HANNAH, Arendt. A promessa da poltica. Traduo. Pedro Jorgensen Jr. RJ: DIFEL, 2008.

Subsdio para Estudo Professor Sandro Luiz Bazzanella INDRODUO Jerome Kohn P. 07 Primeiro projeto da obra P. 07 Marx - posio P. 07/08 Arendt e o enfoques sobre o Marxismo P. 08 Experincias Polticas P. 08/08 Arendt = ao Vir a pblico em palavras e ato na companhia de seus pares Criar o novo P. 09 Experincia da liberdade poltica Potencial ao P. 09 Preconceitos e filosofia P. 10 Mera administrao P. 10 Preconceitos Polticos P. 10/11 Regimes totalitrios O primeiro projeto era uma derivao direta de Origens do Totalitarismo, publicado em 1951, que deveria se chamar "Elementos Totalitrios no Marxismo", tema no discutido em Origens. () Marx, () posio chave que ele ocupa na tradio do pensamento poltico e filosfico. Para Arendt, () duas coisas inteiramente diferentes: a razo pela qual o marxismo poderia ser usado para moldar uma ideologia totalitria e a libertao de seu prprio pensamento da tradio, que se tornou a verdadeira raison d'tre do primeiro dos dois livros planejados. "Introduo na Poltica", ttulo que indica no um prembulo ao estudo da cincia ou teoria poltica, mas, ao contrrio, um fazer entrar (intro-ducere) em autnticas experincias polticas. A anlise do que Arendt entende por ao -vir a pblico em palavras e atos na companhia de seus pares, iniciar algo novo cujo resultado no pode ser conhecido de antemo, fundar uma esfera pblica (res publica ou repblica), comprometer-se com e perdoar os outros - desempenha um papel de primeira ordem nestes textos. Nenhuma dessas aes pode ser levada a cabo no isolamento, mas sempre e somente pelos indivduos em sua pluralidade, o que para Arendt significa em sua condio de seres humanos absolutamente distintos. (), a experincia da liberdade poltica que Arendt v como o maior potencial da ao. Da que a ao, tal como entendida por Arendt, esteja amplamente ausente da tradio do pensamento poltico e filosfico estabelecido e transmitido por esses pensadores. Cabe notar que esses preconceitos e prejulgamentos que unem as duas metades do livro so enfaticamente considerados por Arendt como originrios da autntica experincia filosfica. No seria melhor, em benefcio da paz e da prpria vida, livrarmo-nos da poltica e da ao poltica e as substituirmos pela mera "administrao das coisas", o resultado final da revoluo proletria previsto por Marx? Se a coragem, a dignidade e a liberdade humanas integram esse significado, podemos ento concluir que no da poltica em si mesma, mas de seus preconceitos e prejulgamentos, que devemos nos livrar. Nos regimes totalitrios, como sabemos, as pessoas traam suas famlias e matavam seus semelhantes no apenas em obedincia aos ditames de seus lderes, mas tambm de acordo com as leis ideolgicas que governam o

Ideologias P. 11 Regimes apolticos P. 11 Pluralidade humana condio da poltica P. 11 Arendt pensar e agir P. 12 A Promessa Poltica P. 12 Originalidade do totalitarismo P. 13 Refletir o totalitarismo P. 13/14 Arendt provocou a ira de historiadores, cientistas polticos... P. 14 Totalitarismo P. 14/15 Arendt Marx no justificativa para os crimes de Lenin e Stalin P. 17 Kierkegaard Nietzsche Marx se rebelou contra padres tradicionais de pensamento

"progresso" inevitvel da sociedade humana. Arendt compreendeu que todos os regimes que - para o bem ou para o mal, e independentemente de sua origem - tm a pretenso de governar a ao humana a partir de fora so apolticos e at antipolticos. () pluralidade humana, a condio da poltica. O julgamento poltico no uma questo de conhecimento, pseudoconhecimento ou pensamento especulativo. Ele no elimina riscos, mas afirma a liberdade humana e o mundo que as pessoas livres compartilham. Mais exatamente, ele estabelece a realidade da liberdade humana num mundo comum. (...) a vida do pensar e a vida do agir, a filosofia e a poltica, (). A dicotomia entre o pensar e o agir caracterstica de Arendt como de nenhum outro pensador moderno (). A Promessa da Poltica, a sua nfase na capacidade humana de julgar que torna este ttulo adequado presente seleo dos textos que ela preparou e no destruiu quando os projetos foram colocados de lado. () "a assustadora originalidade do totalitarismo, o fato de que suas ideologias e mtodos de governo no tinham precedentes e suas causas desafiavam uma explicao adequada em termos histricos usuais". "As verdadeiras vicissitudes de nossa poca s assumiro a sua forma autntica - ainda que no necessariamente a mais cruel - quando o totalitarismo for coisa do passado." Rejeitando a causalidade como categoria de explicao histrica e substituindoa pela noo de elementos "subterrneos" que se cristalizam em uma nova forma de governo, e lanando mo, tambm, de imagens literrias para exemplificar esses elementos, Arendt despertou a ira de historiadores, cientistas polticos e sociais e tambm de filsofos. () pensar margem das categorias tradicionais (). Com toda a sua novidade, o horror da dominao totalitria no era, no entanto, "importado da lua", como ela disse mais de uma vez na dcada de 1950. Na viso de Arendt, no se podia encontrar em Marx nenhuma justificativa para os crimes dos ditadores bolcheviques Lenin e, especialmente, Stalin, cometidos em seu nome. Ao contrrio, era a posio peculiar ocupada por Marx na linha de frente do pensamento poltico ocidental que permitia a Arendt julgar a tradio, o que ela fez narrando as histrias daqueles que a transmitiram e daqueles que se mantiveram firmes contra ela ou ao menos tentaram faz-lo. Assim como Kierkegaard e Nietzsche, Marx se rebelou contra os padres tradicionais de pensamento, mas, na viso de Arendt, tambm no foi capaz de se libertar deles. A prpria libertao de Arendt resultou do advento do totalitarismo, algo inteiramente diferente de tudo que em algum momento eles pretenderam ou previram; e, embora estar liberto da tradio no represente em si mesmo um novo modo de pensar sobre a poltica, exatamente disso que se trata.

P. 17 Marx e Arendt Distino Labor e trabalho P. 18 A vida do Esprito Pensam./ao P. 20 Desaparecim. Autoridade poltica P. 21 Eichamann em Jerusalm Significado da pluralidade nas atividades de pensar a ao e a poltica Liberdade e ao humana. P. 22 Fragilidade dos assuntos humanos Direitos??? P. 22 A promessa da liberdade humana realizada pelos plurais P. 23 Complexidade De sua mente P. 23 H uma teoria poltica P. 23 Verdade racional P. 24 Kant frustrara a busca do esprito

(), por certo, que a reduo marxiana de todas as atividades humanas necessidade de labor instigou Arendt a distinguir, em A Condio Humana, labor de trabalho como atividade de construo-de-mundo e de ao como capacidade humana de iniciar algo novo. () A Vida do Esprito, sua obra-prima inacabada publicada postumamente em 1978 seu mais profundo exame filosfico da complexa distino entre pensamento e ao, o problema que jaz no cerne da tradio , Marx aparece raramente e quase sempre negativamente. () "O Que Era a Autoridade?", no qual argumentava que a autoridade poltica no apenas desapareceu do mundo moderno, mas tambm que algo inteiramente diferente do que se considera que ela seja nos chamados regimes autoritrios que surgiram desde o seu desaparecimento e que o marcam. A abismal falta de significado de no pensar a ocuparia em Eichmann em Jerusalm (1963) e nos escritos subseqentes hoje reunidos em Responsabilidade e Julgamento, e ampliariam e aprofundariam suas reflexes sobre o significado da pluralidade nas atividades espirituais de pensar, querer e julgar. Implcito no plano final de "Introduo na Poltica" est o apaixonado compromisso de Arendt com a poltica, que os leitores de A Promessa da Poltica sentiro em sua explanao sobre a tradio do pensamento poltico e os conceitos e categorias com que ela busca apreender a poltica, "imbricados" em seu relato multifacetado da precariedade, mas tambm da liberdade da ao humana. (), mas como jovem adulta, judia desarraigada de sua Alemanha nativa, sem nacionalidade e sem direitos, seus olhos se abriram para a fragilidade dos assuntos humanos. (), pelo fato de os assuntos humanos parecerem descontrolados quando deixados a si mesmos, os filsofos, desde Plato, raramente os levaram a srio. Uma das coisas mais difceis que ela logrou compreender era que os grandes pensadores para os quais ela se voltava reiteradamente em busca de inspirao, de Plato e Aristteles a Nietzsche e Heidegger, nunca haviam percebido que a promessa da liberdade humana, sincera ou ardilosamente apresentada como o fim ltimo da poltica, realizada pelos seres humanos plurais quando e somente quando eles agem politicamente. Um modo similar, porm mais sutil, de no perceber o que est em jogo na "dificuldade" do pensamento de Arendt , eu creio, atribu-lo complexidade da sua mente. preciso perspiccia e perseverana no discernir e esmiuar seus temas e linhas de pensamento para se chegar a uma teoria poltica coerente, sem o que a sua alardeada "controversialidade" tende a passar para o primeiro plano. () Arendt rejeitava a teoria de que a verdade racionalmente descoberta corresponde realidade fenomnica. Para Arendt, Kant frustrara a busca do esprito por verdades metafsicas "alm" dos significados particulares das aparncias, ou, como ela diz, "a unidade do pensamento e do Ser". Alm disso, ela vira a consistncia e a conformidade da

por verdades metafsicas. P. 24 Acontecimento P. 24 Presena do passado P. 24/25 Pensamento e teoria P. 25 Esquecimento Compromete P. 25/26 A poltica vista a partir do prisma das ideologias inibe a espontaneidade P. 26 A dor das histrias de Arendt a falta de significados dos Acontecimentos. P. 26/27 Permanecer espiritualmente no mundo de homens/mulheres P. 27 Mundo humano multiplicidade de vises Compartilhar o mesmo mundo Liberdade P. 27/28 Pensar e julgar e afetar o mundo.

teoria da verdade ser politicamente pervertida no intento totalitrio de fabricar a realidade e a sua verdade ao preo da pluralidade humana. O crucial para Arendt que o significado especfico de um acontecimento do passado permanece potencialmente vivo na imaginao reprodutiva. Compartilhar assim experincias vicrias pode ser a maneira mais eficaz de reconciliarmo-nos com a presena do passado no mundo e impedir que nos alienemos da realidade histrica. "Nada de teorias; esqueam todas as teorias." Ela no queria dizer, ela acrescentou imediatamente, que "parssemos de pensar", pois "pensamento e teoria no so a mesma coisa". Ela nos disse que pensar num acontecimento relembr-lo, que "caso contrrio ele esquecido" e que esse esquecimento compromete o significado do nosso mundo. Ela nos convenceu de que a nossa predileo por enxergar a esfera da poltica sob o prisma de ideologias - direita, esquerda ou centro - como substitutas dos princpios inspiradores da ao uma forma de abolir a nossa prpria espontaneidade, fora da qual todo tipo de ao incompreensvel, assim como o engenho humano, ao aplicar o conhecimento cientfico "puro" tecnologia, j possui os meios de destruir o mundo inteiro. As histrias de Arendt eram dolorosas: ela no mediu palavras ao cont-las e exigiu de ns a mesma atitude em nossas rplicas. No se permitiam quaisquer tipos de desculpas e racionalizaes para o que acontecera, embora, curiosamente, a dor que suas histrias causavam era pouco a pouco suplantada por uma crescente percepo da terrvel e reiterada falta de significado dos prprios acontecimentos. (), os leitores do presente volume esto diante de um outro gnero de compreenso, no qual permanecer espiritualmente no mundo de homens e mulheres plurais, com sua multiplicidade de significados ou verdades estritamente relativas, pelo menos to importante e talvez mais urgente do que reexperimentar os significados dos acontecimentos passados. (), ns julgamos no presente. Como diz Arendt neste volume: "A capacidade de ver a mesma coisa desde vrias posies pertence ao mundo humano; trata-se da simples troca da posio que nos foi dada pela natureza por aquela de outra pessoa com quem compartilhamos o mesmo mundo, o que resulta numa verdadeira liberdade de movimento em nosso mundo espiritual que corresponde nossa liberdade de movimento no mundo fsico." Por um lado, seu pensamento sobre o passado tem a funo de preparar a sua faculdade de julgamento; por outro, Arendt diz de maneira absolutamente explcita que pensar nem sempre requer julgamento para afetar o mundo.

P. 28 Para Scrates, a ao no comandada de fora: a lei da no-contradio, cuja Arendt igualdade descoberta se lhe atribui, governa o seu pensamento e, como "m conscincia", de pensamento e tambm as suas aes. Ningum antes de Arendt, creio, insistiu to firmemente

ao em Scrates Viver de acordo consigo mesmo Influencia o mundo humano. P. 29 Arendt Tradio do pensamento poltico com Plato. P. 29 Plato verdade Transcendente P. 29 Plato introduziu o conceito de exerccio do poder na esfera poltica P. 30 Pensamento de Scrates P. 30 No existe o ser humano como tal a humanidade P. 30/31 A verdade destri a pluralidade P. 31 Plato exerccio do poder privado P. 31 Arendt distingue a tradio do pensamento poltico da histria P. 32 Marx colapso da

nessa igualdade de pensamento e ao em Scrates. O que ela quer dizer que, no pensamento de Scrates, isto , em seu viver de acordo consigo mesmo, a violao de outra pessoa eqivaleria a uma auto-violao. Scrates influencia o mundo humano sem fazer nada, pensamento poltico moral do mais alto nvel que reverbera at o sculo XX no corpo da obra de Arendt. Arendt cr que o incio da tradio do pensamento poltico em Plato se deveu tragdia poltico-moral da condenao legal de Scrates por seus concidados. claro que Plato no iniciou intencionalmente uma tradio, mas foi exatamente isso o que fez o extraordinrio poder do seu pensamento ao construir uma "ideocracia", o governo da idia do bem, na qual no h mais necessidade de persuaso. A verdade transcendente dessa idia, contemplada pelo filsofo no tanto na solido como em um mudo espanto, suplantou as muitas verdades relativas que Scrates buscou incansavelmente trazer luz questionando seus concidados. O que importa para a tradio que Plato introduziu o conceito de exerccio do poder na esfera poltica, a despeito de ele ter se originado na dominao completamente apoltica sobre os escravos domsticos. Dominar escravos permitia ao senhor deixar a sua residncia privada; liberado do cuidado das necessidades da vida, ele podia adentrar o espao pblico, a agora, onde circulava entre seus iguais e lhes falava livremente. () o pensamento de Scrates o impediu de fazer e que sua inquirio, sua busca de verdades relativas nas opinies dos interlocutores, tornou o espao pblico e a atividade poltica que ocorre dentro dele mais verdadeiros. () no existe o ser humano como tal, mas somente homens e mulheres que em sua absoluta distino so iguais, ou seja, humanos, essa indiferenciao humana comum a igualdade que, por sua vez, s se manifesta na diferena absoluta de um igual em relao ao outro. () Plato, ao sofrer passivamente - () - o recebimento da verdade, destri a pluralidade que Scrates experimentava dentro de si -prprio quando pensava e que os outros tambm experimentavam quando ele parava de pensar consigo mesmo para falar com eles. A introduo, por Plato, do exerccio do poder da esfera privada para a pblica no apenas decisiva na fundao da tradio do pensamento poltico, mas a tentativa de Plato de corrigir a injustia da morte de Scrates. Arendt distingue nitidamente a tradio do pensamento poltico da histria. A tradio rebaixa a ao poltica para a categoria meios-fins, a ao como meio necessrio para a consecuo de um fim mais elevado que ela prpria. (), Arendt nos traz exemplos em que poetas e historiadores antigos, juizes no sentido que ela d ao termo, falam de "glria" e "grandeza" dos feitos humanos, assim apontando para a liberdade da ao em face da necessidade. Arendt v o colapso da longa e poderosa tradio do pensamento poltico quando Marx, por assim dizer, suprimiu o seu incio com a idia de que a

tradio do pensamento poltico supresso das diferenas P. 32 Marx todos os homens se tornaro filsofos??? P. 32/33 Filosofia da histria pretende racionalidade da historicidade Hegel/Marx P. 33 Espontaneidade Humana P. 33 Concepo de que a poltica movida, meios de violncia. P. 34 Gregos e Romanos compreendem que a guerra de aniquilao no tem lugar na poltica P. 34 Arendt toda fora destrutiva antipoltica Destri o mundo. O mundo destrudo no pode ser reposto humano. P. 35 Arendt fala de um mundodeserto com

dominao, na qual inclua o governo e o direito, provm de, e estabelece, a desigualdade humana. No haver diviso entre dominadores e dominados na futura sociedade sem classes, tampouco haver qualquer separao entre as esferas pblica e privada, e no haver nada parecido ao que para Arendt a liberdade poltica. Marx encerrou a tradio, mas no partiu dela: os padres derivados da filosofia so inteis para o progresso da humanidade; em vez disso, todos os homens se tornaro filsofos quando "as massas se apossarem" da lgica de seu prprio desenvolvimento, habilitando-se assim a realizar o fim preestabelecido de sua ao. (), se conhecssemos de antemo os resultados de nossas aes, estes no apenas justificariam, mas tambm "santificariam" quaisquer meios de realizlas. Os objetivos e princpios da ao, assim como apropria ao, no teriam, ento, qualquer significado, e a histria seria um processo to racional e necessrio quanto os filsofos da histria, Hegel e Marx inclusive, pensam que ela . A espontaneidade humana, politicamente falando, significa que no sabemos os resultados de nossas aes quando agimos e que, se soubssemos, no seramos livres. A conscincia, se no a experincia imediata, da fora bruta e coercitiva, engendra em muitos de ns a idia de que a poltica circula pelo mundo movida pelos meios da violncia e, no obstante os discursos de paz e liberdade, tornou-se pouco mais do que um processo automtico e descontrolado que malbarata tudo que mais prezamos. Pelos olhos de Homero e Virglio e por meio de seu prprio juzo, que transita entre eles, a Guerra de Tria se torna real em sua "tremenda multiplicidade de aspectos" no apenas assistida, mas tambm "encenada" por todas as partes. Gregos e romanos, por entenderem que a guerra de aniquilao no tem lugar na poltica embora, ou talvez porque, os gregos tenham ordenado e os ancestrais dos romanos padecido a Guerra de Tria , inventaram duas formas de vida poltica que o mundo nunca vira, a polis e a repblica, e dois conceitos de lei. Para Arendt, toda fora destrutiva, mesmo quando inevitvel, em si mesma antipoltica: destri no apenas as nossas vidas, mas tambm o mundo que est entre elas e as humaniza. Um mundo humano e humanizante no se pode manufaturar, e nenhuma parte dele que tenha sido destruda pode ser jamais reposta. Para Arendt, o mundo no um produto natural nem criao de Deus; ele s pode surgir por meio da poltica, que em seu sentido mais amplo , para ela, o conjunto de condies sob as quais homens e mulheres, em sua pluralidade e sua absoluta diferena, convivem e se aproximam para falar em uma liberdade que somente eles podem mutuamente se conceder e garantir. (), Arendt fala de um mundo-deserto metafrico, com osis vitais de filosofia e arte, amor e amizade. Esses osis esto sujeitos destruio, tanto por parte daqueles que tentam se ajustar s condies da vida no deserto como pelos que tentam escapar do deserto para os osis. Em ambos

osis vitais de filosofia, arte, amor e amizade. Sujeito a destruio Devastao P. 35/36 Deserto perda do nosso mundo. P. 36 O deserto ausncia poltica P. 36 Deserto reduo da pluralidade Homem/massa P. 37 Milagre da ao Ontologicamente Na pluralidade P. 37 Homens e mulheres geram poder

os casos, o mundo-deserto invade e devasta os osis de suas vidas privadas. O deserto uma metfora que no deve ser tomada literalmente como terras baldias ou ermas, concebidas como o produto final da expanso industrial desenfreada que exaure os recursos naturais da Terra, polui seus oceanos, aquece sua atmosfera e destri sua capacidade de sustentar a vida. O deserto uma metfora da crescente perda do nosso mundo, com o que Arendt se refere nossa "dupla fuga da Terra para o universo e do mundo para o eu-mesmo. O deserto uma metfora de algo que j existe e, dada a permanente necessidade que tem o mundo de ser renovado, "reiniciado", sempre existe. O deserto no o resultado da vida poltica pblica, mas de sua ausncia. A metfora do deserto de Arendt foi selecionada como eplogo desta obra porque o mal destruidor-de-mundo - a reduo dos seres humanos plurais a um nico homem-massa - que adentrou o mundo com o bolchevismo e o nazismo, e, para Arendt, nunca mais o deixou, o pano de fundo de seu trabalho. (), novos comeos podem ainda transformar o deserto num mundo humano. As chances de isso no acontecer so imensas, mas o "milagre" da ao est ontologicamente enraizado na humanidade, no como espcie singular, mas como pluralidade de incios singulares. Homens e mulheres politicamente reunidos na busca de um objetivo comum geram poder, que, ao contrrio da fora, provm das profundezas da esfera pblica e a sustenta, como diz Arendt, enquanto eles permanecerem associados em discurso e ao. Jerome Kohn

A PROMESSA DA POLTICA P. 43 No momento da ao o bem.. P. 43 A ao depende da pluralidade e catstrofe P. 44 A realizao da filosofia No momento da ao, para nosso desconforto, revela-se, primeiro, que o "absoluto", aquilo que est "acima" dos sentidos o verdadeiro, o bom, o belo -, no apreensvel, porque ningum sabe concretamente o que ele . Na medida em que a ao depende da pluralidade dos homens, a primeira catstrofe da filosofia ocidental, que em seus ltimos pensadores pretende, em ltima instncia, assumir o controle da ao, a exigncia de uma unidade que por princpio se revela como impossvel, salvo sob a tirania. Em outras palavras, a realizao da filosofia abole a filosofia, a realizao do "absoluto" abole o absoluto do mundo. E assim, finalmente, a realizao ostensiva do homem simplesmente abole os homens. de Denktagebuch, setembro de 1951. SCRATES I

P. 45 Hegel e a filosofia da Hist. P. 46 Plato e Aristteles

O que Hegel afirma sobre a filosofia em geral, que "a coruja de Minerva s levanta vo ao anoitecer", vale somente para uma filosofia da histria, ou seja, verdadeiro para a histria e corresponde viso dos historiadores. () Plato e Aristteles vieram a ser o incio da tradio filosfica ocidental e que esse incio, diferentemente do incio do pensamento filosfico grego, ocorreu quando a vida poltica grega j se aproximava realmente do seu fim.

