FILOSOFA SXX

Textos

MARTIN HEIDEGGER



Hay quien muere por nosotros. Es cosa de todos los das
y hasta me ocurre a m mismo por alguien.
Qu sacrificio horrendo esta compensacin
que debera salvarnos a todos en bloque

As marchan de acuerdo teologas, economa,
semiologa, ciberntica y algo an desconocido
que est incubndose, del cual seremos
nutricin y veneno, plenitud y vaco.
(Eugenio Montale: Hay quien muere)





SER Y TIEMPO




(
) , ,


Porque manifiestamente vosotros estis familiarizados desde hace mucho tiempo
con lo que propiamente queris decir cuando usis la expresin ente; en cambio,
nosotros creamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en apora
1
.
Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente
queremos decir con la palabra ente? De ningn modo. Entonces es necesario
plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. Nos hallamos hoy al menos
perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresin ser? De ningn
modo. Entonces ser necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una
comprensin para el sentido de esta pregunta. La elaboracin concreta de la
pregunta por el sentido del ser es el propsito del presente tratado. La
interpretacin del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensin del
ser en general, es su meta provisional.



1
Platn. El Sofista, 244 a.
INTRODUCCIN

EXPOSICIN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

CAPTULO PRIMERO:
Necesidad, estructura y primaca de la pregunta por el ser


1. Necesidad de una repeticin explcita de la pregunta por el ser

Hoy esta pregunta ha cado en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el
progreso de una reafirmacin de la metafsica. Pese a ello, nos creemos
dispensados de los esfuerzos para volver a desencadenar una
. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella
mantuvo en vilo la investigacin de Platn y Aristteles, aunque para enmudecer
desde entonces como pregunta temtica de una efectiva investigacin. Lo que
ellos alcanzaron se mantuvo, a travs de mltiples modificaciones y retoques,
hasta la Lgica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera
antao arrebatado a los fenmenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha
convertido desde hace tiempo en una trivialidad.

No slo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacin del ser,
lleg a constituirse un dogma que no slo declara superflua la pregunta por el
sentido del ser, sino que, adems, ratifica y legitima su omisin. Se dice: el
concepto de ser es el ms universal y vaco. Como tal, opone resistencia a todo
intento de definicin. Este concepto universalsimo y, por ende, indefinible,
tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y
comprende ya siempre lo que con l quiere decir. De esta manera, lo que estando
oculto incitaba y mantena en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en
algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en
preguntar an por ello, es acusado de error metodolgico.

Al comienzo de esta investigacin no es posible discutir en detalle los prejuicios
que constantemente suscitan y alimentan la conviccin de que no es necesario
preguntar por el ser. Ellos hunden sus races en la ontologa antigua misma. sta,
por su parte, slo podr ser adecuadamente interpretada en lo que respecta al
terreno de donde han brotado sus conceptos ontolgicos fundamentales, y a la
justeza de la legitimacin y del nmero de las categoras siguiendo el hilo
conductor de la aclaracin y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos,
pues, la discusin de estos prejuicios tan slo hasta el punto en que pueda verse
la necesidad de una repeticin de la pregunta por el sentido del ser. Estos
prejuicios son tres:

1. El sera es el concepto ms universal:
2
1.
Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in

2
Aristteles, Met. B 4, 1001 a 21.
omnibus, quaecumque quis apprehendit. Una comprensin del ser ya est
siempre implcita en todo aquello que se aprehende como ente
3
. Pero la
universalidad del ser no es la del gnero. El ser no constituye la regin
suprema del ente en tanto que ste se articula conceptualmente segn gnero y
especie:
4
. La universalidad del ser sobrepasa toda universalidad
genrica. El ser es, en la nomenclatura de la ontologa medieval, un
trascendental (transcendens). La unidad de este universal trascendental
frente a la multiplicidad de los supremos conceptos genricos quiditativos fue
reconocida por Aristteles como la unidad de la analoga. Con este
descubrimiento, Aristteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento
ontolgico de Platn, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente
nueva. Pero tampoco l logr disipar la oscuridad de estas conexiones
categoriales. La ontologa medieval discuti copiosamente el problema,
especialmente en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de
fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el ser como lo inmediato
indeterminado, haciendo de esta definicin la base para todo el ulterior
despliegue categorial de su Lgica, sigue mirando en la misma direccin que la
ontologa antigua, con la nica diferencia que deja de mano el problema, ya
planteado por Aristteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las
categoras quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el ser es el concepto
ms universal, ello no puede significar que sea el ms claro y que no est
necesitado de una discusin ulterior. El concepto de ser es, ms bien, el ms
oscuro.

2. El concepto de ser es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema
universalidad
5
. Y con razn si definitio fit per genus proximum et differentiam
specificam. En efecto, el ser no puede ser concebido como un ente; enti non
additur aliqua natura: no se puede determinar el ser atribuyndole una entidad.
El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos ms altos, ni puede ser
explicado mediante conceptos inferiores. Pero, se sigue de ello que el ser ya no
presente problemas? Ni mucho menos. Lo nico que puede inferirse es que el
ser no es algo as como un enteb. De ah que esa forma de determinacin de los
entes, justificada dentro de ciertos lmites, que es la definicin de la lgica
tradicional lgica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontologa
antigua no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la
pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.

3. El ser es un concepto evidente por s mismo. En todo conocimiento, en todo
enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse
respecto de s mismo, se hace uso del ser, y esta expresin resulta comprensible

3
Toms de Aquino, S. Th. III q. 94 a. 2.
4
Aristteles, Met. B 3, 998 b 22.
5
Cf. Pascal, Penses et Opuscules (ed. Brunschvieg) 6, Pars 1912, p. 169: On ne peut entreprendre de dfinir
(tre sans tomber dans cette absurdit: car on ne peut dfinir un mot sans commencer par celuici, cest, soit
quon (exprime ou quon le sousentende. Donc pour dfinir ltre, il faudrait dire cest, et ainsi employer le
mot dfini dans sa dfinition.
sin ms. Cualquiera comprende: el cielo es azul; soy feliz, y otras cosas
semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de trmino medio no hace ms
que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto
que en todo comportarse y habrselas respecto del ente en cuanto ente, subyace
a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensin del
ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser est envuelto en oscuridad,
demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ser.

La apelacin a lo obvio en el mbito de los conceptos filosficos fundamentales, y
sobre todo con respecto al concepto de ser, es un dudoso procedimiento, si es
verdad que lo obvio y slo lo obvio los secretos juicios de la razn comn
(Kant) debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analtica (el quehacer
de los filsofos).

La consideracin de los prejuicios nos ha hecho ver que no slo falta la respuesta
a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de
direccin. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una
vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta.

2. La estructura formal de la pregunta por el ser

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta
fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere
ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, ser necesario explicar
brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender
desde all el carcter particularsimo de la pregunta por el ser.

Todo preguntar es una bsqueda. Todo buscar est guiado previamente por
aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al
hecho de que es y a su seras. La bsqueda cognoscitiva puede convertirse en
investigacin, es decir, en una determinacin descubridora de aquello por lo que
se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por, algo puesto en
cuestin [sein Gefragtes]. Todo preguntar por es de alguna manera un interrogar
a Al preguntar le pertenece, adems de lo puesto en cuestin, un interrogado
[ein Befragtes]. En la pregunta investigadora, e.d. especficamente teortica, lo
puesto en cuestin debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en
cuestin tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo
preguntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El
preguntar mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente del que
pregunta su propio carcter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un
simple preguntar o como un cuestionamiento explcito. Lo peculiar de este ltimo
consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los
caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos as ante la
necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos
estructurales anteriormente especificados.

En cuanto bsqueda, el preguntar est necesitado de una previa conduccin de
parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna
manera a nuestra disposicin. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en
una comprensin del ser. Desde ella brota la pregunta explcita por el sentido del
ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ser. Pero ya
cuando preguntamos: qu es ser?, nos movemos en una comprensin del
es, sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el es. Ni siquiera
conocemos el horizonte desde el cual deberamos captar y fijar ese sentido. Esta
comprensin del ser mediana y vaga es un factum.

Esta comprensin del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede
moverse incluso en el lmite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa
indeterminacin de la comprensin del ser de la que ya siempre disponemos es,
ella misma, un fenmeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una
investigacin sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicacin al
comienzo. La interpretacin de la comprensin mediana del ser slo alcanzar su
indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la
luz del concepto y de las formas de comprensin explcita que le son propias ser
posible establecer lo que significa una comprensin del ser oscura o todava no
aclarada, y cules son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de
obstculo para una aclaracin explcita del sentido del ser.

La comprensin del ser mediana y vaga puede estar, adems, impregnada de
teoras y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera
que estas teoras queden ocultas como fuentes de la comprensin dominante. Lo
buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque
sea, por lo pronto, absolutamente inasible.

Lo puesto en cuestin en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello
que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier
forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no es, l
mismo, un ente. El primer paso filosfico en la comprensin del problema del ser
consiste en no , en no contar un mito, es decir, en no
determinar el ente en cuanto ente derivndolo de otro ente, como si el ser tuviese
el carcter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestin,
exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente
del descubrimiento del ente. Por lo tanto, tambin lo preguntado, esto es, el
sentido del ser, reclamar conceptos propios, que, una vez ms, contrastan
esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinacin
significativa.

Si el ser constituye lo puesto en cuestin, y si ser quiere decir ser del ente,
tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente
ser interrogado, por as decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda
presentar, empero, sin falsificacin los caracteres de su ser, deber haberse
hecho accesible previamente, tal como l es en s mismo. La pregunta por el ser
exige, en relacin a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y
asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos ente a muchas
cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que
mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de sta o aquella
manera; ente es tambin lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo
somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su seras, en la
realidad, en el estarah [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el
existir [Dasein], en el hay. En cul ente se debe leer el sentido del ser, desde
cul ente deber arrancar la apertura del ser? Es indiferente el punto de partida o
tiene algn determinado ente una primaca en la elaboracin de la pregunta por el
ser? Cul es este ente ejemplar y en qu sentido goza de una primaca?

Si la pregunta por el ser debe ser planteada explcitamente y llevada a cabo de tal
manera que sea del todo transparente para s misma, una elaboracin de esta
pregunta exigir, segn las aclaraciones hechas anteriormente, la explicacin del
modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su
sentido, la preparacin de la posibilidad de la correcta eleccin del ente ejemplar y
la elaboracin de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia,
comprender y conceptualizar, elegir, acceder a, son comportamientos
constitutivos del preguntar y, por ende, tambin ellos, modos de ser de un ente
determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que
preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que
un ente el que pregunta se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de
esta pregunta, como modo de ser de un ente, est, l mismo, determinado
esencialmente por aquello por lo que en l se pregunta por el ser. A este ente
que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa
posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el trmino Dasein. El
planteamiento explcito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige
la previa y adecuada exposicin de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su
ser.

No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente crculo vicioso?
Qu cosa es sino moverse en un crculo determinar primero un ente en su ser, y
sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? No se
supone previamente en la elaboracin de la pregunta lo que slo la respuesta
nos ha de proporcionar? Objeciones formales, como la del crculo en la prueba,
en todo momento fcilmente aducibles en el campo de la investigacin de los
principios, son siempre estriles en la consideracin de las vas concretas del
investigar. Ellas no contribuyen en nada a la comprensin de las cosas, e impiden
penetrar en el campo de la investigacin.

Pero, en realidad, no hay ningn crculo vicioso en ese modo de plantear la
pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer
previamente del concepto explcito del sentido del ser. De lo contrario, no podra
haber hasta ahora ningn conocimiento ontolgico; y nadie pretender negar que
lo haya. Sin lugar a dudas, el ser ha sido supuesto hasta el da de hoy en toda
ontologa, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposicin no en
el sentido en que aqu se lo busca. La presuposicin del ser tiene ms bien, el
carcter de una previa visualizacin del ser, en virtud de la cual el ente dado se
articula provisionalmente en su ser. Esta visualizacin del ser que sirve de gua a
la investigacin brota de la comprensin mediana del ser en la que desde siempre
nos movemos, y que en definitiva pertenece a la constitucin esencial del Dasein
mismo. Semejante presuposicin no tiene nada que ver con la postulacin de un
principio indemostrado del que se derivara deductivamente una serie de
proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede
haber en modo alguno un crculo en la prueba, porque en la respuesta a esta
pregunta no se trata de una fundamentacin deductiva, sino de una puesta al
descubierto del fundamento mediante su exhibicin.

En la pregunta por el sentido del ser no hay un crculo en la prueba, sino una
singular referencia retrospectiva o anticipativa de aquello que est puesto en
cuestin el ser al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que el
preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestin, pertenece al
sentido ms propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el
ente que posee el carcter del Dasein tiene una relacin quizs incluso
privilegiada con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, no queda ya
mostrada la primaca ontolgica de un determinado ente, y a la vez presentado el
ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?
Las consideraciones hechas hasta aqu no han demostrado la primaca del
Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria funcin
como ente que debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho
presente algo as como una primaca del Dasein.

3. La primaca ontolgica de la pregunta por el ser

Con la caracterizacin de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal de
toda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carcter peculiar de esta pregunta,
y se ha hecho ver que su elaboracin y, ms aun, su respuesta, demanda una
serie de consideraciones fundamentales. Pero el carcter particular de la pregunta
por el ser slo saldr plenamente a luz cuando se la haya delimitado
suficientemente en su funcin, en su intencin y en sus motivos.

Hasta aqu se ha motivado la necesidad de una repeticin de la pregunta, en
parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta
determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la
pregunta misma. Pero podra desearse tambin saber para qu ha de servir esta
pregunta. Se queda ella en una pura especulacin en el aire sobre las ms
universales generalidades? Es tan slo eso? O es, por el contrario, la pregunta
ms fundamental y a la vez la ms concreta?

Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, segn sus diferentes sectores,
puede convertirse en mbito del descubrimiento y la delimitacin de determinadas
regiones esenciales. stas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, el espacio,
la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las
correspondientes investigaciones cientficas. La investigacin cientfica realiza
ingenuamente y a grandes rasgos la demarcacin y primera fijacin de las
regiones esenciales. La elaboracin de las estructuras fundamentales de cada
regin ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretacin
precientficas del dominio de ser que define la regin esencial misma. Los
conceptos fundamentales que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto,
los hilos conductores para la primera apertura concreta de la regin. Aunque el
peso de la investigacin tiende siempre hacia esta positividad, su progreso
propiamente dicho no se realiza tanto por la recoleccin de los resultados y su
conservacin en manuales, cuanto por el cuestionamiento de las estructuras
fundamentales de la correspondiente regin, impulsado generalmente en forma
reactiva por el conocimiento creciente de las cosas.

El verdadero movimiento de las ciencias se produce por la revisin ms o menos
radical (aunque no transparente para s misma) de los conceptos fundamentales.
El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de
experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis
inmanentes de las ciencias se tambalea la relacin de la investigacin positiva con
las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier
la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigacin.

