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HENRI MALDINEY, Cours de Philosophie Gnrale, 1963-1964

Henri Maldiney a consacr son cours de Philosophie gnrale lImagination en 1963-64. La
prsentation quil en a donne a t publie par le bulletin de rentre des tudiants de Philosophie
de la Facult des Lettres de lUniversit de Lyon, membres de l Amicale des tudiants en Lettres
(UNEF/AGEL).


L'IMAGINATION

(Introduction)

L'histoire philosophique de l'imagination est courte
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. Elle commence Kant, recommence
Husserl et clate aujourd'hui en questions urgentes. Cette urgence est d'ordre philosophique mais
aussi psychologique et sociologique. Celui qui se veut philosophe ne peut pas, comme il y est
conduit, faire sa part l'imagination, sans tre oblig de rorganiser aussitt l'ensemble des
structures de l'esprit. D'autre part les socits contemporaines font un tel usage des techniques de
l'imaginaire qu'elles faonnent l'homme et la culture et qu'elles rendent ncessaire une critique
d'authenticit.
Au sicle du cinma et de la tlvision, quel est donc le secret ancien ou nouveau de la
puissance de l'image, qui l'emporte de loin sur celle des sons et des mots ? Pourquoi cette
remarquable incapacit de nos contemporains articuler leur langage, que cherchent pallier tantt
l'inflation du vocabulaire (style pseudo-noble) tantt les figures d'une rhtorique bgayante (style
pseudo-populaire), concide-t-elle avec la rue vers l'image ? Pourquoi, par contre, dans le mme
moment, l'iconoclasie durable des arts autrefois figuratifs ?
Mais le problme de l'image n'est pas tout le problme de l'imagination. Aujourd'hui l'image
rgne, le signe gouverne. Jamais les productions de la culture (au sens le plus tendu) n'ont t aussi
nombreuses, ni la nature marque d'autant de signes de l'homme. Ce sont eux qui chiffrent l'espace
et le temps de sa vie et lui donnent forme. Or, pour donner forme son existence, l'homme
imagine : il anticipe les structures de la matire comme de sa condition future et rgle sur elles son
action.
Le langage populaire a toujours pris le mot d'imagination dans les deux sens de fiction et
d'invention : si tu t'imagines (narquois), qu'est-ce qu'ils sont alls imaginer l ? (admiratif).
Dpassement de l'actuel, du donn, de l'immdiat, l'imagination peut tre fiction ou cration,

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Ce qui ne veut pas dire que sa prhistoire ou sa proto-histoire soit sans intrt. Tant s'en faut.




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mesure de l'impuissance ou de la puissance de l'esprit. Au pluriel, nous l'identifions aux rves, aux
mythes, aux dlires. Sans doute. Mais il est impossible que le pouvoir de rver ou de forger des
mythes ne soit, comme n'importe quel pouvoir humain, significatif de l'homme, qu'il ne soit sur
un mode peut-tre dficient articul toutes les autres structures de l'esprit. Mme le dlire
paranoaque est l'esquisse dfaillante d'un pouvoir-tre qui se refuse la pure facticit.
Husserl a peru dans l'imagination une des formes du pouvoir neutralisant de la conscience
sur le fondement duquel repose la possibilit mme de la phnomnologie et l'essence mme de la
conscience. J-P. Sartre interprte cette neutralisation comme une nantisation de l'tant immdiat
(voire, selon lui, de l'tre) et prolongeant les philosophies de la ngativit et de la mdiation, il y
voit la dimension spcifique de l'homme et l'origine du monde culturel. La double fonction
d'alination et de constitution que chacun est tent de reconnatre l'imagination, d'autres
(linguistes, ethnologues, psychanalystes) la font diverger dans les deux directions contraires de
l'imaginaire et du symbolique. L'humanit de l'homme ne se soutient que de la cohrence d'un
langage dont le double systme de signifiants et de signifis assure, en l'amenant au sens, la
promotion de la nature la culture. L'image qu'il a de soi dans son monde n'a de consistance et, par
l, de vrit que grce la chane des structures symboliques qui lui permet d'ordonner les messages
in-signifiants de l'immdiat selon la gamme bien tempre ou l'organisation srielle des objets.
L'imagination n'est-elle que cela ? En fait ni elle ne s'puise dans l'image, ni le secret de
l'image dans l'imaginaire. A scruter l'imagination matrielle et dynamique, Gaston Bachelard n'est
pas loin d'y dcouvrir les racines d'une symbolique de la prsence ; il nous oriente en tout cas vers
une autre forme de signification o les conditions de la rceptivit sont incompatibles avec
l'in-signifiance de l'immdiat. Enfin la difficile et lucide leon de Kant prend un sens nouveau, dont
Heidegger a donn plus qu'une esquisse dans Kant et le problme de la Mtaphysique.
L'imagination pourrait bien avoir affaire au rel et rsister avec lui l'inflation du symbolique et la
dnaturalisation de la culture.














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L'IMAGINATION

Une dfinition liminaire de l'imagination ne peut tre que provisoire. De tous les pouvoirs de
l'esprit, elle est le plus disput jusque dans sa dfinition. Le foyer de cette dispute rside dans le
rapport la fois linguistique et philosophique de l'image et de l'imagination.
L'image claire-t-elle l'imagination ou l'imagination claire-telle l'image ? L'acte d'imaginer
met en cause la question : Qu'est-ce que penser pour l'homme ? L'imagination est-elle ncessaire
la pense humaine ? Les philosophes l-dessus diffrent. Ainsi Descartes et Kant : la question de
l'imagination n'y atteint pas le mme niveau.
L'histoire de l'imagination commence avec Kant. Descartes est la proto-histoire. Mais plus
intressante est la pr-histoire avec la pense des Grecs (bien qu'elle n'y soit pas souvent nomme).
Pour Descartes, l'imagination n'est pas ncessaire la dfinition de l'homme; elle ne fait pas
partie de son essence (dans la mesure o nous n'avons de l'union de l'me et du corps aucune ide
claire et distincte et o l'attribut essentiel de l'me humaine est une pure cogitatio. Pour Kant, au
contraire, elle est indivisiblement constitutive de la pense. Il faut pourtant rendre Descartes
comme Kant la richesse de leurs vues.

DESCARTES
Descartes accorde beaucoup l'imagination : Regulae XII & XIV, Mditations 3 & 6. Vers
1628, il s'agit pour Descartes les Regulae sont l'essai, la premire tentative de la grande
production de 1636, le Trait du Monde de rien de moins que de constituer une mthode
scientifique universelle pour la connaissance du monde dont les mathmatiques et notamment
l'analyse cartsienne sont l'instrument. Pour l'usage comme pour la constitution de cet instrument,
Descartes fait appel l'imagination. Reg.XII : Si l'entendement se propose d'examiner quelque
chose qui puisse tre rapport au corps, c'est dans l'imagination qu'il faut en former l'ide la plus
distincte possible . [Il emploie le mot ide l o nous dirions image ].
Le problme des rapports de l'imagination et de la pense comme de la structure et du sens
de l'image elle-mme se pose ainsi dans la Rgle XIV : Mais pour imaginer ici encore quelque
chose et nous servir non plus de l'intelligence pure, mais de l'intelligence aide des figures qui sont
peintes dans l'imagination, notons enfin que rien ne se dit des grandeurs en gnral qui ne puisse
tre rapport une grandeur quelconque en particulier. D'o il est facile de conclure qu'il y a grand
profit rapporter ce que nous disons des grandeurs en gnral l'espce de grandeur qui entre
toutes se reprsentera le plus facilement et le plus distinctement notre imagination; or que cette
grandeur soit l'tendue relle d'un corps abstraite de toute chose autre que ce qui est figur, cela
rsulte de ce qui a t dit la rgle XII, o nous avons vu que l'imagination elle-mme avec les




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ides qui existent en elle n'est qu'un vrai corps rel tendu et figur .
S'il parle ici de l'imagination comme d'une reprsentation distincte, mot d'ordinaire rserv
aux reprsentations de l'entendement pur, c'est que la situation de la pense mathmaticienne dans
les Regulae est une situation-carrefour. La mthode dfinie par Descartes jusqu' la rgle XIII est
gnrale et universelle (intuition et dduction-numration), mais son dessein est :
- d'une part, de montrer que cette mthode est la promotion fonde sur la nature vraie de
l'esprit de la mthode utilise spontanment dans l'Analyse des Anciens et l'algbre des
Modernes ;
- d'autre part, d'en faire une application prcise aux sciences mathmatiques unifies en leur
fondement mme dans l'Analyse dont il est l'inventeur..