P. 46 (), um fator de importncia e influncia to avassaladora sobre tudo que viria Atenas decadente depois do que o fato de Plato e Aristteles terem escrito no sculo IV a.C. sob Politicamente. o pleno impacto de uma sociedade politicamente decadente. P. 46 Polis/poltica P. 46 Todo pensamento significado no sentido geral realidade. Surgiu assim o problema de como o homem, se tem de viver numa polis, pode viver fora da poltica. () pensamento e ao. Todo pensamento que no seja o mero clculo dos meios necessrios para se obter um fim pretendido ou desejado, mas se ocupe do significado no sentido mais geral, veio a desempenhar o papel de um "ps-pensamento", isto , um pensamento posterior ao que decidiu e determinou a realidade. A ao, por sua vez, foi relegada esfera sem significado do aleatrio e do fortuito. II P. 47 Nascimento de nossa tradio poltica Morte de Scrates P. 47 Persuaso forma especfica da poltica P. 47/48 Scrates P. 48 Os filsofos no eram teis P. 48 Verdade platnica oposta a opinio padres absolutos P. 48/49 Plato e a esfera da poltica Nossa tradio de pensamento poltico comeou quando a morte de Scrates levou Plato a desesperar da vida da polis e, ao mesmo tempo, a duvidar de algumas bases dos ensinamentos de Scrates. O fato de Scrates no ter conseguido persuadir os juzes de sua inocncia e seus mritos, to evidentes para os melhores e mais jovens cidados de Atenas, fez Plato duvidar da validade da persuaso . Peithein, persuaso, era a forma especificamente poltica do discurso. Os atenienses, que ao contrrio dos brbaros se orgulhavam de conduzir seus assuntos polticos em forma de discurso e sem coao, consideravam a retrica, a arte da persuaso, a mais elevada das artes, a arte verdadeiramente poltica. O argumento principal de Scrates em sua defesa perante os cidados e juzes de Atenas fora o de que seu comportamento era do melhor interesse da cidade. Em outras palavras, os filsofos no eram teis cidade, e a argumentao poltica no era til aos amigos. Isto parte da tragdia testemunhada pelos dilogos de Plato. A verdade platnica, mesmo falta de qualquer meno doxa, sempre entendida como diametralmente oposta opinio. O espetculo de Scrates submetendo sua prpria doxa s opinies irresponsveis dos atenienses e sendo derrotado por maioria de votos levou Plato a desdenhar das opinies e a desejar parmetros absolutos. () Plato foi o primeiro a usar as idias com finalidades polticas, isto , a introduzir parmetros absolutos na esfera dos assuntos humanos, onde, sem esses parmetros transcendentes, tudo relativo.

P. 49 Anti-socratismo de Plato a oposio entre verdade e opinio no confia na polis P. 49/50 Plato o filsofo dever ser o governante P. 50 Plato e as preocupaes do filsofo, assuntos eternos P. 51 A filosofia e sua preocupao com a verdade P. 51 Governo para o filsofo nico contemplar a idia de Bem

A oposio entre verdade e opinio foi, certamente, a mais anti-socrtica das concluses que Plato tirou do julgamento de Scrates. Ao no conseguir convencer a cidade, Scrates havia mostrado que ela no era um lugar seguro para o filsofo, no apenas no sentido de que sua vida no est segura por causa da verdade que ele possui, mas tambm, e muito mais importante, no sentido de que no se pode confiar na cidade para se preservar a memria do filsofo. Para compreendermos a enormidade do apelo de Plato no sentido de que o filsofo se tornasse o governante da cidade, devemos ter em mente esses "preconceitos" comuns que a polis tem em relao aos filsofos, mas no em relao aos artistas e poetas. Plato no negava que a preocupao do filsofo eram os assuntos eternos, imutveis, no humanos. Mas no achava que isso o incapacitava para desempenhar um papel poltico. No estava de acordo com a concluso da polis de que o filsofo, por no se preocupar com o bem humano, corria permanentemente o risco de tornar-se ele prprio um intil. A filosofia, a preocupao com a verdade margem da esfera dos assuntos humanos e no o amor pelo belo, que por toda parte se fazia representar na polis, nas esttuas e na poesia, na msica e nos jogos olmpicos , levava seus adeptos para fora da polis e os tornava inaptos para ela. Ao reivindicar o governo para o filsofo como o nico capaz de contemplar a idia de Bem, a mais elevada das essncias eternas, Plato se ops polis em dois sentidos: primeiro, afirmando que a preocupao do filsofo com as coisas eternas no o colocava sob o risco de se tornar um intil e, segundo, asseverando que as coisas eternas eram ainda mais "valiosas" do que belas.

P. 51 Plato, obviamente, foi guiado pelo proverbial ideal grego kalon kagathon (o Plato ideal belo e o bom) e , portanto, significativo que tenha se decidido pelo bom, e no grego belo e bom pelo belo. P. 52 Plato o Bem aplicvel Nas Leis ideocracia ideais eternas P. 52 Repblica discusso filosfica advinda da polis P. 52 Polis filsofo intil P. 53 Plato e a tirania A diferena entre o bom e o belo, para ns com certeza e ainda mais para os gregos, que o bom aplicvel e contm em si mesmo um elemento de uso. Foi somente iluminando a esfera das idias com a idia de Bem que Plato pde lanar mo das idias para propsitos polticos e, nas Leis, erigir sua ideocracia, onde as idias eternas foram traduzidas em leis humanas. O que na Repblica aparece como uma discusso estritamente filosfica foi inspirado por uma experincia exclusivamente poltica - o julgamento e morte de Scrates - e no foi Plato, mas Scrates, o primeiro filsofo a ultrapassar a linha demarcada pela polis para o sophos, o homem que se ocupa das coisas eternas, no humanas e no polticas. A polis no lhe deu ouvidos e exigiu-lhe admitir que era, como todos os sophoi, politicamente um intil. Como filsofo, porm, ele de fato nada tinha a ensinar aos seus concidados. () Plato concebeu a sua tirania da verdade, na qual no aquilo que temporalmente bom, ou de que os homens podem ser persuadidos, que deve

da verdade Scrates somente o exerccio do poder P. 53 Filsofo e eterno P. 54 Persuaso dirigida multido P. 54 Scrates insistiu em debater a questo com seus juzes. P. 55 Para Scrates a doxa era a formulao em discurso do que aparece. P. 55 O mundo se revela diferente P. 56 Doxa = opinio Explendor e fama Relacionada esfera poltica mostrar-se... P. 56 Scrates e a maiutica P. 56 Todo homem sua prpria doxa sua abertura... P. 56 A verdade sobre a opinio P. 57 Scrates tornar

governar a cidade, mas a verdade eterna, aquela de que os homens no podem ser persuadidos. O que a experincia socrtica deixara patente que somente o exerccio do poder poderia garantir ao filsofo a imortalidade terrena que a polis deveria assegurar a todos os seus cidados. O filsofo, verdade, em seu intercurso com o eterno, sentia menos do que qualquer outro a necessidade da imortalidade terrena. A principal distino entre persuaso e dialtica que a primeira sempre dirigida multido (peithein ta plth), ao passo que a dialtica s possvel como dilogo entre duas pessoas. O erro de Scrates foi ter se dirigido aos seus juzes na forma da dialtica, razo pela qual no foi capaz de persuadi-los. Scrates insistiu em debater a questo com seus juzes como costumava debater sobre todo tipo de coisas com cidados atenienses isolados e com seus discpulos; acreditava poder assim chegar a alguma verdade e persuadir os outros de sua validade. Mas a persuaso no provm da verdade; provm das opinies; e somente a persuaso considera e sabe como lidar com a multido. Embora seja muito provvel que Scrates tenha sido o primeiro a aplicar sistematicamente o dialegesthai (debater alguma coisa com algum), ele provavelmente no o via como o oposto, ou mesmo o correlato, da persuaso, e certo que no opunha os resultados de sua dialtica doxa, opinio. Para Scrates, como para seus concidados, a doxa era a formulao em discurso de dokei moi, ou seja, "aquilo que me parece". No era, portanto, fantasia subjetiva e arbitrariedade, mas tampouco algo absoluto e vlido para todos. A suposio a de que o mundo se revela de maneira diferente aos homens segundo a posio ocupada por cada um; (). A palavra doxa significa no apenas opinio, mas tambm esplendor e fama. Como tal, ela est relacionada esfera poltica, que a esfera pblica na qual todo mundo pode aparecer e mostrar quem . Afirmar a prpria opinio fazia parte de ser capaz de mostrar-se, ser visto e ouvido pelos demais. Este era, para os gregos, o grande privilgio da vida pblica e que faltava na privacidade da vida domstica, onde no se era visto nem ouvido pelos outros. () Scrates chamava de maiutica, a arte do parto: ele queria ajudar as pessoas a dar luz os seus prprios pensamentos, a encontrar a verdade em sua doxa. A importncia desse mtodo residia numa dupla convico: todo homem tem sua doxa, sua prpria abertura para o mundo, e Scrates deve, portanto, comear sempre com perguntas; ele no tem como saber de antemo que tipo de dokei moi, de a-mim-me-parece, o outro possui. Mas, assim como ningum pode saber de antemo a doxa do outro, ningum pode saber por si mesmo e sem esforos adicionais a verdade inerente sua prpria opinio. Scrates queria tornar a cidade mais verdadeira ajudando cada cidado a parir suas prprias verdades. Seu mtodo era o dialegesthai, trazer ao

a cidade mais verdadeira ajudando os cidados a parir suas verdades. P. 57 Scrates maiutica. P. 57 Dilogo entre amigos no neces. Concluso P. 58 Compartilhar o mundo na amizade Ideal da poltica socrtica P. 58/59 Aristteles a comunidade feita por desiguais P. 59 A equalizao poltica e no econmica a amizade P. 59 Comunidade aquilo que a amizade realiza A amizade entre amigos. P. 60 Virtude do estadista compreender a maior quantidade possvel de realidades. P. 60 Scrates e o mundo comum

debate, mas essa dialtica gera a verdade no pela destruio da doxa ou opinio, mas, ao contrrio, pela revelao da doxa em sua prpria veracidade. O papel do filsofo, ento, no o de governar a cidade, mas ser o seu "moscardo", tornar os cidados mais autnticos, em vez de dizer verdades filosficas. Para Scrates, a maiutica era uma atividade poltica, um dar-e-receber sobre uma base de estrita igualdade cujos frutos no podiam ser medidos pelo resultado de se ter chegado a esta ou quela verdade geral. bvio que esse tipo de dilogo, que no precisa de concluso para ser significativo, especialmente apropriado a amigos e mais freqentemente compartilhado por eles. A amizade consiste, de fato, em larga medida, naquele gnero de conversa sobre alguma coisa que os amigos tm em comum. (), finalmente, no transcurso do tempo e da vida, comear a formar um pequeno mundo prprio que compartilhado na amizade. Em outras palavras, politicamente falando Scrates tentava fazer amizades a partir da cidadania ateniense, propsito bastante compreensvel numa polis cuja vida consistia em uma intensa e ininterrupta competio de todos contra todos, aei aristeuein, cada um tentando o tempo todo provar ser o melhor. () tica a Nicmano em que Aristteles explica que a comunidade no feita de iguais, mas, ao contrrio, de pessoas que so diferentes e desiguais. A comunidade nasce da equalizao, isasthnai. Essa equalizao se d em todos os intercmbios, entre o mdico e o fazendeiro, por exemplo, e est baseada no dinheiro. A equalizao poltica, no econmica, a amizade, philia . O fato de Aristteles ver a amizade por analogia com a necessidade e a troca tem relao com o materialismo inerente sua filosofia poltica, isto , sua convico de que a poltica , em ltima instncia, necessria devido s necessidades bsicas da vida, das quais os homens lutam para se libertar. Comunidade aquilo que a amizade realiza, e bvio que essa equalizao tem como aspecto polmico a diferenciao sempre crescente dos cidados inerente vida agonal. Aristteles conclui que a amizade, e no a justia (como sustentou Plato na Repblica , o grande dilogo sobre a justia), parece ser o lao que une as comunidades. Para Aristteles, a amizade mais elevada que a justia, porque esta j no necessria entre amigos. Se quisssemos definir, tradicionalmente, a virtude mais extraordinria do estadista, poderamos dizer que ela consiste em compreender a maior quantidade e variedade possvel de realidades - no de pontos de vista subjetivos, que evidentemente tambm existem, mas no nos interessam aqui tal como elas se revelam s vrias opinies dos cidados; e, ao mesmo tempo, em ser capaz de comunicar-se com os cidados e suas opinies de modo a tornar visvel o carter comum deste mundo. Scrates parece ter acreditado que a funo poltica do filsofo era ajudar a criar esse tipo de mundo comum, construdo sobre o entendimento da amizade, em que nenhuma governao necessria.

P. 60 Em desacordo com o mundo P. 61 Conhece-te a ti mesmo saber o que me aparece em minha experincia concreta compreender P. 61 Orculo de Delfos Scrates Limitaes da verdade P. 62 Scrates preciso que o homem esteja de acordo consigo mesmo P. 62 Falar consigo, P. 62 Faculdade do discurso e pluralidade humana P. 63 O filsofo na solido absoluta lanado a pluralidade em sua singularid. P. 63 A amizade inicia convivncia Consigo mesmo P. 64 Polis esfera pblico-poltica P. 64 Aparecer aos

"E melhor estar em desacordo com o mundo inteiro do que, sendo um, estar em desacordo comigo mesmo." Esta frase a chave da convico socrtica de que a virtude pode ser ensinada e aprendida. Na compreenso socrtica, o dlfico "conhece-te a ti mesmo" significava: exclusivamente por meio de saber o que se me aparece - somente a mim e, portanto, para sempre relativo minha prpria existncia concreta - que posso compreender a verdade. A verdade absoluta, que seria a mesma para todos os homens e, conseqentemente, no relativa e independente da existncia de cada homem, no pode existir para os mortais. Para os mortais, o importante tornar verdadeira a doxa , ver a verdade de cada doxa e falar de tal maneira que a verdade da opinio de cada um se revele a ele mesmo e aos outros. (), o orculo de Delfos distinguiu Scrates como o mais sbio de todos os homens porque ele havia aceitado as limitaes da verdade para os mortais, as limitaes impostas pela dokein , aparncia, e porque ao mesmo tempo ele, ao contrrio dos sofistas, havia descoberto que doxa no era nem iluso subjetiva nem distoro arbitrria, mas aquilo a que a verdade invariavelmente aderia. Para Scrates, o principal critrio para o homem que expressa autenticamente a sua prpria doxa era "que ele esteja de acordo consigo mesmo" - que no se contradiga e no diga coisas contraditrias, que o que a maioria faz apesar do medo de faz-lo nos afetar a todos. O medo da contradio provm de que cada um de ns, "sendo um", pode ao mesmo tempo falar consigo mesmo (eme emaut) como se fosse dois. S quem j viveu a experincia de falar consigo mesmo capaz de ser um amigo, de adquirir um outro eu-mesmo. A faculdade do discurso e o fato da pluralidade humana correspondem-se reciprocamente, no apenas no sentido de que eu uso palavras para comunicar-me com aqueles com quem convivo no mundo, mas, ainda mais relevante, no sentido de que, falando comigo mesmo, convivo comigo mesmo. O filsofo que, na nsia de escapar condio humana da pluralidade, o faz na solido absoluta ainda mais radicalmente lanado a essa pluralidade inerente a todo ser humano do que qualquer outro, porque a companhia dos outros que, trazendo-me para fora do dilogo do pensamento, faz-me um novamente - um ser humano nico e singular que fala com uma s voz e reconhecido como tal por todos os outros. O que Scrates queria dizer (e que a teoria da amizade de Aristteles explica de forma mais cabal) que a convivncia com outros comea pela convivncia consigo mesmo. O ensinamento de Scrates era: somente aquele que sabe viver consigo mesmo est apto a viver ao lado de outros. () a polis como a esfera pblico-poltica na qual os homens realizam a sua plena humanidade, a sua plena realidade como homens, no apenas porque so (como na privacidade da vida familiar), mas tambm porque aparecem. "Seja como gostaria de aparecer aos outros", isto , aparea a si prprio tal como gostaria de aparecer quando visto pelos outros. Dado que mesmo quando

outros como a si prprio. P. 65 No dilogo da solido s comigo estou c/ a humanidade P. 65 Eu mesmo em sua mutabilidade E humanidade P. 66 Homem pensante e atuante Dilogo P. 66 Scrates o homem um ser pensante que se Manifesta na forma do discurso. P. 67 Homens so P. 67/68 Experincia totalitria eliminar toda a possibilidade e solido. P. 68 Atualizar seu dilogo. P. 69 Scrates e a verdade P. 69 Conflito entre filosofia e polis

est s voc no est completamente s, voc mesmo pode e deve atestar a sua prpria realidade. (), nos momentos dedicados ao dilogo da solido, estritamente s comigo mesmo, portanto, no estou totalmente separado dessa pluralidade que o mundo dos homens e que chamamos, em seu sentido mais geral, de humanidade. Essa humanidade, ou antes, essa pluralidade, j est indicada no fato de que sou dois-em-um. (), esse eu-mesmo permanece sempre mutvel e um tanto equvoco. E na forma dessa mutabilidade e dessa equivocidade que esse eu-mesmo representa para mim, quando estou s comigo mesmo, todos os homens, a humanidade de todos os homens. (), a conscincia de que ser o homem ao mesmo tempo pensante e atuante ou seja, algum cujos pensamentos invarivel e inevitavelmente acompanham os prprios atos - o que melhora os homens e os cidados. O pressuposto subjacente a esse ensinamento o pensamento, no a ao, porque s no pensamento pode o dilogo do dois-em-um realizar-se. Para Scrates, o homem no ainda um "animal racional", um ser dotado da capacidade da razo, mas um ser pensante cujo pensamento se manifesta na forma do discurso. At certo ponto essa preocupao com o discurso j existia para a filosofia pr-socrtica, e a identidade de discurso e pensamento, que juntos so logos, , talvez, uma das caractersticas mais notveis da cultura grega. O que Scrates acrescentou a essa identidade foi o dilogo do eu comigo mesmo como a condio primria do pensamento. O critrio o que os prprios homens so quando agem, e no algo externo a eles, como as leis, ou sobre-humano, como as idias. Ns, que j tivemos experincias com organizaes de massa totalitrias cuja preocupao primordial era eliminar toda possibilidade de solido salvo na forma no humana do confinamento solitrio , Podemos atestar que, se no se assegurar s pessoas a possibilidade de estarem algum tempo por menor que seja s consigo mesmas, no apenas as formas seculares de conscincia, mas tambm a totalidade das religiosas, sero abolidas. No pode conservar a conscincia intacta o homem que no possa atualizar o dilogo consigo mesmo, isto , que carea da solido requerida por todas as formas de pensamento. (), Scrates, no obstante suas reiteradas alegaes de no possuir qualquer verdade que pudesse ser ensinada, j devia aparecer, de uma ou outra forma, um perito em verdade. Para diz-lo de outro modo, o conflito entre filosofia e poltica, entre o filsofo e a polis, eclodiu porque Scrates quis - em vez de desempenhar um papel poltico - tornar a filosofia relevante para a polis.

P. 69/70 Com Aristteles comea a poca em que o filsofo no mais se sente Aristteles o responsvel pela cidade, e isto no apenas no sentido de que a filosofia j no filsofo no mais tem qualquer tarefa especial a cumprir na esfera da poltica, mas tambm no

se sente responsvel pela cidade. P. 70 Scrates obedecia as leis Aristteles abandonou P. 70 Filosofia Poltica expressa a atitude do filsofo P. 71 O conflito entre a filosofia e os assuntos prticos dos homens o conflito do filsofo. P. 72 Poltica e filosofia P. 73 Plato e a doxa Aquilo que parece, as imagens realidade mudana P. 74 O filsofo e o senso comum P. 75 Alegoria da caverna como a poltica se parece do ponto de vista da filosofia. P. 75/76 Plato perigos que o filsofo que retornou

sentido muito mais amplo de que o filsofo tem menos responsabilidade por ela do que qualquer de seus concidados - dos quais o modo de vida do filsofo diferente. Enquanto Scrates, por se sentir responsvel pela cidade, obedecia s leis que, mesmo erradamente, acabaram por conden-lo, Aristteles, sob a ameaa de um julgamento semelhante, abandonou Atenas prontamente e sem nenhum remorso. Os atenienses, teria dito ele, no deviam pecar duas vezes contra a filosofia. () toda filosofia poltica expressa antes de tudo a atitude do filsofo para com as questes prticas dos homens, pragmata tn anthrpn, s quais ele prprio pertence; e que essa atitude expressa e envolve ela mesma a relao entre a experincia especificamente filosfica e a nossa experincia quando nos movemos entre os homens. O filsofo, embora perceba algo que mais do que humano, que divino (theion ti), segue sendo homem, de modo que o conflito entre a filosofia e os assuntos prticos dos homens , em ltima instncia, um conflito interior do prprio filsofo. Foi este o conflito que Plato racionalizou e generalizou como o conflito entre corpo e alma: ao passo que o corpo habita a cidade dos homens, o divino que a filosofia percebe visto por algo que ele prprio divino a alma - e de alguma forma separado dos assuntos prticos dos homens. Ditados como os que dizem que s os que sabem obedecer esto aptos a comandar ou que s os que sabem governar a si prprios tm legitimidade para governar os outros tm suas razes na relao entre poltica e filosofia. (), para Plato, eram as distores da doxa , e ele podia usar metforas tomadas exclusivamente da viso e da percepo visual, porque a palavra doxa, ao contrrio da nossa "opinio", tem uma forte conotao de coisa visvel. As imagens na parede para as quais os habitantes da caverna ficam olhando so suas doxai, o que e como as coisas lhes parecem. Para v-las como realmente so, eles tm de dar uma reviravolta, isto , mudar de posio, porque, como j vimos, toda doxa depende da posio da pessoa no mundo e a ela corresponde. O filsofo que retorna est em perigo, porque perdeu o senso comum necessrio para se orientar no mundo comum a todos e, ainda mais, porque o que ele abriga em seus pensamentos contradiz o senso comum do mundo. A alegoria da caverna , pois, concebida para descrever no exatamente como a filosofia se parece do ponto de vista da poltica, mas como a poltica, a esfera dos assuntos humanos, se parece do ponto de vista da filosofia. E seu propsito descobrir, na esfera da filosofia, parmetros apropriados para uma cidade de habitantes da caverna, certo, mas tambm para habitantes que, embora na escurido e na ignorncia, formaram suas prprias opinies a respeito dos mesmos temas do filsofo. Uma vez mais, no final da histria, Plato menciona de passagem os perigos que aguardam o filsofo que retornou e conclui desses perigos que o filsofo - mesmo desinteressado dos assuntos humanos deve assumir o exerccio do poder no mnimo por medo de ser governado pelo ignorante.