La propia matemtica, que es aparentemente la ciencia ms rigurosa y ms
slidamente construida, ha experimentado una crisis de fundamentos. La disputa
entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtencin y aseguramiento
de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La teora
de la relatividad en la fsica nace de la tendencia a sacar a luz en su carcter
propio y en s la textura de la naturaleza misma. Como teora de las condiciones
de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las leyes
del movimiento mediante la determinacin de todas las relatividades, y de esta
manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia regin esencial, es
decir, al problema de la materia. En la biologa despierta la tendencia a interrogar
ms all de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el
vitalismo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal. En las ciencias
histricas del espritu se ha hecho ms fuerte la tendencia a llegar a la realidad
histrica misma mediante la tradicin y los documentos que la transmiten: la
historia de la literatura se debe convertir en historia de los problemas. La teologa
busca una interpretacin ms originaria del ser del hombre en relacin a Dios,
esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella. Poco a poco empieza
a comprender nuevamente la visin de Lutero de que la sistematizacin dogmtica
de la teologa reposa sobre un fundamento que no viene primariamente de un
cuestionar inter no a la fe, y cuyo aparato conceptual no slo es insuficiente para
responder a la problemtica teolgica, sino que, adems, la encubre y desfigura.

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la regin esencial
a la que pertenecen todos los objetos temticos de una ciencia logra su
comprensin preliminar, que servir de gua a toda investigacin positiva. Estos
conceptos reciben, pues, su genuina justificacin y fundamentacin nicamente
a travs de la previa investigacin de la regin esencial misma. Ahora bien, puesto
que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del
ente mismo, esa investigacin preliminar que elabora los conceptos
fundamentales no significa otra cosa que la interpretacin de este ente en funcin
de la constitucin fundamental de su ser. Semejante investigacin debe preceder
a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platn y Aristteles es prueba de
ello. Esa fundamentacin de las ciencias se distingue principalmente de aquella
lgica zaguera que investiga el estado momentneo de una ciencia en funcin de
su mtodo. La fundamentacin de las ciencias es una lgica productiva, en el
sentido de que ella, por as decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada
regin de ser, la abre por vez primera en su constitucin ontolgica y pone a
disposicin de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar,
las estructuras as obtenidas. As, por ejemplo, lo filosficamente primario no es la
teora de la formacin de los conceptos de la historia, ni la teora del conocimiento
histrico, o la teora de la historia como objeto del saber histrico, sino la
interpretacin del ente propiamente histrico en funcin de su historicidad. De
igual modo, el aporte positivo de la Crtica de la razn pura de Kant no consiste en
haber elaborado una teora del conocimiento, sino, ms bien, en su contribucin
a desentraar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lgica
trascendental es una lgica material a priori para la regin de ser llamada
naturaleza.

Pero semejante cuestionamiento que es ontologa, en su sentido ms amplio, y
con independencia de corrientes y tendencias ontolgicas necesita, a su vez, de
un hilo conductor. El preguntar ontolgico es ciertamente ms originario que el
preguntar ntico de las ciencias positivas. Pero l mismo sera ingenuo y opaco si
sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en
general. Y precisamente la tarea ontolgica de una genealoga no deductivamente
constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo
previo sobre lo que propiamente queremos decir con esta expresin ser.

La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a
priori de la posibilidad no slo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal
o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensin del ser, sino
que ella apunta tambin a determinar la condicin de posibilidad de las ontologas
mismas que anteceden a las ciencias nticas y las fundan. Toda ontologa, por
rico y slidamente articulado que sea el sistema de categoras de que dispone, es
en el fondo ciega y contraria a su finalidad ms propia si no ha aclarado primero
suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaracin como su
tarea fundamental.

La investigacin ontolgica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta
por el ser su primaca ontolgica, ms all de la mera reanudacin de una
tradicin venerable y de la profundizacin en un problema hasta ahora opaco.
Pero esta primaca en el orden objetivocientfico no es la nica.


4. La primaca ntica de la pregunta por el ser

La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas
conectadas entre s por relaciones de fundamentacin. Pero esta definicin no es
completa ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos del
hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente
lo designamos con el trmino Dasein. La investigacin cientfica no es el nico ni
el ms inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el
Dasein mismo se destaca frente a los dems entes. Por lo pronto, ser necesario
aclarar en forma provisional este carcter eminente del Dasein. Para ello, la
discusin tendr que anticipar anlisis posteriores, que slo entonces sern
propiamente demostrativos.

El Dasein no es tan slo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza nticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La
constitucin de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una
relacin de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende
en su ser de alguna manera y con algn grado de explicitud. Es propio de este
ente el que con y por su ser ste se encuentre abierto para l mismo. La
comprensin del ser es, ella misma, una determinacin de ser del Dasein. La
peculiaridad ntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontolgico.

Serontolgico no significa aqu desarrollar una ontologa. Si reservamos, por
consiguiente, el trmino ontologa para el cuestionamiento teortico explcito del
ser del ente, tendremos que designar como preontolgico el serontolgico del
Dasein. Pero preontolgico no significa tan slo un puro estar siendo ntico, sino
un estar siendo en la forma de una comprensin del ser.

El2 ser mismo con respecto al cual3 el Dasein se puede comportar de esta o
aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna
determinada manera, lo llamamos existencia. Y como la determinacin esencial de
este ente no puede realizarse mediante la indicacin de un contenido quiditativo,
sino que su esencia consiste, ms bien, en que este ente tiene que ser en cada
caso su ser como suyo, se ha escogido para designarlo el trmino Dasein como
pura expresin de ser.

El Dasein se comprende siempre a s mismo desde su existencia, desde una
posibilidad de s mismo: de ser s mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha
escogido por s mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien
ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan
slo por el Dasein mismo, sea tomndola entre manos, sea dejndola perderse.
La cuestin de la existencia ha de ser resuelta siempre tan slo por medio del
existir mismo. A la comprensin de s mismo que entonces sirve de gua la
llamamos comprensin existentiva [existenzielle]. La cuestin de la existencia es
una incumbencia ntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia
teortica de la estructura ontolgica de la existencia. La pregunta por esta
estructura apunta a la exposicin analtica de lo constitutivo de la existencia1. A la
trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analtica no tiene el
carcter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial
[existenziales]. La tarea de una analtica existencial del Dasein ya se encuentra
bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitucin ntica del Dasein.

Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la analtica ontolgica
de este ente requiere siempre una visualizacin de la existencialidad. Y a esta
existencialidad la entendemos como la constitucin de ser del ente que existe.
Pero, ya en la idea de tal constitucin de ser se encuentra la idea del ser en
general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analtica del Dasein
depende tambin de la previa elaboracin de la pregunta por el sentido del ser en
general.

Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que ste se comporta tambin
en relacin a entes que pueden ser otros que l. Ahora bien, al Dasein le
pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensin del ser propia del
Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensin de algo as como
un mundo, y la comprensin del ser del ente que se hace accesible dentro del
mundo. Las ontologas cuyo tema es el ente que no tiene el carcter de ser del
Dasein estn, por ende, fundadas y motivadas en la estructura ntica del Dasein
mismo, que lleva en s la determinacin de una comprensin preontolgica del ser.

De ah que la ontologa fundamental, que est a la base de todas las otras
ontologas, deba ser buscada en la analtica existencial del Dasein.

El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primaca sobre todo otro
ente. En primer lugar, una primaca ntica: el Dasein est determinado en su ser
por la existencia. En segundo lugar, una primaca ontolgica: en virtud de su
determinacin por la existencia, el Dasein es ontolgico en s mismo. Ahora bien,
al Dasein le pertenece con igual originariedad como constitutivo de la
comprensin de la existencia una comprensin del ser de todo ente que no tiene
el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primaca:
la de ser la condicin de posibilidad nticoontolgica de todas las ontologas. El
Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista
ontolgico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente.

Pero, a su vez, la analtica existencial tiene, en ltima instancia, races
existentivas, e.d. nticas. nicamente cuando el cuestionar de la investigacin
filosfica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein
existente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la
existencia, y con ello la posibilidad de abordar una problemtica ontolgica
suficientemente fundada. Pero con esto se ha aclarado tambin la primaca ntica
de la pregunta por el ser.

La primaca nticoontolgica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin que el
Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontolgica o se
convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristteles dice:
1. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el
alma, que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de
la y la todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser
as, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis
ontolgica de Parmnides, fue recogida por Toms de Aquino, en una discusin
caracterstica. Dentro del problema de la deduccin de los trascendentales, e.d.
de los caracteres de ser que estn ms all de toda posible determinacin
quiditativogenrica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen
necesariamente a todo algo, sea ste el que fuere, es necesario que se
demuestre tambin que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece
mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad
de convenir, e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente
privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma (anima).
La primaca del Dasein sobre todo otro ente, que aqu aparece pero que no
queda ontolgicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en comn con una
mala subjetivizacin del todo del ente.

La demostracin de la peculiaridad nticoontolgica de la pregunta por el ser se
funda en la indicacin provisional de la primaca nticoontolgica del Dasein. Pero
el anlisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta ( 2)
nos permiti descubrir una funcin privilegiada de este ente dentro del
planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se revel all como aquel ente que
es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista
ontolgico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se
nos ha mostrado que la analtica ontolgica del Dasein en general constituye la
ontologa fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en
principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser.

Para la tarea de la interpretacin del sentido del ser, el Dasein no es tan slo el
ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, adems, el ente que en
su ser se comporta ya siempre en relacin a aquello por lo que en esta pregunta
se cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la
radicalizacin de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo,
vale decir, de la comprensin preontolgica del ser.


CAPTULO SEGUNDO:
La doble tarea de la elaboracin de la pregunta por el ser.
El mtodo de la investigacin y su plan


5. La analtica ontolgica del Dasein como puesta al descubierto del
horizonte para una interpretacin del sentido del ser en general

Al sealar las tareas implicadas en el planteamiento de la pregunta por el ser, se
ha mostrado no slo que es necesario precisar cul es el ente que ha de hacer las
veces de lo primariamente interrogado, sino que tambin se requiere una explcita
apropiacin y aseguracin de la correcta forma de acceso a l. Ya hemos
dilucidado cul es l ente que desempea el papel principal dentro de la pregunta
por el ser. Pero, cmo llegar este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar, por
as decirlo, en la mira de la interpretacin comprensora?

La demostracin de la primaca nticoontolgica del Dasein podra llevarnos a
pensar que este ente debe ser tambin lo primariamente dado desde el punto de
vista nticoontolgico, no slo en el sentido de una inmediata aprehensibilidad
del ente mismo, sino tambin en el sentido de un igualmente inmediato darse de
su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein est no slo nticamente cerca, no
slo es lo ms cercano sino que incluso lo somos en cada caso nosotros
mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontolgicamente lo
ms lejano. Ciertamente a su modo ms propio de ser le es inherente tener una
comprensin de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado
interpretativo respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho en modo alguno
que esta inmediata interpretacin preontolgica del propio ser pueda servirnos
como hilo conductor adecuado, cual si esa comprensin brotase necesariamente
de una reflexin ontolgica temtica acerca de la ms propia constitucin de ser.
El Dasein tiene, ms bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la
tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e
inmediatamente se relaciona en su comportamiento, vale decir, desde el
mundo1. En el Dasein mismo y, por consiguiente, en su propia comprensin de
ser, hay algo que ms adelante se mostrar como el reflejarse ontolgico de la
comprensin del mundo sobre la interpretacin del Dasein.

La primaca nticoontolgica del Dasein es, pues, la razn de que al Dasein le
quede oculta su especfica constitucin de ser entendida en el sentido de la
estructura categorial que le es propia. El Dasein es para s mismo nticamente
cercansimo, ontolgicamente lejansimo y, sin embargo, preontolgicamente no
extrao.

Con ello slo se ha sealado, provisionalmente, que una interpretacin de este
ente se enfrenta con dificultades peculiares, que a su vez se fundan en el modo de
ser del objeto temtico y del comportamiento tematizante mismo, y no en una
deficiente dotacin de nuestra facultad de conocer, o en la falta, en apariencia fcil
de remediar, de un repertorio adecuado de conceptos.

Ahora bien, como al Dasein no slo le pertenece una comprensin de su ser, sino
que sta se desarrolla o decae segn el modo de ser que tiene cada vez el Dasein
mismo, puede ste disponer de una amplia gama de formas de interpretacin. La
psicologa filosfica, la antropologa, la tica, la poltica, la poesa, la biografa y
la historiografa, han indagado, por diferentes caminos y en proporciones
variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilidades y los
destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones
fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad
que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo. Ambas cosas no van
necesariamente juntas, pero tampoco se excluyen. La interpretacin existentiva
puede exigir una analtica existencial, al menos si se comprende el conocimiento
filosfico en su posibilidad y necesidad. Tan slo cuando las estructuras
fundamentales del Dasein queden suficientemente elaboradas en una orientacin
explcita hacia el problema del ser, alcanzar la interpretacin del Dasein lograda
hasta hoy su justificacin existencial.

Una analtica del Dasein debe constituir, pues, la primera exigencia que plantea el
desarrollo de la pregunta por el ser. Pero entonces el problema de la obtencin y
aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente candente.
Dicho de manera negativa: no se debe aplicar a este ente de un modo dogmtico
y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy obvia que ella sea;
ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontolgico, categoras
bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretacin debe ser
escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en s
mismo y desde s mismo. Y esto quiere decir que el ente deber mostrarse tal
como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media. En esta cotidianidad
no debern sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales, sino estructuras
esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fctico como
determinantes de su ser. Es, pues, con referencia a la constitucin fundamental de
la cotidianidad del Dasein como se pondr de relieve, en una etapa preparatoria,
el ser de este ente.

La analtica del Dasein as concebida est orientada por entero hacia la tarea de la
elaboracin de la pregunta por el ser, que le sirve de gua. Con esto se determinan
tambin sus lmites. Ella no puede pretender entregarnos una ontologa completa
del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo as como
una antropologa filosfica apoyada sobre bases filosficamente suficientes. En
la perspectiva de una posible antropologa o de su fundamentacin ontolgica, la
siguiente interpretacin proporciona tan slo algunos fragmentos, que no son, sin
embargo, inesenciales. Pero, el anlisis del Dasein no slo es incompleto, sino
que, por lo pronto, tambin es provisional. En un primer momento se contentar
con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpretacin de su sentido. En
cambio, deber preparar la puesta al descubierto del horizonte para la
interpretacin ms originaria de ese ser. Una vez que haya sido alcanzado este
horizonte, el anlisis preparatorio del Dasein exigir ser repetido sobre una base
ms alta, la propiamente ontolgica.

La temporeidad se nos mostrar como el sentido del ser de ese ente que
llamamos Dasein. Esta averiguacin deber comprobarse por medio de la
reinterpretacin de las estructuras del Dasein que haban sido provisionalmente
mostradas, reinterpretacin que las comprender como modos de la temporeidad.
Pero, con esta interpretacin del Dasein como temporeidad no habremos dado
an la respuesta a la pregunta conductora, es decir, a la pregunta por el sentido
del ser en general1. En cambio, habr quedado preparado el terreno para llegar a
esa respuesta.