Ce n'est qu' partir de la Rgle XIV que ce second projet se spcifie.
Tout ce qui est crit jusqu' la Rgle XIV est crit sur le registre de la mthode algbrique du
mathmaticien Descartes. Quand il parle de l'imagination et des rapports qu'il y a entre des
grandeurs en gnral et une grandeur quelconque, il s'agit pour lui d'exemplifier toutes grandeurs
dans une grandeur particulire, l' tendue figure , c'est--dire l'tendue dont la figure constitue
un signe porteur de signification. En tant que figure, elle relve de la connaissance de l'imagination,
mais elle enveloppe une signification qui ne peut tre atteinte que par l'entendement travers
l'imagination. Nous pressentons le statut double de l'imagination :
- elle a rapport la figure et doit tre considre comme une vritable partie du corps ;
- elle est, en second lieu, connaissance et, avec elle, nous passons de la figure l'image (en
tant que la figure nous est donne dans une vue consciente).
Dans le langage courant, nous employons l'expression se figurer dans le sens de
s'imaginer . Il y a donc synonymie entre figure et image. Or, pour Descartes, la diffrence est
considrable. La figure est un mode de l'tendue, donc toute matrielle. La connaissance en image
est un mode de la pense, tant un mode de la connaissance. Il n'y a aucune communication possible
entre la figure et l'image, en raison de la sparation de l'me et du corps. On peut donc considrer
l'imagination comme le pouvoir de raliser un tel mixte du corps, en tant que l'image est figure, et
de l'esprit, en tant que la figure est connue.
Limagination a le statut dun mixte, dune limite. Elle est une vritable partie du corps : le
sens commun lui transmet les figures que reoivent les sens extrieurs au corps comme des
empreintes dans la cire. Cest laspect physiologique de limagination. Dautre part, limagination
est lentendement lui-mme appliqu aux figures dpeintes dans limagination ou la fantaisie.
Mais comment la figure peut-elle tre connue de lesprit dont le corps est radicalement
spar ? Une figure delle-mme ne se connat pas ; comment peut-elle tre leve au statut de




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limage ? Le propre dune image, cest quon en a conscience. Si limagination est, pour une part,
une vritable partie du corps, elle est aussi tout autre chose. Limagination, ce nest pas autre
chose que lentendement lui-mme, que cette forme de connaissance qui sapplique aux figures
dpeintes de limagination . Comment peut soprer la communication du spirituel et du corporel
lorsquils ont t poss titre dessences radicalement distinctes, titre de substances ?
Lorsquil nous arrive de penser, de forger des ides, des images qui semparent de
limagination, au point quelle refuse les images des choses fournies par les sens et que la motricit
est suspendue (exemple de la rverie o nous sommes dtachs du monde), cette force spirituelle est
appele imagination parce quelle imagine, mais elle peut sappeler aussi :
- entendement pur, l o elle agit seule ;
- imagination, l o elle cre de nouvelles figures ;
- mmoire, l o elle sapplique aux figures inscrites comme des traces ;
- sens, l o elle sapplique au sens commun.
La mmoire est symtrique de limagination comme une rtention dune protension.
Descartes a dfini limagination comme le pouvoir de connatre une image en tant quimage, de
connatre une figure sur le mode conscient.

Il nous faut conclure que limagination nest pas du tout ncessaire la pense humaine ; il
nous faut le conclure dun texte mme de Descartes tir de la sixime Mditation : Je trouve en
moi des facults de penser toutes particulires et distinctes de moi, savoir les facults dimaginer
et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement tout entier, mais
non pas elles sans moi, cest--dire sans une substance intelligente qui elles soient attaches ou
(pour nous servir des termes de lcole) dans leur concept formel, elles enveloppent quelque forme
dintellection : do je conois quelles sont distinctes de moi comme les figures, les mouvements et
les autres modes ou accidents des corps le sont des corps qui les soutiennent .
Limagination nest pas la substance de lesprit. Son essence est purement modale. Seul
lentendement est lessence du moi qui pense. Je ne cesserais pas dtre homme si je ne sentais et
nimaginais point. Lhomme consiste en un pur cogito qui est tout intellectuel. Limagination est
de lhomme en tant quelle comporte une sorte dintellection, en tant quelle devient un comprendre
par une image. Elle nest point du tout ncessaire la pense. Limagination est une facult,
caractrise par son caractre facultatif. Elle aurait pu ne pas tre sans que rien ne soit chang
ltre dont elle est facult.
La question est [de savoir] sil y a du facultatif dans lhomme, si limagination lui sur-vient
ou si, au contraire, elle est une dimension essentielle de sa possibilit dtre. Le problme est celui
de lunit structurale de la pense, laquelle signifie que mme lintellection dite pure ne serait pas




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ce quelle est si lhomme nimaginait pas.
Limagination est ncessaire la dfinition mme de lintellection. Le problme se pose
chez Descartes sur la base de la distinction radicale de lme et du corps. Limagination est
lapplication de la pense ltendue. Limagination est une structure dacte qui relve de lunion
de lme et du corps, non de lme ni du corps pris sparment.
Si jai une ide claire et distincte de lme, du corps et de ltendue, je ne dispose daucune
ide claire et distincte de lunion de lme et du corps. Cest une connaissance de lordre du
sentiment, non de lentendement. Limagination va servir dargument probable pour massurer de
lexistence des corps tendus. Cette conjecture est formule dans la sixime Mditation. La seule
prsence dont jai une ide claire et distincte, cest celle de lessence de ltendue dont je me sers
quand je suis mathmaticien. Mais lorsque je passe la Physique, je nai plus rien qui massure de
la ralit externes des configurations mathmatiques dans un espace rel donn en face de moi.
Avec lessence de ltendue, je possde le principe de la constitution de lespace mais non le
principe constitutif dun espace existant. Je ne connais pas les choses en tant qutant mais en tant
que sens. Le sens est suspendu aux deux modes de ltendue : la figure et le mouvement.

La notion fondamentale de la physique cartsienne est la dimension : longueur, profondeur,
pesanteur, etc. Les dimensions sont constitues activement par lentendement mais celui-ci ne fait
aucune distinction entre les dimensions existant dans le monde et celles qui ny sont pas. Descartes
entend constituer un monde dont la symbolique mathmatique puisse garantir linfinit des
phnomnes. Descartes nutilisera limagination que pour sassurer que la dimension npuise pas
les apparences dont elle est dimension.
Limagination est une facult qui madvient comme madvient moi qui suis pense mon
rapport un monde. Le cogito est autonome, autarcique. Il na pas comme corrlat un cogitatum.
Parce quelle est exclue du cogito, limagination ne possde ni certitude ni vrit. Mais lintellection
de limagination en tant quintellection (le il me semble que jimagine ) est certaine. On natteint
pas l limagination dans ce quelle a de spcifique.
Ma finitude clate dans limagination en tant quelle est une limite. Le doute, lui aussi,
massure de ma finitude, alors que le cogito de lui-mme franchit toutes les limites. Je massure de
la finitude de ma pense par le fait que je doute. Limagination peut me rendre le mme service. Je
touche ma limite en mattachant considrer une chose matrielle. Limage apparat comme une
limite la transparence qui dfinit la pense. En tant que pouvoir de multiplier les images,
limagination implique aussi une limite et donc me permet de massurer de ma finitude. Mais
laffirmation fondamentale est celle du cogito ; celle de ma finitude na pas la certitude du cogito et
na pas cette primitivit. La conscience de ma finitude narrive quau second rang. Lide de Dieu




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est antrieure lide de moi-mme. Dieu nimagine pas, il pense seulement.

La liaison du problme de limagination et du problme de la finitude et le problme corrlat
de limagination comme existential humain oblige dire que lhistoire de limagination commence
avec Kant qui lintgre lessence de lhomme. Pourtant lide de monde (la Weltidee) est
corrlative de la conscience transcendantale. La Weltidee est le ple objectif de lactivit
transcendantale dont lunit originaire dopration est le ple subjectif. Mais, pour Kant, lunit
analytique du je transcendantal qui fait quil est un je repose, comme le concept dans la
rgle, sur lunit synthtique du cogito constituant. Le cogito est lui-mme une synthse unitaire qui
rend possible lunit de lego. Toutes mes reprsentations ne peuvent tre dites miennes que parce
que je suis capable de les runir dans lunit universelle perspective et active dun monde. Cest en
ce sens que le rapport unitaire un monde conditionne lunit analytique de moi-mme en tant que
je (ce qui est tout fait inconnu de Descartes). Il sagit dun cogito constitutif dun monde ; mes
reprsentations sont miennes parce que je puis les situer dans un je pense un monde . L ego
cogito est toujours un je pense quelque chose qui est pens . Il implique un cogitatum. Cette
situation a pour corollaire un statut prcis de limagination, telle que limagination est inscrite dans
la structure constitutive de lesprit humain. Je ne puis concevoir la pense sans limagination. Je ne
puis rpondre quest-ce que penser ? que si je puis rpondre quest-ce que simaginer ? .


KANT
Quest-ce que limagination pour Kant en tant que ncessaire la dfinition de lesprit ? Elle
peut tre dfinie comme le pouvoir de former des images et comme le pouvoir de connatre au
moyen dimages (non pas comme le pouvoir de connatre des images ainsi que chez Descartes) : il y
a le refus chez Kant de considrer limage comme un terme connatre).
Rfrence au vocabulaire.
Einbildungskraft = force dimaginer = imagination.
Le mot bilden a trois sens :
- crer , faonner sous la forme dune construction, ;
- donner une forme (Bildhauer = le sculpteur), ;
- crer une image (das Bild = limage).
Nous retrouvons dans les deux derniers sens la distinction des deux mots grecs eidos et
eikn qui dominent la doctrine du connatre dans la prhistoire de limagination :
- eidos = forme, ;
- eikn = image.




