die Bedeutung der Medizin fr die kirchliche Seelsorge im Selbstverstndnis der
sogenannten Pastoralmedizin. Eine bibliographisch-historische Untersuchung bis zur Mitte
des 19. Jahrhunderts (= Untersuchungen zur Theologie der Seelsorge, Bd. 23), Freiburg i.
Br.-Basel-Wien 1968.
9
G. Roth, a.a.O., Sp. 812.
H. Pompey, a.a.O., aus dem Vorwort (ohne Seitenzhlung).
'A.a.O., 312.
2
G. Roth, a.a.O., Sp. 813.
176 II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRAD1TION
als Aufgabe der rztlichen Ethik - den Dienst der Theologie an der Medizin
deutlich zu machen.
2.2.4. Zusammengehrigkeit von Heil und Gesundheit (Bernhard Hring)
In diesem Zusammenhang ist auch das Werk des katholischen Theologen und
Ordensgeistlichen Bernhard Hring C.Ss.R. zu sehen, der unter dem Titel
Frei in Christus"
833
eine Moraltheologie fr die Praxis des christlichen Lebens
konzipiert hat, die in weiten Teilen das einlst, was die Pastoralmedizin an
gegenseitiger Durchdringung von medizinischer und theologischer Wahrheit
verwirklicht sehen mchte. Fr Hring hat Moraltheologie in allen ihren Tei-
len eine therapeutische Funktion und Sendung"
834
. Das gesamte Werk der Er-
lsung bedeutet fr ihn Heil, das die Dimension des Heilseins und Heilens
immer auch im Blick auf eine heilere Welt - einschliet"
835
. So sind auch die
Jnger Christi fr Hring in Verbindung mit ihrem Meister primr Heilstrger:
Sie haben eine Sendung, sich gegenseitig zum Heilwerden zu helfen und sich
in der Mitverantwortung fr eine heilere Welt zusammenzutun."
836
Die heils-
soziale Sicht", wie Hring es nennt, gehrt also zu den Strukturelementen der
Architektonik dieser Moraltheologie"
837
. Im ersten Teil behandelt der Verfas-
ser unter der berschrift Bioethik" Grundfragen und Probleme der rztlichen
Ethik, die Verantwortung fr menschliches Leben und seine Weitergabe, die
Sinngebung fr Gesundheit und Krankheit, die Aufgaben der heilenden Beru-
fe, den Sinn und die Bedeutung von Tod und Sterben betreffend - immer im
Gesprch mit den aktuellen Forschungsgebieten der Medizin (Knstliche Fort-
pflanzung, Gentherapie, Klonierung, knstliche Beatmung, Organtransplanta-
tion etc.). Der zweite Teil, der die berschrift trgt Heilung des ffentlichen
Lebens", handelt dann von der Mitverantwortung aller fr eine heilere Welt
und entwirft in Grundzgen eine Umwelt-, Kultur-, Wirtschafts- und Frie-
densethik, die politische Perspektiven in sich schliet.
Wenn Hring auf den Christus Medicus" Bezug nimmt, dann in zentraler
Weise. Seinen Abschnitt ber Sinn und Wert von Gesundheit und heilendem
Tun beginnt er - unter Bezugnahme auf die in meiner Arbeit bereits des fte-
B. Hring, Frei in Christus. Moraltheologie fr die Praxis des christlichen Lebens, Bd. 3 (Die
Verantwortung des Menschen fr das Leben), Freiburg i. Br. 1981.
14
A.a.O., 17. Zu diesem fr Hring eminent wichtigen Aspekt der therapeutischen Grundierung
der Theologie siehe im fnften Teil meiner Arbeit. Auch in anderen Publikationen Hrings
finden sich fundierte Bezugnahmen auf den Christus Medicus" (siehe z. B. B. Hring, Vom
Glauben, der gesund macht. Ermutigung der heilenden Berufe. Freiburg i. Br. u.a. 1984, wo
Christus, dem gott-menschlichen Arzt, ein eigenes Kapitel gewidmet ist).
5
B. Hring, a.a.O., 17.
16
Ebd.
7
Ebd.
ren zitierte Christus-Medicus-Textstelle bei Ignatius von Antiochia
838
- mit ei-
ner Aussage ber Christus als Arzt: Eine spezifisch christliche Theologie der
Gesundheit und des Heilens ist nur mglich im Blick auf Christus, den wir als
unseren Heiland, unser Heil und den uns heilenden gttlichen Arzt, kennen.
Heil und Gesundheit haben miteinander zu tun."
839
Fr Hring gehren die
heilbringende Kraft des Heilbringers Christus und die Sendung seiner Jnger,
in der Welt ein aktives Zeichen der heilenden Gegenwart des Heilands zu
sein"
840
, zu den wesentlichen Dimensionen einer therapeutischen Theologie.
Somit hlt der Verfasser es fr eine bedenkliche Verengung der Theolo-
gie"
841
, wenn sie das heilende Tun Christi nur im Blick auf den apologetischen
Zweck von Wundern betrachtet. Es ist nicht nur das Wunderbare am Ereig-
nis, das den Glauben strkt; es handelt sich vor allem um die einzigartige Er-
fahrung der Macht der Liebe Christi, die Offenbarung der liebenden Sorge des
himmlischen Vaters ist. Christus weckt und strkt den Glauben durch seine
Heilsbotschaft, die sich nicht von seinem ttigen heilenden Mitgefhl fr die
Menschen trennen lsst. Der leidende Mensch ffnet sich diesen Krften durch
den Glauben, zu dem die dankbare Anerkenntnis gehrt, dass alles, einschlie-
lich Heil und Heilsein, Geschenk Gottes ist."
842
Das ist das Werk des Christus
Medicus, wie Hring es verstehen mchte; erst die volle Botschaft vom hei-
lenden Tun Christi und dem von ihm gewollten Heilsein"
843
vermag in seinen
Augen die Einengungen eines als Technik verstandenen rztlichen Modells
aufzuheben.
2.2.5. Priesterrztlicher Auftrag (Adolf Allwohn)
Auch auf evangelischer Seite gab es vereinzelt Bemhungen, an das pastoral-
medizinische Erbe anzuknpfen. Hier sei an die Anstze von Adolf Allwohn
und Adolf Kberle erinnert. AUwohn verfasste im Jahr 1970 eine evangeli-
sche Pastoralmedizin, die zugleich als Grundlegung einer heilenden Seelsor-
ge" dienen sollte. Mit dem Stichwort von der heilenden Seelsorge" greift
Allwohn ein Anliegen Paul Tillichs auf, dessen Mitarbeiter an Tillichs zwei-
tem Band von Kairos. Zur Geisteslage und Geisteswendung" er im Jahr 1929
war, die Kirche Jesu Christi wie auch die einzelnen Glubigen zu ermutigen,
Ignatius von Antiochia, Brief an die Epheser 7,2: Einer ist der Arzt. Er ist Leib und Geist,
sogar in seinem Tode wahres Leben, von der Jungfrau geboren und aus Gott geboren; fr eine
Zeit fhig, mit uns zu leiden, dann aber von allem Leiden befreit: unser Herr Jesus Christus."
Zitat bei B. Hring. a.a.O., 61.
"A.a.O., 61.
Ebd.
'A.a.O., 61 f.
2
A.a.O., 62.
3
A.a.O., 63.
4
A. Allwohn, Evangelische Pastoralmedizin. Grundlegung der heilenden Seelsorge, Stuttgart
1970.
1 78 11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
Werkzeug der Heilkraft Christi"
845
zu sein: Ich glaube, dass von den ver-
schiedenen Mglichkeiten, den Menschen die christliche Botschaft nahe zu
bringen, der Weg des Heilens heute einer der wichtigsten ist."
846
Zugleich wei
Allwohn sich der damals noch jungen Disziplin der Pastoralpsychologie ver-
pflichtet, die sich seit dem Ende der 1960er Jahre im Raum der kirchlichen
Seelsorge zu etablieren beginnt.
847
Seine Pastoralmedizin versteht der Verfasser als Fortsetzung seines frhe-
ren Buches Das heilende Wort"
848
, dessen Anliegen es ist, das heilende Wort
Jesu Christi so zu vergegenwrtigen, dass es in der Zwiesprache mit dem be-
drngten Menschen unserer Zeit fruchtbar werde"
849
. Indem das letztgenannte
Buch konsequent von der seelsorglichen Praxis ausgeht, ohne eine durchgn-
gige theologische Orientierung vermissen zu lassen, sowie den Ertrag der tie-
fenpsychologischen Forschung fr die moderne Seelsorge darbietet, kann es,
wie Allwohn selbst betont, als Beitrag zur evangelischen Pastoralpsychologie
angesehen werden"
850
. Den zweiten Teil seiner Arbeit aus dem Jahr 1958, der
dem heilenden Wort und seinem Praxisbezug gewidmet ist, beginnt der Ver-
fasser mit Ausfhrungen zur Fleischwerdung des Wortes Gottes, die eine gro-
e Transparenz und Relevanz fr den Christus-Medicus-Gedanken haben.
Folgt man Allwohn, ist fr die Kirche die Inkarnation, die Offenbarung Gottes
in dem Menschen Jesus Christus, und im Zusammenhang damit die Leibwer-
dung in seiner Gemeinde grundlegend: Die wichtigste Erkenntnis, die wir
beim theologischen berdenken der Fleischwerdung gewinnen mssen, ist
die, dass es Gott Wohlgefallen hat, im 'Fleische' des priesterrztlichen Han-
delns Mensch zu werden. Indem er den Armen die frohe Botschaft von der
Nhe Gottes und seines Reiches brachte, handelte er als der Hohepriester, der
das Volk mit Gott vershnte: und indem er die Kranken heilte, war er der von
Gott gesandte Retter und Arzt. Die priesterliche und die rztliche Funktion
waren im Motiv des Handelns miteinander verbunden, nmlich im Mitleiden
mit unseren Schwachheiten' als dem offenbar gewordenen Erbarmen Gottes
(Hebr 4,15). Jesus verstand sein priesterliches Handeln, das Rufen der Snder
zur Bue und damit zur Vershnung mit Gott, zugleich als ein heilendes (Mk
2,7) und umgekehrt sein Heilen der Kranken und Besessenen zugleich als ein
846
So P. Tillich in einer im Jahr 1955 gehaltenen Rede ber Mt 10,8: Heilt Kranke, weckt Tote
auf, reinigt Ausstzige, treibt bse Geister aus!" Zitat bei A. Allwohn, a.a.O., 7.
847
Bereits im Jahr 1968 nahm Allwohn an einer Ausbildung in Klinischer Seelsorge fr Kran-
kenhausseelsorger am Markus-Krankenhaus in Frankfurt am Main teil, die nach dem aus den
USA stammenden Vorbild des Clinical Pastoral Training strukturiert war und bei der All-
wohn fr die Gesprchsanalysen zustndig war.
848
A. Allwohn, Das heilende Wort. Zwiesprache mit dem ratsuchenden Menschen unserer Zeit,
Gttingen 1958.
si<>
A.a.O., aus dem Vorwort (ohne Seitenzhlung).
850
Ebd.
priesterliches Nahebringen des Reiches Gottes (Mt 12,28)."
851
Dieser Charak-
ter der Fleischwerdung Gottes gilt nach Allwohn auch fr die Leibwerdung
Christi in seiner Gemeinde. Dabei wendet sich Allwohn gegen eine Verschu-
lung"
852
des Lebens und der Religion, gegen eine gesetzlich-moralistisch-ratio-
nalistische berfremdung der im Leib Christi wohnenden Flle der Gottheit
(Kol 2,9).
8
" Ihm geht es darum, dass die Fleischwerdung des Wortes nicht
nur gehrt, sondern auch gesehen, geschmeckt und gefhlt"
854
werden will.
Dies, so Allwohn, knne auch heute in der Gemeinde geschehen, wenn diese
sich ihres priesterrztlichen Auftrags"
855
gewiss werde.
Auch in seinem Entwurf einer evangelischen Pastoralmedizin ist die Chris-
tus-Medicus-Thematik prsent - namentlich im ersten Teil der Arbeit, der aus
der Geschichte der Krankenheilung berichtet. Hier werden von Allwohn die in
meiner Arbeit bereits ausfhrlich dargestellten Anfnge der Christus-Medicus-
Tradition in den ersten christlichen Jahrhunderten in den Blick genommen.
856
Aber auch in den beiden anderen Hauptteilen, die eine Theologie der Kran-
kenheilung zu entwerfen beziehungsweise spezielle Problemstellungen christ-
licher Krankenheilung in der Gegenwart zu behandeln suchen - wie das Ver-
hltnis von Seelsorge und Psychotherapie, das Todesproblem in der medizini-
schen und der christlichen Anthropologie, religionspathologische Fragestel-
lungen, ethische Probleme bei der Krankenheilung oder die umfassende Ar-
beitsgemeinschaft von Arzt, Psychotherapeut und Seelsorger -, stets wird
deutlich, wie die enge Zusammengehrigkeit von Heil und Heilung, von Seel-
sorge und Leibsorge ihren Grund hat in der in einem umfassenden Sinne the-
rapeutischen Wirksamkeit des Christus Medicus.
Zwar habe es, so Allwohn, das Fach der Pastoralmedizin in der evangeli-
schen Theologie bislang nicht gegeben. Jedoch sei zu bedenken, dass die mit
der Bezeichnung Pastoralmedizin" gemeinte Verbindung der Pastoraltheolo-
gie mit der Medizin auf vielfltige Weise existent sei - auf Tagungen der evan-
gelischen Akademien und in den Arbeitsgemeinschaften Arzt und Seelsor-
ger"; in Lehrbchern der Praktischen Theologie wie etwa denen von Alfred
Dedo Mller, Otto Haendler und Walter Uhsadel; in der engen Verbindung
zwischen rzten und Seelsorgern, wie sie von jeher ein Kennzeichen der Ar-
beit der Inneren Mission sei. Somit kann nach Allwohn das Urteil des Fach-
arztes fr Gynkologie und spteren Professors der Moraltheologie an der Uni-
1
A.a.O., 190f.
2
A.a.O., 192.
Pointiert formuliert Allwohn: Das Wort' ist nicht Fleisch geworden, damit wir es schnell
wieder zu Worten machen, sondern damit wir in Zeichen und Wundern' auch heute noch
seine Herrlichkeit sehen." (A.a.O., 192)
"Ebd.
5
A.a.O., 193.
6
1970,37-41.
versitt Wien Albert Niedermeyer besttigt werden, der in seiner Allgemei-
nen Pastoralmedizin" aus dem Jahr 1955 schreibt: Es darf mit Befriedigung
festgestellt werden, dass die jahrhundertelange divergente Entwicklung zwi-
schen Medizin und Theologie neuerdings einer sich immer deutlicher abzeich-
nenden Convergenz zu weichen beginnt."
857
Im Zusammenhang mit solcherlei
Konvergenzgedanken weist Allwohn daraufhin, dass einer der frhesten pas-
toralmedizinischen Entwrfe evangelischen Ursprungs ist. Die in diesem Ka-
pitel schon erwhnte Medicina clerica"
858
des Arztes Ernst J. G. de Valenti
aus den Jahren 1831/32 spricht bereits davon, dass Seelsorger und Arzt sich
zum Heil der Menschen die Hand reichen sollen"
859
. Was das wechselseitige
Ineinandergreifen von rztlicher und seelsorglicher Ttigkeit betrifft, hlt der
Verfasser jedoch an der wissenschaftlichen Fundierung der Medizin und ihrer
Selbstndigkeit fest. Der Arzt habe den Snder als Kranken zu behandeln und
der Seelsorger den Kranken als Snder: Die Ablsung der medizinischen
Wissenschaft von der Religion darf ebenso wenig rckgngig gemacht werden
wie die Trennung einer erwachsenen Tochter von ihrer Mutter. Diese Entbin-
dung liegt in dem Willen Gottes hinsichtlich der Erziehung des Menschenge-
schlechts"
860
.
861
Ungeachtet einiger Schwchen des Verfassers
862
bescheinigt
Allwohn de Valenti eine gute Erfassung des Begriffs der Pastoralmedizin"
863
.
Valentis Pastoralmedizin ist eine Manifestation sowohl der pietistischen Be-
tonung der Seelsorge und der praxis pietatis als auch der romantischen ber-
zeugung, dass der Mensch nicht allein vom mechanisch-kausalen Denken der
naturwissenschaftlichen Medizin aus zu verstehen ist, dass er vielmehr in sei-
ner Leib-Seele-Einheit gesehen werden muss."
864
Diese Tendenzen zu einer
therapeutisch verstandenen Seelsorge und zur Ganzheitsschau legen es fr
Allwohn nahe, einer Wiederaufnahme der Bezeichnung Pastoralmedizin" das
Wort zu reden, wobei diesem Begriff zugleich eine Brckenfunktion im rzt-
A. Niedermeyer, Allgemeine Pastoralmedizin, Bd. 1, Wien 1955, 73. Zitat bei A. Allwohn,
a.a.O., 11 f.
i s
E. J. G. de Valenti, Medicina clerica, oder: Handbuch der Pastoral-Medizin fr Seelsorger,
Pdagogen und Aerzte, nebst einer Ditetik fr Geistliche, 2 Bde, Leipzig 1831 /32. Zu de Va-
lenti und seiner Medicina clerica" siehe ausfhrlich H. Pompey, Die Bedeutung der Medizin
fr die kirchliche Seelsorge im Selbstverstndnis der sogenannten Pastoralmedizin. Freiburg
i. Br.-Basel-Wien 1968, 186-195.
" E. J. G. de Valenti, a.a.O., 2. Zitat bei A. Allwohn, a.a.O., 13.
* E. J. G. de Valenti, a.a.O., 15; 17. Zitat bei A. Allwohn, ebd.
' Von dieser Prmisse her fhrt de Valenti eine scharfe Auseinandersetzung mit Johann Chris-
toph Blumhardt, dem er vorwarf, sich im Falle der Gottliebin Dittus das Amt eines Psychia-
ters angemat zu haben - was Blumhardt seinerseits zurckwies. Siehe dazu genauer A. All-
wohn, a.a.O., 14f.
'" Wir finden hier eine wirklich gute Erfassung des Begriffs der Pastoralmedizin und mchten
den Verfasser als erleuchteten Geist bewundern, obgleich sein stellenweise unerquicklicher
Pietismus und sein ausgesprochener Hass gegen die katholische Religion es schwer machen,
unter dieser oft ungeniebaren Schale den edlen Kern zu erkennen." (A. Allwohn, a.a.O., 12)
'
3
A. Allwohn, a.a.O., 12.
4
A.a.O., 16.
lich-seelsorgerlichen Gesprch zwischen den Konfessionen zukommen kn-
2.2.6. Christliche Lehre von der Leiblichkeit (Adolf Kberle)
Der Brckenschlag zwischen Arzt und Seelsorger, Medizin und Theologie war
es auch, der dem bayrischen evangelischen Theologen Adolf Kberle, der ab
1939 Professor fr Systematische Theologie an der Universitt Tbingen war,
am Herzen lag. Ihm gelang es, biblisch-theologische Inhalte mit einer weit
aufgeschlossenen Wirklichkeitsschau in Einklang zu bringen. In einem Sam-
melband, der in erster Auflage im Jahr 1968 unter dem Titel Heilung und
Hilfe"
866
erschienen ist, sucht Kberle christliche Wahrheitserkenntnis mit Na-
turwissenschaft, Medizin und Psychotherapie in einen fruchtbaren Dialog zu
bringen. Ausgehend von einer uerung seines Lehrers Karl Heim - Wir
sind schlechte Haushalter gewesen im Blick auf die Gottesgabe der Leiblich-
keit. Wir haben der Kreatur und ihrer Lebendigkeit nicht aufgeholfen"
867
-,
bemht sich Kberle um eine christliche Lehre vom Leib und von der Leib-
lichkeit. Er wehrt dabei einem reinen Seelenmonismus"
868
, wie er von einer
der idealistischen Philosophie verpflichteten Theologie ausgebt worden sei.
Es gelte vielmehr rckhaltlos anzuerkennen, wie tief unsere geistige Existenz
eingebettet ist in die Naturgrundlagen des allgemeinen Lebens"
869
. Fr Kberle
eine beraus wichtige Erkenntnis: Bringt die Theologie den Mut zu diesem
Realismus nicht auf, dann wird sie unfhig zur Lsung der sozialen Frage wie
zur berwindung des heutigen Krankheitselendes."
870
Kberles Beitrge wen-
den sich aber auch an die Mediziner mit der Bitte, ihrerseits dem biologi-
schen Monismus den Kampf anzusagen"
871
, der bersehe, welche Einflussge-
walt von den seelischen Vorgngen auf die leiblichen Organe ausgehe.
Auch bei Kberle findet sich ein Rekurs auf den Christus Medicus. In ei-
nem Aufsatz, der in besagtem Sammelband aufgenommen ist und der die
Wahrheitsfrage am Krankenbett thematisiert, handelt ein Abschnitt von
Christus als Arzt"
872
. Kontext ist die Diskussion der Wunderproblematik re-
spektive die Frage nach Grnden fr einen Verfall der Glaubensheilung" in
unseren Tagen. Dem Verfasser liegt daran herauszustellen, dass der Herr-
schaftseinbruch Gottes durch die Sendung seines Sohnes nicht auf die Inner-
865
So A. Allwohn, a.a.O., 16f.
8 6
A. Kberle, Heilung und Hilfe. Christliche Wahrheitserkenntnis in der Begegnung mit Natur-
wissenschaft, Medizin und Psychotherapie, Moers 1985 (1. Auflage 1968).
867
Zitat ohne Literaturnachweis bei A. Kberle, a.a.O., 73.
868
A. Kberle, a.a.O., Einfhrung S. VIII.
869
Ebd.
870
Ebd.
871
Ebd.
872
A. Kberle, a.a.O., 124-129.
lichkeit des Menschen beschrnkt bleiben mchte. Das Fleisch soll auch wie-
der leben." (EG 183,3). Darum habe Jesus nicht nur gepredigt und gelehrt,
sondern sich auch der kranken Leiber angenommen. Fr Kberle sind die
Wunder Jesu an kranken Leibern und Seelen erste, zeichenhafte Hinweise auf
die frohe Tatsache, dass noch einmal alles Verwesliche das Unverwesliche an-
ziehen wird"
873
. Die Wunder Jesu sind die Frhstrahlen von dem Morgenlicht
der neuen Welt Gottes, in das in der Vollendung die ganze Schpfung ge-
taucht werden soll. Mehr sind sie nicht, und mehr wollen sie nicht sein als
Vorgeschmack und Vorwegnahme einer zuknftigen Herrlichkeit, die als uni-
versale Seinsflle noch aussteht."
874
Angesichts schwrmerischer Bewegun-
gen, die in skularer, religiser oder christlicher Gewandung fr den Vollzug
der Wunderheilung werben, geht es Kberle um verantwortbare Arten und
Weisen zu erfahren, dass der Jesusname wunderbar hilft, nicht nur in Her-
zens-, sondern auch in Leibesnten"
875
-jenseits jeder Ausstellung im Schau-
fenster"
876
. Der Verweis auf den Christus Medicus bildet hier den Ausgangs-
punkt, das Anliegen evangelischer Glaubensheilung in biblisch gesunder
Weise"
877
zu bejahen und auszuben, das nach Kberle darin besteht, Christus
kraftvoll zu bezeugen als den groen Arzt fr alle Nte der Seele und des
Leibes"
878
.
2.2.7. Christus Medicus als Leitthema der Pastoralmedizin
(Gottfried Roth)
In unserer Zeit wird die Bedeutung der Christus-Medicus-Tradition fr die
Pastoralmedizin in besonderer Weise herausgearbeitet von dem bereits er-
whnten Wiener Facharzt fr Neurologie und Psychiatrie Gottfried Roth. In
diversen Aufstzen, die zumeist in Arzt und Christ", einer Zeitschrift fr me-
dizinisch-ethische Grundsatzfragen
879
, erschienen sind, deren Hauptschriftlei-
ter Roth lange Jahre war, stellt dieser das Christus-Medicus-Thema als Leit-
thema der Pastoralmedizin" heraus. Fr Roth beginnt dieses Leitthema im
Neuen Testament. Zum einen wirke Jesus als Arzt, wobei die in den Evange-
lien geschilderten Dmonenaustreibungen und Krankenheilungen den weiten
Bereich anzeigen, in dem Jesus um die Wiederherstellung einer verlorenge-
gangenen Ordnung bemht ist"
880
. Zum anderen legitimiere Jesus medizini-
873
A.a.O.. 126.
874
Ebd.
875
A.a.O.. 129.
876
Ebd.
877
A.a.O., 132.
878
Ebd.
" ' Seit dem Jahr 1992 trgt das Periodikum den Titel Zeitschrift fr medizinethische Fragen".
880
G. Roth, Christus medicus. Leitthema der Pastoralmedizin, Geistesgeschichte und Ikonogra-
phie, in: Arzt und Christ 31 (1985) 7-12; hier S. 7. Dieser Aufsatz gehrt zu der bereits er-
whnten Trias von Vortrgen, die anlsslich der Jahrestagung der Vereinigung katholischer
sches, rztliches Tun, indem er den Heilungsauftrag an die Jnger weitergebe.
Fr Roth nimmt das Leitbild vom Christus Medicus also seinen Ausgang vom
Neuen Testament, wird im frhen Christentum und in der lteren Medizin
weiter tradiert, findet sich in der patristischen Literatur wie auch in der medi-
zinischen Literatur bei Hildegard von Bingen, Petrus Hispanus und schlielich
bei Paracelsus. Auf besondere Weise sieht der Verfasser dieses Leitbild in der
Klostermedizin und bei den geistlichen Krankenpflegeorden verwirklicht, so-
dass er sagen kann: Pastoralmedizin ist die wissenschaftliche Fassung des in
christlicher Krankenpflege und Krankenseelsorge wirksam gewordenen und
stndig wirksam werdenden Leitbildes Christus medicus."
88
'
Das Formalobjekt der Pastoralmedizin"
882
ist nach Roth der Mensch als
Natur- und als Geistseele-Wesen: animai rationale und ens humanum, fr
sich (ens individuale) und auf ein menschliches Du (ens sociale) und auf ein
gttliches Du (ens religiosum) hingeordnet, auf dem Weg (ens historicum,
homo viator), homo ludens und homo faber; von Krankheit und Leid bedroht,
gefhrdet und behindert (homo patiens), mit vorgegebenen genetischen Mg-
lichkeiten unterwegs, mit einem Leib relativer Eigenstndigkeit (ens biologi-
cum), Phasen und Krisen seines menschlichen Lebens durchlaufend, in Frei-
heit und Verantwortung (ens personale), in der Befristung seines Lebens (mo-
riturus) bis zum Verlust seiner raumzeitlichen Gestalt im Sterben (moribun-
dus), im Tod, der kein absolutes Ende ist"
883
. Dieses mit solcherlei philoso-
phisch-theologischen Kategorien beschriebene Formalobjekt lasse sich, so
Roth weiter, vom Leitbild des Christus Medicus mit leichter Hand berformen
- mit Konsequenzen fr Handlungsmuster einer christlich verstandenen Kran-
kenpflege, fr pastoralliturgische und -sakramentale Vollzge in der Kranken-
seelsorge, fr notwendige Forderungen im Blick auf arztethisches Handeln in-
nerhalb der Pastoralmedizin als einer wissenschaftlichen Disziplin wie auch
fr eine therapeutische Theologie und Seelsorge, in welcher letztlich wech-
selseitig Heilung zum Heil fhrt und Heil zur Heilung"
884
. In einem Aufsatz
aus dem Jahr 1986, in dem Roth unter der berschrift Christus et corporum
rzte der Schweiz am 31.1.1985 in Zrich gehalten wurden (siehe oben S. 108). Vgl. dazu
auch G. Roth, Ich bin Jahwe, dein Arzt - Christus Medicus. Zur Typologie medizinischer
Thematik in der Bibel, in: Philosophisch-Theologische Hochschule der Dizese St. Polten
(Hrsg.), Verbum caro factum est (Festschrift Weihbischof Dr. Alois Stger zur Vollendung
seines 80. Lebensjahres), St. Polten-Wien 1984, 182-185. In dieser Studie sucht Roth in bibli-
schen Texten reprsentierte medizinische Themengruppen (zum Beispiel das Verhltnis von
Krankheit und Prophetie betreffend) aufzuspren, nach ihrem medizinrztlichen Gehalt zu
ordnen und einzelne Besonderheiten herauszustellen. Ausgehend vom biblisch-theologischen
Befund zeigt sich dabei fr Roth ein gegenseitiger Dienst von Theologie und Medizin" (G.
Roth, a.a.O., 185), ein im wahrsten Sinn des Wortes pastoralmedizinischer Bereich" (ebd.).
G. Roth, Christus medicus. Leitthema der Pastoralmedizin, Geistesgeschichte und Iko-
nographie, in: Arzt und Christ 31 (1985) 12.
2
A.a.O., 10.
3
Ebd.
4
Ebd.
et animarum medicus"
885
pastoralmedizinischen Topoi in ausgewhlten aposto-
lischen Sendschreiben
886
- vor allem Papst Johannes Pauls II. - nachgeht, wird
die Pastoralmedizin als ein Doppelfach beschrieben: Pastoralmedizin als
Dienst der Medizin fr Theologie und Seelsorge und rztliche Ethik als Dienst
der Theologie fr die theoretische und praktische Medizin.
887
Entsprechend
vielfltig sind die Aufgaben der Pastoralmedizin, die im Leitbild des Christus
Medicus ihre Mitte und Einheit finden: (...) die Wirklichkeit der Pastoralme-
dizin als eines wissenschaftlichen Doppelfaches ergibt sich aus der Rezeption
des Leitbildes Christus medicus, Pastoralmedizin grndet auf dem Fundament
Christus medicus und verwirklicht sich in diesem Ziel Christus medicus"
888
.
2.2.8. Hin zu einer integrierten Pastoralanthropologie (Ulrich Niemann)
Die Christus-Medicus-Tradition ist auch Gegenstand von Vorlesungen zur
Pastoralmedizin - so, um hier nur ein Beispiel zu nennen, bei dem Jesuiten
Ulrich Niemann, der an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt
Georgen Frankfurt am Main viele Jahre einen Lehrauftrag fr Pastoralmedi-
zin, medizinische Ethik und psychosomatische Anthropologie hatte und zu-
gleich in eigener Praxis als Facharzt fr Neurologie ttig ist. Im Jahr 1996
kam Niemann in seiner unter der berschrift Menschliche Sorge von Chris-
ten und Kirche fr Kranke und Sterbende" stehenden Vorlesung zu grundle-
genden Fragen der Pastoralmedizin auf die Tradition des Christus Medicus"
zu sprechen
889
. Pastoralmedizinisches Helfen an Leib, Seele und Geist, so
Niemann, vollziehe sich stets in immanenter Heilung und transzendentem
Heil. Anhand der in dieser Arbeit bereits benannten geschichtlichen Implikati-
onen der Rede vom Christus Medicus zeichnet Niemann in seiner Vorlesung
den Weg der Pastoralmedizin hin zu einer integrierten Pastoralanthropologie
G. Roth, Christus et corporum et animarum medicus. Pastoralmedizinische Topoi in Salvifici
doloris und in Dolentium hominum, in: Arzt und Christ 32 (1986) 2-5.
Auer in den Sendschreiben Salvifici doloris" (1984) und Dolentium hominum" (1985)
leuchtet das Leitbild des Christus Medicus explizit in den ber hundert Reden von Papst Pius
XII. (1939-1958) mit pastoralmedizinischem und arztethischem Inhalt auf. So nennt Pius XII.
Christus den gttlichen Arzt des Leibes" beziehungsweise den Arzt der gesamten mensch-
lichen Natur". Vergleiche dazu Pius XII., Reden an rzte, Mnster 1954 sowie ders., Grund-
fragen rztlicher Ethik, Mnster 1953-1958. Zitate bei G. Roth, Christus medicus. Leitthema
der Pastoralmedizin, Geistesgeschichte und Ikonographie, in: Arzt und Christ 31 (1985) 9.
So G. Roth, a.a.O., 4.
nographie, in: Arzt und Christ 31 (1985) 10.
U. Niemann, Grundlegende Fragen der Pastoralmedizin: Menschliche Sorge von Christen und
Kirche fr Kranke und Sterbende (Manuskript einer Vorlesung im Sommersemester 1996 an
der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen Frankfurt am Main). Im Som-
mersemester 2000 wandte sich Niemann in einer Vorlesung zu Grundzgen einer biblisch-
orientierten Pastoralmedizin erneut der Christus-Medicus-Tradition und ihrer Bedeutung fr
heutiges religises Sprechen und Handeln zu.
mit den Dimensionen des Somatischen, Psychologischen, Sozialen und Spiri-
tuellen nach, in deren Mitte der Arzt Christus steht, bei dem Heilung finden
und Heilwerden ineinander flieen.
2.3. Tiefenpsychologische Aspekte
2.3.1. Heilung beim Blick auf den leidenden Christus (Jrgen Moltmann)
In seinem Werk zum Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theolo-
gie geht Jrgen Moltmann auch auf die sptmittelalterliche Mystik ein, in
deren Umfeld Menschen sich durch Meditation und Anbetung in die Passion
Christi vertieften. Dabei empfanden sie die Leiden Christi nicht nur nach, son-
dern fhlten sie als die eigenen, wie sie auch in ihren persnlichen Leiden die
Gemeinschaft mit jenem, wie Moltmann es unter Hinweis auf das Passionslied
von Paul Gerhardt ausdrckt, Haupt voll Blut und Wunden" - oder, wie man
in unserem Kontext ebenso sagen knnte, jenem verwundeten Arzt"
891
- wie-
der entdeckten. Dieses spirituelle Sich-Versenken, so Moltmann, fhre zu ei-
ner seelischen Konformitt mit dem gekreuzigten Christus"
892
, wobei diese
conformitas crucis dann auf indirekte Weise die Gewissheit des Heils vermitt-
le. Mit Blick auf den Isenheimer Altar, dessen Bilder ja nicht nur als knstleri-
scher Ausdruck einer gewandelten Frmmigkeit gelten knnen, sondern in je-
ner Zeit wunderttigen Charakter hatten, stellt Moltmann heraus, dass Christus
hier nicht als bermenschlicher, gttlicher Wundertter"
893
heile, dass er
vielmehr durch seine Wunden und sein - menschlich gesehen - ohnmchti-
ges Leiden"
894
helfe. So habe die mittelalterliche Leidensmystik an Christus
eine Wahrheit entdeckt, die der Verfasser mit diesen Worten zusammenfasst:
Leiden werden durch Leiden berwunden und Wunden durch Wunden ge-
heilt. Denn das Leiden im Leiden ist die Lieblosigkeit, und die Wunde in den
Wunden ist die Verlassenheit, und die Ohnmacht im Schmerz ist der Unglau-
be. Darum werden die Leiden der Verlassenheit durch das Leiden der Liebe
berwunden, die das Kranke und Hssliche nicht scheut, sondern es annimmt
und auf sich nimmt, um zu heilen."
895
J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theo-
logie, Mnchen 2. Auflage 1973.
Zum Christus Medicus" als verwundetem Heiler" bzw. verwundetem Arzt" siehe im wei-
teren Verlauf meiner Arbeit, wenn die aszetische und mystagogische Dimension des Themas
angesprochen wird.
12
A.a.O., 47.
" A.a.O., 48.
14
Ebd.
1 86 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
Was aber sehen die Menschen im gekreuzigten Christus? Mehrfach betont
Moltmann, dass sie in Christus nicht einen anderen 'armen Teufel'"
896
fn-
den, dem es auch nicht besser ergangen sei. Vielmehr sei im leidenden Chris-
tus der Bruder zu finden, der seine gttliche Form verlie und die Form eines
Sklaven annahm (Phil 2,5-11), um bei ihnen zu sein und sie zu lieben. Wo
Menschen die Freiheit, der Name und die Menschlichkeit des Lebens ge-
nommen sind, finden sie in seiner Gemeinschaft Achtung, Anerkennung,
menschliche Wrde und Hoffnung. Sie finden diese ihre wahre Identitt in
dem mit ihnen leidenden Christus verborgen und geborgen in Gott, so dass
niemand ihnen diese Identitt rauben kann (Kol 3,3)."
897
Durch diese Auffas-
sung von Jesu Passion, so Moltmann, werde freilich nicht die Eigenart der
Person Jesu und die Besonderheit seines Leidens und Sterbens zunichte ge-
macht. Der Blick auf den selbst armen und gedemtigten Christus zeige den
Armen und Unterdrckten nicht nur ihre eigene Armut und ihre Demtigung
im Spiegel eines anderen Menschen. Was Christus zeige, sei vielmehr eine
andere Armut und ein anderes Leiden"
898
, das nicht in eins gesetzt werden
knne mit dem passiven Leiden der Menschen an persnlich erfahrenem Leid
oder gesellschaftlich empfundener Not. Was Jesu Leiden auszeichne, sei gera-
de die aktive Dimension seiner Passion, die seiner Nahverkndigung des Rei-
ches Gottes, seiner Freiheit gegenber dem Gesetz sowie seiner bedingungslo-
sen Annahme des Menschen erwachsen sei. Dies, so Moltmann, habe zutiefst
Einfluss auf die Begegnung des leidenden Menschen mit dem leidenden
Christus: So sehr Menschen im Elend seine Solidaritt mit ihnen empfinden,
so sehr bringt ihre Solidaritt mit seinen Leiden sie aus ihrer Situation heraus.
Verstehen sie ihn als Bruder in ihren Leiden, so werden sie doch umgekehrt
erst zu Nachfolgern seiner Leiden, wenn sie seine Sendung aufnehmen und ihr
aktiv folgen."
899
2.3.2. Der Topos des verwundeten Heilers nach C. G. Jung
(C. Jess Groesbeck)
Was hier von theologischer Seite ber das Mysterium der Heilung gesagt ist,
in dessen Mitte der Christus Medicus als ein verwundeter Heiler steht, wird
von der Psychologie - in terminologischer Abwandlung und in Anpassung an
spezifisch psychologische Themen- und Problemstellungen - ebenfalls zum
Ausdruck gebracht. Im Folgenden soll anhand des oft rezipierten Beitrags des
amerikanischen Analytikers C. Jess Groesbeck
900
gezeigt werden, wie der To-
896
A.a.O., 51.
897
A.a.O., 51 f.
898
A.a.O., 52.
899
A.a.O., 53.
900
C. J. Groesbeck, Der Archetyp des verwundeten Arztes, in: Heilkraft des Heiligen, Freiburg i.
Br. 1975, 177-208. Zur weitergehenden Vertiefung siehe F. Todaro, The wounded healer: a
pos des verwundeten Heilers in der analytischen Psychologie Jungscher Pr-
gung entfaltet wird. Ziel des Beitrags ist eine Neubetrachtung der Quellen
des Heilungsprozesses"
901
. Folgt man dem Verfasser, so sind es zwei Grund-
prinzipien der Heilkunst, auf die sich die meisten modernen therapeutischen
Systeme grnden: die Allopathie - die Verwendung von Heilmitteln, die im
Krper andere Wirkungen hervorrufen als die Krankheit - und die Homopa-
thie - die Verabreichung kleiner Dosen derselben Medizin als Heilmittel, die
in groen Dosen der Krankheit hnliche Symptome hervorrufen wrde. Fr
Groesbeck ist die Tiefenpsychologie seit Freud vor allem homopatisch einge-
stellt, indem auf dem Wege des Wiederdurchlebens emotionell traumatischer
Erfahrungen in kleinen Dosen psychische Integration oder Heilung stattfinden
knne.
902
Der Verfasser mchte nun die homopathischen Aspekte der psycho-
therapeutischen Heilung und hier speziell die intrapsychischen Vorgnge mit
Betonung ihrer archetypischen Elemente im Rahmen der bertragung zwi-
schen Arzt (Analytiker) und Patient"
903
betrachten. Dabei geht es um die Fra-
ge, wie Heilung vor sich gehe, wie deren Triebkrfte zu benennen seien und
welche Eigenschaften als die besten fr den Eintritt in die Heilberufe und im
Besonderen in die Psychotherapie angesehen weren knnen. In seiner Studie
geht Groesbeck zunchst auf den Asklepiosmythos ein, das Paradigma des
verwundeten Arztes"
904
schlechthin. Danach untersucht er Theorien der ber-
tragung mit Betonung des archetypischen Gehaltes, um dann die Bedeutung
des Archetypus vom verwundeten Arzt fr eine bestimmte Auffassung der
bertragung herauszuarbeiten. Fnf Einzelflle und ein Beispiel aus der eige-
nen Biografie dienen der abschlieenden Illustration des zuvor Gesagten.
Anhand von C. A. Meiers
905
Abriss ber die altertmlichen Heilgebruche
in den Asklepiostempeln arbeitet Groesbeck heraus, dass der antike Mensch in
der Krankheit die Wirkung eines Gttlichen sehe, sodass die Krankheit eben-
falls nur durch ein Gttliches oder einen Gott geheilt werden knne. Es werde
also, so Groesbeck, an den antiken Heilsttten eine ausgesprochene Hom-
pathie getrieben, indem das Gttliche - in diesem Fall die Krankheit - durch
study of therapist attitudes toward seif as measured by selected psychosocial variables, Ohio
1995; D. Sedgwick, The wounded healer: countertransference from a Jungian perspective,
London u.a. 1994; R. Irons and J. P. Schneider, The wounded healer: addiction-sensitive ap-
proach to the sexually exploitative professional, Northvale u.a. 1999; R. G. Appell (Hrsg.),
Der verwundete Heiler. Homopathie und Psychoanalyse im Gesprch, Heidelberg 1995. Zur
Bearbeitung des psychologischen Topos aus theologischer Sicht siehe W. Drsam, The
wounded healer - Anforderungen an die Persnlichkeit und Kompetenz des Seelsorgers. An-
stze in der US-amerikanischen Diskussion, Wrzburg 1989.
C. J. Groesbeck, a.a.O., 77.
2
So C. J. Groesbeck, a.a.O., 177-179.
3
A.a.O., 178f.
14
A.a.O., 179.
5
C. A. Meier, Antike Inkubation und Moderne Psychotherapie, Zrich 1949 (erweiterte Aufla-
ge: ders., Ancient Incubation and Modern Psychotherapy, Evanston 1967).
das Gttliche geheilt werde. Das aber bedeute, dass der Arzt zugleich die
Krankheit und das Heilmittel ist. In weiterer Konsequenz hiee dies freilich
ein Doppeltes: Jener Arzt ist, weil er die Krankheit ist, auch selber krank; um-
gekehrt wei er als gttlicher Patient zugleich um den Heilsweg, der aus der
Krankheit fhrt.
906
R. Graves
907
, C. A. Meier
908
und K. Kerenyi
909
beschreiben
Asklepios anhand des Mythos vom verwundeten Arzt. Welcher Variante die-
ses Mythos man auch folgen mag
910
, kann man in Asklepios den Gegensatz
der hellen, rationalen Seite seines Vaters Apollo und der dunklen, irrationalen
seines Lehrers und Adoptivvaters Chiron"
911
sehen. Nach Groesbeck hilft der
Blick in die Mythologie zu verstehen, was heute im psychotherapeutischen
Heilungsprozess geschieht. Unter Chirons Leitung habe Asklepios die Heil-
krfte der Kruter kennengelernt, besonders die des Chironions, das die
Schlangenbisse heilt und sogar Chirons Pfeilwunde, die dieser von Herkules
erlitt. Und doch ist Chirons Wunde unheilbar: Er heilte andere und blieb doch
ewig krank."
912
Fr Groesbeck ist damit aus analytischer Sicht das Mysterium
der Heilung beschrieben, das - wie Kerenyi es sagte
913
- im Wissen um eine
Wunde besteht, an welcher der Heilende ewig mitleidet. Zwei Fragen ergeben
sich daraus fr den Analytiker: Warum muss der Arzt sich seiner eigenen
Wunde bewusst sein? Und warum muss er immer wieder an ihr leiden, um
Heilung wirken zu knnen?"
914
Zur Beantwortung dieser Fragen untersucht
Siehe dazu C. J. Groesbeck, a.a.O., 180.
907
R. Graves, The Greek Myths, Bd. 1, Baltimore 1957.
108
C. A. Meier, Antike Inkubation und Moderne Psychotherapie, Zrich 1949.
109
K Kerenyi, Der gttliche Arzt. Studien ber Asklepios und seine Kultsttten, Darmstadt 1975
(=3. Auflage 1956).
910
Nach einer Quelle entsteht Asklepios aus der Vereinigung von Apoll mit Koronis. Diese setzt
den Sugling auf dem Berg Titthion aus, der fr die Heilkraft seiner Pflanzen berhmt ist.
Dort geben Ziegen dem Kind Milch. Als der Ziegenhirt dieses findet, proklamiert eine Stim-
me, dass das neugeborene Kind Heilung fr alle Kranken entdecken und die Toten erwecken
werde. So ist in gewissem Sinn Asklepios der zeugende Apoll, der dunkel und hell aus der
Mutter hervorstrahlt. Er ist das Licht und das Wissen, d. h. die rationale Seite der Medizin
und der Heilung." (C. J. Groesbeck, a.a.O., 180). Nach einer anderen Quelle ist Koronis durch
Apoll mit Asklepios schwanger. Sie verkehrt jedoch mit Ischys, und dafr lsst Apoll sie t-
ten. Den ungeborenen Sohn rettet Apoll durch Kaiserschnitt. Zur Erziehung wird Asklepios
zum Kentauren Chiron geschickt, der berhmt ist fr seine Heilkunst, selbst aber eine unheil-
bare Wunde trgt: Seine Hhle, ein chthonischer, unterirdischer Kultort, war auch ohne die-
ses Leiden der Eingang zur Unterwelt. Das Bild, das aus allen diesen Elementen - aus religi-
sem und dichterischem Stoff- entsteht, ist einzigartig. Der nur halb menschengestaltige, halb
theriomorphe Gott leidet an seiner Wunde ewig, er trgt sie nach der Unterwelt, als wre die
Urwissenschaft, die dieser mythologische Ur-Arzt, die Vorstufe und der Vorgnger des hel-
len, gttlichen Arztes, fr die Nachzeit verkrpert, nichts anderes als das Wissen um eine
Wunde, an der der Heilende ewig mitleidet." (K. Kerenyi, Der gttliche Arzt, Darmstadt
1975,99).
911
9,2
A.a.O., 184.
913
Siehe Anm. 910.
914
Groesbeck die Rolle des Asklepiosmythos in der bertragungsbeziehung zwi-
schen Arzt und Patient. Anhand der Archetypentheorie arbeitet der Verfasser
heraus, dass in jeder Krankheit ein Arzt-Patienten-Archetypus aktiviert werde.
Der Kranke suche einen ueren Arzt auf; damit aber werde zugleich der
intrapsychische" oder innere Arzt" mit Energie aufgeladen. Ohne diesen fr
den analytischen Prozess eminent wichtigen Heilungsfaktor des inneren Arz-
tes, von dem C. G. Jung als archetypischer dritter Gre" sprach, die sich aus
der bertragung konstelliere und die - vom Analytiker klar unterschieden -
die Hauptrolle im Heilungsprozess bernehme
915
, kann nach Groesbeck keine
Heilung stattfinden, selbst bei grter Kompetenz des Arztes nicht. Wie im
Chironmythos, so Groesbeck, bleiben manche Wunden unheilbar und
schmerzen immer wieder, und doch kann man ber sie hinausgehen aus immer
erneuerten Quellen der Kraft und Gesundheit'""
6
. Auch im psychotherapeuti-
schen Kontext ist also das Leiden zutiefst die Quelle der Heilkraft, und nur der
kann Arzt sein und heilen, der um seine Verwundung wei.
In seiner Studie suchte Groesbeck - vor allem durch eingehende Untersu-
chung der bertragung - zu zeigen, dass nur der Arzt, der sich seiner eigenen
Verwundung erinnert und das Leiden daran wachhlt, es seinem Gegenber
ermglichen kann, denselben Weg zu gehen. Wenn wirkliche Heilung eintritt,
so Groesbeck abschlieend, scheint der verwundete Arzt" sie zu vollbringen,
doch muss der Therapeut ihm den Weg bereiten. Erhellend mag in diesem Zu-
sammenhang die uerung eines Analytikers sein, der meinte, er wrde nie
die Praxis aufgeben, weil er sonst wieder krank zu werden frchte. Nur in der
Arbeit mit Patienten knne er gengend mit sich selbst und den Wurzeln der
Ganzheit in Berhrung bleiben, um das Gleichgewicht zu wahren.
9
'
7
C. G.
Jung hat das mit Blick auf den analytisch arbeitenden Arzt so formuliert: Es
ist kein Irrtum, wenn er sich vom Patienten betroffen und getroffen fhlt: nur
im Mae seiner eigenen Verwundung vermag er zu heilen. Nichts anderes als
eben das will das griechische Mythologem vom verwundeten Arzt besagen."
918
2.4. Zusammenfassende Wrdigung
Die Interdisziplinaritt unseres Themas ist schon in der komplementren
Struktur des Christus-Medicus-Begriffs angelegt. So wie Christus Arzt ge-
nannt werden kann, so kann der Arzt zum alter Christus" werden (R. Degk-
witz). Diese hermeneutische Wechselseitigkeit hat nicht nur einer im Christus-
Medicus-Gedanken sich grndenden rztlichen Ethik eine spezifische Kontur
Zu den Einzelheiten dieses komplexen Geschehens siehe C. J. Groesbeck, a.a.O., 189-197.
9,6
A.a.O., 205.
917
So bei C. J. Groesbeck, a.a.O., 208.
918
C. G. Jung, Grundfragen der Psychotherapie, in: Gesammelte Werke, Bd. 16, Zrich 1958,
124. Zitat bei C. J. Groesbeck, a.a.O., 208.
190
verliehen, sondern auch die Architektur beeinflusst."
9
Schrittmacherfunktion,
was die Erschlieung der Christus-Medicus-Tradition fr den Raum der Medi-
zin wie der Theologie betrifft, kommt den Arbeiten der beiden Medizinhisto-.
riker G. Fichtner und H. Schipperges zu. Fichtner legt dar, wie die Entwick-
lung zum voll ausgebildeten Motiv von Christus dem Arzt erst aus einer dop-
pelten Auseinandersetzung heraus verstndlich wird: zum einen aus der Aus-
einandersetzung mit dem wieder aufblhenden Asklepioskult, zum anderen
aus der Auseinandersetzung mit der Philosophie.
920
Der Topos vom Christus
Medicus ist fr Fichtner Ausdruck einer umfassenden Salutogenese: Christus
ist medicus et animarum et corporum" - Arzt fr Seele und Krper. Schip-
perges' Verdienst ist es, das Christus-Medicus-Thema ber ein primr histori-
sches Interesse hinausgefhrt zu haben, indem er es in Zusammenhang bringt
mit Fragen der Lebensformung und Lebenskultur, mit sozialen Implikationen
und ethischen Konsequenzen. Seine Beschftigung mit der mittelalterlichen
Reprsentation der Tradition vom Christus Medicus lsst diesen als den gro-
en Kultivator des menschlichen Lebens erscheinen. Und dies in einem dop-
pelten Sinn: Kulturgeschichtlich gesehen, besteht die Strke des Christus-
Medicus-Gedankens darin, dass aus ihm Mastbe einer gesundheitsbewuss-
ten Alltagskultur bezogen werden knnen; aber die Christus-Medicus-Idee
hlt auch Impulse bereit, wie der Umgang mit Krankheit und Leid in spezi-
fisch christlicher Weise Gestalt gewinnen kann.
Es ist deutlich geworden, dass ber das Christus-Medicus-Thema von Sei-
ten der Medizin - und das gilt gleichermaen fr die Theologie - nicht ohne
die zu ihr gehrigen Partnerwissenschaften geredet werden kann. Dieser
grundstzliche Wechselbezug von Medizin und Theologie hat in der soge-
nannten Pastoralmedizin seinen Ausdruck gefunden. Katholischerseits ist die
Pastoralmedizin als wissenschaftliches Fach innerhalb der Moral- und Pasto-
raltheologie angesiedelt und begleitet den wechselseitigen Dienst der Medizin
an der Theologie bzw. der Theologie an der Medizin auch in praktischer Hin-
sicht (H. Fleckenstein, H. Pompey, U. Niemann). Der Moraltheologie kommt
mithin eine therapeutische Funktion und Sendung zu, indem sie in ihr Konzept
das aufnimmt, was die Pastoralmedizin an gegenseitiger Durchdringung von
medizinischer und theologischer Wahrheit verwirklicht sehen mchte (B. H-
Zum mittelalterlichen Hospital als dem Ort, an dem fr beide Platz ist - fr Christus den Arzt
wie auch fr den Arzt als dessen Reprsentanten, siehe im nchsten Kapitel Zur kulturge-
schichtlichen Relevanz des Themas".
Einen neuen hermeneutischen Ansatz, was die Frage der Verhltnisbestimmung zwischen
Asklepios und Christus betrifft, bietet - unter Einbeziehung systemtheoretischer berlegun-
gen der Autorin Pia Gyger - der Medizinhistoriker Helmut Sieferl. Bei ihm wird aus der
kmpferischen Auseinandersetzung zwischen Asklepios und Christus auf dem Wege einer
Metamorphose religiser Phnomene" eine Integration in eine hhere Bewusstseinsstufe".
Siehe dazu H. Siefert, Auf den Spuren von Asklepios. Anmerkungen und Erfahrungen eines
Medizinhistorikers, in: W. Gollwitzer-Voll, ... macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe
der Kirche, Mnchen 2004, 11-19. Zitate S. 19.
ring). Die Bedeutung der Christus-Medicus-Tradition fr die Pastoralmedizin
hat in besonderer Weise G. Roth herausgearbeitet. Fr ihn ergibt sich die Ge-
stalt der Pastoralmedizin als eines wissenschaftlichen Doppelfachs aus der Re-
zeption des Leitbilds vom Christus Medicus mit Konsequenzen fr alle Felder,
in denen es zur berschneidung von medizinischen und theologischen The-
men kommt. Evangelischerseits prsentiert sich die Pastoralmedizin strker
bezogen auf das Bemhen, die Inhalte und die Methodik tiefenpsychologi-
scher Forschung fr die moderne Seelsorge zu erschlieen (A. Allwohn, A.
Kberle). Fr Allwohn hat die enge Zusammengehrigkeit von Heil und Hei-
lung, von Seelsorge und Leibsorge ihren Grund in der in einem umfassenden
Sinne therapeutischen Wirksamkeit des Christus Medicus, der als der Hohe-
priester das Volk mit Gott vershnte und als der von Gott gesandte Retter und
Arzt die Kranken heilte. In dieser Christus auszeichnenden engen Verbindung
von priesterlicher und rztlicher Funktion sieht Allwohn den priesterrztli-
chen Auftrag" der christlichen Gemeinde begrndet. Ebenfalls berhrt von der
Christus-Medicus-Tradition, ist Kberle bemht um eine christliche Lehre
vom Leib und von der Leiblichkeit, die einem reinen Seelenmonismus wehrt.
Der Verweis auf den Christus Medicus bildet hier den Ausgangspunkt, das
Anliegen evangelischer Glaubensheilung zu bejahen und auszuben und damit
Christus zu bezeugen als den groen Arzt fr alle Nte der Seele und des
Leibes". Allwohn trat zudem mit dem Vorschlag hervor, die Bezeichnung
Pastoralmedizin" im Raum der evangelischen Theologie wiederzugewinnen -
als Ausdruck einer therapeutisch verstandenen Seelsorge und als Bestrkung
des Gesprchs zwischen den Konfessionen ber gemeinsame Themen. Doch
sollte sich im evangelischen Raum die Ende der 1960er Jahre noch junge Dis-
ziplin der Pastoralpsychologie" etablieren, so rasch, so fulminant, dass die
Arbeit an diesem alten Begriff aus dem Blickfeld geriet.
Gleichwohl ist das pastoralmedizinische Interesse innerhalb der evangeli-
schen Theologie nie erloschen und erlebt dort seine Renaissance, wo die Be-
deutung medizinethischer Fragen (Lebensbeginn, Lebensende, Sterbehilfe,
Abtreibung, Gentechnik, Organtransplantation) gewrdigt und der Zusammen-
hang zwischen Glaube und Heilung erneut bedacht wird. In einem Aufsatz
ber die Grenzenlosigkeit und die Grenzen therapeutischen Handelns
921
hat der
evangelische Praktische Theologe und Pastoralpsychologe Richard Riess von
drei Grundkonflikten gesprochen, die gegenwrtig an der Schwelle zu einer
gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und kulturellen Wende den in der jdisch-
christlichen berlieferung begrndeten und in der humanistischen Aufklrung
bestrkten Primat der Nchstenliebe und des therapeutischen Handelns auf die
Probe stellen. Nach Riess ist dies der ideologische Grundkonflikt, der sich aus
den wachsenden Ansprchen an ein leidfreies Leben und aus dem permanen-
R. Riess, Medizin nach Ma? Grenzenlosigkeit und Grenzen therapeutischen Handelns, in:
Dt. Pfarrerblatt 8 (2003) 410-414.
192 II. DIE CHRISTUS-MED1CUS-TRADITI0N
ten Fortschritt der Forschung speist; es ist dies der ethische Grundkonflikt, der
sich aus der Konkurrenz der Leitbilder ergibt, die das therapeutische Handeln
von rztlich Ttigen und Pflegenden bestimmen; und es ist dies der wirt-
schaftliche Grundkonflikt, der aus der Spannung zwischen der Grenzenlosig-
keit der Idee und der in Raum und Zeit schmerzlich erfahrenen Endlichkeit der
Welt resultiert. Wenn Riess angesichts dieser Konflikte fr eine Medizin
nach Ma""
22
pldiert, in der die Personenwrde und die Selbstbestimmung
des Patienten stets im Blick bleiben, und ein Weltbild gepflegt wird, in dem
Begriffe wie Achtsamkeit, Ehrfurcht und Respekt vor dem Geheimnis des Le-
bens mehr als Beschwrungsformeln sind"
923
, dann kann dieses Pldoyer als
Explikation des Christus-Medicus-Gedankens verstanden werden, dessen Bei-
trag zu einer Kultur des Helfens und des Heilens gar nicht hoch genug einge-
schtzt werden kann.
Ein Blick in die tiefenpsychologische Forschung schlielich macht deutlich,
welch eminent wichtige Bedeutung dem Topos vom verwundeten Arzt" in-
nerhalb des Christus-Medicus-Gedankens zukommt.
924
Was J. Moltmann hin-
sichtlich der sptmittelalterlichen Leidensmystik fr das Bild Christi herau-
sarbeitete - dass Christus durch seine Wunden und sein, menschlich gesehen,
ohnmchtiges Leiden helfe -, hat im psychotherapeutischen Kontext eine Pa-
rallele. Was von theologischer Seite ber das Mysterium der Heilung gesagt
ist, in deren Mitte der Christus Medicus als ein verwundeter Heiler steht, wird
von C. J. Groesbeck im Anschluss an den Asklepiosmythos zum Ausdruck
gebracht. Auch hier besteht das Geheimnis der Heilung im Wissen um eine
Wunde, an welcher der Heilende ewig mitleidet. Mit seiner Feststellung, dass
der Arzt nur im Ma seiner eigenen Verwundung zu heilen vermag, hat C. G.
Jung deutlich gemacht, dass auch im psychotherapeutischen Kontext das aktiv
verstandene Leiden die Quelle aller Heilkraft ist.
3. Zur kulturgeschichtlichen Relevanz des Themas
3.1. Frhchristliche Anstze in der bildenden Kunst der spten Antike
(David Knipp)
Wie die Christus-Medicus-Tradition ihren Niederschlag gefunden hat im
Raum der Kultur - in der bildenden Kunst, in der Musik, in der Literatur -,
Ebd.