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitucin ntica un ser
preontolgico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo as como
el ser. Sin perder de vista esta conexin, deber mostrarse que aquello desde
donde el Dasein comprende e interpreta implcitamente eso que llamamos el ser,
es el tiempo. El tiempo deber ser sacado a luz y deber ser concebido
genuinamente como el horizonte de toda comprensin del ser y de todo modo de
interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicacin originaria
del tiempo como horizonte de la comprensin del ser a partir de la temporeidad en
cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge
tambin la exigencia de acotar el concepto del tiempo as obtenido, frente a la
comprensin vulgar del tiempo, que se ha hecho explcita en la interpretacin que
ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente
desde Aristteles hasta ms ac de Bergson. Ser necesario aclarar entonces que
y cmo este concepto del tiempo y, en general, la comprensin vulgar del tiempo,
brotan de la temporeidad. Con ello se le devolver al concepto vulgar del tiempo
su derecho propio contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere
ese concepto sera el espacio.

El tiempo sirve desde antao como criterio ontolgico, o ms bien ntico, de la
distincin ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el ente
temporal (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia)
frente al ente intemporal (las relaciones espaciales y numricas). Se suele
contrastar el sentido intemporal de las proposiciones con el transcurso temporal
de las enunciaciones. Se establece, adems, un abismo entre el ente temporal
y lo eterno supratemporal, y se intenta franquearlo. Temporal quiere decir en
cada uno de estos casos tanto como siendo en el tiempo, una determinacin
que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido
del estar en el tiempo, sirve de criterio para la distincin de regiones del ser.
Cmo llega el tiempo a esta particular funcin ontolgica y, ms aun, con qu
derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante
criterio y, por ltimo, acaso en este ingenuo uso ontolgico del tiempo se expresa
la autntica relevancia ontolgica que posiblemente le compete, son cosas que no
han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El tiempo ha cado como por
s mismo, dentro del. horizonte de la comprensin vulgar, en esta obvia funcin
ontolgica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.

En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser,
deber mostrarse, en base a ella, que y cmo la problemtica central de toda
ontologa hunde sus races en el fenmeno del tiempo correctamente visto y
explicitado.

Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados
del ser slo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y
derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces
quiere decir que el ser mismo y no slo el ente en cuanto est en el tiempo
se ha hecho visible en su carcter temporal. Pero, en tal caso, temporal no
puede ya significar solamente lo que est en el tiempo. Tambin lo intemporal y
lo supratemporal es temporal en lo que respecta a su ser. Y esto, a su vez, no
slo en la forma de una privacin frente a algo temporal en cuanto ente en el
tiempo, sino en un sentido positivo, aunque todava por aclarar. Como la
expresin temporal se ocupa en el uso lingstico prefilosfico y filosfico en la
significacin ya indicada, y como en las investigaciones que siguen la expresin
ser usada en una significacin diferente, llamaremos a la determinacin originaria
del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo,
determinacin temporaria [temporale Bestimmtheit]. La tarea ontolgica
fundamental de la interpretacin del ser en cuanto tal incluye, pues, el
desentraamiento de la temporariedad del ser [Temporalitt des Seins]. Slo en la
exposicin de la problemtica de la temporariedad se dar la respuesta concreta a
la pregunta por el sentido del ser.

Puesto que el ser slo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiempo,
la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y
ciega. La respuesta ser incomprensible si nos limitamos a la repeticin de lo que
en ella se dice en forma de proposicin, especialmente si se la hace circular a la
manera de un resultado que flota en el vaco y que slo requiere ser registrado
como un simple punto de vista, quizs discrepante de la manera usual de
abordar las cosas. Si la respuesta es nueva, es algo que carece de importancia y
no pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo
suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades
deparadas por los antiguos. El sentido ms propio de la respuesta consiste en
prescribir a la investigacin ontolgica concreta que d comienzo a la
interrogacin investigante dentro del horizonte que habr sido puesto al
descubierto. La respuesta no da ms que esto.

Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo
conductor para toda futura investigacin, de all se sigue que ella no podr ser
adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser especfico de la
ontologa hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos
y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein.

7. El mtodo fenomenolgico de la investigacin

A. El concepto preliminar de la fenomenologa

Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretacin
de los trminos fenmeno y logos, saltar a la vista la ntima relacin que hay
entre las cosas a las que estos trminos se refieren. La expresin fenomenologa
podra ser formulada en griego de la siguiente manera: . Pero,
como quiere decir , fenomenologa significar entonces:
: hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y
hacerlo ver tal como se muestra desde s mismo. ste es el sentido formal de la
investigacin que se autodenomina fenomenologa. Pero de este modo no se
expresa sino la mxima formulada ms arriba: A las cosas mismas!

Segn esto, el trmino fenomenologa tiene un sentido diferente al de expresiones
tales como teologa y otras semejantes. stas nombran los objetos de las
respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio. Fenomenologa no
designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo. La
palabra slo da informacin acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en
esta ciencia debe ser tratado. Ciencia de los fenmenos quiere decir: un modo
tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser
tratado en directa mostracin y justificacin. El mismo sentido tiene la expresin,
en el fondo tautolgica, de fenomenologa descriptiva. Descripcin no significa
aqu una manera de proceder como la que tiene lugar, por ejemplo, en la
morfologa botnica una vez ms, el trmino tiene un sentido prohibitivo:
abstenerse de toda determinacin inevidente. El carcter de la descripcin misma,
el sentido especfico del , slo podr fijarse a partir de la cosa que debe ser
descrita, e.d. determinada cientficamente en el modo de comparecencia propio
de los fenmenos. La significacin del concepto formal y vulgar de fenmeno
autoriza a llamar formalmente fenomenologa a toda mostracin del ente tal como
se muestra en s mismo.

Ahora bien, qu es lo que debe tomarse en consideracin para desformalizar el
concepto formal de fenmeno y convertirlo en un concepto fenomenolgico, y
cmo se distingue ste del vulgar? Qu es eso que la fenomenologa debe
hacer ver? A qu se debe llamar fenmeno en un sentido eminente? Qu es
lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostracin explcita?
Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se
muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra,
pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que
inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y
fundamento.

Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el
encubrimiento, o slo se muestra disimulado, no es este o aquel ente, sino, como
lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente. El ser puede
quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera
enmudezca toda pregunta acerca de l o acerca de su sentido. Aquello, pues, que
en un sentido eminente y por su contenido ms propio exige convertirse en
fenmeno, la fenomenologa lo ha tomado temticamente entre manos como
objeto.

Fenomenologa es el modo de acceso y de determinacin evidenciante de lo que
debe constituir el tema de la ontologa. La ontologa slo es posible como
fenomenologa. El concepto fenomenolgico de fenmeno entiende como aquello
que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y este
mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo as como un
manifestarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido
como algo detrs de lo cual an habra otra cosa que no aparece.

Detrs de los fenmenos de la fenomenologa, por esencia no hay ninguna otra
cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en
fenmeno. Y precisamente se requiere de la fenomenologa porque los fenmenos
inmediata y regularmente no estn dados. Encubrimiento es el contraconcepto de
fenmeno.

El modo como pueden estar encubiertos los fenmenos es mltiple. En primer
lugar, un fenmeno puede estar encubierto en el sentido de que an no ha sido
descubierto. No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fenmeno
puede estar recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero
ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este encubrimiento puede llegar a ser total,
pero regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todava resulta
visible, aunque slo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay
de ser. Este encubrimiento, en el sentido del disimulo, es el ms frecuente y el
ms peligroso, porque las posibilidades de engao y desviacin son aqu
particularmente tenaces. Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en
cuanto al fundamento en que arraigan, lo mismo que sus correspondientes
conceptos, pueden reivindicar un cierto derecho al interior de un sistema. En
virtud de su articulacin constructiva dentro del sistema, se presentan como algo
claro, que no necesita de mayor justificacin y que por ende puede servir de
punto de partida para una deduccin progresiva.

Por su parte, el encubrimiento mismo, entendido como ocultamiento, como
recubrimiento o como disimulo, tiene una doble posibilidad. Hay encubrimientos
fortuitos y encubrimientos necesarios; estos ltimos son los que se fundan en el
modo como est descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten]. Los
conceptos y proposiciones fenomenolgicos originariamente extrados, estn
expuestos, por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado, a la
posibilidad de desvirtuarse. Se propagan en una comprensin vaca, pierden el
arraigo en su propio fundamento, y se convierten en una tesis que flota en el
vaco. La posibilidad de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que
originariamente estaba al alcance de la mano acompaa al trabajo concreto de la
fenomenologa misma. Y lo difcil de esta investigacin consiste precisamente en
hacerla crtica frente a s misma en un sentido positivo.

El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto
fenmenos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenologa.
De ah se sigue que tanto el punto de partida del anlisis, como el acceso al
fenmeno y la penetracin a travs de los encubrimientos dominantes requieran
una particular precaucin metodolgica. La idea de una aprehensin y explicacin
originaria a la vez que intuitiva de los fenmenos implica exactamente lo
contrario de la ingenuidad de una visin fortuita, inmediata e impensada.

Sobre la base del concepto preliminar de fenomenologa que hemos delimitado,
puede ahora fijarse tambin la significacin de los trminos fenomnico y
fenomenolgico. Llmase fenomnico [phnomenal] lo que se da y es
explicitable en el modo de comparecencia del fenmeno; en este sentido se habla
de estructuras fenomnicas. Fenomenolgico [phnomenologisch] es todo lo
relativo al modo de la mostracin y explicacin, y todo el aparato conceptual
requerido en esta investigacin.

Puesto que fenmeno, en sentido fenomenolgico, mienta siempre y solamente el
ser, y ser es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se
requerir primero una adecuada presentacin del ente mismo. Por su parte, el
ente deber mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia
condicin. De esta manera, el concepto vulgar de fenmeno se torna
fenomenolgicamente relevante. La tarea preliminar de asegurarse
fenomenolgicamente del ente ejemplar como punto de partida para la analtica
propiamente dicha, ya est siempre bosquejada por la finalidad de sta.

Considerada en su contenido, la fenomenologa es la ciencia del ser del ente
ontologa. Al hacer la aclaracin de las tareas de la ontologa, surgi la necesidad
de una ontologa fundamental; sta tiene como tema el ente ntico
ontolgicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al
problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von
Sein berhaupt]. De la investigacin misma se desprender que el sentido de la
descripcin fenomenolgica en cuanto mtodo es el de la interpretacin
[Auslegung]. El de la fenomenologa del Dasein tiene el carcter del
, por el cual le son anunciados a la comprensin del ser que es propia
del Dasein mismo el autntico sentido del ser y las estructuras fundamentales de
su propio ser. La fenomenologa del Dasein es hermenutica, en la significacin
originaria de la palabra, significacin en la que designa el quehacer de la
interpretacin. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y
de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior
investigacin ontolgica de los entes que no son el Dasein, esta hermenutica se
convierte tambin en una hermenutica en el sentido de la elaboracin de las
condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. Y puesto, por ltimo,
que el Dasein tiene una primaca ontolgica frente a todo otro ente como el ente
que es en la posibilidad de la existencia la hermenutica cobra, en cuanto
interpretacin del ser del Dasein, un tercer sentido especfico, filosficamente
hablando el primario: el sentido de una analtica de la existencialidad de la
existencia. En cuanto esta hermenutica elabora ontolgicamente la historicidad
del Dasein como condicin ntica de la posibilidad del saber histrico, ella sirve,
en seguida, de terreno de arraigo para aquello que slo derivadamente puede ser
llamado hermenutica: la metodologa de las ciencias histricas del espritu.

El ser, como tema fundamental de la filosofa, no es un gnero del ente, pero
concierne a todo ente. Su universalidad debe buscarse ms arriba. Ser y
estructura de ser estn allende todo ente y toda posible determinacin ntica de
un ente. Ser es lo transcendens por excelencia
6
. La trascendencia del ser del

6
Pero transcendens a pesar de toda su resonancia metafsica no a la manera escolstica ni grecoplatnica
del , sino trascendencia en tanto que lo extticotemporeidadtemporariedad; pero horizonte! El Ser
Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y
la necesidad de la ms radical individuacin. Toda apertura del ser como lo
transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenolgica
(aperturidad del ser) es veritas transcendentalis.

Ontologa y fenomenologa no son dos disciplinas diferentes junto a otras
disciplinas de la filosofa. Los dos trminos caracterizan a la filosofa misma en su
objeto y en su modo de tratarlo. La filosofa es una ontologa fenomenolgica
universal, que tiene su punto de partida en la hermenutica del Dasein, la cual,
como analtica de la existencia, ha fijado el trmino del hilo conductor de todo
cuestionamiento filosfico en el punto de donde ste surge y en el que, a su vez,
repercute.

Las siguientes investigaciones slo han sido posibles sobre el fundamento
establecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lgicas la fenomenologa se
abri paso por primera vez. Las aclaraciones que hemos hecho del concepto
preliminar de fenomenologa indican que lo esencial en ella no consiste en ser una
corriente filosfica real. Por encima de la realidad est la posibilidad. La
comprensin de la fenomenologa consiste nicamente en aprehenderla como
posibilidad.

Con respecto a la pesadez y falta de belleza de la expresin en los anlisis que
habrn de seguir, permtaseme aadir la siguiente observacin: una cosa es
hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este
ltimo cometido, con frecuencia faltan no slo las palabras, sino sobre todo la
gramtica. Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones
analticas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior,
pngase en parangn algunos pasajes ontolgicos del Parmnides de Platn o el
cuarto captulo del libro sptimo de la Metafsica de Aristteles con un trozo
narrativo de Tucdides, y se ver las exigencias inauditas que en sus
formulaciones hicieron a los griegos sus filsofos. Y donde las fuerzas son
esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir, ontolgicamente
mucho ms arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentar tambin la
complejidad en la formacin de los conceptos y la dureza en la expresin.



[Seyn] ha recubierto el ente [Seyendes]. Pero trascendencia desde la verdad del Ser: el Ereignis [acontecer
apropiante].
LA VUELTA


Lento cae el roco y se agolpan los sueos: lanzas desconocidas
vuelan de repente ante mis ojos despertados del sueo,
y entonces el estrpito de jinetes cados y los gritos
de ejrcitos ignotos pereciendo golpean mis odos.

Nosotros que an trabajamos junto al cromlech sobre la costa
y al gris sepulcro sobre la colina, cuando el da se hunde ahogado de roco,
cansados de los imperios del mundo, ante ti nos postramos,
Seor de las estrellas quietas y la puerta llameante.
(William B. Yeats: El valle del cerdo negro)


EL FINAL DE LA FILOSOFA Y LA TAREA DEL PENSAR

Martin Heidegger
Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y
Ser, Madrid, Tecnos, 2000.