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Eidos est le terme do vient le mot ide qui nous ramne lamphibologie cartsienne
dans lemploi des mots ide, image, figure. Si Descartes confre lide un pouvoir de
reprsentation, cest en tant que les ides sont comme les images des choses (cf. les rponses
Hobbes). Descartes, quand il analyse lide, indique que sa ralit objective, son sens, est conue
par analogie avec la dimension reprsentative de limage, ce qui ne veut pas dire quil rduise lide
limage puisquil reproche expressment Hobbes de le faire.
Quand on passe de limage sensible lide intelligible peut-on conserver le mme type de
rapport dindication ? En ralit, ce qui est fondamental dans lide, cest le pouvoir de
signification ; elle est vraiment signifiance (acte et pouvoir de signifier). Or une signification est
quelque chose dautre en soi quune reprsentation, cest--dire quune prsentation seconde de
quelque chose donn par ailleurs. A premire vue, chez Descartes, limage est une sorte de
promotion de la simple figure ; le pouvoir de connatre sappliquant la figure la connat en
saisissant en elle quelque chose comme un sens : dans la connaissance de limage je suis inform du
dehors au-dedans : mouvement centripte. Lide, au contraire, implique une opration centrifuge.
Chez Descartes, le moment centrifuge est prsent dans lentendement qui connat et, en fait, le
moment centripte est un mouvement matriel : on se trouve toujours devant le problme de la
rencontre me-corps, figure (mode de ltendue) et image (mode de la pense). La sparation des
moments rend leur intgration problmatique.
Nous rencontrons quelque chose danalogue chez Kant dans les sens II et III de bilden
(donner une forme et crer une image). Kant dfinit limagination (Critique de la Raison pure,
Anthropologie) comme la facult de se reprsenter lobjet en son absence et comme le pouvoir
de mettre en images .
La premire dfinition peut tre entendue de deux manires :
- soit en termes dimagination re-productrice : pouvoir dimager quelque chose peru
prcdemment (sens III) , ;
- soit en termes dimagination productrice : se reprsenter un objet qui na jamais t vu en original.
Peut-on se reprsenter un objet quon na jamais vu ? Il faut ici distinguer deux sortes
d objets . Je peux me reprsenter un centaure qui est un tant objectif. Je peux me reprsenter
certaines structures fondamentales de lexprience dont la constitution met en jeu limagination (au
sens I de bilden). Mais il faut, en chacun de ces cas, prciser la part, le sens et la nature de
limagination productrice.
Dans le cas du centaure, les parties composantes (corps de cheval, buste dhomme) ont t
donnes dans lexprience. Quant leur liaison, elle est bien une invention.. Dune manire
gnrale, ce type de liaison, commune tous les monstres imagins par lart, participe de deux
origines : le rve ( le sommeil de la raison engendre des monstres Goya, Los Caprichos) et lart.




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Le bestiaire roman drive dun bestiaire sumrien (lAssyrie a t le lieu privilgi de
linterprtation des rves et des monstres). La productivit du rve pose la question du symbolisme
existentiel, de la dynamique des archtypes et des fantasmes, au double point de vue du sens et du
style des images oniriques. Mais la contamination des lments ou des ordres de la nature dans la
conscience captive (Sartre) du rve ne fournit pas par elle-mme la forme signifiante de la
liaison. Celle-ci ressortit des structures esthtiques, gnralement ornementales (croisement et
contraposition de rinceaux, entrelacs, nuds, etc.) ou lorganisation rythmique de lespace (y
compris lespace dune individualit expressive : ttes pattes de Jrme Bosch, par exemple). Le
centaure nest pas addition de deux organismes naturels. Il est constitution de lentre-deux , du
monde intermdiaire (cf. le drame satyrique) dans lunit dune structure dynamique qui fait de son
apparatre extrieur la manifestation dune communication interne entre deux corps
moteurs-expressifs, librs par l de lobjectivisme anatomique.
Lide du centaure na pas prcd sa reprsentation. Le schme est antrieur au concept. Il
y a l une sorte de pense gestuelle qui ramne la stylistique des images du rve (cf. Ludwig
Binswanger).
Ainsi, dans limage du centaure, on ne peut sparer lapport de lexprience informatrice et
lapport de limagination formatrice, en se contentant dopposer matire et forme. Une imagination
formelle est dj luvre dans lexprience et la forme invente du centaure modifie la structure
des lments en en ralisant lintgration indite dans la nouvelle Gestalt. Inversement, cette
Gestalt nest pas plus libre cration ex nihilo que ne sont libres les associations quon dit telles. Elle
a des racines dans limagination matrielle et dynamique au sens de Bachelard. Il est certain par
exemple que le sens pathique de lanimal y est tout diffrent de celui qui est luvre dans lart
animalier des Scythes ou des Germains. Lopposition rejoint celle, mieux connue, des formes
ornementales. Le centaure grec est au cheval barbare ce que le rinceau est aux ornements
labyrinthiques. Ici la Physis et sa production la lumire; l la vie souterraine dans llment du
sang. Le centaure sort des cavernes au libre espace. Lentre-deux des signes humain et animal tend
la clart du jour. Et la mise en forme du bilden constitue une reprsentation qui, dans les deux
cas, se rfre lexistence.

Sagit-il maintenant des structures de lexprience ? On ne peut les nommer proprement des
objets : ce ne sont pas des tants objectifs. Les conditions gnrales de lexprience sont des modes
de ltre (au sens de lontologie transcendantale kantienne), non des modes de ltant. Quil sagisse
des catgories ou des formes de lespace et du temps, elles supposent une imagination productrice
qui les constitue comme horizon dobjectivit ou comme horizon de ralit (phnomnale). Elles
ressortissent au sens I de bilden. Formes auto-cres de limagination , dit Kant des intuitions




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pures despace et de temps.
Sont-elles reprsentables en images, conformment la dfinition gnrale ( se reprsenter
un objet en son absence ) ? La rponse tient en ces deux remarques :
1 - elles ne sont pas des objets, ;
2 - on ne peut rien se reprsenter sans elles.
Elles sont limagination en acte dans les schmes comme rgles opratoires de la
constitution-en-objets des donnes ontiques ou dans la constitution du champ de la rceptivit
comme vue a priori. Lespace et le temps ne peuvent tre mis en image ltat libre mais ils sont les
milieux de toute image comme de tout objet empirique. Le mathmaticien, par exemple, sil tudie
lespace en lui-mme nen a pas une image. Des notions comme celle de de voisinage ou de limites
nexistant qu se dgager des images sensibles qui en sont le sma-sma (corps-tombeau-signe = le
cnotaphe).


Second sens du bilden : donner une forme. L se situent les rapports de limagination et de
la rceptivit. Partons de lIntroduction la Critique de la raison pure o Kant distingue deux
pouvoirs de connaissance :
- lintuition, ;
- le concept.
Les intuitions nous livrent non plus lobjet mais ltant, lobjectivit tant une forme
particulire de ltre. Par lintuition des tants nous sont donns, alors que, par les concepts, ils sont
penss. Lintuition est le pouvoir ontologique et les concepts nont prise sur le rel que par
lintermdiaire de lintuition ; ils sont toujours mdiats et se rfrent une donation premire de
type intuitif.
Pourquoi cette dualit ? En rponse, il faudrait concevoir une pense uniquement intuitive
o le pouvoir de connatre serait corrlatif du pouvoir de se donner ou de crer. Une connaissance
infinie est de type intuitif.
Que signifie cette conjonction de lintuition et du concept en lhomme ? Elle signifie sa
finitude ; son intuition est finie en ce sens quelle nest pas cratrice de son objet. La limite de
lintuition est ce non-moi qui se donne au moi dans une ob-jection (condition de lobjectivit). Le
moi ne peut inventer le rel, il ne peut que le recevoir. La rceptivit est une condition ncessaire
dune intuition finie et elle aura besoin du concept comme pouvoir dunit. Ltant doit se
manifester comme tant dj l, dj donn, sans quoi il ny aurait pas rceptivit.
Mais cette rception de ltant ne serait pas une rception si elle consistait en une pure
passivit (une chose ne connat pas une autre chose). La rception ou la rceptivit qui na de sens