P. 76 Teeteto Dilogo da diferena entre espisteme e doxa

() Teeteto dilogo sobre a diferena entre epistm (conhecimento) e doxa (opinio) -, quando Plato define a origem da filosofia: mala gar philosophou touto to pathos, to thaumadzein; ou gar all arch philosophias h haut (pois espanto do que o filsofo mais padece; pois no h outro comeo da filosofia que no o espanto...).

P. 76 E a segunda est na Stima Carta, quando Plato fala das coisas que so para Stima Carta ele as mais srias (peri hn eg spoudadz), isto , no exatamente a filosofia Plato seus temas tal como a entendemos, mas seus eternos tema e fim). P. 77 Thaumadzein Phatos Padecimento P. 77 Mudo espanto P. 77 Aristteles: a verdade ltima esta alm das palavras. P. 77/78 A filosofia e suas afirmaes distingue-se das afirmaes cientficas. Elas tem em comum a impossibilidade respondidas. P. 78 Experincia do no saber condio humana P. 78 O homem um fazedor-deperguntas... perder esta capacidade perder-se... P. 78 Filosofia P. 79 Filsofos e a Thaumadzein , o espanto com o que como , para Plato, um pathos, algo que se padece e, como tal, completamente distinto de doxadzein, formar uma opinio sobre algo. O espanto que o homem padece ou que lhe cabe no pode ser relatado em palavras por ser demasiado geral para as palavras. A idia de que esse mudo espanto o incio da filosofia se tornou um axioma tanto para Plato como para Aristteles. Para Aristteles, no menos do que para Plato, a verdade ltima est alm das palavras. Na terminologia de Aristteles, o recipiente humano da verdade nous, o esprito, cujo contedo no tem logos (hn ouk esti logos.). Do mesmo modo como Plato opunha doxa a verdade, Aristteles ope phronsis (percepo poltica) a nous (esprito filosfico). A generalidade especfica das afirmaes filosficas, que as distingue das afirmaes cientficas, provm dessa experincia. A filosofia como disciplina especial - e na medida em que permanea como tal - nela se baseia. E, to logo aquele estado de mudo espanto se traduza em palavras, no comear por afirmaes, mas formular, em infinitas variaes, o que chamamos de perguntas finais - o que ser? Quem o homem? Qual o sentido da vida? etc. -, todas as quais tm em comum a impossibilidade de ser respondidas cientificamente. A afirmao de Scrates "Sei que nada sei" expressa em termos de conhecimento essa ausncia de respostas cientficas. E da experincia concreta de no-saber, na qual se revela um dos aspectos bsicos da condio humana na Terra, que surgem as perguntas finais no do fato racionalizado e demonstrvel de que existem coisas que o homem no sabe - (). Ao fazer as perguntas finais, as perguntas irrespondveis, o homem se estabelece como um ser fazedor-de-perguntas. Esta a razo pela qual a cincia, que faz perguntas respondveis, deve sua origem filosofia, origem que continua sendo a sua fonte permanente no transcurso das geraes. Se um dia perdesse a sua faculdade de fazer perguntas finais, o homem perderia, por essa mesma razo, a sua faculdade de fazer perguntas respondveis. No que toca filosofia, se verdade que ela comea com a thaumadzein e termina sem palavras, ento ela termina exatamente onde comeou. E a diferena entre os filsofos, que so poucos, e a multido no de forma alguma - como Plato j assinalou - que a maioria nada sabe do

multido. P. 79 Doxa o oposto da verdade P. 79 Nietzsche P. 80 Conflitos com o filsofo se estabelecem a partir do senso comum P. 81 Solido dilogo espiritual de dois-em-um Condio do filosofar P. 82 A poltica para a filosofia, esfera das necessidades humanas. P. 83 Vivemos hoje num mundo em que nem mesmo o senso comum faz sentido. P. 84 Solido

pathos do espanto, mas que se recusa a padec-lo. Doxa, (), pode se tornar o oposto da verdade, porque doxadzein , de fato, o contrrio de thaumadzein. Ter opinies um mau caminho no que toca queles temas que s conhecemos em mudo espanto com o que . () Nietzsche () o filsofo o homem ao redor de quem coisas extraordinrias acontecem o tempo todo , (). De conseqncias ainda mais graves, porm, o outro conflito que ameaa a vida do filsofo. Dado que o pathos do espanto no estranho ao homem, mas, ao contrrio, uma das caractersticas mais gerais da condio humana, e dado que a sada, para a maioria, formar opinies onde elas no so apropriadas, o filsofo entrar fatalmente em conflito com essas opinies, que considera intolerveis. A solido, ou o dilogo espiritual do dois-em-um, parte do ser e do conviver, e nessa solido tambm o filsofo no pode deixar de formar opinies; tambm ele chega sua prpria doxa. O que o distingue de seus concidados no que ele possui uma verdade especial da qual a multido excluda, e sim que ele est sempre disposto a padecer o pathos do assombro, evitando, dessa forma, o dogmatismo dos meros detentores de opinies. Mas esse desenvolvimento tem tido uma relevncia ainda maior para a filosofia poltica propriamente dita. A poltica tornou-se, para o filsofo quando ele no a considera como inferior sua dignidade , a esfera em que as necessidades elementares da vida humana so tratadas e qual se aplicam parmetros filosficos absolutos. Vivemos hoje num mundo em que nem mesmo o senso comum faz sentido. O colapso do senso comum no mundo atual indica que a filosofia e a poltica, apesar de seu antigo conflito, tiveram o mesmo destino. E isso significa que o problema da filosofia e da poltica, ou a necessidade de uma nova filosofia poltica que possa dar luz uma nova cincia poltica, est novamente na ordem do dia Tero de aceitar com algo mais do que resignao para com a fraqueza humana o fato de que "no bom para o homem estar sozinho".

A TRADIO DO PENSAMENTO POLTICO P. 87 O senso comum esfera pblica P. 87 Origem do senso comum romano Assun. Pblicos P. 87/88 Os juzos do () o senso comum opera principalmente na esfera pblica da poltica e da moral, e essa esfera que deve sofrer quando o senso comum e seus juzos triviais j no funcionam, j no fazem sentido. Historicamente, o senso comum to romano em sua origem quanto a tradio. No que gregos e hebreus no tivessem senso comum, mas s os romanos desenvolveram-no at que ele se tornasse o parmetro mais elevado na administrao dos assuntos pblico-polticos. Os juzos do senso comum impostos pela tradio extraram e preservaram do passado tudo que foi conceptualizado pela tradio e era ainda aplicvel

senso comum impostos pela tradio Mtodo prtico de rememorao P. 88/89 Histria e tradio so diferentes P. 89 Moderna conscincia histrica A partir do sculo XVIII P. 89 Cronologia P. 90/91 Fragilidade da ao humana exige o louvor como forma de permanncia P. 91 Aquiles precisava do poeta que v no passado o que digno de ser contado no presente no futuro poltica Valid. Universal. P. 92 Feitos humanos Grandeza P. 92 Imortalidade da grandeza do homem. P. 92/93 Registro do que devia ser salvo do esquecimento.

s presentes condies. Esse mtodo "prtico" de rememorao baseado no senso comum no exigiu nenhum esforo, mas nos foi outorgado no mundo comum como nosso legado. Conseqentemente, sua atrofia causou de imediato uma atrofia na dimenso do passado e deu incio ao lento e irresistvel movimento de superficialidade que estende o vu da falta de significado sobre todas as esferas da vida moderna. O fim da nossa tradio no , obviamente, o fim da histria nem do passado, falando de modo geral. Histria e tradio no so a mesma coisa. A histria tem muitos finais e muitos comeos, sendo cada um de seus finais um novo comeo e cada um de seus comeos um ponto final no que havia antes. A moderna conscincia histrica - e muito duvidoso que qualquer perodo do passado tenha conhecido algo similar comeou e encontrou sua expresso definitiva quando, h no mais de dois sculos, a antiga prtica de numerar os sculos a partir de um ponto inicial, a fundao de Roma, por exemplo, ou o nascimento de Cristo, foi abandonada em favor da numerao para a frente e para trs do ano I (cf. Cullmann, Christ and Time, Filadlfia, 1950). Com sua cronologia, a era moderna estabeleceu uma espcie de imortalidade terrena potencial para a humanidade. O louvor necessrio devido fragilidade da ao humana, que, nica dentre todos os tipos de realizaes humanas, ainda mais efmera do que a prpria vida totalmente dependente da rememorao no louvor dos poetas e nos relatos dos historiadores, cujas obras, embora ainda no consideradas maiores do que os prprios feitos, eram sempre reconhecidas como portadoras de mais permanncia. O heri, o "fazedor de grandes feitos e orado'- de grandes palavras", como foi chamado Aquiles, precisava do poeta- no o profeta, mas o vidente - cujo dom divino v no passado o que digno de ser contado no presente e no futuro. Esse passado da Grcia anterior polis a fonte do vocabulrio poltico grego que ainda sobrevive em todas as lnguas europias; mas a tradio da filosofia poltica, tendo comeado no momento em que se iniciava a decadncia da vida da polis grega, no podia seno formular e categorizar essas primeiras experincias nos termos da polis, da resultando que a nossa palavra "poltica" deriva e denota essa forma absolutamente especfica de vida poltica, outorgando-lhe uma espcie de validade universal. O cerne da questo que os feitos humanos eram tidos como portadores de uma grandeza especfica toda sua, de tal modo que nenhum "fim", nenhum telos ltimo, era necessrio e sequer podia ser usado para justific-los. Nem a mortalidade do homem nem a fragilidade dos assuntos humanos eram ainda argumentos contra a grandeza do homem e a grandeza potencial de seus empreendimentos. A glria, essa possibilidade especificamente humana de imortalidade, era prpria a tudo que revelava grandeza. Ao registrar o que devia ser salvo do esquecimento para a posteridade devido sua grandeza, sua preocupao no era o cuidado do historiador moderno em explicar e apresentar um fluxo contnuo de acontecimentos. Tal como os poetas, eles narravam suas histrias em prol da glria humana; sob esse aspecto, a

Os gregos narravam suas histrias em prol da glria humana Poesia e histria P. 93 O estadista moderno cuja funo no agir mas impor regras P. 94 Pols e civitas. Ao humana P. 94/95 A histria romana incorporou a experincia poltica o carter sagrado. P. 95 A polis grega e Roma P. 95 Roma fundada para eternidade Romanos atividade poltica e religiosa P. 96 Os deuses romanos moravam nos templos P. 96 Romanos tradio sagrada P. 96 Tradio preserv/transmit. Autoridade. P. 96 Fora do esprito romano se

poesia e a histria ainda tm essencialmente o mesmo objeto, a saber: as aes dos homens, que determinam suas vidas e nas quais reside a sua boa ou m fortuna (). A percepo de que a grandeza humana no pode se revelar em outro lugar seno no fazer e no sofrer ainda visvel na noo de "grandeza histrica" de Burckhardt e sempre esteve presente na poesia e no drama. () nossa tradio de pensamento poltico, que comeou depois que o ideal do heri, o "fazedor de grandes feitos e orador de grandes palavras", deu lugar ao ideal do estadista como legislador cuja funo no era agir, mas impor regras permanentes s circunstncias cambiantes e aos assuntos instveis dos homens de ao. Em agudo contraste com o incio do perodo anterior polis e com a experincia da polis na histria grega est a experincia romana, segundo a qual a ao poltica consiste na fundao e preservao de uma civitas. (), a histria romana incorporou a experincia poltica no grega do carter sagrado da casa e da famlia com o qual homrico de Heitor, sua despedida de Andrmaca e sua morte, que, ao contrrio da de Aquiles, no foi para a sua prpria glria imortal, mas em sacrifcio cidade, sua famlia e seu lar, em suma, a tudo que mais tarde foi circunscrito pela palavra pietas, a piedade reverente pelos deuses domsticos (os penates) da famlia e da cidade, verdadeiro contedo da religio romana. por ter a experincia grega da colonizao se tornado o acontecimento poltico central para os romanos que, ao contrrio das polis, Roma foi incapaz de repetir a sua prpria fundao por meio do estabelecimento de colnias. Toda a histria de Roma est baseada nessa fundao como um comeo para a eternidade. Fundada para a eternidade, at mesmo para ns Roma continua sendo a nica Cidade Eterna. Essa santificao do esforo gigantesco, quase sobre-humano e, conseqentemente, legendrio, de fundao, do estabelecimento de um novo lar e uma nova casa, tornou-se a pedra angular da religio romana, na qual as atividades poltica e religiosa eram uma coisa s. A religio era a fora que protegia a fundao concedendo aos deuses um lugar de moradia entre os homens. Os deuses romanos moravam nos templos de Roma, ao contrrio dos gregos, que, embora protegessem as cidades dos homens e nelas pudessem morar temporariamente, tinham a sua prpria casa no Olimpo, longe das casas dos mortais. Essa religio romana, baseada na fundao, tornou obrigao sagrada preservar tudo que fosse transmitido pelos ancestrais, os maiores. A tradio assim se tornou sagrada (). Ela preservava e transmitia a autoridade, que se baseava no testemunho da sagrada fundao pelos ancestrais. Religio, autoridade e tradio tornaram-se, pois, inseparveis, expressando a sagrada fora de coero de um incio de autoridade a que se permanecia vinculado pela fora da tradio. Mas a plena fora do esprito romano, ou a fora de uma fundao segura o bastante para a edificao de comunidades polticas, s se revelou depois da queda do Imprio Romano, quando a nova Igreja Crist se tornou to profunda-

manifesta com a Igreja Catlica P. 97 Igreja Crista Poltica romana P. 97 Igreja mantm intacto a trindade romana religio, autoridade e tradio Esprito romano P. 98 Equvoco do pensamento poltico acreditar que a autoridade sobreviver ao declnio da religio instit. P. 98 Dominar e ser dominado da esfera privada para a pblica P. 99 Plato sua concepo de exerccio do poder tem suas fontes na experincia privada. P. 100 Revoluo orgulho e grandeza da fundao. Respeito romana pela fundao. P. 100/101 Roma -fundao com acontecim. nico.

mente romana que reinterpretou a ressurreio de Cristo como a pedra angular sobre a qual uma outra instituio permanente seria fundada. A Igreja Crist, instituio pblica que herdou a concepo poltica romana de religio, foi capaz de superar a forte tendncia anti-institucional do credo cristo to presente no Novo Testamento. Por ter mantido, em seu papel de nova protetora do Imprio Romano, intacta a trindade essencialmente romana religio, autoridade e tradio, a Igreja pde finalmente se tornar a herdeira de Roma e oferecer aos homens "membros da Igreja Crist o sentido de cidadania que Roma e a municipalidade j no podiam lhes oferecer" (R.H. Barrow, The Romans [1949], p. 194). O fato de essa frmula ter sobrevivido intacta no medievo cristo por meio da simples troca da fundao de Roma pela fundao da Igreja Catlica , talvez, o maior triunfo do esprito romano. E um equvoco da tendncia autoritria no pensamento poltico acreditar que a autoridade possa sobreviver ao declnio da religio institucional e quebra de continuidade da tradio. Todas trs foram condenadas quando, com o incio da era moderna, a velha crena no carter sagrado da fundao num passado longnquo deu lugar nova crena no progresso e no futuro como um progresso infindvel cujas ilimitadas possibilidades podiam no apenas ser jamais vinculadas a qualquer fundao passada, mas tambm interrompidas e frustradas em sua ilimitada potencialidade por qualquer nova fundao. A transformao, antes mencionada, da ao em dominar e ser dominado - isto , os que ordenam e os que cumprem ordens - produz-se inevitavelmente quando o modelo para se compreender a ao extrado da esfera privada da vida domstica e transposto para a esfera pblico-poltica, onde a ao propriamente dita se d apenas como atividade entre pessoas. O conceito de exerccio do poder, tal como encontrado em Plato e como se tornou autoridade na tradio do pensamento poltico, tem duas fontes distintas na experincia privada. Uma foi a experincia que Plato compartilhou com os gregos, segundo a qual o exerccio do poder consistia primordialmente em dominar escravos e se expressava como a relao senhor-escravo de mandar e obedecer. Outra foi a necessidade "utpica" do filsofo de se tornar o governante da cidade, isto , de impor cidade "idias" que s podem ser concebidas na solido. Seja qual for o entusiasmo que a prpria palavra "revoluo" despertava outrora nos coraes dos homens derivava do orgulho e do sentimento de reverncia pela grandeza da fundao, ao passo que a razo pela qual a experincia da fundao pouco influenciou a nossa tradio de pensamento poltico apesar da avassaladora influncia de Roma sobre nossos conceitos de tradio e autoridade , paradoxa lmente, o respeito romano pela fundao onde quer que ela esteja. Sem a santificao romana da fundao como acontecimento nico, a civilizao grega, incluindo a filosofia grega, nunca teria se convertido em fundao de uma tradio, ainda que fosse preservada de um modo no coercitivo e no impositivo pelos esforos dos eruditos de Alexandria.

P. 101 Nossa tradio aceitao romana da filosofia grega. P. 101 A filosofia antritradicional P. 102 Filosofia Poltica presa a tradio P. 103/104 A incerteza da ao filosofia antiga e os assuntos hum. P. 104 Kant e Hegel Astcia da razo a histria feita pelos homens que no sabem... P. 104/105 Jesus capacidade humana de perdoar ao humana escapa a nossa capacidade de previso. P. 105 O perdo busca o impossvel, desfazer o que foi feito um novo comeo Tragdia... P. 105 Elemento trgico da ao P. 105/106 Perda da tradio poltica fazer e perdoar

A nossa tradio propriamente dita comea com a aceitao romana da filosofia grega como a fundao coercitiva inquestionvel e autorizada do pensamento, o que impossibilitou Roma de desenvolver uma filosofia, mesmo uma filosofia poltica, e deixou, conseqentemente, a sua prpria experincia especificamente poltica sem interpretao adequada. Diferentemente da poltica, onde a trindade tradio, autoridade e religio tem uma base autntica na experincia de fundao e preservao da civitas, a filosofia , por assim dizer, antitradicional por natureza. Onde e quando alcanou verdadeira grandeza, a filosofia teve de quebrar at mesmo a sua prpria tradio, o que no se pode dizer do pensamento poltico, da resultando que a filosofia poltica se tornou mais presa tradio do que qualquer outro ramo da metafsica ocidental. A incerteza da ao, no sentido de que nunca sabemos realmente o que estamos fazendo quando comeamos a atuar dentro da rede de inter-relacionamentos e dependncias recprocas que constituem a esfera da ao, foi considerada pela filosofia antiga como o supremo argumento contra a seriedade dos assuntos humanos. (); para Kant e Hegel, uma fora secreta operando por trs dos homens, o "ardil da natureza" ou a "astcia da razo", era um deus ex machina necessrio para explicar que a histria, que feita por homens que nunca sabem o que esto fazendo e sempre acabam desencadeando algo diferente do que pretendiam e queriam que acontecesse, pode ainda fazer sentido e ainda portadora de significado. Jesus encontrou esse remdio na capacidade humana de perdoar, que igualmente baseada na idia de que na ao ns nunca sabemos o que estamos fazendo (Lucas ?3:34); portanto, j que no podemos parar de agir ao longo de nossa vida, tambm nunca devemos parar de perdoar (Lucas 17:8-4). Jesus chegou a negar explicitamente que perdoar prerrogativa exclusiva de Deus (Lucas 5:21-24) e ousou pensar que a misericrdia de Deus para com os pecados dos homens pode depender, em ltima instncia, da boa vontade do homem para perdoar as transgresses dos outros (Mateus 6:14-15). () o perdo busca o aparentemente impossvel, desfazer o que foi feito, e ele consegue forjar um novo comeo onde comeos j no parecem possveis. O homem no sabe o que faz com relao aos outros, poder fazer o mal pretendendo fazer o bem e vice-versa e mesmo assim querer da ao a mesma concretizao de desgnios que marca seu imprio no intercurso com as coisas naturais, materiais, tem sido o grande tpico da tragdia desde a antigidade grega. A tradio nunca perdeu de vista esse elemento trgico de toda ao nem deixou de entender, embora em geral em contextos no polticos, que o perdo uma das maiores virtudes humanas. O que se perdeu na tradio do pensamento poltico e sobreviveu somente na tradio religiosa, onde permaneceu vlido para os homines religiosi, foi a relao entre fazer e perdoar como elemento constitutivo do intercurso entre homens atuantes, novidade especificamente poltica, por oposio