Siehe dazu ausfhrlich im vierten Teil meiner Arbeit (Praktisch-theologische Perspektiven:
Mglichkeiten und Grenzen der Rede vom Christus Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern
der Gegenwart") sowie im sechsten Teil (Ausblick").
ZUR KULTURGESCHICHTLICHEN RELEVANZ DES THEMAS 193
kann im Rahmen dieser Arbeit nur kurz umrissen werden. Ausgewhlte kunst-
geschichtliche, musikgeschichtliche und literaturgeschichtliche Beispiele zei-
gen vor allem auf, wo inhaltliche Vertiefung und wissenschaftliche Weiterar-
beit ntig wren.
In einer kunstgeschichtlichen Dissertation, die im Jahr 1998 unter dem Titel
'Christus Medicus' in der frhchristlichen Sarkophagskulptur'"'
25
erschienen
ist, nimmt der Verfasser David Knipp die Darstellung neutestamentlicher Hei-
lungswunder in der Kunst der theodosianisch-honorianischen Epoche
926
in den
Blick, wobei Ikonographie und Formgeschichte dieses Motivs exemplarisch
an drei christlichen Sarkophagreliefs untersucht werden, die zugleich die letz-
ten und monumentalsten Fassungen der betreffenden Topoi in der frhchristli-
chen Sarkophagskulptur reprsentieren. Es handelt sich dabei um
den Sarkophag mit der Heilung des Blindgeborenen in Saint-Victor, Mar-
seille,
D. Knipp, Christus Medicus' in der frhchristlichen Sarkophagskulptur. Ikonographische
Studien zur Sepulkralkunst des spten vierten Jahrhunderts (= Supplements To Vigiliae
Christianae XXXVII), Leiden-Boston-Kln 1998.
Gemeint sind Theodosius I., der Groe, der seit 383 rmischer Kaiser war sowie dessen jn-
gerer Sohn Honorius, der im Todesjahr seines Vaters (395) erster Kaiser des Westrmischen
Reiches wurde (sein Bruder Arkadios erhielt Ostrom). Theodosius I. wurde erst im Jahr 380
getauft. Er beeendete mit dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) den seit 325 andauernden
arianischen Streit und erhob die katholische Kirche zur allein berechtigten Staatskirche.
194
den Sarkophag von San Celso in Mailand mit dem Motiv Christus heilt die
Hmorrhoissa" sowie
(Linke Schmalseite; Abbildung entnommen aus: D. Knipp, a.a.O.,
Abb. 15 im Anhang.)
die Heilung des Gichtbrchigen am Teich Bethesda auf theodosianischen
Sarkophagen.
(Detail; Abbildung entnommen aus: D. Knipp, a.a.O., Abb. 25 im Anhang.)
Diesen drei Heilungswundern kommt nach Knipp eine herausragende Bedeu-
tung innerhalb der Symbolik frhchristlicher Bilder zu. Folgt man dem Ver-
fasser, weisen entsprechende Darstellungen des Themas in der konstantini-
schen Sepulkralskulptur schematisch wiederholte ikonographische For-
meln"
927
auf. Anders bei den theodosianischen Sarkophagen: Diese seien, so
Knipp, im Wesentlichen Auftragswerke fr eine kleine Oberschicht gewesen,
die sich aus dem Senats- und Beamtenadel rekrutierte, sodass im Vordergrund
dieser Kunstwerke deren reprsentativer Charakter stehe.
928
Einzelszenen er-
scheinen mithin als Teil eines Gesamtprogramms, eines gemeinsamen theolo-
gischen Konzepts, das deutliche Bezge zur frhchristlichen Literatur erken-
nen lsst: In dieser Weise haben die theodosianischen Sarkophagreliefs fr
den Ikonographen durchaus exemplarische Funktion und sind als Schlssel
zum Verstndnis des Motivs 'Christus medicus' in der Sepulkralskulptur des
vierten Jahrhunderts zu betrachten."
929
Dabei unterscheidet der Verfasser im Blick auf das Motiv Christus Medi-
cus" zwei unabhngige Interpretationsebenen: Zum Ersten knne das Bild als
Illustration eines neutestamentlichen Heilungswunders verstanden werden.
Zum Zweiten habe das Bild eine Funktion als signifikante Bildformel"
930
mit
einer Bedeutung, die sich nur dem erschliee, der mit den theologischen Kon-
zepten vertraut ist, fr die die Bildwerke stehen. So gesehen, entspreche das
Christus-Medicus-Motiv in der Kunst durchaus demjenigen in der Literatur,
etwa bei Augustin oder Ambrosius: Der Wunderbericht liefert einen Vor-
wurf, der zum bildhaften Ausdruck einer theologischen Idee dient."
931
Die
bildliche Darstellung unterscheidet sich nach Knipp von der schriftlichen durch
ihre simultane Lesbarkeit"
932
, indem das Bild einerseits Illustration der bibli-
schen Wundergeschichten sei, andererseits aber auslegbar als theologisches
Konzept. Bezogen auf die Sarkophage heit dies fr Knipp, dass nur auf der
ersten Ebene, der Illustration eines biblisches Textes, das Motiv fr sich stehe
und kontextunabhngig als Einzelszene angesehen werden knne. Auf der
zweiten Ebene, der ikonographischen Chiffre fr eine theologische Idee"
933
,
sei dieses hingegen verbunden mit den brigen Szenen der Sarkophagdekora-
tion und erscheine als Teil einer Argumentationskette aus Bildern, die fr ei-
nen bestimmten Gedanken stehen. Nicht narrativ, sondern signifikativ" - lau-
tet folglich die Formel Knipps fr die Interpretation der von ihm ausgewhlten
Sarkophage. Immer steht das narrative Element, die ausfhrliche Schilderung,
im Dienst der theologischen Deutung. Die medizinische Thematik, so Knipp,
D. Knipp, a.a.O., S. XII.
Siehe dazu ausfuhrlicher a.a.O., S. XII-XIV.
A.a.O., 185.
A.a.O., 188.
Ebd.
Ebd.
A.a.O., 188f.
196
dient dabei als Metapher, genau wie die oft gebrauchten Termini in der zeitge-
nssischen Textexegese. Die Bilder von der Heilung des Blindgeborenen, der
Hmorrhoissa und des Gichtbrchigen am Teich Bethesda sind somit nach
dem Dafrhalten Knipps in erster Linie Rettungsbilder, und das Erscheinen
des Christus-Medicus-Motivs auf Sarkophagen ist sepulkral motiviert.
934
3.2. Benedikt-Regel und Klostermedizin als Impulse
fr die mittelalterliche Architektur
Mit Recht hat G. Roth in seinem in dieser Arbeit bereits vorgestellten Aufsatz
aus dem Jahr 1985 zum Christus Medicus als Leitthema der Pastoralmedizin
auf die Rezeption der Christus-Medicus-Thematik nicht allein in den Bildern
der Kunst, sondern auch in architektonischen Grundrissen und Bauplnen
1
"
5
hingewiesen. Roth dachte dabei zum einen an die Reprsentation des von ihm
Siehe dazu ausfhrlicher D. Knipp, a.a.O., 185-190. In seiner Arbeit bietet Knipp auch einen
Forschungsberblick zum Thema Christus Medicus", in dem er der Christus-Medicus-
Reprsentanz in den frhchristlichen Quellen und dem Streit um Christus und Asklepios im
sptantiken Schrifttum nachgeht. Ausfhrlicher uert sich der Verfasser zu Ikonographie
und Deutung des Motivs Christus Medicus" in der Kunst sowie zur These von E. Dinkler zu
Asklepios und Christus in der tetrarchischen Plastik. Im Gegensatz zu der Aufmerksamkeit,
die dem Begriff des Christus Medicus" in der frhchristlichen Literatur zuteil geworden sei,
habe die Ikonographie des Motivs der Wunderheilung auf frhchristlichen Monumenten in
der kunstgeschichtlichen Forschung bisher nur in sehr begrenztem Umfang Beachtung gefun-
den - sieht man von den Untersuchungen konstantinischer Sarkophagreliefs sowie mittelalter-
licher Buchillustration und Monumentalmalerei ab. Im Vordergrund stand hier hufig, wie
Knipp ausfhrlich zeigt, die Erklrung der Gebrden auf den Bildwerken (zur Darstellung
kontroverser Positionen zu diesem Thema siehe D. Knipp, a.a.O., 4-17). Was das Verhjtnis
Christus-Asklepios betrifft, ist es vor allem E. Dinkler, der dieses fr die Typologie frh-
christlicher Monumente untersucht hat (E. Dinkler, Christus und Asklepios. Zum Christusty-
pus der polychromen Platten im Museo Nazionale Romano, in: Sitzungsberichte der Heidel-
berger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 2 [1980] 3-38).
Dinkler bezog sich dabei auf die Reliefs der sogenannten polychromen Fragmente im Ther-
menmuseum in Rom, die als die frheste berlieferte Darstellung christlicher Heilungswun-
der in der Plastik gelten. In seiner Abhandlung ber die Figur des thronenden Christus der po-
lychromen Fragmente weist Dinkler auf die typologischen bereinstimmungen dieser Chris-
tusfigur mit verschiedenen Asklepiosbildern hin und begrndet die Asklepios-Assoziation un-
ter anderem mit der Bedeutung der Christus-Medicus-Idee in der altkirchlichen Theologie
und in der zeitgenssischen Auseinandersetzung ber die rivalisierenden Heilbringer Christus
und Asklepios - ein Argument, das sich, wie Knipp anmerkt und vor ihm bereits F. W.
Deichmann in seiner Rezension zu Dinklers Studie betonte (F. W. Deichmann. E. Dinkler,
Christus und Askepios [Rezension], in: Rmische Quartalschrift fr Christliche Altertums-
kunde und fr Kirchengeschichte 77 (1982) 136-138), freilich auch gegen eine bewusste An-
gleichung verwenden liee. Generell kommt Knipp zu dem Schluss, dass in der Forschung,
abgesehen von dem typologischen Verhltnis Christus-Asklepios, die Bedeutung iko-
nographischer Modelle aus der Antike fr die frhchristlichen Darstellungen von Christus als
Arzt bislang kaum untersucht worden sei (D. Knipp, a.a.O., 22).
nographie, in: Arzt und Christ 31 (1985) lOf.
kleine Spitalsordnung"
936
genannten 36. Kapitels der Regula Benedicti im
Klosterplan von St. Gallen (um 820) sowie an die - im Franzsischen Hotel
Dieu" genannten - mittelalterlichen Hospitler christlicher Prgung, die in ih-
rer engen rumlichen Verbindung von Krankensaal und Kapelle als Veran-
schaulichung und Konkretisierung der Christus-Medicus-Idee anzusehen sei-
en. Die in dieser Arbeit bereits erwhnten Medizinhistoriker K. Bergdolt und
H. Schipperges haben die Bedeutung der Regula Benedicti fr die Entwick-
lung der abendlndischen Medizin wie der Kranken- und Gesundheitspflege
betont.
93
Fr Bergdolt stellt die Regula eine umfassende ars vivendi" dar, die
weniger durch asketische Forderungen als durch eine Alltagshygiene mit
stark psychologischem Einschlag"
938
gekennzeichnet war und der Gesund-
heitserhaltung der Klosterbewohner diente. Der Vergleich mit einer Thera-
pie" werde somit in der Regula bewusst gesucht: Wie ein erfahrener Arzt"
(ut sapiens medicus"
939
) hat der Abt die Mnche zu fhren. Zudem steht die
Sorge fr die kranken Brder vor und ber allem"
940
, wobei die Vorstellung
des im Patienten immanenten 'Christus patiens' (Mt 25,40)"
941
den zentralen
biblisch-theologischen Hintergrund benediktinisch verstandener Heilkunde
bildet. Folgt man der Darstellung Bergdolts, entwickelte sich im monastischen
Milieu eine respektable theoretische Forschung zu medizinischen und phar-
mazeutischen Fragen. Zwar nehme dabei - neben der Erforschung und Kultur
der Heilpflanzen - die Ditetik, das heit die Kunst der gesunden Lebensfh-
rung, eine wichtige Rolle ein, doch setze sich im Westen immer mehr die auf
Verantwortung sowie kulturelle und wissenschaftliche Leistung bauende Re-
gel Benedikts durch, die auch die Pflege von Leib und Seele zu den gottge-
wollten Pflichten zhlte"
942
.
Fr Schipperges war das Zeitalter der Klostermedizin die erste Epoche der
abendlndischen Heilkunde, die eine geschlossene Anthropologie zu ihrer
Grundlage hatte"
943
und die sich in wesentlichen Zgen aus dem Geist der Re-
gula Benedicti speiste. Wie Schipperges weiter ausfhrt, setzte die Regula ne-
ben Gebet und Arbeit auch ein wissenschaftliches Programm in Gang, das vor
allem die praktische Medizin geprgt hat. Mit Oratorium und Laboratorium,
mit Refectorium und Dormitorium, mit Hortus sanitatis und Infirmarium stand
im Kloster eine ganze Landschaft fr Heilung und Heil zur Verfgung: Das
936
A.a.O, 11.
Siehe dazu auch die Literaturhinweise speziell zum Verstndnis der Medizin innerhalb der
benediktinischen Tradition oben S. 77 Anm. 317.
938
K. Bergdolt, Leib und Seele. Eine Kulturgeschichte des gesunden Lebens, Mnchen 1999,
126.
9,9
RB 27,2; 28,2.
940
RB 36,1.
941
K. Bergdolt, a.a.O., 127.
942
A.a.O., 130.
943
H. Schipperges, Die Kranken im Mittelalter, Mnchen 3. Auflage 1993, 175.
198 11. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION
Kloster war Heilssttte wie Heilsttte (officina salutis et sanitatis)"
944
. Beson-
ders deutlich wird dies am Klosterplan von St. Gallen
945
, der aus Kirche und
Spitalanlage als einander auch in rumlicher Hinsicht eng zugeordneten Bau-
ten eine therapeutische Einheit" macht. Schipperges weist darauf hin, dass
nahezu jedes Kloster neben der klosterinternen Krankenabteilung, dem Infir-
marium, eine Herberge zur Pflege von kranken Durchreisenden besa. Auf
dem um 800 entstandenen Idealplan von St. Gallen lassen sich, wie der Medi-
zinhistoriker im Detail ausfhrt, die verschiedenen Funktionsablufe bei der
Versorgung der Pilger, Armen und Kranken ablesen. Vor dem Zugang zur in-
neren Klausur erscheint dabei ein Gebude, das als Herberge der Pilger und
Armen" (Hospitale pauperum") bezeichnet wird, in dem die Werke der
Barmherzigkeit" gebt und die Fuwaschung vollzogen werden konnte und in
dem der bedrftige Ankmmling behandelt wurde, als sei "Christus selber'
angekommen"
946
. Zugleich war dieses Hospitale pauperum", spter Pforten-
spital" oder Armenherberge" genannt, der Ort, an dem der Klosterarzt den
Ankmmlingen gegenber sein heilkundliches Wissen anwandte - somit auch
der Ort, an dem die Heilkunst des Christus Medicus" in exemplarischer Form
sichtbar wurde.
Die Idee des Christus Medicus spiegelt sich auch in den mittelalterlichen
Hospitlern christlicher Prgung
947
, deren Intention am besten durch die fran-
zsische Bezeichnung Hotel Dieu" wiedergegeben ist. Hier begegnet auf
architektonischer Ebene eine enge Verbindung von Krankensaal und Kapelle;
die Patienten konnten vom Bett aus die heilige Messe mitfeiern und blieben
im Sterben in der trostreichen Gegenwart Gottes"
948
. Die Liste der Beispiele
fr diese enge Verbundenheit ist lang - sie reicht von den Hospitlern der Be-
nediktiner und Zisterzienser ber die Johanniter-, Templer- und Deutschor-
densspitler bis zu den Heilig-Geist-Spitlern der mittelalterlichen Stdte.
949
Sogenannte Hospitaliterorden, die sich im Besonderen der Krankenpflege in
den Hospitlern widmeten, entstanden in der Kreuzzugszeit zur Pilger- und
Krankenpflege und im 16. Jahrhundert (z. B. Hospitalorden des Johannes von
n. a. v- ' . , i i i .
Zum St. Galler Klosterplan siehe ausfhrlich J. Duft (Hrsg.), Studien zum St. Galler Kloster-
plan, St. Gallen 1962; K. Hecht, Der St. Galler Klosterplan, Wiesbaden 1997.
Was die Geschichte des Hospitals im europischen Raum betrifft, sei auf das umfangreiche li-
terarische Werk des Medizinhistorikers Dieter Jetter zu diesem Thema hingewiesen: D. Jetter,
Geschichte des Hospitals, Bde 1-6, Wiesbaden 1966-1987; ders.. Das europische Hospital.
Von der Sptantike bis 1800, Kln 2. Auflage 1987.
U. Cranner, Das Hospital als Bautyp des Mittelalters, Kln 1963, 97. Zitat bei G. Roth, a.a.O.,
11.
Vgl. die Auflistung europischer Stdtenamen von Paris, Chartres, Lyon, ber Brgge, Gent,
Lbeck, Mainz, Ulm, Frankfurt, Erfurt, Hildesheim bis nach Nrnberg und Augsburg bei G.
Roth, a.a.O., 11.
Gott, auch Barmherzige Brder genannt).
950
Fr sie alle gilt, was G. Roth im
Blick auf die Widerspiegelung des Leitbildes Christus Medicus im Medium
architektonischer Bauplne wie etwa dem Klosterplan von St. Gallen folgen-
dermaen formulierte: Im Bild eines architektonischen Entwurfes (...) ist der
Ort der Krankheit im christlichen Denken festgehalten und ein rztliches Men-
schenbild, das dem pastoralmedizinischen Formalobjekt entspricht."
951
3.3. Ikonographische Spuren des Christus-Medicus-Motivs
nach dem Beginn der Neuzeit (16. und 17. Jahrhundert)
Im Unterschied zu der eben aufgezeigten Reprsentanz der Christus-Medicus-
Idee in der Architektonik mittelalterlicher Klster und Spitler, fllt es schwer,
innerhalb der anderen bildenden Knste von einem ikonographisch genau de-
finierten Bildtyp des Christus Medicus zu sprechen. So schreibt der Kunsthis-
toriker Hans Martin von Erffa in seinem Artikel Christus als Arzt"
952
: Doch
sind Darstellungen Christi als Arzt aus dem Mittelalter bisher nicht bekannt
geworden - es sei denn, man nhme die Darstellungen der biblischen Heilun-
gen dafr."
953
Der ins Detail gehende berblicksartikel von Erffas, der - aus-
gehend von den Wurzeln des Christus-Medicus-Motivs in der frhchristlichen
Literatur - die ikonographische Ausformung dieses Motivs aufzeigt, wurde
von der Volkskundlerin Elfriede Grabner
9
*
4
in einem Beitrag zur Entstehung
und Verbreitung des Bildgedankens Christus coelestis medicus" weiter aus-
gebaut.
Ausdrcklich als Arzt begegnet Christus demnach erstmals in einem um
1510 in Brssel bei Thomas van der Noot gedruckten anonymen Buch mit
dem Titel Dit es van der siecten der brosster naturen, en hoe haer ons heere
gheneest". Die eine Bildseite zeigt Christus mit einem erhobenen Uringlas in
der Tracht eines sptmittelalterlichen Urologen.
955
Nur der Kreuznimbus und
Eine moderne Variante begegnet - wie ich mich anlsslich einer Studienreise im Rahmen die-
ser Arbeit berzeugen konnte - im sdfranzsischen Lourdes, wo in einer groen Kranken-
herberge im Herzen des heiligen Bezirks kranke und behinderte Pilgerinnen und Pilger Un-
terkunft und rztliche Versorgung erhalten. Sie werden betreut von der sogenannten Hospita-
lite, einer internationalen Gemeinschaft von Krankenhelferinnen und -helfem.
1
G. Roth, a.a.O., 11.
H. M. von Erffa, Christus als Arzt, in: Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, Bd. 3,
Stuttgart 1954, Sp. 639-644. In seinem Artikel weist von Erffa auf die bislang fehlende mo-
nographische Behandlung des Themas hin (H. M. v. Erffa, a.a.O., Sp. 643).
3
A.a.O., Sp. 640.
4
E. Grabner, Ein Arzt hat dreierlei Gesicht ..." Zur Entstehung, Darstellung und Verbreitung
des Bildgedankens Christus coelestis medicus", in: Materia Medica Nordmark 24 (1972)
297-317.
5
Zur Darstellung der Harnschau in der bildenden Kunst sei verwiesen auf die ausfhrliche Mo-
nographie Friedrich von Zglinickis, die den Weg des Urinais hin zum Statussymbol des Arz-
tes" (F. von Zglinicki, a.a.O., 19) nachzeichnet und mehr als hundert Bildbeispiele dieses
die bloen Fe kennzeichnen diesen als Christusgestalt. Der Text unter dem
Bild lautet:
Doctor Jhesus die meester principael
Staet en siet in den orinael."
956
Die andere Bildseite zeigt Christus vor einem Haus, ber dessen Tr ein
Korbbehlter fr das Urinal hngt, auf welches der coelestis medicus" hin-
weist. Die Beischrift soll die Darstellung erlutern:
Doctor Jhs hanct wt sinen orinael
Tooghende (zeigend) datti meester es principael.'
1. und 2. Holland. Holzschnitte, um 1510
ikonographischen Typs prsentiert: F. von Zglinicki, Die Uroskopie in der bildenden Kunst.
Eine kunst- und medizinhistorische Untersuchung ber die Hamschau, Darmstadt 1982.
Text bei C. E. Daniels, Docteurs et malades, in: Janus 5 (1900) 84. In franzsischer berset-
zung:
Le docteur Jesus, ce maitre principal,
Regarde debout [' urinal."
Text bei C. E. Daniels, ebd. In franzsischer bersetzung:
Le docteur Jesus porte suspendu son urinal,
Pour faire voir qu'il est maitre principal."
Abbildungen entnommen aus: H. M. von Erffa, Christus als Arzt, in: Reallexikon zur deut-
schen Kunstgeschichte, Bd. 3, Stuttgart 1954, Sp. 641f.
Ein halbes Jahrhundert spter hat sich der niederlndische Kupferstecher
Hendrik Goltzius (1558-1617) dieses Themas wieder angenommen. Auf einem
Kupferstich von 1578 stellt er die Miracula Christi dar und setzt in deren Mit-
telpunkt Christus als gttlichen Arzt mit umgehngter rztlicher Besteckta-
sche. Anstelle des Uringlases hlt er ein glsernes Menschenherz gegen das
Licht, in welchem man Geldbeutel, Schwein und Krte als Symbole menschli-
cher Leidenschaft erkennt. Die Linke hlt das Kreuz mit der ehernen Schlan-
ge. Vor Christus am Boden liegt die anima morbida und fngt mit einem Be-
cher das Blut der Seitenwunde Christi auf; Fides untersttzt dabei ihre Hand.
Die beigefgten biblischen Textstellen beziehen sich auf Jes 53,5 (... durch
seine Wunden sind wir geheilt") und Mt 9,21 f. (Knnte ich nur sein Kleid an-
rhren, so wrde ich gesund. [...] Dein Glaube hat dich geheilt").
(Abbildung entnommen aus: B. Knipping, De Iconografie van de Contra-
Reformatie in de Neederlanden, Teil 1, Hilversum 1939, S. 83 Abb. 53.)
202
Um 1587 hat Goltzius das Christus-Medicus-Thema abermals aufgegriffen. In
einer Folge von vier Allegorien des Arztberufs wird der Arzt als Heiland, als
Engel, als Mensch und als Teufel dargestellt. Damit soll ausgesagt werden: In
seiner grten Not sieht der Mensch den Arzt als Gott, mit fortschreitender
Heilung wird er dann zum Engel, zum Menschen und schlielich, wenn es ans
Zahlen geht, zum bsen Dmon oder gar zum Teufel. Christus trgt auf dem
ersten Bild wieder die chirurgische Bestecktasche, hlt in der Linken die Sal-
benbchse und in der erhobenen Rechten das Uringlas, das er aufmerksam be-
trachtet. Der Urinalkorb, rztliche Instrumente, eine Binde und Bcher, darun-
ter ein Werk Galens, liegen zu seinen Fen. Der unter dem Bild befindliche
lateinische Text lautet:
Dum nigris aegrum prope Mors circumuolat alis,
Funestamque aciem iam fera iamque parat,
Tum me promissis beat et domus omnis adorat,
Tum vocat immensum me venerata DEUM."
958
Text bei C. E. Daniels, a.a.O., 23. Dieser Erfindung Goltzius' folgen einige niederlndische
Stecher mit den gleichen lateinischen Texten, aber neuen Entwrfen. Literarische Parallelen
zu diesem Motiv sind nach von Erffa und Grabner bisher nicht bekannt worden (siehe dazu
H. M. von Erffa, a.a.O., Sp. 642; E. Grabner, a.a.O., 305). Abbildung entnommen aus: E.
Hollnder, Die Karikatur und Satire in der Medizin, Stuttgart 2. Auflage 1921, S. 140 Fig. 51.
Grabner hat in ihrem Aufsatz darauf hingewiesen, dass sich im deutschen
Sprachraum zunehmend die Vorstellung von den drei Gestalten des Arztes
durchzusetzen begann. So zeigt ein um 1556 entstandener Kupferstich von
Vergil Solis das Portrt des Nrnberger Wundarztes Jacob Baumann mit den
sich auf unser Thema beziehenden Versen:
Der artzt dem kranncken geordnet ist,
Der darffkeins artzts dem nichts gebrist.
Ein artzt aber drey angesicht hat,
Engelisch: so er dem kranncken rhat.
So sich bessert des kranncken noth,
So sieht der artzt gleich wie ein Gott.
Wann nun der artzt umb lohn anspricht,
Hat er ein Teufflisch angesicht."
959
Ein Stammbuchblatt aus Altdorf in Franken um 1638 mit der berschrift
Aesculapius Trifrons" beinhaltet den gleichen Bildgedanken. Ein Mediziner
hat dort einen Arzt gezeichnet, der in der Hand ein Medizinglas hlt und statt
eines Kopfes dessen drei trgt, nmlich den eines jungen Mannes mit langem
Haar, einen Christuskopf sowie ein hssliches, die Zunge herausstreckendes
Teufelsgesicht. Darunter stehen die Verse:
Intrantis Medici facies tres esse videntur
Aegroto; Hominis, Daemonis atque Dei;
Quam primum accessit medicus dixitque salutem,
En Deus, aut custos Angelus, aeger ait.
Cum morbum medicina fugaverit, ecce homo, clamat.
Cum poscit medicus praemia, Vade Satan."
960
Diese Vorstellung, die nach dem Dafrhalten Grabners als eigener ikono-
graphischer Typus des 'coelestis medicus' seit dem frhen 16. Jahrhundert"
961
zu gelten hat, ist auf eine ltere literarische Tradition zurckzufhren, die sich
bis zu den Epigrammen des deutschen Humanisten Euricius Cordus
962
verfol-
gen lsst. Bei Cordus lesen wir im 7. Buch seiner Epigramme, das zwischen
1520 und 1525 entstanden ist, unter der berschrift De Medicis" folgende
Verse:
Siehe dazu H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in der deutschen Vergangenheit, Jena 2.
Auflage 1924, Abb. 80.
0
Text in: R. und R. Keil, Die Deutschen Stammbcher des sechzehnten bis neunzehnten Jahr-
hunderts, Berlin 1893, 128.
11
E. Grabner, a.a.O., 312.
'
2
Gemeint ist der deutsche humanistische Dichter und Arzt Heinrich Solden (1486-1535), des-
sen lateinische Epigramme von G. E. Lessing bersetzt wurden.
204 II. DIE CHRISTUS-MEDICUS-TRAD1TION
Tres medicus facies habet: unam quando rogatur
Angelicam". Mox est cum juvat esse Deus".
Post, ubi curato poscit sua praemia morbo,
Horridus apparet terribilisque Satan".
963
Im 17. Jahrhundert wird die Vorstellung von Christus als Arzt immer seltener
und nimmt - wie von Erffa und Grabner formulieren - die feststehende Form
des Typus 'Christus als Apotheker'"
964
an, in der Christus im Ambiente einer
Apotheke Heilmittel ausgibt. Inwieweit mit der Bezeichnung Christi als Apo-
theker diese ikonographische Weiterentwicklung des Christus-Medicus-Mo-
tivs, um die sich bisher in systematischer Weise vor allem die pharmaziehisto-
rische Forschung bemht hat, zu Recht beschrieben ist, bedarf einer ausfhrli-
cheren Darstellung und Auseinandersetzung im weiteren Verlauf dieser mei-
ner Arbeit.
965
3.4. Musikgeschichtliche Verortung des Motivs in evangelischen
Kirchenliedern und Bach-Kantaten
Ausgewhlte kunstgeschichtliche, musikgeschichtliche und literaturgeschicht-
liche Beispiele zeigen - wie oben gesagt - auf, wo inhaltliche Vertiefung und
wissenschaftliche Weiterarbeit ntig wren. Dieser den Abschnitt zur kultur-
wissenschaftlichen Relevanz des Christus-Medicus-Themas flankierende Satz
trifft in besonderer Weise auf die Musikgeschichte zu. Auf dem Gebiet der
geistlichen Musik den Spuren einer Christus-Medicus-Bezeugung nachzuge-
hen, wrde eine eigene Dissertation rechtfertigen.
966
Nachdem zu diesem
Thema aus kirchenmusikalischer Sicht bislang nicht auf entsprechende Se-
kundrliteratur zurckgegriffen werden kann, werden - abweichend vom sons-
tigen Vorgehen innerhalb dieses Forschungsprojekts - einige Quellen auf di-
rektem Weg prsentiert - stets im theologischen Bewusstsein darum, dass die
vorgestellten Lied- und Kantatentexte ihren angestammten Platz in der Hym-
nologie haben. Jedoch transzendiert der liturgische Rahmen bisweilen in den
der ffentlichen Kultur hinein, wofr die Textschpfungen namhafter evange-
lischer Liederdichter wie auch das kirchenmusikalische Werk Johann Sebasti-
Text bei C. E. Daniels, a.a.O., 85.
H. M. von ErtTa, a.a.O., Sp. 643; E. Grabner, a.a.O., 315.
Siehe dazu das Kapitel ber Christus als Arzt im Ambiente einer Apotheke".
Vergleiche dazu die profunde Arbeit von I. Rbbelen zu Theologie und Frmmigkeit im
evangelischen Gesangbuch, in der die Autorin auch auf das von den lutherischen Lieddichtern
des 17. und 18. Jahrhunderts hufig gebrauchte Bild von Jesus als dem Arzt zu sprechen
kommt, das Rbbelen auf den Einfluss der von mittelalterlich-scholastischem Gedankengut
mitgeprgten altprotestantischen aszetischen Literatur zurckfhrt (1. Rbbelen. Theologie
und Frmmigkeit im deutschen evangelisch-lutherischen Gesangbuch des 17. und frhen 18.
Jahrhunderts, Gttingen 1957. 146f.).
an Bachs als besonders prominente Beispiele zu gelten haben. Im Rahmen der
vorliegenden Forschungsarbeit zum Christus-Medicus-Thema ist es zudem
nicht mglich, eine umfassende wissenschaftliche Interpretation der ausge-
whlten Texte zu leisten, deren Aufgabe es ja sein msste, ber eine Analyse
des bloen Wortsinnes hinaus Einblick zu geben in die geistes- und frmmig-
keitsgeschichtliche Geprgtheit der jeweiligen Liedschpfer.
So mssen einige Hinweise gengen:
Auch im neuen Evangelischen Gesangbuch (EG) aus dem Jahr 1994 finden
sich etliche Kirchenlieder, die einen deutlichen Christus-Medicus-Bezug auf-
weisen.
967
So etwa das christozentrisch geprgte Danklied Nun lasst uns Gott
dem Herren Dank sagen" (EG 320) des Schulmanns und Professors der Philo-
sophie in Erfurt Ludwig Helmbold (1532-1598), der - in den Auseinanderset-
zungen der Gegenreformation zur Abdankung gezwungen - spter als Super-
intendent an der Liebfrauenkirche zu Mhlhausen in Thringen wirkte, wo er
1598 an der Pest verstarb.
1. Nun lasst uns Gott dem Herren /
Dank sagen und ihn ehren /
fr alle seine Gaben, /
die wir empfangen haben.
2. Den Leib, die Seel, das Leben /
hat er allein uns geben; /
dieselben zu bewahren, /
tut er nie etwas sparen.
3. Nahrung gibt er dem Leibe; /
die Seele muss auch bleiben, /
wiewohl tdliche Wunden /
sind kommen von der Snden.
4. Ein Arzt ist uns gegeben, /
der selber ist das Leben; /
Christus, fr uns gestorben, /
der hat das Heil erworben.
5. Sein Wort, sein Tauf, sein Nachtmahl /
dient wider alles Unheil; /
der Heilig Geist im Glauben /
lehrt uns darauf vertrauen.
Im Folgenden wird um des Sinnzusammenhangs willen jeweils der vollstndige Text der Lie-
der zitiert; Christus-Medicus-Bezge sind durch Fettdruck hervorgehoben.
206
6. Durch ihn ist uns vergeben /
die Sund, geschenkt das Leben. /
Im Himmel solin wir haben, /
o Gott, wie groe Gaben!
7. Wir bitten deine Gte, /
wollst uns hinfort behten, /
uns Groe mit den Kleinen; /
du kannst nicht bse meinen.
8. Erhalt uns in der Wahrheit, /
gib ewigliche Freiheit, /
zu preisen deinen Namen /
durch Jesus Christus. Amen.
Text: Ludwig Helmbold 1575
Melodie: bei Nikolaus Seinecker 1587
Satz: Johann Crger 1649
In diesem Zusammenhang muss auch das Vertrauenslied (EG Nr. 372) aus der
Frhzeit des Pietismus von Samuel Rodigast (1649-1708) genannt werden, der
ab 1698 als Direktor des heute noch bestehenden Gymnasiums zum Grauen
Kloster in Berlin ttig war und mit Philipp Jakob Spener in freundschaftlicher
Verbindung stand. Rodigasts Dichtung diente J. S. Bach als Textgrundlage fr
seine Choralkantate zum 17.9.1724.
968
1. Was Gott tut, das ist wohlgetan, / es bleibt gerecht sein Wille; /
wie er fangt seine Sachen an, / will ich ihm halten stille./
Er ist mein Gott, / der in der Not / mich wohl wei zu erhal-
ten; / drum lass ich ihn nur walten.
2. Was Gott tut, das ist wohlgetan, / er wird mich nicht betrgen; /
er fhret mich aufrechter Bahn; / so lass ich mir gengen /
an seiner Huld / und hab Geduld, / er wird mein Unglck
wenden, / es steht in seinen Hnden.
3. Was Gott tut, das ist wohlgetan, / er wird mich wohl bedenken; /
er als mein Arzt und Wundermann / wird mir nicht Gift
einschenken / fr Arzenei; / Gott ist getreu, / drum will ich
auf ihn bauen / und seiner Gte trauen.
4. Was Gott tut, das ist wohlgetan, / er ist mein Licht und Leben, /
der mir nichts Bses gnnen kann; / ich will mich ihm ergeben /
in Freud und Leid, / es kommt die Zeit, / da ffentlich er-
scheinet, / wie treulich er es meinet.
Siehe dazu unten S. 215.
5. Was Gott tut, das ist wohlgetan; / muss ich den Kelch gleich
schmecken, / der bitter ist nach meinem Wahn, / lass ich mich
doch nicht schrecken, / weil doch zuletzt / ich werd ergtzt /
mit sem Trost im Herzen; /da weichen alle Schmerzen.
6. Was Gott tut, das ist wohlgetan, / dabei will ich verbleiben. /
Es mag mich auf die rauhe Bahn / Not, Tod und Elend treiben, /
so wird Gott mich / ganz vterlich / in seinen Armen halten; /
drum lass ich ihn nur walten.
Text: Samuel Rodigast 1675
Melodie: Severus Gastorius (1675) 1679
Einen deutlichen Christus-Medicus-Bezug weist das im neuen Gesangbuch
nicht mehr enthaltene Passionslied von Paul Gerhardt (1607-1676) auf, des-
sen Text nach dem lateinischen Salve mundi salutare" des Zisterzienser-
mnchs Arnulf von Lwen (gestorben 1250) entstanden ist. Im Evangelischen
Ki rchengesangbuch (EKG)
969
aus dem Jahr 1957 findet sich dieses Lied im
Anhang unter der Nr. 413.
1. Sei mir tausendmal gegret, / der mich je und je geliebt, /
Jesu, der du selbst gebet / das, womit ich dich betrbt. /
Ach wie ist mir doch so wohl, / wenn ich knien und liegen soll /
an dem Kreuze, da du stirbest / und um meine Seele wirbest.
2. Heile mich, o Heil der Seelen, / wo ich krank und traurig bin; /
nimm die Schmerzen, die mich qulen, / und den ganzen Schaden
hin, / den mir Adams Fall gebracht / und ich selber mir gemacht. /
Wird, o Arzt, dein Blut mich netzen, / wird sich all mein Jammer
setzen.
3. Schreibe deine blut'gen Wunden / mir, Herr, in das Herz hinein, /
dass sie mgen alle Stunden / bei mir unvergessen sein. /
Du bist doch mein liebstes Gut, / da mein ganzes Herze ruht. /
Lass mich hier zu deinen Fen / deiner Lieb und Gunst genieen.
4. Diese Fe will ich halten, / auf das best ich immer kann. /
Schaue meiner Hnde Falten / und mich selber freundlich an /
von dem hohen Kreuzesbaum / und - gib meiner Bitte Raum - /
sprich: Lass all dein Trauern schwinden; / ich, ich tilg all deine
Snden."
Text: Paul Gerhardt (1653)
Melodie: Jesu, deine tiefen Wunden" (EKG Nr. 412)
Ausgabe fr die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern.
208
Als ein Arzt der Kranken" wird Jesus in einem Lied des schlesischen Pfarrers
und renommierten Dichters Benjamin Schmolck (1672-1737) angerufen, der
von der lutherischen Orthodoxie und vom Pietismus geprgt, aber bereits dem
beginnenden Rationalismus gegenber geffnet war. In seinem einer Litanei
hnelnden Lied aus dem Jahr 1714 (EG Nr. 423) wird in vielfltiger Weise der
Beistand Jesu fr die Nte der einzelnen Stnde des Volkes erbeten. Hier eini-
ge Strophen aus dem Lied:
1. Herr, hre, Herr erhre, / breit deines Namens Ehre /
an allen Orten aus; / behte alle Stnde / durch deiner
Allmacht Hnde, / schtz Kirche, Obrigkeit und Haus.
7. Die Hungrigen erquicke / und bringe die zurcke, /
die sonst verirret sein. / Die Witwen und die Waisen /
wollst du mit Trste speisen, / wenn sie zu dir um Hilfe schrein.
8. Sei allen Kindern Vater, / den Mttern sei Berater, /
den Kleinen gib Gedeihn; / und ziehe unsre Jugend /
zur Frmmigkeit und Tugend, / dass sich die Eltern ihrer freun.
9. Komm als ein Arzt der Kranken, / und die im Glauben wanken, /
lass nicht zugrunde gehen. / Die Alten heb und trage, /
auf dass sie ihre Plage / geduldig mgen berstehn.
10. Bleib der Verfolgten Sttze, / die Reisenden beschtze, /
die Sterbenden begleit / mit deinen Engelscharen, /
dass sie in Frieden fahren / zur ewgen Ruh und Herrlichkeit.
Text: Benjamin Schmolck 1714
Melodie: O Welt, ich muss dich lassen" (EG Nr. 521)
Anklnge an die Christus-Medicus-Tradition finden sich ferner in dem zum
rechten Gottesdienst hinfhrenden Lied Herr, ffne mir die Herzenstr" (EG
Nr. 197) von Johann Olearius (1611-1671), dessen von ihm im Jahr 1671 he-
rausgegebenes Gesangbuch Geistliche Singekunst" zweihundertvierzig ei-
genverfasste Lieder enthlt. In der zweiten Strophe wei sich der Kundige
unwillkrlich an die altkirchliche Rede von Christus als dem Arzt des Leibes
und der Seele" (Christus et corporum et animarum medicus'""") erinnert, des-
sen Originalitt in der Wirksamkeit seines heilenden Worts
971
bestand.
0
So zum Beispiel Kyrill von Jerusalem, der vom iortpc, tuiv \\iv>x>v Kai acoudxcov" spricht
(Kyrill von Jerusalem, Katech. 10,13 [PG 33, 677BC]). Siehe dazu oben S. 43f. Vergleiche in
diesem Zusammenhang die Beobachtung Rbbelens, dass in diesen Liedern die Snde nicht
mehr reformatorisch-biblisch als die unheimliche, widergttliche Macht" (I. Rbbelen,
a.a.O., 146) erscheine, sondern sie wieder den Aspekt des Elends, der menschlichen Schw-
che, der Krankheit" (ebd.) gewonnen habe.
1
Zum Verstndnis der Wortes Gottes als eines Medikaments" bzw. einer Arznei des Lebens"
bei den Kirchenvtern siehe oben S. 70.
1. Herr, ffne mir die Herzenstr, / zieh mein Herz durch dein Wort
zu dir, / lass mich dein Wort bewahren rein, / lass mich dein Kind
und Erbe sein.
2. Dein Wort bewegt des Herzens Grund, / dein Wort macht Leib
und Seel gesund, / dein Wort ist's, das mein Herz erfreut, / dein
Wort gibt Trost und Seligkeit.
3. Ehr sei dem Vater und dem Sohn, / dem Heilgen Geist in einem
Thron; / der Heiligen Dreifaltigkeit / sei Lob und Preis in Ewig-
keit.
Text: Johann Olearius 1671
Melodie: Herr Jesu Christ, dich zu uns wend" (EG Nr. 155)
Ungleich mehr Beispiele fr Christus-Medicus-Reminiszenzen im evangeli-
schen Liedgut finden sich in alten Gesangbchern. Vor allem unter den Rubri-
ken der B-, Beicht- und Abendmahlslieder, der Passionslieder sowie der
Kranken-, Sterbe- und Begrbnislieder begegnet uns eine noch ganz in der
Selbstverstndichkeit beheimatete, mit innigem Herzen empfundene Rede von
dem Arzt Jesus, der sich unserer Schwachheit annimmt. Um den Lesefluss der
Arbeit nicht zu behindern, werden hier nur zwei Liedbeispiele prsentiert. Im
Anhang kann der interessierte Leser weitere Lieddokumente mit Christus-
Medicus-Bezug einsehen, wobei auch hier kein Anspruch auf Vollstndigkeit
erhoben wird. Vielmehr mchte die kleine Sammlung dazu anregen, von litur-
gisch-hymnologischer Seite aus der Abbildung der Christus-Medicus-Tra-
dition im evangelischen Liedgut nher nachzugehen.
Das erste Beispiel, eine Lieddichtung von Johann Heermann (1585-1647),
wurde deshalb gewhlt, weil sich dieses Psalm 23 thematisierende Abend-
mahlslied in allen Gesangbuchausgaben des 20. Jahrhunderts fr die Evange-
lisch-Lutherische Kirche in Bayern findet, wenngleich nicht immer mit kom-
pletter Strophenfolge.''
72
In den letzten beiden Ausgaben von 1957 und 1994 ist
die Strophe, die von dem Arzt Jesus spricht, nicht mehr erhalten - im Unter-
schied zur Ausgabe von 1928. Hier wird der Liedtext in der Fassung vorge-
stellt, wie sie sich in Wilhelm Lhes Beicht- und Kommunionbuch fr evan-
gelische Christen"
97
' erhalten hat.
1. Herr Jesu Christe, mein getreuer Hirte, / komm, mit Gnaden mich
bewirte. / Bei dir alleine find ich Heil und Leben. / Was ich darf,
kannst Du mir geben. / Kyrieleison! / Dein arm Schflein wollest
Gesangbuch (1928): Lied Nr. 275 mit den Strophen 1-3.5-9; Evangelisches Kirchengesang-
buch (1957): Lied Nr. 156 mit den Strophen 1-3.6-9; Evangelisches Gesangbuch (1994): Lied
Nr. 217 mit den Strophen 1-3.6.
W. Lohe. Beicht- und Kommunionbuch fr evangelische Christen, Gtersloh 1903, 314-316.
210
Du weiden auf Israels Bergen mit Freuden, / und zum frischen
Wasser fhr'n, / da das Leben her thut rhr'n. / Kyrieleison!
2. All andre Speis und Trank ist ganz vergebens; / Du bist selbst das
Brot des Lebens. / Kein Hunger plaget den, der von Dir isset, /
alles Jammers er vergisset. / Kyrieleison! / Du bist die lebendige
Quelle; / zu Dir ich mein [Herz-]Krglein stelle: / lass mit Trost es
flieen voll, / so wird meiner Seelen wohl. / Kyrieleison!
3. Lass mich recht trauern ber meine Snde, / doch den Glauben auch
anznde, / den wahren Glauben, mit dem ich Dich fasse, / mich auf
Dein Verdienst verlasse. / Kyrieleison! / Gieb mir ein redlich recht
bufertig Herze, / dass ich mit der Snde nicht scherze, / noch durch
meine Sicherheit / mich bring um die Seligkeit. / Kyrieleison!
4. Greulich beflecket ist mein arm Gewissen: / ach, lass ein Blutstrpflein
flieen / aus Deinen Wunden, welche Du empfangen, / da Du bist am
Kreuz gehangen. / Kyrieleison! / Wann mein Herz damit wird gerh-
ret, / wird's von Stund an rein und gezieret / durch Dein Blut mit
Glauben schn, / kann in Dir vor Gott bestehn. / Kyrieleison!
5. Der darf des Arztes, den die Krankheit plaget, / mit Begier er nach
ihm fraget. / O ser Jesu, schau, wie tiefe Wunden / werden auch in
mir gefunden. / Kyrieleison. / Du bist ja der Arzt, dem ich rufe, / auf
den mit Verlangen ich hoffe. / Hilf, o wahrer Mensch und Gott! /
Hilfst Du nicht, so bin ich tot. / Kyrieleison!
6. Du rufest alle zu Dir in Genaden, / die mhselig und beladen. / All
ihre Missethat willst Du verzeihen, / ihrer Brden sie befreien. / Kyrie-
leison! / Ach, komm selbst, leg an Deine Hnde, / und die schwere
Last von mir wende. / Mache mich von Snden frei; / Dir zu dienen,
Kraft verleih. / Kyrieleison!
7. Mein'n Geist und Herze wollst Du zu Dir neigen; / nimm mich mir,
gieb mich Dir eigen. / Du bist der Weinstock, ich bin Deine Rebe; /
nimm mich in Dich, dass ich lebe. / Kyrieleison! / Ach, in mir find
ich eitel Schand und Snden: / in Dir mssen sie (bald) verschwin-
den; / in mir find ich Hllenpein, / in Dir muss ich selig sein. / Kyrie-
leison!
8. Komm, meine Freude, komm, Du schnste Krone, / Jesu, komm und in
mir wohne! / In mir will ich Dich mit Gebet oft gren; /ja mit Lieb
und Glauben kssen. / Kyrieleison! / Bringe mit, was alle Welt erfreut.
Deiner Liebe se Lieblichkeit, / Deine Sanftmut und Geduld,/ die
Frucht Deiner Gnad und Huld. / Kyrieleison.
9. Dies sind die Blmlein, die mich knnen heilen / und mir Lebenssaft
erteilen, / dass ich nun aus mir all Untugend reie, / Dir zu dienen
mich befleie. / Kyrieleison! / In Dir hab ich alles, was ich soll; /
Deiner Gnaden Brnnlein ist stets voll. / Lass mich ewig sein in Dir, / und
bleib ewig auch in mir. / Kyrieleison!
Text: Johann Heermann 1630
Melodie: Gott sei gelobet und gebenedeiet" (EG Nr. 214)
Das zweite Beispiel ist ein Sonderdruck der Buchhandlung der Diakonissen-
anstalt Neuendettelsau
974
eines als Freudenlied der erquickten Seele" dekla-
rierten Dankliedes nach dem Empfang des heiligen Abendmahls, das auf diese
Weise wieder zugnglich gemacht werden soll. Die Christus-Medicus-Remi-
niszenz ist nur kurz und Teil einer Mehrzahl von bildhaften, auf dem bibli-
schen Zeugnis beruhenden Wrdigungen der heilsamen Ttigkeit Jesu. Auch
hier kann beim Lieddichter eine Kenntnis der altkirchlichen Tradition voraus-
gesetzt werden, wenn er von Jesus als dem Arzt unter Ineinssetzung mit der
Arznei spricht: Schon Augustin hatte den gttlichen Arzt, der in seinem Tod
durch sein Blut die Kranken heilt, zugleich als medicus et medicamentum""
75
bezeichnet.
Ein weiterer Ort, an dem die Christus-Medicus-Tradition evangelischerseits
verankert ist, sind die Kirchenkantaten Johann Sebastian Bachs.
976
Zugleich
findet hier die eingangs getroffene Feststellung, dass die in diesem Kapitel
prsentierten Lied- und Kantatentexte ihren Sitz im Leben in der gottesdienst-
lichen Feier haben, ihre Evidenz. Am deutlichsten erscheint der Christus-
Medicus-Bezug in der Kantate BWV 25 Es ist nichts Gesundes an meinem
Leibe" aus dem ersten Leipziger Jahrgang, die zum 20. August 1723 entstan-
den ist. Die Kantate, die in Arie und Rezitativen von Jesus als dem Arzt und
Helfer aller Kranken" (Satz 4) kndet, ist dem 14. Sonntag nach Trinitatis zu-
geordnet und steht in enger inhaltlicher Verbindung zum Evangelium dieses
Sonntags in Lk 17,11-19. Dabei wird der Bericht von der Heilung der zehn
Ausstzigen auf die Situation der gesamten Menschheit angewendet: Seit
Adams Sndenfall - Der erste Fall hat jedermann beflecket" (Satz 2) - ist die
ganze Welt nur ein Hospital" (ebd.), das des Arztes Jesus und seiner Arznei
bedarf. Der vollstndige Kantatentext wird hier in der Fassung zitiert, wie sie
sich in der aktualisierten Auflage von Alfred Drrs
977
Standardwerk ber die
Kantaten J. S. Bachs findet.
978
Der Sonderdruck trgt keine Jahresangabe und weist keinen Liedverfasser aus. Ein Exemplar
trgt die handschriftliche Notiz Invokavit 1913".
* Augustin, Serm 302,3 (PL 38, 1387).
Es erfolgt hier eine Auswertung und Entfaltung der in der Arbeit von M. Drnemann genann-
ten Kantatenverweise.
'
7
A. Drr. Johann Sebastian Bach. Die Kantaten, Mnchen u.a., 8. Auflage 2000.
'
8
A. Drr, a.a.O., 579-582.
flftdj (Empfang br* Ij. Sbritbmable.
^ccubet t Ueb b*r rrqiitfftrn Seel e.
Bafn loiQ :it ufu., ots: Xcru' '*; Seit bl -i>.
:. 0 /-rrubr, ^rtubt, .freuet.!
'Im; frnb ein Gott und :d-
MttfaipJM Ititi :BL- beut
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Ca Jtfu*axri i t kommen,
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3. Id) oll Sic Sf.-lenrrcibe
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Den C:'S:ranft Karst Site *rlfc.
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4. ISr TeiDtc nwr irr Spetftr,
Ctt HJttbt unb oer fllrt,
Der U'i sab fcer U'r:~::"t:.
JT ' j r r ur q IMO 0 U'irt,
Der r'.it'gain unb Sie Gabt,
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Es ist nichts Gesundes an meinem Leibe BWV 25
1. [CHOR. S, A, T, B, Cto, Trbne I-III, Fld I-III in unis.;
Str + Ob I, II; Bc] e C
E s ist nichts Gesundes an meinem Leibe vor deinem
Druen und ist kein Friede in meinen Gebeinen vor
meiner Snde.
2. RECITATIVO [T, Bc] d-d C
Die ganze Welt ist nur ein Hospital,
Wo Menschen von unzhlbar groer Zahl
Und auch die Kinder in der Wiegen
An Krankheit hart darniederliegen.
Den einen qulet in der Brust
Ein hitzges Fieber bser Lust;
Der andre lieget krank
An eigner Ehre hsslichem Gestank;
Den dritten zehrt die Geldsucht ab
Und strzt ihn vor der Zeit ins Grab.
Der erste Fall hat jedermann beflecket
Und mit dem Sndenaussatz angestecket.
Ach! dieses Gift durchwhlt auch meine Glieder.
Wo find ich Armer Arzenei?
Wer stehet mir in meinem Elend bei?
Wer ist mein Arzt, wer hilft mir wieder?
3. AR1A[B, Bc] d C
Ach, wo hol ich Armer Rat?
Meinen Aussatz, meine Beulen
Kann kein Kraut noch Pflaster heilen
Als die Salb aus Gilead.
Du, mein Arzt, Herr Jesu, nur
Weit die beste Seelenkur.
4. RECITATIVO [S, Bc] a-C C
O Jesu, lieber Meister,
Zu dir flieh ich;
Ach, strke die geschwchten Lebensgeister!
Erbarme dich,
Du Arzt und Helfer aller Kranken,
Versto mich nicht
Von deinem Angesicht!
Mein Heiland, mache mich von Sndenaussatz rein,
So will ich dir
Mein ganzes Herz dafr
Zum steten Opfer weihn
Und lebenslang vor deine Hlfe danken.
5. ARIA [S, Fld I-II1; Str + Ob I, II; Bc] C 3/8
ffne meinen schlechten Liedern,
Jesu, dein Genadenohr!
Wenn ich dort im hhern Chor
Werde mit den Engeln singen,
Soll mein Danklied besser klingen.
6. CHOR [S, A, T, B, Bc (+Instr)] C C
Ich will alle meine Tage
Rhmen deine starke Hand,
Da du meine Plag und Klage
Hast so herzlich abgewandt.
Nicht nur in der Sterblichkeit
Soll dein Ruhm sein ausgebreit':
Ich wills auch hernach erweisen
Und dort ewiglich dich preisen.
In unserem Zusammenhang einer Erschlieung der Rede vom Christus Medi-
cus mgen auch die Kommentierungen des Textes durch den Musikwissen-
schaftler und Altphilologen A. Drr von Interesse sein, der mit dem Kantaten-
text gerade dort seine Schwierigkeiten zu haben scheint, wo der Arzt Jesus in
den Mittelpunkt gerckt wird. So schreibt Drr, dass die barock-drastischen
Vergleiche des Textes uns heute nur schwer ertrglich"
979
seien. Und am
Schluss des dritten Satzes, in dem es heit, Jesus der Arzt wisse um die beste
Seelenkur, vermisst Drr einen Hinweis auf dessen Opfertod auf Golgatha,
sodass Jesus bei aller Drastik des Textes doch ein wenig blsslich als der all-
mchtige Wundertter und nicht als das Opfer fr unsere Snden erscheint"
980
.
Anklnge an den Christus et animarum et corporum medicus" finden sich
in der Kantate BWV 48 Ich elender Mensch, wer wird mich erlsen"
91
", wenn
es im Rezitativ des fnften Satzes von Jesu Kraft heit, sie wisse den Leib
gesund, die Seele stark zu machen". Der Text der Kantate, die dem 19. Sonn-
tag nach Trinitatis zugeordnet ist und am 3. Oktober 1723 erstmals aufgefhrt
wurde, knpft an das Sonntagsevangelium Mt 9,1-8 an, in dem die Heilung
des Gichtbrchigen berichtet wird. Das Wort Jesu zu dem Gichtbrchigen -
deine Snden sind dir vergeben" - lenkt dabei den Sinn auf die eigene Snd-
haftigkeit, die der Vergebung in leiblicher wie seelischer Hinsicht bedarf. Der
Vollstndiger Kantatentext und Kommentierung bei A. Drr, a.a.O., 638-641.
Arzt Jesus ist dann ans Ziel gekommen, wenn es den Glubigen - wie es in
der Sonntagsepistel Eph 4,22-28 heit - gelingt, den neuen Menschen anzu-
ziehen, der nach Gott geschaffen ist. Weitere Christus-Medicus-Bezge finden
sich in der Kantate BWV 99 Was Gott tut, das ist wohlgetan"
982
. Der Choral-
kantate, die Bach zum 17. September 1724 schrieb, liegt die bereits erwhnte
Lieddichtung von Samuel Rodigast zugrunde, die sich leicht zu den Ermah-
nungen der Bergpredigt aus dem Sonntagsevangelium in Beziehung setzen
lsst. Wiederum ohne Anspruch auf Vollstndigkeit kann noch auf die Kantate
BWV 135 Ach Herr, mich armen Snder"
1
hingewiesen werden. Die Cho-
ralkantate wurde am 25. Juni 1724 erstmals aufgefhrt. Als Textvorlage diente
das Lied gleichen Anfangs von Cyriakus Schneega (1597), eine freie Nach-
dichtung des 6. Psalms. Im Rezitativ des zweiten Satzes, beginnend mit den
Worten Ach heile mich, du Arzt der Seelen", finden sich Anklnge an Paul
Gerhardts Heile mich, o Heil der Seelen" (EKG Nr. 413,2).
3.5. Literaturgeschichtliche Spolien
Vereinzelt begegnet man auch im literaturgeschichtlichen Kontext der Chris-
tus-Medicus-Thematik. Der nachfolgende Abschnitt, der in scheinbarer Will-
krlichkeit literarische Texte und literaturgeschichtliche Studien prsentiert, in
denen sich einzelne Aspekte der Christus-Medicus-Tradition auffinden lassen,
beschreibt zugleich die Situation, in der sich die Rede vom Christus Medicus
befindet: Sie stellt alles andere als eine Kontinuitt dar und verschwindet doch
niemals ganz. So hat sich Hagen Augustin
984
in einer 19seitigen Hausarbeit im
Rahmen des Hauptseminars Medizin und Naturwissenschaften in der deut-
schen poetischen Literatur des Mittelalters" mit dem Christus-Medicus-Ge-
danken innerhalb der mittelhochdeutschen Dichtung befasst. Die Arbeit be-
leuchtet die Motivgeschichte des Christus Medicus von den antiken Vorbil-
dern bis zur poetischen Realisierung in der mittelalterlichen Literatur unter
mythologischen, medizinhistorischen und literaturgeschichtlichen Aspekten.
Auf eine Widerspiegelung des Christus-Medicus-Gedankens hin werden vom
Verfasser folgende Werke mittelhochdeutscher Dichtung untersucht:
Hartmanns von Aue Der arme Heinrich",
Konrads von Wrzburg Engelhard",
Konrads von Wrzburg Silvester" sowie
Wolframs von Eschenbach Parzival".
H. Augustin, Der Christus-Medicus-Gedanke: Motivgeschichte und literarische Gestaltung in
der mittelhochdeutschen Dichtung, 2003. Die Arbeit ist im Internet unter www.Hausarbei-
ten. de verffentlicht.
216
Dabei geht es Augustin weniger um die explizite Thematisierung des Christus
Medicus in den genannten Werken als darum aufzuzeigen, wie der Christus-
Medicus-Gedanke in der Erzhl struktur eine knstlerische Ausgestaltung er-
fhrt.
985
Eine eigene Untersuchung msste der Bedeutung des Arzttitels unter den
vielen Namen Jesu gewidmet werden, wie sie sich in litaneihnlichen Aufzh-
lungen im Werk des schlesischen geistlichen Dichters Angelus Silesius (Jo-
hann Scheffler, 1624-1677) finden. Im Jahr 1657, vier Jahre nach seiner Kon-
version vom evangelischen zum katholischen Glauben, schuf Silesius die
Geistreichen Sinn- und Schlussreime", die 1674 unter dem Titel Der Cheru-
binische Wandersmann" erschienen. Im fnften Buch heit es in einem Paar-
reim, der die berschrift trgt Gott hilft dem grten Snder am liebsten":
Die Snder liegen krank, ihr Arzt ist Jesus Christ,
Am liebsten hilft er dir, wo du der grte bist."