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que l o il sagit dun esprit, exige une orientation (Heidegger). Il ny a pas dinformation
centripte, capable de prendre la forme dune information connaissante qui ne suppose une
information centrifuge.
Quest donc lesprit pour autant quil peut connatre un tant autre que soi ? La rceptivit
exige quon se tourne vers Interrogeons la phnomnologie de laccueil qui a une structure
fondamentale identique dans toutes les socits. On ne peut accueillir qu condition dtre ouvert
Laccueil comporte une ouverture : le corps dploie un espace de rencontre et nous ne
pourrions recevoir ou intgrer lautre, en tant quautre, dans notre espace propre si cet espace ne
possdait une structure ouverte lespace tranger. Aller suppose une structure douverture de
lespace et du temps.
Toute structure de communication implique une structure douverture ; ceci est vrai de cet
accueil qui se fait sur le mode de la connaissance : la rceptivit. Elle est une sorte daccueil et la
rceptivit de lhomme est de caractre sensible. Le caractre sensible ne peut se dduire
logiquement de la finitude et de la rceptivit. Il est la marque propre de lexistential humain. La
sensibilit est le mode douverture active par laquelle lhomme est capable dun accueil rceptif.
Aucune rceptivit ne peut tre de type exclusivement passif et elle suppose toujours une activit de
type interne.
Pour bien comprendre ce dernier point, recourons lanalogie avec lintentionnalit
husserlienne. Ce nest que dans leur mergence chez Husserl que nous pouvons vraiment apprcier
la pense de Descartes et celle de Kant. La doctrine husserlienne culmine dans lintuition des
essences (intuition idtique). Je ne puis que prendre connaissance de lessence mais, en mme
temps, cette intuition comporte une vise et, en cela, il y a une quivalence avec louverture dont on
parlait plus haut. Lessence fait la preuve de son immutabilit en imposant son invariance travers
toutes les possibilits de la variation idtique : tout peut varier - sauf un noyau que toutes les
variables impliquent : lessence.
Les essences sont bien des donnes irrductibles et pourtant quy a-t-il de plus actif que le
mot de vise, de vise intentionnelle ? Lintentionnalit est le pouvoir de se diriger sur, de se
rapporter La ralit premire est le se diriger sur et le sujet et les objets ne sont que les
ples dun ensemble qui constitue la vie intentionnelle. Il en est de la vie intentionnelle comme de
ltre-au-monde heideggerien : la situation premire est lIn-sein, ltre-dans. Dans cette vise de
lessence, jai bien une activit : lessence nest pas seulement pose en face dune pense qui va la
saisir. Dans un tel en face qui consacrerait lextriorit de lessence transcendante et de la
pense immanente, toute relation ne serait que de sparation et exclurait la proximit, ltre auprs
de, en quoi consiste la connaissance. Il faut que cette essence soit donne dans une intuition : la
cogitatio. Lessence est donne dans un cogito. Que je prenne position vis--vis de lessence, que je




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la hasse ou la dteste, cest toujours dans une cogitatio que jatteins les essences. Lessence est bien
donne, elle fait partie, en un sens, de la cogitatio, de la pense, mais elle nen est pas une
composante relle. Si je me reprsente un homme, la place Bellecour, un cheval, une chimre -
actes qui, dun certain point de vue, sont semblables - ni lhomme, ni le cheval ne sont donns
comme des tats psychiques. Ce quils ont de commun, cest le rapport de signification qui est
lintentionnalit mme par laquelle les data sensibles se transcendent vers un sens.
La rceptivit dune essence nest possible que par une intentionnalit qui est auprs dun
sens dans une vue. Ce que le sens est lessence dans le domaine de la connaissance intellectuelle,
la forme lest ltant dans la connaissance sensible. Cette forme est lespace et le temps. Les
formes jouent, vis--vis de ltant recevoir, le mme rle que le sens vis--vis de lessence
percevoir. Les formes sont le champ ouvert et ouvrant de lorientation pralable ncessaire toute
rceptivit, du fait de se tourner vers La langue commune est plus sage que la plupart des
philosophes et cest du mme mot quelle dsigne :
- les sens : vue, oue,
- les significations (la vue ) ;
- les directions : sens interdit, sens obligatoire.
Le sentir a lui-mme une orientation : il ny a pas de sentir sans un se mouvoir (Erwin
Straus). Dans le domaine du sentir, le se mouvoir, dployant un espace et un temps, dploie
lhorizon de rceptivit du sentir sans lequel rien ne serait donn nos sens, sans lequel nous
naurions pas de sens. Lorientation vers ltant a une structure dacte et cette activit vise la
constitution dune forme ; elle est pr-formante. Pour que quelque chose comme un tant dont la
perception est possible puisse soffrir comme tel ltre rceptif que nous sommes, il faut quil soit
reu sous un horizon de rceptivit o il pourra se manifester lui-mme comme soffrant. Cette
orientation pralable sans laquelle nous ne pourrions jamais recevoir quelque chose comme un tant
se propose anticipativement quelque chose qui ait la nature dune offre (Heidegger), se propose
un horizon de rceptivit.
La notion dhorizon est lie quelque chose da priori qui est anticipation dun monde sous
un horizon. Supposons que les choses me soient donnes de faon mcanique (ce qui est
contradictoire car je ne pourrais les intgrer dans un avoir conscience de ), elles ne pourraient
jamais se runir dans quelque chose comme un monde. Chaque reprsentation chasserait lautre car
il ny aurait pas de fond commun, lieu de lenracinement. Je ne perois, je nai des expriences
singulires que sur le fond dun horizon pralable que je puis appeler esquisse du monde . Je
peux affirmer lorigine que toutes les expriences possibles se conjoindront dans une unit
perceptive ; ce qui revient dire quil ny a quun monde. Cette unit perceptive qui commande
toute ma reprsentation a priori de quelque chose dans un monde constitue ce que lon peut appeler




13
un horizon dobjectivit. Lobjectivit et lunit sont ici des concepts quivalents ; toutes les
expriences appartiennent un systme unitaire. Cf. le principe de relativit : les lois dexpression
des phnomnes ont mme forme dans tous les systmes de rfrence ; sous la diversit des
observations, il est possible de retrouver les mmes structures.
Chez Kant, lhorizon dobjectivit est fourni par les concepts de lentendement ; les
catgories ne sont rien dautre que ce qui me permet de constituer cet horizon dobjectivit. Il ny a
pas une seule exprience relle, ontique, qui ne suppose antrieurement et intrieurement elle le
dploiement de cet horizon dobjectivit, qui ne suppose une loi pr-ontologico-ontique.
Mais est-ce que cela suffit faire un monde ? Cf. le monde du physicien qui se rduit un
systme de relations mathmatiques. Nous ne nous contentons pas dun horizon dobjectivit, il
nous faut un horizon dob-jectivation; nous nous ob-jectons quelque chose, nous ob-jectons quelque
chose en face (len-face est ce que je ne peux intro-jecter). Il faut que je pose en face de moi non
seulement une unit de sens mais un tant rsistant. Lhorizon dobjectivation signifie que le monde
est un tant, un donn, un dj l que je dois recevoir.
Or quelle est lactivit correspondante cette rceptivit ? Il faut que je constitue cet horizon
dobjectivation sur le mode perceptif ; il faut quil me soit perceptible pour que le monde me soit
donn sous la forme intuitive.
Cet horizon, en tant quoffre devra se prsenter constamment moi comme une vue pure. Il
faut prendre le mot vue au sens daspect, trs proche du sens dimage. Si lentendement peut
sob-jecter quelque chose comme un monde, il faut que cette Weltidee soit relle. Lactivit
correspondant cet horizon de rceptivit intuitive, ce sont les formes sensibles.
Limagination est le dploiement des formes de lespace et du temps, constituant un horizon
dobjectivation partir duquel quelque chose comme un tant peut se manifester. Cette
manifestation, ce devenir-patent, ne peut se manifester que dans un milieu qui soit ouvert. Mais
ouvert a plusieurs formes. Quand nous dialoguons, nous nous rencontrons dans louvert du sens.
Quand les physiciens sentretiennent du monde, le monde est pour eux un univers conu, un
ensemble bien li de significations. Ils disent lunivers, mais le monde dont ils parlent est le monde
de tous. Et celui-l est un monde peru, donn en original dans une exprience sensible. Louvert de
la perception nest pas rductible celui de la signification. Lhorizon dobjectivation sous lequel
nous percevons quelque chose comme un monde doit tre lui-mme perceptible. Il sensuit que le
pouvoir de donner une forme (sens II de bilden) se double ici du pouvoir de mettre en images (sens
III).
La science se meut dans un champ dobjectivit dont lhorizon est constitu par ses
catgories fondamentales dune manire en quelque sorte axiomatique. Mais elle est fonde, en
de de son intention explicite, sur une situation quelle oublie. Les vues scientifiques, dit




14
Merleau-Ponty, sont naves et hypocrites , en ce sens quelles ignorent et dissimulent la thse
premire de la conscience par o un monde se dispose autour de nous. Cette thse est, elle aussi, au
moins sous un de ses aspects, objectivant. Mais lhorizon dobjectivit y est inscrit dans lhorizon
dob-jectivation dans lequel tout ce qui est du monde - et ltant dans son ensemble - apparat
prcisment comme tant en face de moi et que je peux rencontrer comme dj l. Pour user de la
langue de Kant, disons que la structure de notre rceptivit dtermine a priori la forme de notre
entendement. Le monde pos comme un par notre entendement est un monde quil sob-jecte et
lgard duquel il nest pas un intellectus intuitivus, crant ipso facto ltre de ce quil pense. Pour
poser quelque chose comme tant, lesprit se constitue comme rceptif.
Mais la rceptivit dun voyant ne peut tre une affection passive de laquelle ne natrait
jamais un voir et qui ne serait jamais une rencontre de ltant, reconnu comme quelque chose qui
est.
Quelles sont les conditions pour que la rencontre dun tant soit possible ? Il faut que je le
rencontre dans un horizon ; mais une telle rencontre ne peut avoir lieu (au sens le plus strict et le
plus large) que si, moi aussi, jai lieu dans cet horizon. Il faut que je lui sois prsent en quelque
manire. Il faut que lhorizon, lui aussi, soffre moi et me sollicite. Lorientation dont nous avons
parl doit donc, par essence, se pro-poser anticipativement un tel horizon.
Cf..Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, 19 (tr. de Waelhens, p.148) : Si
lhorizon dob-jectivation doit remplir sa fonction, cette forme doffre a besoin dune certaine
perceptibilt . Pour le comprendre, plaons-nous dans lattitude perceptive. Je perois une chose en
face. Je ne linvente pas. Elle est toujours dj l. Mais que veut dire l ? - Dans le monde. La
chose nest ob-jet que je mob-jecte que parce que jai dj un monde et que je mobjecte ce monde
dans son ensemble. Ce monde nest pas entirement tal devant moi. Il est, pour sa plus grande
partie, marginal et potentiel. Il est le fond sur lequel la chose mest donne. Ce fond nest pas moi.
Il est, lui aussi (sous un de ses aspects), en face. Si je me place avant toute perception dtermine, je
ne laisse pas dtre un monde qui (outre une autre de ses dimensions) est en face. Ce monde est
rduit pour linstant ltat de simple fond. Comme tel il est le champ de lhorizon dob-jectivation
dont parle Heidegger. Champ dont lhorizon est insparable. Car ce que nous appelons champ
est constitu de part en part par larticulation ek-statique Ici-Horizon (lob-jectivation est une
des formes de lek-stase). Or chacun conoit que ltre peru de telle ou telle chose partir de ce
fond de monde comme champ repose sur la perceptibilit de ce fond lui-mme et de lhorizon qui le
constitue.
Donc lhorizon dob-jectivation, pour soffrir comme ouverture dun fond de monde
possible, doit lui-mme pouvoir tre peru.
Nous appelons perceptible ce qui est susceptible dtre immdiatement reu par lintuition.