Entre homens atuantes Anistia P. 106 O perdo a nica ao estritamente humana resultante da ao humana P. 107 Santo Agostinho Todo ser humano um novo comeo P. 107 Nietzsche homem animal capaz de prometer. P. 108 Definies de homem em sua singularidade, mas o animal poltico esta para ao constituiva... P. 108 Gregos Romanos Cristos Esquecidos... P. 108 A poltica e a pluralidade humana P. 108/109 Ser humano no existe no singular Ao poltica P. 109 No existe um ser atuante no

religiosa, dos ensinamentos de Jesus. (A nica expresso poltica encontrada pelo perdo foi o direito puramente negativo de anistia, prerrogativa dos chefes de Estado de todos os pases civilizados.) O perdo a nica ao estritamente humana que liberta a ns e aos outros da cadeia e padro de conseqncias que toda ao humana engendra; como tal, o perdo uma ao que garante a continuidade da capacidade de agir, de comear de novo, a todo ser humano; sem perdoar e ser perdoado, nos pareceramos com os personagens de contos de fada que so eternamente castigados com a realizao dos desejos que lhes so concedidos. () frase de Agostinho: Initium ut esset homo creatus est ante quem nemo fuit, "Para que houvesse um comeo, o homem foi criado antes de todos", que vincula a ao, a capacidade de comear, ao fato de que todo ser humano j por natureza um novo comeo nunca antes revelado nem visto no mundo. Esse tipo de incompatibilidade talvez mais notvel em Nietzsche, que, ao discutir a vontade de poder, definiu certa vez o homem como "o animal capaz de prometer" sem se dar conta de que essa definio mais impregnada de uma verdadeira "transvalorao de todos os valores" do que quase todos os demais componentes positivos de sua filosofia. As duas definies filosficas prevalecentes do homem como animal rationale e como homo faber se caracterizam por essa omisso. Em ambas o homem visto como se existisse no singular, pois podemos conceber a razo e tambm a fabricao na condio de singularidade do gnero humano. O interesse da tradio do pensamento poltico na pluralidade humana como se ela indicasse no mais do que o somatrio dos seres racionais, que, devido a alguma falha crtica, so obrigados a conviver e formar um corpo poltico. () trs experincias polticas que esto fora da tradio, a experincia da ao como comeo de um novo empreendimento na Grcia anterior polis, a experincia romana da fundao e a experincia crist da vinculao entre ao e perdo, isto , o conhecimento de que quem age deve estar pronto para perdoar e de que quem perdoa concretamente age, (). Todas dizem respeito fundamentalmente ao nico trao da condio humana sem o qual a poltica no seria possvel nem necessria: o fato da pluralidade dos homens por oposio unicidade de Deus, quer seja este compreendido como "idia" filosfica ou como o deus pessoal das religies monotestas. Assim , primeiramente, no sentido de que nenhum ser humano jamais existe no singular, o que d ao e ao discurso sua importncia especificamente poltica como as nicas atividades que so no apenas afetadas pelo fato da pluralidade, como todas as atividades humanas, mas completamente inimaginveis fora dela. Mas no se pode conceber um ser atuante e falante que exista no singular. Segundo, a condio humana da pluralidade no nem a pluralidade dos objetos fabricados de acordo com um modelo nico (eidos, como diria Plato)

singular P. 109 No existe o ser humano, mas homens e M... P. 109 Ao e discurso Difer. Igualdade.

nem a pluralidade de variaes no interior de uma espcie. Assim como no existe o ser humano como tal, mas somente homens e mulheres que em sua absoluta distino so iguais, ou seja, humanos, essa indiferenciao humana comum a igualdade que, por sua vez, s se manifesta na diferena absoluta de um igual em relao ao outro. Se, por conseguinte, ao e discurso so as duas atividades polticas por excelncia, diferena e igualdade so os dois elementos constitutivos dos corpos polticos.

A REVISO DA TRADIO EM MONTESQUIEU P. 110 Montesquieu Formas de gov. P.110/111 As aes concretas de cada governo P. 111 Plato melhor forma de governo a imutvel. P. 112 A grandeza das leis de uma sociedade livre: somente o que no devemos fazer. P. 113 Herder e o esprito do povo Hegel - esprito do mundo. P. 113 Montesquieu virtude e honra. P. 113/114 Montesquieu Esprito das leis Ao corpo pol. P. 114 Em seu O Esprito das Leis, Montesquieu reduz as formas de governo a trs monarquia, repblica e tirania e introduz de pronto uma distino totalmente nova (). As aes concretas de cada governo e dos cidados que vivem sob as vrias formas de governo no podem ser explicadas em conformidade com os dois pilares conceituais das definies tradicionais do poder como distino entre governar e ser governado e a lei como limitao desse poder. () Plato (). Para ele, era natural que a melhor forma de governo fosse tambm a mais imutvel e inamovvel em meio s circunstncias instveis dos homens. A suprema prova de que a tirania a pior forma de governo ainda, para Montesquieu, o fato de ela estar sujeita a ser destruda por dentro a decair por sua prpria natureza (). A grandeza das leis de uma sociedade livre que elas nunca nos dizem o que devemos fazer, mas somente o que no devemos. Em outras palavras, Montesquieu, precisamente por ter tomado como ponto de partida a legalidade dos governos, viu que direito e poder no so suficientes para explicar tanto as aes concretas e constantes dos cidados que vivem entre os muros da lei quanto o desempenho dos prprios corpos polticos, cujo "esprito" to obviamente diverso. Seu esprit gnral, unindo a estrutura do governo ao seu princpio de ao correspondente, veio a ser o pano de fundo das cincias histricas e da filosofia da histria no sculo XIX. O Volksgeist, ou esprito do povo, de Herder, bem como o "esprito do mundo", ou Weltgeist, de Hegel, exibem ntidos traos de sua ancestralidade. A virtude, diz Montesquieu, brota do amor igualdade, e a honra do amor diferena, ou seja, do "amor" por um ou outro dos dois traos fundamentais e interconectados da condio humana da pluralidade. (), esse "amor", ou, como diramos, a experincia fundamental da qual brotam os princpios da ao, para Montesquieu o trao-de-unio entre a estrutura de um governo representado pelo esprito de suas leis e as aes de seu corpo poltico. () a honra a distino pela qual uma monarquia reconhece publicamente a

Nascemos iguais Em absoluta diferena. P. 114 Igualdade republicana P. 114/115 Estado de Natureza de Montesquieu Medo de todos P. 115 Repblica vida em comum P. 115 Amor pela igualdade P. 115/116 Governos baseados na Ig. P. 116 Agir juntos: fora mostra-se como poder P. 116 Medo = incapacidade P. 116 Medo o desespero com a Impotncia agir P. 116 Medo princpio P. 117 Ilegalidade Impotncia Falta de poder Vontade tirano.

diferena de seus sditos. Em ambos os casos, somos confrontados com o que somos por nascimento: nascemos iguais na absoluta diferena e distino em relao aos outros. Igualdade republicana no o mesmo que igualdade de todos os homens perante Deus ou igual destino de todos os homens perante a morte (nenhum dos quais tem relao imediata nem relevncia para a esfera poltica). Politicamente, nascer igual significa igualdade de fora independentemente de todas as outras diferenas, o que permitiu a Hobbes definir igualdade como igual capacidade de matar. Uma concepo similar inerente noo de estado da natureza de Montesquieu, que a define como "medo de todos", por oposio idia hobbesiana de uma primordial "guerra de todos contra todos". A experincia sobre a qual repousa o corpo poltico de uma repblica a convivncia dos que so iguais em fora e a sua virtude, que governa a vida pblica, a alegria de no estar s no mundo. s na medida em que estou entre iguais que no estou s, e nesse sentido o amor pela igualdade que Montesquieu chama de virtude tambm gratido por ser humano, e no igual a Deus. O Perigo especfico dos governos baseados na igualdade que a estrutura da legalidade, em cujo marco a igualdade de poder recebe significado, direo e restrio, pode se esgotar. Quer o corpo poltico repouse sobre a experincia da igualdade ou da distino, em ambos os casos viver e agir juntos aparecem como a nica possibilidade humana na qual a fora, dada pela natureza, pode se transformar em poder. O medo como princpio de ao pblico-poltica tem uma estreita ligao com a experincia fundamental de falta de poder que todos conhecemos de situaes nas quais, por alguma razo, somos incapazes de agir. Politicamente falando, o medo (e no estou falando de angstia) o desespero com a prpria impotncia quando atingimos os limites dentro dos quais a ao possvel. Cedo ou tarde, toda vida humana experimenta esses limites. (), o medo no , propriamente falando, um princpio de ao, mas um princpio antipoltico dentro do mundo comum. Ilegalidade significa em cada caso no apenas que o poder, gerado por homens agindo juntos, j no possvel, mas tambm que a impotncia pode ser artificialmente criada. Dessa falta de poder generalizada surge o medo, e desse medo provm tanto a vontade do tirano de subjugar todos os outros quanto a preparao de seus sditos para padecer a dominao.

P. 117 Se a virtude o amor pela igualdade no compartilhamento do poder, o medo a Virtude medo e vontade de poder proveniente da impotncia, a vontade de dominar ou ser vontade de poder dominado.

P. 117 Tiranias destroem a Pluralidade H.

As tiranias so condenadas porque destroem a unio dos homens: isolando os homens uns dos outros, elas buscam destruir a pluralidade humana. As tiranias se baseiam na nica experincia fundamental na qual estou totalmente s, que estar impotente (), incapaz de angariar a ajuda de meus semelhantes.

DE HEGEL A MARX I P. 118 Hegel viso histrico mundial para o passado Marx Para o futuro P. 118/119 Hegel e o presente como fim da Histria P. 119 Marx realizar o absoluto S existe uma diferena essencial entre Hegel e Marx, embora, verdade seja dita, de importncia catastrfica: Hegel projetou a sua viso histricomundial exclusivamente para o passado e deixou a sua consumao esbater-se no presente, ao passo que Marx, "profeticamente", projetou-a, ao contrrio, para o futuro e compreendeu o presente como um simples trampolim. Na medida, porm, em que tinha necessariamente de compreender o presente como o fim da histria, Hegel j havia, em termos polticos, desacreditado e contraditado a sua viso histrico-mundial, quando Marx ento a usou para introduzir na poltica o princpio real e mortalmente antipoltico... A objeo de Marx a Hegel (). Uma vez que abandonemos nosso preconceito de que um "absoluto" se nos revela por trs de ns e que conheamos as leis da dialtica, podemos realizar o absoluto. II P. 119 Hegel e Marx aparecem juntos no fim da grande tradio Nietzsche... P. 120 Nietzsche P. 120 Nietzsche fim da tradio, fim da autoridade Emergncia do pensamento perspectivo questionamento De tudo que fora verdadeiro. P. 120/121 Marxismo e sua influncia nas humanidades As obras de Marx e Hegel aparecem juntas no fim da grande tradio da filosofia ocidental, mas tambm em estranha contradio e em estranha correspondncia recprocas. Marx descreveu seu afastamento de Hegel - e Hegel era para ele a encarnao de toda a filosofia pregressa como uma inverso, como colocar tudo de cabea para baixo, da forma como Nietzsche definiu a sua transvalorao dos valores" como uma reverso do platonismo. A "transvalorao dos valores" pe de cabea para baixo a hierarquia de valores platnica, mas no sai dos limites desses valores. O fim da tradio, ao que parece, comea com o colapso de sua autoridade, e no com o questionamento de seu contedo substancial. Com sua inigualvel conciso, Nietzsche chamou o resultado desse colapso da autoridade de "pensamento perspectivo", isto , pensamento capaz de transitar de acordo com a vontade (vale dizer, ditado somente pela vontade individual) dentro do contexto da tradio - e de tal maneira que tudo que anteriormente fora tido como verdadeiro assume agora o aspecto de uma perspectiva, em contraposio qual deve haver a possibilidade de um grande nmero de perspectivas igualmente legtimas e igualmente fecundas. E foi, na verdade, esse pensamento perspectivo que o marxismo introduziu em todos os campos do saber humanstico. O que chamamos de marxismo em um sentido especificamente poltico no chega a fazer justia extraordinria influncia de Marx nas humanidades.

P.121 Novidade de Marx contexto funcional P. 121/122 Pensamento moderno Marx e Nietzsche adoo da tradio com a rejeio da sua autoridade Porm, se tornam vtima...

O que havia de novo e extraordinariamente eficaz na viso de Marx era a forma como ele considerava a cultura, a poltica, a sociedade e a economia em um nico contexto funcional, que, como logo se viu, pode ser arbitrariamente transposto de uma perspectiva a outra. O que ocorreu no pensamento moderno, por intermdio de Marx, por um lado, e de Nietzsche, por outro, foi a adoo do marco da tradio com a rejeio simultnea de sua autoridade. Este o verdadeiro significado histrico da inverso de Hegel por Marx e da reverso de Plato por Nietzsche. Toda operao desse gnero, em que o pensamento se atm ao marco dos conceitos tradicionais ao mesmo tempo que "meramente" rejeita a autoridade substancial da tradio, contm, no entanto, a mesma devastadora contradio que inevitavelmente se aloja em todas as muitas discusses sobre a secularizao de idias religiosas. Tradio, autoridade e religio so conceitos cujas origens remontam Roma pr-crist e crist; eles se completam, assim como "guerra, comrcio e pirataria, a trindade indivisvel" (Goethe, Fausto , ii, 11187-88).

P. 122 Em outras palavras, o que Marx tomou da tradio foi um componente Marx e a tradio primeira vista puramente formal para us-lo da maneira que quisesse. P. 122 Dialtica como mtodo. P. 123 Marx e a dialtica como mtodo Totalitarismos P. 123 Reduo de toda a realidade a estgios de um nico processo Dialtica mtodo para dialtica ideologia. P. 124 Marx e Engels adeptos teoria da evoluo P. 124 Lgica derivada da idia. P. 124/125 11 Tese sobre Feuerbach Hegel interpretou o O mais importante aqui o fato de que a dialtica s pde comear a se desenvolver como mtodo depois que Marx a privou de seu contedo substancial concreto. Ao converter a dialtica em mtodo, Marx a libertou dos contedos que a mantinham delimitada e atada realidade substancial. E assim ele tornou possvel o gnero de pensamento-processo caracterstico das ideologias do sculo XIX culminando na lgica devastadora dos regimes totalitrios cujo aparato de violncia no est sujeito s restries da realidade. Esse pensamento, no qual toda a realidade reduzida a estgios de um nico e gigantesco processo de desenvolvimento - algo totalmente desconhecido para Hegel -, abre caminho para o pensamento verdadeiramente ideolgico, que, por sua vez, era tambm algo desconhecido para Marx. Esse passo da dialtica como mtodo para a dialtica como ideologia se completa quando a primeira proposio do processo dialtico se torna uma premissa lgica da qual tudo mais pode ser deduzido com uma conseqencialidade totalmente independente de qualquer experincia. Marx formaliza a dialtica hegeliana do absoluto na histria como um desenvolvimento, um processo auto-impulsionado, e a esse propsito importante lembrar que tanto Marx quanto Engels eram adeptos da teoria da evoluo de Darwin. Olhando essa ruptura sob a perspectiva do caminho que leva de Hegel a Marx, podemos dizer que ela ocorreu no momento em que no a idia, mas a lgica desencadeada pela idia, se apoderou das massas. () dcima primeira tese sobre Feuerbach: "Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diversas formas; a questo transform-lo (), essa observao do jovem Marx, de 1845, pode ser reformulada da seguinte maneira: Hegel interpretou o passado como histria e desse modo descobriu a dialtica como a lei fundamental da mudana histrica. Essa

passado como descoberta nos permite moldar o futuro como histria. Para Marx, poltica histria moldar revolucionria ao que faz a histria coincidir com a lei fundamental da o futuro/histria mudana histrica. P. 125 Astcia da histria diante dos homens e suas incertezas P. 126 Marx relao entre o pensar e o agir. Aps pensar o mundo possvel transform-lo P. 126 Marx e a liberdade... P. 126 Lenin a liberdade um preconceito ou ideologia Administrao e igualdade. P. 127 Burocracia impede o ato pessoal de governar, aproxima-se das tiranias. P. 127/128 A Revoluo de Outubro governo burocrtico, o governo de ningum igualdade e lber. P. 128 Marx substituiu a astcia da razo pelo interesse de Como os homens no detm o controle das aes que iniciaram e nunca podem realizar plenamente suas intenes originais, a histria tem necessidade de "astcia", algo que nada tem a ver com esperteza" e que, de acordo com Hegel, consiste no "grande mecanismo que obriga os outros a serem o que so em e para si mesmos" (Jenenser Realphilosophie, edio Meiner, vol. xx, p. 199) O que Marx nunca duvidou foi da relao entre o pensar e o agir como tais. A tese sobre Feuerbach afirma claramente que somente porque e depois que os filsofos interpretaram o mundo que pode chegar o momento de transformlo. Foi tambm por isso que pde levar a sua poltica revolucionria, ou melhor, a sua viso revolucionria da poltica, a completar-se com a imagem de uma "sociedade sem classes" - uma imagem nitidamente orientada pelos ideais de lazer e tempo livre da polis grega. Com o antecipado desaparecimento do poder e da dominao na sociedade sem classes de Marx, "liberdade" se torna uma palavra sem sentido a menos que concebida em um sentido completamente novo. (), Lenin no estava to errado em concluir que, se aquele que domina outros no pode ser livre, ento a liberdade um preconceito ou uma ideologia mesmo que assim despojasse a obra de Marx de um de seus impulsos mais importantes. O ater-se tradio tambm a razo de um erro ainda mais fatal de Marx, e de Lenin tambm o de que a mera administrao, por oposio ao governo, a forma adequada da convivncia humana em condies de igualdade radical e universal. A burocracia uma forma de governo da qual o componente pessoal do ato de governar desapareceu e tambm verdade que tal governo pode governar no interesse de nenhuma classe. (), o fato de que numa autntica burocracia ningum ocupa a cadeira de governante, no significa que as condies de dominao desapareceram. Esse ningum domina muito eficazmente, quando visto pelo lado dos governados, e, o que pior, tem uma importante caracterstica comum com o tirano. Mas no se deve confundir burocracia com dominao totalitria. Se a Revoluo de Outubro pudesse ter seguido o curso prescrito por Marx e Lenin, o que no foi o caso, teria provavelmente resultado num governo burocrtico. O governo de ningume no a anarquia, o desaparecimento do governo ou a opresso o perigo que sempre estar a rondar qualquer sociedade baseada na igualdade universal. Na tradio do pensamento poltico, o conceito de igualdade universal significa apenas que nenhum homem livre. O que em Marx substitui a "astcia da razo" , como sabemos, o interesse, no sentido de interesse de classe. O que torna a histria compreensvel o conflito de interesses; o que a faz significativa a suposio de que o interesse da classe laboriosa se identifica com o interesse da humanidade, o que para Marx quer dizer que se identifica com o interesse no da maioria de todos os homens, mas da humanidade

classe. P. 128 Marx foi o primeiro a definir o homem como um animal laborans definio rejeitada... P. 129 O labor princpio da produtividade P. 129 Marx optou pelo conceito de labor Atravs desta glorificao do labor Marx responde as necessidade... P. 130 Marx filosofia determinista Liberdade/neces. P. 130 Marx o labor no centro ...

essencial da raa humana. Por trs da teoria marxiana do interesse est a convico de que a nica satisfao legtima de um interesse reside no labor. Em todos os seus escritos, () uma nova definio do homem, segundo a qual a sua humanidade essencial no est em sua racionalidade (animal rationale), nem na capacidade de produzir artefatos (homo faber), nem em ter sido criado imagem de Deus (creatura Dei), mas no labor, que a tradio rejeitara unanimemente como incompatvel com a existncia humana plena e livre. Marx foi o primeiro a definir o homem como um animal laborans, como uma criatura laboriosa. O labor o princpio da produtividade; ele que produz o mundo verdadeiramente humano na Terra. E, como disse Engels em seu epigrama deliberadamente blasfemo, que no faz seno reduzir vrias das afirmaes de Marx a uma nica frmula, "o Criador da humanidade". A economia clssica nunca diferenciou o labor simples, que produz para o consumo imediato, da produo de objetos no sentido do homo faber. O crucial aqui que, em sua teoria das foras produtivas baseadas no labor humano, Marx resolveu essa confuso em favor do labor, assim conferindo ao labor uma produtividade que ele definitivamente no possui. Mas essa glorificao e esse entendimento equivocado do labor, embora cegos s realidades mais elementares da vida humana, correspondem perfeitamente s necessidades de sua poca. (), no marco da tradio em que Marx sempre trabalhou, dificilmente o resultado poderia ter sido outro seno uma nova guinada da filosofia determinista, para a qual, tradicionalmente, a liberdade "necessariamente" procede, de uma ou outra forma, da necessidade. A grande realizao de Marx foi ter colocado o labor no centro de sua teoria, por ser precisamente o labor aquilo de que toda a filosofia poltica desviava o seu olhar no momento em que j no se atrevia a justificar a escravido. O FIM DA TRADIO I

P. 131 No incio de nossa tradio esta o desprezo de Plato pela poltica. As questes prticas do homem no merecem ateno Aristteles preciso alcanar a justa medida. P. 132 A poltica para

O pensamento poltico mais antigo do que nossa tradio filosfica, que comea com Plato e Aristteles, assim como a prpria filosofia mais antiga e contm muito mais do que a tradio ocidental acabou por aceitar e desenvolver. No incio, portanto, no de nossa histria poltica ou filosfica, mas de nossa tradio de filosofia poltica est o desprezo de Plato pela poltica, sua convico de que "os assuntos prticos e as aes dos homens (ta tn anthrp n pragmata ) no so merecedores de grande seriedade" e de que a nica razo de o filsofo ter de se ocupar deles o fato de que, infelizmente, a filosofia ou, como diria Aristteles um pouco mais tarde, a vida a ela dedicada, a bios thertikos - materialmente impossvel sem um razovel meio-termo de ajuste dos assuntos prticos que dizem respeito convivncia entre os homens. De um ponto de vista especificamente filosfico, portanto, j em Plato a poltica comea a abranger mais do que as politeuesthai, aquelas atividades que