Ebenfalls aus dem Jahr 1657 stammen die vier Bcher mit Liedern der Heili-
gen Seelenlust"
987
; das fnfte Buch erschien im Jahr 1668. In meisterhaft
knapper, oft paradoxer, mitunter spielerischer Form'"*
88
entwickelt der Dichter
in den Liedern einer von der Jesusliebe ergriffenen Seele einen ausgeprgten
mystischen Gottesgedanken: Gott ergiet sein Sein in die Seele, und diese
vermag die vllige Verschmelzung mit ihm zu erleben. Immer wieder wird in
diesen Liedern unter den vielen vortrefflichen Namen Jesu dieser auch als
Arznei aller Schmerzen", als wahres Balsamle", als Himmelsbrot, das uns
speist und nhrt" besungen.
989
Hier soll ein Liedbeispiel gengen:
1
Sei gegrt, mein Gnadenthron,
Hochgeborner Gottessohn;
Sei gegrt, du Neugeborner,
Meiner Seelen Auserkorner.
In diesem Zusammenhang weist Augustin auf das immer wiederkehrende Schema" (H. Au-
gustin, a.a.O., 18) der Erkrankung als Strafe Gottes fr den Sndigen bzw. als Probe Gottes,
der Aussicht auf Heilung durch zwei kontrre Heilprinzipien (heidnischer und christlicher
Glaube), der Entscheidung fr den christlichen Weg durch Anerkennung und Vorleben christ-
licher Ideale sowie der anschlieenden Heilung durch Gottes Willen hin.
Entnommen aus: Angelus Silesius, Der Cherubinische Wandersmann. Herausgegeben und
eingeleitet von Charles Waldemar, Mnchen 1960, Nr. 163, S. 157.
Darin enthalten ist auch das Kirchenlied Ich will dich lieben, meine Strke" (EG Nr. 400).
H. Bornkamm, Art. Angelus Silesius, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1,
Tbingen 3. Auflage 1957, Sp. 373.
Zur sakramentalen Dimension der Christus-Medicus-Thematik siehe unten S. 246-249. sowie
283-286.
ZUR KULTURGESCHICHTLICHEN RELEVANZ DES THEMAS 2 1 7
2
Sei gegrt, geliebtes Kind,
Das mein Herz mit Gott verbindt;
Sei gegrt, du hulder Knabe,
Den ich mir erwhlet habe.
3
Sei gegrt, du wahres Licht,
Stern, dem nie sein Glanz gebricht;
Sei gegrt, du schnste Sonne,
Meines Herzens Freud und Wonne.
4
Sei gegrt, du edles Bild,
ber alle zart und mild;
Sei gegrt, du Tausendschner,
Lilienweier Nazarener.
5
Sei gegrt, du Himmelsbrot,
Das uns speist und nhrt in Not;
Sei gegrt, du Lebensquelle,
Die uns trnkt auf jeder Stelle.
6
Sei gegrt, du lieber Gast,
Der auf sich nimmt meine Last;
Sei gegrt, du Balsamle,
Arznei meiner kranken Seele.
7
Sei gegrt, du zartes Lamm,
Hochgewnschter Brutigam;
Sei gegrt, mein Heil und Leben,
Der du kommst, dich mir zu geben.
8
Sei, o Jesu, sei gegrt
Und von Herzensgrund geksst;
Denn du bist es, der vor allen
Mir soll ewig Wohlgefallen.
990
Unter den geistlichen Gedichten, die einen Christus-Medicus-Bezug aufwei-
sen, sollte das Gedicht des evangelischen Schriftstellers Rudolf Alexander
Schrder (1878-1962) nicht fehlen, das in meditativer Weise das Jesuswort
aus Lk 5,31 (Die Gesunden bedrfen des Arztes nicht, sondern die Kranken")
umkreist und nach Wegen der Selbstaneignung sucht:
Ich hab ein Wort gefunden,
dafr will ich dir danken:
Du suchst nicht den Gesunden,
du bist ein Arzt der Kranken.
Ich hab ein Wort gelesen
von einer, die gesndigt.
Der bist du hold gewesen
und hast ihr Heil verkndigt.
Das will ich nicht vergessen,
will bei dem Wort mich halten,
will mir's ins Herze pressen,
die Hnde drber falten,
aufs Wort, das ich gelesen,
aufs Wort, das Heil verkndigt.
Ich wre gern genesen,
ich habe viel gesndigt.
Ich mchte gern gesunden:
Du bist ein Arzt der Kranken.
Das Wort hab ich gefunden,
dein Wort! - Darf ich dir's danken?
99
'
Der Abschnitt mit den literaturgeschichtlichen Spolien zur Christus-Medicus-
Thematik soll beschlossen werden mit einem Gedicht von Bertolt Brecht. Der
theologisch versierte bzw. christlich sozialisierte Leser mag in dem groen
Arzte" wie in dem das Gedicht beherrschenden Krckenbild eine Transparenz
990
Angelus Silesius, Heilige Seelenlust oder geistliche Hirten-Lieder der in ihren Jesum verlieb-
ten Psyche, hier: 1. Buch, Lied XXI: Sie grt das Jesulein mit schnen Ehrentiteln", in:
Angelus Silesius, Smtliche poetische Werke. Herausgegeben und eingeleitet von Hans Lud-
wig Held, Bd. 2, Mnchen 3. Auflage 1949, 63f.
991
R. A. Schrder, Die geistlichen Gedichte, Berlin und Frankfurt a. M. 1949, 289.
ZUR KULTURGESCHICHTLICHEN RELEVANZ DES THEMAS 2 1 9
fr den in den biblischen Heilungsgeschichten verankerten Christus Medi-
cus" entdecken - ungeachtet dessen, was die Literaturwissenschaft an alterna-
tiven Interpretationsmglichkeiten einzubringen hat. Auf alle Flle ist dieses
Gedicht ein gutes Beispiel dafr, in welch unerwarteter und vielgestaltiger
Weise uns das Christus-Medicus-Motiv je und dann begegnen kann.
Sieben Jahre wollt kein Schritt mir glcken.
Als ich zu dem groen Arzte kam
Fragte er: Wozu die Krcken?
Und ich sagte: Ich bin lahm.
Sagte er: Das ist kein Wunder.
Sei so freundlich, zu probieren!
Was dich lhmt, ist dieser Plunder.
Geh, fall, kriech auf allen Vieren!
Lachend wie ein Ungeheuer
Nahm er mir die schnen Krcken
Brach sie durch auf meinem Rcken
Warf sie lachend in das Feuer.
Nun, ich bin kuriert: ich gehe.
Mich kurierte ein Gelchter.
Nur zuweilen, wenn ich Hlzer sehe
Gehe ich fr Stunden etwas schlechter.
992
" Entnommen aus: R. Stertenbrink und C. Weiser, Wirf deine Krcken weg. Die Wunder Jesu
geschehen in uns oder gar nicht, Freiburg i. Br. 2. Auflage 1997, 17f.
III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE:
EIN IKONOGRAPHISCHER SONDERWEG DER CHRISTUS-
MEDICUS-TRADITION
In diesem Kapitel soll ein kulturwissenschaftlicher Aspekt des Christus-Me-
dicus-Themas gesondert behandelt werden, der als eine spezielle Ausblhung
dieses Themas innerhalb der Kunstgeschichte anzusehen ist. Es handelt sich
dabei um den in meiner Arbeit schon des fteren angesprochenen, vorwiegend
im deutschen Sprachraum vorkommenden Darstellungsgegenstand volkstm-
licher Erbauungsbilder des 17. und 18. Jahrhunderts, die Christus im Ambien-
te eines Apothekenraums zeigen. Dabei gibt er Heilmittel der verschiedensten
Art an alle aus, die dieser Arzneien bedrfen. Weder von kunstgeschichtlicher
noch von theologischer Seite wurde diesem Bildtyp mit seinen nicht viel mehr
als 150 Vertretern groe Aufmerkamkeit geschenkt. Dabei knnte mit der
theologischen Interpretation dieses ikonographischen Sujets und seiner zahl-
reichen Varianten eine eigene Dissertation bestritten werden. Im Rahmen die-
ser Arbeit, die nicht zuletzt aus praktisch-theologischer Sicht einen Beitrag zur
Christus-Medicus-Forschung leisten mchte, muss sich die Beschftigung mit
dem Bildmotiv darauf beschrnken, bisherige Interpretationsanstze aufzuzei-
gen und an einigen Punkten in eine kritische Auseinandersetzung mit von
pharmaziegeschichtlicher Seite aus promovierten Anschauungen zu treten.
Dazu gehrt vor allem die Frage, ob legitimerweise von Christus als Apothe-
ker" gesprochen werden darf. Im weiteren Verlauf des Kapitels wird dann die
Position der Autorin deutlich werden, in dem genannten Bildtyp eine spte
Widerspiegelung der Christus-Medicus-Tradition zu sehen, ein die Konfessio-
nen zusammenschlieendes Sinnbild, dessen theologische Mitte der sogenann-
te Heilandsruf in Mt 11,28 darstellt: Kommt her zu mir alle, die ihr mhselig
und beladen seid; ich will euch erquicken."
1. DAS ERSCHEINEN DES CHRISTUS MEDICUS IN DER APOTHEKE
Fr unser Bildmotiv interessierten sich vor allem die volkskundliche' und die
pharmaziehistorische
2
Forschung - erstere aufgrund der Einbettung besagter
Bilder in einen Kultus der Votive und der Weihegaben, letztere wegen der den
Bildern von der himmlischen Offizin zu entnehmenden pharmazeutischen De-
tails und der mit diesen Bildern verbundenen Aussagen ber den Stand des
In diesem Zusammenhang ist auf die volkskundlichen Forschungen von Rudolf Kri und
Lenz Kxi-Rettenbeck zu verweisen.
In jngerer bzw. jngster Vergangenheit beschftigten sich in ausfhrlicher Weise mit dem
Thema Wolfgang-Hagen Hein sowie Fritz Krafft. Siehe dazu unten S. 232-236.
I
222 III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE
Apothekers. Kunstgeschichte und Theologie hingegen blieben in ihrem Inte-
resse zurckhaltend. Im Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte leitet
Wolfgang J. Mller' in einem Artikel zu Christus als Apotheker" diese Dar-
stellung aus der Allegorik und Emblematik des 16. Jahrhunderts ab, die Chris-
tus als Arzt darstellt
4
. Zugleich nimmt er einen Einfluss alchemistisch-
naturwissenschaftlicher Forschungen an, wie sie ber die Rosenkreuzerschrif-
ten (1614-1616) in die theologische Spekulation beider Konfessionen eindrin-
gen, wobei sich die Darstellung Christi als Apotheker von der Darstellung
Christi als Arzt absondere.
5
Zugleich weist Mller daraufhin, dass der genuine
Ursprung der Darstellung im theologischen Schrifttum beider Konfessionen
noch nicht mit Sicherheit festgestellt sei.
6
Die Mehrzahl der Autoren, deren Forschungen zur Christus-Medicus-Tradi-
tion in dieser Arbeit vorgestellt wurden, hat sich auch zur Darstellung Christi
in der Geistlichen Apotheke" geuert. Das negative Votum des Medizinhis-
torikers Heinrich Schipperges hat dabei auch in den theologischen Raum hin-
eingewirkt. Mit dem Ende des Mittelalters und dem Beginn der Neuzeit kon-
statiert Schipperges eine rasche Verwsserung des Motivs in eine flache
Volksfrmmigkeit hinein, wofr uns die Ikonographie der beginnenden Neu-
zeit zahlreiche Beispiele bietet"
7
. In blassen Votivtafeln, die Christus rein
schematisch als Arzt oder als Apotheker zeigen"
8
, sieht Schipperges eine Eng-
fhrung des Christus-Medicus-Motivs auf die spirituelle Dimension: Vom
'Christus medicus' bleibt nicht viel mehr als Christus der Seelenfreund, der
Herzenstrster: der Arzt allein noch der Seele."
9
Im theologischen Raum wur-
de das Urteil von Schipperges auf evangelischer Seite von Martin Honecker
bernommen, indem er schreibt: Ansonsten ist das Christus-medicus-Motiv
in die Volkskultur hinabgesunken. Dort blht es bis in die Zeit des Barock."
10
Der katholische Patristiker Ekkart Sauser folgt dieser Bewertung, indem er
Honecker ausfhrlich zitiert." Demgegenber mahnt Michael Drnemann eine
kritische Auseinandersetzung mit Honeckers Einschtzung an: So pauschal
W. J. Mller, Art. Christus als Apotheker, in: Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte,
Bd. 3, Stuttgart 1954, Sp. 636-639.
4
Mller verweist in diesem Zusammenhang auf die entsprechenden Kupferstiche Hendrik
Goltzius'; siehe oben S. 201 f.
5
So W. J. Mller, a.a.O., Sp. 637.
6
In diesem Zusammenhang weist Mller auf die Schriften der evangelischen Theologen Jo-
hann Valentin Andreae (1586-1654), Johann Arndt (1555-1621) und Jakob Bhme (1575-
1624) hin.
H. Schipperges, Zur Tradition des Christus Medicus" im frhen Christentum und in der lte-
ren Heilkunde, in: Arzt und Christ 11 (1965) 17 mit Blick auf die Brsseler Holzschnitte; sie-
he oben S. 200.
H. Schipperges, Die Kranken im Mittelalter, Mnchen 3. Auflage 1993, 206.
' Ebd.
M. Honecker, Christus medicus, in: Kerygma und Dogma 31 (1985) 317.
1
' E. Sauser, Christus Medicus - Christus als Arzt und seine Nachfolger im frhen Christentum,
in: Trierer theologische Zeitschrift 101 (1992) 122f.
DAS ERSCHEINEN DES CHRISTUS MEDICUS IN DER APOTHEKE 223
drfte diese Sicht nicht stimmen, wobei zunchst einmal der Begriff 'Volks-
kultur' zu klren wre."
12
Das Christus-Medicus-Motiv in der Barockzeit als
ein Element der Folklore"
13
zu charakterisieren, wie Honecker es tat, hlt
Drnemann fr eine gewagte Annahme, bietet aber keinen eigenen Interpreta-
tionsansatz.
Hubertus Lutterbach schliet seine Christus-Medicus-Studie mit einem iko-
nographischen Ausblick.
14
Die aus den literarischen Quellen erhobene Ent-
wicklungsgeschichte des Christus-Medicus-Motivs findet anhand der mittelal-
terlichen Ikonographie insofern ihre eindrckliche Besttigung, als der von
Lutterbach herausgearbeitete, fr das gesamte Mittelalter charakteristische Pa-
radigmenwechsel vom Christus Medicus zu den Sancti Medici eine Parallele
im Fehlen bildlicher Darstellungen Christi als Arzt hat - bis zu jener frhesten
bekannten Darstellung von 1510
15
. Mit anderen Worten: Die Kunstgeschichte
kann nicht mehr an Darstellung des Christus Medicus erbringen, als die Theo-
logie- und Frmmigkeitsgeschichte an Inhalten vorzugeben vermag.
Auch Markwart Herzog widmet in seinem Aufsatz zu Motiven einer me-
dizinisch-pharmazeutischen Soteriologie" der bildlichen wie literarischen Dar-
stellung Christi als Arzt und Apotheker einen eigenen Abschnitt.
16
Anfangs
berschneiden sich beide Bildmotive noch; erstmals stellt wohl eine zwischen
1519 und 1528 in Rouen entstandene Miniatur den Christus Medicus in einem
Apothekenraum dar, in dem Christus ein Rezept zugunsten von Adam und
Eva schreibt, die symbolhaft fr die ganze Menschheit am Tresen der Offizin
stehen.
Im Blick auf diese und weitere Darstellungen, die Christus in der himmlischen
Offizin zeigen, ist der Hinweis Herzogs auf parallele Ausformulierungen die-
ser Thematik im literarischen Bereich von Interesse. So erinnert Herzog bei-
spielsweise an den schlesischen Reformator Kaspar Schwenckfeld (1489-
1561), der in einer Buchverffentlichung ber die spirituelle Medizin des Arz-
tes Jesus Christus viele religise Themen in medizinischer und pharmazeuti-
scher Bildrede errtert.
17
Dabei lasse Schwenckfeld den heiligen Geist in der
M. Drnemann, Krankheit und Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter, Tbingen
2003, 345.
13
14
H. Lutterbach, Der Christus medicus und die Sancti medici. Das wechselvolle Verhltnis
zweier Grundmotive christlicher Frmmigkeit zwischen Sptantike und Frher Neuzeit, in:
Saeculum 47 (1996) 272-281 (mit Abbildungen).
5
Zum Brsseler Holzschnitt von 1510 siehe oben S. 200.
16
Siehe M. Herzog, Christus medicus, apothecarius, samaritanus, balneator. Motive einer me-
dizinisch-pharmazeutischen Soteriologie", in: Geist und Leben 67 (1994)425-429.
17
[K. Schwenckfeld], De coelesti veri medici Iesv Christi medicina, ad probatam illius religio-
nem pure cognoscedam. Commentarius longe excellentissimus. Casp. Gryseneggero autore,
s.l. 1562. Die deutsche Ausgabe erschien unter dem Titel Von der himmlischen artzney des
(Abbildung entnommen aus: W.-H. Hein, Christus als Apotheker,
Frankfurt a. M.,
2
1992, S. 25.)
gttlichen Offizin als himmlischen Apotheker oder Salbenkrmer" (seplasia-
rius) auftreten, der bei der Bereitung geistlicher Medizin mit dem Arzt Jesus
kooperiert.
18
Im Sinn der medizinisch-pharmazeutischen Mystik dieses Theo-
logen konsumiere" der Mensch die Himmelsmedizin durch den Glauben an
waren Artztes Christi / zur gesundwerdung vnd zum ewigen heil des eilenden krancken ver-
dorbenen menschens, s.l. 1593.
Ceteriim per seplasiarium, Spiritum sanctum hie intelligere possumus, qui in spiritualis sana-
tionis aegroti hominis opere, nequaquam medico Christo seiungi debet. sicut etiam seplasia
gratia Dei est." (K. Schwenckfeld, a.a.O., 149. Zitat bei M. Herzog, a.a.O., 428f. Anm. 44)
NEUERE INTERPRETATIONEN DES BILDMOTIVS
225
Gottes Wort und Gnade, indem er sein Herz fr den Anruf Gottes ffnet.'
9
Fr
Herzog sind die Motive des Christus medicus" neben den in seinem Aufsatz
ebenfalls behandelten des Deus medicus", des Christus balneator", des
Christus samaritanus" und des Spiritus sanctus seplasiarius" Ausdruck einer
medizinisch-pharmazeutischen Soteriologie" oder theologia medicinalis".
20
2. NEUERE INTERPRETATIONEN DES BI LDMOTI VS
Unter den in dieser Arbeit bereits genannten Autoren bietet Alex Stock in sei-
ner Poetischen Dogmatik" die ausfhrlichste Erwhnung des besagten Bild-
motivs und liefert erste Interpretationsanstze. Zwar hlt auch er - in seinem
Kapitel ber den Heiland", in dem der Verfasser auch die Christus-Medicus-
Tradition behandelt - den sogenannten Christus als Apotheker" fr eine
marginale christologische Figur der barocken Erbauungsliteratur und Volks-
kunst des 17./18. Jh."
2
', doch sieht Stock in den Bildern von der himmlischen
Offizin zugleich ein neues Medium, die gttliche Heilskonomie zu beschrei-
ben. Ausgehend von einem aus sterreich stammenden Andachtsbild (1. Hlf-
te des 18. Jahrhunderts)
22
arbeitet der katholische Systematiker, der Theologie
immer auch als Sehschule und nicht nur als Sprachschule verstand, die Bot-
schaft dieser Bilder heraus:
Den unterschiedlichen Bildvarianten gemeinsam ist, dass Christus in einem
dem Zeitmilieu entsprechenden (Kloster-)Apothekenraum in Krgen und Fla-
schen Arzneien bereithlt. Die Beschriftung gibt die pharmazeutische Palette zu
erkennen; da ist u.a. zu lesen: Barmherzigkeit', 'Gottesfurcht', Tnbrnstigkeit',
'Herzwasser', 'Augenwasser'. Auf dem Rezepturtisch finden sich die Symbole
der drei gttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe (Kelch mit Strahlen-
hostie, Anker und brennendes Herz). Daneben ist als Arzneibuch die Bibel auf-
geschlagen mit dem pharmazeutischen Hauptgebot: Selig die Gottes Wort hren
und das selbe halten.' Als Werbeschild dieser geistlichen Apotheke ist am unte-
ren Bildrand ein aus Mt 11,28 und Lk 11,9f gewonnener Schrifttext zu lesen:
Kommt her zu mir alle, die ihr mit mseligkeit beladen seyd ich will euch er-
quicken rufet mich an ich will euch erhren suchet so werdet ihr finden bittet so
werden ihr entfangen klopfet an so wird euch aufgetan werden.' Der Apotheker
Christus hlt die rechte Segenshand erhoben, deren verschrnkte Mittelfinger
zugleich auf die gottmenschliche Mischung der Arzneien hinzuweisen scheint,
whrend die linke mit der Waage auf die erforderliche Abwgung und Dosierung
hindeutet.
19
So M. Herzog, a.a.O., 428f.
20
So abschlieend M. Herzog, a.a.O., 434.
A. Stock, Poetische Dogmatik: Christologie, Bd. 4 Figuren", Paderborn u.a. 2001, 95.
2
lbild (90 x 71 cm) eines unbekannten Meisters, Deutsches Apotheken-Museum, Heidelberg.
Das Verstndnis der Tugenden als Arzneien zur Heilung von Gebrechen der See-
le geht zweifellos auf ltere asketisch-mystische Tradition zurck, ihre Arrangie-
rung zu einem Apothekeninterieur aber verdankt sich erst der Verbindung von
barocker Emblematik mit berufsstndischer Genremalerei. Der Nimbus um das
Haupt Christi wie um die Hostie ber dem Kelch perspektivieren das reiche An-
gebot dieser geistlichen Apotheke auf das Licht des Glaubens und den Glauben
an das Licht. Eben dies unterstreicht die kleine Szene im Hintergrund. Im
Durchblick einer Sulenhalle berhrt Christus die Augen eines hockenden Blin-
den. Die ganz zeitgenssisch installierte Apotheke hat als Hintergrund das bibli-
sche Heilungswunder."
A. Stock, a.a.O., 94f. Abbildung: Deutsches Apotheken-Museum Heidelberg.
227
Fr Stock setzt die bertragung des Christus-Medicus-Motivs aus dem rztli-
chen Zusammenhang in den pharmazeutischen einen neuen christologischen
Akzent. Einerseits werde damit die Heilungsmacht Christi ins Seelische trans-
poniert, andererseits das Heil in einem ganzen Sortiment von Heilmitteln pr-
sent gemacht, die vom Heiland der Seele je nach Bedrftigkeit ausgewhlt und
abgewogen werden. In der Allegorie der Geistlichen Apotheke" wird also
das von Christus kommende Heil ditetisch gefasst und heilkundlich spezifi-
ziert"
24
. An eben diesem Punkt lsst sich fr Stock die Aktualitt dieser Bilder
festmachen: der ungeheuren Expansion des modernen Gesundheitswesens
nur die kleine Waage [entgegenzuhalten], die auf die erforderliche Abw-
gung der Heilmittel im Hinblick auf die Erkrankung der Menschheit hin-
weist"
25
.
Im Folgenden sollen einige weitere theologische Positionen aus der jnge-
ren Vergangenheit bzw. Gegenwart zu besagtem Bildmotiv wiedergegeben
werden. Richtungweisende Worte, was die theologische Einordnung dieses
Bildmotivs betrifft, fand der katholische Kirchenhistoriker Peter Stockmeier in
einem Der Himmlische Arzt"
26
berschriebenen Aufsatz, der wohl noch eine
Fortsetzung htte erfahren sollen und der - nach dem Tod Stockmeiers im Jahr
1988 - posthum als ein Beitrag zur altbayerischen Kirchengeschichte erschie-
nen ist. In seiner Arbeit nimmt Stockmeier ein Der Himmlische Arzt" ge-
nanntes Kultbild
27
aus der Kuratiekirche St. Rupertus in Stephanskirchen bei
Bad Endorf- einer Kirche, der der Verfasser sehr verbunden war und in deren
Friedhof er seine letzte Ruhe fand - zum Ausgangspunkt, um dem engen
Konnex zwischen der Christus-Medicus-Tradition und der Darstellung des
Heilands in der Himmelsapotheke nher nachzugehen. In seinen einleitenden,
der literarischen Bezeugung des Christus-Arzt-Motivs im biblischen Zeugnis
und in der patristischen Literatur vorangestellten Worten stellt Stockmeier
heraus, dass dem genannten Bildmotiv eine bertragung von Elementen aus
dem Heilwesen"
28
zugrunde liegt - im Unterschied zu den bekannten rztepat-
ronen (der Evangelist Lukas, die Heiligen Kosmas und Damian), deren Wahl
dem Umstand zu verdanken ist, dass sie selbst als rzte galten. Die Darstel-
lungen Christi als Apotheker oder Arzt nehmen also nach Stockmeiers Dafr-
halten nicht den Gedanken des Schutzpatrons auf; sie mchten vielmehr zum
Verstndnis seiner Sendung beitragen"
29
. Daraus ergibt sich eine erste wichti-
ge Konsequenz fr die theologie- und frmmigkeitsgeschichtliche Einordnung
A.a.O., 95.
Ebd.
P. Stockmeier, Der Himmlische Arzt. Christus als Apotheker und Arzt. Ein barockes Bildmo-
tiv im Bereich des Erzbistums Mnchen und Freising, in: Beitrge zur altbayerischen Kir-
chengeschichte 38 (1989) 9-19.
Siehe dazu unten S. 240.
P. Stockmeier, a.a.O., 9.
unseres Bildmotivs: um dieses in seinem Vollsinn zu interpretieren, muss die
Geschichte der Christus-Medicus-Tradition im Blick bleiben, in der sich nach
Art neutestamentlicher Wrdetitel die Vorstellung vom wahren Heiland der
Menschen uert"
30
. Eine Deutung des Bildmotivs allein aus den ikonographi-
schen Details gengt nicht. Erst die literarische berlieferung, so Stockmeier,
vermag eine ganzheitliche Einordnung eines solchen Motivs zu erleichtern
und so seinen Sitz im lebendigen Glaubensbewusstsein zu verdeutlichen"
31
.
Auch von evangelischer Seite wurde ab und an der Blick auf die Bilder von
der gttlichen Offizin gerichtet. In ausfhrlicher Weise tat dies Martin Scharfe
in seiner Dissertation ber Evangelische Andachtsbilder"
32
aus dem Jahr
1968. Der Begriff Andachtsbild" umreit fr Scharfe am ehesten die Dienst-
funktion"
33
, die dem religisen Bild innerhalb der protestantischen Frmmig-
keitsgeschichte zukommt. Das Andachtsbild ist dabei fr den Verfasser eine
religise Objektivation"
34
religiser Empfindungen, die naturgem eine gro-
e Bandbreite haben. Fr die von Scharfe getroffene Auswahl der Bilder und
deren Darstellung bedeutet dies, dass stilistische und qualitative Kriterien kei-
ne Rolle spielen, dass formale und lokale Einschrnkungen entfallen und dass
der Motivkreis ber den enger gefassten kunsthistorischen Begriff des An-
dachtsbildes hinaus erweitert werden muss. Das Andachtsbild ist hier also
dadurch definiert, dass die Empfindungen, Gedanken, uerungen und Hand-
lungen, die durch das Betrachten eines Bildes provoziert werden oder die -
umgekehrt - Stiftung, Erwerb oder Herstellung eines Bildes provozieren, Teil
der Frmmigkeit sind"
35
- wobei Scharfe unter Frmmigkeit die ,,'ReAktion
(im weitesten Sinne!) des glubigfrommen Menschen auf die Aktion Got-
tes'"
36
versteht. Die Bilder von der gttlichen Offizin werden in Scharfes Ar-
beit innerhalb seines Kapitels ber die Bilder der Gottheit" - unter der ber-
schrift Christus als Apotheker" - als Christusallegorien behandelt. Was die
Rckfhrung des Bildmotivs auf eine literarische Primrquelle betrifft, geht
der Verfasser davon aus, dass die neutestamentlichen Stellen, die von Wun-
derheilungen Christi berichten, und jene, in denen Christus sich als Arzt be-
zeichnet (Mt 9,12; Mk 2,17; Lk 5,31), nur mittelbar zu Bildwerken gefhrt
haben. Als unmittelbaren Anlass fr die Entstehung des Bildmotivs der gttli-
chen Offizin nimmt Scharfe vielmehr die Erbauungsliteratur mit ihren man-
31
A.a.O., 11.
2
M. Scharfe, Evangelische Andachtsbilder. Studien zu Intention und Funktion des Bildes in
der Frmmigkeitsgeschichte vornehmlich des schwbischen Raumes, Stuttgart 1968 (mit Bild-
material).
33
A.a.O., 2.
34
A.a.O., 3.
35
Ebd.
36
Ebd.
229
nigfaltigen Verffentlichungen zum Thema der Seelenapotheke" an.
37
Um
diese These zu sttzen, weist Scharfe auf die doch immerhin merkwrdige
Tatsache hin, dass auf keinem der Bilder eine Bibelstelle genannt wird, in der
vom Arzt die Rede ist"
38
- eine Annahme, die sich freilich durch Auswertung
aller Bildvarianten des besagten Motivs widerlegen lsst, ohne dass damit
Scharfes These hinfllig wrde.
39
Ein wichtiger Beitrag zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Bildmo-
tivs von der himmlischen Offizin stammt von dem evangelischen Theologen
Harald Pfeiffer
4
". Er gibt einen berblick ber bisherige Untersuchungen und
zeigt die theologiegeschichtlichen Voraussetzungen und Hintergrnde auf, die
zur Entstehung des vor allem im sddeutsch-sterreichischen Raum verbreite-
ten Motivs fhrten. Pfeiffer bezieht sich in seinem Aufsatz - wie schon vor
ihm A. Stock - auf das heute im Besitz des Deutschen Apothekenmuseums
sich befindende lgemlde aus der ersten Hlfte des 18. Jahrhunderts, das den
Verfasser bei einem Besuch des Museums dazu anregte, dem theologischen
Ursprung des Bildmotivs nachzugehen. Die Wiedergabe der ins Detail gehen-
den Ausfhrungen Pfeiffers zu Erwhnungen dieses Bildes in der pharmazeu-
tischen Literatur, zu Herkunft, Erwerb und Standort desselben sowie die aus-
fhrliche Deutung des Bildes, wrde den Rahmen dieser Arbeit sprengen und
muss einer monographischen Behandlung dieses Bildmotivs vorbehalten blei-
ben. Aber auch ohne den genauen Nachvollzug dieser Ausfhrungen wird
Pfeiffers Intention deutlich: den Ursprung des Bildmotivs theologiegeschicht-
lich zu verankern. Fr Pfeiffer ist der Begriff der Seelenarznei biblischen Ur-
sprungs. Die alttestamentliche Selbstaussage Gottes Ich bin der Herr, dein
Arzt" (Ex 15,26) bildet die Grundlage dafr, dass das Wort Gottes seelische
Heilkraft fr den Menschen besitzt. Pfeiffer zieht diese Linie bis ins Neue Tes-
tament, wo Jesu Verheiung, den von Mhsal und Last geplagten Menschen
seelische Erholung und Ruhe zu schenken (Mt 11,28), von groer Bedeutung
fr die Ausgestaltung der Bilder von der himmlischen Offizin mittels bibli-
scher Schriftzitate ist. Der Verfasser bietet in seinem Aufsatz kompendienar-
tig viele Beispiele einer literarischen Bezeugung der Seelenarznei" und der
Scharfe nennt als eines der ersten Bcher dieser Art das Trost- oder Seelenartzeneibuch" von
Matthus Vogel (Omus, 1519-1591), das 1561 in Frankfurt am Main erschienen ist. Darber
hinaus fuhrt Scharfe auf: eine Seelen-Apotheck" von Wilhelm Alardus, Leipzig 1620; eine
Geist-Huliche Seelen-Apothecken" von Anna Elisabeth von Schlepusch, Frankfurt am
Main und Leipzig 1689 sowie die Heilsame Seelen-Apotheck" der Grfin Maria Katharina
Sophia von Hohenlohe (gest. 1761) mit zahlreichen Auflagen bis ins 19. Jahrhundert hinein.
Weitere Literaturhinweise siehe bei M. Scharfe, a.a.O., 131 f. Anm. 123 und 124.
A.a.O., 133. Scharfe prsentiert nur Bilder aus dem schwbischen Raum.
Zu expliziten Christus-Medicus-Bezgen auf Bildern der gttlichen Offizin siehe unten
S. 239ff.
H. Pfeiffer, Christus als Apotheker. Beschreibung und Deutung des lgemldes im Deut-
schen Apotheken-Museum in Heidelberg mit einem Beitrag zur Entstehung des Bildmotivs,
in: Geschichte der Pharmazie (Beilage zur Deutschen Apotheker-Zeitung) 44 (1992) 1-9.
Seelenapotheke" in der patristischen Literatur, im mittelalterlichen Schrift-
tum, in der christlichen Erbauungsliteratur, in hymnologischen Texten des 16.
und 17. Jahrhunderts wie auch aus dem Bereich der Druckgraphik.
3. VON DER CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION ZUR REDE VOM
CHRISTUS ALS APOTHEKER"
Im Rahmen meiner Arbeit mssen einige ausgewhlte Textbeispiele gengen,
um deutlich zu machen, wie eng der Zusammenhang zwischen den Bildern der
gttlichen Offizin und der Christus-Medicus-Tradition zu sehen ist. In der
sechsten seiner Invokavitpredigten von 1522 sieht Martin Luther im Genuss
des Abendmahls eine Arznei der Kranken"
41
und auch in seinem Groen Ka-
techismus von 1529 bezeichnet er das Sakrament als heilsame, trstliche
Arznei, die dir helfe und das Leben gebe, beide, an Seele und Leib"
42
. Damit
knpft Luther in direkter Weise an die patristische Tradition an.
43
Die Rede
vom himmlischen Arzt, der in der himmlischen Apotheke eine heilsame Arz-
nei bereithlt, begegnet verstrkt in der christlichen Erbauungsliteratur des 16.
und 17. Jahrhunderts. Bei Johann Arndt (1555-1621) heit es von dem Arzt
und Heilbrunnen" Jesus Christus, dass er sein Blut zu unserer Arzney und zur
Reinigung unserer Snden ..., seine heiligen Wunden zu unserer Wundarz-
ney" gemacht hat. Diese kstliche Arzney knnen wir nun aus eigenen Krf-
ten und Vermgen nicht annehmen; denn wir sind gar zu krank. Wir wider-
streben dieser himmlischen Cur von Natur. - Darum darfst du, o getreuer und
heilsamer Arzt, nicht auf mich warten, sonst werde ich nimmermehr gesund
... Also ist Christus unser geworden ... du kannst ihn gebrauchen zu einer
41
D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (WA), 10. Bd., Dritte Abteilung, Weimar
1905, 54. Zitat bei H. Pfeiffer, a.a.O., 6.
42
D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (WA), 30. Bd., Erste Abteilung, Weimar
1910, 230. Zitat bei H. Pfeiffer, ebd.
43
Vergleiche dazu die in dieser Arbeit des fteren erwhnte Bezeichnung des Abendmahls als
Unsterblichkeitsarznei", als Gegengift, das gegen das Sterben schtzt", bei Ignatius von
Antiochien (Eph 20,2). Auch die Bezeichnung von Gottes Wort als Arznei ist - wie in dieser
Arbeit schon dargestellt - patristisches Gedankengut, auf das Luther rekurriert. In seiner
Auslegung etlicher Trostsprche" (1547) heit es in der kurzen Erluterung zu Joh 8,51:
Das mag heien ein guter Apotheker, der solche Arznei geben kann, dass der Tod nicht al-
lein berwunden sein soll, sondern auch nicht und nimmermehr soll gesehen werden ... Sol-
che starke Arznei ist Gottes Wort, im Glauben behalten, dass es aus dem Tod ein ewiges Le-
ben macht." (G. Buchwald u.a. [Hrsgg.], Luthers Werke fr das christliche Haus, Bd. 6: Er-
bauliche Schriften, Braunschweig 1891, 417. Zitat bei H. Pfeiffer, a.a.O., 6f.). Die Taufe wird
von Luther ebenfalls ins medizinische Bild hineingenommen: So ein kstliches Zuckerwas-
ser, Aromaticum und Apothek ist daraus geworden, da Gott sich selbst eingemengt hat" (M.
Luther, WA 37, 253. Zitat bei H. Pfeiffer, a.a.O., 6).
ZUR REDE VOM CHRISTUS ALS APOTHEKER" 23 1
Arzney deiner Seele ... Denn wenn er deine Arzney ist, so wirst du gesund."
44
In hnlicher Weise nennt Christoph Vischer (ca. 1520-1600) in seinem im Jahr
1576 erschienenen Trostbchlein" das Wort Gottes eine herrliche Trost-
kammer" und eine himmlische Apotheke", in welcher der Seelenarzt Jesus
Christus" seine Arznei prpariert
45
. Diese und zahlreiche weitere Beispiele
sind dabei als der Versuch anzusehen, das Theologumenon von Christus dem
Arzt wirkungsvoll ins Bild zu setzen.
In jngster Zeit hat sich der evangelische Kirchenhistoriker Johann Anselm
Steiger mit dieser Thematik befasst. Angeregt durch die Verffentlichungen
des Pharmaziehistorikers Fritz Krafft
46
, sucht Steiger nach Christus-Medicus-
Bezgen und anderen Ausdrucksweisen einer Theologia medicinalis" bei
Martin Luther und im Luthertum der Barockzeit. In einem kurzen Beitrag fr
das lutherische Magazin fr Religion, Gesellschaft und Kultur, das den Namen
Confessio Augustana" trgt, zeigt Steiger unter der berschrift Christus als
Arzt und Apotheker bei Luther"
47
auf, wie oft der Reformator medizinische
Begriffe gebrauche, um das gttliche Heilshandeln zu veranschaulichen. Hu-
fig, so Steiger, vergleiche Luther die Sndenvergebung wirkende Heilstat Jesu
Christi mit der Ttigkeit eines Arztes: Der Sohn Gottes therapiert - so sagt
Luther - den Sndenkranken dadurch, dass er ihm die Snde nicht zurechnet,
sondern die ihm fremde Gerechtigkeit anrechnet, so dass der geistliche Patient
zwar weiterhin Snder ist (und dies ganz), zugleich aber von Gott als ein Ge-
rechter angesehen wird."
48
Anhand der Auslegung von Evangelientexten durch
Luther, die von Krankenheilungen berichten
49
, werde Luthers Verstndnis der
Sndenvergebung als einer geistlichinneren Kur deutlich, die zugleich die
Voraussetzung fr die Beseitigung auch der uerlich-leiblichen Gebrechen
darstelle. Erst die Heilung der schwersten, weil innerlichen Krankheit, der
Snde, gibt den Weg frei fr die berwindung der Lhmung."
so
Dabei existiere bei Luther, so Steiger weiter, kein Dualismus von leiblicher
Medizin hier und geistlicher Arzneikunst dort. Dies werde an der Beobachtung
J. F. Meyer (Hrsg.), Johann Arnd's ... Sechs Bcher vom wahren Christenthum nebst dessen
Paradiesgrtlein ... [1612], Frankfurt am Main 1840, 139. Zitat bei H. Pfeiffer, a.a.O., 8
Anm. 98.
45
C. Vischer, Trostbchlein, Vilsen 1576, in: H. Beck, Die Erbauungsliteratur der evangeli-
schen Kirche Deutschlands von Dr. M. Luther bis Martin Moller, Erlangen 1883, 205 und
209. Zitat bei H. Pfeiffer, a.a.O., 7: Das Wort Gottes ist die herrliche Trostkammer, ja die
himmlische Apotheke, daraus der himmlische Raphael, der krftige Seelenarzt, Jesus Chris-
tus, schne Brustkchlein prpariert, welche, so man sie in wahrem Glauben gebrauchet, dem
notleidenden Menschen ... Luft und Raum ums Herz machen, besser als kein Konfekt, Lab-
sal, Erquickung, Electuarium oder Latwerge auf Erden thun kann."
46
Siehe dazu unten S. 232 Anm. 57 sowie S. 233 Anm. 58.
47
J. A. Steiger, Heilung und Seelenheil. Christus als Arzt und Apotheker bei Luther, in: Confes-
sio Augustana 2 (2004) 54-59.
48
A.a.O., 54.
9
Steiger whlt als Beispiel die Heilung des Gichtbrchigen in Mt 9,2-8.
50
232
III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE
deutlich, dass in der zu ewiger Gesundheit fhrenden gttlichen Heilkur ein-
zig und allein das Wort Gottes wirkt"
51
. Nicht anders verhalte es sich bei der
leiblichen Medizin. Auch die Wirkung der Medikamente rhre nach Luther
von der Wirkmchtigkeit des Wortes Gottes her, das in sie eingesenkt ist"
52
.
hnlich wie sich im Abendmahl das gttliche Wort mit den Elementen Brot
und Wein verbinde, knne die Arznei als uerliches Medium nur wirken,
wenn das Wort Gottes hinzukomme. Die uerlichen Heilmittel haben dem-
nach eine letztlich sakramentale Relevanz, insofern Gott frei ist, sein Wort,
das heil macht, in sie einzuwickeln."
53
In seinem Beitrag bezieht sich Steiger
auch auf das Bildmotiv der gttlichen Offizin und bernimmt die im Raum der
Pharmaziegeschichte geprgte Rede von Christus als Apotheker". Unter Be-
zug auf Textstellen, die zum Teil identisch sind mit den bereits von Pfeiffer
prsentierten (bei Steiger in diesem Beitrag ohne Quellenangaben
54
), zeigt
Steiger auf, wie Luther mehrfach die Apotheke als Vergleich heranzieht, um
auszudrcken, was es mit Gottes Heilsplan und Heilshandeln auf sich hat. Der
in meiner Arbeit bereits erwhnten Erluterung Luthers zu Joh 8,51
55
, in der
nach dem Dafrhalten Steigers implizit von Christus als Apotheker die Rede
ist, wird vom Verfasser eine tragende Rolle zugewiesen. Seiner Ansicht nach
knnte diese Notiz Luthers die Entwicklung des besagten Bildmotivs zumin-
dest mitangeregt"
56
haben.
Bei seinen Forschungen zum Figurenfries an dem Renaissance-Standerker
der Rathaus-Apotheke von Lemgo (1611/1612)" wurde der inzwischen emeri-
tierte Marburger Pharmaziehistoriker Fritz Krafft vermehrt mit dem interkon-
fessionellen christlichen Sinnbild konfrontiert, das Christus in einer (See-
len-)Apotheke zeigt. Die Rolle, die das im Marburger Universittsmuseum fr
Kunst und Kulturgeschichte befindliche Tafelbild des evangelischen Genre-
malers Michael Herr aus dem Jahr 1619 fr das Entstehen dieses Sinnbildes
spielt, legt es fr Krafft nahe, diesem Sinnbild eine eigene umfassende Unter-
51
A.a.O., 57.
52
A.a.O., 58.
H Ebd
-
Die entsprechenden Quellenangaben finden sich in einem Vorluferbeitrag Steigers: J. A.
Steiger, Christus als Apotheker bei Martin Luther. Zugleich ein Beitrag zum Gesprch mit
Fritz Krafft, in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 26 (2003) 137-139.
55
Siehe oben S. 230 Anm. 43.
6
A.a.O., 59. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der Rede von Christus als Apotheker"
siehe unten S. 237-241. Im Rahmen dieser Arbeit knnen die mit diesem Bildmotiv verbun-
denen Interpretationsprobleme nur berblicksweise dargestellt werden; ich behalte mir eine
detaillierte Ausarbeitung dieses Themas in einer knftigen Studie vor.
7
F. Krafft, Die Arznei kommt vom Herrn, und der Apotheker bereitet sie". Biblische Recht-
fertigung der Apothekerkunst im Protestantismus: Apotheken-Auslucht in Lemgo und Phar-
mako-Theologie (= Quellen und Studien zur Geschichte der Pharmazie; Bd. 76), Stuttgart
1999.
ZUR REDE VOM CHRISTUS ALS APOTHEKER"
233
suchung
58
aus der Sicht moderner, den gesamten historischen Erfahrungs-
raum des Sujets bercksichtigender Pharmaziegeschichte"
5
' zu widmen. Aber
auch volkskundliche und theologiegeschichtlich orientierte Beitrge, dieses
Sinnbild betreffend, werden von Krafft rezipiert. Mit seiner Arbeit leistet der
Verfasser zweierlei: Zum einen fasst er die vor allem von pharmaziehistori-
scher Seite aus zu diesem Thema betriebene Forschung zusammen, um die
sich in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts in besonderer Weise der Apothe-
ker Fritz Ferchl
60
sowie whrend der letzten vierzig Jahre in kontinuierlicher
Recherche und Dokumentation Wolfgang-Hagen Hein
61
als Apotheker und
Kenner der Geschichte der Pharmazie verdient gemacht haben. Zum anderen
bietet Krafft mit seiner These vom Ursprung des Bildmotivs im Umfeld evan-
gelischer Erbauungsliteratur und deren Illustrierung neuen Gesprchsstoff.
Die in einem apothekenhnlichen Ambiente Heilmittel ausgebende Chris-
tusfigur ist ein im deutschsprachigen Raum, vor allem in Sddeutschland und
in sterreich sowie in der Schweiz hufiger anzutreffendes Bildmotiv der
christlichen Volkskunst, das vielfach, aber nicht ausschlielich in der Form
eines Andachtsbildes begegnet. Theodor Fontanes Beschreibung des Bildes in
der evangelischen Heilig-Geist-Kirche in Werder an der Havel in seinen
Wanderungen durch die Mark Brandenburg (Havelland)"
62
aus dem Jahr
1872 beziehungsweise ein Hinweis auf die Restaurierung des Bildes
63
hatten
den Ansto gegeben, sich forschend und sammelnd mit diesem Motiv zu be-
fassen. Mit dem Beginn des 20. Jahrhunderts beschrieben die Pharmaziehisto-
riker Hermann Peters
64
, Edward Kremers
65
und Hermann Heger
66
die ersten
F. Krafft, Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Geschichte eines christlichen Sinn-
bildes (= Schriften der Universittsbibliothek Marburg; 104), Marburg 2001. Die wichtigsten
Aussagen dieses Buches hat Krafft noch einmal wiedergegeben im Begleitbuch zu einer Aus-
stellung mit Bildern des besagten Bildtyps: F. Krafft, Christus ruft in die Himmelsapotheke.
Die Verbildlichung des Heilandsrufs durch Christus als Apotheker, Altomnster 2002. Eine
Kurzfassung der Krafftschen Thesen zu den ikonologischen Grundlagen dieses Bildmotivs ist
zu finden in: F. Krafft, Eine neue' Christus-als-Apotheker-Darstellung von Michael Herr.
berlegungen zur Herkunft des Bild-Motivs, in: Geschichte der Pharmazie (Beilage zur
Deutschen Apotheker-Zeitung) 52 (2000) 2-15.
59
A.a.O., aus dem Vorwort, S. VII.
60
Siehe unter anderem F. Ferchl, Christus als Apotheker, in: Pharmazeutische Zeitung 74
(1929) 1407-1409; ders., Christus als Apotheker, I. Der geistige Ursprung des bildlichen
Gleichnisses, in: Apotheker-Zeitung 45 (1930) 1643-1646; ders., Christus als Apotheker. Ein
Beitrag zur Ikonographie dieses Motives, in: Zur Geschichte der Deutschen Apotheke (Ge-
schichtliche Beilage der Deutschen Apotheker-Zeitung) Jahrgang 1935/1936, Nr. 2, 5-8; Nr.
3,9-12.
61
W.-H. Hein, Christus als Apotheker (= Monographien zur pharmazeutischen Kunstgeschich-
te, Bd. 3), Frankfurt a. M. 1974; 2. Auflage 1992.
62
T. Fontane, Wanderungen durch die Mark Brandenburg, Bd. 3: Havelland (hrsg. von G. Erler
und R. Mingau), Berlin 1994, 449f.
6!
E. Kremers, Christ as Apothecary, in: Pharmaceutical Review 17 (1899) 338-341 (mit Ab-
bildung).
64
H. Peters, Darstellungen von Jesus als Arzt oder Apotheker, in: Janus 5 (1900) 437-440.
65
E. Kremers, Christ as Apothecary, in: Pharmaceutical Review 20 (1902) 17-23.
234 UI. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE
Bilder dieser Art, wobei sie die von Fontane verwendete Bezeichnung Chris-
tus als Apotheker" fr dieses Bildsujet weiterfhrten.
67
ber die ikonographische Herkunft des Bildmotivs besteht bisher weitge-
hend Unklarheit. Aussagen ber den geistigen Ursprung dieses Motivs und
dessen Intention werden dadurch erschwert, dass wir bei den meisten Vertre-
tern dieses Bildtyps weder den Knstler noch den Auftraggeber kennen. Zu-
dem ist in vielen Fllen der ursprngliche Standort der Bilder unbekannt. Die-
sem Umstand begegnet Krafft mit einer anhand von Indizien aufgestellte[n]
Theorie"
68
, dass nmlich - wie oben bereits kurz erwhnt - der Ursprung die-
ses Motivs im Umfeld protestantischer Erbauungsliteratur und deren Illustrie-
rung zu suchen sei und die lteren evangelischen Andachtsbilder auf eine (al-
lerdings unbekannte) Vorlage zurckzufhren seien, die ihrerseits das Thema
des Genrebildes von Michael Herr umsetzte. Diese beiden Annahmen legen
fr Krafft eine Gruppierung der Bilder nach konfessionellen Gesichtspunkten
nahe. Zugleich gehrt die Beschftigung mit diesem Bildmotiv fr Krafft zu
einer in die Geschichte eingebetteten Pharmazie (pharmacy in history"
69
), die
sich auer der Frage nach sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Interde-
pendenzen auch die Frage nach der jeweils speziellen Rolle" stellt, welche
das Christentum fr die Pharmazie und umgekehrt die Pharmazie fr christli-
ches Denken gespielt hat"
70
. Unter diesem Gesichtspunkt sind die vorausge-
henden Publikationen Kraffts zu der in der Zeit der Aufklrung in Deutschland
propagierten Pharmakotheologie"
71
sowie zur akademisch eingestuften Chy-
miatrie
72
als Vorluferin der Pharmazeutischen Chemie zu sehen. Fr beide
Disziplinen gilt nach Krafft, dass sie zu jener Zeit eine biblisch-theologische
Begrndung und Rechtfertigung erfahren, dass sie aber zugleich auch zu ei-
nem neuen Selbst- und einem hohen Fremdverstndnis des Apothekers und
der Apothekerkunst im Vorfeld des Entstehens einer wissenschaftlichen Phar-
mazie"
73
beigetragen haben. Anhand dieser neuen und neuartigen Komponen-
ten ('Prsentabilien')"
74
mchte Krafft schlaglichtartig die Kultur-, Religions-
H. Heger, Christus als Apotheker, in: Pharmaceutische Post 38 (1905) 1-7.
Im Unterschied dazu spricht der Kunsthistoriker G. Stuhlfauth von Christus als Arznei-
mann"; siehe G. Stuhlfauth, Christus als Arzneimann, in: Denkmalpflege und Heimatschutz
23(1923)88-91.
68
F. Krafft, a.a.O., 3.
69
A.a.O., 5.
70
Ebd.
Wie Anm. 57. Siehe dazu auch G. Dehmel, Die Arzneimittel in der Physikotheologie (= Phy-
sikotheologie im historischen Kontext, Bd. 5), Mnster 1996.
2
Siehe dazu den Abschnitt Der 'neue' Apotheker", in dem Krafft die mit Beginn des 17.
Jahrhunderts anhebende soziale Aufwertung und akademische Gleichstellung des Apothekers
mit dem Arzt in Parallele setzt mit der bertragung des Motivs Christus als Arzt" auf das
Motiv Christus als Apotheker" im ikonographischen Bereich (F. Krafft, a.a.O., 182-194).
F. Krafft, Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Sinnbild eines christlichen Sinnbil-
des, Marburg 2001, 6.
ZUR REDE VOM CHRISTUS ALS APOTHEKER" 235
und Wissenschaftsgeschichte zu Beginn des 17. Jahrhunderts und um die Mit-
te des 18. Jahrhunderts im 'Historischen Erfahrungsraum' der Pharmazie"
75
erhellen.
In seiner Arbeit weist Krafft nach, dass bildliche Darstellungen Christi in
der Himmelsapotheke in unterschiedlicher Form etwa seit dem Jahr 1630 nach
und nach in grerer Zahl auftreten. Das Bildmotiv erlebt eine Blte innerhalb
der Volkskunst parallel zu seiner literarischen Ausgestaltung in der christli-
chen, sowohl protestantischen als auch katholischen Erbauungsliteratur, die
sich in ihren Titeln hufig des Begriffs der Seelen-Apotheke" bedient, in der
Christus, der himmlische Arzt", seine Arznei bereithlt. In Bezug auf die
Bildentwicklung geht Krafft davon aus, dass der 1591 in Metzingen bei Reut-
lingen geborene evangelische Maler Michael Herr
76
, der vorwiegend in Nrn-
berg wirkte und als christlicher Genremaler und Bibelillustrator hervortrat, das
Motiv von Christus in der geistlichen Apotheke kreierte. Das ltafelbild aus
dem Jahr 1619
77
unterscheidet sich zwar grundlegend von der spteren, weit-
gehend schematisierten Form der Andachtsbilder, die sich in ihrem iko-
nographischen Programm ganz auf den heilstiftenden Christus innerhalb der
himmlischen Offizin konzentrieren. Dennoch ist fr Krafft der ideengeschicht-
liche Zusammenhang zwischen dem Bild von Herr und den spteren An-
dachtsbildern unbersehbar.
Was diese spteren Bilder betrifft, versucht Krafft, eine Gruppierung nach
konfessionellen Gesichtspunkten durchzufhren: in eine (ltere) protestanti-
sche Bildgruppe aus der ersten Hlfte des 17. Jahrhunderts sowie in eine ka-
tholische Bildgruppe, die ikonographisch an eine Musterzeichnung aus dem
Jahr 1650 anknpft. Die erstgenannte Bildgruppe umfasst als frheste Vertre-
ter das bereits erwhnte Werdersche Bild, das mit dem hnlichen Bild in der
evangelischen Pfarrkirche in Pltzin ein Paar bildet, sowie ein Tafelbild unbe-
kannter Herkunft aus dem Jahr 1647
78
, das sich heute im Martin Wagner Mu-
seum der Universitt Wrzburg befindet und das bislang als das lteste ein-
deutig datierbare Beispiel dieses Bildmotivs zu gelten hat. Auf diesen Bildern
steht Christus als Halbfigur hinter einem Rezepturtisch und entnimmt mit der
rechten Hand einem Sack mit der Aufschrift Kreutzwurtz kleine Kreuze, um
diese in der mit der linken Hand hochgehobenen Handwaage gegen das in der
anderen Waagschale befindliche Gewicht aufzuwgen. Aber auch die Vertre-
ter einer anderen Bildgruppe, in der das Bildmotiv eine Erweiterung durch die
Einbeziehung der Figur eines reumtigen Snders erfhrt, rechnet Krafft zu
den protestantisch geprgten Bildern. Auf einem lbild gleichfalls unbekann-
Zu Biografie und Werk Michael Herrs siehe die Dissertation von S. Gatenbrcker, Michael
Herr (1591-1661). Beitrge zur Kunstgeschichte Nrnbergs im 17. Jahrhundert (mit Werk-
verzeichnis), Mnster 1996.
Abbildung siehe im Anhang S. 333.
ter Herkunft aus der ersten Hlfte des 18. Jahrhunderts
79
, das sich heute im
Wrttembergischen Landesmuseum Stuttgart befindet, hlt die neben Christus
stehende Gestalt in der rechten Hand ein auf eine der Waagschalen lastendes
Spruchband, das die Aufschrift trgt: Meine Snden sind schwer und ber
gro vnd reuen mich von Hertzen." Folgt man Kraffts Theorie weiter, so er-
fahren die vom ihm als protestantisch bezeichneten Bildtypen in der zweiten
Hlfte des 18. Jahrhunderts eine Umprgung hin zum katholischen Andachts-
und auch Kultbild, das bis ins 19. Jahrhundert hinein Verbeitung fand. Die Ini-
tialwirkung fr den sogenannten katholischen Bildtyp ging dabei fr Krafft
von einer undatierten, auf die Zeit um 1650 anzusetzenden Musterzeichnung
80
aus. Alle Bilder dieses Typs zeigen Christus mit segnend erhobener Hand hin-
ter einem Rezepturtisch, whrend die Linke eine im Gleichgewicht befindliche
leere Handwaage hlt. In der Mitte des Tisches steht ein mit Glaube beschrif-
teter Kelch, ber dem eine Hostie schwebt. Auf dem Rezepturtisch finden sich
diverse Apothekengefe, welche die Namen christlicher Tugenden tragen
sowie ein durch die Aufschrift Evangelien & Artzney [-Buch] zum Seelen-
Arzneibuch" deklariertes Exemplar der Heiligen Schrift.
In seiner Arbeit zeigt Krafft auch auf, wie das Bildmotiv nach sprlichem
Vorkommen im 19. Jahrhundert im folgenden Jahrhundert wieder aufgegriffen
wurde, wenn auch nicht als religises Bild in Kirchen, Klstern oder deren
Apotheken. Von der religisen Funktion losgelst, wurde das Sinnbildmotiv
vielmehr von einzelnen Vertretern der Apothekerschaft entdeckt, denen diese
Bilder als berufsbezogener Schmuck"
81
in der eigenen Apotheke dienten, als
traditionsverbundene, aber religis verbrmte und durchaus religiser Besin-
nung dienende Berufsdarstellung mit Christus als 'Ahnherrn' der Apothe-
ker"
82
. Mit anderen Worten: Aus dem ursprnglichen Andachtsbild wurde ein
Standesbild. Fr diese zeitgenssischen Bildwerke wurden dann zunehmend
namhaftere Malerinnen und Maler herangezogen, wobei die jeweiligen Knst-
ler das Muster oftmals nur als Anregung benutzten und ihr Sujet in knstleri-
scher Freiheit und Eigenstndigkeit gestalteten beziehungsweise um eine zeit-
genssische Umsetzung des Motivs bemht waren.
83
10
11
12
A.a.O., 238.
Siehe Abbildung im Anhang S. 337. Weitere Beispiele finden sich bei F. K.rafft, a.a.O., 240-
254 sowie ders., Christus ruft in die Himmelsapotheke. Die Verbildlichung des Heilandsrufs
durch Christus als Apotheker, Altomnster 2002, 130f. und 274-285.
ZU DEN SCHWIERIGKEITEN EINER LOKALISIERENDEN DEUTUNG 237
4. Zu DEN SCHWIERIGKEITEN EINER LOKALISIERENDEN DEUTUNG DES
BILDTYPS
INSBESONDERE UNTER KONFESSIONELLEN ASPEKTEN
Es ist zweifellos das Verdienst des Verfassers, dass er in hnlich aufwndiger
Weise, wie es die Verfasserin dieser Dissertation fr den oberbayerischen und
angrenzenden sterreichischen Raum tat, einen Groteil der Bilder von der
himmlischen Offizin vor Ort aufsuchte und sich auf dem Weg des Vergleichs
sowie unter Bercksichtigung zeitgeschichtlicher Konnotationen nicht nur um
eine Systematisierung dieser Bilder, sondern auch um neue Interpretationsan-
stze bemhte. Sptestens seit den Arbeiten Kraffts zum Thema ist deutlich
geworden, dass das Bildmotiv von Christus in der Himmelsapotheke mit sei-
nen vorrangig theologie- und frmmigkeitsgeschichtlich bedeutsamen ikono-
graphischen Inhalten ein Thema fr sich darstellt, das nur auf dem Weg einer
Monografie ausreichend gewrdigt werden kann. Wie schon gesagt, wird die
Deutung der genannten Bilder durch den vierfachen Umstand erschwert, dass
in den meisten Fllen keine Angaben ber den Maler, den Auftraggeber, den
Herkunftsort oder die Datierung der Bilder mglich sind. M. Scharfe schrieb
in seiner klugen Rezension
84
zu Kraffts Arbeit aus dem Jahr 2001 von dem
kriminalistischen Charakter, der der Erforschung der Geschichte dieses Bild-
motivs zwangslufig anhaftet.