15
Lhorizon devra donc, en tant quil est une offre perceptible, se prsenter demble et constamment
comme une vue pure [aspect pur] () Mais que faut-il pour rendre perceptible lhorizon de
lorientation pralable (orientation impliquant sortie et ek-stase) ? Ltre fini en sorientant, doit
pouvoir se rendre lhorizon intuitif, cest--dire former spontanment la vue de ce qui est en
puissance de soffrir () Cest limagination qui a la charge de former la vue caractristique de
lhorizon. Limagination pure alors ne construit pas seulement la perceptibilit intuitive de lhorizon
en la crant par la libre orientation, mais elle est, par l mme encore, constructrice en un
second sens, savoir quelle nous procure comme la possibilit gnrale dune image (ibid. trad.
revue)
Pour se rendre intuitif lhorizon dobjectivation, il est ncessaire que nous disposions dune
activit qui ne nous donne pas ltant mais le milieu de son apparatre, le comment de son apparatre
(mais non le quoi de son apparence). Ce nest que parce que ltre fini peut dployer un horizon
dobjectivation sous une forme perceptible quil est capable de percevoir, de recevoir la
manifestation de quelque chose comme un tant. Limagination est pour Kant constitutive de
lhorizon dobjectivation du monde en tant que cet horizon est perceptible sur le mode intuitif.
Cette dfinition de limagination la lie lespace et au temps. Kant met sur le mme plan
lintuition pure et limagination. Voil comment le bilden se trouve constitu par Kant sous la forme
du pouvoir de donner forme notre horizon dobjectivation, lhorizon du monde sous lequel
quelque chose comme un tant est capable de se produire.
Limagination nest donc pas seulement prformante de lhorizon de lapparatre, elle le
pr-forme dans une vue. Limagination, dit Kant, doit mettre en image . Le terme dimage,
remarque Heidegger, doit se prendre ici en son sens original comme lorsque nous disons dun
paysage quil offre une belle image (vue) ou dune assemble quelle offre une image (vue)
lamentable (p.149).
Tout tant nous offre une image, une vue, de lui-mme. Mais, parce que lhorizon dans
lequel il apparat nous est dj et constamment perceptible, parce que notre orientation primaire,
activit dans la rceptivit, nous pro-pose dores et dj un horizon intuitif, une vue pure o chaque
tant peut tre mis en vue. Cette vue pure est le champ de dvoilement de ltant dans son
ensemble. Nous en anticipons en elle le comment de son apparatre qui fonde en perceptibilit le
quoi de chaque apparition.
Heidegger pose cette question propos dune srie dimages drives : le visage dun
mort, son masque mortuaire, la photographie de ce masque : Que manifestent prcisment ces
vues (images, au sens le plus large) ? Quel aspect (eidos, idea) nous livrent-elles ? Que
transposent-elles dans le visible ? Elles manifestent comment une chose apparat en gnral ,
selon llment qui en elle est identique, valable pour plusieurs. Or lunit valable pour plusieurs est




16
ce que la reprsentation reprsente sous le mode du concept. Ces images pourvoient la
transposition sensible du concept cf. p.152).
Tout nest pas encore clair. Un concept est un universel. Une intuition est une repraesentatio
singularis. Leidos commun aux trois images prcdentes, leur sens, non seulement laisse en
dehors de lui les particularits propres chacune, mais ne constitue pas un noyau sensible
indpendant insr en elles. Il ne lui correspond dans ces images aucune zone dtermine. En fait, il
nest reprsent lui-mme par aucun quivalent sensible. Dune faon plus gnrale, un concept,
quel que soit son degr de gnralit, na pas dimage. Nous navons pas de vue intuitive dune
maison en gnral ou dun visage en gnral. Luniversel ne peut se transposer en singulier.
En fait, ce qui dans limage dune chose correspond au sens de cette chose est nulle part et
partout. Une seule maison dtermine mapprend pourtant ce quest une maison en gnral. Parce
qu travers ses dterminations locales (elle peut avoir un toit ou une terrasse, des murs ou des
piliers avec des claies, une seule pice ou plusieurs, un sol de terre battue ou un plancher, tre
carre, circulaire, rectangulaire ou octogonale) sa vue manifeste non pas lapparition dune
maison-en-gnral mais la manire dont doit ncessairement tre rgle lapparition de quelque
chose pour que ce quelque chose soit une maison.
Pour comprendre au plus prs ce qui est en cause, il faut se faire une juste ide de ce quest
le concept dune maison et, plus gnralement, le concept dun objet. Il est, nous dit Kant, la
conscience de lunit objective de tel ou tel objet (ou tel ou tel ensemble bien li). Mais, cette
unit - remarque juste titre Heidegger (et Lachize-Rey parle de mme) - nest pas
thmatiquement vise comme un contenu autonome de reprsentation. Ce que lunit conceptuelle
peut et doit tre, en tant quunifiante, elle le manifeste seulement en tant que rgulatrice (cf. Pierre
Lachize-Rey, LIdalisme kantien). Cest cette rgle pour btir et pour percevoir (par exemple
quelque chose comme une maison, ou un arbre, ou un triangle) qui se trouve transpose dans la vue
sensible de lobjet, qui sy trouve insre et qui simpose nous dans cette vue intuitive. Le
moment de cette transposition sensible nest ni le concept comme unit opratoire ni la vue
empirique. Il est le moment crateur de limage qui effectue le passage de la rgle intellectuelle la
vue sensible. Il est, la lettre, le moment mdiateur entre le concept (opration) et limage (vue).
Une telle transposition sensible nest ni une opration de lentendement (comme le concept)
ni une opration de la sensibilit (comme lapprhension intuitive). Elle seffectue originairement
dans limagination (fonctionnant ici comme structure dacte commune lentendement et la
sensibilit).
Or cest cette reprsentation dun procd gnral de limagination pour procurer un
concept son image que jappelle le schme de ce concept (Kant, Critique de la Raison pure, trad.
Tremesaygues & Pacaud, p.152).




17
Le terme de schme toutefois recouvre deux choses. La rgle opratoire et limage de cette
rgle. Le schme et limage-schme. Mais ces deux moments sont polariss. Car si le schme peut
se prsenter dans une image de lui-mme, cest que le schme, dans sa fonction de rgle opratoire,
comporte lexigence dune prsentation possible dans la sphre intuitive. Cette exigence est inscrite
dans lactivit transcendantale tout entire, elle constitue le moyen-terme entre ces deux termes
extrmes : le concept pur et lempirique ; en ce sens que le concept est de soi transcendantal,
cest--dire orient, dans son essence mme, vers la constitution dune exprience objective et que
lempirique est lui-mme un construit. Donc limage-schme ne doit pas son caractre intuitif un
emprunt fait la vue empirique. Ce caractre est dj inscrit titre dexigence intrieure du schme,
en tant quil a pour fonction essentielle dunifier une multitude dans le champ de lapparatre. Ici
soyons attentifs une situation cruciale. Lunit constitutive dun tant ne saurait se produire (au
sens de seffectuer) par la jonction dune ide-concept (dfinition logique ou essence significative
de cet tant - son So-sein, son eidos) et des apparences intuitives dans lesquelles il se donne. Car sil
se donne dans telles ou telles apparences, cest que nous le reconnaissons en elles, faute de quoi
comment songerions-nous joindre telle ou telle ide, accorder tel ou tel sens ces apparences ?
Devant ce dessin la craie sur un tableau pourquoi voquerais-je lide dun cercle plutt que celle
dune ellipse ou dune quelconque patatode ? Si jappelle cercle cette courbe irrgulire, cest
parce que, comme dit le langage commun, jy vois un cercle. Prcisment, je ly vois. Il est comme
la physionomie de cette figure. Mais, pour ly voir, il faut que le schme circulaire, la rgle
opratoire de la construction du cercle, permette une vue correspondant la spcificit de sa
rgulation (qui nest pas celle de lellipse ou du carr). Il faut que le schme tende de lui-mme non
pas ce dessin grossier ou nimporte quelle autre vue empirique singulire mais sa propre mise
en vue sous la forme dune image-schme. Il faut quil comporte en lui-mme la possibilit de sa
prsentation en image. Sa mise en vue est, si lon peut dire, centrifuge et non centripte. Par quoi
limage-schme diffre des images reproductrices comme sont les photographies.
Limage-schme est une prsentation possible de la rgle de prsentation reprsente dans le
schme. Voici des points sur une feuille de papier. Je puis en avoir trois vues possibles. Ou bien je
vois des points : une ponctuation noire du blanc de la feuille. Ou bien jy vois un losange. Ou bien
jy vois le nombre quatre. Dans le premier cas, jai affaire une vue immdiate. Dans les deux
derniers, ma vue, mon image, est celle dune figure mathmatique ou dun nombre parce quelle est
limage du schme de cette figure ou de ce nombre.
Cest sur la base dun tel schmatisme que la perception immdiate dun donn, par
exemple cette maison, contient dj ncessairement une vue pralable schmatisant de la maison en
gnral ; cest par cette pr-vision seule que ltant rencontr peut se manifester comme maison,
peut offrir la vue dune maison donne . (Reconnaissance fondatrice de la connaissance). On voit