El ttulo nombra el intento de una meditacin que se queda en pregunta.
Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistira -en el caso de
que alguna vez se accediera a ella- en una transformacin del pensar, no en un
enunciado sobre un contenido.
El siguiente texto pertenece a un contexto ms amplio: es el intento -
repetidamente emprendido desde 1930- de configurar de una forma ms originaria
el planteamiento de Ser y tiempo. Esto significa someter el comienzo de la
pregunta en Ser y tiempo a una crtica inmanente. Con lo cual ha de aparecer
claro en qu sentido pertenece necesaria y permanentemente al pensar, la
pregunta crtica sobre qu sea la cosa del pensar. En consecuencia, el ttulo de
la tarea Ser y tiempo cambiar.
Preguntamos:
I. En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca presente?
II. Qu tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofa?
I. EN QU SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFA A SU FINAL EN LA
POCA PRESENTE?
La Filosofa es Metafsica. sta piensa el ente en su totalidad -mundo,
hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosofa
piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque
desde y con el comienzo de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como
fundamento (rx, ation, principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente,
como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cmo lo es, en
cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser trae al ente a
su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia
consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, est ya presente.
El fundamento -segn la impronta de la presencia- tiene su carcter
fundante como causa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad
de los objetos, mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto, del
proceso histrico de produccin, como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafsico -que busca el fundamento del ente- es
que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra,
desde su fundamento, como fundado.
Qu significa la expresin final de la Filosofa? Con demasiada facilidad,
entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detencin
de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresin final de
la Filosofa significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la
metafsica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfeccin, en cuyo caso la
Filosofa, a su trmino, tendra que haber alcanzado la mxima perfeccin. Nos
falta, no slo la medida que permita evaluar la perfeccin de una poca de la
metafsica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de
apreciaciones. El pensamiento de Platn no es ms perfecto que el de
Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms perfecta que la kantiana. Cada poca
de la Filosofa tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que
una filosofa es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra,
lo que s se puede hacer cuando se trata de diferentes Weltanschauungen.
El antiguo significado de nuestra palabra Ende [final] es el mismo que el
de Ort [lugar]: von einem Ende zum anderen significa de un lugar a otro. El
final de la Filosofa es el lugar en el que se rene la totalidad de su historia en
su posibilidad lmite. Final, como acabamiento, se refiere a esa reunin.
Bajo formas distintas, el pensamiento de Platn permanece como norma, a
lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofa. La metafsica es platonismo.
Nietzsche caracteriza su filosofa como platonismo al revs. Con la inversin de la
metafsica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad lmite de la
Filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se intente
todava un pensamiento filosfico, slo se llegar a una variedad de renacimientos
epigonales. Entonces, y a pesar de todo, no ser el final de la Filosofa un
cesar de su manera de pensar? Sera precipitado sacar esta conclusin.
El final, como acabamiento, es la reunin en las posibilidades lmite.
Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan slo esperamos un
desarrollo de nuevas filosofas al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la poca de
la filosofa griega, apareci un rasgo determinante de la Filosofa: la formacin de
ciencias dentro del horizonte que la Filosofa abra. La formacin de las ciencias
significa, al mismo tiempo, su emancipacin de la Filosofa y el establecimiento de
su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la Filosofa. Su
desarrollo est hoy en pleno auge en todos los mbitos del ente. Parece la pura y
simple desintegracin de la Filosofa, cuando es, en realidad, justamente su
acabamiento.
Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la Sociologa, de la
Antropologa como antropologa cultural, el papel de la Lgica como Logstica y
Semntica. La Filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre, de todo lo
que puede convertirse para l en objeto experimentable de su tcnica, gracias a la
cual se instala en el mundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y
crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, segn el patrn de la
explotacin cientfica de cada una de las regiones del ente.
No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van
estableciendo, estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva
ciencia fundamental, que se llama Ciberntica.
sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la
teora para dirigir la posible planificacin y organizacin del trabajo humano. La
Ciberntica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se
convierten en instrumentos de informacin manipulados y manipuladores.
El despliegue de la Filosofa en ciencias independientes -aunque cada vez
ms decididamente relacionadas entre s- es su legtimo acabamiento. La Filosofa
finaliza en la poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la
humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa
cientificidad es su carcter ciberntico, es decir, tcnico. Presumiblemente, se
pierde la necesidad de preguntarse por la tcnica moderna, en la misma medida
en que sta marca y encauza los fenmenos del mundo entero y la posicin del
hombre en l.
Las ciencias interpretarn segn las reglas de las ciencias -es decir,
tcnicamente- todo lo que todava recuerde, en su construccin, su origen a partir
de la Filosofa. Entiende las categoras -de las que depende cada ciencia, para la
divisin y delimitacin de su campo de objetos-, instrumentalmente, como
hiptesis de trabajo. Su verdad no se medir slo por el efecto que produzca al ser
aplicada dentro del progreso de la investigacin: la verdad cientfica se equiparar
a la eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una
forma insuficiente- intent la Filosofa en el transcurso de su historia: exponer las
Ontologas de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia,
derecho, arte). Su inters se dirige hacia la teora de los conceptos estructurales,
siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. Teora
significa ahora: suposicin de las categoras, a las que slo se atribuye una
funcin ciberntica, negndoles, sin embargo, todo sentido ontolgico; llegar a
dominar el carcter operacional y modlico del pensar representante-calculador.
Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez ms del Ser del ente, al
suponer necesariamente su campo categorial. Slo que no lo dicen. Pueden negar
su origen filosfico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta
siempre su partida de nacimiento en la Filosofa.
El final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la instalacin
manipulable de un mundo cientfico-tcnico, y del orden social en consonancia con
l. Final de la Filosofa quiere decir: comienzo de la civilizacin mundial fundada
en el pensamiento europeo-occidental.
Ahora bien, el final de la Filosofa, en el sentido de su despliegue en las
ciencias, no significa tambin la plena realizacin de todas las posibilidades en
las que fue colocado el pensar como filosofa?, o es que, aparte de la ltima
posibilidad mencionada (la desintegracin de la Filosofa en las ciencias
tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que
salir, ciertamente, el pensar como filosofa, pero que, sin embargo, no pudo
conocer ni asumir bajo la forma de filosofa?
En este caso, todava le quedara reservada -secretamente- al pensar una
tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosofa; tarea no
accesible a la Filosofa en cuanto Metafsica, ni menos todava a las ciencias que
provienen de ella. Por eso, preguntamos:
II: QU TAREA LE QUEDA TODAVA RESERVADA AL PENSAR AL FINAL
DE LA FILOSOFA?
De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extraa:
qu clase de pensar es ese que no puede ser ni metafsica ni ciencia?
Y cul es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofa, desde su comienzo y
precisamente por l, y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo
sucesivo?
Qu clase de tarea del pensar es esa que -segn parece implica la
afirmacin de que la Filosofa no ha estado a la altura de la cosa del
pensamiento, habindose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera
cada?
No habla aqu la presuncin de querer situarse sobre la grandeza de los
pensadores de la Filosofa?
Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fcil eliminarla, ya que
cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve
remitido a una mirada atrs, hacia la totalidad de la Historia de la Filosofa. Y no
slo esto: se ve, adems, precisada a pensar la historicidad de aquello que da a la
Filosofa la posibilidad de una Historia.
El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan slo un
carcter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposicin
humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada incierta.
El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda reservado y
guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su propio cambio.
Se piensa con ello en la posibilidad de que la civilizacin universal, que ahora
mismo comienza, supere algn da el cuo cientfico-tcnico e industrial, nica
medida para la estancia del hombre en el mundo; que lo supere, por supuesto no
a partir de o por s mismo, sino de la disponibilidad del hombre para una
determinacin que, se la escuche o no, habla constantemente en el destino an
incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el que la civilizacin
universal sea rpidamente destruida dentro de poco, o bien se consolide durante
un largo tiempo en el que no se apoye en algo permanente; sino que, ms bien, se
acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es ms nuevo.
El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir ningn futuro.
Tan slo intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en
su comienzo, fue dicho ya para la Filosofa, aunque sta no lo pensara
propiamente. De momento, bastar con que nos refiramos a ello dentro de la
debida brevedad. Con este fin, tomamos como ayuda una indicacin que la misma
filosofa nos ofrece.
En el horizonte de la Filosofa, preguntar por la tarea del pensar significa:
determinar aquello que concierne al pensar, lo que todava es cuestionable para
l, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en alemn, la palabra
Sache. Se refiere a aquello con lo que tiene que habrselas el pensar en el
caso presente; en lenguaje platnico: t pr gma at (cfr. la carta sptima, 341
c. 7).
En la poca ms reciente, y por s misma, la Filosofa ha llamado
expresamente al pensar Zur Sache selbst [A la cosa misma]. Mencionaremos
dos casos a los que hoy da se concede una especial atencin. Escuchamos esa
llamada a la cosa misma en el prefacio que Hegel coloc al comienzo de su
obra, aparecida en 1807, y que lleva por ttulo Sistema de la ciencia. Parte
primera: La Fenomenologa del Espritu. Este prefacio no es el prlogo a
la Fenomenologa, sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la Filosofa. La
llamada a la cosa misma vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se refiere
a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de la Lgica.
En la llamada a la cosa misma, el acento recae sobre el misma
[selbst]. Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se
rechazan las relaciones inadecuadas con la cosa de la Filosofa. Entre ellas
est el mero hablar sobre el fin de la Filosofa, y tambin el mero informar sobre
los resultados del pensar filosfico.
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofa. La totalidad se
muestra, en primer lugar y tan slo, en su devenir; lo que sucede en la exposicin
desarrollada de la cosa. en la exposicin se identifican tema y mtodo.
Identidad que en Hegel se llama Idea [Gedanke]. La cosa de la Filosofa
aparece con ella en s misma. Sin embargo, esta cosa es determinada
histricamente [geschichtlich] como la subjetividad. Con el ego cogito
cartesiano -dice Hegel-, la Filosofa pisa por primera vez tierra firme, en la que
puede estar en casa. Si con el ego cogito -como subjectum por excelencia- se
alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es
el pokemenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en
el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia.
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que lo
verdadero [de la Filosofa] no se puede captar ni expresar como substancia, sino
como sujeto, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente,
slo se patentiza -y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se
hace presente para s y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de
Descartes, idea quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia s mismo tiene
lugar en la dialctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el mtodo, es
justamente la cosa misma. La llamada a la cosa misma exige el mtodo de la
Filosofa adecuado a la cosa.
Est decidido de antemano, sin embargo, qu sea la cosa de la Filosofa: la
cosa de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser del ente, su presencia bajo la
forma de substancialidad y subjetividad.
Cien aos ms tarde, se escucha de nuevo la llamada a la cosa misma
en el ensayo de Husserl La Filosofa como ciencia estricta. Aparece en el
primer tomo de la revista Logos en el ao 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada
tiene, nuevamente, sobre todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este
caso, apunta en una direccin distinta a la de Hegel: se refiere a la psicologa
naturalista, que pretende ser el verdadero mtodo cientfico para investigar la
conciencia. La razn est en que ese mtodo cierra, de entrada, el acceso a los
fenmenos de la conciencia intencional. La llamada a la cosa misma se dirige
tambin contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre los diferentes
puntos de vista de la Filosofa, y en clasificar los tipos de Weltanschau-ungen
filosficas. A este propsito dice Husserl, subrayndolo (op. cit., p. 34): El
impulso de la investigacin tiene que partir, no de las Filosofas, sino de las
cosas y de los problemas.
Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Siguiendo la misma
tradicin, sta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la
conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl, no slo el tema
de las conferencias pronunciadas en Pars, en febrero de 1929, sino que, desde la
etapa posterior a las Investigaciones lgicas, su espritu acompa hasta el final
la marcha apasionada de sus investigaciones filosficas. La llamada a la cosa
misma, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y
elaborar el mtodo; sirve de procedimiento filosfico, el nico con el que la cosa
misma llega a darse legtimamente. Para Husserl, el principio de todos los
principios no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodolgico.
En su obra Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, publicada en 1913, Husserl dedic todo un pargrafo ( 24) a la
determinacin del principio de todos los principios. Husserl dice (op. cit., p.44)
que con este principio ninguna teora imaginable puede inducirnos a error.
El principio de todos los principios dice:
Toda intuicin que da originariamente [es] una fuente
legtima de conocimiento: todo lo que se nos ofrece
originariamente [en su realidad viva, por as decirlo] en la
intuicin [ha de] tomarse sencillamente como lo que se da, pero
tambin slo dentro de los limites en los que ah se da.
El principio de todos los principios implica la tesis de la primaca del
mtodo. Este principio decide sobre cul es la nica cosa que puede convenirle
al mtodo. Exige que la subjetividad absoluta sea la cosa de la Filosofa. Su
reduccin trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la
subjetividad, y por medio de sta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del
ente) en su legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constitucin. La
subjetividad trascendental -como mtodo de la ciencia universal de la
constitucin del Ser del ente- pertenece tambin al mismo gnero de Ser de ese
ente absoluto, es decir, al de la cosa ms propia de la Filosofa. El mtodo no
tiene slo por norma la cosa de la Filosofa, ni est en la cosa, porque l es
la cosa misma. Si se preguntara de dnde saca el principio de todos los
principios su inamovible legitimidad?, habra entonces que responder: de la
subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la cosa de la Filosofa.
Elegimos como gua la explicacin de la llamada a la cosa misma. Deba
encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofa.
Dnde hemos llegado? A comprender que, para la llamada a la cosa misma,
ya est establecido de antemano lo que concierne a la Filosofa como su cosa.
Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl -y no slo para ellos-, la cosa de
la Filosofa es la subjetividad. Para la llamada, lo polmico no es la cosa en
cuanto tal, sino su exposicin, a travs de la cual la cosa misma se hace
presente. La dialctica especulativa de Hegel es el movimiento en el que la
cosa, como tal, llega a s misma, a su correspondiente presencia. E1 mtodo de
Husserl debe llegar a la cosa, a su dacin originaria, de una forma
definitivamente vlida, es decir, a presentarse ella misma.
Los dos mtodos son de lo ms diferente que pueda pensarse. Pero la
cosa en cuanto tal, que deberan exponer, es la misma, aunque se la aborde de
distinta forma.
Pero de qu nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner ante
los ojos la tarea del pensare No nos ayudar nada, mientras nos demos por
satisfechos con una simple explicacin de la llamada. Se trata de preguntar qu es
lo que queda por pensar en la llamada a la cosa misma. A1 hacerlo as,
podemos darnos cuenta de que, precisamente all, donde la Filosofa llev a su
cosa a saber absoluto y evidencia definitivamente vlida, algo se esconde, que
ya no puede ser cosa de la Filosofa el pensarlo.
Sin embargo, qu es lo que queda por pensar en la cosa de la Filosofa,
como tambin en su mtodo? La dialctica especulativa es una de las formas en
que la cosa de la Filosofa -desde s y para s misma- aparece, hacindose as
presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente, en una claridad [Helle]. Lo
que aparece slo puede mostrarse, aparecer, a travs de ella. Por su parte, la
claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aqu y all, en uno u otro
momento. La claridad juega en lo abierto y lucha all con lo oscuro. Dondequiera
que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan slo frente a frente -
e incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en el otro-, all
reina ya la apertura, un espacio libre est en juego. Y slo esta apertura le permite
tambin a la marcha del pensamiento especulativo pasar a travs de lo que
piensa.
Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se
muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto
de vista de la historia del lenguaje, una traduccin de la francesaclarire. Est
formada como las palabras ms antiguas Waldung y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposicin a la
espesura del bosque, que en alemn ms antiguo se llama Dickung [espesura]. El
sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo lichtes la misma palabra
que leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por
ejemplo, despejar el bosque de rboles en un lugar. El espacio libre que resulta es
la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada
que ver, ni lingstica ni temticamente, con el adjetivo licht, que significa
hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia
entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una
conexin temtica entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte
abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea
la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no slo est libre para
lo claro y lo oscuro, sino tambin para el sonido y el eco que se va extinguiendo.
La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.
Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu acaba de
llamarse Lichtung. No se trata, como fcilmente podra parecer en un primer
momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras
representaciones. Se trata, ms bien, de prestar atencin a la cosa singular que se
designa con el correspondiente nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra,
en la conexin pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de
Goethe, un Urphnomen. Tendramos que decir: una Ur-sache. Anota
Goethe (Mximas y reflexiones, n. 993): que nadie vaya a buscar nada detrs
de los fenmenos: ellos mismos son la doctrina. Esto quiere decir: el fenmeno
mismo nos coloca ante la tarea de aprender de l preguntndole, es decir, de
dejarnos decir algo.
Segn esto, quizs un da el pensamiento no se asuste ante la pregunta de
si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el espacio
puro, y el tiempo esttico, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el
lugar que rene y acoge todo.
De la misma manera que el pensamiento dialctico-especulativo, la intuicin
originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante,
la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con
que Cicern traduce, es decir, traslada al mundo romano, el
griego energeia. Energeia, en la que habla el mismo origen que
en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y, nicamente puede brillar, si hay
ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan slo la
atraviesa. La apertura es la nica que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la
libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse.
Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no, sigue la
llamada a la cosa misma se confa ya, en su marcha, con su mtodo, a la
libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofa no sabe nada de la
Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razn, pero no se preocupa por
la Lichtung del Ser. El lumennaturale, la luz de la razn, alumbra tan slo lo
abierto. Sin duda que tiene relacin con la Lichtung, pero contribuye tan poco a
formarla que, ms bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en
la Lichtung. Esto es vlido, no slo para el mtodo de la Filosofa, sino tambin,
y sobre todo, para su cosa, a saber: la presencia de lo presente. No podemos
mostrar aqu con detalle en qu medida, incluso en la subjetividad, se piensa
siempre el subjectum, el pokeimenon, lo que est ya delante, es decir, lo
presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961,
pp. 429 ss.
Ahora prestamos atencin a otra cosa. Independientemente de que pueda o
no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia -como
estancia en lo abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente
tampoco podra existir como tal, si no es como presente en la libertad de
la Lichtung.
Toda metafsica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua de
Platn. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposicin del
Ser del ente- es idea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto
es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo saba
ya Platn. Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo
necesita, porque cmo podramos entrar en la oscuridad y errar a travs de ella?
No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en
la Filosofa, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.
Dnde y con qu nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parmnides, quien, por lo que sabemos, fue el
primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todava hoy -
aunque nadie le escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la
Filosofa.
Parmnides escucha la indicacin:
...xre d se pnta puysyai
mn Alhdehw ekuklow tremw tor
d brotn dzaw, taw ok eni pstiw lhyw.
Fragmento I, 28 ss.
[... pero t tienes que conocer todo:
tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado corazn que
no tiembla
como de la opinin de los mortales, a la que falta el poder
confiar en lo no oculto.]
Aqu se nombra a la Aletheia, el no-ocultamiento. Se llama la bien
redondeada, porque est trazada segn la pura esfericidad del crculo, en la que
principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad
alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer
lo que es el corazn, que no tiembla, del no-ocultamiento. Y qu significa la
expresin el corazn que no tiembla del no-ocultamiento? ste es
la Lichtung de lo abierto. Preguntamos: apertura para qu? Ya hemos visto que
el camino del pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de
una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambin la posibilidad del
aparecer, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia.
Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino por
el que el pensar persigue lo nico y lo recibe: pvw stin... enai: que lo presente
est presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la
presencia y, tambin, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar
la Alyeia. el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y al pensar
el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazn de la Lichtung es el
lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es
decir, la presencia y su recepcin.
En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligacin del
pensar. Sin embargo, hablar de obligacin o no del pensar carece de fundamento
sin una experiencia previa de la Aletheia como Lichtung. Porque de dnde le
viene la obligatoriedad a la determinacin platnica de la presencia como idea,
con respecto a qu est obligada la interpretacin aristotlica de lo presente
como energeia?
No podemos hacer estas preguntas -extraamente relegadas siempre por la
Filosofa- hasta que no conozcamos lo que Parmnides tuvo que conocer:
la Aletheia, el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por
la que ha de vagar la opinin de los mortales.
Si traduzco obstinadamente la palabra Alyeia por no-ocultamiento, no es
en razn de su etimologa, sino por la cosa que ha de tenerse en cuenta, al
pensar conforme a ella lo que se llama Ser y pensar. En cierto modo, el no-
ocultamiento es el nico elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su
mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a la Alyeia al comienzo de la
Filosofa, pero no se la ha pensado despus propiamente como tal, pues la
cosa de la Filosofa como Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar
ontoteolgicamente el ente como tal.
Estando as las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofa haya
descuidado, que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una
carencia esencial: referirse a lo impensado en la Filosofa no es criticarla. De ser
ahora necesaria una crtica, debera entonces recaer sobre el intento cada vez
ms apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofa, por una
posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: por qu no se traduce
aqu Alyeia con su nombre corriente, con la palabra verdad. La respuesta
ser:
En la medida en que se entienda verdad en el sentido natural
tradicional, como la concordancia probada nticamente entre el conocimiento y el
ente, y, en la medida en que se la interprete tambin, como la certeza del saber
sobre el Ser, la Alyeia, el no-ocultamiento como Lichtung, no podr ser
equiparada a verdad. La Alyeia-el no-ocultamiento pensado como Lichtung-
es, ms bien, lo nico que permite la posibilidad de la verdad.
Puesta sta -igual que Ser y pensar- slo puede ser lo que es en el
elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus niveles, cualquier
clase de verificacin de la veritas, se mueven ya con ella en el mbito de
laLichtung imperante.
La Alyeia, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia,
todava no es la verdad. Es que la Alyeia es menos que la verdad? O es ms,
por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no poder darse la
presencia y el hacerse presente fuera del mbito de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ste ha de
preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que piensa filosficamente, es
decir, en sentido estrictamente metafsico que interroga a lo presente slo sobre
su presencia.
En cualquier caso, est claro que la pregunta por la Alyeia, por el no-
ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era
adecuado para la cosa e induca a error, el llamar a la Alyeia, en el sentido
de Lichtung, verdad[i]. El hablar de la verdad del Ser tiene en la Ciencia de la
Lgica su legtimo sentido, ya que verdad significa aqu la certeza del saber
absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husserl y toda metafsica, no pregunta por el
Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: en qu medida puede
darse la presencia como tal? Slo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se la
nombra con la Alyeia, el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal.
El concepto natural de verdad, ni siquiera en la filosofa de los griegos, se
refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razn que, ya en
Homero, la palabra lhyw se usa siempre para los verba dicendi, los
enunciados, y, por consiguiente, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el
de no-ocultamiento. Pero esta indicacin significa, tan slo, que ni el poeta ni el
uso cotidiano del lenguaje, ni aun la Filosofa, se ven ante la tarea de preguntar
cmo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece slo en el elemento
de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la Alyeia, el no-
ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el
comienzo, y slo como rythw, como la exactitud del representar y el enunciado.
Pero, entonces, tampoco es sostenible la afirmacin de un cambio esencial de la
verdad, es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir:
la Alyeia -como Lichtung de la presencia y actualizacin en el pensar y el decir-
se manifiesta desde un principio bajo la forma de movsiw y adaequatio, es
decir, como asimilacin en el sentido de concordancia de la representacin y lo
presente.
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: cul es el motivo
de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la Alyeia, el no-
ocultamiento, slo aparezca como exactitud y fiabilidad? Estriba en que la
estancia ex-ttica del hombre en la apertura de lo presente, slo est vuelto a lo
presente y a la presentacin que se hace de lo presente? Y qu otra cosa
significa sino que continan sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con
ella, todava ms, la Lichtung que la hace posible? Slo se conoce y piensa lo
que posibilita la Alyeia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. Es por casualidad? O es slo consecuencia de una
negligencia del pensar humano? O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento,
la Aye, pertenecen a la Alyeia, no como un mero aadido, como las sombras a
la luz, sino como corazn de la Alyeia? No reina ya en ese ocultarse de
la Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales slo ser
posible el no-ocultamiento, pudiendo as aparecer lo presente en su presencia?
De ser as, la Lichtung no sera mera Lichtung de la presencia,
sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.
De ser as, habramos llegado, tan slo con estas preguntas, a un camino
hacia la tarea del pensar al final de la Filosofa.
Pero no es todo esto mstica sin fundamento, inclusive mala mitologa, o
en todo caso, un irracionalismo funesto, la negacin de la Ratio?
Yo pregunto de nuevo: qu significan ratio, no, noin, aprehender?, qu
significan fundamento y principio, e incluso principio de todos los principios?,
podramos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la Alyeia al
modo griego, como no-ocultamiento, y despus, yendo ms all de los griegos, sin
pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan
siendo cuestionables en lo ms ntimo, carece tambin de fundamento el hablar de
irracionalismo. La racionalizacin cientfico-tcnica, que domina la poca actual,
se justifica sorprendentemente cada da por sus efectos, todava imprevisibles.
Pero esa efectividad no dice nada de lo nico que permite la posibilidad de lo
racional e irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizacin
cientfico-tcnica. Pero se agota en lo demostrable la apertura de lo que es? La
insistencia en lo demostrable no cierra el camino hacia lo que es?
Tal vez hay un pensar ms sencillo que el imparable desencadenamiento
de la racionalizacin, y el arrastrar tras de s de la Ciberntica. Es posible que sea
sumamente irracional precisamente ese arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e irracional, ms
sencillo todava que la tcnica cientfica, ms sencillo y, por eso, aparte; sin
efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de
ese pensar, no slo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino
tambin la pregunta que cuestiona por l. Frente a toda la tradicin de la Filosofa,
esto significa:
Todos nosotros tenemos an necesidad de una educacin en el pensar, y,
antes de esto, de saber qu significa tener o no educacin en materia de
pensamiento. A este respecto, Aristteles nos insina en el libro IV de
su Metafsica (1006ss.) sti gr paideusa to m gignsken tnvn de zhte
n pdeizin ka tinvn ou de.
Es, en efecto, falta de educacin no saber, con respecto a qu es
necesario buscar una prueba y, con respecto a qu no lo es.
Esta palabra exige una cuidadosa meditacin, porque todava no se ha
resuelto de qu manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar,
lo que no necesita de ninguna demostracin. Se trata de la meditacin dialctica,
de la intuicin que da originariamente, o de ninguno de los dos? nicamente
puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros
que le admitamos. Pero cmo posibilitarnos la decisin si antes no le hemos
admitido? En qu crculo -lamentable, adems- nos movemos aqu?
Se piensa la ekukleow Alhyeh, el no-ocultamiento bien redondeado,
como la Lichtung?
Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y
tiempo, Lichtung y presencia?
Pero, de dnde y cmo hay Lichtung?, qu habla en el hay?
La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del pensar
anterior, para determinar lo que es la cosa del pensar.