Plato expandese para as necessidades bsicas da vida biolgica o que desprezado P. 133 Nossa tradio de filosofia poltica privou os assuntos polticos de dignidade prpria... meio para um fim. P. 133 Desde Scrates nenhum homem foi levado a srio pela filosofia. P. 134 Degradao da poltica devido ao fato prpoltico biol. P. 134 A Poltica secundria pois refere-se a vida biolgica P. 134 Plato e o reifilsofo. Deviam ser governantes aqueles que do maior valor a filosofia P. 136 Degradao intrseca da esfera da vida nas mos da filosofia. Separao entre a esfera da ao e

caracterizam a antiga polis grega, para as quais o mero atendimento das necessidades bsicas da vida era uma condio pr-poltica. A poltica comeou, por assim dizer, a expandir a sua esfera em direo s necessidades bsicas da vida para que ao desprezo dos filsofos pelos efmeros assuntos prticos dos mortais fosse acrescentado o desprezo especificamente grego por tudo que necessrio mera sustentao da vida. Desde o seu nascimento, portanto, desgraadamente, a nossa tradio de filosofia poltica privou os assuntos polticos, ou seja, as atividades concernentes esfera pblica comum que se apresenta onde quer que exista a convivncia humana, de toda dignidade prpria. Em termos aristotlicos, a poltica um meio de se atingir um dado fim; no tem finalidade alguma em si mesma e por si mesma. Mais do que isso, a finalidade especfica da poltica , de certa forma, o seu contrrio, a saber, a no-participao nos assuntos polticos, sch le em grego, a condio da filosofia, ou melhor, a condio da vida devotada filosofia. Desde Scrates, porm, nenhum homem de ao, isto , ningum cuja experincia original fosse poltica, Ccero, por exemplo, pde jamais aspirar a ser levado a srio pela filosofia, e nenhum feito ou grandeza humana especificamente poltica expressa em ao pde jamais servir de exemplo na filosofia, a despeito da glria nunca esquecida do elogio homrico do heri. A filosofia est ainda mais distante da praxis do que poiesis. Ainda mais relevante, talvez, para a degradao da poltica o fato de que, luz da filosofia - para a qual origem e princpio, arch , so idnticos -, ela nem sequer tem uma origem prpria: s veio a existir devido ao fato elementar e prpoltico da necessidade biolgica, que leva os homens a precisarem uns dos outros no desempenho da rdua tarefa de se manterem vivos. (), a poltica duplamente secundria, pois tem como origem os dados prpolticos da vida biolgica e como fim a possibilidade suprema, ps-poltica, do destino humano. E, dado que a maldio das necessidades pr-polticas requerer labor, podemos hoje dizer que a poltica est limitada desde baixo pelo labor e desde cima pela filosofia. O apelo de Plato por um rei-filsofo no significa que a filosofia devesse, ou mesmo pudesse, ser realizada num sistema de governo ideal, mas que os governantes que do mais valor filosofia do que a qualquer outra atividade deveriam poder governar de tal forma que pudesse haver filosofia, que os filsofos teriam schol e no seriam incomodados por assuntos decorrentes das necessidades do convvio humano, que, por sua vez, originrio, em ltima instncia, das imperfeies da vida. Alm da degradao intrnseca de toda essa esfera da vida nas mos da filosofia, o importante aqui a radical separao entre aquilo que os homens s podem atingir e lograr vivendo e agindo juntos e aquilo que os homens percebem e abordam em sua singularidade e solido. E aqui, (), no importa se em sua solido o homem busca a verdade e a alcana na muda contemplao da idia das idias ou se est ocupado com a salvao da sua alma. O que importa o abismo insupervel que se abriu e nunca mais se fechou, no entre o chamado indivduo e a chamada comunidade (), mas entre a solido e o

da solido. P. 136/137 Os romanos e o desprezo pela filosofia. P. 137 Conservar P. 137 Hegel concebeu a filosofia como interpretao do destino mais elevado homem

convvio. (), os romanos pagaram um elevado preo por seu desprezo pela filosofia, que diziam ser "no prtica". O resultado foi a vitria indiscutvel da filosofia grega e a perda da experincia romana para o pensamento poltico ocidental. Por no ser filsofo, Ccero foi incapaz de contestar a filosofia. () [aufheben no triplo sentido hegeliano de conservar, levar a um nvel mais alto e abolir] Pois ningum antes de Hegel poderia ter concebido a filosofia como mera interpretao, do mundo ou do que fosse, e que ela pudesse realizar-se fora da bios thertikos, a vida do prprio filsofo. E o que deve realizar-se, alm do mais, no uma filosofia especfica ou uma nova filosofia, no , por exemplo, a filosofia do prprio Marx, mas o destino mais elevado do homem tal como o definiu, culminando em Hegel, a filosofia tradicional. II

P. 138 Montesquieu Dominao e formas de governo. P. 138/139 Marx dominao de classe realiza-se no governo poltico. Estado e expresso... P. 139 Para Marx a esfera poltica foi tomada pela diviso entre dominar e ser dominado, oprimir e ser oprimido. P. 139/140 Marx e o legis. P. 140 Lei do movimento da histria, traos da velha lei universal/nomos

Seguindo Montesquieu, vimos que um dos pilares conceituais sobre o qual repousam as definies de nossas formas de governo, o conceito de dominao, questionvel no sentido de ter sido introduzido muito antes que experincias reais na esfera poltica pudessem justificar o lugar central por ele ocupado desde o incio de nossa tradio. () Marx (). A dominao de classe realiza-se diretamente no governo poltico, e, portanto, o Estado retm uma realidade que excede em muito a funo meramente ideolgica das leis. O poder do Estado a expresso do antagonismo de classe, sem cujo poder fsico real, expresso na posse dos meios de violncia e representado, para Marx, principalmente pelo exrcito e pela polcia, sua exigncia de uma ditadura do proletariado como ltimo estgio da dominao e da opresso no faria sentido algum. Para Marx, a esfera poltica foi completamente tomada pela diviso entre dominar e ser dominado, entre oprimir e ser oprimido, o que, por sua vez, baseia-se a na diviso entre explorar e ser explorado. A nica lei que Marx reconhece como fora positiva, no ideolgica, a lei da histria, cujo papel na esfera poltica , no entanto, primordialmente antilegal; sua fora se faz sentir no esfacelamento dos sistemas legais, na abolio da velha ordem, e s surge luz do dia quando, nas guerras e revolues, "desempenha o papel de parteira em [uma] velha sociedade que est grvida da nova" ordem. (), Marx equipara o legislador a um "cientista natural que no faz ou inventa leis, mas somente as formula". Enquanto ainda for possvel, embora no muito exato, ver nessa lei de movimento da histria em desenvolvimento traos da velha lei universal, o grego nomos que governa todas as coisas, ou a lei natural que impregna toda a legislao, bvio que a funo poltica das leis foi abolida a um grau em que e isso decisivo na filosofia poltica de Marx - nem mesmo novas leis para o melhor governo ou a melhor sociedade do futuro so imaginadas.

P. 140 O conceito de lei em Marx implica o fato da dominao. P. 140 Dominao P. 141 O conceito de Estado de Marx elimina o elemento jurdico todas as formas de governo seriam tiranias P. 142 Concepo de Dominao de Marx governantes e... P. 142 Aristteles trs classes de homens. P. 142/143 Plato implicao da vida domstica. P. 143 Mera ao. P. 143 Marx e a filosofia da histria a ao o verdadeiro veculo do pensamento.

() o conceito de lei em Marx no pode ser usado, em nenhuma circunstncia concebvel, para o propsito de estabelecer um corpo poltico ou de assegurar esfera pblica a sua relativa permanncia se comparada futilidade da vida humana e dos feitos humanos. Ao contrrio, na teoria do Estado de Marx a permanncia provm diretamente do fato da dominao. A permanncia tornou-se um obstculo, mas, na medida em que existe, reside na dominao, e no na lei. Na medida em que o conceito de Estado de Marx eliminou completamente o elemento jurdico, no podemos falar propriamente de formas marxianas de governo. Todas as formas tradicionais de governo seriam tiranias, e Engels o admite implicitamente quando diz (numa carta de 1875 a Bebei) que " puro absurdo falar de um Estado do povo livre; enquanto o proletariado ainda utilizar o Estado, no o far no interesse da liberdade, mas para submeter seus adversrios, e to logo seja possvel falar em liberdade o Estado como tal deixar de existir". A grandeza da concepo de dominao de Marx que ela lana luzes sobre uma das fontes a partir da qual a noo de poder iniciou sua trajetria at chegar a definies de corpos polticos slidos que, tomados em si mesmos, pareciam corresponder a nada menos do que a diviso dos cidados em governantes e governados. Aristteles distingue trs classes (para usar a terminologia de Marx) de homens: aqueles que laboram para outros e so escravos; aqueles que laboram para si mesmos para ganhar a vida e no so cidados livres; e aqueles que, por possuir escravos e no laborar nem para si mesmos nem para outros, so admitidos na esfera pblica. J em Plato, as implicaes dessa imagem da vida domstica sobre a ao esto claramente indicadas: "Pois a cincia verdadeiramente regia [da conduo dos assuntos pblicos] no deve ela prpria agir [prattein], mas governar [archein ] sobre aqueles que podem agir e efetivamente agem". Em outras palavras, a ao se torna mera execuo, determinada por algum que sabe e, conseqentemente, no age ele prprio. A conseqncia que Marx extraiu da filosofia da histria de Hegel (e toda a obra filosfica de Hegel, incluindo a Lgica, tem um nico temaa histria) que a ao, ou praxis, contrariamente a toda a tradio, estava to distante de ser o oposto do pensamento, que era o autntico e verdadeiro veculo do pensamento, e que a poltica, longe de estar infinitamente abaixo da dignidade da filosofia, era a nica atividade intrinsecamente filosfica. INTRODUO NA POLTICA I O que Poltica

P. 144

A poltica se baseia no fato da pluralidade humana. Deus criou o homem, mas

Poltica. P. 144 Pensadores diferena reflexo Poltica P. 145 Poltica Coexistncia P. 145 A runa da Poltica. P. 145/146 A famlia mundo organizado onde no lugar para o indivduo, para o diferente. P. 146 O homem a partir da filosofia e da teologia direitos iguais. P. 146 A poltica surge entre homens. P. 146 Monotesmo somente existe o homem criado a imagem... P. 146/147 A soluo do Ocidente a humanidade P. 147 Liberdade No singular P. 147 A pluralidade de homens se

os homens so um produto humano, terreno, um produto da natureza humana. Notvel em todos os grandes pensadores - mesmo Plato - e a diferena de categoria entre suas filosofias polticas e o restante de suas obras. Suas polticas jamais atingem a mesma profundidade. Essa falta de profundidade no seno uma incapacidade de perceber as profundezas onde a poltica se ancora. Poltica diz respeito coexistncia e associao de homens diferentes. Os homens se organizam politicamente segundo certos atributos comuns essenciais existentes em, ou abstrados de, um absoluto caos de diferenas. A runa da poltica, nos dois casos, provm da forma como os corpos polticos se desenvolvem a partir da famlia. Aqui j est indicado o que se torna simblico na imagem da Sagrada Famlia - a saber: que Deus criou no apenas o homem, mas tambm a prpria famlia. Em termos prtico-polticos, porm, a profunda importncia da famlia repousa sobre o fato de estar o mundo organizado de tal modo que no h nele lugar para o indivduo, ou seja, para quem quer que seja diferente. As famlias so fundadas como trigos, poderosas fortalezas num mundo inspito e estranho no qual queremos introduzir o parentesco. Este desejo conduz perverso fundamental da poltica, porque abole o atributo bsico da pluralidade, ou melhor, confisca-a pela introduo do conceito de parentesco. O homem, tal como o conhecem a filosofia e a teologia, s existe ou s se realiza na poltica na forma de direitos iguais que os absolutamente diferentes garantem uns aos outros. Essa garantia voluntria e essa outorga do direito igualdade jurdica reconhecem a pluralidade dos homens, que podem ento dar graas a si mesmos por sua pluralidade e ao criador do homem por sua existncia. A poltica surge entre os homens; portanto, absolutamente fora do homem. No existe, por conseguinte, nenhuma substncia poltica. Hobbes o compreendeu perfeitamente. A segunda o conceito monotesta de Deus, a cuja imagem se diz que o homem foi criado. Sobre essa base s pode, claro, existir o homem, do qual os homens so apenas uma repetio mais ou menos bem-sucedida. O homem, criado imagem da solido de Deus, est na base do "estado da natureza" de Hobbes como uma "guerra de todos contra todos". A soluo do Ocidente para escapar da impossibilidade da poltica no marco do seu mito da criao transformar a poltica em histria ou substitu-la por esta. Na idia de histria mundial, a multiplicidade de homens dissolvida em um nico indivduo humano, que passa a ser chamado de humanidade. A liberdade s existe no singular espao intermedirio da poltica. E ns queremos escapar dessa liberdade na "necessidade" da histria. Um total absurdo. A criao divina da pluralidade dos homens se materializa na diferena absoluta de todos os homens entre si, que maior do que a diferena relativa entre povos, naes e raas. Aqui, no entanto, no h lugar para a poltica. Desde o

materializa na diferena.

comeo, a poltica organiza os absolutamente diferentes, tendo em vista a sua relativa igualdade e em contraposio a suas relativas diferenas. II O Preconceito Contra a Poltica e O Que , de Fato, a Poltica Hoje

P. 148 Os preconceitos Confundem a poltica

Os preconceitos invadem nosso pensamento; jogam o beb fora junto com a gua do banho, confundem a poltica com aquilo que levaria ao seu prprio fim e apresentam essa catstrofe como algo que inerente natureza das coisas e, portanto, inevitvel.

P. 149 Um meio de faz-lo seria a criao de um governo mundial que transformasse o Governo mundial Estado numa mquina administrativa, resolvesse burocraticamente os conflitos Mquina admin. polticos e substitusse os exrcitos por foras policiais. P. 149 O governo burocrtico dilui a esfera pblica P. 149 Totalitarismo P. 150 Democracias de massa impotncia Consumo Economia P. 150 Preconceitos contra a poltica Ideologias P. 150 Democracia partidria pretende representar o povo P. 150/151 Desejo de exonerar-se. O governo burocrtico, o governo annimo do burocrata, no menos desptico porque "ningum" o exerce. Ao contrrio, ainda mais assustador porque no se pode dirigir a palavra a esse "ningum" nem reivindicar o que quer que seja. () totalitarismo moderno, em que os seres humanos so escravizados a servio de pretensas foras histricas" e processos superiores e impessoais. (), nas democracias de massa, por um lado, uma impotncia similar se espalha por assim dizer espontaneamente e sem necessidade de terror e, por outro, um processo anlogo, auto-alimentado, de consumo e esquecimento cria razes, ainda que no mundo livre, onde no h terror, tais fenmenos se limitem s esferas da economia e da poltica no sentido restrito da palavra. () preconceitos contra a poltica a idia de que a poltica interna uma teia de mentiras e ardis tecida por interesses escusos e ideologias ainda mais escusas e a poltica externa um pndulo a oscilar entre a propaganda insulsa e o exerccio da fora bruta (). () democracia partidria isto , pouco mais de um sculo , que pela primeira vez na histria moderna pretendeu representar o povo, algo em que o prprio povo nunca acreditou. A origem da poltica externa pode ser situada nas primeiras dcadas da expanso imperialista da virada do sculo, quando o Estado nacional comeou, no em prol da nao, mas dos interesses econmicos nacionais, a estender o domnio europeu por todo o globo. Mas aquilo que hoje d ao amplo preconceito contra a poltica a sua fora reala fuga na impotncia, o desejo desesperado de exonerar-se da capacidade de agir (). Preconceito e Juzo P. 151/152 Em todas as pocas tarefa da poltica O homem pode viver sem preconceitos e no simplesmente porque ser humano algum teria inteligncia e percepo suficientes para formar juzos originais sobre todas as questes que lhe so submetidas no transcurso de sua vida, mas tambm porque essa absoluta ausncia de preconceito exigiria uma vigilncia

esclarecer e dissipar preconceitos Liber. de pens. P. 153 Estruturas sociais baseadas em preconceitos P. 153 A fora dos preconceitos oculto algo do passado que era legtimo. P. 153/154 O Perigo do preconceitos impede a experincia do presente. P. 154 O preconceito recorre ao passado P. 155 Em crises histricas os preconceitos so os primeiros a esboroar e deixar de ser confiveis P. 155 A ideologia afasta-se dos preconceitos P. 156 A faculdade de julgar deve formar juzos P. 156 Os parmetros enquanto forem vigente. P. 157

sobre-humana. por isso que em todas as pocas e lugares tarefa da poltica esclarecer e dissipar os preconceitos, o que no significa que seja sua tarefa treinar as pessoas para serem no preconceituosas ou que aqueles que atuam em prol desse esclarecimento sejam eles prprios livres de preconceito. No h, na verdade, estrutura social alguma que no seja mais ou menos baseada em preconceitos que incluem certas pessoas e excluem outras. Quanto mais livre o indivduo de preconceitos de todo tipo, menos adequado ele para a esfera puramente social. A fora e o perigo dos preconceitos se explicam, entre outros, pelo fato de terem sempre oculto dentro de si algo do passado. Examinando com ateno, percebemos que um preconceito genuno sempre esconde algum juzo anteriormente formado que em sua origem teve uma base apropriada e legtima na experincia e evoluiu como preconceito por ter sido arrastado ao longo do tempo sem ter sido reexaminado ou revisto. O perigo do preconceito o fato de sempre estar ancorado no passado - to notavelmente bem ancorado, muitas vezes, que no s antecipa e bloqueia o juzo, mas tambm torna impossveis tanto o prprio juzo quanto a autntica experincia do presente. Para dissipar os preconceitos, devemos primeiramente descobrir dentro deles os juzos passados, ou seja, desvelar a verdade que possam conter. Dado que o preconceito se antecipa ao juzo recorrendo ao passado, sua justificao temporal se limita aos perodos da histria - em termos quantitativos a maior parte dela - em que o novo relativamente raro e o velho predomina no tecido poltico e social. Em toda crise histrica, so os preconceitos os primeiros a se esboroar e deixar de ser confiveis. Precisamente porque no livre contexto do "dizem" e do "h quem pense", no contexto limitado em que os preconceitos so usados e justificados, j no se pode contar com a sua aceitao, e eles facilmente se ossificam, convertendo-se em algo que, por natureza, definitivamente no so: pseudoteorias, vises de mundo e ideologias fechadas com explicao para tudo e pretenso de compreender toda a realidade histrica e poltica. A ideologia afirma peremptoriamente que no devemos mais nos fiar em preconceitos - e no s neles, como tambm em nossos parmetros de juzo e nos prejulgamentos baseados nesses parmetros - declarados como literalmente inapropriados. (), sabemos que a faculdade de julgar insiste e deve insistir em formar juzos diretamente e sem quaisquer parmetros, mas as reas onde isso ocorre decises de todo tipo, pessoais e pblicas, e questes ditas de gosto - no so elas prprias tomadas a srio. No h prova compulsria inerente aos parmetros enquanto eles forem vigentes; os parmetros se baseiam nas mesmas limitadas evidncias inerentes a um juzo sobre o qual nos pusemos de acordo e no precisamos mais discutir ou divergir. A perda de parmetros, que define sem dvida o mundo moderno em sua

Existe uma perda de parmetros que caracterize o mundo moderno, ou o homem ...??? P. 157 Disciplinas histricas e os modos de comportamento P. 157/158 Modos de comportamento e impossibilidade de estudos sistemticos. P. 158 Deslocamentos P. 158/159 O homem e seu comportamento no centro apoltico. No centro da poltica esta o mundo P. 159 Onde quer que as pessoas se renam o mundo se introduz entre elas P. 159/160 O mundo e as coisas deste mundo so expresso da ao Humana. P. 160 Os homens perecem quando perdem o mundo

facticidade e no pode ser revertida por qualquer espcie de retorno aos bons tempos nem pela promulgao arbitrria de novos parmetros e valores s , por conseguinte, uma catstrofe no mundo moral se se supe que as pessoas so efetivamente incapazes de julgar as coisas per se, que sua faculdade de julgar inadequada para formar juzos originais e que o mximo que podemos exigir delas a correta aplicao de regras conhecidas derivadas de parmetros j estabelecidos. () disciplinas histricas () foram dissolvidas primeiro nas cincias sociais e depois na psicologia. Isto uma indicao inequvoca de que o estudo de um mundo historicamente construdo segundo hipotticas camadas cronolgicas foi abandonado em favor do estudo dos modos de comportamentos social, primeiro, e individual, depois. Modos de comportamento no podem jamais ser objeto de investigao sistemtica, ou s podem s-lo se se exclui o homem como agente ativo, autor de eventos demonstrveis no mundo, e o rebaixa condio de criatura que meramente se comporta de diferentes maneiras em diferentes situaes, que pode ser objeto de experimentos e que, de se esperar, pode ser posto sob controle. () deslocamento similar do centro de interesse, do mundo para o homem, evidenciada nos resultados de uma pesquisa recente. () qualquer resposta que coloque o homem no centro das preocupaes atuais e sugira que ele deve mudar para que a situao melhore profundamente apoltica. Pois no centro da poltica jaz a preocupao com o mundo, no com o homem - com um mundo, na verdade, constitudo dessa ou daquela maneira, sem o qual aqueles que so ao mesmo tempo preocupados e polticos no achariam que a vida digna de ser vivida. E no podemos mudar o mundo mudando as pessoas que - vivem nele (). () onde quer que os seres humanos se juntem () - gera-se um espao que simultaneamente os rene e os separa. Esse espao tem uma estrutura prpria que muda com o tempo e se revela em contextos privados como costume, em contextos sociais como conveno e em contextos pblicos como leis, constituies, estatutos e coisas afins. Onde quer que as pessoas se renam, o mundo se introduz entre elas e nesse espao intersticial que todos os assuntos humanos so conduzidos. Pois o mundo e as coisas deste mundo, em meio aos quais os assuntos humanos tm lugar, no so a expresso da natureza humana, isto , a marca da natureza humana exteriorizada, mas, ao contrrio, resultam do fato de que os seres humanos produzem o que eles prprios no so isto , coisas e de que mesmo as esferas ditas psicolgica e intelectual s se tornam realidades permanentes nas quais as pessoas podem viver e se mover na medida em que essas esferas estejam presentes como coisas, como um mundo de coisas. A razo pela qual os seres humanos ho de perecer, no entanto, no so eles prprios, mas, como sempre, o mundo, ou melhor, o curso do mundo sobre o qual eles no mais tm domnio, do qual se encontram to alienados, que as foras automticas inerentes a todo processo podem conservar rdea solta.