18
donc comment un concept qui sous la forme dun schme est anticipant (il anticipe une structure
dunit raliser dans lapparatre) doit tre mis en vue. Nous avons l un principe de perception en
tant que principe de rception. On ne peut comprendre quun tant nous soit donn que si nous
allons sa rencontre dans une vue.
Double sens du mot vue :
1 - vue : spectacle (aspect dun site = une belle vue) ;
2 - vue : vision.
Lespace, comme organe et horizon de vision, est ncessaire la rceptivit de ltant car
celui-ci est une vue qui se donne, un spectacle spatial. Nous nous dirigeons sur tout tant possible
sur le fondement dune telle vue, dans laquelle nous anticipons le comment de tout apparatre. Nous
nanticipons pas le quoi de lapparatre. Toutefois le quoi est prdtermin par le comment.
Limagination chez Kant, en tant que pouvoir de se donner des vues, est le principe mme de
la constitution de lespace et du temps : elle est la facult des intuitions a priori. (Critique du
jugement).
Lespace et le temps ne sont pas eux-mmes des objets. On peut et on doit accorder que
lespace et le temps sont de simples choses de pense, des tres dimagination . Ils ne sont pas
forgs par limagination mais nous devons les placer la base de toutes ses combinaisons et de
toutes ses fictions, parce quils sont les formes essentielles de toute rceptivit ; ils sont les
structures anticipantes de limagination dans toute intuition.
Il faut comprendre que lespace et le temps sont limagination elle-mme, si nous les
envisageons ltat naissant dans lacte de spatialisation ou de temporalisation ; ce qui explique que
les fictions aussi bien que les anticipations du rel nous sont donnes dans lespace et le temps.
Ce pouvoir de se reprsenter lobjet en son absence ne mesure pas notre facult dvasion
mais notre facult de constituer le monde rel, lequel ne peut tre donn qu quelquun capable de
laccueillir. De fait, il y a bien un nant de lobjet dans lanticipation de lobjet. Ces conditions
dapparition de lobjet tant quil nest pas l ne nous les livre qu ltat de possible, quen filigrane.
Cest un irrel, par opposition ltant, mais ce nest pas rien. Ce sont des quelques choses qui ne
sont pas des objets. Nous devons nous dfaire de lide que la ralit est ncessairement une
objectit (objectivit ?).
Reste le premier sens de bilden = construire. Il est dj prsent dans ce que nous venons de
dire allusivement sur la constitution de lespace et du temps. Explicitons-le. Puis examinons le
pouvoir constructif de limagination dans lexprience, sa fonction proprement transcendantale.

a- Constitution de lespace et du temps comme intuitions pures.
Lespace, forme dintuition a priori, ni concept ni chose, est ainsi mme une intuition pure,




19
un champ ou milieu quon peut tudier en lui-mme, indpendant de sa fonction perceptive. Le
mathmaticien par suite nutilise pas lespace comme forme dintuition, il ne reoit rien en lui. Il
tudie lespace en lui-mme. Or cet espace est constitu par limagination.
Pour Kant lespace se compose de limites ; ce nest pas une somme de parties, cest une
intgrale de limites diffrentielles. Si loin que nous poussions la division dun espace ou dune
ligne, nous nobtenons ni ne pouvons obtenir titre rsiduel un inscable ou un rien. Lespace ne se
compose pas de parties. Ses ultimes dterminations, dit Kant, sont des limites qui nexistent que par
lespace lui-mme. Ainsi, dans le calcul des aires, llment ultime de la division est la fois une
surface (division de laire) et une ligne dont la valeur sera intgre dans une somme continue
fluente. (Intgrale). Kant a une conception de lespace comme pouvoir dintgration des limites : un
espace, cest un ensemble. Par exemple, un ensemble de points. Non un ensemble amorphe, mais un
ensemble structur. La multiplicit des points ou individus de lespace est dtermine au moins par
une opration qui permet de mettre en rapport un point de lespace avec un autre et par une
opration qui permet de mettre en rapport des sous-ensembles de lensemble. Soit une rgle de
correspondance et une rgle de transformation. Ces deux rgles constituent lunit structurale dun
espace. Or quest-ce qui opre par ces rgles ? Limagination comme pouvoir de synopsis, de
synthse. Kant dfinit limagination comme le pouvoir de synthse et lentendement comme le
pouvoir dunit (cf. p. 124 et pp.153-154), cest--dire comme pouvoir dclairer la synthse par un
concept, cest--dire de lui donner un sens dans lequel elle est circonscrite comme domaine
identique soi. Mais il y a des synthses o nintervient pas lentendement, par exemple la synthse
esthtique. Dans ce cas, lunit est nullement intellectuelle. Elle nest pas sans concept. Mais il ne
sagit pas dun concept dobjet. Sinon il ny a plus de dimension esthtique. Ainsi, dans la danse, les
figures ne peuvent pour le spectateur tre prdtermines par un concept sans revtir un aspect
purement technique do la beaut est absente, remplace par la perfection. Est beau, dit Kant, ce
qui plat universellement sans concept . Luniversalit de la synthse imaginative est dans une
gratuit qui simule la ncessit.

b- Limagination transcendantale et le schmatisme des concepts de lentendement (Kant, Critique
de la Raison pure, Du schmatisme des concepts purs de lentendement, trad. T.P. p.150).
1- Le schme de la substance est la permanence du rel dans le temps, cest--dire la
reprsentation de ce rel comme un substrat de la dtermination empirique du temps en gnral,
substrat qui demeure donc pendant que tout le reste change. (Le temps ne scoule pas, cest
lexistence de ce qui change qui scoule en lui). Au temps qui est lui-mme immuable et fixe
correspond donc dans le phnomne limmuable dans lexistence, cest--dire la substance et cest
en elle seulement que peuvent tre dtermines la succession et la simultanit des phnomnes par




20
rapport au temps . (p.154)
2- Kant, Critique de la Raison pure, Premire analogie de lexprience, trad. T.P. p.177. Tous les
phnomnes contiennent quelque chose de permanent (substance) considr comme lobjet
lui-mme et quelque chose de changeant, considr comme une simple dtermination de cet objet,
cest--dire dun mode dexistence de lobjet .
3- Pierre Lachize-Rey, LIdalisme kantien, La critique de lidalisme problmatique, p.102 : Le
permanent nest pas un fait constatable dont il suffirait de noter la prsence, mais une conception de
lesprit qui permet de classer, dorganiser et dinterprter le divers. Aucune sensation, aucun
phnomne psychologique en gnral ne peut tre considr comme permanent .

Il est remarquable que toutes les fois que nous parlons dune substance, nous la visons non
dans son concept, mais dans le schme de son concept. Nous appelons substance ce qui subsiste.
Mais, au sens propre, sub-sister veut dire tre dessous - cf. en grec, upo-keimenon et, en franais,
sub-strat. Il nest nullement question dans ces termes dune quelconque temporalit. Quest-ce que
la substance ? Kant emploie, pour distinguer la catgorie, le terme dinhrence-subsistance. La
substance est le sujet dinhrence des modes ou accidents. Ce dont ces modes sont la qualification.
Ainsi cette couleur, cette plasticit tachete, ce parfum nexistent pas ltat nu. Ce sont des
qualits de chose, des qualits de la chose morceau de cire . Descartes rpond Gassendi (5mes
Rponses) : Je nai point fait abstraction du concept de la cire davec celui de ses accidents, mais
plutt jai voulu montrer comment la cire est manifeste par les accidents et combien sa perception,
quand elle est rendue manifeste, diffre de la vulgaire et confuse .
La substance nest donc pas ct des accidents, elle est le x auquel ils se rfrent en se
manifestant comme qualits sensibles, cest--dire non comme qualits de chose, ne pouvant se
soutenir deux-mmes, en soi ; leur modalit est celle dune existence in alio (dans un autre), dans
un autre existant in se, en soi.
Mais nous ne pouvons nous empcher quand nous parlons des modes, dune couleur ou
dune odeur, de la considrer en elle-mme, comme donne indpendante. Ce quoi soppose avec
raison Descartes dans sa critique des accidents rels (Rponses Arnauld). Pour avoir une ide
exacte des raisons de ce flottement o nous sommes - envisager tour tour et mme
simultanment dans lquivoque une couleur ou une odeur, comme si elle tait la fois un quelque
chose (en soi) et une simple qualit inhrente une chose qui en est le porteur ou le substrat, il faut
avoir prsente lesprit la distinction husserlienne du sensuel et du sensible. Ce rouge qui, tout
coup, surgit dans son expansion atmosphrique est un pur vcu de conscience, une qualit sensuelle.
Mais, linstant daprs, je le perois comme rouge de ce ciel crpusculaire du ct du couchant : il
est qualit de chose et porte en lui la rfrence intentionnelle un ple objectif.