TIEMPO Y SER
7

Martin Heidegger

La conferencia que sigue precisa un breve prlogo.
Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos cuadros: la
acuarela Santos desde una ventana y la tmpera sobre arpillera Muerte y
fuego, que Paul Klee pint el ao de su muerte, nos gustara quedar mirndolos
un rato largo... abandonando toda pretensin de entenderlos de inmediato.
Si en este momento pudiese sernos recitado, y por el propio poeta
Georg Trackl, su poema Sptuple cntico de la muerte, nos gustara volver a
escucharlo una y otra vez, abandonando toda pretensin de entenderlo de
inmediato.
Si en este momento quisiera Werner Heisenberg exponernos un resumen
de sus pensamientos de fsica terica en torno a la frmula del mundo por l
buscada, a lo mejor pudieran seguirle, tal vez, dos o tres de los oyentes, pero los
dems abandonaramos sin rechistar toda pretensin de entenderlo de inmediato.
No es se el caso del pensar llamado filosofa. Pues ste debe proporcionar
sabidura mundana, cuando no, incluso, una gua para la vida feliz. Pero bien
pudiera haber venido a parar hoy un pensar semejante a una situacin en la que
fuesen menester reflexiones largamente distantes de una til sabidura de la vida.
Puede que haya llegado a ser perentorio un pensar que se halle forzado a cavilar
sobre aquello de donde reciben su determinacin incluso las pinturas y la poesa y
la teora fsico-matemtica recin mentadas. Tambin aqu tendramos que
abandonar, entonces, toda pretensin de entender el asunto de inmediato. Mas en
este caso, sin embargo, sera ineludible que nos aprestsemos a escuchar, pues
se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer lo que se resiste a ser
explorado.
De ah que no deba ni sorprendernos ni maravillarnos que esta conferencia
escandalice a la mayora de los asistentes. Si algunos, empero, se sienten, ahora
o ms tarde, estimulados por ella para una reflexin ulterior, es cosa que no se
deja precisar. Algo se impone decir acerca del intento de pensar el ser sin tomar
en consideracin una fundamentacin del ser a partir de lo que es, de lo ente. El
intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no