Qual o Significado da Poltica ? P. 161 O significado da poltica a liberdade P. 162 Totalitarismo sem liberdade P. 163 Qual o significado da poltica??? P. 163 Mundo moder. Poltica P. 164 A poltica ameaa a vida P. 164 Falta de significado. P. 164 Curso do mundo atualmente P. 165 A existncia da terra, da vida orgnica e da espcie humana repousa sobre um conjunto de eventos.... P. 165 Todo novo comeo um milagre um mundo novo... P. 166 Processos de natureza histrica iniciativas hum. A resposta : o significado da poltica a liberdade. Sua simplicidade e fora conclusiva no esto no fato de serem to velhas quanto a pergunta - que claramente provm da dvida e inspirada pela desconfiana -, mas na existncia da poltica como tal. (), nossa experincia com regimes totalitrios em que a totalidade da vida humana pretensamente to politizada, que sob eles j no h nenhuma liberdade. Essas duas experincias - o totalitarismo e a bomba atmica suscitam a pergunta sobre o significado da poltica em nossa poca. Trata-se de experincias fundamentais de nossa poca. Ignor-las como nunca ter vivido no mundo que o nosso mundo. (), no mundo moderno, quer terica ou praticamente, a poltica tem sido vista como meio de proteo dos recursos vitais da sociedade e da produtividade de seu desenvolvimento livre e aberto. () a poltica ameaa justamente aquilo que, de acordo com a opinio moderna, a sua mxima justificao, qual seja a possibilidade bsica da vida para toda a humanidade. A falta de significado em que se encontra a poltica evidencia-se no fato de que todas as questes polticas tomadas individualmente terminam em impasse hoje em dia. () essas condies que conhecemos hoje determina o curso presente e futuro do nosso mundo, podemos dizer que uma mudana decisiva para melhor s pode resultar de uma espcie de milagre. (), seria til lembrar rapidamente que toda a estrutura da nossa existncia fsica - a existncia da Terra, da vida orgnica na Terra e da prpria espcie humana - repousa sobre uma espcie de milagre. Pois, do ponto de vista dos eventos universais e das probabilidades estatisticamente calculveis que os controlam, a formao da Terra uma "improbabilidade infinita". E o mesmo vale para a gnese da vida orgnica a partir dos processos da natureza inorgnica e da origem da espcie humana a partir dos processos evolutivos da vida orgnica. Em outras palavras, todo novo comeo por natureza um milagre quando visto e vivenciado desde o ponto de vista dos processos que ele necessariamente interrompe. Nesse sentido ou seja, no contexto dos processos dentro dos quais irrompe a transcendncia demonstravelmente real de cada comeo corresponde transcendncia religiosa da crena em milagres. () processos (), de natureza histrica, o que significa que no se desenrolam segundo padres naturais de desenvolvimento, mas so cadeias de eventos cuja estrutura to freqentemente intercalada de improbabilidades infinitas, que falar de milagre nos soa estranho. () o processo histrico nasceu de iniciativas humanas e constantemente interrompido por novas iniciativas.

P. 166/167 Improbabilidades da vida humana na terra e os acontecimentos milagrosos na arena dos assuntos humanos. Homem ao P. 167 O milagre a liberdade, do nascimento P. 168 Ser livre significa agir P. 168 O significado da poltica a liberdade capacidade humana de agir.

A diferena crucial entre as improbabilidades infinitas nas quais se baseia a vida humana na Terra e os acontecimentos milagrosos na arena dos assuntos humanos est, claro, no fato de que neste caso h um fazedor de milagres isto , de que o prprio homem tem, evidentemente, um talento fantstico e misterioso para fazer milagres. A palavra usual, corriqueira, disponvel na linguagem para tal talento "ao". A ao absolutamente singular no sentido de pr em marcha processos que, em seu automatismo, se parecem muito com os processos naturais, mas tambm no de marcar o comeo de alguma coisa, comear algo novo, tomar a iniciativa ou, em termos kantianos, forjar a sua prpria corrente. O milagre da liberdade inerente a essa capacidade de comear, ela prpria inerente ao fato de que todo ser humano, simplesmente por nascer em um mundo que j existia antes dele e seguir existindo depois, ele prprio um novo comeo. () o verbo grego archein significa tanto comear como conduzir, ou seja, ser livre, e o verbo latino agere significa colocar algo em movimento, desencadear um processo. Se o significado da poltica a liberdade, isso quer dizer que nessa esfera - e em nenhuma outra ns temos efetivamente o direito de esperar milagres. No por acreditarmos supersticiosamente em milagres, mas porque os seres humanos, saibam eles ou no, na medida em que so capazes de agir, esto aptos a realizar, e realizam mesmo, constantemente, o improvvel e o imprevisvel. O Significado da Poltica

P. 169 A tarefa ltima da poltica salvaguardar a vida em seu sentido amplo. P. 169 Madison nossa preocupao a vida coletiva P. 170 Aristteles e a palavra politikon Adjetivo aplicvel a organizao da polis equvocos interpretativos. P. 170/171 A poltica no sentido

A poltica, segundo se diz, absolutamente necessria vida humana, no apenas da sociedade, como do indivduo tambm. Como o homem no autosuficiente, mas dependente de outros para sua existncia, so necessrios provimentos que afetam a vida de todos e sem os quais a vida comum seria impossvel. A tarefa, a finalidade ltima, da poltica salvaguardar a vida em seu sentido mais amplo. () Madison, dado que nossa preocupao a vida coletiva dos homens, e no dos anjos, o provimento da existncia humana s pode ser realizado pelo Estado, que detm o monoplio da fora bruta e impede a guerra de todos contra todos. () esse apelo a Aristteles se baseie num mal-entendido muito antigo, embora ps-clssico. Para Aristteles, a palavra politikon era um adjetivo aplicvel organizao da polis, no uma designao de quaisquer formas de vida em comum humana, e ele certamente no pensava que todos os homens so polticos ou que sempre existe poltica, ou seja, uma polis, onde quer que vivam as pessoas. Sua definio exclua no apenas os escravos, mas tambm os brbaros dos imprios asiticos, de cuja humanidade ele nunca duvidou, a despeito de seus sistemas despticos de governo. A poltica no sentido aristotlico no , pois, auto-evidente e com toda a certeza no est em todo lugar onde os homens vivam em comunidade. Tal como os gregos a viam, ela s existiu na Grcia - e, mesmo assim, durante um curto

aristotlico. P. 171 Ser livre e viver na polis. No podia ser escrevo ou trabalhador Liberto de si prprio P. 172 A poltica era para os gregos um fim P. 172 A poltica no sentido grego esta centra na liberdade. P. 172/173 Para ns dificuldades associamos igualdade ao conceito de justia isonomia direito a atividade poltica. P. 173 A liberdade no requer uma democracia Igualitria P. 174 Preconceito moderno de que a poltica uma necessidade inelutvel, sempre existiu. P. 175 Poltica e liberdade so inseparveis as demais situaes so tiranias

perodo de tempo. Ser livre e viver na polis era, em certo sentido, a mesma coisa. Mas apenas em certo sentido, pois para poder viver numa polis o homem precisava j ser livre sob outro aspecto - no podia estar submetido como escravo dominao de outro ou como trabalhador necessidade de ganhar o po de cada dia. O homem devia primeiro ser libertado ou libertar-se a si prprio para poder desfrutar a liberdade, e ser libertado da dominao das necessidades da vida era o verdadeiro significado da palavra grega scho l, ou da latina otium - o que hoje chamamos de cio, lazer. A poltica, se se quer entend-la no contexto das categorias meios e fins, era para os gregos, como para Aristteles, primordialmente um fim, e no um meio. E esse fim no era a liberdade como tal, como se realizava na polis, mas a libertao pr-poltica para o exerccio da liberdade na polis. A "poltica", no sentido grego da palavra, est, portanto, centrada na liberdade, com o que esta entendida negativamente como o estado de quem no dominado nem dominador e positivamente como um espao que s pode ser criado por homens e no qual cada homem circula entre seus pares. Sem esses que so meus iguais, no existe liberdade, (). Para ns isso difcil de entender por associarmos igualdade ao conceito de justia, no ao de liberdade, razo pela qual atribumos um significado equvoco palavra grega para uma constituio livre, isonomia, qual seja igualdade perante a lei. Mas isonomia no significa que todos os homens so iguais perante a lei ou que a lei a mesma para todos, mas que todos tm o mesmo direito atividade poltica; na polis, essa atividade assumiu fundamentalmente a forma de falar uns com os outros. Isonomia , por conseguinte, essencialmente o direito igual de falar e, como tal, o mesmo que isgoria-, mais tarde, em Polbio, ambos so simplesmente isologia . Falar na forma de mandar e ouvir na forma de obedecer no (). A liberdade no requer uma democracia igualitria no sentido moderno, mas uma oligarquia ou aristocracia muito estritamente limitada, uma arena na qual pelo menos uns poucos, ou os melhores, possam interagir entre si como iguais entre iguais. Essa igualdade no tem, evidentemente, nada a ver com justia. () a nos curarmos do preconceito moderno de que a poltica uma necessidade inelutvel, de que ela sempre existiu, em todos os tempos e lugares. Uma necessidade quer no sentido de uma necessidade imperiosa da natureza humana, como a fome, ou o amor, quer no sentido de uma instituio indispensvel vida em comum humana - precisamente o que a poltica no . Na verdade, a poltica comea onde termina a esfera das necessidades materiais e da fora fsica. A mais importante dessas idias, aquela que continua sendo uma parte inegavelmente vlida do nosso conceito de poltica e que por isso sobreviveu a todas as reviravoltas histricas e transformaes tericas, , sem dvida alguma, a de liberdade. A idia de que poltica e liberdade so inseparveis e a tirania o pior dos regimes polticos, um regime antipoltico na verdade, percorre todo o pensamento e ao da cultura europia at os tempos recentes.

P. 175 Totalitarismo a liberdade humana deve ser sacrificada... P. 176 O conceito de poltica substitudo. P. 176 Liberdade P. 177 Liberdade Afastar-se da coao conceito romano P. 177 Livro o homem disposto... P. 177/178 A coragem a mais antiga das virtudes polticas e cardeais porque implica no mundo pblico. P. 178/179 Espao pblico Necessita do espao poltico Abrigo permanente aos homens mortais aos seus feitos e palavras. P. 180 O lidar com os outros no espao pblico das goras a real substncia da vida livre. P. 180 Liberdade Separao entre

O que h de verdadeiramente novo e aterrorizante no totalitarismo no a negao da liberdade ou a afirmao de que ela no boa nem necessria para a humanidade, mas a noo de que a liberdade humana deve ser sacrificada ao desenvolvimento histrico, processo que s pode ser obstaculizado quando os seres humanos agem e interagem em liberdade. Em todos esses casos, o conceito de poltica, em todas as suas formas, substitudo pelo moderno conceito de histria. Os acontecimentos polticos e a ao poltica so absorvidos no processo histrico, e histria passa a significar, num sentido bastante literal, o fluir da histria. () o conceito de liberdade j no tenha desaparecido em teoria em todo lugar onde o pensamento moderno substituiu o conceito de poltica pelo de histria. Mais do que simplesmente no estar sujeito coao de outra pessoa, liberdade significava a possibilidade de afastar-se completamente do mbito da coao - a vida domstica, junto com sua "famlia" (ela prpria um conceito romano que Mommsen certa vez traduziu de forma apressada como "servido" [Theodor Mommsen, Rmische Geschichte, vol. I, p. 62]). S era, portanto, livre o homem disposto a arriscar a prpria vida, e de alma escrava e servil aquele que professava um apego excessivo vida - vcio para o qual a lngua grega tem uma palavra especial: philopsychia. A noo de que s livre aquele que est disposto a arriscar a prpria vida nunca desapareceu completamente da nossa conscincia; o mesmo vale, em geral, para a conexo da poltica com o perigo e o risco. A coragem a mais antiga de todas as virtudes polticas, e ainda hoje uma de suas poucas virtudes cardeais, porque somente saindo de nossa existncia privada e dos relacionamentos familiares a que nossas vidas esto ligadas podemos chegar ao mundo pblico comum que o nosso espao verdadeiramente poltico. Esse espao pblico no se torna poltico at que esteja assegurado dentro de uma cidade, ou seja, ligado a um lugar concreto que sobreviva a esses feitos memorveis e aos nomes de seus memorveis feitores e possa assim transmitilos posteridade de gerao em gerao. Essa cidade que oferece abrigo permanente aos homens mortais e seus feitos e palavras transientes a polis; ela poltica e, portanto, diferente de outros assentamentos (para os quais os gregos tinham uma palavra especfica: ast), porque foi intencionalmente construda ao redor de um espao pblico, a agora, onde a qualquer momento os homens livres podem se encontrar como iguais. A questo do empreendimento e da aventura perde fora pouco a pouco, ao passo que o que era, por assim dizer, apenas um complemento necessrio dessas aventuras a presena constante de outros, o lidar com outros no espao pblico da agora, a isgoria de Herdoto - agora se torna a real substncia de uma vida livre. Ao mesmo tempo, a mais importante atividade de uma vida livre muda da ao para o discurso, de atos livres para a livre expresso. () a tradio do nosso conceito de liberdade - em que as noes de ao e discurso so mantidas separadas por princpio, correspondendo, por assim dizer, a duas faculdades humanas inteiramente diferentes - do que jamais teve

ao e discurso P. 180/181 Tempos de Homero no havia separao entre ao e discurso P. 181 O discurso forma de ao. P. 182 Kant: espontaneidade capacidade humana P. 182 Importncia poltica da liberdade capacidade de comear de novo P. 183 O mundo se renova constantemente P. 183 Liberdade de ao novo comeo. P. 183 Amigos e companheiros P. 184 Espontaneidade Do artista Capacidade agir P. 184/185 Aprender o mundo objetivo e lugar no mundo P. 185 O mundo compartilhado

na histria da Grcia. (), vale dizer ainda nos tempos de Homero, essa separao de princpio entre discurso e ao no existia, dado que o fazedor de grandes feitos devia ser ao mesmo tempo um orador de grandes palavras - e no apenas porque grandes palavras eram necessrias para acompanhar e explicar grandes feitos, que de outra forma cairiam em silencioso esquecimento, mas tambm porque o prprio discurso era desde o comeo considerado uma forma de ao. (), o discurso uma forma de ao, e nossa queda pode vir a ser um feito se vociferarmos contra ela mesmo enquanto morremos. A tragdia grega seu drama, seus acontecimentos baseia-se nessa convico fundamental. () espontaneidade, que, de acordo com Kant, se baseia na capacidade que tem todo ser humano de iniciar uma seqncia, de forjar uma nova corrente. A melhor ilustrao, talvez, dentro da arena da poltica grega, de que liberdade de ao a mesma coisa que comear de novo e iniciar algo a palavra archein, que significa tanto comear quanto conduzir. (), foi somente em nossa prpria poca que viemos a perceber a extraordinria importncia poltica de uma liberdade que reside em sermos capazes de comear algo novo precisamente porque, provvel, os regimes totalitrios no se contentaram simplesmente em reprimir a liberdade de opinio, mas trataram tambm de destruir por princpio a espontaneidade humana em todas as esferas. O que se ope a toda predeterminao e conhecimento do futuro o fato de que o mundo se renova diariamente pelo nascimento e constantemente arrastado para o imprevisivelmente novo pela espontaneidade de cada nova chegada. A liberdade de opinio e sua expresso, determinantes para a polis, diferem da liberdade inerente capacidade que tem a ao de produzir um novo comeo, porque dependem mais e mais da presena de outros e do confronto de opinies. () " impossvel agir sem amigos e companheiros confiveis" (Plato, Stima Carta, 325d); impossvel, bem entendido, no sentido do verbo grego prattein, pr em prtica e completar. () -, a espontaneidade ainda consegue se preservar. Ela se revela na produtividade do artista, como de todos os que produzem coisas do mundo isolados dos demais, e pode-se dizer que nenhuma produo possvel sem primeiramente ter sido criada por essa capacidade de agir. () sabemos por experincia que ningum pode, por si s, apreender adequadamente o mundo objetivo em sua plena realidade, porque este sempre se mostra e se revela desde uma nica perspectiva, que corresponde e determinada pelo lugar que o indivduo ocupa no mundo. S se pode ver e experimentar o mundo tal como "realmente" entendendo-o como algo que compartilhado por muitas pessoas, que est entre elas, que as separa e as une, revelando-se de modo diverso a cada uma, enfim, que s

por muitas pessoas e diverso em suas perspectivas. P. 186 Liberdade objetivo mais elevado obtido no mbito poltico. P. 186 O espao poltico como tal realiza e garante a liberdade de todos os cidados P. 187 Plato o pai da filosofia poltica ocidental tentou se opor a polis. Os critrios polticos/filos. P. 188 O espao da academia devia substituir o espao da praa do mercado. P. 188 Liberdade para o filosofar. P. 188/189 A poltica um meio para alcance de fins. P. 189 Objetivo da vida sua prpria manuteno P. 191 A poltica foi rebaixada a sustentculo da vida.

compreensvel na medida em que muitas pessoas possam falar sobre ele e trocar opinies e perspectivas em mtua contraposio. Somente na liberdade de falarmos uns com os outros que surge, totalmente objetivo e visvel desde todos os lados, o mundo sobre o qual se fala. (), o fundamental entender a prpria liberdade como poltica, e no como um objetivo, talvez o mais elevado, a ser obtido por meios polticos, e perceber que a coao e a fora bruta, em qualquer caso meios de proteger e estabelecer, ou expandir, o espao poltico, em si mesmas e por si mesmas, definitivamente no so polticas. So fenmenos perifricos poltica; portanto, no a prpria poltica. O espao poltico como tal realiza e garante a liberdade de todos os cidados e a realidade discutida e testemunhada pela maioria. Mas a busca de um significado para alm da esfera poltica s pode ser levada a cabo se, como os filsofos da polis, se opta por interagir com a minoria e se convence de que falar livremente com outros sobre alguma coisa no produz realidade, mas engano, e no cria verdade, mas mentiras. Plato, o pai da filosofia poltica ocidental, tentou de vrias formas se opor polis e ao que ela entendia por liberdade por meio de uma teoria poltica na qual os critrios polticos eram derivados no da poltica, mas da filosofia, de uma constituio detalhada cujas leis correspondiam a idias somente acessveis ao filsofo e, finalmente, influenciando um governante para que transformasse essa legislao em realidade intento que quase lhe custou a liberdade e a prpria vida. O espao livre da Academia devia ser um substituto plenamente vlido da praa do mercado, a agora, o espao central de liberdade na polis. Para se manter como tal, a minoria tinha de exigir que sua atividade, seu falar uns com os outros, fosse dispensada das atividades da polis da mesma forma como os cidados de Atenas eram dispensados das atividades destinadas a ganhar o po de cada dia. Assim como a libertao do trabalho e das preocupaes cotidianas era um prrequisito para a liberdade do homem poltico, a libertao da poltica era um pr-requisito para a liberdade do acadmico. nesse contexto que nasce a idia de que a poltica uma necessidade, de que a poltica em sentido amplo apenas um meio para se alcanarem fins mais elevados situados fora dela e de que ela deve, portanto, justificar-se em termos desses fins. O objetivo da vida e de todas as atividades laborais a ela relacionadas , obviamente, a sua prpria manuteno, e o impulso de laborar para sustentar a vida no est fora dela, mas faz parte do processo vital que nos obriga a laborar como nos obriga a comer. A existncia simultnea da polis uma necessidade vital da academia, quer em sua verso platnica, quer, mais adiante, como universidade. A conseqncia, no entanto, que a poltica em geral rebaixada tarefa de sustentculo da vida no espao pblico da polis. Por um lado, ela uma necessidade que se contrape liberdade; por outro, o pr-requisito da prpria liberdade.