21
A nous en tenir aux qualits de chose, nous voyons que la chose elle-mme est le terme
commun de rfrence de certains modes dapparatre corrlatifs de modes de saisie et que son
existence en soi est celle dun objet identique en tous ces modes et les transcendant dans cette
identit mme. Cette immanence-transcendance de la substance par rapport aux manifestations
modales (dans cette forme de manifestation ou dapparition quest lapparatre reprsentation ) a
t fortement exprime par Hegel dans sa Logique. Les qualits sensibles (qualits de chose) sont
donnes dans lopposition-relation du fond et du fond ou fondement (Grund).
Premier moment : positif. Nous vivons dans un flux dapparences que nous estimons des
tants immdiats.
Deuxime moment : ngatif. Ce ne sont que de simples apparences, manifestant le fond,
lequel nest pas peru en lui-mme, mais prcisment comme fondement de ces qualits et diffrent
delles, comme ltant rel de son apparence.
Troisime moment : ngation de la ngation. Le fond nest pas diffrent du fond. Ces
apparences sont relles mais pas au sens du premier moment : elles sont relles en tant que fondes,
par la mdiation de cette double ngation qui est lacte mme de lentendement ; par o Hegel
rejoint Descartes (fin de la deuxime Mditation). Les apparences mdiatises par luniversel sont
des phnomnes.
Ainsi quon le voit il nest nullement question du temps. Et pourtant Descartes en entrevoit
la fonction, quand il rpond Burman (Rponses aux demandes concernant la deuxime
Mditation) : Il [= Descartes] nen a pas fait abstraction (du concept de la cire de celui de ses
accidents) ; car bien quil ait reconnu et quil ait dit que ces accidents sont ts de la cire, comme
quelle est dure, froide, etc. il a dit et fait remarquer que toujours dautres accidents succdent et
les remplacent, si bien que la cire nest jamais sans accidents .
Accident (= ce qui arrive), succession, toujours, sont des dterminations temporelles. Et
Descartes dit : la substance de la cire demeure . Le langage commun ne dit-il pas pour exprimer
la substance quelle subsiste, non au sens dtre dessous titre de substrat, mais au sens de
demeurer, au sens de la permanence du rel qui est prcisment chez Kant le schme de la
substance.
Or cest partir et au travers du schme que nous concevons la catgorie (ainsi parlait dj,
sans pouvoir lexpliciter, Descartes). Interrogeons la perception. Mon champ perceptif est constitu
par un flux de vcus, vcus de couleurs, de formes, dimpressions tachetes. Supposons que je
marche en ligne droite ou quarrt je dirige mon regard dans une seule direction. Les apparences se
succdent : un vert, un jaune, une stridence, une odeur rsineuse, un bleu, un choc, une fracheur,
etc. Cette suite na dautre unit que celle de sa succession mme. Aucun objet ny correspond
sur lequel je puisse mentendre avec un autre. Cette succession est toute subjective. Et chaque




22
impression est un vnement qui chasse lautre. Si jen ai le souvenir il ne prendra place que dans la
climatique de ma vie, non dans lhistoire objective de mes rencontres avec des choses du monde.
Mais ce vert est la couleur de ce pin odeur de rsine travers lequel je vois le bleu de ce ciel,
tandis que cette stridence est le bruit dune cigale dans larbre, un objet se constitue. Le pin peut
sargenter sous le souffle du vent et masquer le bleu du ciel, la cigale se taire, le tronc darbre
sassombrir ou sclairer. Tous ces vnements, en ce cas, sont successifs ou simultans dans un
monde. Et si, plutt que le reste du spectacle, je considre ce pin, je le perois comme subsistant et
demeurant en lui-mme travers les changements de ses modes dapparatre. Quest-ce dire ? -
Que jai chang de perspective. Jai adopt lattitude objectivant ; larbre est devenu un objet qui se
manifeste dans et par une succession dapparitions qui lexpriment et constituent son apparatre.
Tout lheure mes vcus de conscience composaient un flux temporel. Ils passaient les uns
aux autres dans un instant continu. Leur suite tait une continuit mlodique parfois brise en
syncope, telle que Bergson la souvent dcrite ( une approximation prs). Mais je ne pouvais
parler, au sens strict, de succession. Je ne perois une succession qu la condition de distinguer des
instants diffrents selon lavant et laprs, dans un mme temps. Voyons comment est constitue la
perception de cet arbre. Toute perception est historique. Laissez de ct son histoire complexe pour
ne retenir que ce fait : elle prend du temps; ce qui signifie, entre autres, quelle est successive
comme dit Kant. Mais cet arbre est pos en elle comme simultan. Cette position exige
ncessairement ce que Kant appelle la synthse de la reproduction dans limagination . Il faut
que mes apprhensions passes soient prsentifies ( reproduites , dit Kant) dans mon
apprhension actuelle. Mais non pas prsentifies titre de souvenirs, mais titre d encore l .
Ltant antrieurement peru ne peut tre conserv que si lesprit distingue le temps et donc
saisit les caractres dantrieur et dautrefois. Ltant antrieurement peru se perdrait sans cesse et
compltement avec le surgissement du nouveau maintenant sil ntait susceptible dtre conserv.
Il faut donc, pour que la synthse empirique selon le mode de la reproduction soit possible, que
demble et avant toute exprience le maintenant qui nest plus soit comme tel ramen au
prsent et runi au maintenant prsent.
La synthse pure - selon le mode de la reproduction - forme le pass comme tel. Cela
signifie que limagination pure est, relativement ce mode de synthse, formatrice du temps. Elle
peut tre dite une reproduction, non parce quelle vise un tant qui a disparu ou qui fut peru
autrefois, mais parce quen gnral elle rvle lhorizon qui rend possible la rtrovision, cest--dire
le pass; elle forme aussi la postriorit et le retour vers ce qui fut.
Le maintenant dune apprhension nest donc pas un vnement surgissant dans sa pure
instantanit ; il est dans son surgissement mme inclus dans lhorizon de postriorit du
maintenant pass. Mais il est, comme tel, le foyer dun horizon dantriorit qui inclut le maintenant




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pass. Dautre part, il est le foyer de son propre horizon de postriorit qui inclut le maintenant
venir. Cette articulation foyer-horizon constitue ce que Heidegger appelle ek-stase. Le maintenant
na de ici temporel que sous lhorizon dun autre ici temporel. Or ce recouvrement asymtrique de
lhorizon dantriorit et de lhorizon de postriorit, tous deux variables, dans le ressourcement de
leur foyer nest autre que le temps lui-mme.
La forme constitutive du temps est donc invariable. Elle possde la permanence
incorruptible dune loi de position de tout maintenant, de toute antriorit, de toute postriorit.
Mais elle ne suffit pas, elle seule, fonder la succession phnomnale des apparitions dun tant.
Le schme dun concept pur de lentendement (catgorie) est, dit-on souvent, la construction
de la catgorie dans lintuition pure a priori du temps. Ainsi la permanence est la construction de la
catgorie de substance dans le temps. Ces expressions sont inexactes. Pour deux raisons :
1 - Le temps (et lespace) est considr par Kant sous deux aspects. Il est une forme de
lintuition comme lorsque nous percevons les phnomnes dans le temps, en prenant le temps
comme fondement de leur apparatre, en nous donnant une vue anticipant, une pr-vision qui
constitue lhorizon temporel sous lequel ils doivent ncessairement apparatre, tre mis en vue.
Dautre part, le temps est lui-mme une intuition pure, comme lest aussi lespace dont le
mathmaticien tudie les dterminations. Or le schme transcendantal est, par dfinition, une rgle
opratoire par laquelle nous effectuons lunit objective du divers intuitif de lexprience. Et il doit
sincarner dans le temps considr dans sa fonction de vue anticipative.
2 - Le terme de construction peut laisser croire que la catgorie sapplique au temps de
lextrieur. La distinction de lentendement catgorial et de la rceptivit intuitive serait en ce cas
un dualisme qui contredirait lunit de lesprit connaissant. Il faut donc que la catgorie et le
temps aient une source commune. Ce qui est expressment indiqu par Kant dans le fait que la
synthse de la reproduction dans limagination et la synthse de la reproduction dans le concept
sont des moments dune unique synthse constitutive.
Ce quil y a de commun dans ces synthses (y compris celle de lapprhension dans
lintuition), cest le pouvoir danticiper - lequel est le pouvoir mme de limagination. Pour
comprendre le schmatisme transcendantal, il faut avoir prsent lesprit le sens vrai des catgories.
Elles sont des fonctions de lunit objective de lexprience, soit du monde dans son ensemble, soit
de chaque tant que nous y distinguons. Le caractre fondamental dun tant, de quelque chose qui
est, est son identit avec lui-mme. Cette table que je perois est la mme travers toutes mes
apprhensions successives, travers les divers modes de paratre correspondant ces
apprhensions. La synthse reproductive se rapporte par nature un tant quelle tient pour
identique et dont elle a expriment lidentit avant, pendant et aprs quelle saccomplit dans la
perception prsente. Cette dernire cependant ne vise jamais que ltant dans sa prsence