7
Traduccin de Manuel Garrido, publicada por Editorial Tecnos, Madrid, 2000

subsiste ya, a mi parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el
ser de aquello que hoy es en todo el derredor del globo terrqueo, y menos an de
determinar suficientemente la relacin del hombre con aquello que hasta ahora
llamamos ser.
Valga esto de mnimo aviso para la escucha. No se trata de prestar odos a
una serie de proposiciones enunciativas, sino de seguir la marcha de lo que se va
indicando.
***
Qu es lo que da ocasin a nombrar conjuntamente tiempo y ser? Desde
el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que
asistir o estar presente. Desde el estar presente, desde la presencia o asistencia,
nos habla ese modo verbal, el presente, que, de acuerdo con la representacin
usual, constituye con el pasado y el futuro la caracterstica del tiempo. El ser es
determinado como presencia por el tiempo. Que as sean las cosas pudiera ser ya
suficiente para que se suscitase en el pensar una permanente inquietud. Inquietud
que sube de punto tan pronto como nos aprestamos a reflexionar en qu medida
se da esta determinacin del ser por el tiempo.
En qu medida? Esto implica los siguientes interrogantes: por qu
motivo, de qu manera y desde dnde habla en el ser algo as como el tiempo?
Todo intento de pensar suficientemente la interna relacin de ser y tiempo con
ayuda de las usuales e imprecisas representaciones de tiempo y ser queda
enredado al punto en una inextricable madeja de referencias que apenas han sido
an pensadas a fondo.
Al tiempo lo nombramos al decir: Cada cosa tiene su tiempo. Lo que con
ello se mienta es: Todo lo que en cada caso es, cada ente, viene y va en el tiempo
que le es oportuno y permanece por un tiempo, durante el tiempo que le ha sido
asignado. Cada cosa tiene su tiempo.
Pero es el ser una cosa, una cosa real y concreta? Es o est el ser, igual
que un ente cualquiera, en el tiempo? Es, en general, el ser? Si lo fuera,
entonces es innegable que tendramos que reconocerlo como algo ente, y, en
consecuencia, encontrarlo como un tal entre los dems entes. Esta sala es. La
sala est iluminada. A la iluminada sala la reconoceremos sin ms y sin reserva
como algo ente. Pero dnde, en toda la sala, encontramos al es? En ningn
lugar entre las cosas encontramos al ser. Toda casa real y concreta tiene su
tiempo. Pero ser no es ninguna cosa real y concreta, no es o est en el tiempo. Y,
sin embargo, el ser como estar presente, como presente actual, sigue estando
determinado por el tiempo, por lo temporal.
A lo que es o est en el tiempo y es as determinado por el tiempo, se lo
llama lo temporal. Cuando un hombre muere y es arrebatado de las cosas de este
mundo, decimos: se ha cumplido su tiempo. Lo temporal quiere decir lo pasajero,
lo que pasa o perece con el curso del tiempo. Nuestra lengua dice con an mayor
precisin: lo que pasa con el tiempo. Porque el tiempo mismo pasa. Y sin
embargo, mientras pasa constantemente, permanece como tiempo. Permanecer
quiere decir: no desaparecer y, por tanto, estar presente. De este modo resulta el
tiempo determinado por un ser. Cmo entonces debe seguir el ser estando
determinado por el tiempo? Desde la constancia del pasar del tiempo, habla el ser.
Y, sin embargo, en ningn lugar encontramos al tiempo como ente alguno igual
que una cosa real y concreta.
El ser no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada temporal, mas
es, empero, determinado como presencia por el tiempo.
El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero
permanece constante en su pasar, sin ser l mismo algo temporal como lo ente en
el tiempo.
Ser y tiempo se determinan recprocamente, pero de una manera tal que ni
aqul -el ser- se deja apelar como algo temporal ni ste -el tiempo- se deja apelar
como ente. Al cavilar sobre todo esto, nos sorprendemos vagando errticamente
entre enunciados contradictorios.
(Para tales casos la filosofa conoce una va de escape. Se deja estar a las
contradicciones y hasta se las agudiza y se intenta conciliar lo que se-contradice, y
es por tanto inconciliable, en una unidad ms amplia. A este procedimiento se lo
llama Dialctica. Suponiendo que enunciados mutuamente contradictorios sobre el
ser y sobre el tiempo se dejasen poner en regla por una unidad que los
sobreabarcase, sta sera, ciertamente, entonces una va de escape, a saber, un
camino que se desva de las cosas y de la ndole o condicin natural de ellas,
porque no se compromete ni con el ser como tal, ni con el tiempo como tal, ni con
la relacin interna que uno y otro guardan entre s. De paso queda totalmente
excluida la pregunta de si la relacin entre ser y tiempo es una mera referencia
externa, que se deja ulteriormente producir por la yuxtaposicin de ambos, o si la
conjuncin ser y tiempo nombra una condicin natural de la cosa, tan slo a
partir de la cual resultan tanto el ser como el tiempo.)
Pero cmo debemos comprometernos, haciendo justicia a la cosa, con la
condicin natural de sta nombrada por los ttulos Ser y tiempo, Tiempo y
ser?
Respuesta: En la medida en que, ojo avizor, sigamos con el pensamiento el
rastro de las cosas aqu nombradas. Ojo avizor: esto significa por de pronto: no
lanzarse precipitadamente sobre las cosas con representaciones no contrastadas,
sino ms bien seguirles cuidadosamente el rastro con el pensamiento.
Pero nos est permitido tratar al ser, tratar el tiempo como cosas?
Ninguno de ambos es cosa alguna, si cosa quiere decir: algo ente. La palabra
cosa, una cosa, debe significar ahora para nosotros aquello de lo que se trata
en un sentido decisivo, un asunto o cuestin en cuyo interior se esconde algo
insoslayable. Ser: una cosa, un asunto o cuestin,
presumiblemente la cosa, el asunto o cuestin del pensar.
Tiempo: una cosa, un asunto o cuestin,
presumiblemente la cosa, el asunto o cuestin del pensar, si es que, de otra parte,
en el ser como presencia habla algo as como el tiempo. Tiempo y ser, ser y
tiempo nombran la relacin interna de ambas cosas, la ndole o condicin natural
de la cosa, que pone a ambas, mantenindola, en interna relacin. Meditar sobre
esta ndole es tarea del pensar, suponiendo que ste no desista de la intencin de
perseverar en su asunto.
Ser: una cosa, un asunto o cuestin, pero nada ente.
Tiempo: una cosa, un asunto o cuestin, pero nada temporal.
Del ente decimos: es. En lo que respecta a la cosa o cuestin ser y en lo
que respecta a la cosa o cuestin tiempo nos mantenemos ojo avizor. No
decimos: el ser es, el tiempo es, sino: se da el ser y se da el tiempo. Con este giro
no hemos hecho por de pronto ms que cambiar el uso lingstico. En vez de es
decimos se da.
Para retrotraernos a la cosa, ms all de la expresin verbal, tenemos
que demostrar cmo se deja mirar y experienciar este Se da. El camino
apropiado para ello es dilucidar qu es lo que es dado en el Se da, qu es lo
mentado por el ser que... se da; que es lo mentado por el tiempo que... se
da. De acuerdo con esto intentamos divisar, proyectando hacia delante la mirada,
el Se o Ello que da ser y tiempo. As, mirando hacia delante, volvemos a estar, en
otro sentido, ojo avizor. Intentamos traer ante nuestra mirada al se y a su dar y
escribimos el Se con mayscula.
Le seguimos primero el rastro con el pensamiento al ser, para pensarlo en
lo que tiene de propio.
Le seguimos despus el rastro con el pensamiento al tiempo, para pensarlo
en lo que tiene de propio.
Merced a ello tiene que mostrarse el modo como se da el ser y como se da
el tiempo. En este dar se torna claro cmo haya de determinarse ese dar, que,
como relacin interna que es entre uno y otro, los mantiene a ambos en su
recproca pertenencia y los dispensa como don.
Ser, aquello por lo que es sealado cualquier ente como tal, quiere decir
estar presente. Pensado por referencia a aquello que est presente, dicho estar
presente se muestra como un dejar que se est presente. Mas entonces procede
pensar en propiedad este dejar-estar-presente, en la medida en que por l es
dejado el estar presente. As se muestra semejante dejar en lo que tiene de
propio, que es sacar de lo oculto. Dejar estar presente quiere decir: desocultar,
traer a lo abierto. En el desocultar entra en juego un dar: ese dar que, en el dejar-
estar presente, da dicho estar presente, es decir, el ser.
(Pensar propiamente la cosa ser, la cuestin o el asunto ser, exige
que nuestras cavilaciones sigan las seales que se van mostrando en el dejar
estar presente. Lo que stas muestran en dicho estar es el desocupar. Pero desde
este ltimo habla un dar, un Se da.)
Ciertamente, el dar que se acaba de mencionar se nos antoja tan oscuro
como el recin mentado Se, o Ello, que da.
Pensar propiamente el ser exige hacer caso omiso del ser tal y como es
justificado e interpretado al estilo de toda metafsica, exclusivamente desde y para
lo ente, como fundamento suyo. Pensar propiamente el ser exige dejar que siga su
ruta el ser como fundamento de lo ente, mientras otorgamos nuestra preferencia al
dar que entra ocultamente en juego en el desocupar, es decir, al Se da. En tanto
que don, en tanto que donacin de este Se da, el ser pertenece al dar. El ser
como don no queda al margen del dar. El ser, el estar presente, se transfigura.
Como dejar-estar-presente pertenece al desocupar, como don de ste queda
retenido en el dar. El ser no es. El ser Se da como el desocupar del estar
presente.
Con alguna mayor nitidez podra mostrarse el Se da, si nos disponemos
a seguir ms decididamente con el pensamiento las trazas del aqu mencionado
dar. Ello se logra si dirigimos nuestra atencin a la riqueza de transformaciones de
lo que harto indeterminadamente es denominado el ser, al que se desconoce a la
vez en lo que tiene de ms propio mientras se lo tenga por el ms vaco de todos
los conceptos vacos. Esta representacin del ser como lo puramente abstracto
tampoco es todava en principio abandonada, sino slo confirmada, si el ser como
lo puramente abstracto es conservado y superado en lo puramente concreto de la
realidad del espritu absoluto, lo cual ha alcanzado su culminacin en el ms
potente pensar de los tiempos modernos, en la dialctica especulativa de Hegel,
quien as lo expone en su Ciencia de la Lgica.
Un intento de rastrear con el pensamiento la plenitud de transformaciones
del ser alcanza el primer lugar de asentamiento, que a la vez indica el camino a
seguir, cuando se piensa el ser en el sentido de estar presente.
(Quiero decir pensar, no meramente parlotear sobre el asunto y hacer as
como si se entendiera de suyo la explicacin del ser en tanto que estar presente.)
Pero de dnde nos tomamos el derecho a caracterizar al ser como estar
presente? La pregunta llega demasiado tarde. Porque esta acuacin o
modelacin del ser hace largo tiempo que est decidida sin nuestra intervencin ni
siquiera nuestro mrito. Consiguientemente, estamos atados a la caracterizacin
del ser como estar presente. Semejante atadura nos obliga desde el inicio de la
desocultacin del ser como algo decible, esto es, pensable. Desde el inicio del
pensar occidental con los griegos todo decir del ser y del es est guardando
memoria de la determinacin, que vincula al pensar, del ser como estar presente.
Esto vale tambin para el pensar que gestiona la ms moderna tcnica e industria,
si bien todava, por supuesto, slo en un cierto sentido. Desde que la tcnica
moderna ha implantado la vastedad de su dominio sobre la entera faz de la tierra,
no slo giran en torno a nuestro planeta los sputniks y su cortejo de vstagos,
sino que el ser como estar presente en el sentido de lo que cuenta como
un stock de mercancas, como un depsito calculable de utilidades disponibles
habla ya uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que quienes moran
en las zonas no europeas de sta sepan propiamente de ello ni tan siquiera
puedan saber de la procedencia de semejante determinacin del ser. (Los menos
amigos de un tal saber son, manifiestamente, los industriosos promotores del
desarrollo, que hoy se afanan por poner a los llamados pases subdesarrollados a
la escucha de esa apelacin del ser que habla desde lo ms propio de la tcnica
moderna.)
Pero en modo alguno percibimos slo y primero al ser como estar presente
en la remembranza de la temprana exhibicin del desocultamiento del ser que
llevaron a cabo los griegos. Del estar presente nos percatamos en toda sencilla
reflexin, suficientemente libre de prejuicios, sobre el estar delante y el estar a
mano de lo ente. El estar a mano como el estar delante son modos del estar
presente. Del modo ms apremiante se nos muestra el vasto alcance del estar
presente si reflexionamos que tambin, y precisamente, el estar ausente queda
determinado por un estar presente a veces exasperado por la extraeza.
En todo caso podemos constatar tambin histricamente la plenitud de
transformaciones del estar presente mediante la indicacin de que el estar
presente se muestra como el En, el Uno nico y unificador, como el Lgow, la
recoleccin que salvaguarda todo, como
la ida, osa, nrgeia, substantia, actualitas, perceptio, mnada, como
objetividad, como legalidad o positividad legal del autoponerse en el sentido de la
voluntad de razn, de amor, de espritu, de poder, como voluntad de querer en el
eterno retorno de lo semejante. Lo historiogrficamente constatable se deja hallar
dentro de la historia. El despliegue de la plenitud de transformaciones del ser tiene
el parecido de una historia del ser. Pero el ser no tiene una historia, tal y como
tiene su historia una ciudad o un pueblo. Lo histrico de la historia del ser se
determina manifiestamente por y slo por cmo acontece el ser, y esto quiere
decir de acuerdo con lo que se acaba de exponer, por la manera como Se da el
ser.
En el alba del desocultamiento del ser es ciertamente pensado el
ser, enai, nE, mas no el Se da. En vez de ello dice
Parmnides sti gr enai, Es, pues, el ser.
Hace aos (1947) que en la Carta sobre el humanismo se llam la
atencin (p. 32) sobre la mencionada sentencia de Parmnides:
El sti gr enai est hoy an impensado. Esta indicacin quisiera hacer notar
que no nos est permitido someter precipitadamente la mencionada sentencia,
Es, pues, el ser, a una interpretacin que nos salga cmodamente al paso y
haga inaccesible lo pensado en ella. Todo aquello de lo que digamos que sea, es
de acuerdo con esto representado como algo ente. Pero el ser no es nada ente.
Por ende, el sti sobre el que se ha cargado el acento en la sentencia de
Parmnides no puede representar como algo ente al ser, al que nombra. El
acentuado sti significa por cierto, literalmente traducido, es. Slo que en esa
acentuacin resuena desde el sti lo que ya antao pensaron los griegos en el
acentuado sti y que nosotros podemos transcribir por puede. En todo caso
contina siendo el sentido de este poder, antao y posteriormente, tan impensado
como el Se o Ello que puede ser. Poder ser quiere decir dispensar y dar ser.
En el sti se oculta o alberga el Se da.
Al comienzo del pensar occidental es pensado el ser, mas no el Se da
como tal. ste se retira a favor del don, que Se da, el cual don ser en adelante
exclusivamente pensado y conceptualizado como ser por referencia a lo ente.
A un dar que se limita a dar su don, su ddiva, y que, sin embargo, se
reserva a s mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar. Conforme al
sentido que as hay que pensar de dar, es el ser, que se da, lo destinado. De esta
manera destinada queda cada una de sus transformaciones. Lo histrico de la
historia del ser se determina desde lo destinable de un destinar, no desde un
acontecer al que se considera indeterminado.
Historia del ser quiere decir destino del ser, destinaciones del ser en las
cuales tanto el destinar como tambin el Se o Ello que destina se abstienen o
contienen en la manifestacin de s mismos. Abstenerse, contenerse, se dice en
griego pox. De ah el discurso acerca de pocas del destino del ser. poca no
quiere decir aqu una seccin temporal en el acontecer, sino el rasgo fundamental