P. 191 O cento da vida poltica da polis debate pblico P. 192 Plato a poltica liberd//. Minoria. P. 192 Liberdade como objetivo da poltica. P. 193 A poltica compreendida como ocupada com o que necessrio para os homens viverem comum P. 194 Cristianismo opera a partir de uma perspectiva escatolgica exonera a polis. P. 195 Antiguidade Greco-romana a privacidade e o pblico. P. 196 Em nossos dias a liberdade em relao a poltica j no mais um assunto da maioria, mas de governo. P. 197 Santo Agostinho e a poltica como algo constitutivo da vida terrena amor ao prximo

A proviso das necessidades prticas da vida e a defesa no ocupavam o centro da vida poltica da polis, mas eram polticas somente no sentido verdadeiro da palavra, isto , na medida em que as decises concernentes no eram decretadas de cima, mas decididas pela discusso e pela persuaso. Mas isso era precisamente o que j no importava, uma vez que a justificao da poltica era agora assegurar a liberdade da minoria. O importante era que as questes da existncia sobre as quais a minoria no tinha controle era tudo que restava poltica. A liberdade como objetivo ltimo da poltica impe limites esfera da poltica; o critrio para a ao dentro dessa esfera j no a liberdade, mas a competncia e a eficcia na proviso das necessidades prticas da vida. Na medida em que se entenda a poltica como exclusivamente ocupada do que absolutamente necessrio para que os homens vivam em comunidade de modo que se lhes possa outorgar, quer como indivduos, quer como grupo social, uma liberdade que est alm tanto da poltica como das necessidades da vida, justifica-se medir o grau de liberdade dentro de qualquer corpo poltico pela liberdade religiosa e acadmica que ele tolera, isto , pelo tamanho do espao no poltico para a liberdade que ele contm e mantm. () Tertuliano diz que "nada mais estranho a ns, cristos, do que o que diz respeito ao pblico" (Apologeticus, 38), a nfase est, definitivamente, no "pblico". Com a boa razo nos acostumamos a entender a recusa do cristianismo primitivo em participar dos assuntos pblicos ora desde a perspectiva romana de uma divindade que rivaliza com os deuses de Roma, ora desde o ponto de vista cristo de uma expectativa escatolgica exonerada de todo interesse por este mundo. Durante toda a Antigidade greco-romana, a privacidade foi entendida como nica alternativa arena pblica, de tal maneira que o aspecto distintivo desses espaos era o contraste entre o que queria se mostrar ao mundo, deixando-o transparecer em pblico, e o que s podia existir em recolhimento e devia, por conseguinte, permanecer oculto. At Agostinho, nem o prprio corpo poltico abraava a viso de que a poltica um meio para se alcanarem fins mais elevados e a liberdade um aspecto da poltica somente na medida em que existam certas reas que esta deva libertar de seu controle. Hoje, porm, a liberdade em relao poltica j no um assunto da minoria, mas da maioria, que no deve nem precisa se preocupar com os assuntos de governo, ao mesmo tempo que recai sobre a minoria o nus de preocupar-se com o indispensvel ordenamento poltico dos assuntos prticos humanos. Agostinho reivindica explicitamente que a vida dos santos se desenrole no seio de uma "sociedade" e, ao forjar a idia de uma civitas Dei, um Estado de Deus, supe que a vida humana tambm politicamente determinada por condies no terrenas embora deixe aberta a questo de se os assuntos polticos ainda sero um nus no outro mundo. Em todo caso, o motivo de assumir-se o nus da poltica terrena o amor ao prximo, no o temor a ele.

P. 198 A poltica crist dupla tarefa Espao no polit. Igreja poder terr. P. 198/199 Fim do perodo clssico e o estabelecim. Espao eclesias. P. 199 Modernidade Esfera religiosa refugiou-se na esfera privada. P. 199/200 Atividade do governo e a atividade poltica proteger a livre produtividade e a segurana do indivduo. P. 200 Estado moderno e energias produtivas. P. 200 Moderna concepo poltica/Estado liberdade. P. 201 Ascenso do Estado-nao governo defender a liberdade da sociedade contra inimigos internos e externos limite ao poder. P. 201 Governo constitucional P. 201

A poltica crist sempre se defrontou com uma dupla tarefa: primeiro, a de assegurar que o espao no poltico onde se renem os fiis esteja ele prprio a salvo da influncia externa mesmo quando influencia a poltica secular; segundo, a de impedir que o lugar de reunio se convertesse em lugar de exibio e acabasse transformando a Igreja em mais um poder secular, terreno. () com o fim do perodo clssico e o estabelecimento de um espao pblico eclesistico, a poltica secular permaneceu ligada tanto s necessidades da vida que resultam da vida comunitria do homem quanto proteo oferecida por um reino mais elevado, que at o fim da Idade Mdia permaneceu tangvel e espacialmente presente na forma de igrejas. () com o advento da era moderna (). A esfera religiosa refugiou-se na esfera privada, ao passo que a esfera da vida e de suas necessidades prticas, que na Antigidade como na Idade Mdia fora considerada a esfera privada por excelncia, ganhou uma nova dignidade e adentrou a arena pblica em forma de sociedade. Em ambos os casos, o objetivo do governo, em cujo campo de atividade se aloca a poltica daqui em diante, proteger a livre produtividade da sociedade e a segurana do indivduo em sua vida privada. Qualquer que seja a relao entre cidado e Estado, a liberdade e a poltica se mantm definitivamente separadas, e o ser livre no sentido de atividade positiva livremente desenvolvida agora confinado a uma esfera que trata das coisas que, por natureza, no tm como ser compartilhadas por todos, a saber: a vida e a propriedade, coisas que so, mais do que quaisquer outras, especificamente nossas. O que a era moderna esperava de seu Estado, e o que esse Estado realizou de fato em ampla medida, foi a liberao dos homens para desenvolverem suas energias socialmente produtivas, para produzirem em comum os bens necessrios a uma vida "feliz". Essa moderna concepo de poltica, na qual o Estado visto como uma funo da sociedade, um mal necessrio em prol da liberdade social, tem prevalecido na teoria e na prtica sobre a noo inteiramente distinta da soberania do povo, ou da nao, inspirada pela Antigidade e tantas vezes manifestada em todas as revolues da era moderna. Desde a ascenso do Estado-Nao, a opinio prevalecente tem sido a de que a obrigao do governo defender a liberdade da sociedade contra os inimigos internos e externos, pela fora, se necessrio. A participao dos cidados no governo, sob quaisquer formas, tem sido vista como necessria liberdade somente porque o Estado, que necessariamente h de ter sua disposio os meios de fora, deve ter o seu uso controlado pelo governo. Existe tambm a idia de que o estabelecimento de uma esfera de ao poltica, quaisquer que sejam os seus limites, gera poder e de que a liberdade s pode ser protegida por meio da superviso constante do exerccio desse poder. O que hoje entendemos por governo constitucional, seja monrquico ou republicano, essencialmente um governo controlado pelos governados e limitado em seus poderes e quanto ao uso da fora. A idia limitar tanto quanto possvel e necessrio a esfera do governo

Limitar governo para que a liberdade se realize alm do alcance do governo. P. 202 Meio e o fim P. 202 Poltica como meio manifestao da modernidade P. 202/203 Estado e fora poltica. P. 203 Estado e a poltica so indispensveis liberdade e a manuteno da vida categ. Opostas P. 204 Vida P. 204 Poltica contempornea Vida nua e crua de todos P. 204 A liberdade corre perigo a segurana do mundo. P. 204/205 Nosso mundo Modernidade P. 205 A fora bruta dos Estados ameaa a liberdade e a vida. P. 206 Armas atmicas e o uso da fora. () na era moderna considera-se que a relao entre poltica e liberdade tal que a poltica um meio, e a liberdade o seu fim mais elevado. A definio da poltica como meio para se alcanar a liberdade como um fim que lhe exterior s se aplica em um grau muito limitado na era moderna, apesar de reiteradamente postulada. De todas as respostas modernas questo do significado da poltica, ela que est mais intimamente ligada tradio da filosofia poltica ocidental; Muito mais caracterstica, () a definio do Estado fundada na primazia da poltica interna, segundo a qual o Estado, como possuidor da fora, [] uma instituio indispensvel vida da sociedade" (). () duas vises - a de que o Estado e a poltica so instituies indispensveis liberdade e a de que o Estado e a poltica so instituies indispensveis vida - mal tenham conscincia disso, essas duas teorias so irreconciliavelmente opostas. Faz uma imensa diferena postular-se a liberdade ou a vida como o mais elevado de todos os bens - o critrio pelo qual se h de conduzir e julgar toda a ao poltica. (), a vinculao entre poltica e vida resulta em uma contradio interna que cancela e destri o que h de especificamente poltico na poltica. () o que est hoje em causa pela primeira vez na poltica externa a prpria vida, a sobrevivncia da humanidade. Podemos at afirmar, justificadamente, que o fato de a poltica contempornea se preocupar com a existncia nua e crua de todos ns o mais claro sinal do estado calamitoso em que se encontra o mundo calamidade que ameaa livrar o mundo no s da poltica, como tambm de tudo mais. S o que corre perigo a liberdade, a sua prpria e a do grupo ao qual pertence, e, com ela, a segurana de um mundo estvel em que vive esse grupo ou pas, construdo pelo trabalho de geraes para proporcionar um ambiente confivel e duradouro a toda ao e discurso, que so as atividades verdadeiramente polticas. O mundo em que vivemos, mesmo no sendo uma mera derivao do perodo moderno nem um processo automtico intrnseco a ele, provm no obstante do solo da modernidade. () a fora bruta, cuja funo proteger a vida e a liberdade, tornou-se to monstruosamente poderosa que ameaa no apenas a liberdade, mas tambm a vida. Tornou-se evidente que a fora bruta dos pases que pe em questo o processo vital da humanidade inteira e que, em conseqncia disso, a resposta j por si altamente ambgua que o mundo moderno deu ao problema do significado da poltica tornou-se ela prpria duplamente questionvel. Desde a inveno das armas atmicas, a questo poltica capital de nosso tempo o papel que deve ter a fora e/ou como o uso dos meios de fora pode ser excludo da arena internacional.

P. 206/207 Mundo moderno considera a poltica como meio de vida.. P. 207 Trabalhadores e mulheres P. 207 No se livre quando se esta sujeito a vida... P. 207 Trabalhador P. 207/208 O desenvolvim. Global, transformar todos em labor.. P. 208 A necessidade governa a vida da sociedade. P. 208 Estados/energias Produtivas P. 209 Estado P. 209 Tempos modernos fora bruta que alcana a esfera esfera pblica Capitaneada pelo Estado P. 210 A arena poltica ameaa o espao pblico P. 210 P. 211/212

() o mundo moderno que com uma determinao jamais vista considerou a poltica como um simples meio de preservao e promoo da vida da sociedade e se empenhou, conseqentemente, em reduzir ao mnimo essencial as prerrogativas polticas passou a acreditar que podia lidar com o problema da fora melhor do que todas as pocas anteriores. A emancipao da classe trabalhadora e das mulheres - as duas categorias de seres humanos subjugadas fora ao longo de toda a histria pr-moderna claramente representa o ponto alto desse desenvolvimento. No se livre quando se est sujeito fora de outro, mas tambm, em um sentido mais original, quando se est subjugado pelas necessidades bsicas da vida. O labor a atividade que corresponde coero por meio da qual a prpria vida nos obriga a atender a essas necessidades. Na sociedade moderna, o trabalhador no est sujeito fora bruta nem dominao; ele coagido pela necessidade direta inerente prpria vida. (), o desenvolvimento global da sociedade - pelo menos at que ele chegue ao ponto em que a automao extinga de fato o labor - segue um movimento uniforme no rumo de transformar todos os seus membros em "laboradores", seres humanos cuja atividade, qualquer que seja, estar primordialmente voltada para a satisfao das necessidades da vida. A necessidade, no a liberdade, governa a vida da sociedade; e no por acaso que o conceito de necessidade veio a dominar todas as modernas filosofias da histria, onde o pensamento moderno buscou encontrar orientao filosfica e autocompreenso. () Estado, () uso da fora, (), podia ser mantido sob controle desde que explicitamente definido como um simples meio de se alcanar o fim maior da vida em sociedade, a saber: o livre desenvolvimento das energias produtivas. () combinao especfica de fora e poder que s pode surgir na esfera pblica do Estado, porque somente nela os homens se renem e geram poder. () tempos modernos, () na fora bruta, uma vez que essa fora foi transferida para fora da esfera privada do indivduo e para dentro da esfera pblica da maioria. Por absoluta que fosse a fora que o senhor de uma casa dos tempos pr-modernos exercia sobre a sua famlia, definida em sentido amplo - () -, essa fora era, no obstante, sempre limitada ao indivduo que a exercia; uma fora totalmente impotente, estril em termos econmicos e polticos. (). No poderiam tornar-se um perigo para todos porque no havia o monoplio da fora. () centro de toda a atividade poltica pela aplicao da fora como meio de se alcanar o fim tido como mais elevado de sustentar e organizar a vida. A crise est no fato de que a arena poltica agora ameaa precisamente o que no passado aparecia como a sua nica justificao. () A poltica ainda tem algum significado? Os preconceitos que, na crise atual, se opem a uma compreenso terica do

A poltica na modernidade um meio para a liberdade e fora bruta. P. 212 A noo de que a poltica existe sempre e em todo lugar onde haja seres humanos.

real significado da poltica envolvem quase todas as categorias polticas com que estamos acostumados a pensar, sobretudo a categoria meios/fins, para a qual a poltica tem um objetivo situado fora dela, mas tambm a noo de que a substncia da poltica a fora bruta e, finalmente, a convico de que a dominao o conceito central da teoria poltica. (...) a noo de que a poltica existe sempre e em todo lugar onde haja seres humanos ela prpria um preconceito, e o ideal socialista de uma humanidade sem Estado - que para Marx significa sem poltica - no absolutamente utpico. simplesmente apavorante. Infelizmente, Marx era muito melhor historiador do que terico e em suas teorias ele muitas vezes apenas expressava e punha sob um foco conceitual mais ntido tendncias histricas que podiam ser objetivamente demonstradas. A Questo da Guerra

P. 214 Destruio humana mundo P. 214 Os que os homens produzem pode ser destrudo pelos homens P. 215 Valor ambguo do progresso que nos cerca. P. 215/216 A moderna tecnologia e o processo para o qual ela arrastou o mundo humano no processo produo e construo. P. 217 O equilbrio entre as capacidades de produzir e destruir P. 218/219 Escravizados pela guerra total

Na destruio do mundo, nada destrudo, exceto uma estrutura feita por mos humanas, e a fora bruta requerida corresponde precisamente violncia inescapavelmente inerente a todos os processos produtivos humanos. O que os homens produzem pode ser destrudo pelos homens; o que os homens destroem pode ser reconstrudo. A capacidade de destruir e a capacidade de produzir se equilibram. A energia que destri o mundo e o violenta a mesma que est em nossas mos e por meio da qual violentamos a natureza e destrumos coisas naturais - uma rvore, por exemplo, que nos fornece a madeira com que fabricamos objetos de madeira - para construir nosso mundo. Quase todos os aspectos da nossa vida so hoje marcados por esse processo, em que exploses e catstrofes no resultam em nossa runa, mas constituem um progresso incessante impelido por essas mesmas exploses neste contexto devemos desconsiderar, por enquanto, o valor ambguo desse tipo de progresso. Essa moderna tecnologia e o processo para o qual ela arrastou o mundo humano no rompem o equilbrio entre produo e destruio. Ao contrrio, parece que, no processo, tais capacidades inter-relacionadas passaram a ser ainda mais inextricavelmente ligadas, de modo que produo e destruio, mesmo quando realizadas em grande escala, revelam-se como duas fases diferentes, mas quase indistinguveis, de um processo contnuo em que Para tomar um exemplo do dia-a-dia - a demolio de uma casa apenas a primeira etapa da construo de outra e at a construo de uma casa nova, com sua vida til rigorosamente calculada, parte de um processo incessante de demolio e reconstruo. (), enquanto as capacidades de produzir e destruir se equilibrarem, tudo seguir mais ou menos como sempre, e o que as ideologias totalitrias tm a dizer sobre a escravizao do homem pelo processo que ele prprio desencadeou , no final das contas, um espectro refutado pelo fato de que os homens so senhores do mundo que construram e ainda mestres do potencial destrutivo que criaram. Estamos j to escravizados pela guerra total, que no conseguimos imaginar uma guerra entre a Rssia e os Estados Unidos em que a Constituio norteamericana ou o atual regime russo sobrevivam derrota.

P. 219 A guerra deixou de ser a ltima ratio a mera sobrevivncia P. 219 Deixou de ser meio de poltica P. 220 O real significado da guerra total para o mundo P. 221 Povo e poltica P. 221 O que perece no o mundo da produo, mas o mundo da ao e do discurso. P. 222 Mundo humano Esfera poltica P. 222 Mundo de relaes P. 224 Homero imparcialidade historiogrfica Caracteriza at nossos dias a concepo que temos de Histria. P. 225 A guerra na viso dos gregos a uma esfera no poltica P. 226 A polis e o conceito de luta

Significa que a guerra deixou de ser a ultima ratio de negociaes e seus objetivos determinados no ponto em que estas se rompiam, de modo que as aes militares supervenientes no eram seno a continuao da poltica por outros meios. O que est hoje em questo algo que nunca poderia ser, claro, objeto de negociao: a mera existncia de pases e seus povos. () ela deixa verdadeiramente de ser um meio de poltica e, como guerra de aniquilao, comea a cruzar a fronteira estabelecida pela poltica e a aniquilar a prpria poltica. Comum ao horror que se estendeu alm de toda considerao poltica e moral e indignao que era ela prpria uma reao poltica e moral imediata foi a percepo do real significado da guerra total e a conscincia de que ela era agora um fato consumado, no apenas para os pases sob regimes totalitrios e os conflitos por eles criados, mas tambm para o mundo todo. Quando um povo perde a sua liberdade poltica, perde a sua realidade poltica, ainda que consiga sobreviver fisicamente. O que perece, nesse caso, no um mundo resultante da produo, mas um mundo de ao e discurso criado por relaes humanas, um mundo que nunca se acaba e que embora composto de matria efmera, palavras fugazes e feitos logo esquecidos - de uma tenacidade to intensa e resistente, que, sob certas circunstncias, como no caso do povo judeu, pode sobreviver durante sculos perda de um mundo fabricado, palpvel. Todo esse mundo verdadeiramente humano, que em sentido estrito forma a esfera poltica, pode, sim, ser destrudo pela fora bruta, mas no surgiu da fora, e seu destino inerente no perecer pela fora. Esse mundo de relaes seguramente no surge da fora ou da energia do indivduo, mas do coletivo, e de sua reunio que surge o poder, um poder diante do qual mesmo a maior fora individual impotente. Homero (). Sua imparcialidade est na origem de toda a historiografia, e no apenas ocidental. O que entendemos por histria nunca existira antes em nenhum lugar, tampouco nenhuma histria foi escrita desde ento que no tenha sido influenciada ao menos indiretamente pelo exemplo de Homero. Encontramos a mesma idia em Herdoto quando ele afirma querer impedir que "grandiosos e maravilhosos feitos, alguns realizados por helenos, outros por brbaros, sejam relegados ao esquecimento" (I,i) - idia que, como certa feita observou corretamente Burckhardt, "nunca teria ocorrido a um egpcio ou a um judeu" (Griechische Kulturgeschichte, III. p. 406). Como no se pode travar a guerra sem comando e obedincia, assim como as decises militares no podem estar sujeitas ao debate e persuaso, a guerra pertencia, na viso dos gregos, a uma esfera no-poltica. O que hoje entendemos por poltica externa pertencia a essa mesma esfera. Aqui, a guerra no a continuao da poltica por outros meios, e sim o oposto. () a polis incorporou o conceito de luta sua forma organizacional, como atividade no apenas legtima mas tambm, em certo sentido, a mais elevada atividade em comum dos homens.

P. 227 Homens e a guerra P. 227/228 Todo discurso por mais objetivo revela o seu orador P. 228 Gregos e o espao pblicopoltico as coisas so reconhecidas em sua multilateralid// Procura da imparcialid//. P. 229 A capacidade de ver uma coisa sob vrios pontos de vista. P. 229 Gregos e a percepo do homem poltico Viso ampla P. 230 Kant e o senso comum viso alargada P. 230 Imperativo categrico P. 230 O homem poltico. P. 231 Em isolamento indivduo algum jamais livre. Somente livre quando adentra a polis e