85
Von den sieben, fr die Klrung einer Sache
notwendigen klassischen Fragen - quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quo-
modo, quando? - knnen in unserem Fall nur zwei als beantwortbar gelten:
das quid" und das quomodo". Wir kennen den Inhalt der besagten Bilder
und wir wissen, mit welchen Mitteln diese gestaltet wurden. Angesichts dieser
Tatsache liegt die Versuchung nahe, die verbleibenden Leerstellen mittels Hy-
pothesen auszufllen sowie eigene Interessenlagen in das Thema hineinzutra-
gen.
Im Blick auf eine Rezeption des Krafftschen Ansatzes im Raum der wis-
senschaftlichen Theologie muss diese Ausgangslage bedeuten, den Thesen des
Verfassers mit besonderen Kautelen zu begegnen. Diese haben sich vor allem
auf den Versuch des Verfassers zu beziehen, eine Gruppierung der Bilder nach
konfessionellen Gesichtspunkten vorzunehmen. Dabei kommt den auf den
Bildern prsentierten biblischen Zitaten eine wichtige Rolle zu. Aber auch die
Aufschriften auf den innerhalb der himmlischen Offizin auf dem Rezeptur-
tisch oder in Regalen platzierten Gefe - die Aufschriften stehen fr Leibes-
und Seelenarzneien wie auch fr christliche Tugenden - sollten eine Interpre-
tation aus theologischer Hand erfahren. Dieses Erfordernis gilt im Besonderen
M. Scharfe, Rezension zu F. Krafft: Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Ge-
schichte eines christlichen Sinnbildes, Marburg 2001, in: Berichte zur Wissenschaftsge-
schichte 24 (2001) 297f.
Siehe M. Scharfe, a.a.O., 297.
fr die Deutung des Symbol-Ensembles Hostie und Kelch mit der Aufschrift
Glaub. Krafft hatte ja, wie oben bereits dargestellt, die lavierte Federzeich-
nung aus dem Zrcher Landesmuseum als katholische Vorlage fr alle davon
direkt oder indirekt abhngigen Bilder angenommen. Die gegenber dem
protestantischen Bildtyp" vernderten Bildelemente - die Segensgeste Chris-
ti, die gleichgewichtige, leere Handwaage sowie der ins Bildzentrum gerckte
Kelch mit der Hostie - sind fr Krafft Zeichen katholischer Provenienz. Wh-
rend Christus nach Krafft auf den sogenannten protestantischen Bildern nicht
nur als Apotheker dargestellt, sondern auch ttig ist, wird er im katholischen
Bereich zum fast unnahbar segnenden Heiland in der symboltrchtig berla-
denen Umgebung einer ansonsten funktionslosen Offizin - und damit aller-
hchstens zum Christus in der Apotheke und 'segnenden Apotheker'"
86
. Doch
auch umgekehrt kann argumentiert werden, wenn man sich die entscheidende
Bedeutung des Kelchs und der Kelchspendung in der lutherischen Reformati-
on vor Augen hlt. Auch M. Scharfe als Kenner der konfessionellen Kulturen
des 17. und 18. Jahrhunderts hat in seiner Rezension zu Kraffts Arbeit dessen
Deklarierung besagter Federzeichnung als katholisches Motiv nicht als zwin-
gend angesehen: das eucharistische Symbol-Ensemble Hostie und Kelch
samt der unmissverstndlichen Aufschrift 'Glaub' steht doch unbersehbar
und gro im Zentrum - so deutlich, ja aufreizend fast, dass das Blatt durchaus
auch einer protestantischen Linie zugeordnet werden knnte"
87
. Wre Scharfes
Vorbehalt an diesem Punkt zutreffend, wrde zugleich die Krafftsche These
einer konfessionellen Scheidung der Bilder von der himmlischen Offizin ihrer
Grundlage beraubt. Eine theologisch-wissenschaftliche Forschung, die sich
dieser Frage- und Problemstellungen bewusst ist, muss sich die Frage nach der
Konfessionalitt dieser Bilder noch einmal neu stellen. Dabei darf sie sich
nicht die Chance entgehen lassen, dieses Bildmotiv, das wie kaum ein anderes
frei ist von konfessionellen Ressentiments, als ein interkonfessionelles Sinn-
bild"
88
zu begreifen. Die Suggestionskraft dieser Allegorie wirkte auf beide
Konfessionen.
Eine zweite Kautele aus theologischer Sicht muss sich auf Kraffts pronon-
cierte Rede von Christus als Apotheker" beziehen. Nicht nur, dass der Ver-
fasser den in die himmlische Apotheke hineinversetzten Christus auf diese
Weise recht betitelt sehen mchte. ber dieses Interesse hinaus, das man als
ein Standesinteresse bezeichnen mag, dient Krafft die Rede von Christus als
Apotheker als Abgrenzung zu dem von ihm postulierten katholischen Bild-
F. Krafft, Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Geschichte eines christlichen Sinn-
bildes, Marburg 2001, 124f.
M. Scharfe, a.a.O., 298.
Vgl. G. Stuhlfauth, der die Vertreter des hier untersuchten Bildtyps Sinnbilder interkonfessi-
onellen Charakters" nannte (G. Stuhlfauth, Neuschpfungen christlicher Sinnbilder, in: F.
Herrmann und W. Treutlein [Hrsgg.], Brauch und Sinnbild. Eugen Fehrle zum 60. Geburtstag
gewidmet von seinen Schlern und Freunden, Karlsruhe 1940, 243).
ZU DEN SCHWIERIGKEITEN EINER LOKALISIERENDEN DEUTUNG 239
typ". Anhand von Bildbeispielen sucht Krafft aufzuzeigen, dass Christus dort
nicht als Apotheker, sondern als Arzt ttig sei. Die katholischen Bilder", so
Krafft, zeigten Christus oftmals nicht als Apotheker bei einer apothekarischen
Handlung, sondern als Heiland im ursprnglichen Sinne des Heilenden"
89
und
damit als Leibesarzt. Krafft geht sogar so weit zu sagen, dass ein Teil der Bil-
der von der himmlischen Offizin gar nicht zu dem Sinnbild Christus als Apo-
theker" gehrt, sondern Christus als Arzt in seiner Seelenapotheke darstellt
90
.
Wie sehr sich an diesem Punkt das oben genannte Desiderat einer grndlichen
Beschftigung mit diesem Bildmotiv von theologischer Seite bemerkbar
macht, wird vollends deutlich, wenn Krafft im Bildteil zu seinem Begleitbuch
und Katalog zur Ausstellung in Altomnster
91
etliche der dort prsentierten
Bilder neu benennt. Bildtitel wie Christus als verkndender Apotheker",
Christus als segnender Apotheker" oder Christus als konsekrierender Apo-
theker" sind dabei nicht nur Hinweis auf eine fehlende theologie- und dog-
mengeschichtliche Beheimatung; sie markieren zugleich die Grenze dieses
bildlichen Vergleichs, von der bereits der Schriftsteller und ehemalige Apo-
theker Theodor Fontane wusste, als er das Bild von Werder beschrieb. Ab-
norm und geschmacklos sei ihm das Bild vorgekommen, aus einer Zeit und
einer Kultur stammend, in der es Mode wurde, einen Gedanken, ein Bild in
unerbittlich-konsequenter Durchfhrung zu Tode zu hetzen"
92
.
Auf dem Hintergrund des eben Dargestellten muss es schlssig erscheinen,
wenn Krafft das Bemhen des Theologen H. Pfeiffer, den geistigen Ursprung
der Bildworte vom Seelenarzt", der Seelenarznei" sowie der Seelenapothe-
ke" in der biblischen und patristischen Tradition zu sehen, zurckweist.
93
Ein
genaues Studium der auf den Bildern von der Himmelsapotheke prsentierten
biblischen Zitate und geistlichen Texte unterschiedlicher Art wrde freilich
Pfeiffers Annahme besttigen. Quer zu allen Versuchen einer konfessionellen
Einordnung der Bilder finden sich auf diesen eine Vielzahl von Hinweisen
darauf, mit wem wir es in der himmlischen Offizin zu tun haben: mit Christus,
dem Arzt. Im Rahmen dieser Arbeit mssen einige wenige Beispiele - zum
besseren Nachvollzug werden Bilder ausgewhlt, die sich im Anhang finden -
gengen, um deutlich zu machen, wie zurckhaltend man mit der Rede von
Christus als Apotheker" umgehen sollte. So illustriert das oben erwhnte Ta-
felbild von Michael Herr die am oberen Bildrand auf einer Fahne angebrach-
So F. Krafft, a.a.O., 160 im Blick auf einen Kupferstich von S. T. Sondermayr aus dem Jahr
1747, der bei Krafft die berschrift trgt Christus als Arzt in seiner Seelen-Apotheke".
F. Krafft, Christus ruft in die Himmelsapotheke. Die Verbildlichung des Heilandsrufs durch
Christus als Apotheker (Begleitbuch und Katalog zur Ausstellung im Museum Altomnster
29. November 2002 bis 26. Januar 2003), Altomnster 2002.
T. Fontane, Wanderungen durch die Mark Brandenburg, Bd. 3: Havelland, Berlin 1994,450.
Siehe F. Krafft, Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Geschichte eines christlichen
Sinnbildes, Marburg 2001, 168.
ten Bibelverse: Ich bin der Herr, dein // Artzt, dein Heiland, // und dein Meis-
ter zuhilf, // Der all dein gebrechen // heilet, Exod. 15 // ESA. 45, 60, 63, //
PSALM 103. // Die starcken drffen des Artztes nicht // sundern die krancken,
darumb kompt // alle Zu mir die ihr Miehselig Vnnd // Beladen seit, Jch will
euch erquicken. // Kompt Her Vnd kaufft ohne gelt, // Vnnd umb sunst. Math.
9.11 // Esa 55, // Johan: 7." Der Bezug auf Mt 9,12f. findet sich auch auf dem
Wrzburger Bild von 1647 sowie auf den Bildern von Werder und Pltzin,
wobei das Pltziner Bild einen alten Rahmen besitzt, der an der oberen Seite
die Aufschrift Christus coelestis medicus trgt. Auch die von Krafft als protes-
tantisch bezeichnete Bildgruppe, die Christus in der himmlischen Offizin mit
der Figur eines reumtigen Snders zeigt, weist einen expliziten - in diesem
Fall durch die Abwandlung des biblischen Zitats sogar noch verstrkten -
Christus-Medicus-Bezug auf. In einer Kartusche ber dem Wandregal stehen
auf dem lbild im Wrttembergischen Landesmuseum folgende Worte: Die
Starcken bedrfen des Artztes nicht, sondern die Kranken" (Mt 9, 5 [sie!])
sowie Suchet in der Schrift, den sie ists, die von mir eurem Artzt zeuget"
(Joh 5,39).
hnliches liee sich auch fr die sogenannten katholischen Bilder aufzei-
gen. Hier msste das Augenmerk auf die Besonderheit gerichtet werden, dass
mancherorts noch Reste eines Kultus beziehungsweise einer lokalen Wallfahrt
existieren - zum Beispiel in Form von Mess-Stipendien zum Himmlischen
Arzt" in Stephanskirchen bei Bad Endorf, zu Unserem Herrn in der Apothe-
ke" in Aufham bei Bad Reichenhall sowie zum Himmlischen Doktor" nahe
Jenbach in Tirol. Auf dem in der Kuratiekirche St. Rupertus in Stephanskir-
chen befindlichen lbild aus dem 19. Jahrhundert''
4
trgt eine vom Tisch he-
rabhngende Schriftrolle folgendes Gedicht:
Ich bin ein Arzt der // Snder, //
Und helfe jeden gern: //
In Krankheit Schmerz nicht minder, //
Bin ich von euch nicht fern. //
Ich hab fr euch gelitten, //
Gab Fleisch u. Blut fr euch //
Und baue fr euch Htten //
Dort, dort im Himmel=//reich."
Diese und viele andere Beispiele einer Christus-Medicus-Bezeugung knnen
deutlich machen, dass Christus auf den Bildern von der himmlischen Apothe-
ke nicht zum Apotheker wird; dass er vielmehr den Platz des Apothekers ein-
Abbildung siehe Anhang S. 338. Dieses Bild ist die Kopie eines lbildes um 1800, das sich
im ehemaligen Mesnerhaus von Stephanskirchen in Privatbesitz befindet.
DIE DYNAMIK DER CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION 241
nimmt und bleibt, wer er war und ist: Christus, der Heiland, der Soter, der
Bringer wunderbarer Rettung und Heilung, Arzt des Leibes und der Seele.
5. DIE DYNAMIK DER CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION IM
APOTHEKARISCHEN KONTEXT
In diesem Zusammenhang muss auch die Bedeutung gesehen werden, die dem
Heilandsruf Kommt her zu mir alle, die ihr mhselig und beladen seid; ich
will euch erquicken" (Mt 11,28) als zentralem, auf nahezu allen Vertretern des
Bildmotivs von der himmlischen Offizin prsentierten Schriftwort zukommt -
erstaunlicherweise in der bersetzung Luthers.
95
Wenn man sich vor Augen
fhrt, welche Bedeutung der Christus Medicus als medicus humilis" bei Au-
gustin hatte
96
und welche Fernwirkung dieses christologische Leitbild entfalte-
te etwa fr die Theologie eines Sren Kierkegaard auf evangelischer Seite
oder fr das religionsphilosophische Werk eines Eugen Biser auf katholischer
Seite, um nur zwei prominente Beispiele zu nennen
97
, erscheint es nicht mehr
als abwegig, in den Bildern von der himmlischen Offizin eine spte Wider-
spiegelung der Christus-Medicus-Tradition zu sehen.
Die himmlische Apotheke hat sich von den Kirchenvtern bis in die Erbau-
ungsliteratur der Barockzeit als ergiebiges Metaphern-Reservoir immer neu
empfohlen, war stets mit dem zweiten Glaubensartikel verbunden und auf
Christus als Arzt bezogen. Luther macht da keine Ausnahme. Mit seiner u-
erung Das mag heien ein guter Apotheker, der solche Arznei geben
kann"
98
, kreiert er keinen neuen Christustitel.
99
Vom 17. bis ins 19. Jahrhundert
Siehe dazu ausfhrlich meinen Aufsatz im Begleitbuch zur Ausstellung in Altomnster. des-
sen Thema zum Titel des Buches wurde: W. Gollwitzer-Voll, Die groe Einladung. Der Hei-
landsruf als theologisches Leitmotiv in der himmlischen Apotheke, in: F. Krafft, Christus ruft
in die Himmelsapotheke. Die Verbildlichung des Heilandsrufs durch Christus als Apotheker,
Altomnster 2002, 7-14.
Augustin bezieht sich dabei auch auf Mt 11,29: Nehmet auf euch mein Joch und lernet von
mir; denn ich bin sanftmtig und von Herzen demtig; so werdet ihr Ruhe finden fr eure
Seelen." Siehe dazu oben S. 96f.
Siehe dazu im fnften Teil meiner Arbeit.
Im Langtext: Das mag heissen ein guter Apoteker, der solche Ertzney geben kann, das der
Todt nicht alleine vberwunden sein sol, sondern auch nicht vnd nimmermehr sol gesehen
werden. Vnd ist ein wnderlichs, das ein Mensch mus sterben vnd doch den Tod nicht sehen
sol. wo er Gottes wort im hertzen hat vnd daran gleubet. Solche starcke Ertzney ist Gottes
Wort, im glauben behalten, das es aus dem Todt ewiges leben machet. O wer das kndte
glauben, wie selig werde er auch hie jnn diesem leben!" (M. Luther, WA 48, 153f Nr. 199.
Zitat bei J. A. Steiger, Christus als Apotheker bei Martin Luther. Zugleich ein Beitrag zum
Gesprch mit F. Kxafft, in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 26 (2003) 138.) Steiger ver-
tritt in seinem Beitrag die Auffassung, dass hier Luther explizit von Christus als Apotheker
spricht. Diese Sicht hat Steiger auch in seiner jngsten Verffentlichung beibehalten (siehe J.
A. Steiger, Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luthertum
der Barockzeit, Leiden 2005; hier vor allem S. 42-47; 59-65: Christus, der Arzt und Apothe-
242
III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE
erfolgt der bergang von der schriftlichen zur bildlichen Darstellung der
himmlischen Apotheke, wobei der Christus Medicus der Tradition so beherr-
schend in einer Offizin erscheint, dass man versucht sein knnte, von Chris-
tus als Apotheker" zu sprechen. Dieses Missverstndnis liegt nahe, wenn die
Dynamik der Christus-Medicus-Tradition durch die Jahrhunderte nicht gese-
hen, wenn die historische Asynchronizitt von Apotheke" und Apotheker"
100
verkannt und die einschlgigen Texte auf den genannten Bildern von der
Himmelsapotheke nicht hinreichend gewrdigt werden. In diesem Zusam-
menhang ist auch nach Vorlufern des besagten Bildmotivs zu fragen. So hat
M. Herzog
101
auf eine Illustration auf dem - heute im Landesmuseum Stuttgart
sich befindenden - Herrenberger Altar verwiesen, dessen Tafeln in den Jahren
1518/1519 von Jrg Ratgeb gemalt wurden. Auf diesen Bildern ist der Ab-
schied Jesu aus der irdischen Welt dargestellt: Abendmahl, Passion, Kreuzes-
tod und Auferstehung von den Toten. Links oben an der Wand hngt ein
Schrnkchen, dessen Tre gerade soweit offensteht, dass der aufmerksame
Betrachter ein aufgerolltes Rezept erkennt, das die Aufschrift trgt: Item su-
me spiritum". Zwei Arzneibehlter mit den Bezeichnungen Ruach" und
Chajim" enthalten Geist und Leben. Folgt man Herzog, ist dieses kleine Mo-
biliar als ein geistliches Arzneischrnkchen zu verstehen, das der Interpretati-
ker). Dem steht nicht nur der theologiegeschichtliche Befund, mithin Luthers Verankerung in
der patristischen Literatur und damit in der Christus-Medicus-Tradition entgegen, sondern
auch die sprachliche Bedeutung. Das mag heien ein guter Apotheker" darf semantisch nicht
verstanden werden als Ich bin euer Apotheker"; es handelt sich bei Luther vielmehr um eine
konjunktivisch-schwebende Formulierung, die das sprachliche Bild von der geistlichen Apo-
theke weiter ausfhren will.
Gegen Steiger, der meint, den Ursprung der Bezeichnung des Sohnes Gottes als Apotheker
bis in Luthers Werk hinein zurckverfolgen zu knnen. Derweil hatte Krafft in seiner Mono-
grafie eingerumt, dass weder bei Luther noch in der Erbauungsliteratur von Christus als Apo-
theker die Rede ist (siehe F. Krafft, Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und Ge-
schichte eines christlichen Sinnbildes, Marburg 2001, 179 u..). Tatschlich spricht bei-
spielsweise Luther von dem rechten und wahrhaftigen Arzt, Christo" (G. Buchwald u.a.
[Hrsgg.], Luthers Werke fr das christliche Haus, Bd. 2: Vermischte Schriften, Leipzig 1924,
262), der in der gttlichen Offizin die rettende Arznei bereithlt. Die ausdrckliche Apostro-
phierung Christi als Apotheker taucht erst nach Luther auf, so etwa bei Valerius Herberger
(1562-1627); siehe dazu J. A. Steiger, Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin
Luther und im Luthertum der Barockzeit, Leiden 2005, 135f.
Der Apotheker ist ein neuzeitlicher Beruf, der Arzt ein Urberuf. Fr einen eher ungeschicht-
lich denkenden Zeitgenossen hat es indessen immer schon Apotheker" gegeben. Das erklrt
die scheinbare Evidenz, dass der in einer Apotheke dargestellte Christus ein Apotheker" ist.
F. Krafft hat die Apotheke des 16. und 17. Jahrhunderts sogar selbst als das Arzneilager"
(Depot) eines Arztes beschrieben: Noch im 14. Jahrhundert bezeichnete der lateinische Be-
griff apoteca' jegliches Warenlager und Depot, apotecarius' jeglichen Lager- und Depot-
verwalter." (F. Krafft, a.a.O., 175). So erklrt es sich, dass Werke der Erbauungsliteratur noch
im 16. und 17. Jahrhundert insgesamt als Trostkammer, als Heilkruter- oder Paradiesgarten,
als Hamischkammer oder als Schatz- und Zeughaus bezeichnet werden konnten (Beispiele
bei F. Krafft, ebd.).
M. Herzog, Jesus Christus als Arzt und Arznei. Sakrament und Wort Gottes in medizinisch-
pharmazeutischer Allegorie, in: ferment 3 (2002) 54f.
EIN KUNSTGESCHICHTLICHER NACHKLANG
243
on der Abendmahlsszene dient. Diesen ikonographischen Vernetzungen wre
noch in einem viel strkeren Ma zu folgen, um die Kontinuitt des Christus-
Medicus-Gedankens in der bildenden Kunst deutlich zu machen.
M. Scharfe schliet seine Rezension zu Kraffts Monografie mit der Frage,
weshalb in der Kunst der gesellschaftlichen Eliten"
102
bislang keine Beispiele
fr das Bildmotiv von Christus in der Himmelsapotheke zu finden seien. Und
er hat Recht: Kaum ein wirklich namhafter moderner Knstler hat sich an die-
sem Sujet versucht. Bei neueren Darstellungen, denen an mehr als an einer
Wiedergabe der alten Bildmotivik gelegen war, fllt freilich eine Konzentrati-
on aufs Christologische auf. Ob es das Aquarell
103
der Mnchener Malerin
Ruth Schaumann (1899-1975) ist, das diese als weihnachtliche Gabe im letz-
ten Kriegwinter 1944 fr ihre Apothekerin schuf, oder das groformatige l-
bild
104
des Brixener Malers Hubert Zanol (geboren 1936), das er im Jahr 1985
im Auftrag von Oswald Peer fr die Stadtapotheke in Brixen schuf - beide
Darstellungen knpfen an eine seltene Variation des besagten Bildtyps an, die
Christus als Schmerzensmann zeigen, nur mit weiem Lendentuch und einem
berwurf bekleidet, der den Oberkrper frei lsst, mit Dornenkrone und blu-
tenden Wundmalen an den Hnden hinter dem ansonsten fr das Bildmotiv
typischen Rezepturtisch. Es muss zu denken geben, dass - wie der evangeli-
sche Theologe Klaus Raschzok in einem Beitrag zu Christusberhrungen in
der zeitgenssischen Kunst"
10
' an ausgewhlten Beispielen darlegt - die zeit-
genssische Kunst des ausgehenden 19. wie des ganzen 20. Jahrhunderts ein-
zelne Aspekte des Gottesknechtsliedes in Jes 53,2-5 Gestalt gewinnen und an
Christus und seinem Bild zugnglich werden lsst. Gerade ber diesen Seiten-
strang des Bildmotivs Christus in der Himmelsapotheke", der den leidenden
Christus in den Mittelpunkt rckt als einen Arzt, der selbst ein verwundeter
Heiler ist, lsst sich das alte Bildmotiv auch in neuer Zeit und mit neuen
knstlerischen Mitteln aussagen.
6. EIN KUNSTGESCHICHTLICHER NACHKLANG
Zum Schluss sei noch auf Motivanklnge im knstlerischen Werk von Her-
mann Nitsch (geb. 1938) verwiesen. Im Kaleidoskop seiner blutgetrnkten In-
stallationen ist dieses Motiv immer wieder vertreten: die Nhe des Sakralen
und des Medizinischen, so zum Beispiel bei Caseln mit Heftpflastern oder
medizinischen Instrumenten. In der Hauskapelle von Schloss Prinzendorf in
Niedersterreich, dem Wohnsitz des Knstlers, hat dieser einen Altar mit me-
M. Scharfe, a.a.O., 298.
K. Raschzok, Christusberhrungen in der zeitgenssischen Kunst, in: W. Gollwitzer-Voll, .. .
macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe der Kirche, Mnchen 2004, 177-186.
2 4 4 III. CHRISTUS ALS ARZT IM AMBIENTE EINER APOTHEKE
dizinischen Glsern und Gefen nebst Kelch, Monstranz und priesterlicher
Albe unter einem alten Bild arrangiert, das Christus als Schmerzensmann
zeigt.
106
Wenn die Autorin an dieser Stelle, vor allem im Blick auf letztere In-
stallation, an eine Widerspiegelung des Christus-Medicus-Motivs im hier be-
handelten ikonographischen Kontext denken mchte, dann im Bewusstsein
darum, von der Freiheit der Assoziation Gebrauch machen zu knnen, die
Knstler hohen Niveaus dem Betrachter generell gewhren.
Installation, Prinzendorf, o. J.
(Aufnahme: Hermann Nitsch)
Dem Knstler danke ich fr das Zurverfgungstellen einer digitalen Aufnahme dieser Installa-
tion sowie fr die Abdruckerlaubnis. meinem Bruder Ralf Schmitt fr die vermittelnden
Dienste.
IV. Praktisch-theologische Perspektiven:
Mglichkeiten und Grenzen der Rede vom Christus
Medicus in kirchlichen Handlungsfeldern der Gegenwart
In diesem Teil der Arbeit soll nach Spuren der Christus-Medicus-Tradition in-
nerhalb der Praktischen Theologie gefragt werden. Darber hinaus werden
erste Perspektiven aufgezeigt, wie in der Praktischen Theologie und ihren ein-
zelnen Arbeitsfeldern die Rede von Christus dem Arzt sinnvoll entfaltet wer-
den und neu Gestalt gewinnen kann. Dabei sollen auch die Grenzen dieser Re-
de bedacht werden. Auch in diesem Kapitel wird die methodische Linie der
vorliegenden Arbeit gewahrt, die Fokussierung auf den Christus Medicus"
nicht aufzugeben. Dies soll nicht heien, dass im breiten Spektrum des prak-
tisch-theologischen Schrifttums die mit der Christus-Medicus-Tradition ver-
knpften theologischen Inhalte nicht auch auf implizitem Weg prsent sein
knnten. Umgekehrt ist nicht jeder Beitrag zum Thema Heil und Heilung"
bereits als eine Entfaltung der Christus-Medicus-Thematik anzusehen. Die Li-
teratur zum Thema Heil und Heilung" ist in den letzten Jahren sprunghaft
angewachsen und bedarf einer eigenen berprfung und Bewertung aus Sicht
der wissenschaftlichen Theologie. Im Rahmen dieses Kapitels geht es darum
aufzuzeigen, welche Mglichkeiten sich bieten, die Rede vom Christus Medi-
cus auf dem praktisch-theologischen Feld zu etablieren. Dabei soll - durchaus
im Sinne einer Thesenbildung - nach dem Ort gefragt werden, an dem sich die
Christus-Medicus-Tradition primr verankern lsst, um von dort aus in die an-
deren Disziplinen der Praktischen Theologie auszustrahlen.
1. Die Frage der Verortung und der fragmentarische Befund
Der Autorin ist tatschlich kein Entwurf innerhalb der Praktischen Theologie
bekannt - sei er liturgischer, poimenischer, homiletischer, diakonischer oder
auch kybernetischer Art , der expressis verbis in der Christus-Medicus-Tra-
dition seine Verwurzelung htte. Selbst wenn von dritter Seite weitere Belege
beigesteuert wrden, kmen wir doch ber den fragmentarischen Charakter
einer Erinnerung an diesen alten Christustitel nicht hinaus. Ab und an begeg-
net dieser im Kontext von theologischen Lehrveranstaltungen oder Vortrags-
reihen zum Thema Heilen. So zum Beispiel in einem Proseminar der katholi-
schen Theologischen Fakultt der Universitt Freiburg im Sommersemester
2004 zum Thema Krankheit als Symbol und als Wirklichkeit"
1
, in dem es
Diese Themenformulierung nimmt einen Buchtitel von J. Hempel auf: J. Hempel, Heilung als
Symbol und Wirklichkeit im biblischen Schrifttum. Gttingen 2. Auflage 1965.
246 IV. PRAKTISCH-THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN
auch um die Verwendung medizinaler Metaphern in der Sakramentenlehre
und damit um das Christus-Medicus-Motiv ging. So zum Beispiel auch inner-
halb der ebenfalls im Sommersemester 2004 unter der berschrift Helfen
und Heilen" abgehaltenen Studientage der evangelischen Theologischen Fa-
kultt der Universitt Erlangen, bei denen etliche Titel von Veranstaltungen
eine Nhe zum Christus-Medicus-Thema aufwiesen. Ein expliziter Deus-
Medicus-Bezug wurde dabei in einem Seminar hergestellt, das sich dem Ver-
stndnis von Helfen und Heilen in der Tradition der orthodoxen Kirchen zu-
wandte und als Titel den Anfang eines orthodoxen Gebets zur Krankensalbung
trug: Oh heiliger Vater, Arzt der Seelen und der Leiber"
2
. Ein deutlich ausge-
fhrter Christus-Medicus-Bezug fand sich in einer Vortragsreihe des Dize-
sanhauses Klagenfurt (20.4.-14.5.2004) zum Thema Hilfe und Heilung", die
von der Interessengemeinschaft der Geistlichen Krankenanstalten in Krnten
veranstaltet wurde. Neben rein medizinischen Themen war dort vom Christus
Medicus als einer Orientierungsgestalt" die Rede, die bereits fr die Glau-
bensverkndigung und Glaubenspraxis in der Frhzeit des Christentums als
magebliches Vorbild gegolten habe. Als 'Portalfigur' einer helfenden und
heilenden Beziehung" komme Jesus Christus, dem Arzt der Armen und dem
groen Wundertter, auch in der Gegenwart eine zentrale Bedeutung zu: Die
Grundstruktur der biblisch erschlossenen Christus-medicus-Gestalt kann auch
heute Motivation und Orientierung anbieten fr ein notwendiges, bewusstes
und begrndetes Ethos des Helfens und Heilens im christlichen Kontext."
3
2. Bernhard Lang ber den Christus Medicus
und das Sakrament des Altars
In der theologischen Literatur begegnen uns Reminiszenzen an die Christus-
Medicus-Tradition vor allem im liturgischen Kontext. So hat der katholische
Religionswissenschaftler Bernhard Lang* im Jahr 1998 eine umfassende Reli-
gionsgeschichte des christlichen Gottesdienstes von den frhesten christlichen
Quellen bis in die Gegenwart entworfen, in der neben katholischen auch evan-
gelische Traditionen vorgestellt werden. Aus dem Blickwinkel der Kulturge-
schichte fhrt der Verfasser die einzelnen christlichen Kulthandlungen auf
sechs Grundformen zurck: Lobpreis, Gebet, Predigt, Opfer, Sakrament und
geistliche Ekstase. Im fnften Kapitel seines Opus magnum ber das Sakra-
ment - von Lang Fnftes Spiel" genannt - kommt der Autor auch auf die
Wirkungen der Kommunion zu sprechen. Im Neuen Testament wrden diese
Wirkungen nur angedeutet. Der Abendmahlsbericht des Matthusevangeliums
~ Siehe dazu ausfhrlicher unten S. 251-259.
Die Zitate stammen aus der Einladung zur Vortragsreihe.
B. Lang, Heiliges Spiel. Eine Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Mnchen 1998.
B. LANG BER DEN CHRISTUS MEDICUS U. DAS SAKRAMENT DES ALTARS 247
spricht davon, dass der Wein beim Abendmahl der Vergebung der Snden"
dient (Mt 26,28), und im einzigen Text des Johannesevangeliums, in dem Jo-
hannes das Abendmahl erwhnt, versichert Jesus: Wer mein Fleisch isst und
mein Blut trinkt, hat das ewige Leben" (Joh 6,54). Erst im Nachdenken dar-
ber, so Lang, welche Wirkung der Empfang der Eucharistie auf das seelische
und leibliche Leben seiner Empfnger habe, entstehe eine Vielzahl unter-
schiedlicher Bilder, die allesamt dazu dienen, diesem Glaubensgeheimnis
Ausdruck zu verleihen.
Eines der strksten Bilder, das eine groe Wirkungsgeschichte nach sich
zog, war, das Abendmahl als Arznei zu verstehen. Lang setzt aber nicht bei
der frhen patristischen Auffassung an, das Sakrament des Altars als ein Heil-
mittel, als eine Arznei der Unsterblichkeit"
5
, zu bezeichnen, sondern bei de-
ren mittelalterlicher Ausprgung. Er zeigt an ausgewhlten Beispielen, wie in
der stlichen und der westlichen Theologie die Erlsung vom Tod als phar-
makologischer Prozess dargestellt wurde und welche Bedeutung dabei dem
Abendmahl zukommt. Was die stliche Theologie betrifft, bezieht sich Lang
auf den griechischen Theologen Nikolaus Kabasilas (ca. 1320-1395), dessen
auf Pseudo-Dionysius, dem um 500 n. Chr. lebenden syrischen Bischof, fu-
ende Schriften als ein Kompendium des gesamten stlichen Denkens ber
die Wirkungen der heiligen Kommunion"
6
angesehen werden knnen. In Ka-
basilas' stufenweisem mystischen Aufstieg zu Gott, der zumindest vier Stufen
umfasse - Luterung, Wiederherstellung, Einwohnung Christi und Vergttli-
chung -, erweise sich Christus bei der Wiederherstellung der Integritt des
Menschen als der Arzt, der sich den Glubigen selbst als Arznei und Dit und
was immer die Gesundung frdert"
7
gebe. Die heilige Speise von konsekrier-
tem Brot und Wein diene dabei als Pharmakon oder Arznei, die den Prozess
der Vergttlichung in Gang bringt und untersttzt"
8
. Der Gedanke, dass der
Empfang des Abendmahls die Seele nhrt, strkt und zu voller Kraft und Ge-
sundheit fhrt, ist fr Lang auch innerhalb der westlichen Theologie ausge-
prgt. In diesem Zusammenhang verweist der Autor auf Thomas von Aquin,
dem die Eucharistie als strkende Arznei" (medicina confortativa) zur seeli-
schen Erfrischung, zur Vermeidung von Snde und zur Abwehr teuflischer
Angriffe diente
9
. Ja, durch eine gesunde bung der Sakramente werde man
sogar vor krperlichen Schden (a noxiis corporalibus) bewahrt
10
.
5
Ignatius, Eph 20,2; siehe dazu oben S. 24.
6
B. Lang, a.a.O., 364.
N. Kabasilas, Leben in Christus 4, 88 (Sources Chretiennes, Paris 1941ff., 355, 338). Zitat bei
B. Lang, a.a.O., 365.
8
A.a.O., 367.
Thomas von Aquin, Summa Theologiae III 80, 4. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 368.
Thomas von Aquin, Summa Theologiae III 61,1. Zitat bei B. Lang, ebd.
Fr Lang ist das Thema Kommunion als Arznei" ein Gemeinplatz von
Predigt, Gebet und Erbauungsliteratur"", wobei im Kontext meiner Dissertati-
on von Interesse ist, dass sich Lang - hnlich wie nach ihm A. Stock
12
- zur Il-
lustrierung dieser Aussage auf das im Deutschen Apothekenmuseum Heidel-
berg befindliche lbild aus dem 18. Jahrhundert bezieht, das Christus in der
himmlischen Apotheke zeigt." Ohne weitergehende Kenntnis ber dieses Bild-
motiv an den Tag zu legen, vermag Lang keinen direkten Konnex dieses Bil-
des zur Christus-Medicus-Tradition herzustellen. Statt von Christus als Apo-
theker" spricht er von Christus dem Apotheker", dessen wirksamste Arznei
die Eucharistie sei. Die weie, runde Scheibe der Hostie mit ihrer grnen,
strahlenden Aureole steht fr Lang im Zentrum des Bildes und bildet die sak-
ramentale Entsprechung zur Person Christi'"
4
. Dabei spielt eine kleine szeni-
sche Darstellung im Bildhintergrund, in der gezeigt wird, wie Jesus das Auge
eines Blinden berhrt, eine wichtige Rolle. Nach dem Dafrhalten des Autors
ist mit dieser Szene die Hauptfrage und zugleich die Hauptaussage des Bildes
getroffen: Wie kann der Betrachter von Christus berhrt werden? Auf diese
Frage gibt das Gemlde eine klare Antwort: durch die heilige Kommunion."
15
Somit ist fr Lang das Bild in erster Linie als Einladung zum Abendmahl zu
verstehen, eine Deutung, die er durch das unter dem Kelch auf dem Rezeptur-
tisch liegende Blatt besttigt sieht, das Jesu einladendes Wort wiedergibt:
Kommt her zu mir alle, die ihr mit Mhseligkeit beladen seid, ich will euch
erquicken" (Mt 11,28).
Fr Lang nimmt besagtes Bild Motive aus dem meistverbreiteten sptmit-
telalterlichen Erbauungsbuch, der Nachfolge Christi" von Thomas a Kempis
(1380-1471), auf. Auch hier werde Mt 11,28 mit dem Abendmahl in Verbin-
dung gebracht. So heit es in der Nachfolge Christi": Dank sei dir, guter Je-
sus, ewiger Hirt! Du erquickst uns Arme und Verbannte mit deinem kostbaren
Leib und Blut und ldst uns zum Genuss dieser Geheimnisse mit deinen eige-
nen Worten ein, indem du uns zurufst: Kommt her zu mir alle, die ihr mit
Mhseligkeit beladen seid, ich will euch erquicken."
16
In einer Weise, so
Lang, die an das genannte Bild erinnere, bezeichne die Nachfolge Christi"
das Abendmahl als eine Arznei. So gro ist zuweilen die Gnade, dass nicht
nur der Geist, sondern auch der kranke Leib aus der Flle der verliehenen An-
dacht neue Krfte zieht."
17
Dementsprechend ist dieses erhabene und wrdige
" B. Lang, a.a.O., 368.
Siehe oben S. 225ff. mit Abbildung.
13
Siehe B. Lang, a.a.O., 368-370 mit Abbildung.
14
A.a.O., 368.
" Ebd.
16
Thomas von Kempen, Nachfolge Christi IV, 1, 7. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 369. In diesem
Zusammenhang weist Lang daraufhin, dass Mt 11,28 das Motto von Buch IV bilde und vom
Verfasser stndig paraphrasiert werde (siehe B. Lang, a.a.O., 522 Anm. 236 mit Stellenanga-
ben).
Thomas von Kempen, Nachfolge Christi IV, 1, 6. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 369.
A. GRN BER DIE BEGEGNUNG M. D. CHRISTUS MEDICUS IM BUSAKRAMENT 2 4 9
Sakrament das Heilmittel (salus) fr Leib und Seele, die Arznei (medicina)
gegen jede Krankheit des Geistes. Es heilt meine Gebrechen, bndigt meine
Leidenschaften, schlgt die Versuchungen nieder oder mindert deren Heftig-
keit, giet grere Gnaden ein, bringt Wachstum in der Tugend, festigt den
Glauben, strkt die Hoffnung, entzndet und steigert die Liebe."
18
3. Anselm Grn ber die Begegnung mit dem Christus Medicus
im Busakrament
Doch nicht nur im Abendmahl, auch in einer zweiten sakramentalen Perspek-
tive, in der Beichte, ist die Christus-Medicus-Tradition prsent, wie Anselm
Grn
1
'' in einem Beitrag zum Thema Christus judex" versus Christus medi-
cus" aus dem Jahr 1993 gezeigt hat. Es geht dem benediktinischen Ordens-
geistlichen dabei um eine Verhltnisbestimmung von Beichtgesprch und the-
rapeutischem Gesprch und damit zugleich darum, zwei Christusnamen zuein-
ander in Beziehung zu setzen: Christus, den Richter, und Christus, den Arzt.
Was als innerkatholische Problematik erscheinen mag - die Abkoppelung des
in der Mnchsbeichte wurzelnden therapeutischen Gesprchs als Offenlegung
der inneren Gedanken eines Menschen von der Beichte als dem Ort der Frei-
sprechung von Schuld , hat bei nherem Hinsehen eine konfessionsbergrei-
fende Relevanz."
0
Anhand eines kurzen historischen Rckblicks zeigt Grn
auf, dass die Spannung zwischen Beichte als Gericht und als Therapie Teil der
Geschichte des Busakraments ist. Die Beichte hat nach Grn zwei voneinan-
der verschiedene Quellen: die Bupraxis der frhen Kirche, die ffentliche
Snder nach einer auferlegten Buzeit wieder in die Kirche aufnahm, indem
sie ihnen ihre Snden vergab (Rekonziliationsbeichte) sowie die Mnchs-
beichte, in der es darum ging, einem Altvater, der nicht notwendigerweise
Priester sein musste, die im Inneren eines Menschen verschlossenen Gedanken
und Gefhle zu offenbaren (Seelenfhrungsbeichte). In der Rekonziliations-
beichte, so Grn, gehe es um die Wiederaufnahme des Snders in die kirchli-
che Gemeinschaft; sie geschehe durch die Absolution, durch den richterlichen
Spruch, der den Snder freispricht und ihn wieder mit Gott und mit der Kirche
vershnt. Die Seelenfhrungsbeichte gleiche dagegen eher einer Therapie, in-
dem sie geistliche Begleitung mit der Lossprechung von der Schuld verbin-
det.
2
'
Fr Grn musste es eine fr die Akzeptanz der Beichte verhngnisvolle
Auswirkung haben, als in der Neuzeit beide Formen der Beichte miteinander
Thomas von Kempen, Nachfolge Christi IV, 4, 2. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 369f.
A. Grn, Christus judex" versus Christus medicus". Beichte oder psychosoziale Therapie,
in: Lebendige Seelsorge 1 (1993) 7-12.
20
Siehe dazu unten S. 286f.
21
So A. Grn, a.a.O., 7.
250
IV. PRAKTISCH-THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN
vermischt wurden. In den Klstern forderte man die wchentliche Beichte.
Man sprach von Devotionsbeichte, die Ausdruck der Frmmigkeit war. Ei-
gentlich war die Devotionsbeichte eine Seelenfhrungsbeichte. Doch da man
in der Theologie der Neuzeit vor allem die Absolution von der Snde in den
Mittelpunkt der Beichte stellte, stilisierte man alle Gedanken und Gefhle,
ber die man in der Seelenfhrungsbeichte sprach, zu Snden hoch, die der
Absolution bedrfen. (...) Oft genug war das Sndenbekenntnis Ersatz fr
ehrliche Selbsterkenntnis."" Eine heutige Theologie der Beichte msste nach
Grn die Vermischung von Rekonziliationsbeichte und Seelenfhrungsbeichte
wieder aufheben; dann wrde auch der Gegensatz zwischen dem Christus iu-
dex" und dem Christus medicus" aufgehoben beziehungsweise in eine ge-
sunde Spannung verwandelt.
23
Grn pldiert dafr, im Blick auf eine erneuerte
Beichte nahe am monastischen Verstndnis zu bleiben. Dabei gehe es nicht
primr, wie es in der Beichtkatechese der Fall ist, um die Snden als bertre-
tung von Gottes Geboten, sondern um die Dmonen, die uns bedrngen und
uns von Gott abhalten mchten"
24
. Da tte uns das Verstndnis der frhen
Mnche gut, die mehr von der Versuchung und von den Tcken der Dmonen,
von den Gefahren, innerlich stecken zu bleiben und von Leidenschaften be-
herrscht zu werden, handeln."
25
Dieses Verstndnis weist nach Grn ber-
einstimmungen mit der Psychologie auf. So verstehe etwa C. G. Jung Schuld
als einen Prozess der Spaltung. Indem der Mensch sich weigere, seine Schat-
tenseiten anzuschauen, werde er in sich selbst gespalten. Vergebung im Jung-
schen Sinn heit dann Annahme des ganzen Menschen - mit seinen Schatten-
seiten, mit seiner Schuld - und ist Voraussetzung der Ganzwerdung, um die es
im Prozess der Individuation, der Selbstwerdung, geht.
26
Wie Grn weiter aus-
fhrt, spricht Jung dem Ritus des Busakraments eine eigene Wirkung zu: Er
kann tiefer als das persnliche Wort in das Unbewusste eindringen, in dem die
Schuldgefhle verborgen liegen."
27
Fr Jung ist die Vergebung in der Beichte
somit kein richterlicher Spruch, sondern ein rituelles Tun, das die Tiefen der
Seele erreicht und dort die Erfahrung von Freiheit und Angenommensein be-
wirkt: Der Ritus der Beichte bringt die Seele, die durch die Schuld in sich ge-
spalten wurde, wieder zur Einheit zusammen."
28
Das vielfach geuerte Unbe-
hagen an der Beichte weist fr Grn darauf hin, dass die Erteilung des Rich-
terspruchs in der Beichte nicht genge, dass vielmehr die Absolution in der
Beichte einer psychologischen Bereitung der Seele"
29
bedrfe.
23
A.a.O., 8.
24
A.a.O., 9.
25
Ebd.
26
Siehe A. Grn, a.a.O., 9f.
27
A.a.O., 10.
28
Ebd.
29
Ebd.
CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION IN DER KRANKENSALBUNG 25 1
Fr Grn haftet der Gegenberstellung von Beichte als juristischem Akt
und als therapeutischer Institution etwas Knstliches an. Wenn der Freispruch
jedoch als therapeutisches Tun angesehen wird, dann gibt es keinen Gegen-
satz zwischen Christus judex und Christus medicus, dann ist der Richter nur
eine Funktion des Arztes"
30
. In eben diese Richtung weise der lateinische Aus-
druck Absolution", der diese therapeutische Qualitt des richterlichen
Tuns"
31
in sich schliee, indem deutlich werde, dass es um Befreiung und Los-
lsung geht. Dieses psychosoziale Verstndnis der Beichte wird von Grn ab-
schlieend durch einen Hinweis auf Karl Rahner bekrftigt, der die pax cum
ecclesia", den Frieden mit der Kirche, als das eigentliche Zentrum des Bu-
sakraments ansieht.
32
In dieser auf Augustin zurckgehenden Auffassung zeige
sich der therapeutische Charakter der Beichte, die den Menschen in seiner Er-
fahrung der Zerrissenheit und der Schuldbehaftung mit sich selbst und mit der
Gemeinschaft der Glaubenden vershne. Die Absolution ist Freispruch und
zugleich die Vermittlung absoluter Daseinsberechtigung und bedingungslosen
Angenommenseins durch Gott. In ihr wird der Spalt, der durch die Schuld im
Menschen entsteht, wieder geheilt, so dass der Beichtende nicht [nur] in sich
selber wieder ganz wird, sondern auch vershnt mit der Gemeinschaft der
Menschen, mit Gott und mit der ganzen Schpfung."
33
4. Die Beheimatung der Christus-Medicus-Tradition
in der Krankensalbung
Die strkste sakramentale Verankerung aber hat die Christus-Medicus-Tra-
dition in der Krankensalbung - und dies trotz der interessanten Beobachtung,
dass - wie M. Drnemann in seiner Christus-Medicus-Studie bemerkt -, die
Kirchenvter, was Krankensalbung und Ordination betrifft, keine medizinale
Redeweise verwendeten
34
. Wenn in meiner Arbeit auch auf die Krankensal-
bung ausfhrlicher eingegangen wird, obgleich es diese Praxis in den Kirchen
30
A.a.O., 11.
31
Ebd.
32
Siehe A. Grn, a.a.O., 11 f.
33
A.a.O., 12.
4
So M. Drnemann, Krankheit und und Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter,
Tbingen 2003, 322. Drnemann verweist aber auf die Apostolischen Konstitutionen", in
denen ber das l in Zusammenhang mit dem Wasser folgendermaen gebetet wird: Du
salbst, heilige nun auch durch Christus dieses Wasser und dieses l, fr denjenigen (diejeni-
ge:, der (die) es herbeigebracht hat, und schenke ihm (Wasser und l) die Kraft, die Gesund-
heit zu bewirken, die Krankheiten abzuwehren, die Dmonen zu verbannen..." (Const. App.
VIII, 29, 3 [SC 336, 232 M.]. Zitat bei M. Drnemann, a.a.O., 322). Auch wenn kein explizi-
ter Christus-Medicus-Bezug hergestellt wird, kommt der Vergleich der priesterlichen mit der
rztlichen Ttigkeit doch als Bitte im Weihegebet der Priesterweihe zum Ausdruck: damit er
(sc. der Kandidat), erfllt mit heilenden Krften und lehrreichen Worten, in Milde dein Volk
un:erweise"(Const. App. V1I1 16,5 [SC 336, 218 M.]. Zitat bei M. Drnemann, a.a.O., 323).
2 5 2 IV. PRAKTISCH-THEOLOGISCHE PERSPEKTIVEN
der Reformation ber lange Zeit nicht gegeben hat, dann aus folgenden Grn-
den: Zum Ersten ist der Christus-Medicus-Bezug das leitende Interesse dieser
Arbeit, was eine kumenisch ausgerichtete Sichtung und Bearbeitung des zur
Verfgung stehenden Materials notwendig macht. Zum Zweiten hat es Aus-
nahmen gegeben; so ist im 20. Jahrhundert in manchen reformatorischen Kir-
chen - besonders bei den Anglikanern -, aber auch in Freikirchen ein Bem-
hen um die Wiedergewinnung der Krankensalbung festzustellen. Ausnahmen
bilden zudem die von kumenischem Geist getragenen Gebete und geistlichen
Schriften des frnkischen lutherischen Pfarrers Wilhelm Lohe'
5
oder die litur-
gischen Beitrge der im Jahr 1931 in Marburg gegrndeten Evangelischen
Michaelsbruderschaft
36
. Fr die Gegenwart kann beispielsweise auf die vom
Liturgischen Ausschuss der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche
Deutschlands (VELKD) erarbeitete Agende fr den Dienst an kranken Men-
schen verwiesen werden, in der sich ein liturgisches Formular fr eine Kran-
kensegnung mit fakultativer Krankensalbung findet." Zum Dritten ist seit ei-
nigen Jahren eine steigende Anzahl von praxisorientierten Publikationen zu
verzeichnen, in denen Theologen und Theologinnen beider Konfessionen sich
darum bemhen, die (Kranken-)Salbung wieder im Leben der Kirche zu etab-
lieren.
38
Schon im Jahr 1857 hatte Lohe einen liturgischen Versuch zum apostolischen Krankenbe-
such" vorgelegt, der auch die Krankenlung vorsah (siehe W. Lohe, Der apostolische Kran-
kenbesuch, in: ders., Gesammelte Werke Bd. 7/2, herausgegeben von Klaus Ganzen, Neuen-
dettelsau 1960, 539-542). Zu den Auseinandersetzungen mit dem Konsistorium nach Be-
kanntwerden der Krankenlung siehe W. Lohe, Gesammelte Werke Bd. 5/2, Neuendettelsau
1956, 721-743 sowie 1048f. bzw. Bd. 7/2, 730f. Zu Christus-Medicus-Bezgen in liturgi-
schen Texten von W. Lohe siehe unten S. 291 f.
Vgl. dazu die von Walter Lotz im Jahr 1949 herausgegebene Agende fr die Seelsorge an
Kranken und Sterbenden, die im Anhang einen Vorschlag fr eine Ordnung der Krankensal-
bung enthlt: W. Lotz (Hrsg.), Agende fr die Seelsorge an Kranken und Sterbenden, Kassel
1949. Frhe Beispiele eines therapeutischen Liturgieverstndnisses finden sich auf evangeli-
scher Seite auch bei H. Doebert: Die Hnde, die das l spenden und dem Kranken aufgelegt
werden, werden gebraucht! Leibliches und Geistliches durchdringen sich, und das Geistliche
will nicht ohne das Leibliche sein. In unserer Leiblichkeit begegnen dem Kranken wirkende
Glieder des Christusleibes, begegnet dem Kranken der Christus in uns leibhaftig." (H. Doe-
bert, Das Charisma der Krankenheilung. Eine biblisch-theologische Untersuchung ber eine
vergessene Grundfunktion der Kirche, Hamburg 1960, 57.) Der Genfer Pfarrer Bernard Mar-
tin spricht im Blick auf die Salbung mit l sogar von einer sakramentalen Handlung", ja von
einem Sakrament" (B. Martin, Die Heilung der Kranken als Dienst der Kirche, Basel o.J.
[1954], 154).
Agende fr evangelisch-lutherische Kirchen und Gemeinden (hrsg. von der Kirchenleitung
der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands), Band 3 Teil 4 (Dienst an
Kranken), Hannover 3. Auflage 1996. In diesem Zusammenhang sei auch auf die jngste
Handreichung der Nordeibischen Evangelisch-Lutherischen Kirche zur Salbung in der Evan-
gelischen Kirche" samt beigefgtem Salbl hingewiesen. Herrn Oberkirchenrat Hans Krech,
Hannover, gilt an dieser Stelle mein Dank fr entsprechende Hinweise und fr die eingehende
Wrdigung meiner Arbeiten zum Christus-Medicus-Thema.
Beispielhaft seien in diesem Zusammenhang folgende Publikationen genannt:
CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION IN DER KRANKENSALBUNG 253
Es ist nicht die Aufgabe dieser Dissertation, eine Sichtung und Bewertung
dieser Entwrfe und ihrer theologischen Fundierung vorzunehmen. Ebenso
wenig knnen die nachfolgenden Ausfhrungen eine spezielle liturgiewissen-
schaftliche Forschung ersetzen. Es liegt vielmehr im Duktus dieser Arbeit,
berblicksweise den Konnex der Christus-Medicus-Tradition mit der Kran-
kensalbung in seinen unterschiedlichen Gewichtungen und Akzentuierungen
innerhalb der groen christlichen Konfessionen deutlich zu machen. Zur Sorge
fr die Kranken gehrte von jeher die Anwendung von Salbl. Auch Jesus
trug seinen Jngern auf, die Kranken mit l zu salben und sie gesund zu ma-
chen (Mk 6,13). Dass dieser Auftrag auch weiterhin ernst genommen wurde,
zeigt ein Blick in den Jakobusbrief, wenn es zum Umgang der Gemeinde mit
ihren Kranken heit: Ist jemand krank unter euch, der rufe zu sich die ltes-
ten der Gemeinde, dass sie ber ihm beten und ihn im Namen des Herrn mit
l salben" (5,14). In den frhen Segensgebeten der Kirche, in denen Gott als
der Vater unseres Herrn und Retters Jesus Christus gebeten wird, seine Heil-
kraft auf das l zu senden, wird deutlich, dass das Salbl als eine Arznei ver-
standen wird, die Schwche, Schmerzen und Krankheit zu vertreiben mag.
Von einem Sterbesakrament ist bis ins Hochmittelalter hinein nicht die Rede.
Zudem konnten noch im 8. Jahrhundert Salbungen mit geweihtem l auch
von Laien vorgenommen werden. Der Name Letzte lung", der die Akzep-
tanz der Krankensalbung in der rmisch-katholischen Kirche nachhaltig
schwchte, kam erst im 12. Jahrhundert auf und bezog sich ursprnglich auf
die zeitliche Abfolge der verschiedenen Salbungen in Taufe, Firmung, Pries-
terweihe und Todesgefahr.'''
Aus der Zeit der Alten Kirche sind nach R. Kaczynski neben einigen Hin-
weisen in den Vtertexten nur Gebete berliefert, die zur Segnung des ls ge-
sprochen wurden. Beispielhaft soll hier ein Segensgebet aus dem Euchologi-
on des Serapion" (4. Jahrhundert n. Chr.), einer dem alexandrinischen Litur-
giebereich entstammenden und Bischof Serapion von Thmuis (gestorben nach
362) zugeschriebenen Gebetssammlung, vorgestellt werden. In diesem Gebet
ber dem Krankenl (eXcaov voaowxoov) wird Gott gebeten, dem l die Kraft
zur Heilung (8wauiv iaxiKfjv) zu verleihen.
Wir rufen dich an, der alle Macht und Kraft hat, den Retter aller Menschen,
den Vater unseres Herrn und Retters Jesus Christus, und bitten, dass du vom
K. E. Leiter, Wenn Gott uns streichelt. Krankensalbung erleben, Innsbruck und Wien 1997;
U. Meyer zu Lenzinghausen. Krankensalbung in der evangelischen Klinikseelsorge - ein Ri-
tual wird neu entdeckt, Mnster 1999; W. Pisarski, Gott tut gut. Salbungsgottesdienste -
Grundlagen und Modelle, Mnchen 2000.
Zur wechselvollen Geschichte der Krankensalbung in der rmischen Kirche, in den Kirchen
des Ostens sowie zur Wiederentdeckung der Krankensalbung in den Kirchen der Reformation
siehe R. Kaczynski. Feier der Krankensalbung, in: H. B. Meyer, H. Auf der Maur, B. Fischer,
A. A. Huling, B. Kleinheyer (Hrsgg.), Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewis-
senschaft Teil 7, 2, Regensburg 1992, 241-343.
Himmel deines Eingeborenen aus die Kraft zu heilen auf dieses l sendest, da-
mit es jenen, die damit gesalbt werden oder an diesen Geschpfen Anteil erhal-
ten, zur Abwehr jeder Krankheit und jeder Entkrftung gereiche, zum Gegenmit-
tel gegen jeden Dmon, zur Austreibung jedes unreinen Geistes, zur Ausschei-
dung jedes schlechten Geistes, zur Austilgung von jedem Fieber und von Klte
und von jeder Schwche, zur guten Gnade und zur Nachlassung der Snden,
zum Heilmittel des Lebens und der Rettung, zur Gesundheit und Unversehrtheit
von Seele, Leib und Geist, zur vollkommenen Gesundheit. Es frchte, Herr, jede
satanische Wirksamkeit, alles Dmonische, jede Nachstellung des Feindes, jede
Plage, jede Geiel, jeder Schmerz, jede Mhe, jeder Schlag oder feindliche
Schatten deinen heiligen Namen, den wir jetzt anrufen, und den Namen deines
Eingeborenen. Sie sollen sich entfernen vom Inneren und ueren dieser deiner
Knechte, dass verherrlicht werde der Name des fr uns gekreuzigten und aufer-
standenen Jesus Christus, der unsere Krankheiten und Schwchen auf sich ge-
nommen hat und kommen wird, zu richten die Lebenden und die Toten. Denn
durch ihn ist dir Ehre und Macht im Heiligen Geist jetzt und in alle Ewigkeit."
40
Dieses liturgiegeschichtliche Beispiel zeigt, wie in der Frhzeit der christli-
chen Krankensalbung krperliche und geistliche Wirkungen gleichberechtigt
nebeneinander stehen. Dabei wird den krperlichen Wirkungen besonderes
Gewicht eingerumt, aber auch seelische und geistliche Wirkungen werden er-
beten, nmlich die Sndenvergebung und gem 1 Thess 5,23 die Unversehrt-
heit von Seele, Leib und Geist.
Die orthodoxe Kirche ist am dichtesten am frhkirchlichen Verstndnis der
Krankensalbung geblieben, auch wenn diese nicht in allen Kirchen des Ostens
den gleichen Stellenwert besitzt.