del destinar, el retener-se-a-s-mismo en cada caso a favor de la perceptibilidad
del don, es decir, del ser por referencia a la fundamentacin de lo ente. La
sucesin de las pocas en el destino del ser ni es casual, ni se deja calcular como
necesaria. En el destino se anuncia, sin embargo, lo destinal en el destino, lo
pertinente en la copertenencia de las pocas. stas se recubren en su sucesin,
de modo que la destinacin inicial del ser como presencia es de distinta manera
ms y ms encubierta.
Slo el desmantelamiento de estos encubrimientos -tal significa
la destruccin- suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces
se desvela como el destino-del-ser. Puesto que por doquier se representa el
destino-del-ser slo como historia y sta como acontecer, en vano se intenta
interpretar este acontecer a partir de lo que se dijo en Ser y tiempo sobre la
historicidad del estar humano (no la historicidad del ser). El nico camino posible
sigue siendo, por el contrario, pensar anticipadamente ya desde Ser y tiempo los
ulteriores pensamientos sobre el destino-del-ser, pensar a fondo lo que en Ser y
tiempo se expone sobre la de-struccin de la doctrina ontolgica del ser de lo
ente.
Si Platn se representa al ser como da y como koinva de las ideas,
Aristteles como nrgeia, Kant como posicin, Hegel como el concepto absoluto,
Nietzsche como voluntad de poder, no son stas doctrinas producidas al azar, sino
palabras del ser como respuestas a una apelacin que habla en el destinar que se
oculta a s mismo, en el Se da el ser. En cada caso retenido en la destinacin
que se retira, el ser con su plenitud de transformaciones es desocultado al pensar.
En la tradicin de las pocas del destino-del-ser queda atado el pensar, y tambin
cuando, y precisamente cuando, cobra memoria de cmo y de dnde recibe en
cada caso el ser mismo la determinacin que le es propia, a saber, desde el: Se
da el ser. El dar se mostr como destinar.
Pero cmo hay que pensar el Se, el Ello, que da el ser? Nuestra
inicial observacin sobre la conjuncin de tiempo y ser sealaba que el ser
como presencia, el presente, acusa, en un sentido todava no determinado, la
impronta de un rasgo temporal, y consiguientemente del tiempo. Esto da pie para
conjeturar que el Se o Ello que da ser, que determina al ser como estar presente y
dejar presente, pudiera dejarse hallar en lo que en el titulo Tiempo y ser recibe
la denominacin de tiempo.
Nos interesamos por esa conjetura y le seguimos el rastro al tiempo con el
pensamiento. Tiempo nos es conocido por representaciones usuales de la
misma manera que ser, pero tambin de igual manera desconocido no bien nos
proponemos dilucidar lo que tiene de peculiar. Mientras de esa manera hemos
estado pensando a propsito del ser se ha demostrado cabalmente: lo peculiar del
ser, aquello a donde pertenece y en donde permanece retenido, se muestra en el
Se da y en el dar de ste como destinar. Lo peculiar del ser no es ningn tipo de
ser. Si le seguimos propiamente el rastro con el pensamiento al ser, entonces la
cosa misma nos desva en cierta manera del ser, y pensamos el destino, que da al
ser como don. Tan pronto como atendemos a ello nos percatamos de que
tampoco lo peculiar del tiempo se deja ya determinar con ayuda de la
caracterstica usual del tiempo comnmente representado. La conjuncin de
tiempo y ser contiene empero la invitacin a dilucidar, con la mirada puesta en lo
dicho del ser, lo peculiar del tiempo. Ser quiere decir: estar presente, dejar-estar-
presente: presencia. En cualquier lugar, no importa dnde, podemos leer, por
ejemplo, una comunicacin como sta: La fiesta se celebr con la presencia, o
asistencia, de numerosos invitados. Una proposicin que hubiera podido ser
igualmente formulada diciendo: Con la concurrencia de numerosos invitados, o
siendo numerosos los invitados presentes.
El presente: apenas nombramos esta palabra y ya estamos pensando en el
pasado y el futuro, el antes y el despus a diferencia del ahora. Slo que el
presente entendido desde el ahora no es lo mismo en absoluto que el presente en
el sentido de la presencia de los invitados. Pues tampoco decirnos nunca ni
tampoco podramos decir: La fiesta se celebr con el ahora de numerosos
invitados.
Si debemos, empero, caracterizar al tiempo desde el presente, entendemos
ste como el ahora a diferencia del ahora-ya-no del pasado y del ahora-todava-no
del futuro. Pero el presente significa a la vez presencia o asistencia. Sin embargo,
no estamos acostumbrados a determinar lo propio del tiempo desde la perspectiva
del presente en semejante sentido. Mucho ms es representado el tiempo -la
unidad de presente, pasado y futuro desde el ahora. Ya dice Aristteles que lo
que es del tiempo, es decir, lo que est presente del tiempo, es el ahora de cada
instante. Pasado y futuro son un m n tip: algo no ente, que no es desde luego
una pura nada, sino ms bien algo que est presente, pero al que algo falta, la
cual falta es nombrada mediante el ya no-ahora y el todava no-ahora. Visto
as, el tiempo aparece como la secuencia de los ahora, cada uno de los cuales,
apenas nombrado, se desvanece ya en lo recin pasado y es ya seguido por lo
inmediatamente venidero. Kant dice del tiempo as representado: Tiene slo una
dimensin (Crtica de la razn pura, A31, B47). El tiempo conocido como
secuencia en la sucesin de los ahora es el que se tiene en la mente cuando se
mide y calcula el tiempo. El tiempo calculado est -as lo parece- a nuestro
inmediato alcance, cuando echamos mano del reloj, el aparato que mide el tiempo,
miramos la posicin de las agujas y constatamos: ahora son las 20 (horas) 50.
Al decir ahora tenemos en mente al tiempo. Pero en ninguna parte del reloj, que
nos indica el tiempo, encontramos el tiempo, ni en la esfera ni en el aparato de
relojera. Igual de escasamente encontramos al tiempo en los modernos
cronmetros tcnicos. Cabe afirmar: cuanto ms tcnico es el cronmetro, es
decir, ms exacto y expedito en el efecto de la medicin, tanto menos an nos da
la ocasin de pensar a fondo lo propio del tiempo.
Pero dnde est el tiempo? Es en general el tiempo? Tiene un lugar?
Evidentemente, no es que el tiempo sea nada. Ojo avizor nos mantuvimos al decir:
Se da el tiempo. Con el ojo ms avizor an nos mantenemos y miramos
cuidadosamente a lo que se nos muestra como el tiempo, dirigiendo
anticipadoramente nuestra vista al ser en el sentido de presencia, del presente.
Slo que el presente en el sentido de la presencia es tan remotamente distinto del
presente en el sentido del ahora, que en modo alguno se deja determinar el
presente como presencia desde el presente como ahora. Ms bien parece posible
la inversa (cfr. Ser y tiempo, 81). Si tal fuese el caso, el presente como
presencia y todo lo que pertenece a tal presente tendra que llamarse el tiempo
autntico o propiamente dicho, a pesar de que no tenga inmediatamente en s
nada del tiempo habitualmente representado en el sentido de la calculable
sucesin-de-ahoras.
Mas hasta ahora no nos hemos ocupado de mostrar con mayor nitidez lo
que quiere decir el presente en el sentido de presencia. Por sta es determinado
el ser unitariamente como estar presente y dejar estar presente, es decir, como
desocultamiento. En qu cosa pensamos cuando decimos asistir o estar
presente? El sistere del asistir, el estar del estar presente, quiere decir
permanecer. Mas harto rpidamente nos damos por satisfechos al entender el
permanecer como mero durar y al durar tomando como hilo conductor la
representacin habitual del tiempo como un trecho temporal de un ahora a otro
que le sigue. El discurso del estar-presente, el discurso del a-sistir, demanda, sin
embargo, que percibamos en el permanecer como per-manecer el aguardar y
seguir aguardando. El estar presente nos atae, la palabra alemana que designa
al tiempo presente, Gegenwart, quiere decir: aguardar-nos a nosotros, los
humanos.
Quines somos nosotros? Persistimos en nuestra actitud de mantenernos
ojo avizor con la respuesta. Pues bien pudiera ser que lo que caracteriza al
hombre como hombre, se determina precisamente desde lo que tenemos que
meditar aqu: el hombre, aquel a quien atae o importa la presencia, el que desde
tal atingencia, desde tal importancia, asiste, est a su manera presente, a todo lo
que est presente y ausente.
El hombre, ntimamente instalado en el hecho de que le atae la presencia,
y esto empero de modo que recibe como don el estar presente que Se da,
mientras percibe lo que aparece en el dejar estar presente. Si no fuera el hombre
el constante receptor del don desde el Se da presencia, si no alcanzase al
hombre lo ofrendado o regalado en el don, entonces, por ausencia de este don, no
slo permanecera el ser oculto, no slo permanecera adems clausurado, sino
que el hombre quedara excluido del alcance de la regala del: Se da el ser. El
hombre no sera hombre.
Ahora parece como si al hacer referencia al hombre nos hubiramos
desviado del camino por el que queramos seguir el rastro con el pensamiento a lo
propio del ser. En cierto modo, as es. Sin embargo, estamos ms cerca de lo que
creemos de esa cosa, de ese asunto que se llama tiempo y que debe mostrarse
propiamente desde el presente como presencia.
Presencia quiere decir: el constante seguir aguardando que atae al
hombre, que lo alcanza y que le es ofrendado. Pero de dnde entonces este
alcanzar ofrendador, al que pertenece el tiempo presente como asistir o estar
presente, en la medida en que da presencia? Ciertamente al hombre le afecta y
atae siempre el estar presente de un algo que est en cada caso presente, sin
que l repare propiamente con ello en el estar presente mismo. Pero con harta
frecuencia, que es tanto como decir siempre, nos atae tambin el estar ausente.
En primer lugar por lo que respecta a muchas cosas que no estn ya presentes de
la manera que sabemos del estar presente en el sentido del presente. Y, sin
embargo, tambin este ya-no-presente est inmediatamente presente en su estar
ausente, a saber, segn el modo del pasado que nos atae. ste no se desvanece
como lo meramente consumido de lo que antes fue ahora. Lo pasado est ms
bien presente, pero a su propia manera. En el pasado se extiende el estar
presente.
Pero el estar ausente nos atae en el sentido de lo todava no presente
segn el modo del estar presente en el sentido del ad-venir-nos. El discurso del
ad-venir-nos ha llegado a convertirse en un tpico. As se oye decir: El futuro ha
empezado ya, lo cual no es el caso, porque el futuro nunca jams comienza, en
la medida en que el estar ausente como el estar presente de lo todava-no-
presente nos atae siempre ya de alguna manera, es decir, est presente tan
inmediatamente como el pasado. En el por-venir, en el ad-venir-nos se extiende el
estar presente.
Pero si atendemos todava ms avizoradoramente a lo dicho, entonces
encontramos en el estar ausente, ya sea el pasado, ya sea el futuro, una manera
de estar presente y de atingencia que en modo alguno coincide con el estar
presente en el sentido del presente inmediato. De acuerdo con esto conviene
tener en cuenta que no todo estar presente es, cosa extraa, necesariamente el
tiempo presente. Pero ese estar presente, esto es, el ataer o concernir que nos
alcanza, lo encontramos tambin en el tiempo presente. Tambin en l se
extiende el estar presente.
Cmo debemos determinar esta regala, esta extensin del estar presente
que entra en juego en el presente, en el pasado, en el futuro? Reposa este
extender en que nos alcanza, o nos alcanza porque es en s un extender? Lo
ltimo es el caso. Advenir como todava no presente, extiende y aporta
simultneamente lo ya no presente, el pasado, y a la inversa ste, el pasado, se
extiende hasta alcanzar el futuro. La relacin de cambio de ambos extiende y
aporta simultneamente al presente. Decimos simultneamente y con ello
adjudicamos al recproco extenderse de futuro, pasado y presente, esto es, a su
propia unidad, un carcter temporal.
Este proceder no es, manifiestamente, conforme a la cosa, supuesto que
tengamos que nombrar tiempo a la ahora mostrada unidad del extender y
exactamente a ella. Pues el tiempo no es l mismo nada temporal, tan
escasamente como es algo ente. De ah que no nos est permitido decir que
futuro, pasado y presente estn simultneamente ante nosotros. Sin embargo,
su recproco ofrendar-se les pertenece en comn. Su unificante unidad slo puede
determinarse desde lo que les es propio, que se ofrendan mutuamente. Pero qu
ofrendan mutuamente?
No otra cosa que a s mismos, y esto quiere decir: el estar-presente en ellos
ofrendado. Con esto se esclarece lo que llamamos el espacio-tiempo. Pero con la
palabra tiempo no mentamos ya la secuencia de la sucesin de ahoras. De
acuerdo con esto, espacio-tiempo tampoco significa ya slo la distancia entre dos
ahora puntuales del tiempo calculado, al que tenemos en mente cuando, por
ejemplo, constatamos: en el espacio temporal de cincuenta aos sucedi esto y
aquello. Espacio-tiempo nombra ahora lo abierto, que se esclarece en el
recproco-ofrendar-se de porvenir, pasado y presente. Solamente ste y slo l
abre o espacia al espacio que nos es habitualmente conocido su posible
extensin. El esclarecedor y recproco ofrendar-se de futuro, pasado y presente es
l mismo preespacial; slo por ello puede espaciar, esto es, dar espacio.
El espacio de tiempo comnmente entendido en el sentido de la distancia
medida de dos puntos temporales es el resultado del clculo del tiempo. Por ella
es el tiempo representado como lnea y parmetro y, por ende, unidimensional,
medido numricamente. Lo dimensional as pensado del tiempo como la
secuencia de la sucesin de ahoras es sustrado a la representacin
tridimensional del espacio.
Antes de todo clculo del tiempo y con independencia de l, lo propio del
espacio-tiempo del tiempo autntico reposa, empero, en el esclarecedor y
recproco ofrendar-se de futuro, pasado y presente. De acuerdo con esto es propio
del tiempo autntico y slo de l lo que llamamos, dando fcilmente lugar a
malinterpretado, dimensin, mensuracin. sta reposa en el caracterizado
ofrendar esclarecedor, en tanto que el porvenir aporta el pasado, este aqul, y la
mutua relacin de cambio de ambos el esclarecimiento de lo abierto. Pensado
desde este triple ofrendar, se demuestra el tiempo propio como tridimensional.
Dimensin -repitmoslo- es aqu pensada no slo como mbito de la posible
medicin, sino como el extenderse de un cabo a otro, como el ofrendar
esclarecedor. Slo ste permite representar y delimitar un mbito de medida.
Pero de dnde recibe entonces su determinacin la unidad de las tres
dimensiones del tiempo autntico, esto es, de sus tres maneras, implicadas en
mutuo juego, del ofrendar de cada propio estar presente? Acabamos de escuchar.
Tanto en el advenir de lo todava-no-presente como tambin en el haber sido de lo
ya-no-presente y hasta en el presente mismo juega en cada caso una especie de
atingencia y aportacin, es decir, de estar presente. Este estar presente que as
hay que pensar no lo podemos adjudicar a una de las tres dimensiones del tiempo,
a saber, a la que tenemos ms cerca, el presente. Mucho ms bien descansa la
unidad de las tres dimensiones del tiempo en el juego de cada una con cada una
de las otras. Este juego se muestra como el autntico ofrendar que juega en lo
propio del tiempo, y por tanto algo as como la cuarta dimensin no slo algo as
como, sino desde la cosa-.
El tiempo autntico es tetradimensional.
Lo que nosotros, empero, llamamos en nuestra enumeracin la cuarta
dimensin es la primera segn la cosa, a saber, la regala que todo lo determina.
Ella aporta en el porvenir, en el pasado y en el presente el estar presente que le
es propio a cada uno, los mantiene esclarecedoramente separados y los mantiene
tambin juntos en la cercana, de la cual quedan las tres dimensiones mutuamente
cercanas. Por eso denominamos al primero, inicial y en el sentido literal in-iciante
extender, en el que reposa la unidad del tiempo autntico, la cercana acertante,