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immdiate (Heidegger, p.24). Le temps, tel que nous lavons analys jusquici, permet bien la
prsentification continue des perceptions passes mais il reste garantir lidentit de cet tant
prsent maintenant et de celui que je viens de quitter en accomplissant sa prsentification. En quoi
ce brun sombre maintenant prsentifi est-il li avec ce brun clair maintenant prsent dans lidentit
dun tant (la table) dont ils soient ensemble des qualits de chose ? Ne suis-je pas contraint tout
instant dunifier ce que la synthse reproductive apporte avec ltant qui est prsent cet instant et
qui, donc, est toujours autre ? Cette unification serait elle-mme divise dinstant en instant si la
synthse de lapprhension et la synthse de la reproduction ntaient pas dores et dj orientes,
au niveau de leur fondement, vers cette unification de ltant relativement son identit. Cette
identit est vise dans une vue prospective qui pro-pose comme identique la rfrence de toutes les
perceptions successives et successivement reproduites un tant circonscrit. Lapprhension et la
reproduction oprent dans le champ de cette pr-vision dtermin et clair par le concept. La
catgorie (concept pur dont dpendent tous les concepts dobjets particuliers) articule et polarise la
synthse de la reproduction et celle de lapprhension, en structurant le temps. La pr-formation
catgorique sous-tend, comme un pro-jet, la pr-vision temporelle des manifestations de ltant.
Alors seulement nous pouvons prciser ce quest le schme de la substance. Ce brun sombre
et ce brun clair donns successivement ou ce lisse et ce rugueux, ce tide et ce froid ne sunissent
pas titre de data sensuels mais titre de data sensibles, cest--dire de qualits de chose. Ils
sunissent comme brun de cette table, lisse de cette table, fracheur de cette table. Cest leur
commune dimension rfrentielle qui fonde leur unit en tant quelle les rfre intentionnellement
(au sens de Husserl) un x identique. Les qualits peuvent se succder, elles sont qualits de la
mme chose. Elles en sont les aspects manifestes, les modes de paratre - aussitt disparus mesure
que dautres les remplacent (cf. la cire de Descartes) ; mais toutes sont conserves potentiellement
dans lidentit du x quelles manifestent ou peuvent manifester et que jappelle une chose (la
chose-table). Elle per-siste et sub-siste. Elle possde la permanence. Trs exactement le rapport de
la chose qui apparat (et de toute chose qui peut apparatre) aux apparences dans lesquelles elle est
mise en vue et se donne dans cette vue sexprime, dans le temps de cette mise en vue, par le rapport
du permanent au successif. Le schme de la chose en tant que telle, le schme de la substance est le
permanent. Permanence de la chose-phnomne (= du rel de lexprience) sur le fond de laquelle
est possible quelque chose comme une succession ou un changement. Etendue lensemble actuel
et potentiel des tants, cette permanence est celle du monde comme fond de toute apparition
quantifiable.
Ainsi limagination est la racine commune des divers actes de lesprit - de la sensibilit et de
lentendement. Nous lavons rencontre sous la triple forme du bilden comme :
- pouvoir de constituer des images, ;




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- pouvoir de constituer des formes, ;
- pouvoir constructeur de la synthse du rel.
Quy a-t-il de commun dans ces trois pouvoirs ? Nous avons vu qu donner une forme
lhorizon de rceptivit et prospecter lidentit de lobjet dans le schme catgorial (fonction de
synthse) limagination est pouvoir danticiper.
Par ailleurs, nous avons t conduits, dans ltude de limage-schme, cette conclusion :
que limagination nest pas seulement pr-formante de lhorizon de lapparatre (rceptivit) mais
quelle le prforme dans une vue. Or vue et image sont lies. Avec cette prcision indispensable que
limage-schme nest pas obtenue par une simple mise en image dun tant dj donn, mais
quelle est la pr-figuration de ltant.
Or la fonction transcendantale, au sens strict, de limagination, son pouvoir de synthse, est
une fonction de synopsis : elle pro-specte dans une constante pr-vision de lidentit. Le schme du
permanent est bien une vue anticipante du rel.
Partout donc limagination est prformante dune structure dapparatre et dtre (au sens de
lobjectivit) dans une vue.


La question est donc, en fin de compte, : ce pouvoir danticipation se retrouve-t-il dans
limagination comme pouvoir dimage ?
Nous ne pouvons rpondre actuellement : il faut voir ce quest une image par rapport
une vue . Nous sommes trs loin de limagination cartsienne. Limagination est corrlative de la
finitude de lesprit en tant que cette finitude est connaissance rceptive. Sil ny avait horizon de
rceptivit, il ny aurait pas connaissance mais contact mcanique.

Lhistoire de limagination, avons-nous dit le premier jour, commence Kant, recommence
Husserl et clate aujourdhui en questions urgentes (dans lintervalle elle a t oublie ; il nen a
pas t question dans la philosophie de Hegel). O se montrent aujourdhui ces questions urgentes ?
Limagination se manifeste dans la culture quotidienne sous une double forme : dans les
images et dans les signes. Le rle de limagination dans notre culture na dgal que celui du
symbolique. Avant lcriture, limage peinte ou sculpte a une fonction signifiante. Cest au sujet de
cette signifiance qua eu lieu Byzance la guerre de liconoclasme. La victoire de limage y fut
clbre comme le dimanche de lorthodoxie. Aujourdhui limage succde un rgime de la lettre
imprime. Succession paradoxale que beaucoup considrent comme une rgression. Depuis 1945,
laffiche est passe du rgime plastique (ex. cubisme) la photographie. Limage impose dans son
immdiatet les reprsentations les plus insignifiantes en leur confrant une surdtermination




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affective. Le phnomne de la tlvision et du cinma atteste cette passion pour limage qui doit
tre analyse de trs prs car il y a l un secret : do vient ce pouvoir de limage ? La supriorit
ordinaire du voir sur lentendre ? Quelle explication donner ce secret ?

On peut dire que le problme le plus conscient, le mieux organis, dans lconomie
intellectuelle de notre poque, est celui des rapports de limaginaire et du symbolique. En
linguistique Ferdinand de Saussure et ses disciples, en ethnologie Claude Lvi-Strauss, en
psychologie Jacques Lacan opposent la consistance du symbolique lirralit de limaginaire.
Cette attitude vise la dvalorisation de la nature (de ce que le sens commun appelle le rel) par
rapport la culture, qui est dessence symbolique. La mme dvalorisation caractrise la pense de
Jean-Paul Sartre - mais il ne spare pas limaginaire du pouvoir fondamental de lhomme : la
ngation. Imaginer - et le terme enveloppe imager - cest oprer la nantisation du monde dans
son ensemble. Et ce pouvoir spcifiquement humain de nantisation est le fondement commun de
limaginaire et du symbolique : la racine sans racine de la libert et de la conscience.
A suivre la premire voie (Sartre devant faire lobjet dune tude plus expresse), limage est
un refuge contre la prise de conscience et lavnement de notre tre-vrai. La raison en est quelle a
t le premier milieu de la reconnaissance de nous-mme ; cest dans limage spculaire (Lacan) ou
ses quivalents que lenfant a reconnu lunit de son corps jusque-l morcel en schmes divers qui
ne communiquaient pas entre eux dans la reconnaissance dun temps propre et dun espace propre.
Or cette image surgit dans lexception de tout lentourage, dans la mise hors circuit de toutes les
relations avec les choses et les tres. Elle surgit de rien - et ce rien est bance. A prendre parti pour
son image, lenfant opre une sparation radicale entre le dedans, savoir tout ce qui se rapporte
elle, et le dehors, tout ce qui lui est extrinsque. Dsormais son monde ne sera que le
dveloppement de cette image - et tout lextrieur sera retranch - et avec lui le sentiment de cette
bance qui lavertissait de sa contingence dtre fini et mortel. Limage est indestructible, soustraite
au temps,. Il y a une distance sans milieu entre le moi imaginaire et le soi que je suis mais qui nest
pas encore. La voie qui y conduit est celle du symbolique. Cest la cohrence des symboles qui
donne consistance au discours dont se soutient la vrit de mon monde et de moi comme sujet.
Lhomme parle, dit Lacan, mais parce que dj le symbole la fait homme . Il ny a de soi vrai
quau niveau de la culture dont les signifiants signifient le monde et le soi. Soit les signifiants de la
vie et de la mort : Nom du pre - Idal du moi - Objet primordial maternel. Soit les signifiants du
monde commun constitu dans le langage de tous.
Ce qui soppose limaginaire ce nest pas le rel mais le culturel. La problmatique
philosophique contemporaine de limagination est confronte un ternaire : rel, imaginaire,
symbolique. Elle cherche le vrai dans la mdiation du symbole et non dans limmdiatet.