41
Im byzantinischen Ritus, der in weiten Tei-
len der Orthodoxie gepflegt wird, kann die Salbung whrend einer Krankheit
fter wiederholt werden. Sie ist zudem nicht nur fr Schwerkranke oder Ster-
bende vorgesehen. Wie die Wirkung des Sakraments auch in der Heilung von
der Snde angesehen wird - eine Dimension, die ja bereits in Jakobus 5 ange-
sprochen ist: Das Gebet des Glaubens wird dem Kranken helfen und der Herr
wird ihn aufrichten; und wenn er Snden begangen hat, werden sie ihm verge-
ben" (5,15) - , ist die Krankensalbung zugleich Bufeier fr alle geistlich
Kranken". In einer festen Feier im Kirchenjahr am Vorabend des Grndon-
nerstags knnen alle Glubigen teilhaben am Mysterium des heiligen les".
42
Zitat bei R. Kaczynski, a.a.O., 262.
41
Siehe dazu R. Kaczynski, a.a.O., 315-323.
42
In D. Knipps ikonographischer Christus-Medicus-Studie (D. Knipp, a.a.O., 2) findet sich ein
Verweis auf einen Aufsatz von Ernst H. Kantorowicz, in dem dieser in umfnglicher Weise
der Frage nach der Taufe der Apostel in Zusammenhang mit der Fuwaschung am Grndon-
nerstag nachgeht. In seiner historischen Studie weist Kantorowicz auch auf die Bedeutung der
Idee vom Christus Medicus" in der Liturgie der Ostkirche am Grndonnerstag hin: Holy
Thursday was, if any day, the medical day of the liturgical year, on which Christus medicus
was peculiarly present. God the Physician and Christ as the iazpc; Zcorijp, the one giving
medical treatment to the sufferings of all souls and healing the afflictions of the bodies', were
invoked time and time again on that day in the rite of the Consecration of the Holy Oils of the
Eastern Church: iaxpe x>v \\iv>x>v Kai x>v acondtcov .... ixvoc, yvxv xe Kai
CHR1STUS-MEDICUS-TRADITI0N IN DER KRANKENSALBUNG 255
Der orthodoxe Priester Sergius Heitz
4
' hat in seiner Einfhrung zur heiligen
lung oder Krankensalbung den gemeinschaftsbezogenen Charakter dieses
Mysteriums betont. Es wird in der Versammlung, das heit in der Kirche voll-
zogen, und nur, wenn der Kranke sein Lager nicht verlassen kann, zuhause,
dann aber inmitten des versammelten Volkes von einer Priesterversammlung,
die aus sieben Priestern zu bestehen hat, gem den sieben Lesungen aus
Apostel und Evangelium, den sieben Ektenien, den sieben Epiklesen, den sie-
ben Priestergebeten und den sieben Salbungen, wobei die Siebenzahl ein Hin-
weis auf die sieben Gaben des Heiligen Geistes (Gal 5,22) ist.
44
Der Ritus selbst umfasst drei Teile: erstens eine aus Oden und Laudespsal-
men bestehende Paraklisis, zweitens eine Segnung des heiligen ls mit einer
Ektenie, einer Epiklese und der Erinnerung an die Gemeinschaft der Heiligen
durch Tropare und drittens die lung selbst mit sieben Apostellesungen, sie-
ben Evangelien, sieben Ektenien, sieben Priestergebeten und sieben Salbun-
gen. Heitz hat darauf hingewiesen, dass die Gebetstexte in Inhalt und Struktur
groteils mit den Absolutionsgebeten des Mysteriums der Bue und mit den
Kommuniongebeten bereinstimmen.
45
Darin drckt sich nach Heitz der die
Sakramente der Bue, der heiligen Kommunion und der Krankensalbung ver-
bindende Bezug auf die Heilung des Gelhmten im Evangelium (Mt 9,1-8; Mk
2,1-12) aus, dem Jesus die Vergebung der Snden zusprach, ehe er sein kr-
perliches Leiden heilte. Nach orthodoxem Verstndnis sind nicht die krperli-
chen oder seelischen Leiden die Grundbel, von denen der Mensch in erster
Linie befreit werden muss. Diese Grundbel sind vielmehr die Verhaftung an
die Snde, die Schuld und die Herzenshrte. Denn wo eine Befreiung von die-
sen beln erfolgt, da ist der Krankheit und dem Leiden der tdliche Stachel
genommen und das l hat seine lindernde Wirkung vollbracht."
46
acufidtcv iaxp^ , Physician of the souls and the bodies...The only physician of souls and
bodies' - such were the invocations which in great variety were repeated at the Maundy Ser-
vice." (E. H. Kantorowicz, The Baptism of the Apostles, in: Dumbarton Oak Papers 9/10
(1955/56) 239) Dass der Christus-Medicus-Gedanke nicht nur mit der Weihe des Krankenls,
sondern auch mit der Fuwaschung verbunden war, wird in einer Auslegung des Origenes zu
Joh 13,6ff. deutlich. Von ihm wird die Medicus-Metapher auf die Fuwaschung bezogen, bei
der Christus wie der weise Arzt handelte, der zuerst diejenigen Kranken behandelte, die der
Behandlung am meisten bedrfen - nmlich Judas -, und sich zuletzt den Patienten zuwandte,
die in vergleichsweise guter Verfassung sind - nmlich Petrus (Origenes, In loannem,
XXXII, 4ff; siehe dazu E. H. Kantorowicz, a.a.O., 240).
S. Heitz (Hrsg.), Mysterium der Anbetung, Bd. 3 (Die Mysterienhandlungen der Orthodoxen
Kirche und das tgliche Gebet der Orthodoxen Glubigen), Dsseldorf 1988.
A.a.O., 133f.
A.a.O., 134f.
A.a.O., 135. Diese Auffassung findet sich auch in der umfangreichen Untersuchung des or-
thodoxen Theologen J. C. Larchet, die dieser im Jahr 1991 unter dem Titel Therapeutique
des maladies spirituelles" als ersten Titel einer Trilogie vorgelegt hat. Hier geht Larchet unter
anderem den Christus-Medicus-Bezeugungen in der Tradition der Vter nach und setzt diese
Art und Weise, Christus als Arzt zu betrachten und das durch ihn gewirkte Heil mit medizina-
len Metaphern zu beschreiben, in Bezug zur orthodoxen Liturgie und ihrem Bemhen, das
256
Diese kurzen Prolegomena zum orthodoxen Verstndnis der Krankensal-
bung gengen, um die Sinne dafr zu schrfen, welche theologischen Inhalte
mitklingen, wenn im Salbungsgebet ber dem Kranken Gott in Einheit mit
seinem Sohn, dem Retter der Menschen, als Arzt der Seelen und der Leiber"
47
angerufen wird:
Heiliger Vater, Arzt unserer Seelen und Leiber, Du sandtest Deinen einzigge-
borenen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, der alle Krankheit heilt und vom
Tode erlst; heile auch Deine Knechte und Mgde (Deinen Knecht, Deine
Magd) N.N. von der sie (ihn) umfangenden seelischen und krperlichen Krank-
heit durch die Gnade Deines Christus und belebe sie (ihn) nach Deinem Wohlge-
fallen, auf die Frbitten unserer ber alles gesegneten, ruhmreichen Herrin, der
Gottesgebrerin und steten Jungfrau Maria, durch den Beistand der himmlischen
und krperlosen Krfte, durch die Kraft des kostbaren und lebendigmachenden
Kreuzes, des ehrwrdigen ruhmreichen Propheten, Vorlufers und Tufers Jo-
hannes, der heiligen, ruhmreichen und allverehrten Apostel, der ruhmvollen und
siegreichen Mrtyrer, unserer ehrwrdigen und Gott tragenden Vter, der heili-
gen und uneigenntzigen rzte Kosmas und Damianos, Kyros und Johannes,
Panteleimon und Hermolaos, Samson und Diomedes, Photios und Aniketos, der
heiligen und gerechten Gottesahnen Joachim und Anna und aller Heiligen.
Denn Du bist die Quelle der Heilungen, Gott, unser Gott, und Dir senden wir die
Verherrlichung empor, dem Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geiste, jetzt
und immerdar und in die onen der onen."
Nach rmisch-katholischem Ritus wird das Krankenl am Grndonnerstag in
der sogenannten Chrisam-Messe", zusammen mit den anderen heiligen len,
vom Bischof geweiht, um dann in der Krankensalbung Verwendung zu finden.
Auch hier ist die Erinnerung an den Christus Medicus in den aktuell gebruch-
lichen liturgischen Formularen noch oder wieder prsent. Etwa, wenn bei ei-
ner Messfeier mit Krankensalbung im Prfationsgebet von Jesus als dem Arzt
fr Leib und Seele" die Rede ist.
Christus-Medicus-Motiv in das Gesamt ihrer sakramentalen Riten und liturgischen Feiern zu
integrieren. Das Bild vom Christus Medicus ist dabei fr Larchet Ausdruck der Tatsache, dass
die gefallene Natur wirklich geistlich krank ist und einer wirklichen Heilung bedarf, die sich
in Christus durch den Geist auf dem Weg des sakramentalen Lebens und der Askese reali-
siert: La nature humaine dechue est veritablement malade spirituellement, et c'est une veri-
table guerison de celleci qui se realise dans le Christ par l'Esprit par le biais de la vie sacra-
mentaire et de l'ascese." (J. C. Larchet, Therapeutique des maladies spirituelles. Une intro-
duction la tradition ascetique de l'Eglise orthodoxe, Paris 4. Auflage 2000. 12) Siehe dazu
auch M. Drnemann, a.a.O., 9.
Zur Belegung des Titel Arzt der Seele und des Leibes" fr Christus in der Tradition der la-
teinischen wie der griechischen Kirchenvter siehe ausfhrlicher M. Drnemann, a.a.O., 311-
320.
S. Heitz, a.a.O., 158.
CHRISTUS-MEDICUS-TRADITION IN DER KRANKENSALBUNG 257
In Wahrheit ist es wrdig und recht,
dir, heiliger Vater,
allmchtiger, gtiger Gott zu danken
durch unsern Heiland und Herrn Jesus Christus.
Er ist der Urheber des Lebens
und der Arzt fr Leib und Seele.
Nach deinem Willen hat er unsere Krankheit getragen.
So finden wir Strkung in der Stunde der Prfung
und Heiligung in der Erfahrung des Leidens.
Im Zeichen der heiligen Salbung
und durch das Gebet der Kirche reinigst du uns;
du richtest uns auf in der Kraft des Heiligen Geistes
und lsst uns teilhaben am Ostersieg deines Sohnes.
Fr dieses Zeichen deiner Gte danken wir
und singen vereint mit den Engeln und Heiligen
das Lob deiner Herrlichkeit:
Heilig, heilig, heilig ..."
49
Weitere Dokumente einer impliziten Christus-Medicus-Bezeugung finden sich
beispielsweise in einem Prfationsgebet, in dem es heit, dass Jesus heilend
den Leib der Kranken berhrte und so seine gttliche Vollmacht offenbarte
50
,
und im Gebet zur Weihe des Krankenls, in dem die oben erwhnte, auf Leib,
Seele und Geist sich beziehende Salutogenese aus dem Euchologion des Sera-
pion wieder anklingt
51
. Doch muss es weitergehenden Forschungen von litur-
giegeschichtlicher Seite vorbehalten bleiben, sich der Geschichte des Christus-
Medicus-Motivs innerhalb der liturgischen Tradition der katholischen Kirche
anzunehmen und diese ber die Jahrhunderte hinweg nachzuzeichnen.
ber mehr oder weniger lange Zeit hinweg hat es den Ritus der Kranken-
salbung in den Kirchen der Reformation nicht gegeben. Im 20. Jahrhundert ist
in manchen reformatorischen Kirchen besonders bei den Anglikanern, aber
auch in einigen evangelischen Kirchen - und in Freikirchen (zum Beispiel in
der aus den Congregational Christian Churches und der Evangelical and Re-
formed Church gebildeten United Church of Christ" in Amerika) ein Bem-
hen um die Wiedergewinnung der Krankensalbung zu bemerken.
52
Im 19.
Jahrhundert versuchte dann die hochkirchlich bestimmte Oxfordbewegung,
Die Feier der Krankensakramente: Die Krankensalbung und die Ordnung der Krankenpasto-
ral in den katholischen Bistmern des deutschen Sprachgebietes (herausgegeben im Auftrag
der Bischofskonferenzen Deutschlands, sterreichs und der Schweiz sowie der (Erz)Bischfe
von Bozen-Brixen, Lttich, Luxemburg und Straburg), Regensburg u.a., 2. Auflage 1994,
235-237.
50
A.a.O., 232-234.
5
' A.a.O., 239.
52
Siehe dazu ausfhrlicher R. Kaczynski, a.a.O., 323-338.
258
den Brauch der Krankensalbung wieder zu beleben, wobei die liturgischen
Formulare groteils dem Rituale Romanum entnommen wurden. Wie sehr das
nachfolgende, dem englischen anglikanischen Theologen und Fhrer der Ox-
fordbewegung Edward B. Pusey (1800-1882) zugeschriebene Gebet noch aus
der patristischen Tradition schpft, zeigt die Anrufung Jesu als Arzt des Lei-
bes und der Seele".
Gtiger Jesus,
Arzt des Leibes und der Seele,
mach aus jeder Krankheit eine Medizin,
die die Seele heilt.
Lindere durch deine Gegenwart
jeden Schmerz und jedes Weh.
Heilige alle Leiden
durch dein heiliges Leid.
Zeige mir und allen Leidenden,
wie wir unser Leid mit deinem so vereinen knnen,
dass es durch deines geheiligt wird."
53
Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs verstrkte die anglikanische Kirche ih-
re Bemhungen um die Erneuerung der Krankensalbung im greren Kontext
eines Ministry of Healing"
54
, wobei auch Impulse aus der charismatischen
Heilungsbewegung aufgenommen wurden. Die liturgische Neubesinnung der
evangelischen Kirchen, die ihren Ausdruck unter anderem in den seit etlichen
Jahren in vielen Gemeinden installierten Segnungs-, Salbungs- und Heilungs-
gottesdiensten gefunden hat, verdankt sich in vielen Punkten der anglikani-
schen Kirche als Schrittmacherin. Dass die Kirche von England ein Ministry
53
bersetzung: Dieter Voll; verffentlicht in: W. Gollwitzer-Voll (Hrsg.), Du bist mein Arzt.
Gebete fr kranke Menschen, Mnchen 2003, 66. Der englische Originaltext lautet:
Good Jesus,
Physician of souls and bodies,
make all sickness a medicine for the soul:
Soothe by your presence
each ache and pain,
hallow all sufferings with your own
all holy suffering.
Teach me and all sufferers,
to unite them with yours
so that they may be hallowed
by yours."
(Quelle unbekannt. Fr die bermittlung danke ich Dr. Johannes Haikenhuser, Wrzburg.)
54
Vergleiche dazu die jngste Verffentlichung der Kirche von England zur Entwicklung des
Ministry of Healing" seit jenem ersten Bericht aus dem Jahr 1958, in dem eine von den Erz-
bischfen von Canterbury und York eingesetzte Kommission den verschiedenen Aspekten ei-
ner geistlich definierten Heilungskompetenz (Divine Healing") nachging: A Time to Heal. A
Report for the House of Bishops on the Healing Ministry, London 2. Auflage 2000.
SPUREN DES CHRISTUS MEDICUS IN HOMILETISCHEN ANSTZEN 259
of Healing" ausbt, hat auch die evangelische Kirche wach gemacht, den
Dienst des Heilens" als eine genuin kirchliche Aufgabe zu verstehen.
5. Spuren des Christus Medicus in homiletischen Anstzen
Auch ber das homiletische Gebiet verstreut, finden sich - mitunter berra-
schende - Artikulationen der Christus-Medicus-Thematik. Einige davon hat
Bernhard Lang
55
in seiner Geschichte des christlichen Gottesdienstes erwhnt.
Diesen Spuren wollen wir im Folgenden nachgehen. In seinem Kapitel ber
die Anfnge und Ziele der christlichen Predigt kommt Lang auch auf die mo-
ralische Belehrung als Arznei"
56
zu sprechen. Dabei stellt er zwei Verfasser
einflussreicher Schriften ber Wesen und Aufgabe der Predigt nebeneinander:
den adligen italienischen Mnch und spteren Bischof von Rom, Gregor den
Groen (ca. 540-606), der in seiner Pastoralregel" (590/591) den bischfli-
chen Kollegen eine Anleitung zum seelsorglichen Handeln gab, und Humber-
tus de Romanis (ca. 1200-1277), dessen umfangreiches Werk mit dem Titel
ber die Ausbildung der Prediger" (nach 1263) starke Bezge zum Werk
Gregors aufweist. Die Handbcher von Gregor und Humbertus stellen, wie
Lang beispielreich ausfhrt, eine Anleitung zur wirkungsvollen Predigt fr
die verschiedenen Gruppen, Berufe und Charaktertypen unter den Zuhrern"
57
dar. Hunderte von Themenskizzen sollen den Prediger zursten, seine Ver-
kndigung zeit- und situationsbezogen auszurichten.
Folgt man den Ausfhrungen Lngs, spricht Gregor der Groe gerne von
der ffentlichen Predigt als der Verabreichung einer Arznei"
58
. Dabei greift er
auf eine Metapher zurck, die sich schon bei Augustin
59
und Ambrosius
60
fin-
det. Auch Gregor von Nazianz
61
(gestorben 390) lie sich von diesen sprachli-
chen Bildern beeindrucken; an seine Rede ber das Priestertum" knpfte
Gregor der Groe an. Nach Lang ist der Vergleich zwischen dem Prediger und
dem Arzt, der Arznei verabreicht, auf die antike Philosophie - vor allem die
hellenistische Ethik - zurckzufhren: Wie der stoische oder kynische Popu-
larphilosoph, so fhlt sich auch der christliche Prediger als Arzt, der mit seiner
Medizin die Seelen seiner Zuhrer von unangemessenen Erregungen - Wol-
B. Lang, Heiliges Spiel. Eine Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Mnchen 1998.
A.a.O., 184.
A.a.O., 185.
A.a.O., 186. Siehe Gregor der Groe, Pastoralregel 2, 10; 3 (Vorwort); 3, 2 = SC 381, 240;
382, 258. 270.
Siehe Augustin, Johannesevangelium 3, 6 = CCSL 63, 23: Dass das Wort Fleisch geworden
ist und unter uns gewohnt hat", ist fr uns zum Heilmittel geworden.
Siehe Ambrosius, Brief 36, 5-7 = CSEL 82/2, 5-6.
Siehe Gregor von Nazianz, Rede ber das Priestertum 2, 16-30 = SC 247, 110-128. Hier fin-
det sich ein ausfhrlicher Vergleich der Seelsorge mit der Medizin, was Objekt, Mittel und
Zweck dieser beiden Heilknste" angeht.
lust, Zorn, Habgier - kuriert."" Medizinische Termini finden sich ber das
ganze Werk Gregors des Groen verstreut, der selbst ein krnklicher Mensch
gewesen sein soll.
63
Bei Lang ist zu lesen, dass Gregor mitunter auch in die
Rolle des Arztes schlpfte und erkrankten Freunden und bischflichen Kolle-
gen als medizinischer Ratgeber diente.
64
Insofern lag es fr Gregor nahe, den
Prediger als eine Art Arzt zu verstehen"
65
. Humbertus greift die Sprache Gre-
gors auf, wenn er von den Predigern als rzten spricht. Der Dominikaner hat
dabei in erster Linie seinen Ordo Praedicatorum" im Blick, der fr ihn die
Gesundheit der Welt"
66
reprsentiert, wobei die Predigt als krftige, vielfltig
einsetzbare Medizin"
67
dient. Mangele es jedoch an Predigt, so sei die Aus-
breitung von Seuchen nicht mehr aufzuhalten. Bei Gregor wie bei Humbertus
soll die Predigt zur Heilung der moralischen Wunden der Gesellschaft"
68
bei-
tragen. Wie der gesamte Vorgang der Erlsung, so wird auch der Prozess sitt-
licher Heilung durch das Wort der Predigt in Gang gesetzt."
69
Wie sehr mit solchen homiletischen Profilierungen Konsequenzen fr das
Selbstverstndnis als Seelsorger und als Gemeindeleiter verbunden sind, kann
an einem Beispiel aus der Moderne gezeigt werden. Im dritten Teil seiner Ge-
schichte des christlichen Gottesdienstes behandelt Lang auch die Haupttypen
protestantischer Predigt in der modernen Welt. Dabei beschftigt er sich aus-
fhrlich mit Leben und Werk des liberalen amerikanischen Pastors Harry
Emerson Fosdick (1878-1969), der zu seiner Zeit als einer der bedeutendsten
evangelischen Prediger in den Vereinigten Staaten galt. Fosdick stand in der
Tradition des liberalen Protestantismus, der um das Jahr 1870 auch in den
Staaten zu einer bedeutenden Strmung wurde. Whrend seines Studiums am
Union Theological Seminary in New York war er von seinen Lehrern William
Newton Clark und George William Fox mit der liberalen Tradition bekannt
gemacht worden. Vor allem Schleiermachers Glaube an die beglckende Er-
fahrung der gttlichen Gegenwart im menschlichen Herzen"
70
hatte Fosdick
beeindruckt. Er wurde baptistischer Prediger, tauschte dann im Jahr 1915 sei-
ne Pfarrstelle gegen einen Lehrstuhl fr Praktische Theologie am Union Theo-
logical Seminary und avancierte zu einem viel gehrten Prediger an der First
Presbyterian Church in New York.
Lang fhrt aus, wie sich Fosdick in den langen Jahren seiner Ttigkeit in
New York mit den drei Rollen des Intellektuellen, des Priesters und des Seel-
63
Siehe B. Lang, a.a.O., 186f.
64
Ebd.
65
A.a.O., 187.
66
Humbertus de Romanis, De eruditione praedicatorum. Tugwell (1982), 189. Zitat bei
B. Lang, a.a.O., 187.
67
B. Lang, a.a.O., 187.
68
Ebd.
69
Ebd.
70
A.a.O., 216.
SPUREN DES CHRISTUS MEDICUS IN HOMILETISCHEN ANSTZEN 261
sorgers identifizierte.
71
Der Arztmetapher kommt dabei eine wichtige, die un-
terschiedlichen Rollen verbindende Bedeutung zu. In einer verffentlichten
Predigt ber den Werth des ffentlichen Gottesdienstes" bezeichnete Fried-
rich Schleiermacher die Predigt einmal als die Arznei"
72
, welche die innere
Ruhe derer wieder herstellt, die sie in den Sorgen und Zerstreuungen des All-
tags in Familie und Arbeitswelt verloren haben und immer wieder verlieren
werden"
73
. Fr Fosdick erweist das Evangelium, auf den Einzelnen angewen-
det, seine heilende Kraft. Die Predigt erschien ihm als geeignetes Instrument
dafr, seinen Hrern die rettenden Wahrheiten des Evangeliums"
74
so nahe zu
bringen, dass ein schpferischer Prozess in Gang kommt. Nie erffnete er eine
Predigt mit der Analyse eines Bibeltextes, sondern stets mit der Darstellung
einer menschlichen Lebensfrage, die er dann im Licht der Heiligen Schrift er-
rterte"
75
. Die bergnge von der predigenden zur seelsorglichen Ttigkeit
waren dabei flieend. Die Predigt stellte fr Fosdick eine persnliche Bera-
tung auf Gruppenebene"
76
dar; umgekehrt wurde seine Predigt stets mit neuen
Themen aus seiner Beratungsttigkeit gespeist. In seiner Autobiografie, so
Lang, erinnert sich Fosdick daran, wie er schon frh den Mangel einer pro-
testantischen Version des katholischen Beichtstuhls"
77
bedauert hatte. Als Er-
satz bot er regelmige Sprechstunden an und erwarb sich eine hohe therapeu-
tische Kompetenz. Der schnste Lohn seiner Arbeit" war fr Fosdick, wie er
in seiner Autobiografie schreibt, die Erinnerung an die Wunder, die gescha-
hen, wenn sich die christliche Wahrheit im persnlichen Leben einzelner Men-
schen auswirkte"
78
. In Anspielung auf Lk 5,31 fragt er: War nicht Jesus selbst
seiner Zeit voraus, wenn er darauf bestand, dass der Snder keinen Gesetzes-
gelehrten, sondern einen Arzt braucht?"
79
Ein geeignetes Forum, um der heilenden Kraft des Glaubens Ausdruck zu
verleihen und fr ein liberales, therapeutisches Christentum einzutreten, fand
Fosdick in der im Jahr 1931 erbauten Riverside Church in New York, einem
monumentalen, im Stil der mittelalterlichen Kathedrale von Chartres erbauten,
7
' Siehe B. Lang, a.a.O., 216-223.
2
F. Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten (hrsg. von Hayo Gerdes u.a.), Berlin 1970,
Bd. 1, 197. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 215.
73
B. Lang, ebd.
74
H. E. Fosdick, The Living of These Days: An Autobiography, New York 1956, 94. Zitat bei
B. Lang, a.a.O., 219.
75
B. Lang, a.a.O., 219. In diesem Zusammenhang weist Lang auf die ablehnende Haltung Diet-
rich Bonhoeffers gegenber dem Predigtkonzept von Fosdick hin. Bonhoeffer hatte im Jahr
1930/31 als Student Fosdicks bung ber Die Kurzpredigt" am Union Theological Semina-
ry besucht und riet in seiner eigenen spteren Lehrttigkeit den Studenten in strikter Weise
von einer erfahrungsbezogenen Predigt ab. Anders als Fosdick sah sich Bonhoeffer als
christlicher Lehrer, nicht als religiser Therapeut." (B. Lang, a.a.O., 223)
76
H.E. Fosdick, a.a.O., 94. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 219.
77
H. E. Fosdick, a.a.O., 213. Zitat bei B. Lang, a.a.O., 220.
78
H. E. Fosdick, a.a.O., 215. Zitat bei B. Lang, ebd.
79
H. E. Fosdick, The Man from Nazareth, New York 1949, 131. Zitat bei B. Lang, ebd.
262
Kirchenraum, dessen Verwirklichung auch dem erheblichen finanziellen En-
gagement John D. Rockefellers Jr. (1874-1960) zu verdanken ist. Die Riversi-
de Church steht zugleich fr das Konzept einer kumenischen Modellgemein-
de, deren Intention es war, die Einheit der Christen vorwegzunehmen, indem
sie Mitglieder verschiedener Kirchen aufnahm. Hier leuchtet das Leitbild vom
Christus Medicus" noch einmal auf, wenn es im Handbuch der Riverside
Church heit, dass diese Christus als den groen Arzt, den Helfer der Men-
schen und den Freund der Schnheit"
80
feiert.
Das Wissen um den Christus Medicus, um den groen Arzt Jesus Christus,
ist auch im homiletischen Kontext rar geworden, aber nie ganz verschwunden.
Rudolf Schnackenbur^\ der langjhrige Professor fr Neutestamentliche Exe-
gese an der Universitt Wrzburg, erinnert sich in einer der Predigten, die er
fr die gottesdienstlichen Versammlungen der Gemeinschaft Sant'Egidio in
Wrzburg hielt, dieses alten Christustitels. In einer Auslegung zu biblischen
Heilungsgeschichten (Mt 8,1-4.14-17) aus dem Jahr 1996 kommt Schnacken-
burg auf Jesus, den groen Helfer und Heiler" - so die berschrift zu dieser
Predigt im posthum erschienenen Predigtband - zu sprechen, dessen Macht
sich sowohl im Wort wie in den Taten zeige, die er vollbringt: Jesus ist der
groe Arzt, der um unsere Krankheit und Leiden wei und sie heilen kann."
82
Auch in der Predigt lehre von Rudolf Bohren
11
' lebt diese Erinnerung weiter,
wenn dieser im dritten Teil seines Werks, der den Zeitformen des Wortes"
gewidmet ist - der Predigt als Erinnerung, als Verheiung und als Predigt des
Gegenwrtigen - , mit Nachdruck dafr pldiert, an der Rede von Christus dem
Arzt festzuhalten:
Der Schpfer und Erlser als der Eine und der Gegenwrtige ist als der Heiler
und Arzt und damit als ein sichtbar Wirkender zu verkndigen. In einem gewis-
sen Sinn ist die Rede von Jesus Christus dem Arzt eine Testfrage fr die Christo-
logie, indem hier nmlich eine Abgrenzung erfolgt gegen eine doketische Chris-
tusidee einerseits sowie gegen eine ebionitische Vorbildschristologie anderer-
seits. Ist Christus nur eine Idee, kann er heute nicht heilen. Ist Christus nur ein
vorbildlicher Mensch, bleibt er fr den Verlauf von Krankheiten irrelevant. Ist er
nicht Arzt, bekommt der Gedanke vom Weltregiment Gottes und von der K-
nigsherrschaft Jesu Christi etwas Blasses und Unwirkliches. Verschweigt und
leugnet man seine Heilkraft in der Gegenwart, verflchtigt sich die Proklamation
seiner Herrschaft."
Hier erweist sich das Theologumenon vom Christus Medicus als eingebettet in
den Wundercharakter der Heiligen Schrift. Im Alten wie im Neuen Testament
A.a.O., 218 mit Abbildung der Riverside Church.
R. Schnackenburg, Predigt in der Gemeinschaft Sant'Egidio (hrsg. von der Gemeinschaft
Sant'Egidio), Wrzburg 2003.
2
A.a.O., 148.
R. Bohren, Predigtlehre, Mnchen 4. Auflage 1980.
4
A.a.O., 327.
DAS CHRISTUS-MEDICUS-MOTIV IM KONTEXT EINER HEILENDEN SEELSORGE" 263
werden Wunder ber Wunder berichtet: Gottes Volk lebt aus dem Wunder
und aus den Wundern. Israel lebt aus dem Wunder des Auszugs, und das neue
Gottesvolk aus dem Osterwunder."
85
hnlich wie Fosdick geht es Bohren dar-
um, die Erinnerung an die Wunder, die geschahen", einzubinden in die Pre-
digt des gegenwrtigen Christus. Predigen wir einen gegenwrtigen Christus,
reden wir nicht von einem Schlafenden, sondern von einem Wachen, nicht von
einem Toten, sondern von einem Auferweckten, nicht von einem Unttigen,
sondern von einem Wirkenden. Wir reden auch von dem, was er wirkt, von
seiner Wirklichkeit, was von seinem Namen ankommt."
86
Indem die Predigt
sich des Christus-Medicus-Namens bewusst bleibt, erklrt sie nicht nur das
Wunder, sondern schafft selbst Raum fr das Wunder. In dieser wichtigen
Hinsicht, der Heilkraft Christi den Weg freizumachen und in den uerungen
dieser Kraft in der Gegenwart ein Signal fr die neue Erde"
87
zu sehen, stellt
die Rede von dem Arzt Jesus Christus einen unverzichtbaren Bestandteil einer
heilenden Verkndigung"
88
dar.
6. Das Christus-Medicus-Motiv im Kontext einer Heilenden Seelsorge"
Auf dem in den letzten beiden Jahrzehnten reich bestellten Feld der Seelsorge-
entwrfe mit ihrer sich immer weiter ausdifferenzierenden konzeptionellen
Pluralitt"
89
begegnet das Christus-Medicus-Motiv bisweilen im Kontext einer
Heilenden Seelsorge". Was die wissenschaftliche Ausformulierung dieses
poimenischen Konzepts betrifft, ist vor allem auf die Arbeiten des katholi-
schen Pastoraltheologen und Pastoralpsychologen Isidor Baumgartner hinzu-
weisen. Baumgartner whlt die Bezeichnung Heilende Seelsorge" als Leit-
wort seines poimenischen Ansatzes; es ist aber daran zu erinnern, dass der
Terminus Heilende Seelsorge" bereits im Untertitel zu Adolf Allwohns
Evangelischer Pastoralmedizin" begegnet, der diese als Grundlegung der
heilenden Seelsorge" bezeichnet.
90
In seiner im Jahr 1992 erschienenen Pro-
grammschrift unterlegt Baumgartner das heilende Seelsorgekonzept mit fol-
A.a.O.,317.
A.a.O., 321.
A.a.O., 330.
Vergleiche dazu die Rezeption der Aussagen von R. Bohren zum Christus Medicus in der Ar-
beit von Joachim Hnle, die den Titel Heilende Verkndigung" trgt und in der nach der Be-
deutung der Humanistischen Psychologie und ihrer pastoralen Umsetzungsversuche fr die
verschiedenen Dimensionen einer heilenden Verkndigung gefragt wird: J. Hnle, Heilende
Verkndigung. Kerygmatische Herausforderungen im Dialog mit Anstzen der Humanisti-
schen Psychologie, Ostfildem 1997, 462-464.
D. Nauer, Seelsorgekonzepte im Widerstreit. Ein Kompendium, Stuttgart-Berlin-Kln 2001,
14.
1970. Zu Allwohns Entwurf siehe oben S. 177-181.
gendem Christus- bzw. Gottesbild: Der Auferstandene ist zum Anfhrer der
Menschheit auf ihrem Weg aus Leid und Tod hinein in den Lebenskreis Got-
tes geworden. Er ist fr die Menschheit wahrhaft der Heiler - Christus medi-
cus. In ihm leuchtet unverwechselbar auf, dass Gottes Standort auf der Seite
des gebeugten, von Leid und Tod gezeichneten Menschen ist.""
In seinem groen Werk aus dem Jahr 1990, der Einfhrung in die Praxis
heilender Seelsorge, die den Titel Pastoralpsychologie"
92
trgt, setzt Baum-
gartner dort an, wo Menschen nach einem Ausweg aus Krise und Krankheit
suchen und Ausschau halten nach einer therapeutischen Kirche: Durch
Krankheit und Krise sensibilisiert, beginnen immer mehr Menschen, von
Theologie und Kirche fast unbemerkt, verstrkt danach zu fragen, wie sie ihr
Leben im Glauben an Gott von Grund auf als geheilt erfahren knnen. Sie hal-
ten Ausschau, wie mit ihnen von Gott her ein Wunder der Heilung geschehen
knnte, ganz so wie es die Jesusgeschichten erzhlen. Zu Recht trumen sie
von einem Ort mitten in diesem Leben, wo sie von ihren Sorgen aufatmen dr-
fen. Sie trumen 'unbewusst' von einer therapeutischen Kirche."
97
' Nach
Baumgartner knnte der Kirche aus dieser Nachfrage und Anfrage durch die
seelisch Leidenden ein ungeahnter Kairos"
94
zuwachsen, in dem die Seelsor-
ge wieder klarere jesuanische Zge"
95
gewnne. In der Begegnung mit den
'Blinden', 'Lahmen' und 'Gebeugten' knnten Christen und im besonderen
Seelsorgerinnen und Seelsorger wieder lernen, dass es keine Rede vom Heil
ohne die heilende Tat geben darf."
96
Der Weg zu einer heilenden Seelsorge
fhrt dabei fr Baumgartner ber die Psychologie und Psychotherapie als un-
verzichtbare Mittel nicht nur dafr, dass Theologie und Seelsorge ihre unge-
ngende Landkarte von der menschlichen Psyche auf angemessenen Stand
bringen"
97
, sondern auch, dass die Seelsorge so weit kommt, Jenes unver-
wechselbare Tatwort der Heilung [zu] sprechen, durch das das Heil von Gott
her besser verstanden werden kann"
98
. Im Dialog mit verschiedenen Konzep-
ten der Psychotherapie (Psychoanalyse, Verhaltenstherapie, Gesprchspsycho-
therapie, Familientherapie) entwirft der Verfasser die Konturen einer diako-
nisch-heilenden Seelsorge. Sein Werk ist jedoch mehr als ein Lehrbuch der
Pastoralpsychologie. Indem der Autor seine Vision von einer heilenden Seel-
sorge anhand eines biblischen Schlsseltextes entwickelt - dem Gang der Jn-
ger nach Emmaus in Lk 24,13-35 -, der das spirituelle Gerst des Buches dar-
I. Baumgartner, Heilende Seelsorge in Lebenskrisen, Dsseldorf 1992, 48.
2
I. Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfhrung in die Praxis heilender Seelsorge, Dssel-
dorf 1990.
I. Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfhrung in die Praxis heilender Seelsorge, Dssel-
dorf 2. Auflage 1997, 17.
94
A.a.O., 18.
95
Ebd.
96
Ebd.
97
Ebd.
DAS CHR1STUS-MEDICUS-MOTIV IM KONTEXT EINER HEILENDEN SEELSORGE" 265
stellt, macht diese Pastoralpsychologie zugleich beispielhaft deutlich, wie sich
die Krisen und Krnkungen des Menschen mit den Antwortgeschichten der
Bibel verflechten lassen und wie in den Symbolhandlungen der Liturgie Hei-
lung von Gott her erfahren werden kann.
Es ist aber vor allem ein kurzer, prgnanter Beitrag Baumgartners aus dem
Jahr 1997", der eine deutliche Transparenz auf die Christus-Medicus-Thema-
tik hin aufweist, indem die in Heilung und Befreiung komplementr veran-
kerte Reich-Gottes-Praxis"
100
Jesu als Matrix einer heilend-befreienden Seel-
sorge"
101
angesehen wird.
102
Ungeachtet der hermeneutischen Hrden, die sich
einer Rckfrage nach dem historischen Jesus in den Weg stellen, schliet sich
Baumgartner dem Fazit des Kirchenhistorikers Hans von Campenhausen an,
das auch von neutestamentlichen Exegeten geteilt wird: Es ist nicht zu be-
zweifeln, dass die zahlreichen wunderbaren Heilungen von Kranken und Be-
sessenen, auch wenn sie im einzelnen legendarisch ausgeschmckt sind, im
ganzen doch zu dem historisch sichersten gehren, was uns von Jesus berlie-
1. Baumgartner, Heilende Seelsorge - ein verkehrtes Leitwort?, in: Theologisch-praktische
Quartalschrift 145 (1997) 238-244.
0
A.a.O., 244.
1
A.a.O., 238.
2
Der Aufsatztitel mit seinem Stichwort vom verkehrten Leitwort*' lsst indes auf eine Ausei-
nandersetzung schlieen, die sich auf das Postulat einer heilenden Seelsorge bezieht Der ka-
tholische Theologe Herbert Poensgen hatte sich unter der berschrift Alles ist Fragment"
kritisch zu Entwrfen heilender Seelsorge geuert (H. Poensgen, Alles ist Fragment. Kriti-
sche Anfragen zu Konzepten heilender Seelsorge in der Pastoral, in: Theologisch-praktische
Quartalschrift 145 [1997] 155-167). In scharfer Form erhebt Poensgen theologische Beden-
ken gegen eine Tendenz, die Seelsorge den postmodernen Ideologien von Ganzheitlichkeit
und Selbstverwirklichung auszuliefern. Dabei hat der Autor nicht explizit die poimenische
Konzeption von I. Baumgartner im Auge, sondern ein Konglomerat unterschiedlicher thera-
peutischer Gedanken, Methoden und Anstze" (H. Poensgen, a.a.O., 156), die sich berwie-
gend aus der analytischen Psychologie C. G. Jungs ableiten und die unter der berschrift ei-
ner heilenden Seelsorge" subsumiert werden knnen. Siehe dazu die wichtige Entgegnung
von Heribert Wahl, mit der dieser Poensgens pauschalen, an die Adresse therapeutisch akzen-
tuierter Seelsorgekonzepte gerichteten, Vorwurf eines neuen, nun therapeutischen Dogma-
tismus" zurckweist (H. Wahl, Alles ist Fragment" - aber Fragmente sind nicht alles!, in:
Theologisch-praktische Quartalschrift 145 [1997] 245-255). Nicht nur, so Wahl, lasse
Poensgens Kritik die ntige Differenziertheit vermissen, sie diskreditiere auch weite Teile der
pastoralpsychologischen Seelsorgebewegung mit ihrer Vision einer Seelsorge, die therapeu-
tisch wirksam ist und der Selbstwerdung dient, ohne schwere Defizite an Verkndigung, Dia-
konie und theologischer Fundierung und Orientierung aufzuweisen" (H. Wahl, a.a.O., 255).
Vgl. dazu auch H. Wahl, Seelsorge als heilendes Handeln am ganzen Menschen? Chancen
und Grenzen der neuen Ganzheitlichkeit" fr die Pastoral, in: Zuerst der Mensch 21 (1999)
12-23. Der Begriff der Fragmentaritt innerhalb einer theologischen Anthropologie ist auf
evangelischer Seite hinreichend bedacht worden von Henning Luther. Das Wesen des Frag-
ments wird von Luther nicht als endgltige Zerstrtheit oder als Unfertigkeit verstanden,
sondern als ber sich hinausweisender Vorschein der Vollendung" (H. Luther, Leben als
Fragment. Der Mythos von der Ganzheit, in: Wege zum Menschen 43 [1991] 273).
feit ist."
103
Ausgehend von Mt 4,23
l04
, jenem synoptischen Summarium, in
dem das Heilen zusammen mit dem Verkndigen und dem Lehren als das zen-
trale Element des Wirkens und der Sendung Jesu genannt ist, spricht Baum-
gartner von der pastoralen Ur-Vorgabe"
105
des heilenden Paradigmas fr die
christliche Praxis: Der heilende Charakter ist wesentliche Identitt christli-
chen Handelns."
106
Dies bedeutet nach Baumgartner nicht, den heilenden Jesus
biblizistisch zu kopieren"
107
, wohl aber, eine an der jesuanischen Praxis orien-
tierte Seelsorge von den Stichworten der Heilung und der Befreiung her zu
konturieren. Eine solche, von Baumgartner heilend-befreiend genannte, Seel-
sorge habe dessen eingedenk zu sein, dass Jesu heilendes Wirken in engem
Zusammenhang mit seiner Reich-Gottes-Botschaft steht. Die Heilungswunder
sind dabei, wie Baumgartner betont, nicht allein legitimatorisch zu verstehen,
als beschrnke sich ihr Skopus darauf, die Gottheit Jesu unter Beweis zu stel-
len. Vielmehr sei es ihnen darum zu tun aufzuzeigen, dass das Menschsein-
knnen der Deklassierten und Geschundenen Gottes Anliegen ist"
108
. Dabei
erwiesen sich im Wirken Jesu Barmherzigkeit und Gerechtigkeit als komple-
mentre Gren: Immer wieder fllt in Jesu Reich-Gottes-Praxis die Ver-
schrnkung auf, wie in der Zuwendung zum konkreten Kranken zugleich jene
unausweichlich angefragt werden, die fr die ungerechten und krankmachen-
den Verhltnisse verantwortlich sind."
109
Jesu Heilungshandeln kann nach
Baumgartner in seiner Vollgestalt nur in einer therapeutischen Trias beschrie-
ben werden, die auf psychosomatische Gesundung ebenso zielt wie auf Ver-
shnung mit dem fragmenthaften Menschsein, aber auch auf menschenwrdi-
ge und gerechte Verhltnisse"
110
.
Ein Blick in die Geschichte christlicher Praxis, so Baumgartner, zeige, dass
sich die Christenheit mit dieser jesuanischen Praxis nie leicht getan habe. An-
gesichts der Scheu, das christliche Leben am Heilungsparadigma auszurichten,
knne die christologische Wende vom heilenden Jesus zum Heil schenken-
den Christus"
1
" nicht berraschen, die freilich eine nachhaltige Akzentverla-
gerung mit sich gebracht habe, indem die Wirkmchtigkeit des erhhten Herrn
nicht mehr mit Heilen" (acbêiv), sondern mit Heil" (acoTipux) beschrieben
wurde. In diesem Zusammenhang spricht Baumgartner von einer unter-
H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhun-
derten (= Beitrge zur historischen Theologie; 14), Tbingen 2. Auflage 1963, 6. Zitat bei I.
Baumgartner, a.a.O., 238.
104
Mt 4,23: Jesus zog in ganz Galila umher, lehrte in den Synagogen, verkndete das Evange-
lium vom Reich und heilte im Volk alle Krankheiten und Leiden."
1 0 5
1. Baumgartner, a.a.O., 238.
106
Ebd.
107
Ebd.
108
Ebd.
109
A.a.O., 239.
110
Ebd.
111
A.a.O., 240.
DAS CHRISTUS-MEDICUS-MOTIV IM KONTEXT EINER HEILENDEN SEELSORGE" 2 6 7
schwellig monophysitischen Christologie""
2
, in der das Heilen und das Be-
freien zunehmend den Raum einer am ewigen Heil und nicht am konkreten
Heilen und Befreien interessierten Seelsorge verlassen htten. Zu den Folgen
dieser Marginalisierung der heilend-befreienden Praxis gehrt fr Baumgart-
ner auch die Auswanderung der diakonischen Lebensgestalt von Kirche aus
dem Kontext von Liturgie und Verkndigung, wobei die beiden letztgenann-
ten kirchlichen Felder der Lebensrelevanz ihrer sakramentalen Vollzge und
theologischen Inhalte, dem konkreten Glaubenshandeln, der Orthopraxie", zu
wenig Aufmerksamkeit schenkten. Gerade die Wiederentdeckung der Diako-
nie hlt Baumgartner fr dringlich geboten, weil Armut, Ungerechtigkeit und
geistig-seelische Lebenskrisen auch heute nach Beistand, Linderung, Anwalt-
schaft und Heilung verlangen"."
3
Dabei verschweigt Baumgartner nicht die
Gefahren, die mit der Konzeptualisierung einer solchen befreiend-heilenden
Seelsorge verbunden sind. Die grte Gefahr sieht der Autor darin, unbesehen
die Prmissen der medizinischen und psychotherapeutischen Heilberufe, aber
auch der herkmmlichen kirchlichen Beratungsarbeit zu bernehmen und da-
mit des kritischen Potenzials und der alternativen Gestalt verlustig zu gehen.
In diesem Zusammenhang nimmt Baumgartner eine Reihe von problemati-
schen Anleihen ins Visier, die das Konzept einer diakonisch-heilenden Seel-
sorge verflschen knnen - von einer sozialwissenschaftlichen Sicht auf das
konkrete, individuelle Leid, das Betroffene zu Fllen und Variablen einer
Theorie mache, ber gesellschaftlich verbreitete, durch Psychologie und Me-
dizin verstrkte Wahrnehmungsmuster, die arme, kranke, behinderte Men-
schen auf diese eine Eigenschaft reduzierten bis hin zur vorherrschenden
kirchlichen Beratungs- und Begleitungsarbeit, die weithin einem individuali-
sierenden und personalisierenden Schema verhaftet sei."
4
Heilende Seelsorge kann fr Baumgartner nicht entfaltet werden, ohne
sich kritisch abzuheben von den ideologischen Anteilen der Psychoszene, den
eingeschliffenen Reduktionen des Humanen im modernen Medizinbetrieb, den
einseitigen Personalisierungen der Probleme im kirchlichen Raum""
5
. Indem
jedoch die in Barmherzigkeit und Gerechtigkeit, in Heilung und Befreiung
komplementr verankerte Reich-Gottes-Praxis""
6
zur Basis einer heilenden
Seelsorge wird, erweist sich diese als widerstndig gegen solcherlei Verfor-
mungen. Ihre entscheidende Matrix hat diese, auch als Diakonie zu bezeich-
nende, Praxis nach Baumgartner im heilend-befreienden Handeln Jesu selbst.
Mit seiner Neubesinnung auf eine jesuanische Christologie""
7
, von der das
Konzept der heilenden Seelsorge sich getragen wei, mchte Baumgartner ei-
113
A.a.O., 241.
114
So I. Baumgartner, a.a.O., 241-243.
1,5
A.a.O., 243.
116
A.a.O., 244.
117
A.a.O., 240.
nen Beitrag dazu leisten, die Spaltung von Heil und Heilung, Glaube und Le-
ben, Mystik und Politik""
8
zu berwinden. Mit diesen Zielsetzungen kommt
Baumgartner nahe an eine der Grundaussagen des Werkes von Eugen Biser
heran, dass die therapeutische Dimension von Glaube und Kirche wiederent-
deckt und im theologischen Selbstverstndnis zur Geltung gebracht werden
msse."
9
Wie bei Baumgartner spielt auch bei Biser das Christus-Medicus-
Motiv - dezent und deutlich zugleich - eine Rolle, wenn es darum geht, kirch-
liches Handeln als ein heilendes Handeln zu verankern im groen Arzt Jesus
Christus und auf diese Weise das ,jesuanische Gesicht" von Kirche und Theo-
logie zu bewahren.
7. Der Christus-Medicus-Titel und seine kybernetische Relevanz
An ausgewhlten Beispielen soll im Folgenden gezeigt werden, wie dem The-
ologumenon von Christus dem Arzt im Kontext der Kybernetik eine wichtige
Bedeutung zukommt. Zum einen erweist sich, wie Fidelis Ruppert OSB zeigt,
der Christus Medicus als Leitbild fr die Vita communis im monastischen Be-
reich. Zum anderen reprsentiert der Christus-Medicus-Titel, wie Dieter Voll
herausarbeitet, eine unentbehrliche Dimension innerhalb eines dynamischen
Verstndnisses des kirchlichen Amts.
Im April 1995 hielt der Abt der Benediktinerabtei Mnsterschwarzach Fi-
delis Ruppert auf der Jahrestagung der Salzburger btekonferenz in Einsie-
deln/Schweiz einen Vortrag mit dem Thema Der Abt als Arzt und Hirte nach
der Benediktsregel". Es ging dabei um das Bild des Arztes, das Benedikt von
Nursia an mehreren Stellen seiner Regel verwendet, um dem Abt zu erlutern,
wie dieser mit seinen Brdern, insbesondere mit den Schwachen und denen,
die sich verfehlt haben, umgehen soll. ber das gleiche Thema referierte Rup-
pert im Oktober 1995 bei der Jahresversammlung der btissinnen und Prio-
rinnen der Vereinigung der Benediktinerinnen Deutschlands" in Maria
Laach. Zwei Jahre spter schlielich, am 6. Januar 1997, hielt Ruppert zur Er-
ffnungsfeier des 75jhrigen Jubilums des Missionsrztlichen Instituts
Wrzburg" einen Vortrag zur erwhnten Thematik. Dieser Vortrag erschien -
ergnzt durch einen Beitrag des Benediktiners und Arztes Ansgar Stufe - im
gleichen Jahr in der Reihe der Mnsterschwarzacher Kleinschriften unter dem
Titel Der Abt als Arzt - Der Arzt als Abt"
120
. Die Erwhnung dieser kontex-
tuellen Einbettung der Christus-Medicus-Thematik ist insofern wichtig, als an
ihr deutlich wird, dass das Bild vom Abt als Arzt nicht auf den monastischen
1,8
Ebd.
Siehe dazu ausfhrlich im vierten Teii meiner Arbeit.
120
F. Ruppert OSB und A. Stufe OSB, Der Abt als Arzt - Der Arzt als Abt. Anregungen aus der
Benediktsregel (= Mnsterschwarzacher Kleinschriften; Bd. 108), Mnsterschwarzach 1997.
DER CHRISTUS-MEDICUS-T1TEL UND SEINE KYBERNETISCHE RELEVANZ 269
Bereich beschrnkt bleiben muss, dass es vielmehr bertragen und angewen-
det werden kann auf die groe Gruppe derer, die in medizinischer, pflegeri-
scher oder therapeutischer Hinsicht am Menschen ttig sind. Im Bedenken der
einschlgigen Passagen der Benediktsregel kommt Ruppert zu dem Schluss
dass sich die Bilder vom Abt und vom Arzt auch gegenseitig ergnzen und
das, was Benedikt mit dem Bild vom Arzt dem Abt sagen will, auch wieder
als Anfrage an Arzt und rztin zurckfllt und an alle, die im therapeutisch-
pflegerischen Bereich ttig sind"
121
.
In der Benediktsregel wird, wie in meiner Arbeit bereits erwhnt
122
, der Arzt
mehrfach als Vorbild fr den Abt hingestellt. Somit kann das btliche Amt ge-
sehen werden als eine rztlich-therapeutische Aufgabe an der Heilung und
am Heil des ganzen Menschen"
123
. Zugleich aber ist damit auch eine Aussage
getroffen fr eine von christlichen Wertvorstellungen geprgte Medizin: Der
Arzt, jeder und jede im medizinischen Dienst, hat zugleich eine pastorale Auf-
gabe, eine seelsorgerliche Aufgabe."
124
Bekanntermaen kommt das Wort
Abt" von Abba beziehungsweise Abbas, und heit Vater". Fr Ruppert be-
deutet dies, dass jeder und jede im Dienst der Medizin, der Pflege, der rztli-
chen Frsorge mit einer btlichen, einer vterlich-mtterlichen Aufgabe be-
traut ist"
125
. Wie unter patristischen Gesichtspunkten in meiner Arbeit bereits
dargelegt wurde, entfaltet Benedikt das Bild vom Abt als Arzt vor allem in
den Kapiteln ber die Strafen der Mnche. Dass dieses vom Christus-Medi-
cus-Gedanken abgeleitete Bild gerade in diesem Zusammenhang in ausfhrli-
cher Weise gezeichnet wird, deutet Ruppert als Impuls, den Abt daran zu er-
innern, dass er zunchst als Arzt und nicht als Richter gefordert ist"
126
.
Anhand von fnf Abschnitten aus der Benediktsregel (RB 27; RB 28,2-8;
RB 2,33-35; RB 64,8-15; RB 2,7-10) zeigt Ruppert Kriterien fr einen auf das
kommunitre Leben bezogenen Fhrungsstil auf, der sich vom Arzttitel Chris-
ti leiten lsst. Das Bild vom Arzt verbindet sich dabei mit dem Bild vom Hir-
ten - so vor allem in Kapitel 27 und Kapitel 2,7-10 der Regula Benedicti. Im-
mer gehe es, so Ruppert darum, dass sich der Arzt dessen bewusst sei, dass
nicht die Gesunden den Arzt brauchen, sondern die Kranken; dass er also Sor-
ge zu tragen habe fr gebrechliche Seelen, statt Gewaltherrschaft ber gesunde
auszuben; dass die klsterliche Gemeinschaft mithin auch als heilende Ge-
meinschaft zu verstehen sei, in der die Sorge umeinander wechselseitigen
Charakter hat, was bedeutet, dass auch der Abt als Arzt sich bisweilen in der
121
F. Ruppert und A. Stufe, a.a.O., 7.
122
124
Ebd.
125
A.a.O., 10.
Ebd. Zur Spannung zwischen Christus Medicus und Christus Judex siehe oben S. 249ff.
270
Rolle des Patienten wiederzufinden habe, um im Blick auf seine eigenen
Wunden und Verletzungen Hilfe und Heilung zu erlangen.
127
In der Benediktsregel wird zwar nicht ausschlielich, aber doch in promi-
nenter Weise das Bild vom Kloster als einer therapeutischen Anstalt gezeich-
net.
128
Das ist freilich, wie Ruppert einwendet, nicht alles, was ber eine kls-
terliche Gemeinschaft gesagt werden kann. Doch vermag dieses Bild nach
Ruppert auf eindringliche Weise ein wesentliches Element klsterlichen Le-
bens und klsterlicher Fhrung zum Ausdruck zu bringen, indem sich alle
Klosterbewohner, der Abt wie auch seine Brder, in ihrem Verhalten von der
therapeutischen Dimension des Christus Medicus geleitet sehen - immer im
Wissen darum, dass der Herr der eigentliche ARZT und ABBAS ist, der
letztlich alles in der Hand hat und der die Heilung und den Segen geben muss
-jenseits unserer Schwachheit und Begrenztheit"
129
.
In einem Aufsatz aus dem Jahr 1983 stellt der evangelische Theologe Die-
ter Voll
m
unter der berschrift Fhrung und Bruderschaft" auf dem Hinter-
grund seiner langjhrigen Fortbildungsttigkeit fr Pfarrerinnen und Pfarrer
berlegungen zur Korrelation von Gruppendynamik und kirchlichem Amt an.
In seinem Aufsatz entwickelt Voll ein in Analogie zu gruppendynamischen
Prozessen entworfenes Verstndnis vom kirchlichen Amt.
Was den Gruppenprozess betrifft, geht Voll von einem Fnf-Phasen-Modell
aus. Die Orientierungsphase steht am Anfang des Gruppenprozesses, der von
der Unsicherheit und der offenen Frage geprgt ist. Die Gruppe braucht In-
formation, Struktur und Transparenz. Sie erwartet sozusagen alles von der
Leitung (Leiter, Leiterin oder Team), der sie Autoritt zutraut und Kompetenz
unterstellt. Jetzt muss Fhrung wahrgenommen werden. Sonst findet die
Gruppe den Einstieg nicht."
131
Auch in der Rivalittsphase, so Voll, bleibt die
Leitung im Mittelpunkt des nunmehr kritischen Interesses: Autorittsproble-
me brechen auf und sagen ber die Biographie des Gruppenmitgliedes mitun-
ter mehr als ber das Verhalten des Leiters. (...) In keiner Gruppe geht dieser
Kelch am Leiter vorber. Darum gibt es kaum eine wichtigere Fhrungseigen-
schaft als die Frustrationstoleranz. Ihr positiver Sinn ist die Freigabe des ande-
ren fr neue Erfahrungen."
132
In der Kooperationsphase wechselt der Leiter
So F. Ruppert in seinem Kapitel ber Der Arzt als Patient". Siehe a.a.O., 32-38.
128
Vergleiche dazu den Beitrag von Gabriel [sie!] Cosack OSB, in dem die Benediktinerin eben-
falls das Bild des Abtes als eines Arztes (und Lehrers) nachzeichnet: G. Cosack, Der Abt als
Lehrer und Arzt - heute. Unter besonderer Bercksichtigung der Strafkapitel der RB, in: Erbe
und Auftrag 78 (2002) 202-215.
129
130
D. Voll, Fhrung und Bruderschaft. berlegungen zur Korrelation von Gruppendynamik und
kirchlichem Amt, in: ders., ... denn das erste ist vergangen. Predigten, Vortrge, Aufstze aus
den Jahren 1968 bis 1988, Neuendetteisau 1989, 82-94.
131
A.a.O., 84.
DER CHRISTUS-MEDICUS-T1TEL UND SEINE KYBERNETISCHE RELEVANZ 271
aus dem Gegenber ins Miteinander, vom Podest in den Kreis"
133
, wo er als
Berater, Befhiger, Kommunikator, als Mitarbeiter am Gruppenziel"
134
einen
dienenden Part bernimmt. In der Kreativittsphase wird dann Zusammenar-
beit als Zusammenspiel erfahren. Fhrung wird wechselnde Funktion. Je
nach Vermgen und Erfordernis geben die Gruppenglieder sich die Staffette
weiter. Alle haben Teil an der Regie. Und niemand empfindet das als Ent-
machtung des Leiters. Er wird einbezogen, mit seinen Strken und Schw-
chen, als Gleicher unter Gleichen."
135
Die Phase der Trauerarbeit schlielich
steht am Ende des Gruppenprozesses. Hier ist es Aufgabe des Leiters, sich der
Gruppe in ihrer Bewltigung des Abschieds zu widmen und dafr zu sorgen,
dass nicht die Bindung, sondern die Freigabe die Oberhand gewinnt.
Diesen fnf Phasen des Gruppenprozesses lsst Voll fnf Ausprgungen ei-
nes Amtsverstndnisses entsprechen, das an neutestamentlichen Titeln Christi
sein Ma nimmt. Der Orientierungsphase entspricht dabei das Verstndnis
vom Pfarrer als Hirten, der dort seinen Ort hat, wo es um Hinfhrung, Ein-
weisung, Vergewisserung, Betreuung geht"
136
. Dass Christus als guter Hirte
seine Autoritt zum Heil der Seinen ausbt, ist fr Voll Grund und Hinter-
grund dafr, dass ein Pfarrer ein Pastor ist"
137
. Die Rivalittsphase korreliert
mit dem Verstndnis vom Pfarrer als Priester, dessen vornehmste Aufgabe
dem Verfasser zufolge darin besteht, stellvertretend fremde Aggressionen aus-
zuhalten, um so die Prozesse von Reifung und Selbstwerdung zu befrdern
oder gar erst zu ermglichen. Die Kooperationsphase findet nach Voll ihr
Pendant im Verstndnis vom Pfarrer als Diakon, der in der Nachfolge Christi,
des exemplarischen Diakons, der nicht gekommen [ist], sich dienen zu las-
sen, sondern zu dienen (Mt 20,28)", seiner Gemeinde zur Verfgung steht -
als Berater, Ermutiger und Koordinator gemeindlicher Dienste, als Brcken-
bauer, Pontifex"
138
. Der Kreativittsphase, so Voll weiter, entspricht das Ver-
stndnis vom Pfarrer als Bruder. Dass Christus unser Bruder ist (Rom 8,29;
Hebr 2,11), dahinter kann die Kirche nicht zurck. Aber nur in seltenen
Stunden hat der Pfarrer sein Amt so, als htte er es nicht. Dann erfhrt er, mit-
ten in seinem Beruf, Bruderschaft und die Entlastung durch Integration ins
Zusammenspiel. (...) Jetzt wird Christus im Bruder erfahrbar, im Kreis, in der
Gruppe. Sie bernimmt die Christus-Reprsentation."