Aqui, a fora bruta da guerra com todo o seu horror provm diretamente da fora e do poderio dos homens, que s podem exibir suas energias intrnsecas quando algo ou algum se lhes ope e pe prova o seu valor. Desafios de oratria no se limitam, porm, aos dois lados assumidos pelos oradores, que se revelam como indivduos nos lados que assumem, porquanto todo discurso, por mais "objetivo" que se pretenda, revela tambm inevitavelmente o seu orador, de um modo que, apesar de difcil de definir, faz parte de sua natureza ineludvel. O espao pblico-poltico, para os gregos um espao comum a todos (koinon), onde os cidados se renem, a esfera na qual todas as coisas so primeiro reconhecidas em sua multilateralidade. Essa capacidade de ver a mesma coisa primeiro de lados opostos e depois de todos os lados capacidade que se baseia, em ltima anlise, na imparcialidade de Homero, nica na Antigidade, to apaixonada que no foi superada mesmo em nossa poca - tambm se manifesta em alguns truques dos sofistas, cuja importncia para que o pensamento humano se libertasse das restries dogmticas ns subestimamos ao conden-los, junto com Plato, por razes morais. A capacidade de ver uma coisa de vrios pontos de vista permanece no mundo humano; a mera troca do ponto de vista que nos foi dado pela natureza pelo de outra pessoa, com a qual compartilhamos o mesmo mundo, de que resulta uma real liberdade de movimento em nosso mundo mental, paralela nossa liberdade de movimento no mundo fsico. O singular ideal grego, parmetro, portanto, de uma atitude que especificamente poltica, est na phronsis, a percepo do homem poltico (). Essa percepo poltica no significa outra coisa seno a viso mais ampla possvel de todas as posies e pontos de vista possveis desde os quais uma questo pode ser vista e julgada. S voltamos a encontr-la em Kant, que, na discusso do senso comum como capacidade de julgamento, a chama de "mentalidade alargada" e a define explicitamente como capacidade de "pensar do ponto de vista do outro" (Crtica do Juzo , 40). (); a validade do imperativo categrico provm de "se pensar de acordo com o eu-mesmo", e a razo como legisladora no pressupe os outros, somente um eu no contraditrio consigo mesmo. No caso da polis, o homem poltico, pela excelncia que o distinguia, era tambm o homem mais livre; sua capacidade de considerar todos os pontos de vista dava-lhe maior liberdade de movimento. Em isolamento, indivduo algum jamais livre; ele s pode se tornar livre quando adentra a polis e l entra em ao. A liberdade, antes de poder se tornar um signo de honra outorgado a um homem ou a um tipo de homens - os gregos, por exemplo, por oposio aos brbaros , um atributo do modo como os seres humanos se organizam e nada mais. Seu lugar de origem no o interior do homem, o que quer que seja esse interior, tampouco a sua vontade, o seu pensamento ou os seus sentimentos, mas o

envolve-se na esfera da ao O espao da liberdade. P. 232 Os romanos e o pater famlias Governava a casa Ausncia da poltica e da lib. P. 232 Falta de liberdade condio da fam. P. 232/233 Antiguidade o status de um indivduo P. 234 Pricles e a polis liberdade poltica alm da fora. P. 235 Romanos e a famlia. P. 236 Homero interpretao P. 236 A plena realidade de uma condio se estabelece pelo conhecim. P. 237 Pluralidade de indivduos, povos e posies para tornar possvel a realid. P. 237/238 Aniquilao o fim do mundo e do homem que o produziu. A

espao entre os seres humanos, que s pode surgir quando diferentes indivduos se juntam e s pode continuar existindo enquanto eles permanecerem juntos. A liberdade tem um espao, e quem nele for admitido livre; quem dele for excludo no livre. () os romanos, () o pater familias governava essa grande casa - () como verdadeiro monarca, ou dspota, o que o deixava sem os iguais ante quem pudesse aparecer em liberdade. A segunda era que uma casa governada por um homem no propiciava espao para a luta e a rivalidade, porque ela devia formar uma unidade passvel de s ser rompida por interesses, posies e pontos de vista conflitantes. (), a falta de liberdade era um pr-requisito da unidade indivisa to essencial vida em famlia quanto eram a liberdade e a luta vida coletiva na polis. Isso faz a arena livre da poltica parecer uma ilha, o nico lugar onde o princpio da fora bruta e da coao foi excludo das relaes humanas. Na viso da Antigidade, portanto, o status do indivduo era to absolutamente dependente do espao em que ele se movia, que um homem que, como o filho adulto de um pai romano, "fosse sujeito ao seu pai (...) podia tambm, como cidado, estar em posio de comand[-lo]" (Mommsen, p. 71). () sabemos pelas palavras de Pricles relatadas por Tucdides, a polis, agora em seu auge, esperava engajar-se nessa mesma luta sem recurso fora bruta e sem poetas e bardos para assegurar-lhe a fama, que o nico meio pelo qual os mortais se tornam imortais. (), mas a lembrana de seu filho e seus descendentes, sua preocupao com a prpria reputao e a continuao de sua linhagem, o que para os romanos significava a garantia da imortalidade terrena. () Homero () um mesmo acontecimento pode ter dois lados e que o poeta no tem o direito de usar a vitria de um deles para derrubar e matar, por assim dizer, o outro lado uma segunda vez. (), no h nada no mundo sensvel ou histrico-poltico que tenha assumido plena realidade para ns como coisa ou acontecimento antes que todos os seus aspectos tenham sido descobertos, todos os seus lados revelados, e isso reconhecido e expresso desde todos os pontos de vista possveis dentro do mundo humano. Se verdade que uma coisa real nos mundos sensvel e histrico-poltico se pode revelar-se e ser percebida de todos os lados, ento sempre deve haver uma pluralidade de indivduos e povos e uma pluralidade de posies para tornar possvel a realidade e assegurar a sua continuidade. (), o mundo s vem a ser se existem perspectivas; s existe como ordem de coisas mundanas se visto ora de um jeito, ora de outro, a qualquer dado momento. (), a aniquilao no apenas representa o fim de um mundo, mas tambm leva com ela aquele que aniquila. (), a poltica no diz respeito tanto aos seres humanos quanto ao mundo que surge entre eles e perdura alm deles. A poltica, na medida em que se torna destrutiva e causa o fim de mundos, destri e aniquila a si mesma. (), quanto mais existirem no mundo povos que

poltica diz respeito a continuidade do mundo em sua multiplicidade. P. 238 Os homens existem onde existe mundo P. 240 Romanos e o desenvolvimento da poltica em contato com povos estrangeiros P. 241 A soluo da questo da guerra e o desenvolv. Do direito P. 241 Formulao da lei P. 242 Natureza contratual do direito P. 242 A res publica a vida dos assuntos pblicos se estabelece a partir da afirmao do contrato P. 243 Para os gregos a lei no era um contrato... obra do legislador. P. 243 Gregos a lei instituda por um nico homem a

mantm entre si relaes particulares, mais mundos haver para se formar entre eles e maior e mais rico o mundo ser. Quanto mais pontos de vista existirem dentro de uma nao para a partir dos quais ver o mesmo mundo que abriga e se apresenta igualmente a todos, mais importante e aberta ao mundo essa nao ser. (), seres humanos no verdadeiro sentido do termo s podem existir onde existe um mundo, e um mundo no verdadeiro sentido do termo s pode existir ali onde a pluralidade da raa humana mais do que a mera multiplicao de uma nica espcie. Com os romanos, a poltica se desenvolveu no entre os cidados de mesmo status dentro de uma cidade, mas entre povos estranhos e no equiparados que se encontraram pela primeira vez na batalha. (). Terminada a batalha, eles no se recolhiam ao interior de suas muralhas para estar consigo mesmos e sua glria, mas, ao contrrio, ganhavam algo novo, uma nova arena poltica assegurada por um tratado de paz pelo qual os inimigos de ontem se convertiam nos aliados de amanh. A soluo da questo da guerra - quer seja ela em sua origem uma idia romana ou tenha surgido mais tarde, na contemplao e enobrecimento da guerra troiana de aniquilao - a origem do conceito de direito e da extraordinria importncia que o pensamento poltico romano deu ao direito e formulao de leis. A formulao da lei, esse lao duradouro que se segue violncia da guerra, resulta ela prpria de propostas e contrapropostas, isto , do discurso, que para gregos e romanos estava no centro de toda a poltica. relevante para a natureza contratual do direito o fato de que essa lei bsica que remonta fundao da nao romana, o populus Romanus no unificou as partes conflitantes simplesmente apagando a distino entre patrcios e plebeus. A res publica, a vida dos assuntos pblicos, que surgiu desse contrato e evoluiu dentro da Repblica Romana, localizava-se nesse espao intersticial entre partes anteriormente hostis. Aqui, portanto, a lei algo que estabelece novas relaes entre os homens e, ao vincular os seres humanos entre si, no o faz no sentido de lei natural, em que todos reconhecem as mesmas coisas como boas e ms sobre a base de uma voz de conscincia implantada, por assim dizer, pela natureza, ou como mandamentos baixados de cima e obrigatrios para todos, mas no sentido de um acordo entre partes contratuais. () o entendimento grego, bastante diverso, do que originalmente a lei. Para os gregos, a lei no nem acordo nem contrato; ela no surge entre os homens pela via do intercmbio de palavras e ao e no pertence, portanto, arena poltica; a lei essencialmente concebida por um legislador, e sua existncia precede o seu ingresso na esfera poltica. A lei uma muralha instituda e erigida por um nico homem, dentro da qual se cria a esfera poltica real onde os homens circulam livremente. E tambm por isso que Plato invoca Zeus, o guardio das fronteiras e dos marcos, antes de propor a promulgao de leis para uma nova cidade a ser fundada. O que

partir da qual se cria a esfera da poltica homens livres. P. 244 A lei mesmo que institua o espao da liberdade contm em si algo de violento em sua origem. Ela nasce da produo e no da ao. Legislador... P. 244 A lei gerava o cidado prrequisito para a poltica P. 245 Concepo grega de lei... P. 246 Para os romanos a poltica inicia como poltica externa P. 246 P. 248 As leis romanas visavam um lao duradouro, implicava uma aliana surgiu a societas. P. 249 Societas romana Eternos aliados P. 249/250 Homens de ao Relaes, rede laos, novas ligaes

importa a delimitao de fronteiras, no a formao de vnculos e laos. A lei , por assim dizer, algo por meio de que a polis ingressa em seu viver, algo que ela no pode abolir sem perder sua identidade e cuja violao um ato de hybrs, a transgresso de um limite interposto prpria vida. O fundamental que a lei embora defina o espao no qual os homens convivem sem usar a fora - tem em si algo de violento tanto em sua origem quanto em sua natureza. Ela nasce da produo, no da ao; o legislador se parece com o arquiteto e construtor da cidade, no com o politikos e cidado. A lei produz a arena onde se d a poltica e contm em si mesma a fora violenta inerente a toda produo. Como coisa fabricada, ela existe em oposio a tudo que veio luz naturalmente e no precisa da ajuda dos deuses ou dos homens para poder existir. Tudo que no natural e no nasceu por si mesmo contm uma lei segundo a qual foi produzido, cada tipo de coisa corporificando a sua prpria lei, e essas leis no guardam entre si mais relaes do que a que existe entre os produtos de cada lei. () a lei gerava o cidado, isto , de modo anlogo a como o pai gerava o filho (ou era, de todo modo, o pr-requisito para a existncia poltica do filho como seu pai o era para a sua existncia fsica), e aparecia, por conseguinte, como responsvel, de acordo com a viso geral da polis, embora no de Scrates e Plato, pela educao da cidadania. () concepo grega da lei, para eles a lei no nunca poderia servir para que se construssem pontes entre naes ou entre comunidades polticas dentro de uma mesma nao. Para express-lo em categorias modernas, teramos de dizer que para os romanos a poltica comea como poltica externa, ou seja, precisamente aquilo que a mentalidade grega exclura totalmente da poltica. De modo anlogo, embora a esfera poltica s tenha podido surgir e perdurar entre os romanos no marco da lei, isto s se deu a partir do encontro de diferentes naes. (), nunca destruir, mas expandir sempre e concluir novos tratados. () as leis com as quais Roma organizou as regies da Itlia e depois os pases do mundo no eram meros tratados no sentido que damos ao termo, mas visavam a um lao duradouro, que era a implicao fundamental de uma aliana. Desses aliados de Roma, desses socii, a quase totalidade dos quais constituda de inimigos um dia derrotados, surgiu a societas romana, que no era absolutamente uma sociedade, mas uma comunidade cooperativa que favorecia relaes entre parceiros. () societas Romana, um sistema de alianas infinitamente amplivel no qual povos e terras fossem aliados de Roma no apenas por meio de tratados temporrios e renovveis, mas tambm se tornassem eternos aliados. Como ligao entre homens de ao, toda relao estabelecida pela ao resulta em uma rede de laos e relaes em que se criam novas ligaes, se altera a constelao de relaes existentes e assim por diante, com um alcance cada vez mais amplo, movimentando e interconectando muito mais do que o agente que iniciou a ao jamais poderia imaginar.

P. 250 Gregos a ao se torna poltica vinculada a polis Mais elevada forma de vida humana P. 250 O preo pago pelos gregos foi a incapacidade tornar-se imprio P. 251 Runa de Antenas P. 251/252 Os gregos de destruam seus inimibos... nos transmitiram algo sobre eles, os romanos os assimilavam. P. 253 Romanos P. 253 A lei cria o mundo no qual movimentamos P. 253/254 O que destrudo numa guerra P. 254 O mundo das relaes que surgem da ao mais difcil de destruir... a destruio a lei do deserto.

(), para o modo de pensar grego, a ao se torna antes de mais nada poltica, o que eqivale a dizer vinculada polis e, portanto, mais elevada forma de vida humana em comum. O nomos limita as aes, impedindo-as de se dissolverem num sistema de relaes imprevisvel e em contnua expanso, e desse modo lhes d a sua forma duradoura fazendo de cada uma um feito que em sua grandeza - isto , em sua inigualvel excelncia pode ser lembrado e preservado. O preo pago pelos gregos pelo poder conformador de seu nomos foi a sua incapacidade de construir um imprio. No h dvida de que toda a Hlade pereceu, em ltima instncia, devido ao nomos das poleis, as cidades-estado, que, apesar de terem proliferado como colnias, no puderam jamais se unir numa aliana permanente. (), quando pensamos na runa de Atenas, a suposio imediata que no foi o ponto central de um mundo que desapareceu para sempre, mas o pice das potencialidades humanas dentro do mundo. Para os romanos, tratava-se sempre de registrar a histria de sua cidade e de tudo que fosse diretamente relacionado a ela, ou seja, ao seu crescimento e expanso ps-fundacional: ab urbe condita; ou, como em Virglio, de narrar o que levou fundao da cidade, os feitos e as viagens de Enias: dum conderet urbem (Eneida, i, 5). Em certo sentido, pode-se dizer que os gregos, que destruam seus inimigos, foram historicamente mais justos e nos transmitiram muito mais sobre eles do que os romanos, que convertiam os inimigos em aliados. A politizao romana do espao entre os povos marca o comeo do mundo ocidental - na verdade, ela criou o mundo ocidental como mundo. Toda lei cria, antes de tudo, um espao no qual vlida, espao que o mundo no qual podemos nos mover em liberdade. O que est fora desse espao sem lei e, mais precisamente, sem mundo; no que respeita comunidade humana, fora desse espao tudo deserto. Pois o que destrudo numa guerra de aniquilao consideravelmente mais do que o mundo do inimigo vencido; sobretudo o interstcio, o espao que existe entre as partes conflitantes e seus povos, o territrio que, tomado como um todo, forma o mundo terrestre. O mundo das relaes que surgem da ao - a atividade poltica essencial do homem consideravelmente mais difcil de destruir do que o mundo manufaturado das coisas, do qual seu construtor ou fabricante segue sendo o nico mestre e senhor. Uma vez destrudo esse mundo de relaes, as leis da ao poltica, cujos processos s a muito custo podem efetivamente ser revertidos, so substitudas pela lei do deserto, que, como um ermo entre os homens, desencadeia processos devastadores que trazem consigo o mesmo descomedimento inerente s aes humanas livres que estabelecem relaes. A Poltica Ainda Tem Algum Significado

P. 255 As revolues

As revolues, por sua vez se as considerarmos seriamente, tal qual Marx, como as "locomotivas da histria" ("As Lutas de Classe na Frana de 1848 a

Marx correm em direo ao abismo, ao deserto. P. 255 Sculo XX Guerra P. 256 Guerras e revolues sob o signo da fora bruta campo de experincias violentas e desrticas P. 256 Relaes instrumentais P. 257 O significado de uma atividade P. 258 Um fim se torna realidade quando a atividade que o produz. P. 258 Os objetivos das aes tem em comum com os fins o fato de residirem fora da ao. A ao poltica no persegue fins, caso contrrio ao alcan-los cessaria toda a poltica. P. 259 A honra, a virtude e o medo so a fonte que alimenta continuamente as aes humanas

1850") -, tudo que conseguiram demonstrar com alguma clareza que esse trem da histria corre velozmente na direo do abismo e que elas, longe de serem capazes de evitar a calamidade, s fazem aumentar assustadoramente a velocidade com que ela se aproxima. As guerras e revolues, no o funcionamento dos governos parlamentares e dos aparatos partidrios da democracia, moldaram as experincias polticas bsicas do sculo XX. O que as guerras e revolues tm em comum o fato de estarem sob o signo da fora bruta. Se as experincias polticas bsicas de nossa poca so a guerra e a revoluo, isto significa que nos movemos essencialmente num campo de experincias violentas que nos induzem a equiparar ao poltica com violncia. Tal equiparao pode se revelar fatal, porque, nas condies atuais, sua nica conseqncia possvel tornar a ao poltica algo sem sentido, o que absolutamente compreensvel, dado o imenso papel que a violncia tem, de fato, desempenhado na histria de todos os povos da raa humana. Uma das caractersticas mais notveis da ao violenta que ela requer, alm de meios materiais, a introduo nas relaes humanas de instrumentos destinados a coagir ou matar. O significado de uma coisa, por oposio ao seu fim, est sempre contido na prpria coisa, e o significado de uma atividade s pode existir enquanto dura a atividade. (...) um fim s comea a se tornar realidade quando a atividade que o produziu tiver sido concluda da mesma forma como a existncia de qualquer objeto produzido comea no momento em que seu produtor lhe deu o toque final. Os objetivos pelos quais nos orientamos estabelecem os parmetros pelos quais tudo que se faz deve ser julgado; (). Os objetivos das aes tm em comum com os fins o fato de residirem fora da ao e terem existncias independentes de quaisquer aes empreendidas-, e tm em comum com o significado das aes o fato de serem muito menos tangveis que os fins, embora possam, ao contrrio do significado, continuar a existir depois da concluso de quaisquer aes particulares. Se fosse certo que a ao poltica persegue fins e deve ser julgada de acordo com a sua convenincia, se seguiria que a ao poltica se ocupa de coisas que no so polticas em si mesmas, mas superiores poltica, assim como todos os fins devem ser superiores aos meios (). Seguir-se-ia que a ao poltica cessaria uma vez alcanados os seus fins e que a poltica em geral - que j no seria seno o meio mais adequado, isto , conveniente, de se alcanarem os fins no-polticos que so a sua nica razo de sera certa altura desapareceria por completo da histria humana. () a honra nas monarquias, a virtude nas repblicas e o medo sob as tiranias. (), acrescentar a fama, tal como a conhecemos no mundo de Homero; a liberdade, como encontrada no perodo clssico de Atenas; a justia; e at a igualdade, se por isso entendermos a crena no valor inato de todo ser humano. A extraordinria importncia de todos esses princpios reside em que eles no apenas levam os seres humanos a agir, mas so tambm a fonte que alimenta continuamente as suas aes.

P. 261 da natureza dos fins justificar os meios necessrios para alcan-los Limites? P. 261/262 Modernidade e o estreitamento dos horizontes da ao poltica P. 262 A questo dos princpios de ao no mais impregnam o nosso pensamento poltico.

da natureza dos fins justificar os meios necessrios para alcan-los. Mas quais fins justificariam meios que, sob certas circunstncias, podem destruir a humanidade e toda a vida orgnica na Terra? da natureza dos objetivos limitar tanto os fins quanto os meios, assim protegendo a ao do perigo do descomedimento que sempre lhe inerente. Mas, se assim, ento os objetivos j falharam, uma vez que uma ao voltada para determinado fim se tornou sem sentido. O horizonte de experincia extraordinariamente estreito que nos foi deixado aberto para a poltica em proporo com as experincias de nosso sculo talvez em nenhum outro lugar se revele mais claramente do que no fato de estarmos automaticamente preparados para questionar o significado da poltica no momento em que nos convencemos de que a ao no tem fim nem objetivo. A questo dos princpios de ao no mais impregna o nosso pensamento sobre a poltica, pelo menos desde que a questo de quais formas de Estado e de governo melhor representam a vida em comum dos homens caiu no esquecimento ou seja, desde as dcadas da Revoluo Americana, no fim do sculo XVIII, com sua vivida discusso sobre as possveis vantagens e desvantagens da monarquia, da aristocracia e da democracia e/ou algum sistema de governo que combinasse elementos monrquicos, aristocrticos e democrticos numa repblica.

P. 262 devido nossa inexperincia que tendemos a misturar os vrios elementos Misturamos ao possveis da ao e a considerar que distines tais como fins e objetivos, e fins... princpio e significado so inteis, salvo como exerccio de sutilezas. P. 263 Fora bruta tem um nico significado P. 263 Kant, na guerra preciso manter a condio da paz P. 263/264 Fins reduzem a ao a meio... P. 264 Nossa experincia poltica campo de batalha P. 265 Paz e guerra (), o nico significado que uma ao baseada na fora bruta pode revelar e tornar visvel no mundo o seu imenso poder de compulso no intercurso humano, e isso de maneira totalmente independente dos fins que o emprego dessa fora pretenda alcanar. Pois o objetivo de toda fora a paz o objetivo, no o fim, dado que por meio do objetivo que devemos julgar os usos individuais da fora, aplicando a mxima de Kant (em Paz Perptua) de que na guerra no devemos permitir que acontea nada que torne impossvel a paz subseqente. (). A fonte do conflito entre objetivos e fins o fato de estar na natureza dos fins reduzir tudo que est a seu servio a simples meios e rejeitar como intil qualquer coisa que no lhes sirva Como a maior parte da nossa experincia com a poltica foi obtida no campo de batalha da fora bruta, absolutamente natural que entendamos a ao poltica segundo categorias como coagir e ser coagidos, dominar e ser dominados, uma vez que nelas que o verdadeiro significado de toda a violncia se revela. (), vivemos uma paz em que nada pode deixar de ser feito para que uma guerra futura seja ainda possvel.

EPLOGO

P. 266 Ausncia mundo P. 266 Psicologia do deserto perdemos a faculdade de julgar... Adaptao. P. 266/267 O deserto e o humano. P. 267 Deserto e coragem. P. 267 Osis P. 268 Fontes vitais P. 268 Falta de resistncia... P. 269 O humano e o o amor mundi

O moderno crescimento da ausncia-de-mundo, a destruio de tudo que h entre ns, pode ser tambm descrito como a expanso do deserto. A moderna psicologia a psicologia do deserto: quando perdemos a faculdade de julgar - sofrer e condenar - comeamos a achar que h algo errado conosco por no conseguirmos viver sob as condies da vida no deserto. Na pretenso de nos "ajudar", a psicologia nos ajuda a nos "adaptarmos" a essas condies, tirando a nossa nica esperana, a saber: que ns, que no somos do deserto, embora vivamos nele, podemos transform-lo num mundo humano. () precisamente porque sofremos nas condies do deserto que ainda somos humanos e ainda estamos intactos; o perigo est em nos tornarmos verdadeiros habitantes do deserto nele passarmos a nos sentir em casa. S quem capaz de padecer a paixo de viver sob as condies do deserto pode reunir em si mesmo a coragem que est na base da ao, a coragem de se tornar um ser ativo. Os osis so as esferas da vida que existem independentemente, ao menos em larga medida, das condies polticas. (), os osis, que no so lugares de "relaxamento", mas fontes vitais que nos permitem viver no deserto sem nos reconciliarmos com ele, secaro. A falta de resistncia, a incapacidade de reconhecer e padecer a dvida como uma das condies fundamentais da vida moderna, introduz a dvida na nica esfera onde ela jamais deveria entrar: a esfera religiosa, (), o mundo humano sempre o produto do amor mundi do homem, um artifcio humano cuja potencial imortalidade est sempre sujeita mortalidade daqueles que o constroem e natalidade daqueles que vm viver nele. FIM