139
Der Phase der Trauer-
arbeit schlielich entspricht das Verstndnis vom Pfarrer als Seelsorger, der -
hnlich wie der Leiter des Gruppenprozesses - beim Abschied hilft, in der
Trauer, beim Ja-Sagen zur Realitt. Gleichwohl gibt der Autor zu bedenken,
A.a.O., 85.
Ebd.
Ebd.
A.a.O., 89.
Ebd.
A.a.O., 91.
dass das seelsorgliche Amt nicht auf Phasen eingegrenzt werden kann. Ob
Hirte, Priester, Diakon oder Bruder, Seelsorge als 'Trauerarbeit' hat immer ih-
re Zeit und hat den Vorrang."
140
In diesem Zusammenhang kommt Voll auf
das biblische Verstndnis Christi als Arzt zu sprechen, das daran erinnere,
dass es zum richterlichen Verstndnis des Seelsorgers eine Alternative im
Neuen Testament gibt: Begleiter und Therapeut in Lebenskrisen auf dem Weg
'zur Reife des Mannesalters, zum vollen Ma der Flle Christi' (Eph 4,13)"""
zu sein.
Fr dieses an der Analogie zu gruppendynamischen Prozessen entworfene
Verstndnis vom kirchlichen Amt innerhalb seiner heutigen Gegebenheiten"
142
bietet Voll ein Schema, in dem Hirte und Bruder, Priester und Therapeut
(Arzt) sich als komplementre Aspekte im wechselnden Beziehungsrah-
men"
143
erweisen. Fr den Verfasser verlangt die Situation der volkskirchli-
chen Gemeindearbeit eine hohe Variabilitt der 'Amtsbegriffe'"
144
. Zugleich
erscheint Voll eine Eingrenzung des Gesagten auf Pfarrerinnen und Pfarrer
nicht mglich. Was hier vom Amt im engeren Sinn des Wortes gesagt ist,
lsst sich auf alle Dienste in der Kirche bertragen. Der Begriff der Christus-
Reprsentanz reicht weiter als der des geistlichen Amts.'"
45
Das vom Verfasser
zwischenzeitlich berarbeitete Schema, das die verschiedenen Dimensionen,
die im Kontext eines dynamischen Verstndnisses vom kirchlichen Amt von
Relevanz sind, festhlt, sei hier abschlieend dargeboten.
Elemente fr ein dynamisches Verstndnis des kirchlichen Amts nach Voll:
Gruppenprozess Fhrungsstile Aspekte des Christologi-
Amts scher Bezug
Orientierungsphase Einweisen Hirte Joh 10,11
Konfliktphase Aushalten Priester 1 Petr 2,23 (Jes
53)
Kooperationsphase Zubringen Diakon Lk 22,27
Kreative Phase Mitspielen Bruder Hebr2,17
Trauerarbeit Freigeben Therapeut
(Arzt)
Mt9,12
,41
Ebd.
142
Ebd.
m
Ebd.
144
Ebd.
145
A.a.O., 93.
DER CHRISTUS MEDICUS IN DER NEUEREN LITERATUR
273
8. Der Christus Medicus in der neueren geistlichen Literatur
Eine vielgestaltige Interpretation des Christus-Medicus-Motivs kann fr eine
Literaturgattung festgestellt werden, die im Englischen als devotional litera-
ture" bezeichnet wird, wofr es - ber den Begriff der geistlichen Literatur
hinaus - kein hinreichendes deutsches quivalent gibt. Gemeint ist jene Gat-
tung von theologischen Verffentlichungen, die im Raum der Aszetik behei-
matet sind und die eine enge Verbindung von spirituellen und therapeutischen
Inhalten aufweisen. Im Rahmen dieser Dissertation mssen einige wenige
Beispiele gengen, um deutlich zu machen, dass hier ein Ort ist, an dem die
Rede von Jesus dem Arzt kultiviert und einer breiten Leserschaft erschlossen
wird.
8.1. Anselm Grn: Jesus als Arzt
Anselm Grn OSB kommt in seinen zahlreichen Publikationen immer wieder
auf den Christus Medicus zu sprechen, jngst in den Bildern von Jesus"
146
,
die dem innerklsterlichen Gesprch ber die Person Jesu von Nazareth er-
wachsen sind. Grn entwirft fnfzig Bilder von Jesus, die bekannte und weni-
ger bekannte Aspekte des irdischen Wirkens Jesu herausstellen wollen: Jesus
das Brot, das Licht, das Lebenswasser, der gute Hirte, der Weinstock, der K-
nig, der Prophet, der Priester, aber auch Jesus der Aussteiger, der Wandervo-
gel, der Leistungsverweigerer, der Frauenfreund, der wilde Mann. Eines der
Bilder ist Jesus dem Arzt gewidmet, in bewusster Anknpfung an die Rede-
weise der frhen Kirche. Wenn Grn den imaginren Leser auffordert: Halte
deinen Aussatz, deine Lhmung, deine Blindheit, deine Erschpfung Jesus
hin. Sprich mit ihm ber deine Krankheiten. Was geht dir dann auf? Was
knnten die Ursachen fr deinen jetzigen Zustand sein?"
147
, ist dies als ein
Ausdruck des Bemhens zu verstehen, an die Christus-Medicus-Tradition an-
zuknpfen und sie im Geiste Jesu fortzufhren. Was Jesus damals getan hat,
wird heute von rzten und Psychologen weitergefhrt. Jesus hat allen, die an
ihn glauben, den Geist des Heilens geschenkt. Auch du kannst fr andere
Menschen heilsam sein. Du kannst sie aufrichten, wenn sie gebeugt sind. Du
kannst sie annehmen, wenn sie sich selbst ablehnen. Wo bist du heute mit dei-
ner Fhigkeit zu heilen gefragt? Hast du eine heilende Ausstrahlung oder geht
von dir eher Bitterkeit und Depressivitt aus? Achte heute darauf, was von dir
ausgeht!"
148
A. Grn, Bilder von Jesus, Mnsterschwarzach 2001.
A.a.O., 67.
Ebd.
8.2. Paul M. Zulehner und Josef Brandner: Die GottesPastoral
Als ein Versuch, Weisheit und Wissenschaft nicht auseinander fallen zu las-
sen, kann die unter dem Titel GottesPastoral"
14
'' erschienene Verffentlichung
angesehen werden, die der katholische Pastoraltheologe Paul M. Zulehner zu-
sammen mit seinem in der Pfarrerfortbildung ttigen Kollegen Josef Brandner
auf den Weg gebracht hat. Anhand von kurzen Meditationen biblischer Texte,
die durch farbige Abbildungen aus der Kunst ergnzt werden, soll der Begriff
der GottesPastoral als mehrbedeutendes Wort"
150
erschlossen werden. Got-
tesPastoral knne zum Einen ausdrcken, dass alles pastorale Handeln durch
Gott, aus seiner Kraft und aus seinem Geist geschieht: Gott ist dann der 'erste
Seelsorger', der Hirte der Menschheit."
151
Der Begriff knne aber auch gelesen
werden als Beschreibung einer Pastoral, die von Gott ihren Ausgang nimmt
und zu ihm zurckfhrt. Eine solche Pastoral wird von Zulehner eine ,,'gott-
frmige' Pastoral"
1
" genannt. Fr sie lassen sich Menschen von Gott in
Dienst nehmen. Wo immer die Kirche als Gottes Volk pastoral ttig ist, ist sie
auf solche 'gottfrmige Pastoral' verpflichtet."
153
Eine Pastoraltheologie, die
solches gottfrmiges" Handeln bedenkt, verdient nach Zulehner den Ehren-
titel "Theologie""
54
, indem sie ihren Ausgang beim Theo-Log"
155
, dem Ge-
sprch der Pastoraltheologin, des Pastoraltheologen mit Gott nimmt, um dann
in den Dia-Log"
156
mit den Menschen und der Welt und damit auch mit den
Partnerwissenschaften der Theologie (Philosophie, Soziologie, Psychologie,
Kulturwissenschaften etc.) zu fhren. Primr ist Pastoraltheologie also nach
Zulehner als GottesPastoral zu entwerfen - und nicht als Handlungswissen-
schaft oder als Sozialpastoral -, weswegen der Autor auch vom Versuch einer
Retheologisierung der Pastoraltheologie spricht.
157
Im Kontext dieser Ausrichtung der Pastoraltheologie widmen Zulehner und
Brandner eine ihrer Meditationen dem Thema Gott als Arzt". Schon in sei-
nem Vorwort hatte Zulehner deutlich gemacht, dass zu den biblischen Grn-
dungsurkunden" auch der bekmmerte Gott" gehrt in seinem Bemhen dar-
um, dass des Menschen Leben gut sei: Und weil die Menschen vielfach ver-
krmmt und niedergedrckt sind, erweist er sich als ein Arzt, der den gebeug-
ten Menschen 'richtet', nmlich aufrichtet und ausrichtet."
158
Dem Abschnitt
P. M. Zulehner und J. Brandner, Meine Seele drstet nach dir" (Psalm 63,2). GottesPastoral,
Ostfildern 2002.
150
A.a.O., 9.
151
Ebd.
m
Ebd.
155
Ebd.
154
Ebd.
155
Ebd.
156
A.a.O., 11.
157
So P. M. Zulehner/J. Brandner, a.a.O.. 11.
DER CHRISTUS MEDICUS IN DER NEUEREN LITERATUR 275
ber Gott als Arzt ist wiederum ein Bild aus der Reihe der in dieser Dissertati-
on ausfhrlich behandelten Bildwerke, die Christus im Ambiente einer Apo-
theke zeigen, vorangestellt. Das von Zulehner ausgewhlte Bild ist ein lge-
mlde aus dem Jahr 1747, das Christus mit der Figur eines Snders in der Of-
fizin zeigt, wobei Christus mittels einer Handwaage die Snden mit dem
Kreuz Christi aufwiegt.
159
In seiner Auslegung zeigt Zulehner anhand einer
kombinierten Auslegung von Ex 15,26 und Rom 7,15-25 auf, dass Menschen
nicht nur eine solide ethische Orientierung bentigen. Erforderlich ist auch
die Heilung der Seele von ihrer tiefsitzenden Daseinsangst. Das ist der Grund,
warum in den letzten Jahren viele sensible Theologen eine therapeutische Pas-
toral einfordern: Eugen Drewermann, Eugen Biser, um nur zwei wichtige Bei-
spiele zu nennen. Es braucht nicht Moralprediger, sondern Heiler. Es braucht
den Arzt. Und da sagt Gott seinem Volk: Ich bin dein Arzt. Dein Heiland."
160
Hinter Zulehners Ruf nach einer therapeutischen Pastoral steht eine Vision
von Kirche, die er in dem Abschnitt mit der eigenwilligen berschrift Heil-
Land" entfaltet. Anhand der Heilung des Ausstzigen in Mk 1,40-45 zeigt der
Verfasser auf, dass die Aufgabe einer therapeutischen Pastoral darin besteht,
Menschen aus dem Todesbereich in den Lebensraum hinberzufhren. Heute
wird wieder mehr Ausschau gehalten, wie die christlichen Kirchen ihre thera-
peutische Kraft wieder gewinnen knnen. Und das in all ihren Lebensvorgn-
gen: in ihren gottesdienstlichen Feiern, in ihren Zusammenknften, dann,
wenn sie den Menschen dient [sc. dienen]. Die Vision ist es, dass in der Nach-
folge des Heilands die kirchlichen Lebensrume zu Heil-Land werden."
161
Da-
bei ist nach Zulehner zu bedenken, dass auch wir Teil der biblischen Ge-
schichten sind - als der Heilung Bedrftige und als Geheilte heilsam fr ande-
re.
8.3. Henri J. M. Nouwen u.a.: Der verwundete Arzt
Damit ist der Topos vom verwundeten Arzt" berhrt, dem wir uns im Rah-
men dieser Arbeit aus tiefenpsychologischer Sicht bereits angenhert hatten.
162
Von theologischer Seite aus wurde der Topos vom Arzt, der heilt, weil er
selbst verwundet ist, vor allem durch ein Werk des katholischen Pastoraltheo-
159
Abbildung bei P. M. Zulehner/J. Brandner, a.a.O., 41. Das lbild eines unbekannten Malers
hing bis zur Auflassung des Klosters im Jahr 1960 in der Apotheke des Ursulinenklosters in
Wien und befindet sich heute im sterreichischen Museum fr Volkskunde Wien, das im
vormaligen Klostergebude eingerichtet wurde. Zu diesem Bildtyp siehe bereits oben S. 235f.
sowie die Abbildung eines hnlichen Bildes im Anhang S. 335.
160
P. M. Zulehner/J. Brandner, a.a.O., 45.
161
So P. M. Zulehner/J. Brandner, a.a.O., 75 in Anlehnung an einen Buchtitel von M. Beranek.
Kirche als HeilLand. Ein Forschungsprojekt fr Missio Aachen, Wien 2000.
162
276
logen und geistlichen Schriftstellers Henri J. M. Nouwen, das im Jahr 1979
unter dem Titel The Wounded Healer"
163
erschienen ist, auf seine poimeni-
sche Relevanz hin entfaltet. Die vier Kapitel des Buchs haben dabei die Funk-
tion von vier verschiedenen Tren, durch die der Verfasser Zugang zu den
Problemen eines am Stichwort der Zeitgenossenschaft ausgerichteten geistli-
chen Amts gewinnt. Die erste Tr fhrt in die Situation einer Welt im Leid,
die zweite in die Situation einer Generation im Leid, die dritte in die Situation
eines Menschen im Leid und die vierte in die Situation eines Seelsorgers, einer
Seelsorgerin'
64
im Leid. Die letztgenannte Tr spielt im Blick auf die Christus-
Medicus-Thematik insofern eine besondere Rolle, als hier dem Verfasser zu-
folge im Bild vom verwundeten Arzt der Schlssel fr eine glaubwrdige und
zeitgerechte Seelsorge liegt.
Nouwen beginnt das vierte Kapitel, das von der Einsamkeit des Seelsorgers
handelt, mit einer talmudischen Legende:
Rabbi Joschua ben Levi traf den Propehten Elija, der vor dem Eingang zur Hhle
Rabbi Simran ben Johais stand ... Er fragte Elija: Wann kommt der Messias?" Elija
antwortete:
Geh und frag ihn selbst."
Wo ist er?"
Er sitzt am Stadttor."
Wie kann ich ihn erkennen?"
Er sitzt, ber und ber mit Wunden bedeckt, unter den Armen. Die anderen legen
all ihre Wunden auf einmal frei und verbinden sie dann wieder. Er aber nimmt immer
nur einen Verband ab und legt ihn sofort wieder an; denn er sagt sich: "Vielleicht
braucht man mich: wenn ja, dann muss ich immer bereit sein und darf keinen Augen-
blick sumen.'"
165
In dieser Erzhlung sieht Nouwen nicht nur die bildhafte Bekrftigung der
Aussage, dass der Messias, der seinen eigenen zerschundenen Leib zur Arz-
nei machte, die zur Gesundheit, zur Befreiung und zum neuen Leben ver-
hilft"
166
, keiner Zeit der Vorbereitung bedrfte, wenn man ihn riefe; die Erzh-
lung eignet sich fr Nouwen auch, um die Art und Weise seelsorglichen Han-
delns deutlich zu machen. So wie der hier beschriebene Messias sind der Seel-
H. J. M. Nouwen, The Wounded Healer. Ministry in Contemporary Society, New York 1979.
Ins Deutsche bertragen durch Radbert Kohlhaas OSB unter dem Titel Geheilt durch seine
Wunden. Wege zu einer menschlichen Seelsorge". Freiburg i. Br. 1987.
Wenn im Folgenden meinerseits vom Seelsorger und vom Arzt die Rede ist, dann ist damit
keine geschlechtsspezifische Dominanz verbunden; gemeint ist der seelsorglich oder rztlich
ttige Mensch, ob Mann oder Frau.
Aus dem Traktat Sanhedrin. Zitat bei H. J. M. Nouwen, Geheilt durch seine Wunden. Wege
zu einer menschlichen Seelsorge, Freiburg i. Br. 1987, 119f.
H. J. M. Nouwen, Geheilt durch seine Wunden. Wege zu einer menschlichen Seelsorge, Frei-
burg i. Br. 1987, 121.
DER CHRISTUS MED1CUS IN DER NEUEREN LITERATUR 277
sorger und die Seelsorgerin dazu berufen, Arzt zu sein, der selbst verwundet
ist, der seine eigenen Wunden behandeln, dabei aber bereit sein muss, die
Wunden anderer zu heilen'"
67
. Diesem Doppelaspekt des verwundeten wie des
heilenden Seelsorgers geht Nouwen im Folgenden nach. Nach seinem Dafr-
halten ist die Einsamkeit als die grte Wunde des Menschen anzusehen. An
ihr partizipiere der Seelsorger in besonderer Weise - zum einen in Gestalt der
persnlichen Einsamkeit, zum anderen in Gestalt der Einsamkeit im Beruf.
Doch pldiert Nouwen nicht dafr, diese Wunde allzu schnell zu schlieen.
Fr ihn ist sie Bestandteil einer christlichen Existenz: Christlicher Lebens-
wandel befreit uns nicht von unserer Einsamkeit; er schtzt und schtzt sie als
eine kostbare Gabe."
168
Das gilt nach Nouwen in einer speziellen Hinsicht fr
den Seelsorger, dessen berufliche Problematik darin bestehe, dass er mitten in
das Leben der Menschen hineinwirken mchte und sich doch an den Rand ge-
drngt sieht, von wo aus er oftmals vergebens Zutritt sucht. Die Einsamkeit ist
somit eine Wunde, die der Seelsorger sorgfltiger und aufmerksamer verbin-
den muss, als dies sonst geschieht. Denn wenn er seine eigene schmerzliche
Lage bis ins Letzte versteht, kann er seine Schwche in Strke verwandeln und
das, was er durchmacht, fr die Menschen zur Quelle der Heilung werden las-
sen, die im Dunkel dessen, woran sie leiden, ohne es recht zu verstehen, weder
ein noch aus wissen. Das ist sehr viel verlangt, denn fr den Seelsorger, der
eine Gemeinschaft des Glaubens aufbauen soll, ist die Einsamkeit eine sehr
schmerzhafte Wunde, die man leicht abstreitet und auer acht lsst. Wenn man
aber den Schmerz akzeptiert und versteht, braucht man nichts mehr abzustrei-
ten, und die Seelsorge kann Heilungsdienst werden."
169
Nach Nouwen widerspricht die Vorstellung vom Schmerzensmann als Arzt
nicht dem Begriff der Selbstfindung und Selbsterfahrung, sondern vertieft und
erweitert ihn.
170
Dabei macht Nouwen die Vision des Seelsorgers als eines
Heilers am Stichwort der Gastfreundlichkeit" fest. Nicht nur sei diese tief in
der jdisch-christlichen Tradition verankert; sie mache auch begreiflich, wie
man der menschlichen Vereinsamung begegnen knne: Die Gastfreundlich-
keit ist die Tugend, die uns aus der bedrckenden Enge unserer ngste aus-
brechen und dem Fremden die Tr auftun lsst, weil wir ahnen, dass in der
Gestalt des mden Wanderers das Heil zu uns kommt."
171
Zwei Dinge sind fr
Nouwen erforderlich, damit die Gastfreundlichkeit heilend wirken kann. Zual-
lererst msse sich der Gastgeber im eigenen Heim zuhause fhlen, um dann
dem unangemeldeten Gast einen Raum der Freiheit und der Geborgenheit be-
reitstellen zu knnen. Daher umfasst die Gastfreundlichkeit fr Nouwen zwei-
"" A.a.O., 120.
168
A.a.O., 123.
169
A.a.O., 127f.
170
Siehe dazu H. J. M. Nouwen, a.a.O., 128f.
171
A.a.O., 130.
erlei: die innere Sammlung und die Gemeinschaft.
172
Innere Sammlung heit
fr Nouwen, im eigenen Heim zuhause zu sein, was wiederum bedeutet, den
Richtpunkt des Lebens im eigenen Herzen zu suchen: Daher ist Konzentrati-
on, die zur Meditation und Kontemplation fhrt, die unerlssliche Vorausset-
zung fr echte Gastfreundlichkeit."
173
Der Rckzug in sich selbst wird von
Nouwen als ein schmerzlicher und einsamer Vorgang beschrieben, der dazu
zwinge, sich der eigenen inneren Verfassung in all ihrer Schnheit, aber auch
in all ihrem Elend"
174
zu stellen, der aber zugleich die Erfahrung lehren knne,
dass wir uns in unserer Existenz einer greren Liebe und einer greren
Freiheit verdanken, die uns hlt und trgt. Wer im Sinne dieser inneren
Sammlung" so im eigenen Herzen vor Anker gegangen [ist]"
175
, kann anderen
Zutritt in den fr sie geschaffenen Raum gewhren und sie ihren eigenen
Tanz tanzen, ihr eigenes Lied singen und ihre eigene Sprache sprechen las-
sen"
176
. Ein Seelsorger, der gelernt hat, mit seiner Einsamkeit zu leben, und der
im eigenen Heim zuhause ist, wird, so Nouwen, ein guter Gastgeber sein. Un-
ter solchen Umstnden knne Seelsorge heilend wirken, nicht weil sie den an-
deren von Einsamkeit und Schmerz befreie, sondern weil sie ihn anhalte, sei-
ne Einsamkeit auf einer Ebene zu bejahen, auf der man sie mit andern teilen
kann"
177
. Die Gemeinschaft ist dem Verfasser zufolge also nicht der Ort, an
dem Menschen sich gegenseitig Intaktheit verleihen, sondern an dem Wunden
und Schmerzen vertieft werden knnen, bis die Mglichkeit einer neuen Sicht
entsteht. Wunden sind fr Nouwen nicht so sehr Grund zur Verzweiflung und
Verbitterung, als vielmehr Zeichen dafr, gehorsam dorthin weiterzuziehen,
wohin einen die eigenen Wunden rufen.
178
Auf diesem Weg ist der Seelsorger
ein exemplarischer Begleiter: Wenn die Einsamkeit eine der schwersten
Wunden des Seelsorgers ist, kann die Gastfreundlichkeit diese Wunde in eine
Quelle der Heilung verwandeln. Die innere Sammlung bewahrt den Seelsorger
davor, seinen Schmerz anderen aufzubrden, und ermglicht es ihm, seine
Wunden als Lehrer zu akzeptieren, die ihn gut ber seine eigene Verfassung
und die seines Nchsten unterrichten knnen. Gemeinde entsteht, wo man
Schmerz gemeinsam trgt, nicht um sich dabei von Selbstmitleid erdrcken zu
lassen, sondern um zu besttigen, dass Gott das Heil verheien hat."
179
Am Schluss der talmudischen Legende heit es, dass Rabbi Joschua ben
Levi zum Messias ging und zu ihm sprach:
So H. J. M. Nouwen, a.a.O., 130.
A.a.O., 132.
A.a.O., 133.
A.a.O., 134.
Ebd.
Ebd.
So H. J. M. Nouwen, a.a.O., 135.
DER CHRISTUS MEDICUS IN DER NEUEREN LITERATUR
279
Der Friede sei mit Dir, mein Meister und Lehrer."
Der Messias antwortete: Der Friede sei mit Dir, Sohn Levis."
Er fragte: Wann kommt der Meister?"
Heute", antwortete er.
Rabbi Joschua kehrte zu Elija zurck, der fragte:
Was hat er Dir gesagt?"
Eigentlich hat er mich belogen, denn er hat gesagt: 'Heute komme ich', und ist
nicht gekommen."
Elija sprach: Das hier hat er Dir gesagt: 'Wrdet ihr doch heute auf seine Stimme
hren'."
180
Fr Nouwen beinhaltet dieser Schluss den Impuls, die Berufung zum geistli-
chen Amt von der Dynamik her zu verstehen, die von der messianischen Ges-
talt als einem verwundeten Heiler ausgeht. Dies hat, wie der Verfasser ab-
schlieend festhlt, Konsequenzen fr den Verkndigungs- wie fr den Seel-
sorgedienst der Kirche. Zum einen sei zu bezeugen, dass der Befreier bei den
Armen sitzt, dass die Wunden Hoffnungszeichen sind und dass heute der Be-
freiungstag ist. Zum anderen msse im Handeln des Seelsorgers ablesbar sein,
dass wir in der Wunde, an der wir jetzt leiden, spter einmal den Punkt er-
kennen werden, an dem Gott uns einen Blick in das Geheimnis seiner neuen
Schpfung hat tun lassen"
181
.
Das Bild vom verwundeten Arzt als Leitbild einer seelsorglichen Spirituali-
tt ist seit Nouwen immer wieder aufgegriffen worden. So hat beispielsweise
der katholische Pastoraltheologe Rolf Zerfa
1
"
2
in einem Aufsatz, der den
Seelsorger als Persnlichkeit", als das erste 'Zeichen' der Nhe Gottes"
183
bezeichnet, ausfhrlichen Bezug auf Nouwens Auslegung der talmudischen
Messiaslegende auf den verwundeten Arzt hin genommen.
184
Seelsorge, ver-
standen als Begleitung des anderen im heiklen bergang von heute nach
morgen"
185
, hat fr Zerfa messianische Zge, wobei die Wurzeln dieses Mes-
siasbildes tief in die alttestamentliche Tradition reichen. Gelutert durch die
Schrecken der Exilserfahrung erwarte man den Messias nun aus dem kleinsten
der Stmme Juda, von der Tochter Sions in mhsamer Schwangerschaft aus-
getragen (Mi 5,2-4), als einen Mann der Schmerzen, mit Krankheit vertraut
(Jes 53,3). Daraus folgt nach Zerfa fr den Seelsorger, der das Werk des
" Zitat a.a.O., 138.
1
A.a.O., 139. Schon im Jahr 1948 hat Georg Bernanos in seinem Tagebuch eines Landpfar-
rers" einen Seelsorger auf eine Weise beschrieben, die Nouwens Einsichten in mancher Hin-
sicht vorwegzunehmen scheint.
2
R. Zerfa, Der Seelsorger - ein verwundeter Arzt, in: Lebendige Seelsorge 34 (1983) 77-82.
' Zitate a.a.O., 77.
Als der Beitrag von Zerfa erschien, war Nouwens Buch noch nicht ins Deutsche bersetzt.
5
R. Zerfa, a.a.O., 77.
280
Messias Jesus besorgen will"
186
, die eigenen Wunden ernstzunehmen, der ei-
genen Armut nicht auszuweichen und den rechten Augenblick zu erkennen, in
dem Heil und Heilung sich ereignen knnen.
187
Die Impulse, die Zerfa - er
selbst spricht von Imperativen - aus dem Bild vom verwundeten Arzt fr die
Bildungsarbeit mit Seelsorgern bezieht
188
, machen deutlich, dass ein Rekurs
auf diesen alten Topos nicht im Widerspruch stehen muss zu einer Profilie-
rung des Seelsorgeberufs, wie sie etwa die Seelsorgebewegung ab den 1970er
Jahren vorgenommen hat.
8.4. Anselm Grn und Wunibald Mller:
Botschaft des verwundeten Heilers
Eine zentrale Bedeutung kommt dem Topos vom verwundeten Arzt dort zu,
wo neben spirituellen auch therapeutische Themen in den Mittelpunkt rcken.
Bereits in dritter Auflage erschienen ist ein von Anselm Grn und Wunibald
Mller herausgegebener Band, der unter der Titelfrage Was macht Menschen
krank, was macht sie gesund?"
189
Antworten aus der Erfahrung des an die Be-
nediktinerabtei Mnsterschwarzach angeschlossenen geistlich-therapeutischen
Zentrums Recollectio-Haus" wiedergibt.
190
In einem Beitrag ber die Wunde
als Chance"
191
belegt Anselm Grn anhand von Beispielen, dass erlittene
Wunden als Chance fr die eigene Menschwerdung und fr wirkliche Gottes-
begegnung begriffen werden knnen. Dabei pldiert er dafr, jedes spiritual
bypassing"
192
zu vermeiden, womit die Versuchung gemeint ist, den Verlet-
zungen auszuweichen, indem man sofort zu Gott gehe: Es gibt keine wirkli-
che Gottesbegegnung ohne ehrliche Selbstbegegnung."
193
Nicht nur einmal
weist Grn auf den Christus Medicus hin, der - wie es das Johannesevangeli-
um akzentuiert - als der verwundete Arzt am Kreuz hngt und mit seiner
Herzwunde zur Quelle des Heils wird fr die ganze Welt (Joh 19,34). Am
Kreuz trgt Jesus die Todeswunde an sich. Aber gerade aus dieser Wunde
186
A.a.O., 78.
187
Siehe R. Zerfa, a.a.O., 78-80.
Der erste Imperativ lautet: Persnlichkeitsbildung braucht Reflexion und Begleitung" und
behandelt die Notwendigkeit einer professionellen Praxisbegleitung; der zweite Imperativ be-
zieht sich auf den Prozess, in eine seelsorgliche Haltung der Gelassenheit hineinzufinden:
Persnlichkeitsbildung bedarf der Geduld und des Gebets". Siehe R. Zerfa, a.a.O., 80-82.
189
A. Grn und W. Mller (Hrsgg.), Was macht Menschen krank, was macht sie gesund?, Mn-
sterschwarzach 3. Auflage 2003.
Das Buch ist unter anderen auch H. Nouwen gewidmet, der freundschaftliche Kontakte zur
Abtei und zum Recollectio-Haus pflegte.
A. Grn, Die Wunde, die mich aufbricht - die Wunde als Chance, in: A. Grn und W. Mller
(Hrsgg.), Was macht Menschen krank, was macht sie gesund?, Mnsterschwarzach 3. Aufla-
ge 2003, 55-65.
192
A.a.O., 62.
DER CHRISTUS MEDICUS IN DER NEUEREN LITERATUR 281
strmen Blut und Wasser, strmt der heilige und heiligende Geist Gottes ber
die ganze Welt aus."
194
Dieses Bild hat fr Grn tragenden Charakter, wenn es
darum geht, Gott als den wahren Arzt der Seelen"
195
zu bezeugen, der durch
alle Wunden hindurch sein Heil wirken kann. Auf diese Weise mchte Grn
Menschen in einem therapeutischen Ambiente ermutigen, auf bewusste Weise
mit ihren Wunden umzugehen und sie zur Quelle des Lebens werden zu lassen
fr sie selbst und fr die Menschen um sie herum.
Auch in den Verffentlichungen von Wunibald Mller, dem als Theologen
und Psychologen die Leitung des Recollectio-Hauses obliegt, finden sich An-
knpfungen an die Christus-Medicus-Tradition. In seiner Heilenden Seelsor-
ge"
196
, die eine Widmung fr Henri Nouwen trgt, mchte Mller - ohne die
Grenzen zwischen Seelsorge und Therapie, zwischen Heil und Heilung zu ver-
wischen - Erfahrungen aus der Psychotherapie fr die Seelsorge fruchtbar
machen. Hier geht es ihm darum aufzuzeigen, wo die zentralen Berhrungs-
punkte zwischen Seelsorge und Psychotherapie liegen und wo Erkenntnisse
und Erfahrungen aus der Psychotherapie dazu beitragen knnen, auch inner-
halb der Seelsorge etwas von dem uns von Gott zugesagten Heil erfahren und
spren zu lassen"
197
. Darber hinaus wrdigt Mller die Bedeutung, die der
spirituellen Dimension fr die heilende Begegnung zukommt, und stellt her-
aus, wieviel Aufmerksamkeit der Person und dem Lebensstil des Seelsorgers
und der Seelsorgerin zu widmen ist, was deren Befhigung zu Begegnungen
betrifft, die heilenden Charakter haben. Auch fr Mller ist diese Facette der
Christus-Medicus-Tradition, in der der Arzt Christus gerade deshalb wirkt,
weil er ein verwundeter Heiler ist, von zentraler Bedeutung: Was ich auf dem
Weg meines Werdens, meiner Entfaltung, meiner Individuation geworden bin,
was ich dabei erfahren habe und was mich geprgt hat, indem es sich in mei-
ner Seele und meinem Herzen eingekerbt und Spuren hinterlassen hat, ist der
eigentliche Bodensatz meiner Kompetenz als Helfer und Helferin."
198
Hier
taucht fr Mller das Bild des Christus Medicus auf, wie er im Hebrerbrief
begegne, wenn es dort heit: Wir haben ja nicht einen Hohenpriester, der
nicht mitfhlen knnte mit unserer Schwche, sondern einen, der in allem wie
wir in Versuchung gefhrt worden ist, aber nicht gesndigt hat ... Er ist fhig,
fr die Unwissenden und Irrenden Verstndnis aufzubringen, da auch er der
Schwachheit unterworfen ist." (Hebr 4,15; 5,2) Menschenliebe, Gte, bedin-
gungslose Annahme fremden Leids, Authentizitt und die Fhigkeit, sich des
i - v. a. vy. , V/ T.
A.a.O., 65.
W. Mller, Heilende Seelsorge, Mainz 2000.
A.a.O., 12.
W. Mller, Therapeutische Zuwendung. Aus der Arbeit im Team des Christus Medicus, in:
W. Gollwitzer-Voll, macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe der Kirche, Mnchen
2004, 47-52. Hier S. 50. Siehe dazu auch: W. Mller. Der verwundete Heiler, in: Lebendige
Seelsorge 48 (1997) 61-66.
anderen zu erbarmen, zeichnen den groen Arzt Jesus aus und dienen Mller
als Leitmotive einer seelsorglichen Existenz. Seelsorger und Seelsorgerinnen
knnen so in einem doppelten Sinn zu Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen des
Christus Medicus werden - sei es, dass sie sich selbst zu ihrer Schwachheit
bekennen, sei es, dass sie in der Vollmacht des verwundeten Heilers ihren
Seelsorgedienst als einen Heils- und Heilungsdienst versehen. Sie drfen
dann in der Begegnung mit Menschen die Menschenfreundlichkeit Gottes er-
fahren und die befreiende Kraft, die von dieser Erfahrung ausgeht, um dann,
bei aller Wrdigung des menschlichen Einsatzes, sich Christus hinhaltend
auszurufen: Du allein bist der Arzt.'"
199
8.5. Hanna Wolff: Jesus als Psychotherapeut
Ein Beispiel aus dem evangelischen Bereich, in dem die gegenseitige Befruch-
tung von Theologie und Psychologie unter Heranziehung des Christus-Medi-
cus-Motivs deutlich wird, soll diesen Teil beschlieen. In einem Beitrag, der
Teil einer Sendereihe des Sdwestfunks zu unterschiedlichen Facetten des Je-
susbildes war, hat die Theologin und Psychotherapeutin Hanna Wolff
00
Jesus
als Seelenarzt beschrieben. In Verlngerung der alttestamentlichen Rede von
Jahwe als Arzt geht Wolff davon aus, dass auch Jesus Arzt" genannt werden
drfe. Seine Hauptttigkeit habe im Heilen von krperlichen und seelischen
Krankheiten bestanden, wobei sich sein Blick weniger auf die Symptomatik
eines Leidens als auf das Innen", auf das Herz", richtete.
201
Anhand von drei
neutestamentlichen Geschichten (Joh 5,2-9.14-16; Lk 18,10-14; Mk 4,3-8) ar-
beitet Wolff wesentliche Grundbedingungen einer erfolgreichen psycho-
therapeutischen Behandlung heraus. Dabei wird der Autorin zufolge deutlich,
dass Jesus nicht nur durch sein Wort berzeugte, sondern durch die Wirkung,
r i . a . v/ . , Ji..
H. Wolff, Ich bin der Herr, dein Arzt" (Ex 15,26). Jesus als Psychotherapeut, in: J. Hoeren
(Hrsg.), Jesus. Wer war er? Wer ist er?, Limburg 1994, 23-41. Siehe dazu die Verffentli-
chung von H. Wolff, die in erster Auflage im Jahr 1978 erschienen ist und seither zehn Auf-
lagen erfahren hat: H. Wolff, Jesus als Psychotherapeut. Jesu Menschenbehandlung als Mo-
dell moderner Psychotherapie, Stuttgart 10. Auflage 2001. Hier hat das Christus-Medicus-
Motiv die Funktion, den psychotherapeutischen Charakter des Wirkens Jesu herauszustellen:
Jesus, der Psychotherapeut, bezeichnet sich im brigen selbst als Arzt' , nicht aber fr die
Gesunden oder die meinen, es zu sein, sondern fr die Kranken, die den Mut haben, es zu-
zugeben, dass sie es sind. Dieser Arzt ist kein Dilettant, der etwa von Selbsterfahrung spricht,
ohne genau zu wissen, was Gewaltiges das eigentlich heit. Er ist kein Pfuscher, der Affekte
sich austoben und dann alles beim alten belsst. Er ist kein Bastler an Symptomen nach der
Methode: Schnell getan, schnell abgeschoben. Nein, Zielgerade geht er in jedem Fall auf das
Inwendige', auf das Wesen, den bloen Schein oder Anschein schnell durchblickend. Er geht
auf das Innen", auf das Herz", und das meint nach neutestamentlichem Sprachgebrauch den
ganzen Menschen nach Leib und Seele." (H. Wolff, a.a.O., 10)
So H. Wolff, a.a.O., 23f.
ERK.ENNTNISGEWINNE 283
die von ihm ausging, und durch seine heilende, den Menschen von innen her
ergreifende Kraft: Er war selbst die Therapie, die er spendete."
202
Gerade was
diese Selbstdurchsichtigkeit"
203
betrifft, so Wolff, habe der Therapeut Jesus
der skularen Psychotherapie viel zu sagen. Aber auch die elastische, an Pola-
ritten orientierte Ausrichtung seines Handelns hat fr die Verfasserin Leit-
bildqualitt fr die Therapie.
204
Hanna Wolff selbst hat in ihrer psychothera-
peutischen Arbeit des fteren jesuanische Redeweisen und Handlungsmuster
aufgegriffen, um einen psychischen Tatbestand zu kennzeichnen oder eine er-
arbeitete Einsicht pointiert zusammenzufassen. Gleichwohl ist die Therapeutin
darauf bedacht, die Grenzen zwischen therapeutischer und seelsorglicher T-
tigkeit nicht zu verwischen und den Eigencharakter tiefenpsychologischer Be-
handlung zu erhalten.
9. Erkenntnisgewinne
In fnf Punkten sollen die im Vorhergehenden auf dem Gebiet der Praktischen
Theologie deutlich gewordenen Spuren der Christus-Medicus-Tradition ver-
tieft und in Perspektiven berfhrt werden, wie in den verschiedenen Arbeits-
feldern der Praktischen Theologie die Rede von Christus dem Arzt sinnvoll
Gestalt gewinnen kann. Dabei werden einerseits Gewinne an Erkenntnis deut-
lich, was eine theologisch verantwortbare Rede vom Christus Medicus betrifft,
und andererseits Themen und Fragestellungen sichtbar, die im Anschluss an
diese Arbeit einer weitergehenden wissenschaftlichen Behandlung bedrften.
Abschlieend sollen dann noch die Grenzen der Rede vom Christus Medicus
thematisiert werden.
1. Der Ort, an dem die Christus-Medicus-Tradition innerhalb der Prakti-
schen Theologie ihre primre Verankerung besitzt, um von dort aus in die an-
deren Disziplinen der Praktischen Theologie auszustrahlen, liegt im Bereich
der Liturgik. Dies kann - neben der Beheimatung des Christus-Medicus-The-
mas in der Leidensmystik
205
- als These meiner Arbeit betrachtet werden. So
kennt die kirchliche Tradition drei groe sakramentale Perspektiven, in denen
der Christus Medicus sich zu erkennen gibt: die Feier des Heiligen Abend-
mahls, der Eucharistie, die Feier der Vergebung und der Vershnung (Beichte
und Bue) und die Feier der Krankensalbung, die derzeit im evangelischen
A.a.O., 24. Im Original kursiv gedruckt.
A.a.O., 25.
Solche Polaritten Jesu stellen fr die Autorin die kompromisslose Sicherheit einerseits und
die rezeptive Offenheit andererseits, das Wartenknnen und der spontane Zugriff sowie die
teils engagierte, teils distanzierte Haltung Jesu dar (siehe H. Wolff, a.a.O., 40f). Fr Wolff ist
Jesu therapeutisches Handeln in seiner Gesamtheit durch die Polaritt von hchster Subjek-
tivitt und hchster Objektivitt" (a.a.O., 41; im Original kursiv gedruckt) gekennzeichnet.
Siehe dazu S. 294ff. sowie S. 315-321.
284
Raum neue Wertschtzung erfhrt. Im kumenischen Miteinander - unter Be-
rcksichtigung der Tatsache, dass im Katholizismus und in weiten Teilen der
Orthodoxie im Unterschied zur reformatorischen Tradition auch die Bue und
die Krankensalbung zu den Sakramenten zhlen - , knnte man von den drei
Feiern der Heilung" sprechen. Doch ist der Christus-Medicus-Bezug, was
diese liturgischen Feiern betrifft, im Allgemeinen nicht sehr stark ausge-
prgt.
206
a) Insgesamt ist zu wenig bekannt, dass ein Bischof der noch jungen christ-
lichen Kirche, Ignatius von Antiochien (gest. ca. 110 n. Chr.), Christus als
Arzt gepriesen und das Brot, das die christliche Gemeinde am Tisch des Herrn
empfngt, als Unsterblichkeitsarznei, als Heilmittel zum ewigen Leben be-
zeichnet hat (Eph 7,2; 20,2).
207
Einige wenige Anklnge finden sich noch in-
nerhalb der traditionellen Abendmahlsliturgie in der sogenannten Postcommu-
nio, einem nach der Kommunion zu sprechenden Gebet, das schon in den l-
testen Sakramentaren belegt ist: Quod ore sumpsi, Domine, mente capiam, ut
de corpore et sanguine D. N. J. C. fiat mihi remedium sempiternum. Per eun-
dem D. N. J. C."
208
, wobei die Anklnge an diese alte Postcommunio in ihrem
Wortlaut variieren. Diesen Abweichungen im Detail nachzugehen und deren
Konsequenzen fr das Abendmahlsverstndnis aufzuzeigen, ist Aufgabe der
Liturgiewissenschaft. So lautet das stille Gebet des Priesters whrend der Puri-
fikation der Gefe im Messbuch der rmisch-katholischen Kirche:
Was wir mit dem Munde empfangen haben, Herr,
das lass uns mit reinem Herzen aufnehmen,
und diese zeitliche Speise
werde uns zur Arznei der Unsterblichkeit."
209
Ausnahmen besttigen auch hier die Regel; siehe dazu: W. Gollwitzer-Voll (Hrsg.), Du bist
mein Arzt. Gebete fr kranke Menschen, Mnchen 2003. Dort sind Gebete, Lieder und litur-
gische Texte aus Tradition und Gegenwart zusammengetragen, die sich die Erinnerung an
diesen alten Christustitel bewahrt haben. Eine Prsentation dieser liturgiesprachlichen Zeug-
nisse im Rahmen der vorliegenden Dissertation htte deren Rahmen bei weitem gesprengt.
Zur breiten Wirkungsgeschichte der Bezeichnung des Abendmahls als einer Arznei innerhalb
der Alten Kirche siehe den Abschnitt Liturgiesprachliche Zeugnisse" bei M. Dmemann,
Krankheit und Heilung in der Theologie der frhen Kirchenvter, Tbingen 2003, 329-333. In
diesem Zusammenhang von Interesse ist der Hinweis von B. Lang auf das Verstndnis der
Kommunion in den Schriften des sterreichischen Philosophen und Goetheforschers Rudolf
Steiner. Wie Lang ausfuhrt, bildet die Eucharistie die sakramentale Mitte der von Steiner
Menschenweihehandlung" genannten Messe. Die heilige Speise wird dabei verstanden als
ewige Arznei", die zur Heilung der Sndenkrankheit" dient (Zitate bei B. Lang, a.a.O.,
385), und ist mit reinkamatorischen Gedanken verbunden: Indem die Glubigen die geistige
Arznei der Kommunion zu sich nehmen, bereiten sie sich auf ein nchstes, christusfbrmigeres
Leben vor (siehe dazu ausfhrlich a.a.O., 384fT.).
Siehe J. A. Jungmann S. J., Missarum sollemnia. Eine genetische Erklrung der rmischen
Messe, Bd. 2, Freiburg I. Br. 1952, 497.
Aus: Die Feier der Gemeindemesse. Auszug aus der authentischen Ausgabe des Messbuches
fr die Bistmer des deutschen Sprachgebietes, Freiburg i. Br. u.a. 1975, 95.
ERKENNTNISGEWINNE 285
Im liturgischen Teil des Evangelischen Gesangbuchs aus dem Jahr 1957 hin-
gegen ist der Bezug auf den Christus Medicus nicht mehr erkennbar. Das Ge-
bet, das der Glubige spricht, wenn er nach dem Empfang des Abendmahls
wieder an seinen Platz getreten ist, lautet:
Was wir mit dem Munde empfangen haben,
lass uns, o Herr,
mit glubigem Herzen bewahren,
dass uns diese Gabe in der Zeit helfe
zum ewigen Heil."
210
Dagegen hat sich im Wortlaut des Gebets, wie ihn der lutherische Pfarrer Wil-
helm Lohe in seinem Beicht- und Kommunionbuch wiedergibt, die ursprng-
liche Version mit ihrem expliziten Christus-Medicus-Bezug erhalten:
Wir bitten, o HErr, von Herzen,
dass wir auch mit reinem Gemte annehmen,
was wir mit dem Munde empfangen haben,
und dass uns diese zeitliche Gabe gedeihe
zur ewigen Arzenei.
Durch Christus unsern HErrn!"
Der Postcommunio entspricht ein Gebet, mit dem sich die Kommunikanten
auf den Empfang des Abendmahls vorbereiten. Auch hier wird Bezug genom-
men auf den Christus-Medicus-Topos:
Herr,
ich bin nicht wert,
dass du unter mein Dach gehest;
aber sprich nur ein Wort,
so wird meine Seele gesund.
Ich will das Himmelsbrot nehmen
und den Namen des Herrn anrufen.
In einem zweifachen biblischen Bezug - zum einen auf den Hauptmann von
Kapernaum (Mt 8,8), der Jesus um Heilung seines kranken Dieners bittet, zum
anderen auf die Brotrede Jesu (Joh 6,6), in der sich dieser als das wahre Man-
210
Evangelisches Gesangbuch. Ausgabe fr die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern 1957,
S. 648 (Beigaben).
" W. Lohe, Beicht- und Kommunionbuch fr evangelische Christen, Gtersloh 1903, 245.
212
Evangelisches Gesangbuch. Ausgabe fr die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern 1957.
S. 647 (Beigaben). Zu diesem Gebet, das seit dem 10. Jahrhundert verwendet wird, siehe J. A.
Jungmann, a.a.O., 441 ff.
na bezeichnet, als das vom Himmel gekommene lebendige Brot, das ewiges
Leben schenkt - leuchtet dieses alte Christusbild auf. Diese liturgischen Chris-
tus-Medicus-Reminiszenzen nicht der Vergessenheit preiszugeben, gehrt zu
den Intentionen, die diese Dissertation verfolgt. Die genannten liturgischen
Texte verfgen ber eine groe Anciennitt und laden dazu ein, in unserem
Verstndnis der Eucharistie die Christus-Medicus-Dimension strker zu ent-
falten: Christus selbst ist im Abendmahl die heilsame Gabe, mit der er uns in
unseren diversen Heillosigkeiten begegnet und uns strken will auf einem
neuen Weg.
b) Diese Akzentsetzung knnte dann auch fr jene geistliche Praxis ein
Gewinn sein, die mit Beichte" und Bue" nur unzureichend benannt ist - j e-
ne gewichtige bung der Selbstbesinnung und der Neuorientierung, die im
kirchlichen Raum zunehmend an Akzeptanz verloren hat und die doch mitun-
ter krftig aufblht, wenn der spirituelle Rahmen" stimmt: etwa bei Kirchen-
tagen, in Communitten und im geschtzten Raum von Retraiten und Exerzi-
tien. Es mag als eine typisch katholische Problematik erscheinen, zwei so un-
terschiedliche Christusnamen zueinander in Beziehung zu setzen, wie dies
Anselm Grn in seinem Aufsatz ber die therapeutische Qualitt der Beichte
getan hat: Christus, den Richter (Christus iudex) und Christus, den Arzt
(Christus medicus). Aber auch im evangelischen Raum ist die Freude der
Beichte"
213
als wichtiges Element in der Seelsorge und im geistlichen Leben
ein Desiderium geblieben. In einem Aufsatz aus dem Jahr 1998 hat die evan-
gelische Theologin Gabriele Grter die Einzelbeichte als Einladung zum hei-
lenden Gesprch"
214
beschrieben und damit anschaulich gemacht, wie sich Je-
sus als Seelenarzt zusammen mit dem Vater der verletzten Gewissen annimmt:
Wir knnen im Beichtgesprch die verwundeten und gekrnkten Bereiche in
unserem Leben anschauen und Gott zeigen. Auch ber sie wird das Verzeihen
Gottes und die Zusage seiner Liebe gesprochen. Wir erfahren, dass wir mit
unseren Verwundungen auch in tieferen Schichten unserer Person angenom-
men sind. Das trstet und richtet auf."
215
Seit der Neuordnung der rmisch-katholischen Kirche, die mit dem Zweiten
Vatikanischen Konzil begann, wird die Bufeier auch Feier der Vershnung"
genannt, was zweifelsohne eine sinnvolle Vertiefung dessen darstellt, was mit
Bue und Umkehr gemeint ist. Schlielich geht es immer um Beziehungen, in
denen wir stehen und in denen wir fehlen - zu uns, zu unseren Nchsten und
zur Welt. Dieser Weltbezug sollte mit im Blick sein, sofern wir vom Christus
Medicus reden. Wenn wir in unseren Gebeten bitten um neue Wege der Ver-
Vgl. dazu M. Seitz, Die Freude der Beichte, in: ders., Praxis des Glaubens. Gottesdienst. Seel-
sorge und Spiritualitt, Gttingen 2. Auflage 1979, 194-198 - in thematischer Nhe zu
J. Schniewind, Die Freude der Bue, Gttingen 1956.
214
G. Grter, Die Einzelbeichte. Einladung zum heilenden Gesprch, in: Dt. Pfarrerblatt 9 (1998)
518-521.
215
G. Grter, a.a.O., 520.
stndigung zwischen den Vlkern, wenn wir nach Wegen der Heilung suchen
fr das gestrte Miteinander der Religionen und der Konfessionen, wenn wir
Schritte der Umkehr erproben in unserem Umgang mit der Natur und ihren
Geschpfen - immer dann, wenn wir der Heilungs- und Wandlungskraft Jesu
Vertrauen schenken, steht dieses alte Christusbild im Hintergrund. Wer sich
also in Anspruch nehmen lsst vom Christus Medicus, tritt zugleich ein in den
Dienst der Vershnung, von dem Paulus sagt: Wenn jemand in Christus ist,
dann ist er eine neue Schpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden.
Aber das alles kommt von Gott, der uns durch Christus mit sich selbst ver-
shnt und den Dienst der Vershnung aufgetragen hat." (2 Kor 5,17f.)
c) Der besonders enge Konnex der Christus-Medicus-Tradition mit der
Krankensalbung ist in diesem Teil meiner Arbeit bereits hinlnglich deutlich
geworden.
216
Dabei hat sich gezeigt, dass die liturgische Neubesinnung der
evangelischen Kirchen, die ihren Ausdruck unter anderem in der Etablierung
von Segnungs-, Salbungs- und Heilungsgottesdiensten im gottesdienstlichen
und gemeindlichen Leben gefunden hat, entscheidende Impulse von dem in
der Kirche von England nach dem Zweiten Weltkrieg begrndeten Ministry
of Healing" bezogen hat. Dies ist Grund genug, dem anglikanischen Weg be-
sonderes Augenmerk zu schenken.
Die englische Reformation hat im Bereich der Staatskirche eine Agende
(First Book of Common Prayer) gekannt, die der Krankensalbung noch Raum
gelassen hatte. Erst das Cranmersche Book of Common Prayer von 1552 hat
die Feier der Krankensalbung entfernt. Dieses Faktum ist - nicht nur in hoch-
kirchlichen Kreisen (Nonjurors, Traktarianer) - nie ganz vergessen worden.
Die Neubesinnung der anglikanischen Kirche versteht sich jedoch nicht retro-
spektiv, sondern kumenisch in einem die protestantischen Denominationen
einschlieenden Sinn. Es berrascht, dass man beim Studium grundlegender
aktueller theologischer Texte zum Ministry of Healing"
217
den Christus-
Medicus-Topos nicht erwhnt findet. Mit einem im Anglikanismus schwach
ausgeprgten oder gar fehlenden patristischen Interesse kann diese Zurckhal-
tung freilich nicht erklrt werden. Christus hat sein Ministry of Healing" aus-
gebt und es seiner Kirche bergeben; doch wurde im anglikanischen Kontext
jede Konkurrenz zum weltlichen Arztberuf vermieden. Der Dienst des Heilens
greift nicht ein in das rztliche Handeln, obschon er sich durchaus auf den
medizinischen Bereich, auf den Verlauf von Krankheit und Gesundung bezie-
hen kann. So gibt es in England Modelle einer Zusammenarbeit von rzten
und kirchlichen Heilern", die bis in die akute Behandlung von Patienten hin-
einreichen. Durch diese Rollenverteilung von Arzt und Seelsorger, von imma-
nenter Medizin und Bemhung um Heilung im eschatologischen Horizont ver-
216
Vgl. zum Beispiel die bereits erwhnte Publikation A Time to Heal. A Report for the House
of Bishops on the Healing Ministry", London 2. Auflage 2000.
heienen Heils entfllt die Frage, ob Jesus sich als Arzt verstanden und be-
zeichnet haben knnte. Sein Dienst zielt auf die Wiederherstellung der gott-
gewollten und -gegebenen menschlichen Natur. Es ist anzunehmen, dass man
sich im anglikanischen Raum diese Unterscheidung von rztlichem Handeln
und geistlicher Kompetenz nicht mehr in Frage stellen lsst - auch durch ei-
nen altehrwrdigen Christustitel nicht. Dass im angelschsischen Raum - un-
ter anglikanischer Federfhrung - der Bestand an gemeinchristlichen Inhalten
als grer empfunden wird als im Raum unserer, seit jeher von Unterschei-
dungslehren geprgten Theologie scheint auch fr das Thema Krankensalbung
Geltung zu haben. Die Tatsache, dass es der anglikanischen Kirche gelungen
ist, in ihr Ministry of Healing" Impulse aus der charismatischen Bewegung
mit ihrer Primrverankerung der Heilungsthematik im dritten Glaubensartikel
aufzunehmen, mag ein weiterer Grund fr die Zurckhaltung bei der Rezepti-
on der Christus-Medicus-Tradition sein.
218
Nun darf das eben Geuerte nicht dahingehend verstanden werden, als ob-
lge es auch uns, den Christus-Medicus-Bezug im Blick auf die kirchlichen
Feiern der Heilung zu problematisieren. Die differenzierenden Betrachtungen
sollen vielmehr dazu animieren, sich vom kumenischen Gesprch inspirieren
zu lassen, ohne das eigene Proprium preiszugeben. Was eine neu zu gewin-
nende Feier der Krankensalbung im evangelischen Raum betrifft, knnte zu
deren Proprium auch ein gut reflektierter Christus-Medicus-Bezug gehren.
Denn in der Segnung und Salbung der Kranken steht ein anderer Arzt" bereit,
der den wunden Leib strkt und die ngstliche Seele wieder aufrichtet. Wann
immer die Zusammengehrigkeit von Leibsorge und Seelsorge ihren Aus-
druck findet - in der liturgischen, in der seelsorglichen, in der therapeutischen
oder in der diakonischen Praxis -, das Bild von dem Arzt Christus aufleuchten
zu lassen, ist als eine zutiefst kumenische Aufgabe anzusehen.
219
d) Beichte ist Erfahrung der Taufe"
220
- mit dieser berschrift hat G. Gr-
ter einen Abschnitt ihres Aufsatzes ber die geistlichen Chancen des Beicht-
gesprchs versehen. Das ffnet die Augen dafr, dass alle drei genannten
Feiern der Heilung" - die Feier des Heiligen Abendmahls, die Feier der Ver-
gebung und der Vershnung und die Feier der Krankensalbung - auf jener ei-
nen Feier der Heilung basieren, die uns zu neuen Menschen macht. In der Tau-
fe nmlich wird das menschliche Leben von Grund auf saniert, indem es aus
einem belasteten Machtbereich herausgerissen und in den Bereich Christi
Als Brckenbauer hat sich hierbei vor allem Walter J. Hollenweger mit seinem Entwurf einer
interkulturellen Pneumatologie" erwiesen (siehe: W. J. Hollenweger, Geist und Materie (=
Interkulturelle Theologie; 3), Mnchen 1988.
9
Dass in der Feier der Krankensalbung Christus als der wahrhaft heilende Arzt" sichtbar wird,
hat auf katholischer Seite beispielsweise Anselm Grn herausgearbeitet: A. Grn. Die Sal-
bung der Kranken, Mnsterschwarzach 2001 (Zitat: S. 20).
G. Grter, a.a.O., 519.
berfhrt wird.
221
Diese Taufreminiszenz sollte immer gegenwrtig sein, wenn
wir nach Mglichkeiten Ausschau halten, wie die heilende Kraft der Liturgie
sich entfalten kann. Wie in der Taufe werden die Glubigen auch in den bri-
gen, auf die Heilung der gesamten Existenz ausgerichteten, sakramentalen
Handlungen der Kirche in eine enge Beziehung zu Christus gebracht. Zum ei-
nen sind sie nach Rom 6,3-11 in seinen Tod getauft und erfahren, dass der al-
te" Mensch mit Christus gekreuzigt wird und stirbt. Die Sakramente stellen al-
so einen Raum zur Verfgung, in dem erlebbar wird, was es heit, in einem
neuen Leben zu wandeln" (Rom 6,4), fr die Snde gestorben zu sein und
stattdessen fr Gott in Christus zu leben (Rom 6,11). Zum anderen - auch dar-
auf weist Grter hin - kann in den Sakramenten als Gottes heilsamen Gaben
deutlich werden, was uns mit der Taufe zugesagt ist: Die ihr auf Christus ge-
tauft seid, habt Christus angezogen (Gal 3,27). Im Abendmahl, in der Beichte,
in der Krankensalbung kommt uns Christus so nah wie einst in der Taufe - so
nah wie ein Kleid, berhrt uns, umgibt uns"
222
.
In der Kraft dieser Gaben zu sich selbst, zu Gott und zu anderen in ein neu-
es Verhltnis zu treten, kann einmalig erfahren werden; oft aber geht es um
einen lngeren Weg der Vernderung, um ein immer neues Sterben und Auf-
erstehen". Maria Pfister, die langjhrige Priorin der evangelischen Communi-
tt Casteller Ring, hat die Beichte einmal als Rckkehr in die erste Gnade der
Taufe"
223
bezeichnet. Ich kehre durch die Absolution in die unmittelbare, un-
getrbte Gotteskindschaft zurck, so wie die Taufe sie mir gebracht hat."
224
Mit ihren Ausfhrungen zur Beichte mchte Pfister Mut machen, alle Gna-
denmittel, derer wir habhaft" werden knnen, zu nutzen. Dazu gehrt - nach
allem bisher Erarbeiteten - auch die Neubesinnung auf den Christus Medicus
und seine Heilmittel, der am Anfang in der Taufe unser Leben kuriert, um
dann in wechselnder sakramentaler Gestalt als heilende begnadende Nhe"
225
dieses Leben zu erneuern und zu erhalten.
e) Die Sichtbarmachung der Christus-Medicus-Bezge im liturgischen
Kontext hat freilich Konsequenzen fr das Verstndnis von Liturgie und Got-
tesdienst im Allgemeinen. Eine vom Christus-Medicus-Gedanken getragene
gottesdienstliche Feier wird immer auch therapeutische Qualitt haben. In
Den Christus-Medicus-Bezug zur Taufe stellten bereits die Kirchenvter her, indem sie die
Taufe als Reinigungsmittel von der Snde und als Heilmittel verstanden, das die Gotteseben-
bildlichkeit wiederherstellt (siehe dazu M. Drnemann, a.a.O., 324f.). In der Folge hat auch
M. Luther die Wirkung des Taufsakraments als ein medizinisches Bad beschrieben, das zwar
nur einmal stattfindet, aber durch die Tauferinnerung tglich erneuert wird (siehe dazu oben
S. 138).
22
A.a.O., 520.
23
M. Pfister, Die O-Antiphonen (= Schwanberger Reihe 9). Rdelsee 1982, 37.
;
24
Ebd.
25
P. M Zulehner, Rituale und Sakramente, in: P. M. Zulehner, H. Auf der Maur, J. Weismayer
(Hrsg.), Zeichen des Lebens. Sakramente im Leben der Kirchen - Rituale im Leben der Men-
schen, Ostfildem 2000, 18.
jngster Zeit hat der evangelische Theologe Michael Meyer-Blanck aus prak-
tisch-theologischer Sicht Impulse fr eine neue Annherung zwischen Liturgie
und Therapie formuliert.
226
In seinem Vortrag aus dem Jahr 2000 lieferte er
erste Anstze fr eine therapeutische Liturgietheologie", mit deren Hilfe die
beiden entfremdeten Geschwister"
227
wieder zueinander gebracht werden
knnten. Dabei wird nicht einer therapeutischen Funktionalisierung der Litur-
gie das Wort geredet; vielmehr erweisen sich die religisen Rituale nach Mey-
er-Blanck gerade deswegen als therapeutisch hilfreich, weil sie das rztlich-
therapeutische Handeln unterbrechen und um neue Ziele bereichern.
Schon in der Mitte der 1980er Jahre hatte der Praktische Theologe und
Psychoanalytiker Hans-Joachim Thilo in einer vielbeachteten Publikation die
therapeutische Funktion des Gottesdienstes beschrieben.
228
Beeindruckt durch
einen Besuch des aus dem Mittelalter bekannten Hotel Dieu im burgundischen
Beaune ging er den Zusammenhngen zwischen Gottesdienst, Symbol und
Heilung nach, wobei der Schwerpunkt bei Thilo auf den beiden Fragen lag, ob
ein Weg von den vorchristlichen Kulthandlungen zum christlichen Gottes-
dienst postuliert und ob der psychoanalytische Dreischritt Erinnern - Wie-
derholen - Durcharbeiten" auch fr die gottesdienstliche Gestaltung geltend
gemacht werden knne. Jenseits dieser religionsgeschichtlichen und analyti-
schen Fragestellungen war Thilo von der Berneuchener Bewegung" geprgt,
die zu den liturgischen Bewegungen innerhalb der evangelischen Kirche ge-
hrt, die im 20. Jahrhundert wichtige Impulse zur Erneuerung des geistlichen
Lebens der Kirche lieferten.
229
Was auf katholischer Seite mit dem Begriff der Pastoralliturgik wiederge-
geben wurde - nmlich die Bemhung, die gemeindeformende Kraft der Li-
turgie"
230
sowie die pastorale Seite des liturgischen Handelns zu betonen
231
-,
lsst zwar ein begriffliches quivalent im evangelischen Bereich vermissen.
Das Anliegen aber, zu mehr Achtsamkeit zu finden, was die der Liturgie in-
newohnende therapeutische Qualitt angeht, ist - wie die vorgenannten Bei-
spiele zeigen - auch dem evangelischen Liturgiker nicht gnzlich fremd. Es
liegt auf der Hand, dass zu solcher Achtsamkeit auch die Ausschpfung und
Ausgestaltung der Metapher vom Christus Medicus gehrt, der in den liturgi-
6
So in einem Vortrag, den M. Meyer-Blanck unter der berschrift Liturgie und Therapie.
Praktisch-theologische Impulse fr eine neue Annherung" auf der Tagung Glaube - Spiri-
tualitt - Gesundheit" im Rahmen des 13. Medizin-Theologie-Symposions der Evangelischen
Akademie Tutzing in Rothenburg o.d.T. vom 17. bis 19.11.2000 gehalten hat.
7
Die Zitate sind dem Vortragsmanuskript entnommen.
8
H.-J. Thilo, Die therapeutische Funktion des Gottesdienstes, Kassel 1985.
9
Thilos Buch trgt eine Widmung, die sich auf die im Berneuchener Haus" bei Sulz am Ne-
ckar - dem ehemaligen Dominikanerinnenkloster Kirchberg - erhaltenen Impulse bezieht.
0
R. Berger, Art. Pastoralliturgik, in: ders., Neues Pastoralliturgisches Handlexikon, Freiburg
i. Br. 1999,397.
Vgl. den Titel des ersten internationalen liturgischen Kongresses in Assisi im Jahr 1956: Er-
neuerung der Liturgie aus dem Geist der Seelsorge".
sehen Feiern der Heilung selbst die heilsame Gabe ist. Wird Heilung in diesem
liturgisch-sakramentalen Sinn verstanden, hat sie die Qualitt dessen, was in
der Orthodoxie Mysterium" genannt wird. Auch wenn sich Vorstellungsge-
halt und -umfang von Mysterium und seinem lateinischen quivalent, dem
Sacramentum", nicht vollstndig decken, wird doch anhand des Christus-Me-
dicus-Topos ihre enge Entsprechung deutlich. In der Koinzidenz von Medicus
und Medicina in der Person Christi erweist sich dieser selbst als das Sakra-
ment der Heilung, erffnet sich ein weiter, vielgestaltiger Raum dafr, wie in
den Symbolhandlungen der Liturgie das gttliche Mysterium einer umfassen-
den Renovatio und Sanatio menschlichen Daseins erfahren werden kann.
2. Dem Neuendettelsauer Genius loci ist es geschuldet, in diesem Zusam-
menhang auf die von kumenischem Geist getragenen Gebete, geistlichen
Schriften und liturgischen Entwrfe des frnkischen lutherischen Pfarrers und
Schriftstellers Wilhelm Lohe (1808-1872) hinzuweisen. In den vom Begrnder
der Neuendettelsauer Diakonissenanstalt angelegten umfangreichen Samm-
lungen von Gebeten zu verschiedensten Anlssen finden sich nicht wenige, in
denen die Anrufung Jesu Christi als einziger und bester Arzt" praktiziert
wird. Einige dieser Gebete sind der katholischen Tradition entnommen und
wurden fr den Gebrauch im evangelischen Gottesdienst geringfgig variiert
bzw. adaptiert; andere lehnen sich an die Frmmigkeit evangelischer Kirchen-
lieder an. In keinem Fall aber wurde der Christus-Medicus-Bezug aufgegeben
und durch andere Titulierungen (Heiland etc.) ersetzt. Im Rahmen dieser Ar-
beit muss ein Beispiel gengen, um die Selbstverstndlichkeit aufzuzeigen,
mit der Lohe die Christus-Medicus-Tradition aufgenommen und in seine Pas-
toralliturgik" integriert hat.
Der von mir ausgewhlte liturgische Text bringt insofern eine neue Konno-
tation der Christus-Medicus-Thematik mit sich, als in diesem Gebet - das bei
Lohe in abgewandelter Form mehrfach zu finden ist - die eucharistische Di-
mension des Pharmakons ergnzt wird durch die Bitte um Segen fr die sku-
laren pharmazeutischen Heilmittel.
Ich danke Dir,
mein Herr Jesus Christus,
Du treuer Arzt meiner Seele,
da Du meiner kranken Seele geholfen,
sie von Snden gereinigt und mein Herz
mit der Arznei des lebendigen Trostes
erquickt hast.
Ich bitte Dich,
o Du Schpfer aller Dinge,
segne nun auch diese uerliche Arznei
und die ordentlichen Mittel,
die Du geschaffen hast.
292
Herr,
so Du willst,
knnen sie mir heilsam sein
und zu meiner Gesundheit dienen;
so Du aber nicht willst,
knnen sie mir nichts frommen.
Herr, hier bin ich,
schaffe es mit mir,
wie Dir's lblich und mir
gut und selig ist!"
232
3. Ist das Christus-Medicus-Motiv im Bereich der Liturgie und der Sakramen-
te erst einmal neu gewonnen, werden die mit diesem Motiv verbundenen In-
halte und Grundeinstellungen nicht ohne Ausstrahlung auf weitere Disziplinen
der Praktischen Theologie bleiben. Was die Homiletik betrifft, hat R. Bohren
an der Rede von dem Arzt Jesus Christus als unverzichtbarem Bestandteil der
Verkndigung festgehalten. Fr Bohren ist das Theologumenon vom Christus
Medicus eingebettet in den Wundercharakter der Heiligen Schrift; indem die
Predigt sich des Christus-Medicus-Namens bewusst bleibt, erklrt sie nicht
nur das Wunder, sondern schafft selbst Raum fr das Wunder. Was die Poi-
menik betrifft, weisen vor allem I. Baumgartners Beitrge zu einer von den
Stichworten der Heilung und der Befreiung her konturierten Seelsorge eine
Durchlssigkeit fr den Christus-Medicus-Gedanken auf. Im Blick auf Mt
4,23 spricht Baumgartner von der pastoralen Urvorgabe des heilenden Para-
digmas fr die christliche Praxis. Dabei ist ihm auch an der Wiedergewinnung
der diakonischen Lebensgestalt von Kirche gelegen. hnlich wie bei E. Biser
spielt bei Baumgartner das Christus-Medicus-Motiv auf subtile Weise eine
tragende Rolle, wenn es darum geht, seelsorgliches Handeln als ein heilendes
Handeln zu verankern im groen Arzt Jesus Christus und auf diese Weise das
jesuanische Gesicht von Theologie und Kirche zu bewahren.
Die kontroverse Diskussion um die Angemessenheit des Begriffs einer
Heilenden Seelsorge" (H. Poensgen, I. Baumgartner, H. Wahl) stellt in die-
sem Zusammenhang nur ein Strfeuer dar. Das Bedenken, die Seelsorge den
postmodernen Ideologien von Ganzheitlichkeit und Selbstverwirklichung mit
ihren immanenten Heilzwngen auszuliefern, verfngt nicht mehr, wenn die
Christus-Medicus-Tradition gekannt wird. Mit ihr im Hintergrund ergeben
sich die rechten inhaltlichen Bestimmungen. Von heilender Seelsorge" und
heilender Verkndigung" zu sprechen, hiee nach unserem, um die Christus-
Medicus-Dimension erweiterten Erkenntnisstand, von der therapeutischen
Appretur einer vom Geist der Liturgie beseelten Verkndigung und Seelsorge
W. Lohe, Rauchopfer fr Kranke und Sterbende und deren Freunde, Neuendettelsau 7. Aufla-
ge 1928, 104f.
ERKENNTNISGEWINNE
293
zu sprechen. Nur wer sich der eigenen Heilmittel bewusst ist, ist in der Lage,
sie an andere weiterzugeben. Deshalb ist das pastoralliturgische Feld der beste
Ort, um sich in einer Soteriopraxis"
233
zu ben, die - bezogen auf den Chris-
tus Medicus - einerseits das Bekenntnis (Christus") zu dem einzigen Arzt
und Retter Jesus Christus beinhaltet und andererseits vor die Aufgabe (Medi-
cus") stellt, diese Heilserfahrung in der eigenen Lebenswelt weiterzugeben
und praktisch werden zu lassen. So gesehen, bildet der Christus-Medicus-
Topos eine theologische Kurzformel dafr, wie Heil und Heilung, die zentra-
len Begriffe der biblischen berlieferung, zusammenzudenken sind.
4. Was die kybernetische Relevanz des Christus-Medicus-Titels betrifft,
wurde uns von F. Ruppert der Christus Medicus als Leitbild fr die Vita
communis im monastischen Bereich vor Augen gefhrt. Aus diesem Christus-
bild bezieht der Abt wesentliche Kriterien fr einen auf das kommunitre Le-
ben bezogenen Fhrungsstil sowie Impulse, die klsterliche Gemeinschaft
auch als heilende Gemeinschaft zu verstehen. Darber hinaus reprsentiert der
Christus-Medicus-Titel - wie D. Voll gezeigt hat - eine unentbehrliche Di-
mension innerhalb eines dynamischen Verstndnisses vom kirchlichen Amt.
Bei Voll begegnet der Christus-Medicus-Topos im Kontext einer in Analogie
zu gruppendynamischen Prozessen entworfenen Amtstheologie. Dabei liefert
der Verfasser ein Schema, in dem Hirte und Bruder, Priester und Therapeut
(Arzt) sich als komplementre Aspekte im wechselnden Beziehungsrahmen
erweisen.
Zieht man eine Spur von der alttestamentlichen Aussage in Ex 15,26 Ich
bin der Herr, dein Arzt" hin zur indirekten Selbstbezeichnung Jesu als Arzt in
Lk 5,31 Die Gesunden bedrfen des Arztes nicht, sondern die Kranken",
dann ist Jesus, der Arzt, einer seiner ltesten Titel. Welche Konsequenzen aber
htte der Arzttitel Jesu fr das Bild von Kirche und fr den Bau der christli-
chen Gemeinde? Hier ein Leitgedanke, der im Rahmen der Oikodomik wei-
terverfolgt werden msste: Es gibt Hoheitstitel fr Christus - Messias, Men-
schensohn, Gottessohn. Und es gibt Demutstitel fr ihn - Diener, Mittler,
Wchter, Hirte, die in der Kirche bernommen wurden als Diakon, Priester,
Bischof, Pastor, und zwar fr Aufgaben der Amtstrger wie der Glubigen
(was bedeutet, dass letzteren nicht nur das allgemeine Priestertum zusteht).
Auch der Arzt ist solch ein christologischer Titel, der eine geistliche Funktion
in der Gemeinde begrndet.
234
An den Christus-Medicus-Titel zu erinnern, be-
deutet somit zugleich, an einen vergessenen Demutstitel Jesu zu erinnern und
H. Wahl, Seelsorge als heilendes Handeln am ganzen Menschen? Chancen und Grenzen der
neuen Ganzheitlichkeit" fr die Pastoral, in: Zuerst der Mensch 21 (1999) 21. Den Ausdruck
Soteriopraxis" whlte Wahl, um das Anliegen der Heilenden Seelsorge" adquat zum Aus-
druck zu bringen.
So D. Voll in einer Ansprache vom 6. 1.1998 zum 60. Geburtstag von Richard Riess in Heils-
bronn.
daran, was den Christen seit jeher aufgetragen ist: einander heilend zu begeg-
nen.
An dieser Vision, Gemeinde Christi zu sein, wird deutlich, dass mit dem
Ernstnehmen des Christus-Medicus-Gedankens weit reichende ekklesiologi-
sche Implikationen verbunden sind. Kirche, die sich in der Nachfolge des
Arztes" Jesus sieht, wird immer der therapeutischen und der mystischen Di-
mension ihrer Sendung und ihres Auftrags den Vorrang geben und anders mo-
tivierte ekklesiologische Bestimmungen auf ihre Aussagekraft hin befragen.
Mit dem Theologumenon vom Christus Medicus ist eine Nhe zu dem von
Paulus entworfenen Kirchenbild gegeben, das sich am Gedanken der mysti-
schen Lebensgemeinschaft orientiert. Es ist kein Zufall, dass Eugen Biser in
seinem vom Christus-Medicus-Gedanken her inspirierten Entwurf einer thera-
peutischen Theologie
235
dafr pldiert, neben der breit rezipierten Vorstellung
vom pilgernden Gottesvolk die auf den ersten Blick vielleicht schwerer zu-
gngliche Vorstellung vom mystischen Leib als der Fortfhrung des Werkes
Christi nicht zu vernachlssigen.
2
'
6
Zur Vorstellung des mystischen Leibs ge-
hrt der Gedanke der Stellvertretung. Nach Paulus sind alle im mystischen
Leib zu einer Einheit zusammengefasst. Das bedeutet aber nicht nur, dass
wenn einer leidet, alle mitleiden, und wenn einem Ehre widerfhrt, sich alle
mit ihm freuen (vgl. 1 Kor 12,26). Es bedeutet auch, dass die Glubigen der
Leib Christi sind, also Anteil haben an seiner gttlichen Sendung und an sei-
nem Auftrag. Bezogen auf den Christus-Medicus-Aspekt hiee dies, dass die
Kirche als Gemeinschaft der Glubigen nicht umhin kann, sich ihrer zutiefst
therapeutischen Bestimmung immer von neuem bewusst zu werden.
5. Schlielich ist deutlich geworden, dass die christliche Aszetik der Ort ist,
an dem die Rede vom Christus Medicus in ihrer Differenziertheit und ihrem
Nuancenreichtum zur Entfaltung gebracht werden kann. P. M. Zulehner tut
dies, indem er von einer gottfrmigen Pastoral" spricht, die einer Vision von
Kirche Vorschub leistet, die sich als ein Heil-Land" versteht und Menschen
aus dem Bereich des Todes in die mit Christus geschenkte Flle des Lebens
fhrt. H. Nouwen legt den Schwerpunkt auf die Gestalt des Messias als eines
verwundeten Heilers, der seinen eigenen Leib zur Arznei machte, die zur Ge-
sundheit, zur Befreiung und zum neuen Leben verhilft. R. Zerfa dient das
Leitbild vom verwundeten Arzt als Leitbild einer seelsorglichen Spiritualitt,
wobei die aus diesem Leitbild zu beziehenden Impulse fr den Verfasser nicht
in Widerspruch zu stehen brauchen zu einer Profilierung des Seelsorgeberufs,
wie sie die Seelsorgebewegung seit den 1970er Jahren vorgenommen hat.
Siehe dazu ausfhrlich im fnften Teil meiner Arbeit.
So E. Biser in: A. Schaller, Gott brach sein Schweigen. Ein Gesprch mit Eugen Biser, Mn-
chen 1999, 89f. Beide ekklesiologischen Leitbilder hatte schon frh der evangelische Neutes-
tamentler Ernst Ksemann im Blick: E. Ksemann, Leib und Leib Christi. Eine Untersuchung
zur paulinischen Begrifflichkeit, Tbingen 1933 sowie ders.. Das wandernde Gottesvolk. Ei-
ne Untersuchung zum Hebrerbrief, Gttingen 1939.
ERKENNTNISGEWINNE
295
Schlielich schpfen A. Grn und W. Mller unter der berschrift Die Wun-
de als Chance" die mit der Christus-Medicus-Tradition gegebenen Mglich-
keiten aus, spirituelle und therapeutische Inhalte miteinander zu verbinden.
Auf ihre Weise tut dies auch H. Wolff, wenn sie danach fragt, wie die von Je-
sus ausgehende Kraft (Lk 6,19) fr die tiefenpsychologische Arbeit fruchtbar
gemacht werden kann.
Es ist wichtig, sich klar zu machen, welches Gewicht innerhalb der Aszetik
und ihrer Beschftigung mit der Christus-Medicus-Tradition auf das Bild vom
verwundeten Arzt gelegt wurde und wird. Erst mit diesem Bild erschliet sich
die Tiefendimension unseres Themas, die oftmals nicht anders als auf dem
Weg der Paradoxie ausgedrckt werden kann. Schon Kolumban betete einst:
Mit dieser heilenden Wunde verwunde unsere innerste Seele unser Herr und
Gott, Jesus Christus, der gute und heilbringende Arzt, der eins ist mit dem Va-
ter und dem Heiligen Geist."
237
Was damit gemeint ist, hat der katholische
Theologe Gotthard Fuchs in einem Aufsatz auf den Punkt gebracht, der - un-
ter Bezugnahme auf die mystischen Schriften Mechthild von Magdeburgs -
den Titel trgt Krank vor Liebe"
238
. Dieser kurze, programmatische Text ho-
her literarischer Gte steht im greren Zusammenhang der Grundlegung ei-
ner therapeutischen Theologie, die das Besondere des Christlichen in Reso-
nanz zur allgegenwrtigen Sehnsucht nach Heil und Heilung auszuarbeiten
sucht. In diesem Aufsatz stellt Fuchs die These auf, dass der biblisch-theolo-
gische Begriff der Heiligkeit einen Kontrapunkt darstelle zu dem der Krank-
heit und der Gesundheit. Gesundheit und Krankheit sind fr den Verfasser
polare Bestimmungen jeder kreatrlichen Existenz"
239
, Heiligkeit, und nega-
tiv Snde, dagegen Bestimmungen der Gottbegegnung"
240
. Fuchs ist es darum
zu tun, das ganze sterbliche Leben eingeborgen zu wissen in Gott - Gesund-
heit und Krankheit. Verstehen wir Heiligkeit als konsequenten Gottesglau-
ben, als alles verwandelnde Anteilhabe am Gottesverhltnis Jesu, so kommen
auf dieser inkarnatorischen, einfleischenden Spur alle menschlichen Vollzge
und Haltungen in einen neuen, erlsenden Bezug, auch Gesundheit und
Krankheit."
241
In diesem theologischen Duktus fllt dem Christus-Medicus-
Gedanken und dabei speziell dem Topos vom verwundeten Arzt eine zentrale
Rolle zu als Inbegriff jener ersehnten Einheit von Gesundheit und Krankheit
in der Heiligkeit Gottes, voll Leben und Sterben"
242
. Mit dem Aufsatz von G.
Der vollstndige Wortlaut des Gebets ist zu finden in: W. Gollwitzer-Voll (Hrsg.), Du bist
mein Arzt. Gebete fr kranke Menschen, Mnchen 2003, 73.
138
G. Fuchs, Krank vor Liebe". Zum Verhltnis von Gesundheit und Heiligkeit, in: Lebendige
Seelsorge 44 (1993) 71-77.
239
A.a.O., 74.
240
Ebd.
241
A.a.O., 77.
24
A.a.O., 74. Wie sehr Fuchs die Christus-Medicus-Tradition bewusst ist, zeigt folgender Satz:
Gott lieben, genauer: sich von diesem Gott lieben lassen, heit nunmehr, Jesus den Christus
Fuchs ist - unter Verwendung des Begriffs der Heiligkeit - ein weiterer Bei-
trag dafr geleistet, das Christus-Medicus-Thema fr das theologische Ge-
sprch zu erschlieen und dazu anzuleiten, Gesundheit und Krankheit als
geistliche Aufgabe zu verstehen.
Exkurs: Grenzen der Rede vom Christus Medicus
Es gibt nicht viele Theologen, die sich der Christus-Medicus-Thematik so de-
zidiert angenommen haben, wie es der aus der bayrischen Landeskirche
stammende, seit vielen Jahrzehnten in Ried im Innkreis (Obersterreich) be-
heimatete, evangelische Theologe Karl Erwin Schiller getan hat.
243
Der Grn-
der der sterreichischen Arbeitsgemeinschaft Arzt und Seelsorger" hatte sich
mit einer Arbeit habilitiert, die den Titel trgt Curatio Christoiussa. Heilendes
Handeln im Christusglauben"
244
. In dieser Abhandlung suchte Schiller - unter
Heranziehung des Christus-Medicus-Topos - Kriterien fr ein heilendes Han-
deln im Christusauftrag zu entwickeln - ein Bemhen, das seine Fortsetzung
fand in der Begrndung der kumenischen Zeitschrift Hilfe und Heil" sowie
in der Konstituierung des Vereins Christus-Medicus-Centrum zur Lebensbe-
wltigung im christlichen Geist" (gegrndet 1981). Dazu kommen interdiszi-
plinre Christus-Medicus-Kongresse und Konferenzen, die getragen sind von
Schillers Vision eines Christus-Medicus-Krankenhauses, in dem den verschie-
denen Dimensionen menschlicher Existenz im Kranksein und im Heilungs-
prozess gleichberechtigt Rechnung getragen wird: der krperlichen, der see-
lisch-geistigen, der sozial-kreatrlichen wie auch der geistlichen Dimension.
Mit der konsequenten Anbindung des Christus-Medicus-Gedankens an syste-
matisch-theologische Konzepte ist es Schiller gelungen, dieses Thema im
Lehrraum" der Kirche zu halten und es zugleich auf das Gesprch mit den
Humanwissenschaften hin zu ffnen.
Die nun folgenden Beispiele einer Christus-Medicus-Bezeugung markieren
mehr oder weniger deutlich die Grenzen dessen, was legitimerweise mit der
Rede von Christus dem Arzt erreicht werden kann. Im Jahr 1938 erschien un-
ter dem Titel Ich bin der Herr, dein Arzt"
245
eine biblische Heilkunde des Ber-
liner Pastors und Inspektors der Berliner Stadtmission Hans Dannenbaum. Die
lieben, den Heiland, den gttlichen Arzt, den Christus Medicus. Er stellt die richtige Diagno-
se, er ist die Therapie." (Ebd.)
Professor Schiller gilt mein Dank fr das Gesprch ber den Christus Medicus sowie fr die
fortlaufende Information, was das Engagement des von Schiller gegrndeten Christus-
Medicus-Zentrums" betrifft.
Eine Kurzfassung der Habilitation findet sich in: Berliner Hefte fr evangelische Kxanken-
seelsorge 39, Berlin 1976.
H. Dannenbaum, Ich bin der Herr, dein Arzt. Vom Wege des Snders zur ewigen Gesundung.
Eine biblische Heilkunde, Berlin 1938.
berschriften der sieben Kapitel des Buchs sind smtlich dem medizinisch-
rztlichen Milieu entnommen
246
, whrend in den Untertiteln der theologische
Brckenschlag versucht wird. So entspricht das erste Kapitel In der Sprech-
stunde Gottes" dem dogmatischen Locus der Berufung und Erweckung: Der
innerlich totkranke Mensch kommt irgendwo und irgendwie in die Behand-
lung des himmlischen Arztes. berall dort ist buchstblich Sprechstunde Got-
tes, wo sein Wort verkndigt wird. Hier geschieht die Berufung zum Heil. Der
Ruf Gottes scheucht den Menschen aus seiner vermeintlichen Gesundheit auf.
Der Mensch wird wach. Das heien wir Erweckung. Der gttliche Arzt erff-
net ohne Zgern dem Kranken, was mit ihm los ist. Er stellt nicht nur die Di-
agnose, sondern spricht sie auch deutlich aus: Dem Tode verfallen, und zwar
unheilbar und hoffnungslos, wenn nicht ..., ja nun kommt das Angebot der
Hilfe, wenn nicht eine grundstrzende und grundlegende Herzoperation er-
folgt. Dann allerdings lautet die Prognose: Es wird alles, alles gut. Diesen
Vorgang nennen wir in der Sprache der Theologen: Erleuchtung und Erkennt-
nis."
247
Es mag erstaunen, dass der Tenor dieses Buchs, das in seinem Kern
noch die Zge eines vom Pietismus berformten Luthertums trgt, in anderen
Kontexten schon frher begegnet. So bei Ellen G. White (1827-1915), der
Begrnderin der Siebenten-Tags-Adventisten (Seventh-Day-Adventists), wenn
diese in ihrem In den Fuspuren des groen Arztes"
248
betitelten Werk von
Christus als dem Oberarzt" spricht, der als das wahre Haupt des rztlichen
Berufes"
249
jedem gottesfurchtigen Doktor zur Seite steht. Ist Whites Umgang
mit dem Christus-Medicus-Topos - einmal spricht sie sogar von dem in der
Kirchenvterliteratur bezeugten Arzt des Leibes und der Seele"
250
, der den
Sieg ber schdliche Lste verleiht - als grenzwertig zu bezeichnen, so wird
die Grenze eines legitimen Gebrauchs des Christus-Medicus-Titels deutlich
berschritten, wenn sich in der von der Glaubensgemeinschaft ,, Universelles
Leben" betriebenen Christusklinik" im unterfrnkischen Michelrieth bei
Marktheidenfeld sogenannte Christusrzte" um eine Ganzheitsheilung"
251
bemhen. Eine hnliche Instrumentalisierung des Christus-Medicus-Titels ist
dort gegeben, wo Vereinigungen das Stichwort vom Christus Medicus fr sich
in Anspruch nehmen, um sozialpolitische Ziele zu verfolgen (z. B. die Chris-
6
Die sieben berschriften lauten: 1. In der Sprechstunde Gottes, 2. Der rztliche Befund; 3.
Die Operation, 4. Das Aufwachen aus der Narkose, 5. Der Wille zur Gesundung, 6. Im Gene-
sungsheim, 7. Und das Gesundheitsattest?
7
A.a.O., 23.
* White, Ellen G., In den Fuspuren des groen Arztes, Hamburg u.a., o. J.
9
Zitate: A.a.O., 114.
0
A.a.O., 133.
1
Siehe dazu: G. Wittek, Glaubensheilung - die Ganzheitsheilung, Marktheidenfeld 1999 sowie
dies., Gott heilt. Heilung durch den Geist Gottes ohne Medikamente und pflanzliche Stoffe,
Wrzburg 1986.
298
tus Medicus Foundation
2
" in den USA mit ihrer Ablehnung staatlich gefrder-
ter Verhtungs-, Sterilisations- und Abtreibungsprogramme).
Insgesamt besteht die Tendenz, die Christus-Medicus-Tradition ungeachtet
ihrer komplexen Entstehungs- und Wirkungsgeschichte vorschnell und nur in
Teilen zu rezipieren.
253
Dann mutiert die scheinbar so eingngige Kurzformel
vom Christus Medicus" zum Schlagwort - fr ein neues Motto, fr einen
neuen Weg, fr ein neues Paradigma - und steht damit in der Gefahr der Ver-
einnahmung fr verschiedenste Interessen. Umso dringlicher stellt sich die
Aufgabe, die Rede vom Christus Medicus fr Kirche und Theologie wieder-
zugewinnen bzw. zurckzugewinnen und neu zu konturieren. Dass dies auch
einmal misslingen kann, soll abschlieend am Beispiel einer sicher eher peri-
pheren Schrift des hoch zu schtzenden evangelischen Theologen Dietrich
Bonhoeffer gezeigt werden. Im Jahr 1941 wurde dieser gebeten, im Auftrag
der Deutschen Bdermission einen Aufsatz ber Ex 15,26 zu verfassen.
254
Er
tut dies, indem er unter der berschrift Der beste Arzt"
255
dem heiklen Zu-
sammenhang von Krankheit und Snde nachdenkt. Dabei stellt er die These
auf, dass es nur in einer gottlos gewordenen Welt Krankheiten gebe: Weil die
Welt an Gott selber krankt, darum gibt es kranke Menschen. Nur eine Welt,
die wieder ganz in Gott geborgen wre, eine erlste Welt, wrde ohne Krank-
heit sein."
256
Zwar wird diese Aussage an anderer Stelle ein wenig modifiziert,
wenn Bonhoeffer sagt, dass Gott und Krankheit, dass Christus und die Kran-
ken ganz eng zusammen gehren"
257
und dass, indem Christus sich den Arzt
der Kranken nennt, auf jeden Kranken, wie elend er auch sei, der Glanz der
gttlichen Barmherzigkeit [falle]"
258
; doch ist der Bonhoeffersche Aufsatz ein
beredtes Zeugnis dafr, wie sehr man sich davor hten muss, den Christus-
Medicus-Topos in Fragen der Moral und der Ethik mnden zu lassen.
25c>
Den
rechten Weg hat hier wiederum G. Fuchs gewiesen in seiner Interpretation von
"" Nheres siehe unter www.ChristusMedicus.com.
53
Vgl. dazu die Verffentlichung von Andrea berall, Spiritualitt des Heilens. Christus Medi-
cus - Buddha Shakyamuni, Wien 2001, die von dem Interesse geleitet ist, den Heilsgedanken
zweier Religionen zueinander in Verbindung zu setzen.
Dass er dies nicht aus freien Stcken tat, lsst eine Bemerkung aus einem Brief vermuten,
den Bonhoeffer am 20.1.1941 an Eberhard Bethge schrieb: Zwischendurch musste ich fr
Weckerling einen krzeren Aufsatz fr die 'Bdermission' (!) ber Ex. 15,26 schreiben."
(Siehe Anm. 252: A.a.O., 501 Anm. 1.)
!55
D. Bonhoeffer, Der beste Arzt (Vortrag fr die Bdermission, 1941), in: D. Bonhoeffer, Kon-
spiration und Haft 1940-1945, herausgegeben von J. Glenthoj, U. Kabitz, W. Krtke (= Diet-
rich Bonhoeffer Werke Bd. 16), Mnchen u.a. 1996, 501-505. Fr die bermittlung dieses
Textes danke ich Dr. h.c. Christoph Stier, Rostock.
256
A.a.O., 502.
257
A.a.O., 503.
258
A.a.O., 505.
"
59
Zur kritischen Auseinandersetzung mit dieser Schrift Bonhoeffers siehe auch W. Krtkes
Anmerkungen anlsslich der Namensgebung des Neubrandenburger Klinikums in Dietrich-
Bonhoeffer-Klinikum" an Bonhoeffers Todestag am 9.4.2002, in: Mecklenburgische und
Pommersche Kirchenzeitung vom 21.4.2002.
ERK.ENNTNISGEWINNE 299
Ex 15,26: Erst 'wenn Gott einfllt' in unser Leben, wenn er einbricht in unser
sterbliches Dasein mit Gesundheit und Krankheit, mit Tod und Leben, kommt
in den Blick, was Heiligkeit heit. Hier geht es nicht um moralisches Wohl-
verhalten, nicht um ethische Haltungen, sondern um eine transmoralische Be-
ziehungsgeschichte mit diesem Gott."
260
Alles Reden ber den Christus Medicus steht unter einem generellen Vorbe-
halt: Jedes Bild und jeder Vergleich hat auch seine Grenze und steht in der
Gefahr der Vereinseitigung. So ist es auch beim Arztbild. Es gibt gute und
schlechte Erfahrungen mit rzten und rztlicher Behandlung. Wenn wir den
Arztvergleich anwenden, orientieren wir uns an dem, was er an Gutem zu leis-
ten zu vermag. Wichtig ist auerdem, dass mit der Anwendung dieses Bildes
auf Christus keine Abwertung menschlichen rztlichen Handelns verbunden
ist, und dass wir die religise Heilung nicht gegen die skulare ausspielen. Je-
de Heilung hat den Charakter eines Geschenks und ist ein Segen. Christus der
Arzt ist einer der Namen Jesu, mit denen er sich erreichbar macht fr uns. Im
Einklang mit dem Vater und dem Heiligen Geist will er unser Beistand sein.
Somit ist der Ruf Christus, du unser Arzt!"
261
nur eine Variation des einen
Namens, der ber alle Namen ist (Phil 2,9). In diesem Namen ist alles Heil
umschlossen.
260
G. Fuchs, a.a.O., 74.
261
Vgl. die Anrufung Christi als Arzt in einer frhchristlichen Inschrift, die sich bei Ausgrabun-
gen im algerischen Timgad. dem antiken Thamugadi, auf einem zu einer ehemaligen Kirche
gehrigen Stein fand: Rogo te, Domine, subveni, Criste, tu solus medicus sanctis et peniten-
tibus (...)". Zum Hintergrund dieser Inschrift und den mit ihr verbundenen verschiedenen
Lesarten siehe J. Carcopino, L'invocation de Timgad au Christ medecin, in: Rendiconti. Atti
della Pontificia accademia romana di archeologia (1926/1927), III. Serie, 79-87.
V. Christus Medicus - Heilung als Mysterium:
Eugen Bisers konfessionsbergreifender Entwurf zur
Christus-Medicus-Thematik
Immer wieder hat der katholische Theologe und Religionsphilosoph Eugen Bi-
ser die therapeutische und die mystische Dimension von Kirche und Theolo-
gie angemahnt.
1
Dabei bedient sich Biser durchweg einer theologischen Spra-
che, die integrativen Charakter hat, sodass seine Arbeiten auch als ein Beitrag
zum interkonfessionellen Gesprch angesehen werden knnen. Im Blick auf
das Thema dieser Dissertation ist von Belang, dass das Christus-Medicus-
Motiv bei Biser die Mitte seiner Ausfhrungen bildet, obgleich es, was seinen
historischen Urprung und seine Wirkungsgeschichte betrifft, kaum breiter aus-
gefhrt wird. Mit dem Christus-Medicus-Motiv eng verknpft ist das Jesuslo-
gion Mt 11,28, dessen zentrale Bedeutung fr Augustin, aber auch fr die Bil-
der von der himmlischen Apotheke im Rahmen dieser Arbeit bereits herausge-
stellt wurde. In diesem Zusammenhang spielt fr Biser eine Schrift von Sren
Kierkegaard aus dem Jahr 1848, die dem Heilandsruf gewidmet ist, eine her-
ausragende Rolle.
1. Wiedergewinnung einer therapeutischen Theologie
In einem Aufsatz aus dem Jahr 1998
2
bietet Biser eine Kurzfassung seines
Konzepts einer therapeutischen Theologie, das in seinem groen literarischen
Werk facettenreich entfaltet wird. Im Blick auf die Standortbestimmung des
Christentums gilt fr Biser, dass das Christentum, anders als der Buddhismus,
keine asketische, sondern eine therapeutische Religion ist. So sei Jesus ge-
kommen, die gebrochenen Herzen" zu heilen und den mit der Todeswunde
geschlagenen Menschen aus seiner Verfallenheit zu sich selbst zu erheben. Als
Beweis fr die Richtigkeit seiner These weist Biser auf die Diskussion um die
Hoheitstitel Jesu hin, die den Studien des evangelischen Neutestamentiers
Am ausfuhrlichsten in: E. Biser, Theologie als Therapie. Zur Wiedergewinnung einer verlo-
renen Dimension (= Medizin im Wandel. Beitrge zu einer neuen Theorie der Medizin), Hei-
delberg 1985. Siehe auch: Ders., Das Heil als Heilung. Aspekte einer therapeutischen Theo-
logie, in: Heilkraft des Heiligen, Freiburg i. Br. 1975, 102-139; ders., Auf dem Weg zu einer
therapeutischen Theologie. Gedanken zur Wiedergewinnung einer verlorenen Dimension, in:
Lebendige Seelsorge 38 (1987) 1-7; ders., Aufriss einer therapeutischen Theologie, in: Geist
und Leben 70 (1997) 199-209. Professor Biser gilt mein herzlicher Dank fr Literaturhinwei-
se sowie fr sein persnliches Interesse an meinem Dissertationsthema und meinen bisherigen
Publikationen.
E. Biser, Die Heilkraft des Glaubens. Entwurf einer therapeutischen Theologie, in: Concilium
34(1998)534-544.
302 V. CHRISTUS MED1CUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM
Ferdinand Hahn zufolge zu dem Ergebnis gefhrt habe, dass der historische
Jesus keinen der ihm vom Neuen Testament zugelegten Titel in Anspruch
nahm, so dass er sich weder als Messias noch als Menschen- und Gottessohn
bezeichnete"
3
. Jedoch habe sich die theologische Diskussion den Titel entge-
hen lassen, mit dem Jesus sich tatschlich eingefhrt habe und mit dem er in
der Alten Kirche im Gebetswort Hilf, Christus, du bist unser einziger Arzt!"
4
angerufen worden sei.
5
Eine positive Besttigung sieht Biser mit der uerung
Jesu in Mk 2,17 gegeben: Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern
die Kranken; ich bin nicht gekommen, die Gerechten zu berufen, sondern die
Snder." Dieses Wort will Biser nicht so verstanden wissen, als gebe es da ei-
ne Gruppe von Heilsbedrftigen, denen Jesus seine heilende Zuwendung zusi-
chert, auf der einen Seite und eine Gruppe von solchen, die als Gesunde" sei-
ner Hilfe nicht bedrfen, auf der anderen Seite. Vielmehr unterscheide Jesus
damit unter den in seinen Augen allesamt Kranken diejenigen, die sich ihrer
Krankheit nicht bewusst sind und deshalb seiner Zuwendung in besonderer
Weise bedrfen. Was aber die Snder" anlangt, msse man sich klar machen,
dass es sich bei diesen nicht um Versager im moralischen Sinn, sondern um
gesellschaftlich Gechtete und Ausgestoene handele. Sie zieht Jesus in seine
besondere Nhe, und dies mit der Folge, dass er in der Sicht der Etablierten als
eine Bedrohung der eingespielten Gesellschaftsordnung erscheint"
6
- was fr
die Gesellschaft ihrerseits Anlass ist, ihn aus ihrem Herrschaftsbereich auszu-
stoen. Fr die theologische Auslegung dieser Botschaft heit dies bei Biser,
dass die durch ihre lehrhafte Darstellung in den Hintergrund getretene thera-
peutische Dimension wiederentdeckt und im theologischen Selbstverstndnis
zur Geltung gebracht werden muss"
7
. Bei dem Entwurf einer therapeutischen
Theologie handelt es sich aber, wie Biser betont, nicht um eine theologische
Sonderform"
8
, sondern darum, die Theologie auf ihre angestammte - und
wahrhaft angemessene - Grundgestalt zurckzufhren und sie, ihrer elementa-
ren Aufgabe gem, in den Dienst des beschdigten, an sich und seinem Da-
sein leidenden Menschen zu stellen"
9
.
Im Folgenden zeigt Biser auf, dass die Diastase, die den Verfall des pries-
terlichen Arztbildes nach sich zog und dazu fhrte, dass die Heilungskompe-
tenz des Christentums zur Gnze auf die wissenschaftliche Medizin berging,
in der Entwicklung der Theologie zu ihrer wissenschaftlichen Systemgestalt
A.a.O., 535.
4
C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums Bd. 1, Mnchen 1954, 724. Zitat
bei E. Biser, ebd.
So E. Biser, ebd. Vgl. dazu F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen
Christentum, Gttingen 5. Auflage 1995, 347-350.
6
E. Biser, a.a.O., 535.
Ebd.
8
Ebd.
9
A.a.O., 536.
WIEDERGEWINNUNG EINER THERAPEUTISCHEN THEOLOGIE 303
begrndet liegt.
10
So war es ihr von innen, zumal aber von auen her aufer-
legt. Von innen her unterstand sie der Ntigung, den Glauben auf verstehbare
Weise auszulegen, weil er von seiner - mit der Gottesoffenbarung gegebenen
- Mitte her verstanden sein will. Von auen her wirkte der Zwang, sich ge-
genber Einwnden und Angriffen rechtfertigen zu mssen."" Mit der Szien-
tifizierung der Theologie'"
2
ging nach Biser nicht nur ihre therapeutische Di-
mension verloren, sondern ebenso die sthetische und soziale. Jesus selbst ha-
be, wie Biser herausstellt, vorzugsweise in Bildern gedacht und fr die Ver-
mittlung des fr seine Botschaft zentralen Reich-Gottes-Gedankens eine ei-
gene aus Bildmotiven gefgte Zeichenwelt in Gestalt seiner Gleichnisse"
13
ge-
schaffen. Dem sei auf weite Strecken auch das theologische Denken gefolgt,
bis sich auf der Hhe des Mittelalters die These durchgesetzt habe, dass mit
Bildern nicht argumentiert werden knne und dass aus Bildern demgem
keine Lehren abgeleitet werden knnten. Damit begann nach Biser ein inner-
theologischer Ikonoklasmus"
14
, der zur systematischen Verdrngung der Bild-
motive durch Begriffe fhrte. Folgt man Biser weiter, wurde mit den Bildern
nicht nur die sthetische Dimension abgestoen; auch die soziale Perspektive
ging verloren, indem nicht mehr die in Eph 4,13 angemahnte Glaubensge-
meinschaft der Vielen als das Subjekt der Gotteserkenntnis galt, sondern in ei-
ner subjektivistischen Verengung des theologischen Gedankens"
15
individuel-
le Denkleistungen in den Mittelpunkt rckten.
Natrlich gab es Gegenkrfte, die auf eine Revision der aufgezeigten Ent-
wicklung hinarbeiteten. Was Beispiele einer solchen umfassenden Selbstkor-
rektur betrifft, weist Biser auf die Rckgewinnung des Sozialbereichs"
16
hin -
sei es auf dem Feld der wissenschaftlichen Medizin in Gestalt einer Sozialme-
dizin, die soziale Faktoren in den medizinischen Forschungs- und Aktions-
rahmen einbezieht, sei es auf dem Feld der Theologie in Gestalt der von Jr-
gen Moltmann und Johann Baptist Metz entwickelten Politischen Theologie,
die auf die ,,'Entprivatisierung' des theologischen Denkens"
17
zielte. Aber
auch die Wiedereinholung der sthetischen Dimension"
18
als Ausdruck jener
Selbstkorrrektur wird von Biser genannt und mit den Werken Martin Deutin-
gers und Hans Urs von Balthasars verknpft. Inzwischen sprechen deutliche
Anzeichen dafr, dass der Eigenwert des knstlerischen Glaubenszeugnisses,
der der alten Kirche noch klar vor Augen gestanden haben drfte, wiederent-
lu
So E. Biser, a.a.O., 536f.
11
A.a.O., 536.
12
A.a.O., 537.
13
Ebd.
14
A.a.O., 538.
15
Ebd.
16
Ebd.
17
A.a.O., 539.
18
Ck J
304 V. CHRISTUS MEDICUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM
deckt und mit der Erkenntnis begrndet werden muss, dass der groe Knstler
ber einen eigenen intuitiv-invasiven Zugriff auf das religise Mysterium ver-
fgt, so dass seinem Werk ein eigener, von Theologie und Verkndigung zu
bercksichtigender Aussagewert zukommt.'"
9
Was das Postulat einer auf die
Wiedergewinnung der Heilkraft ausgerichteten Theologie"
20
betrifft, ist nach
Biser festzuhalten, dass es einer solchen Theologie nicht darum gehen drfe,
das an die wissenschaftliche Medizin abgetretene Territorium zurckzugewin-
nen. Vielmehr habe der angesprochene Verlust der Heilkraft zu einer Verein-
seitigung gefhrt, und zwar auf Seiten der Theologie wie auch der Medizin.
Die Theologie habe sich zunehmend einer vergegenstndlichenden Denkweise
verschrieben, die die Mysterien zu satzhaft umschriebenen Objekten des
Glaubens gerinnen lie"
21
; in vergleichbarer Weise habe sich auch die Medizin
dazu gentigt gesehen, den Patienten zum Fall" zu denaturieren, um ihre In-
strumentarien erfolgreich auf ihn anwenden zu knnen.
22
Dieser Verlust an
Heilkraft hat nach Bisers Einschtzung eine tiefe Verwundung auf rztlich-
therapeutischer Seite hinterlassen. Wer dieser Verwundung auf den Grund
geht, sieht den Arzt in einer komplizenhaften Konfrontation mit dem Tod, der
ihm, wie in dem Grimmschen Mrchen 'Gevatter Tod', durchaus Erfolge ein-
rumt, die ihn in einem Rckzugsgefecht mit dem Arzt erscheinen lassen, der
sich dafr aber zu gegebener Zeit auch zu rchen wei."
23
Diese zwiegespalte-
ne Situation markiert nach Biser die gegenwrtige Lage, in der es der Medizin
zwar gelinge, einen Groteil der akuten Krankheiten zum Stillstand zu bringen
und die Lebenszeit betrchtlich zu verlngern, in der aber die wachsende Zahl
der chronisch kranken Menschen eine ernste Anfrage an die Leistungsfhig-
keit der Heilberufe darstelle.
Im Blick auf die chronisch Kranken setzt fr Biser die positive Bestimmung
dessen ein, was eine therapeutische Theologie vermag: Sinn in der Wste der
vermeintlichen Sinnlosigkeit zu vermitteln"
24
. Denn nicht nur nach Einscht-
zung der gegenwrtigen Leistungs-, Konsum- und Genussgesellschaft verkr-
perten die chronisch Kranken die lebendig Toten"
25
; sie empfnden sich viel-
mehr selbst als solche, indem ihnen mit der gesellschaftlichen Beanspruchung
der elementare Ansto zur Sinnfindung fehle: das Gefhl, gebraucht und in
Anspruch genommen zu werden, und damit die Basis fr ihr Selbst- und
Selbstwertbewusstsein"
26
. Diese sinnvermittelnde Aufgabe einer therapeuti-
schen Theologie macht Biser in seinen Schriften vorzugsweise am Kreuzi-
" Ebd.
20
Ebd.
2
' A.a.O., 540.
2
Siehe dazu ausfuhrlicher E. Biser, a.a.O., 539f.
23
A.a.O., 540.
24
Ebd.
25
Ebd.
WIEDERGEWINNUNG EINER THERAPEUTISCHEN THEOLOGIE 305
gungsbild des Isenheimer Altars
27
(entstanden zwischen 1512 und 1516) fest,
das mit der auf den Gekreuzigten hinweisenden Geste des im blutroten Ge-
wand seines Martyriums erscheinenden Tufers die Botschaft verkrpere:
Leiden hat Sinn"
28
. Mit dem von der Todesdrohung ausgehenden Sinnverlust,
wie er sich in der Not des chronisch kranken Menschen zeigt, ist fr Biser das
Verhltnis des Christentums und seiner theologischen Interpretation zum Tod
gefragt. Dann aber msse sich das Prinzip dieser Todberwindung dort zeigen,
wo die Sinnhaftigkeit des Leidens aufscheint: am Kreuz. Wie die Todesdro-
hung in die Wste der Sinnlosigkeit vorstt, so leuchtet in dem im hchsten
Sinn des Wortes angenommenen Kreuzestod Jesu der Inbegriff der Sinnflle
auf: die todberwindende gttliche Liebe."
29
Eine zweifache Hlle verdunkelt indes fr Biser dieses heilkrftige Bild:
Zum einen hat nach seinem Dafrhalten die am Satisfaktionsgedanken ausge-
richtete Ansicht, Jesus habe als Shneopfer fr die Sndenschuld der Welt
sterben mssen, den Blick fr die Lebensleistung Jesu verstellt, die darin be-
stand, den Schatten des Zorns und der Strafgerechtigkeit aus dem Gottesbild
zu tilgen und stattdessen das Antlitz des bedingungslos liebenden Vaters zum
Vorschein zu bringen. Deshalb ging, metaphorisch gesprochen, in der Nacht
von Golgata eine unsichtbare Sonne auf: die Sonne der von Jesus gelebten und
auf seinen Gott zurckweisenden Liebe. Wie auf die Frage der Identitt des
Menschen antwortet diese auf die nach dem Sinn des Leidens, auch auf den -
und insbesondere den - des chronisch Leidenden."
30
Zum anderen sieht Biser
die Augen derer, die diese aufleuchtende Antwort wahrnehmen sollten, infolge
der ber ihrem Leben liegenden Angst gehalten: Denn die Angst ist der vor-
weggenommene, der tglich vorgefhlte Tod und darum wie dieser selbst die
Finsternis, die keinen Sinn erscheinen und erkennen lsst."" Indem nun beide
Hllen entfernt werden, knne sich im Kreuz das zeigen, wofr Jesus mit dem
Einsatz seiner ganzen Person gelebt hat: Liebe, die an keine Bedingung ge-
knpft ist. Sie sagt den Einsamen, dass sie aufgenommen und beheimatet,
den Verzweifelnden, dass sie anerkannt und verstanden, den Suchenden, dass
sie angekommen, den Gengstigten, dass sie geborgen sind. Weil sich aber
Sinn dort einstellt, wo ein Mensch in Anspruch genommen und gebraucht
wird, heit das fr die chronisch Kranken, dass sie nicht vergeblich leiden,
weil Leiden Sinn hat."
52
Gott werde, wie Biser in Anknpfung an eine Sentenz
des Dionysius Areopagita sagt, mehr noch durch Leiden als durch Forschen
erkannt"".
28
A.a.O., 541.
2
" Ebd.
30
Ebd.
31
A.a.O., 542.
M
Ebd.
Pseudo-Dionysius Areopagita, Von dem gttlichen Namen, c. 2. Zitat bei E. Biser, ebd.
Was die Praxis einer therapeutischen Theologie betrifft, wird sich diese
nach Biser nur auf kooperativem Weg in einer Aktionsgemeinschaft von the-
rapeutischer Theologie und medizinischer 'Salutogenese'"
34
bewerkstelligen
lassen. Dabei habe sich die Theologie - in Erinnerung an die Jesus gegenber
geuerte Bitte des um das Leben seines Untergebenen besorgten Hauptmanns
(Mt 8,8) - in erster Linie auf die Wirkmacht des Wortes zu beziehen.
35
Mit der
Hilfe dieses helfenden und heilenden Wortes sowie mit der Hilfe zahlreich
vorhandener medizinischer und therapeutischer Heilmittel kann es, wie der
Verfasser abschlieend festhlt, gelingen, im kranken Menschen den Glauben
an seine Genesung zu wecken, wobei es nicht so sehr die eingesetzten Mittel
sind als vielmehr die durch den Glauben freigesetzten Energien, die Linderung
oder gar Heilung bewirken. Die entscheidende Weichenstellung aber besteht
darin, dass dem Kranken zur Annahme seines Schicksals und damit seiner
selbst verholfen wird. Deshalb lsst sich das Programm der therapeutischen
Theologie in den Satz zusammenfassen: Leiden hat Sinn!"
36
2. Der Helfer ist die Hilfe" (Sren Kierkegaard)
In Bisers Darlegung einer therapeutischen Theologie kommt dem Jesuslogion
in Mt 1 l,28ff. eine besondere Bedeutung zu. Dem Arztsein Jesu entpricht es,
dass im Zentrum seiner Verkndigung die groe Einladung steht, mit der er
den Bedrckten und Bedrngten aller Zeiten sich selbst als Halt und Ruhe'
zusagt"
37
. Fr Biser ist der pathologische Befund am heutigen Menschen am
genauesten mit dem Begriff der Selbstentfremdung" getroffen, worunter der
Religionsphilosoph die Unfhigkeit des Menschen versteht, mit sich selbst
ins Reine zu kommen und es bei sich auszuhallen"
38
. Diese Exzentrizitt, diese
Aushusigkeit", wie Biser es nennt
3
", stellt nach dem Dafrhalten des Autors
eine Notlage dar, der nicht mit mehr oder weniger peripheren Reparaturen",
sondern nur mit einer Neomorphose des Menschseins"
40
abgeholfen werden
kann. Alles entscheidet sich somit, schon begrifflich gesehen, am Charakter
34
5
Im Einzelnen geht es dem Verfasser bei dieser Konzentration auf das heilende Wort um die
Nutzung des berfuhrenden" (elenchtischen) Redens, des teilnehmenden (partizipierenden)
Redens, des besttigenden (aufrichtenden) Redens sowie des trstenden Zuspruchs (siehe E.
Biser, a.a.O., 543).
36
7
E. Biser, Theologie als Therapie. Zur Wiedergewinnung einer verlorenen Dimension, Heidel-
berg 1985,91.
8
E. Biser, Das Heil als Heilung. Aspekte einer therapeutischen Theologie, in: Heilkraft des
Heiligen, Freiburg i. Br. 1975, 130.
59
Ebd.
40
A.a.O., 131.
DER HELFER IST DIE HILFE
307
der Hilfe, welche die Theologie fr diesen Fall anzubieten hat."
41
Wie bereits
oben erwhnt, hlt Biser theologische Modelle, deren gemeinsamer Nenner es
ist, das Erlsungswerk Christi als Satisfaktionsleistung zu begreifen, fr kein
hinreichendes Mittel, um die Qualitt der hier verlangten Hilfe zu erfassen:
Mochte dem sich als Snder verstehenden Menschen der Vorzeit noch durch
die Aussicht auf die ihn vor Gott restituierende Gnadengabe geholfen sein, so
doch keineswegs mehr dem heutigen, an seiner Exzentrizitt und seinem Iden-
tittsverlust leidenden Menschen. Ihm ist mit keiner noch so emphatisch um-
schriebenen Gabe gedient, sondern nur mit dem in dieser Gabe wirksamen
Geber selbst, weil nur er ihn wieder ins Lot des mit sich einigen Selbstseins zu
bringen vermag."
42
Doch haben aporetische Situationen auf dem Gebiet des theologischen
Denkens fr Biser einen heuristischen Sinn, indem sie auf bereits vorliegen-
de, aber als solche meist noch nicht wahrgenommene Ausknfte"
43
hinweisen.
So habe Sren Kierkegaard ber die theologische Hellsichtigkeit verfgt, die
altkirchliche Rede von dem einen Arzt Jesus Christus" aufzugreifen und auf
den Krankheitsstand des Menschen zu beziehen. In einer dem Heilandsruf ge-
widmeten Schrift
44
aus dem Jahr 1848 verdeutlicht Kierkegaard das Proprium
der von Jesus ausgehenden Hilfe:
Es ist also nicht so wie sonst immer, dass der Helfer, der 'kommet her' sagt, da-
nach sagen muss gehet nun wiederum', indem er nun jedem Einzelnen erklrt,
wo die Hilfe, die er braucht, zu finden ist, wo das schmerzstillende Kraut wchst,
das ihm helfen knnte, oder wo der stille Ort ist, wo er die Arbeit ruhen lassen
knnte, oder wo jener glckliche Weltteil ist, wo man nicht beladen ist. Nein, er
ffnet seine Arme und ldt alle ein - oh, wenn alle, alle, die da mhselig und be-
laden sind, zu ihm kmen, wrde er sie alle in seine Arme schlieen und sagen:
45
Bleibet nun bei mir, denn bei mir bleiben, ist Ruhe."
Dass Helfer und Hilfe dabei unentflechtbar sind, zeigt Kierkegaards pointierte
Formulierung: Der Helfer ist die Hilfe."
46
Erlutert wird dieser Grundsatz mit
einer ganz auf das Verhltnis von Arzt und Patient zugeschnittenen Reflexion:
Ebd.
A.a.O., 132.
Ebd.
S. Kierkegaard, Kommt her zu mir alle, die ihr mhselig und beladen seid, ich will euch Ru-
he geben", in: Ders., Einbung im Christentum, Kopenhagen 1850, in: Kierkegaard. Ausge-
whlt und eingeleitet von Hermann Diem. Frankfurt a. M. und Hamburg 1956, 143-174.
S. Kierkegaard, a.a.O., 148.
Ebd. Siehe dazu E. Bisers Studie Der Helfer. Eine Vergegenwrtigung Jesu", Mnchen
1973; dort vor allem das Kapitel Die Hilfe" (a.a.O., 156-166). Die Unentflechtbarkeit von
Helfer und Hilfe in der Person Jesu wird von Biser wie folgt ausgedrckt: Denn seine Hilfe
besteht in der zustndlichen Hinwendung seines Wesens, durch die er gibt, was er ist, und ist,
was er gibt." (A.a.O., 164) Fr Biser wiederholt Kierkegaard damit in moderner Begriffs-
sprache das. was im Neuen Testament fortwhrend geschieht, wenn es hinter den Worten, Ta-
ten und Leiden Jesu seinen uns zugekehrten Existenzakt, sein Pro nobis, zu erkennen gibt"
(a.a.O., 163).
308
V. CHRISTUS MEDICUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM
Und wunderbar, whrend er alle einldt und allen helfen will, ist seine Behand-
lungsweise der Kranken ganz wie auf jeden einzelnen berechnet, als htte er in
jedem Kranken gerade nur diesen einen. Sonst muss sich ein Arzt unter seine
vielen Kranken teilen, die indessen, so viele ihrer auch sind, bei weitem nicht
alle Kranken' sind. Er verschreibt das Heilmittel, sagt, was zu tun sei, wie es
anzuwenden sei, dann geht er zu einem andern Kranken, oder er lsst ihn gehen,
wenn der Kranke bei ihm gewesen ist. Der Arzt kann nicht den ganzen Tag bei
einem Kranken sitzenbleiben, noch weniger kann er alle Kranken bei sich haben
und doch den ganzen Tag lang bei dem einen sitzen, ohne die andern zu vernach-
lssigen. Deshalb ist der Helfer und die Hilfe nicht ein und dasselbe. Die Hilfe,
die der Arzt vorschreibt, behlt der Kranke den ganzen Tag lang bei sich, um sie
stndig anzuwenden, whrend der Arzt nur ab und zu nach ihm schaut oder er
nur ab und zu den Arzt sieht. Wenn aber der Helfer die Hilfe ist, muss er ja den
ganzen Tag lang bei dem Kranken bleiben, oder der Kranke bei ihm - oh, wun-
derbar, dass nun dieser Helfer gerade alle einldt!"
Biser hat in seinen Werken mehrfach auf das Verdienst Kierkegaards hinge-
wiesen, auf sprachlichem Wege der Grenordnung der in Jesus verkrperten
Hilfe gerecht geworden zu sein. Folgt man Biser weiter, ist dem Menschen tat-
schlich nur durch einen Beistand dieser Art zu helfen. Dies zieht den Schluss
nach sich, dass jede sachliche Hilfe nur von subsidirem Wert sein knne, der
dem eigentlichen Problemkern nicht beikme. Denn in diesem Kern geht es,
wie bereits erwhnt, um das Zerwrfnis des Menschen mit sich selbst, um
sein Unvermgen zur Einwilligung in seine Existenz"
48
. Dem aber wre nur
mit einem Beistand abgeholfen, der sich dieser Existenzschwche unmittel-
bar annhme, der die Einwilligung stellvertretend vollzge, der aufhelfend und
sttzend in das Unvermgen einginge"
49
. Genau so, die Dynamik dieser Be-
wegung aufnehmend, hat Kierkegaard die Hilfe beschrieben, die fr ihn in der
groen Einladung Jesu ihren prgnanten Ausdruck gefunden hat:
Her zu mir,
ihr Bedrckten und Beladenen!
Ich will euch Ruhe geben."
Wenn der Helfer aber selbst die Hilfe ist, dann ergeben sich daraus - so Biser
- weitere Gedankenschlsse. So knne nicht lnger in objektivierender Weise
von der in Jesus handgreiflich gewordenen Hilfe gesprochen werden. Viel-
mehr sei diese in zweifacher Hinsicht personunmittelbar: zum Ersten durch ih-
re Unablsbarkeit von Jesus, der sich der leidenden Menschheit nicht in Form
von sachhaften Zuwendungen annimmt, sondern dadurch, dass er sich ihr
selbst bergibt; und zum Zweiten durch die Unablsbarkeit der Hilfe von dem
S. Kierkegaard, a.a.O., 148.
DER HELFER IST DIE HILFE 309
Menschen, der dieser Gabe nur dann gerecht wird, wenn er sich ihr anheim-
gibt und sich mit ihr identifiziert. Wie sie einem Akt der permanenten Selbst-
hingabe entstammt und nur in der Einheit mit diesem Akt sie selber ist, gilt
von dieser Hilfe auch das Umgekehrte: sie wre nicht, was sie ist, es sei denn
durch den Akt dieser vorbehaltlos auf sie eingehenden Annahme."
50
Damit
kommt es, wie Biser weiter folgert, zu einem hchst bedeutungsvollen Rollen-
tausch, denn in seiner Angewiesenheit auf die menschliche Annahme erweist
sich der Helfer seinerseits als hilfebedrftig, whrend umgekehrt seine Bean-
spruchung durch den Menschen den Charakter einer ihm erwiesenen Hilfe an-
nimmt. Prgnant formuliert: Whrend der Helfer im Aspekt der Bedrftigkeit
erscheint, tritt der Bedrftige in den des Helfers. Erst damit hat die Not wirk-
lich ein Ende und die Hilfe den vollgltigen, in ihrer Einheit mit dem Helfer
grndenden Sinn."
51
In der Einbung im Christentum" hat Kierkegaard - so die Einschtzung
Bisers - nicht nur die Tiefen menschlicher Existenznot aufgerissen, sondern
auch die darauf abgestimmte Therapie entwickelt. Dabei wird das Herrenwort
Mt 11,28f. fr Kierkegaard zum Schlssel, dem sich die Tiefen des Evange-
liums in einer Weise ffnen, dass die von ihm bezeugte geschichtliche Heilstat
Gottes in seiner allzeit whrenden Aktualitt ersichtlich wird"". Wer Jesu Ein-
ladung folgt, gelangt in eine Sphre der Freiheit, des Aufatmens, der aufge-
hobenen Zwnge, der Geistesgegenwart und dann jener Ruhe, die der Einla-
dende dadurch gewhrt, dass er sie ist"". Diese Aussicht fasst Kierkegaard in
den programmatischen Satz, der nach Biser die Heilszusage Jesu auf singulare
Weise ins heutige Krisenbewusstsein hineinspricht: 'Der Helfer ist die Hilfe.'
Denn wie in kaum einem anderen Wort wird so wie in diesem die Hand fhl-
bar, die dem Menschen der gesunkenen Lebenskraft, der gebrochenen Identi-
tt, des Zerwrfnisses mit sich selbst dadurch hilft, dass sie ihn zur Hhe des
definitiv mit sich vershnten Selbstseins erhebt. So antwortet das Evangelium
auf die Krisenerfahrung der Gegenwart, sofern man es nur in jener Grund-
schrift' zu lesen vermag, in der es, noch vor jeder Interpretation, vom immer-
whrenden Ruf Gottes nach dem verirrten - und kranken - Menschen han-
delt."
54
Die Konsequenz, die sich daraus fr das theologische Denken ergibt, fasst
Biser in den Begriff der therapeutischen Theologie". Mit ihr will er die viel-
fach ausgeklammerte Dimension wieder gewinnen, in welcher das in Chris-
tus erschienene Heil seiner fundamentalen Selbstauslegung gem als Hei-
lung, und das besagt als Hilfe fr den an sich selbst erkrankten Menschen, er-
5U
A.a.O., 135.
51
A.a.O., 136.
2
berg 1985,92.
53
Ebd.
54
Ebd.
scheint"
55
. Damit stellt sich einer therapeutischen Theologie" die Aufgabe,
jene Hilfe" zu explizieren, die von Kierkegaard her als die heilende Antwort
auf die Selbstentfremdung des heutigen Menschen beschrieben wurde. Doch
liegt im Vollzug dieser Explikation fr Biser ein zentrales Problem, das sich
auf die Art und Weise der Vermittlung dieser Antwort bezieht. Mehrfach hat
Biser betont, dass im Bereich einer therapeutischen Theologie auf eine mg-
lichst vollstndige Entsprechung von Stil und Thematik"
56
zu achten sei. Das
bedeutet: Das in vergegenstndlichender Rede als Heilung gedeutete und expli-
zierte Heil verfgt noch nicht ber eine therapeutische Effizienz. Demgegen-
ber steht das Konzept der therapeutischen Theologie einer konkreten Theolo-
gie nahe, deren Ziel es ist, mit der Aussage zusammen zugleich Impulse zu
geben fr eine mgliche Erfahrung des Gesagten.
57
Fr Biser schliet dies das
Bemhen ein, unaufgerufene Mglichkeiten"
58
menschlichen Redens aufzu-
tun und auszuben, die eine Annherung an den Leitgedanken der therapeuti-
schen Theologie zu schaffen vermgen - nmlich, der gttlichen Heilszusage
auf eine bereits heilkrftige und heilstiftende Weise Ausdruck zu verleihen"
59
.
3. Glaube als Eintritt ins Mysterium
Zur oben angesprochenen Selbstkorrektur gehrt fr Biser aber nicht nur die
Wiedergewinnung der therapeutischen Dimension in Theologie und Kirche,
sondern auch der bergang von einer berwiegend moralisch dominierten,
doktrinalen Gestalt des Christentums zu einer mystisch orientierten Glaubens-
sicht. Diese Bewegung ist fr den Religionsphilosophen Biser Ausdruck einer
glaubensgeschichtlichen Wende, die den Schwerpunkt des Glaubensbewusst-
seins von der durch die Kirche gebildeten 'Peripherie' auf die mit Christus
gegebene Mitte'"
60
verlagert. Genau diese Bewegung sieht Biser in dem be-
rhmten Wort von Karl Rahner zum Ausdruck gebracht: Der Fromme von
morgen wird ein 'Mystiker' sein, einer, der etwas 'erfahren' hat, oder er wird
nicht mehr sein (...)."
61
Die glaubensgeschichtliche Wende von einem Ge-
genstandsglauben zu einem Innerlichkeitsglauben konkretisiert sich fr Biser
in einem dreifachen bergang
62
:
5
56
A.a.O., 137.
57
Siehe dazu E. Biser, a.a.O., 138.
58
A.a.O., 139.
59
A.a.O., 138.
60
berg 1985, 112.
61
K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band 7, Einsiedeln 1966, 22.
2
Siehe E. Biser, Die Entdeckung des Christentums. Der alte Glaube und das neue Jahrtausend,
Freiburg i. Br. 2000, 326.
GLAUBE ALS EINTRITT INS MYSTERIUM
a) vom Gehorsams- zum Verstehensglauben,
b) vom Bekenntnis- zum Erfahrungsglauben und
c) vom Leistungs- zum Verantwortungsglauben.
Mit dieser Kehre tut sich dem Verfasser zufolge die Mglichkeit auf, das
Portal der gegenstndlich-bildhaften Sicht des Glaubens zu durchschreiten und
den von seiner inneren Perspektive gebildeten Innenraum zu betreten, in dem
die Geheimnisse im Licht der gttlichen Liebe erstrahlen"
63
. Der Eintritt in den
Innenraum des Glaubens kommt dem Eintritt in einen Heilsraum gleich, denn
in diesem Licht erscheint die Schpfung als das Werk einer Liebe, die sich in
die von ihr hervorgerufenen Kreaturen hineingibt und deshalb gerade zu den
ihr scheinbar Fernsten, den Leidenden und Verlorenen, herabsteigt. Das min-
dert zwar nicht den Schmerz der Betroffenen; doch bricht es diesem die qu-
lendste Spitze dadurch ab, dass sich dort, wo Sinnlosigkeit drohte, Sinn gerade
im Dunkel des Leids durch dessen Vershnung mit der Liebe Gottes ein-
stellt."
64
Immer wieder hat sich Biser, was die Beschreibung jener innersten Zita-
delle des Glaubens"" betrifft, auf die paulinische Theologie bezogen, die fr
ihn eine exoterische" und eine esoterische" Seite aufweist. Die erste Seite ist
der missionarischen Ttigkeit des Apostels geschuldet, der, wollte er verstan-
den werden, Glaubensinhalte in einer gegenstndlich-bildhaften Weise zum
Ausdruck bringen musste. Die zweite Seite jedoch zeige Paulus als einen fr-
hen Vertreter einer Christologie von innen", der sich in seiner theologischen
Existenz der Aufdeckung und Mitteilung der verborgenen Weisheit Gottes"
(1 Kor 2,7) verschrieben hatte.
66
Das Stichwort von der Weisheit" ist fr Bi-
ser ein eminent wichtiges, wenn es darum geht, die christologischen Titel in
ihrer ganzen Tiefe auszuloten. Wie bereits erwhnt
67
, geht Biser von Ferdinand
Hahns umfassender, im Jahr 1963 erstmals verffentlichten und seither immer
neu aufgelegten Untersuchung der christologischen Hoheitstitel aus, in der der
Verfasser sich darum bemhte, die Anfnge der christologischen Tradition
freizulegen. Dabei orientiert sich Hahn an fnf christologischen Titeln - Men-
schensohn, Kyrios, Christos, Davidssohn, Gottessohn -, deckt jeweils den phi-
lologischen und religionsgeschichtlichen Hintergrund auf, stellt den Zusam-
menhang mit der Verkndigung und dem Wirken Jesu her und verfolgt Ge-
brauch und Bedeutung der Titel in der palstinensischen, der jdisch-helle-
nistischen und der hellenistisch-heidenchristlichen Gemeinde. Als ein zentra-
les Ergebnis der Hahnschen Studie hlt Biser die Tatsache fest, dass die ge-
A.a.O., 326f.
A.a.O., 327.
A. Schaller, Gott brach sein Schweigen. Ein Gesprch mit Eugen Biser, Mnchen 1999, 47.
A.a.O., 46f. Zum Stichwort einer Christologie von innen" siehe E. Biser, Das Antlitz.
Christologie von innen, Dsseldorf 1999.
Siehe oben S. 301 f.
312
V. CHRISTUS MEDICUS - HEILUNG ALS MYSTERIUM
nannten Titel Jesus entgegen dem von den Evangelien erweckten Eindruck
erst in nachsterlicher Zeit zugelegt worden seien. Dies drfe aber nicht dar-
ber hinwegtuschen, dass der historische Jesus einen Titel tatschlich fr sich
in Anspruch genommen habe: den Titel Arzt.
68
Was die Reihenfolge der erwhnten Titel betrifft, weist Biser darauf hin,
dass sich die Evangelien klar fr den Vorrang des Titels Gottessohn ausspre-
chen. Er werde Jesus schon durch die Himmelsstimme bei der Taufe zuge-
sprochen (Mk 1,11); er werde bekrftigt durch durch das Wort des Tufers:
Dieser ist der Sohn Gottes" (Joh 1,34), und er erklinge nochmals im Epilog
des Nikodemus-Gesprchs in einer das gesamte Heilswerk berblickenden
Aussage: So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn
hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern das ewige
Leben habe." (Joh 3,16) Darber hinaus macht Biser deutlich, dass Jesus nach
Ausweis der Paulusbriefe (1 Kor 1,30) und der Spruchquelle (Lk 11,31 f.) auch
mit der Weisheit gleichgesetzt sowie als Menschensohn bezeichnet worden
sei.
69
Auch die groe Einladung Jesu an die Bedrckten und Beladenen (Mt
11,28), die Kierkegaard als das Schlsselwort des ganzen Evangeliums ansah,
ist - wie die neutestamentliche Forschung zu besttigen wei
70
- im Sinn eines
Weisheitsworts gestaltet, indem der Einladungsruf Jesu analog dem Modell
der zum Gastmahl ihrer Lehre einladenden Weisheit formuliert ist und als sol-
cher auf die alttestamentliche Himmelsgestalt (vgl. Sir 24; Sir 51) zurck-
weist.
71
So erscheint der Arzt" Jesus im Licht der Weisheit, bis er schlielich
mit dieser verschmilzt. Bei Paulus geschah dies, wie Biser darlegt, dadurch,
dass ihm in der Torheit des Kreuzes die Gottesweisheit im Geheimnis"
(1 Kor 2,7) aufleuchtete, oder, akustisch ausgedrckt, dass der am Kreuz
Verstummte als der 'von Gott zur Weisheit' Gewordene in dieser auf neue
Weise zur Sprache kam"
72
. Hier also, in der Todentrissenheit des Gekreuzig-
ten, nimmt nach Biser die Rede von der Gottessohnschaft ihren Anfang, die
nach den Evangelien im Zuspruch der Himmelsstimme an ihn ergeht.
Dabei gilt, dass das, was Jesus als Gottessohn verkndete, er zugleich auch
ttigte. Deshalb mssen seine Wundertaten als die fortwhrende Praktizie-
rung seiner Botschaft verstanden werden. Auch in ihnen vollzog sich, fhlba-
rer noch als in seinem Wort, seine rettende Selbstbereignung an die Bedrck-
ten und mit der Not ihrer Leiden und Krankheiten Beladenen. Mglich aber
So E. Biser. Die Entdeckung des Christentums. Der alte Glaube und das neue Jahrtausend,
Freiburg i. Br. 2000, 279, wo sich Biser im Besonderen auf Mk 2,17 bezieht. Siehe dazu be-
reits oben S. 302.
Siehe a.a.O., 280.
Vergleiche die einschlgigen Kommentare zu Mt 11,28-30. Zu Gemeinsamkeiten und Unter-
schieden zwischen der alttestamentlich-jdischen Weisheitslehre und der Ausprgung bei
Matthus siehe E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus (= Das Neue Testament
Deutsch, Band 2), Gttingen 13. Auflage 1973, 177f.
Siehe dazu genauer E. Biser, a.a.O., 288; 292.
A.a.O., 292.
GLAUBE ALS EINTRITT INS MYSTERIUM 3 13
wurde das, weil er selbst das groe Gotteswunder war, der leibhafte Einbruch
der Liebe Gottes in diese kalte, leid- und hasserfllte Welt."
7
' Das ist der
Grund, weshalb nach Biser die drei grundlegenden Hoheitstitel in ihrem
Verweisungszusammenhang"
74
begriffen werden mssen: der Arzt im Licht
der Weisheit und diese als die zur Sprache gebrachte Gottessohnschaft"
75
. Dies
ist auch der Grund, weshalb fr Biser die therapeutische und die mystische
Dimension des Glaubens nicht von einander getrennt werden knnen, und es
ist schlielich der Grund dafr, das Christus-Medicus-Motiv im Zusammen-
hang und Zusammenspiel der christologischen Titel zu verankern.
73
A.a.O., 293.
74
Ebd.
75
Ebd.
VI. Ausblick
Bei aller individuellen Aneignung des Christus-Medicus-Themas sollte dessen
Weltbezug nicht aus den Augen gelassen werden. Zum Heilungsdienst der
Kirche gehren auch die politische und die soziale Dimension. Der Armut
wehren, Gewalt berwinden, dem Leben dienliche konomische Strukturen
schaffen, fr den Schutz lebensnotwendiger Gter wie Nahrung, Wohnraum,
Gesundheitspflege und Ausbildung sorgen, die Schpfung heilen, aber auch
das Gesprch mit anderen Konfessionen und Religionen pflegen - das alles
sind Ttigkeitsebenen fr eine kirchliche Praxis, die sich des Theologumenons
von Christus dem Arzt bewusst ist. Denn die Sehnsucht nach Heilung umfasst
alle Bereiche des Lebens. In ihnen Christus als den Heiland der Welt sichtbar
und wirksam werden zu lassen, ist der ganzen kumene aufgetragen.
1
i
Wie bereits M. Drnemann (a.a.O., 346) erwhnt hat, ist das Christus-Medicus-Motiv auch in
einer auerchristlichen Tradition lebendig. So ist im Islam ebenfalls von Jesus als Arzt die
Rede. In einer Verffentlichung, in der die Orientalistin Annemarie Schimmel ausgewhlte
Aspekte des Bildes von Jesus und Maria in der mystisch-poetischen berlieferung des Islam
prsentiert, wird auch die Rolle Jesu als Arzt behandelt. Jesus ist, wie der Koran sagt, der
groe Arzt, der mit seinem Zauber' die Krankheiten heilen kann." (A. Schimmel, Jesus und
Maria in der islamischen Mystik, Mnchen 1996, 75) In der sufitischen Literatur wird Hei-
lung gerne als eine Transformation verstanden, die denen widerfhrt, die sich in der Praxis"
des Arztes Jesus einfinden:
Die Klause Jesu ist der Tisch der Liebenden -
O kommt, Geplagte ihr - weicht nicht von dieser Tr!
Von allen Seiten her versammelten sich Leute,
vom Schlag getroffen, blind
und lahm, und die in Fetzen,
Sie alle kamen morgens zur Tr von Jesu Klause,
dass er mit seinem Atem sie von Gebresten heile.
Wenn seine Litaneien er dann beendet hatte,
dann trat der Fromme frh aus seiner Tr heraus
und sah sie, Schar um Schar, die Elenden und Armen,
an seiner Schwelle dort voll Hoffnung auf Erbarmen,
und sprach an jedem Morgen: O ihr Geplagten, seht -
Von Gott kam die Erhrung fr eurer Not Gebet.
So geht nun ohne Schmerzen
und Leid von diesem Platz
zur gttlichen Vergebung, zu Gottes Gnadenschatz!'
Und alle, wie Kamele gebunden lange Zeit,
die man jetzt von den Fesseln an ihrem Knie befreit,
so rannten sie nach Hause und liefen frhlich fort,
leichtfig, froh, genesen von seinem Segenswort!"
(Zitat bei A. Schimmel, a.a.O., 77f.).
Zur Vorstellung von Buddha als Arzt in der Tradition des frhen indischen sowie des tibe-
tisch-mongolischen Buddhismus siehe K. Sagaster, Buddha als Arzt, in: K. Hoheisel und H.-
J. Klimkeit (Hrsg.), Heil und Heilung in den Religionen, Wiesbaden 1995, 89-98.
316
VI. AUSBLICK
So soll am Ende dieser Christus-Medicus-Studie das Bewusstsein dafr ge-
schrft werden, dass der Arzt Christus beides im Blick hat: das Wohl des Ein-
zelnen und das Wohl der Vielen. Es geht um Wege der Heilung fr uns selbst
in unseren mannigfachen Heillosigkeiten und es geht um Mglichkeiten der
Genesung eines in vielfltiger Weise gestrten Kosmos. Das Christus-
Medicus-Thema hat eine starke Reprsentanz auf der Ebene des individuellen
und des persnlichen Lebens, aber es hat auch einen Weltbezug. Was damit
gemeint ist, kann deutlich werden am Thema, das sich der Lutherische Welt-
bund anlsslich seiner X. Vollversammlung, die vom 21. bis 31. Juli 2003 im
kanadischen Winnipeg stattfand, gegeben hatte. Das Motto der Versammlung
war der Offenbarung des Johannes entnommen und zwar jenem letzten Kapi-
tel der Bibel, in dem in der Vision des neuen Jerusalem die Kontur einer von
Gott erneuerten Welt zum Leuchten kommt:
Und er zeigte mir einen Strom des lebendigen Wassers, klar wie Kristall, der
ausgeht von dem Thron Gottes und des Lammes. Auf beiden Seiten des Stromes
mitten auf der Gasse ein Baum des Lebens, der trgt zwlfmal Frchte und
bringt seine Frchte alle Monate und die Bltter des Baumes dienen zur Heilung
der Vlker." (Apk 22,2)
Der kristallene Strom ist in dieser Vision als Bild des heiligen Geistes zu ver-
stehen, der vom Vater und vom Sohn ausgeht, um am Ende aller Tage, nm-
lich dann, wenn das gttliche Heilsgeschehen zur Vollendung kommt, die gan-
ze Schpfung zu durchstrmen und zu beleben. Der Lebensbaum aber mit sei-
ner ins Wunderbare gesteigerten Fruchtbarkeit und seinen heilkrftigen Blt-
tern steht fr jenen groen Arzt, der einer kranken Welt die Heilung und ein
frisches, neues Leben verheit.
Was von mir Weltbezug" einer an der Gestalt des Christus Medicus orientier-
ten Theologie und kirchlichen Praxis genannt wird, hat der katholische Fun-
damentaltheologe und Mitbegrnder der neuen Politischen Theologie Johann
Baptist Metz im Bild einer Theologie zu beschreiben versucht, die mit dem
Gesicht zur Welt"
2
ausgerichtet ist. In einem Vortrag im Rahmen der Luzerner
Universittsreden vom 25. Januar 2001 unter der berschrift Das Christen-
tum im Pluralismus der Religionen und Kulturen"
3
pldiert Metz dafr, mit
dem Pluralismus offensiv umzugehen, ohne dabei weder der Wahrheitsfrage
noch der Autorittsfrage auszuweichen. Sein Hauptaugenmerk gilt der Frage,
ob in der anerkannten Vielfalt der Religionen und Kulturen ein alle verpflich-
J. B. Metz, Das Christentum im Pluralismus der Religionen und Kulturen, Luzern 2001, 3.
J. B. Metz, Das Christentum im Pluralismus der Religionen und Kulturen ( Luzemer Uni-
versittsreden; 14). Luzern 2001. Die bermittlung dieses Textes verdanke ich Dekan i. R.
Hans Ahrens, Ansbach.
VI. AUSBLICK 317
tendes und in diesem Sinne wahrheitsfhiges Kriterium der Verstndigung"
4
benannt werden knne. Dieses Kriterium findet Metz in einer biblischen Got-
teslehre, die sich stets an ihrem Leidensgedchtnis" und an der unhintergeh-
baren Autoritt der Leidenden" zu messen habe. In einer Zeit der religions-
freundlichen Gottlosigkeit"
5
pldiert der Verfasser gerade nicht fr die wei-
che", scheinbar pluralismusvertrglichere Lsung einer Religion ohne Gott,
sondern fr die harte Lsung"
6
, die sich in bewusster Weise auf die Erinne-
rung an den biblischen Gott bezogen wei: auf das Gottesgedchtnis der bib-
lischen berlieferungen, soweit es sich als Leidensgedchtnis der Menschen
buchstabiert, auf die Gottesleidenschaft, sofern sie sich als Mitleidenschaft
zum Ausdruck bringt"
7
. Darauf basiert Metz' Vorschlag fr ein Christentum
im Pluralismus der Religions- und Kulturwelten.
Was im Kontext der Rede vom Christus Medicus an den Metzschen Aus-
fhrungen besticht, ist ihre Definition der Gottesrede, die sich nicht anders als
ber die Leidensfrage, ber die memoria passionis, ber das Eingedenken des
Leids - insbesondere des Leids der anderen - universalisieren kann. Universal
kann diese Gottesrede nach Metz nur sein, wenn sie in ihrem Kern eine fr
fremdes Leid empfindliche Gottesrede"
8
ist. Zugleich hat Metz in seinem Vor-
trag darauf hingewiesen, dass die biblischen Traditionen der Gottesrede und
die neutestamentlichen Jesusgeschichten eine unverzichtbare Gestalt des Uni-
versalismus in Form der universellen Verantwortung kennen, wobei zu beach-
ten sei, dass der Universalismus dieser Verantwortung nicht primr am Uni-
versalismus der Snde der Menschen, sondern am Universalismus des Leidens
in der Welt orientiert ist. Jesu erster Blick galt nicht der Snde der anderen,
sondern dem Leid der anderen. Die Snde war ihm vor allem Verweigerung
der Teilnahme am Leid der anderen, war ihm Weigerung, ber den dunklen
Horizont der eigenen Lebensgeschichte hinaus zu denken, war ihm, wie das
Augustinus genannt hat, 'Selbstverkrmmung des Herzens', Auslieferung an
den heimlichen Narzissmus der Kreatur. Und so begann das Christentum als
eine Erinnerungs- und Erzhlgemeinschaft in der Nachfolge Jesu, dessen ers-
ter Blick dem fremden Leid galt."
9
Der Brckenschlag hin zum Christus Me-
dicus drfte nicht schwer fallen: Denn gerade diese von Metz in den Mittel-
punkt gerckte grundstzliche Leidempfindlichkeit der christlichen Botschaft
hat in der theologischen Chiffre vom Christus Medicus" einen besonders
knappen und przisen Ausdruck gefunden.
In den Ausfhrungen von J. B. Metz findet sich zwar kein expliziter Bezug
auf den Christus Medicus und die dahinter stehende Tradition, doch kann die-
4
A.a.O., 4.
5
Ebd.
6
Ebd.
Ebd.
8
A.a.O., 5.
9
A.a.O., 6.
318 VI. AUSBLICK
ser Vortrag als ein gutes Beispiel dafr gelten, wie zentrale Anliegen einer
zeitgenssischen Rede vom Christus Medicus sich entfalten knnen. Auf der
Suche nach einem Wort, das in der Lage wre, jene elementare Leidempfind-
lichkeit am besten wiederzugeben, stt Metz auf den Begriff der Compassi-
on" - als Ausdruck einer Haltung, die von der Wahrnehmung fremden Leids
geprgt ist, und als Schlsselwort fr das Weltprogramm der biblischen Reli-
gion im Zeitalter der Globalisierung und ihres konstitutionellen Pluralismus
der Religionswelten"
10
. Diese Compassion, die in dem leidensfhigen Arzt Je-
sus Christus, wie ihn Ignatius von Antiochien in seinem Brief an die Epheser
(7,2) genannt hat, ihren tiefsten Grund hat, ist nach Metz in einer dreifachen
Hinsicht zu entfalten. Zum einen knne diese Compassion als Inspiration fr
eine neue Politik des Friedens"" gelten, indem die Wahrnehmung und Aner-
kennung fremden Leids Aufnahme in die Magna Charta jeglicher Friedenspo-
litik fnde. Zum anderen knne die Compassion als Anstiftung zu einer neu-
en Politik der Anerkennung"
12
verstanden werden, was dazu fhrte, dass strikt
symmetrische, an der Logik der Markt-, der Tausch- und der Konkurrenzver-
hltnisse orientierte Anerkennungsverhltnisse ergnzt wrden durch soge-
nannte asymmetrische Anerkennungsverhltnisse'"
3
, die erst die Zuwendung
der Einen zu den ausgegrenzten und vergessenen Anderen"
14
ermglichten.
Schlielich, so Metz, knne die Compassion im Generellen zur Schrfung
des humanen Gedchtnisses"
15
fhren. In dieser letzten Hinsicht wre die
Compassion zu verstehen als Protest gegen einen Pragmatismus der moder-
nen Freiheit, der sich vom Leidensgedchtnis losgesagt hat und so zunehmend
moralisch erblindet"
16
.
Das in der gegenwrtigen Diskussion immer wieder angefragte und ange-
mahnte globale Ethos mchte Metz verwurzelt sehen in der Anerkennung der
Autoritt der Leidenden"
17
, wohl wissend, dass diese Autoritt eine schwa-
che" Autoritt ist, die weder hermeneutisch noch diskursiv gesichert werden
kann. Der Gehorsam gegenber dieser Autoritt geht der Verstndigung und
dem Diskurs voraus - und zwar um den Preis jeglicher Moralitt. 'Sieh hin -
und du weit', so hat das einmal der Philosoph Hans Jonas formuliert."
18
Die-
ser Autoritt der Leidenden sieht Metz die menschliche Vernunft um ihrer
Vernnftigkeit willen unterworfen, will sie nicht zur rein instrumenteilen, zur
rein funktionalen Vernunft geraten. Er bezieht sich dabei auf ein Zitat von
" A.a.O., 8.
12
Ebd.
" A.a.O., 9.
14
Ebd.
15
Ebd.
!
" Ebd.
17
Ebd.
18
A.a.O., 10.
VI. AUSBLICK 3 1 9
Theodor W. Adorno, der einmal uerte: Das Bedrfnis, Leiden beredt wer-
den zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit." Wahrheitsfhig, so Metz, ist also
allein die leidgeschrfte Vernunft"", und fremdes Leid zur Sprache zu brin-
gen, kann als die primre Ausdrucksform des universalen Geltungsanspruchs
der Vernunft angesehen werden. Dieser Autoritt der Leidenden ist nach Metz
aber auch jede Ethik unterworfen, sofern sie nicht einfach davon handelt, wie
jeder mit sich selbst umgehen soll, sondern wie wir uns gegenseitig behandeln
sollen"
20
. Fr den Verfasser spielt hier die Autoritt der Leidenden eine nor-
mative Rolle und verhindert die Verobjektivierung des Menschen im Kontext
von Biotechnik und Anthropotechnik. Dieser Autoritt der Leidenden sieht
Metz nicht zuletzt die Kirche unterstellt. Dies wrde bedeuten, dass das dog-
matische Gottesgedchtnis nicht vom himmelschreienden Leidensgedchtnis
der Menschen abgesprengt werden darf'
21
. In diesem Zusammenhang stellt
sich fr Metz die Frage, ob die Gotteskrise", die im Hintergrund der viel be-
sprochenen Kirchenkrise steht, nicht auch durch eine kirchliche Praxis mitver-
ursacht ist, in der Gott mit dem Rcken zur Leidensgeschichte des Menschen
verkndet wurde und wird"" - und das, obwohl Jesus in seiner berhmten Ge-
richtsparabel in Mt 25,31-46 die gesamte Menschheitsgeschichte unter die Au-
toritt der Leidenden gestellt hat. Dieser speziellen Autoritt sieht Metz
schlielich alle Religionen und Kulturen unterworfen. Denn sie ist es, die sich
fr den Verfasser als jenes Kriterium formulieren lsst, das den Religions-
und Kulturdiskurs in globalisierten Verhltnissen orientieren kann"
23
.
Eben jener kumene der Compassion"
24
ist auch die Rede vom Christus
Medicus verpflichtet, insofern sie sich eingebunden wei in die Leidensmystik
der biblischen Tradition. Diese Leidensmystik ist, wie J. B. Metz abschlieend
hervorhebt, eine Antlitzmystik"
25
. Denn Jesus lehrte nicht eine Mystik der ge-
schlossenen Augen, sondern eine Mystik der offenen Augen, eine Mystik der
unbedingten Wahmehmungspflicht fr fremdes Leid"
26
. Sieh hin - und du
weit!" Hier ist nach Metz jene unhintergehbare Verantwortung des Ich veran-
kert, die Gewissen" heit; und was wir die Stimme" dieses Gewissens nen-
nen, ist fr den Verfasser nichts anderes als die Reaktion auf die Heimsu-
chungen durch das fremde Antlitz der Leidenden"
27
. Wenn Metz zum Schluss
konkrete Beispiele einer christlich verstandenen Compassion benennt - unter
anderem die Einbung in ein nachhaltiges Mitgefhl und die Bereitschaft, dem
" Ebd.
20
Ebd.
21
A.a.O., lOf.
22
A.a.O., 11.
23
Ebd.
24
Ebd.
25
A.a.O., 13.
26
Ebd.
27
Ebd.
320
VI. AUSBLICK
Leid anderer nicht auszuweichen; sodann die Entscheidung, sich dem Strom
von Gleichgltigkeit und Apathie dauerhaft zu entziehen, sowie sich zu wei-
gern, Glck und Liebe lediglich als narzisstische Selbstinszenierungen zu le-
ben -, dann ist mit solchen Verhaltensweisen nicht nur die Kontur einer Mit-
leidenschaft umrissen, die sich als Ausdruck der Gottesleidenschaft des Chris-
tentums versteht. Dann leuchtet in dieser Grundhaltung der Compassion auch
das Leitbild des Christus Medicus auf, der uns mit seiner Leidempfindlichkeit
weit vorausgegangen ist.
Die Ausfhrungen von J. B. Metz legen es nahe, den Christus-Medicus-Topos
nicht nur von der Heilungsthematik, sondern auch von der Leidensthematik
her zu verstehen. Biblisch gesehen ist der Christus Medicus verborgen in sei-
nem Gegenteil. Jesus hat Kranke geheilt und fllte zugleich das Bild vom lei-
denden Gottesknecht aus, der unsere Krankheit trug und unsere Schmerzen auf
sich lud (vgl. Jes 53). Er war ein Schmerzensmann, ein verwundeter Heiler,
ein Arzt, an dem nichts Gesundes ist.
28
So fhrt eine theologische Rede von
Christus, dem Arzt, die sich der Tiefendimension dieses Christusprdikats be-
wusst ist, unweigerlich hinein in eine Leidensmystik. In ihr liegt der wahre
Schlssel fr eine christliche Spiritualitt des Leidens wie des Heilens. Das
Christus-Medicus-Thema nicht ausschlielich auf das Heilungsthema zu fo-
kussieren, bewahrt vor Ohnmachtsgefhlen auf der einen Seite und vor All-
machtsfantasien auf der anderen Seite. Zwar ist das Bild jeder christlichen
Gemeinde im Kleinen wie der Kirche im Groen von Jesu Arzttitel her ein-
deutig bestimmt. Doch vermag sich dieser verborgene Christusname nur im
Kontext einer Solidaritt mit den Leidenden zu entfalten. Die Kranken, die
Verlorenen, die Verstoenen sind das Fundament der Kirche, und ihr Leitbild
ist der Christus Medicus. Durch sein eigenes Leiden hat Christus jedem frem-
den Leiden Wrde verliehen. So begrndet dieser Wrdename Jesu die diako-
nische Gestalt jeder christlichen Gemeinschaft. Deshalb hat die Sorge um alles
Kranke - um den kranken Menschen, aber auch um die kranke Schpfung und
um eine kranke Welt - als eine der vornehmsten Aufgaben der Kirche zu gel-
ten. Deshalb auch steht dieser Christustitel fr den Auftrag der Christen, ein-
ander heilend zu begegnen und in der kranken Schwester, im kranken Bruder
Christus selbst zu sehen (vgl. Mt 25).
Damit einher geht die Ermutigung, unser Leben nicht nur als Schicksal zu
begreifen, sondern als einen Aufruf zu einer Arbeit der Seele", die dazu
dient, Leiden fruchtbar zu machen. Im Lied des Jesaja heit es in der berset-
zung Martin Luthers vom Knecht Gottes: Weil seine Seele sich abgemht hat
(in der lteren Fassung: gearbeitet hat), wird er das Licht schauen und die Fl-
8
Zur Auslegung von Jes 53 auf den Christus Medicus hin siehe ausfhrlicher: W. Gollwitzer-
Voll, Der verwundete Heiler, in: dies., ... macht Kranke gesund!" Heilen als Aufgabe der
Kirche, Mnchen 2004, 171-176.
VI. AUSBLICK 321
le haben." (Jes 53,11) Mit dieser Ermutigung verbunden ist die Verheiung,
die dieser Arbeit gilt: einen Durchbruch zu erzielen durch Finsternis und Lee-
re, durch Krankheit und Not, einen Durchbruch, dessen Grenordnung deut-
lich wird, wenn man sich vor Augen hlt, dass die christliche Tradition in die-
ser Aussage den Vorschein jenes grten Durchbruchs vom Tod ins ewige
Leben sieht. Dass der Christus Medicus sich uns prsentiert als ein Arzt, der
selbst bis zum Tode affiziert ist, und uns zugleich eine Heilung in Aussicht
stellt, wie kein weltlicher Arzt sie versprechen kann - eine Heilung, die sogar
den Tod berwindet -, macht die Besonderheit und die Unvergleichlichkeit
dieses alten Theologumenons aus.
VII. Anhang
1. Christus-Medicus-Reminiszenzen im alten evangelischen Liedgut
a) B-, Beicht- und Absolutionslieder
1. Erquicke mich, du Heil der Snder! durch dich und deinen Gnadenschein;
und la, o Freund der Menschen-Kinder dein Herz auf mich gerichtet seyn.
Komm, gnn dem Heil-bedrft'gen Armen, sich zu bekehren, dein Erbarmen.
2. Du bist und bleibst der Trost der Erden! Wir flehen dich als Helfer an,
durch welchen wir errettet werden, der allen Menschen helfen kan,
der allen Schaden tilgt und heilet, der zur Bekehrung Kraft ertheilet.
3. Durch dich, HErr! kan der Blinde sehen, der Taube hrt durch deine Kraft;
der Lahme kan gerade gehen, der Aussatz wird hinweg geschaft;
den Todten hast du Geist und Leben, und allen Armen Trost gegeben.
4. Hast du vor diesem solche Thaten, o HErr! durch deine Hand gestift;
so wirst du jetzt dem Jammer rathen, der unsre schwachen Seelen trift.
Ach! zeig auch jetzo deine Strke durch unverdiente Gnaden-Werke.
5. Du weit ja, was wir Menschen taugen: Wir sind verblendt und sehen nicht:
darum erleuchte mir die Augen, damit sie durch dein Gnaden-Licht
erkennen, was nur diese sehen, die, HErr! in deinem Lichte stehen.
6. Erfne die verstockten Ohren, da ich dir recht gehorsam sey.
La mich, als vllig neu gebohren, mit Herzens-Lust und fester Treu
auf dein Wort merken, heilig handeln, und stets nach deinem Willen wandeln.
7. Ich wanke mit gelhmten Fssen, ich strauchle leider! hier und dort:
La Kraft und Seegen auf mich fliessen, und fhre mich gerade fort,
da meine Tritte nimmer gleiten, noch von der Bahn der Wahrheit schreiten.
8. Mein Arzt! du wirst ja nicht verweilen, der Krankheit alierschlimmsten
Theil, der Seelen Aussatz, bald zu heilen; ach! heile mich, so werd ich heil.
La deine Wunden, o mein Leben! fr meine Wunden Pflaster geben.
9. Ich bin ganz todt, und meine Krfte, Will und Verstand, sind ohne Kraft,
zu thun recht gttliche Geschfte. Verleih mir neuen Lebens-Saft,
um als ein Baum frisch auszuschlagen, und tausendfache Frucht zu tragen.
10. Ich bin mit Elend ganz umgeben, voll Armuth, traurig, ohne Ruh:
Drum sende mir, mein Heil und Leben! die ssse Friedens-Botschaft zu:
La mich dadurch schon hier auf Erden, vor Gott gerecht und seelig werden.
324 VIII. ANHANG
(Aus: Singender Mund eines glubigen Christen. Das ist: Nrnbergisches allgemeines Gesang-
Buch zum ffentlichen und Privat-Gottesdienst in der Stadt und auf dem Lande, Nrnberg 1770,
Lied Nr. 221.)
b) Abendmahlslieder
1. O JESU! Du mein Brutigam!
Der Du aus Lieb am Creutzes-Stamm,
fr mich den Tod gelitten hast,
genommen weg der Snden Last.
2. Ich komm zu deinem Abendmahl,
verderbt durch manchen Snden-Fall;
ich bin kranck, unrein, nackt und blo,
blind, arm, ach HERR! mich nicht versto.
3. Du bist der Artzt, Du bist das Licht,
Du bist der HErr dem nichts gebricht;
Du bist der Brunn der Heiligkeit,
Du bist das rechte Hochzeit-Kleid.
4. Drum, O HErr JESU! bitt ich Dich,
in meiner Schwachheit heile mich;
was unrein ist, das mache rein,
durch Deinen hellen Gnaden-Schein.
5. Erleuchte mein verfinstert Hertz,
znd an die schne Glaubens-Kertz,
mein Armuth in Reichthum verkehr,
und meinem Fleische steur' und wehr.
6. Das ist das rechte Himmel-Brod
dich JESU! wahrer Mensch und GOTT!
mit hchster Ehrerbietung e,
und deiner Liebe nicht verge.
7. Lsch alle Laster aus in mir,
mein Hertz mit Lieb und Glauben zier;
und was sonst ist von Tugend mehr,
das pflantz in mir zu deiner Ehr.
8. Gib, was nutz ist zu Seel und Leib;
was schdlich ist, fern von mir treib.
Komm in mein Hertz, la mich mit Dir
vereinigt bleiben fr und fr.
CHRISTUS-MED1CUS-REMINISZENZEN IM ALTEN EVANGELISCHEN LIEDGUT 325
9. Hilff, da durch deiner Mahlzeit Krafft,
das Bs in mir werd abgeschafft,
erlassen alle Snden-Schuld,
erlangt des Vatters Lieb und Huld.
10. Vertreibe alle meine Feind,
die sichtbar und unsichtbar seynd;
den guten Frsatz, den ich fhr,
durch deinen Geist fest mach in mir.
11. Mein Leben, Sitten, Sinn und Pflicht,
nach Deinem heil'gen Willen rieht;
Ach la mich meine Tag in Ruh,
und Friede Christlich bringen zu.
12. Bi Du mich, O du Lebens-Frst!
zu Dir in Himmel nehmen wirst,
da ich bey Dir dort ewiglich,
an deiner Tafel freue mich.
(Aus: Altdorffische Neu-eingerichtete Lieder-Tafel, Altdorff 1762, Lied Nr. 261. Text von Jo-
hann Heermann. Das Lied mit seinen zwlf Strophen findet sich noch im Gesangbuch fr die
Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern von 1928, Nr. 274. In spteren Gesangbuchausgaben
ist es nicht mehr vertreten.)
1. Jesus Christus unser Heiland,
der von uns den GOttes Zorn wandt,
durch das bitter Leiden sein,
half er uns aus der Hllen-Pein.
2. Da wir nimmer de vergessen,
gab er uns sein'n Leib zu essen,
verborgen im Brod so klein,
und zu trinken sein Blut im Wein.
3. Wer sich zu dem Tisch will machen,
der hab wol acht aufsein' Sachen;
wer unwrdig hinzu geht,
fr das Leben den Tod empfht.
4. Du sollt GOtt dem Vatter preisen,
da er dich so wol thut speisen,
und fr deine Missethat,
in den Tod sein'n Sohn gegeben hat.
326
VIII. ANHANG
5. Du sollt glauben, und nicht wanken,
da ein Speise sey der Krancken,
den'n ihr Herz von Snden schwer,
und fr Angst betrbet sehr.
6. Solch gro Gnad und Barmherzigkeit,
sucht ein Herz in grosser Arbeit;
ist dir wohl, so bleib davon,
da du nicht kriegest bsen Lohn.
7. Er spricht selber: Kommt ihr Armen,
la mich ber euch erbarmen!
Kein Arzt ist dem Starken noth,
sein Kunst wird an ihm gar ein Spott.
8. Hart'st du dir was knn'n erwerben,
was drft ich denn fr dich sterben?
Dieser Tisch auch dir nicht gilt,
so du selber dir helfen willt.
9. Glaubst du das von Herzens-Grunde,
und bekennest mit dem Munde,
so bist du recht wol geschickt,
und die Spei dein Seel erquickt.
10. Die Frucht soll auch nicht ausbleiben:
deinen Nchsten sollt du lieben,
da er dein geniessen kan,
wie dein GOtt an dir hat gethan.
(Aus: Singender Mund eines glubigen Christen. Das ist: Nrnbergisches allgemeines Gesang-
Buch zum ffentlichen und Privat-Gottesdienst in der Stadt und auf dem Lande, Nrnberg 1770,
Lied Nr. 251. Text von Martin Luther aus dem Jahr 1524, teilweise nach dem Hymnus Jesus
Christus nostra salus" des Johann von Jenstein, vor 1400. Das Lied findet sich im Evangelischen
Kirchengesangbuch der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern von 1957, Nr. 154,1-10 so-
wie im Evangelischen Gesangbuch fr die Evangelisch-Lutherischen Kirchen in Bayern und
Thringen von 1994, Nr. 215, hier nur die Strophen 1.2.4.5.7-10.)
c) Passionslieder
1. Wann meine Seel den Tag bedenket, da meine Sonn zur Nacht geeilt,
da mein geliebter Arzt gekrnket, durch seine Wunden mich geheilt;
da er sein letztes Wort gesprochen,
da meinem Haupt das Herz gebrochen:
So wein ich, weil ich weinen kan, und stimme solche Seufzer an.
CHRISTUS-MEDICUS-REMINISZENZEN IM ALTEN EVANGELISCHEN LIEDGUT 327
2. HErr Christ! der du mit heissen Thrnen im Tod noch batest fr die Feind,
la deine Thrnen mich vershnen, du hast ja auch fr mich geweint:
La mich die Rch dir berlassen, gieb, da ich liebe, die mich hassen,
vergieb den Feinden ihre Schuld, gieb ihnen Reu, und mir Geduld.
3. Schaff, da ich nicht die B verschiebe, bis auf den letzten Todes-
Schwei, gedenk an mich mit deiner Liebe, nimm mich vom Creutz ins Para-
dei, da mir der Baum des Wissens dienet, da mir das Holz des Lebens grnet,
da der Crystallen Strom mich stillt, der aus dem Stuhl des Lammes quillt.
4. La mich, wenn alles flchtig gehet, bey deinem Fhnlein halten Stand.
Wer unter deinem Creutz hie stehet, steht dort zu deiner rechten Hand.
La mich die Wittwen und die Waisen, als dein und meine Brder speisen,
und wann ich mir nicht helfen kan, so nimm dich meiner Nothdurft an.
5. Wie sollt ich nicht die Snde hassen, um welche dich GOtt selbst verlt?
Ich halte dich, du kanst nicht lassen den, der dich hlt, wie Jacob, vest.
Wenn dich die Zorn-Deck mir verstecket,
wann mich des Todes Schatten schrecket:
So hre, was mein Herze spricht: Mein GOtt! mein GOtt! verla mich nicht.
6. O Quell! von der viel Strme fliessen, es drstet dich nach mir, nach mir;
Dein Durst mu Adams Bissen bssen, mich drstet auch nach dir, nach dir:
Gieb, da auch mir die Essig-Gsse dein scharfer Essig-Trank verssse,
bis du mich dort, O Lebens-Frst! mit Wollust ewig trnken wirst.
7. Es ist vollbracht, ich hab gekmpfet, rufst du, der Vatter ist vergngt,
die Schrift erfllt, die Sund gedmpfet, Tod, Teufel, Hlle sind besiegt,
da sie mir nicht mehr schaden werden.
Gieb, da ich, wenn ich geb der Erden,
an meinem Freytag gute Nacht! auch frlich ruff: Es ist vollbracht!
8. Alsdann komm, deine Braut zu holen, nimm, Himmels-Noah, deine Taub;
mein Geist sey deiner Hand befohlen; mein frisches Oel-Blat ist der Glaub.
Neig gegen mir dein Haupt im Leiden,
scheid nicht von mir, wann ich soll scheiden,
fhr aus der Marter-Wochen Pein mich zu den Himmels-Ostern ein.
(Aus: Singender Mund eines glubigen Christen, Nrnberg 1770, Lied Nr. 146.)
d) Jesuslieder
1. JEsu! meiner Seelen Ruh,
und mein bester Schatz dazu,
alles bist du mir allein,
sollst auch ferner alles seyn.
VIII. ANHANG
2. Liebet jemand in der Welt
edle Schtze, Gold und Geld;
JEsus, und sein theures Blut,
ist mir mehr, denn alles Gut.
3. Stellen meine Feinde sich
ffentlich gleich wider mich;
JEsus reit aus aller Noth,
tilget Teufel, Hll und Tod.
4. Bin ich krank, und ist kein Mann,
der die Schwachheit lindern kan;
JEsus will mein Arzt in Pein,
und mein treuer Helfer seyn.
5. Bin ich nackend, arm und blo,
und mein Vorrath ist nicht gro;
JEsus hilft zu rechter Zeit
meiner armen Drftigkeit.
6. Mu ich in das Elend fort,
hin an einen fremden Ort;
JEsus sorget selbst fr mich,
schtzet mich ganz wunderlich.
7. Mu ich dulten Hohn und Spott,
wider GOTT und sein Gebot;
JEsus giebt mir Kraft und Macht,
da ich allen Spott nicht acht.
8. Hat der Bienen Honig-Saft
und der Zucker ssse Kraft;
mein herzliebster JESUS Christ
tausendmal noch ssser ist.
9. Drum, O JEsu! will ich dich
immer lieben vestiglich;
Du, O JEsu! sollst allein
meiner Seelen alles seyn.
10. JEsus, was durch Ohren bricht,
JEsus, was das Angesicht,
JEsus, was die Zunge schmeckt,
und wornach die Hand sich streckt.
CHRISTUS-MEDICUS-REMIN1SZENZEN IM ALTEN EVANGELISCHEN LIEDGUT 329
11. JEsus sey mein Spei und Trank,
JEsus sey mein Lobgesang,
JEsus sey mein ganzes all,
JEsus sey mein Freuden-Schall.
12. Endlich la du hchstes Gut,
JEsu, la dein theures Blut,
deine Wunden, deine Pein,
meinen Trost im Tode seyn.
(Aus: Singender Mund eines glubigen Christen, Nrnberg 1770, Lied Nr. 94.)
e) Kranken-, Sterbe- und Begrbnislieder
1. Mein Heyland lebt, drum will auch ich im Geist und Glauben leben;
ja Lebenslang zum Opfer mich dem HErren bergeben.
Ich will im Leben heilig, rein, ein lebend JEsus-Gliedma seyn,
und nicht in Snden sterben.
2. Mein Heiland lebt, weg mit der Sund, die mich zum Tode fhret!
Ein JEsus-Freund und GOttes-Kind ist nicht der, dem gebhret,
da er den Lebens-Namen trag', und hre in der That die Sag':
Er seye todt in Snden.
3. Mein Heiland lebt, und ehedem war Marter, Qual und Leiden
sein Spei und Tranck; da ich bequem zur Nachfolg mich bereiten,
und glauben mg: Es sey ein Christ, der in dem Leben willig ist
mit Christo zu erdulten.
4. Mein Heiland lebt, und ist mein Heil, mein Artzt und Hlff in Nthen,
mu ich gleich meinen herben Theil (als sucht' er mich zu tdten)
bey grosser Kranckheit nehmen an, bleibt er doch, der erretten kan
das Leben vom Verderben.
5. Mein Heiland lebt und hat nunmehr Tod, Teuffei, Sund und Hlle,
ja aller Feinde Schuppen-Heer besiegt, da ich mich stelle,
im Glauben auf den Sieges-Plan, schau JEsu Sieg als meinen an,
und biete Trutz den Feinden.
6. Mein Heiland lebt, und ich werd auch der einsten wieder leben:
gesetzt nun, da des Todes Hauch mir meinen Rest wird geben:
so wei ich, und glaub sicherlich, der Frst des Lebens werde mich
zum Leben auferwecken.
330 VIII. ANHANG
7. Mein Heiland lebt, und die erwhlt, nimmt er zu sich im Himmel!
wol, diesen bleib ich zugezehlt: Weg mit dem Erd-Getmmel!
Ich werde in das Leben gehn, fr GOttes Throne ewig stehn,
ohn Ende ihn zu loben.
(Aus: Altdorffische Neu-eingerichtete Lieder-Tafel, Altdorff 1762, Lied Nr. 541. Text von Mau-
ric. Hieron. Lochner.)
f) Trostlieder
1. O Ssses Wort, das JEsus spricht
zur armen Wiitib: Weine nicht!
Es kommt mir nicht aus meinem Sinn,
zumal wenn ich betrbet bin.
2. Es wird geredt nicht in ein Ohr,
leis, sondern unterm freyen Thor,
laut, da es hret jedermann,
und sich hierber freuen kan.
3. Er redets aber zu der Zeit,
da Tod und Leben war im Streit:
drum soll es auch erquicken mich
im Tod und Leben krftiglich.
4. Wann Noth und Armuth mich anficht,
spricht doch mein JEsus: Weine nicht!
GOtt ist dein Vatter, trau nur Ihm,
erhrt er doch der Raben Stimm.
5. Bin ich sehr krafft-lo, kranck und schwach,
und ist nichts da, dann Weh und Ach,
so trst mich JEsus noch und spricht:
Ich bin dein Artzt, drum weine nicht.
6. Raubt mir der Feind mein Gut und Haab,
da ich mu fort mit einem Stab!
sagt Jesus wieder: Weine nicht!
denck was dem frommen Job geschieht.
7. Vertreibt mich des Verfolgers Hand,
gnnt man mir keinen Sitz im Land:
schreyt JEsus in mein Hertz, und spricht:
Dein ist der Himmel, weine nicht.
CHRISTUS-MEDICUS-REMINISZENZEN IM ALTEN EVANGELISCHEN LIEDGUT 33 1
8. Wann wider mich all Menschen seynd,
ich habe Feind und falsche Freund;
spricht JEsus: Weine nicht, und glaub,
dir kan nicht schaden Asch und Staub.
9. Reit mir der Tod das Liebste hin,
sagt JEsus: Weine nicht: Ich bin,
ders wieder gibt! gedencke dran,
was ich zu Nain hab gethan.
10. Mu ich selbst ringen mit dem Tod:
ist JEsus da, rufft in der Noth;
Ich bin das Leben: weine nicht!
Wer an mich glaubt, wird nicht gericht.
11.0 ssses Wort, das JEsus spricht
in allen Nthen: Weine nicht:
Ach klinge stets in meinem Sinn;
so fhret alles Trauren hin.
(Aus: Altdorffische Neueingerichtete Lieder-Tafel, Altdorff 1762, Lied Nr. 457. Text von D.
Joh. Hfel.)
332 VIII. ANHANG
2. Bildteil
2.1. Abbildungsnachweis
Abbildungen
1 ltafelbild (31,5 x 41,8 cm) von Michael Herr, 1619, Universittsmuseum
fr Kunst und Kulturgeschichte Marburg. Entnommen aus: W.-H. Hein,
Christus als Apotheker, Frankfurt a. M. 2. Auflage 1992, S. 27.
2 ltafelbild (31,5 x 21,5 cm), 1647, Martin Wagner Museum der Universi-
tt Wrzburg. Entnommen aus: F. Krafft, Christus als Apotheker. Ur-
sprung, Aussage und Geschichte eines christlichen Sinnbildes, Marburg
2001, S. 8 Abb. 2.
3 lbild, 1. Hlfte des 18. Jahrhunderts, Wrttembergisches Landesmuseum
Stuttgart. Entnommen aus: W.-H. Hein, a.a.O., S. 61.
4 Lavierte Federzeichnung (18 x 14,6 cm), um 1650, Schweizerisches Lan-
desmuseum Zrich. Entnommen aus: W.-H. Hein, a.a.O., S. 37.
5 Kirchenfenster in St. Vincentius, Dinslaken, 1951 von den Werksttten fr
Glasmalerei Hein Derix, Kevelaer, gefertigt; gestiftet von Apotheker Elmar
Sierp, Dinslaken. Entnommen aus: F. Krafft, a.a.O., S. 247 Abb. 38.
6 lbild (79 x 57 cm), um 1835, Kuratiekirche St. Rupertus, Stephanskir-
chen bei Bad Endorf. Aufnahme: Ulf Otto, Traunstein.
7 Aquarell (28 x 21 cm), 1944, von Ruth Schaumann. Entnommen aus: W.-
H.Hein, a.a.O., S. 93.
8 lbild auf Holz (66 x 100 cm), 1985, von Hubert Zanol, Stadtapotheke
Peer in Brixen. Entnommen aus: F. Krafft, Christus ruft in die Himmels-
apotheke. Die Verbildlichung des Heilandsrufs durch Christus als Apothe-
ker, Altomnster 2002, S. 278 Abb. 46.
9 Isenheimer Altar: Von Matthias Grnewald zwischen 1512 und 1516 ge-
schaffener Wandelaltar; heute Musee d'Unterlinden, Colmar. Entnommen
aus: Brockhaus. Die Enzyklopdie, Bd. 10, Leipzig und Mannheim, 20.
Auflage 1997, S. 693.
In den laufenden Text eingefgte Abbildungen werden in den entsprechenden
Funoten ausgewiesen.
BILDTEIL
333
2.2. Abbildungen
1 ltafelbild von Michael Herr, 1619, Universittsmuseum fr Kunst und
Kulturgeschichte Marburg
3 3 4 VIII. ANHANG
2 Oltafelbild von 1647, Martin Wagner Museum der Universitt Wrzburg
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- O .
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BILDTEIL
335
3 lbild, 1. Hlfte des 18. Jahrhunderts, Wrttembergisches Landesmuseum
Stuttgart
336 VIII. ANHANG
4 Lavierte Federzeichnung, um 1650, Schweizerisches Landesmuseum
Zrich
BILDTEIL
337
Kirchenfenster in St. Vincentius, Dinslaken, 1951
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338
VIII. ANHANG
6 lbild, um 1835, Kuratiekirche St. Rupertus, Stephanskirchen
BILDTEIL
339
7 Aquarell, 1944, von Ruth Schaumann
3 4 0 VIII. ANHANG
8 lbild, 1985, von Hubert Zanol, Stadtapotheke in Brixen
BILDTEIL 341
9 Isenheimer Altar, 1512-1516, von Matthias Grnewald
VIII. Literaturverzeichnis
Um die Auffindbarkeit der zitierten Literatur zu erleichtern, wurde in dieser Arbeit
weitgehend auf Abkrzungen verzichtet. Werden Abkrzungen verwendet, so
richten sich diese nach Siegfried Schwertner, Abkrzungsverzeichnis, Theologi-
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