cercanidad [Naheit] -una antigua palabra todava utilizada por Kant-. Pero
ella acerca mutuamente porvenir, pasado y presente, en la medida en que los
aleja. Pues mantiene abierto lo sido, en tanto le recusa su porvenir como presente.
Este acercar de la cercana mantiene el advenir desde el futuro, en tanto que
precontiene el presente en el venir. La cercana acertante tiene el carcter de la
recusacin y de la retencin. Ella mantiene juntos de antemano, en su unidad, los
modos del extender de pasado, advenir y presente.
El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo, se determina desde
la recusante-retinente cercana. Procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva
lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos al
dar que se da el tiempo autntico, la regala esclarecedora-ocultadora. En la
medida en que la regala misma es un dar, se oculta en el tiempo autntico el dar
de un dar.
Pero dnde se da el tiempo y el espacio-tiempo? Por acuciante que pueda
parecer a primera vista esta pregunta, no nos est ya permitido preguntar de
semejante manera por un dnde, por el lugar del tiempo. Porque el tiempo
autntico mismo, la regin de su triple regala determinada por la cercana
acercante, es la localidad preespacial, slo merced a la cual se da un posible
donde.
Ciertamente la filosofa ha preguntado tambin, siempre que ha rastreado
con el pensamiento al tiempo, adnde pertenece. Con ello se tena
preferentemente en la mirada el tiempo calculado como curso de la secuencia de
la sucesin de ahoras. Se explicaba que el tiempo enumerado con el que calcular,
no puede darse sin la cux, no sin el animus, no sin el alma, no sin la consciencia,
no sin el espritu. El tiempo no se da sin el hombre. Ahora bien, qu mienta este
no sin? Es el hombre el donante del tiempo o su receptor? Y si es esto ltimo,
cmo recibe el hombre el tiempo? Es el hombre primero hombre, para tomar
luego en recepcin ocasionalmente, esto es en algn tiempo, al tiempo y asumir la
relacin a ste? El tiempo autntico es la cercana que concilia en unidad su triple
y esclarecedora regala de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro.
Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que ste slo puede
ser hombre en la medida en que est en el interior de la triple regala y ante la
recusante-retinente cercana que lo determina. El tiempo no es ningn producto
del hombre, el hombre no es ningn producto del tiempo. Aqu no se da ningn
producir. Se da slo el dar en el sentido del denominado ofrendar o extender
esclarecedor del espacio-tiempo. Mas, una vez acordado que la manera del dar en
la que el tiempo se da exige la caracterizacin expuesta, seguimos estando
siempre ante el enigmtico Se o Ello que nombramos en el habla: Se da el tiempo,
Se da el ser. Crece el peligro de que con el nombramiento del Se o Ello
introduzcamos arbitrariamente una potencia indeterminada que debe poner en
marcha todo dar de ser y de tiempo. Sin embargo, escapamos a la
indeterminacin y evitamos el arbitrio en cuanto nos atenemos a las
determinaciones del dar, que hemos intentado mostrar, y ciertamente desde el
mirar, ojo avizor, al ser como presencia y al tiempo como regin de la regala del
esclarecimiento de un mltiple estar presente. El dar en el Se da el ser se
mostr como destinar y como destino de presencia en sus transformaciones
epocales.
El dar del Se da el tiempo se mostr como regala esclarecedora de la
regin tetradimensional.
En la medida en que en el ser como presencia se anuncia algo as como el
tiempo, se robustece la ya mencionada conjetura de que el tiempo autntico, la
cudruple regala de lo abierto, se deja hallar como el Se o Ello, que da el
ser, es decir, el estar presente. La conjetura parece confirmarse por entero si
reparamos en que tambin el estar ausente se anuncia en todo caso como una
manera de estar presente. Entonces se mostr en el sido, que deja estar presente
lo ya-no-presente por recusacin del presente, se mostr en el ad-venir-nos, que
deja o hace estar presente lo an-no-presente mediante retencin del presente,
esa especie de regala esclarecedora, que da a lo abierto todo estar presente.
As el tiempo autntico aparece como el Se o Ello al que nombramos al
decir: Se da el ser. El destino en el que se da el ser reposa en la regala del
tiempo. Se demuestra por esta indicacin el tiempo como el Se o Ello que da
ser? En modo alguno. Porque el tiempo sigue siendo l mismo el don de un Se
da cuyo dar preserva la regin en la que es tendida la presencia. Enigmtico
sigue siendo, pues, el Se, y nosotros mismos seguimos estando perplejos. En tal
caso es sensato determinar el Se o Ello, que da, desde el ya caracterizado dar.
ste se mostr como destinar del Ser, como tiempo en el sentido del regir o
regalar esclarecedor.
(O nos sentimos ahora perplejos slo porque nos dejamos inducir a error
por el lenguaje o, para ser ms precisos, por la exgesis gramatical del lenguaje, y
por causa de este error nos aferramos a un Se o Ello que debe dar, pero que
l mismo precisamente no da? Al decir: Se da el ser, Se da el tiempo, estamos
enunciando proposiciones. Segn la gramtica, una proposicin consta de sujeto y
predicado. El sujeto de la proposicin no tiene que ser necesariamente un sujeto
en el sentido de un yo o de una persona. De ah que la gramtica y la lgica
conciban a las proposiciones de se o de ello como impersonales y como
proposiciones sin sujeto. En otros lenguajes indogermnicos, en griego y en latn,
falta el Se o Ello, al menos como palabra y forma fontica, lo cual empero no
significa que el mentado Se o Ello no est co-pensado: en latn pluit, llueve; en
griego xr, hace necesario.
Pero qu significa este Se? La ciencia y la filosofa del lenguaje han
reflexionado profusamente al respecto, sin que se haya encontrado una aclaracin
vlida. El crculo de significaciones mentado por el Se flucta desde lo
irrelevante hasta lo demonaco. El Se dicho en el habla Se da el ser, Se da
el tiempo nombra presumiblemente algo privilegiado en lo que aqu no hay que
entrar. Por eso nos damos por contentos con una reflexin fundamental.
De acuerdo con la explicacin lgico-gramatical, aquello de lo cual se
enuncia o predica algo aparece como sujeto: pokemenon, lo ya subyacente, lo
que de alguna manera est presente. Lo que es adjudicado al sujeto como
predicado, se muestra como lo que est ya co-presente con lo que est presente,
el sumbebhkw, accidens:la sala est iluminada. En el Se del Se da el ser
habla un estar presente de algo que est presente, por tanto en cierto modo un
ser. Si ponemos esto en lugar del Se, entonces la proposicin Se da el ser dice
tanto como El ser da el ser. Con ello volvemos a caer en las dificultades
mencionadas al comienzo de la conferencia: el ser es. Pero en tan escasa medida
es el ser como lo es el tiempo. De ah que abandonemos ahora el intento de
que, caminando sin ms en solitario, el Se o Ello se determine por s mismo.
Queda, empero, fijo en nuestra mirada que: El Se nombra, en todo caso en la
interpretacin de momento disponible, un estar presente del estar ausente.
Teniendo en cuenta que en el decir Se da el ser, Se da el tiempo, no
se trata de enunciados sobre el ente, mientras que la estructura proposicional de
las proposiciones fue, sin embargo, transmitida por los gramticos greco-romanos
por exclusiva referencia a tales enunciados, consideremos asimismo la posibilidad
de que al decir: Se da el ser, Se da el tiempo, no se trate, contra toda
apariencia, de enunciados, que estn siempre fijos en la estructura proposicional
de la relacin-sujeto-predicado. Pero de qu otro modo debemos traer a la
mirada el Se dicho en el mencionado decir Se da el ser, Se da el tiempo?
Sencillamente as: que pensemos al Se desde el modo del dar que le
pertenece: el dar como destino, el dar como regala esclarecedora. Ambos se
pertenecen mutuamente, en la medida en que aqul, el destino, reposa en sta, la
regala esclarecedora.)
En el destinar del destino del ser, en la regala del tiempo se muestra un
apropiarse, un super-apropiarse, que lo es del ser como presencia y del tiempo
como mbito de lo abierto en lo que uno y otro tienen de propio. A lo que
determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio, esto es, en su
recproca copertenencia, lo llamamos: el acaecimiento [das Ereignis]. Lo que
esta palabra nombra, slo lo podemos pensar ahora desde lo que se anuncia
cuando se mira con ojo avizor al ser y al tiempo como destino y como regala, all
donde ser y tiempo tienen su asiento y origen. A ambos, tanto al ser como al
tiempo, los hemos llamado cosas o asuntos, cuestiones. La y entre ambos deja
sin determinar su recproca relacin.
Por aadidura se muestra lo siguiente: Lo que deja que ambas cosas se
pertenezcan recprocamente, lo que no slo trae a ambas cosas a lo que tienen de
propio, sino que las conserva y mantiene en su recproca pertenencia, la condicin
natural de ambas cosas, la ndole de la cosa es el acaecimiento. La condicin o
ndole de la cosa no se le sobreaade supletoriamente, como una relacin
superpuesta, al ser y al tiempo. La ndole de la cosa se apropia primero al ser y al
tiempo desde la interna relacin que uno y otro guardan entre s en lo que tienen
de propio, y ello, ciertamente, mediante el apropiar que se oculta en el destino y
en la regala esclarecedora. De acuerdo con esto el Se, el Ello que da en Se da
el ser, Se da el tiempo, se acredita como el acaecimiento. Este enunciado es
justo y, sin embargo, a la vez incierto, por cuanto nos oculta la ndole de la cosa;
pues en vano nos la hemos representado como algo que est presente, cuando lo
que intentamos es, empero, pensar la presencia como tal. Mas quiz nos hayamos
desembarazado de un solo golpe de todas las dificultades, de todas las prolijas y
aparentemente infructuosas explicaciones, si planteamos y le damos respuesta a
la sencilla pregunta que hace tiempo nos acucia: qu es el acaecimiento?
Permtasenos intercalar al respecto una pregunta. Qu quiere decir aqu
responder y respuesta? Por responder se entiende el decir que corresponde
a la ndole de la cosa a pensar, esto es, al acaecimiento. Mas, si la ndole de la
cosa prohbe el decir de ella al modo de un enunciado, entonces es menester que
renunciemos a la proposicin enunciativa a esperar en la planteada pregunta. Esto
significa, empero, confesar la impotencia de pensar de conformidad con la cosa lo
que aqu hay que pensar. O es ms aconsejable renunciar no slo a la
respuesta, sino antes an a la pregunta? Entonces, qu es lo que pasa con esta
pregunta que no estamos planteando forzadamente, que est justificada y es
ilustradora: qu es el acaecimiento? Con ella preguntamos por el qu, por la
esencia, por cmo es y est, en consecuencia, presente el acaecimiento.
Con la aparentemente inocente pregunta: qu es el acaecimiento?,
demandamos un informe sobre el ser del acaecimiento. Pero, si resulta que el ser
mismo en cuanto tal se muestra como lo que pertenece al acaecimiento y recibe
de l la determinacin de presencia, entonces la pregunta formulada
anteriormente nos retrotrae a aquello que reclama ante todo su determinacin: el
ser desde el tiempo. Esta determinacin se mostr al mirar ojo avizor al Se que
da, al escrutar con la mirada los mutuamente trabados modos del dar, el destinar y
el extender. El destinar del ser reposa en la esclarecedora-ocultante regala del
mltiple estar presente en la regin abierta del espacio-tiempo. Pero la extensin
de la regala reposa, a una con el destinar, en el acaecer como apropiar. Esto, es
decir, lo peculiar del acaecimiento, determina tambin el sentido de aquello que
aqu es denominado el reposar.
Lo ya dicho permite, y en cierto modo exige incluso, decir cmo no hay que
pensar el acaecimiento. Lo nombrado con el nombre alemn das Ereignis (el
acaecimiento) no podemos representrnoslo ya tomando como hilo conductor el
significado usual de la palabra; pues ste la entiende en el sentido de evento y
suceso -no desde el apropiarse como el esclarecedor y salvaguardante extender
y destinar-.
As se ha odo recientemente el comentario de que la proyectada
unificacin dentro de la Comunidad Econmica Europea sea un acaecimiento
europeo de importancia histrica mundial. Mas si en el contexto de una
dilucidacin del ser nos sale al paso la palabra acaecimiento y se presta odos a
esta palabra slo segn la significacin usual, entonces se impone formalmente
hablar del acaecimiento del ser. Pues sin el ser no puede ser ningn ente como
tal. De acuerdo con esto, cabe poner en circulacin al ser atribuyndole el carcter
de acaecimiento supremo, el ms importante de todos.
Slo que el nico objetivo de esta conferencia se encamina a traer a la
mirada al ser mismo como acaecimiento. Slo que lo nombrado con las palabras
el acaecimiento [das Ereignis] dice enteramente otra cosa. De acuerdo con
esto hay que pensar tambin el inaparente, y siempre capcioso porque polismico,
vocablo como. Supuesto que, con vistas a la dilucidacin de ser y tiempo,
dejemos seguir su camino a la significacin usual de la palabra
alemana Ereignis (acaecimiento) y, en lugar de a dicha significacin, sigamos al
sentido que se indica en el destinar de la presencia y en la regala esclarecedora
del espacio-tiempo, entonces queda tambin as an indeterminada el habla del
ser como acaecimiento.
Ser como el acaecimiento: Antao pens la filosofa al ser, desde el ente,
como da, como nrgeia, como actualitas, como voluntad y ahora -cabra
pensar- como acaecimiento. As entendido, mienta acaecimiento una
interpretacin declinada del ser que, si resulta legtima, representa una
continuacin de la metafsica. El como significa en este caso: acaecimiento
como una especie del ser, subordinada al ser, que constituye el establecido
concepto conductor. Si pensamos empero, como se intent, ser en el sentido de
estar presente y dejar estar presente, que se da en el destino, el cual reposa por
su parte en la esclarecedora-ocultadora regala del tiempo autntico, entonces el
ser pertenece al [acaecer como] apropiar. Desde ste reciben su determinacin el
dar y su don. Entonces sera el ser una especie de acaecimiento y no el
acaecimiento una especie del ser.
La huida a semejante inversin sera demasiado fcil. Soslaya con el
pensamiento la ndole de la cosa. El acaecimiento entendido como apropiacin
o acaecimiento apropiador no es el concepto abarcante superior, bajo el cual se
dejan ordenar ser y tiempo. Las relaciones de ordenacin lgica aqu no dicen
nada. Pues, si buscamos con el pensamiento el rastro al ser mismo y seguimos lo
que tiene de propio, el ser se demuestra como el don, concedido en verdad
mediante la regala del tiempo, del destino de la presencia. El don, la donacin del
estar presente es propiedad del apropiar. El ser desaparece en el acaecimiento
apropiador. En la frase el ser como el acaecimiento significa el como ahora:
ser, dejar estar presente destinado en el apropiar, tiempo ofrendado en el
apropiar. Ser y tiempo apropiados en el acaecimiento apropiador. Y este mismo?
Cabe decir todava ms del acaecimiento apropiador?
Ms se pens, aunque no fue dicho con propiedad, durante el camino, y ello
es: que al dar como destinar le pertenece el contenerse, y, asimismo, que en el
ofrendarse de pasado y porvenir entran en juego la recusacin de presente y la
retencin de presente. Lo ahora nombrado: contenerse, recusacin, retencin,
muestra algo as como un retirarse, dicho brevemente: la retirada. Pero en la
medida en que los modos por sta determinados del dar, el destinar y el tender,
reposan en el apropiar, ha de pertenecer la retirada a lo peculiar del acaecimiento
apropiador. Dilucidar esto no es ya asunto de la presente conferencia.
(Con toda brevedad y con la insuficiencia inherente al estilo de una
conferencia, valgan las siguientes indicaciones sobre lo peculiar en el
acaecimiento apropiador.
El destinar en el destino del ser fue caracterizado como un dar, en el que lo
destinante mismo se retiene y retira en el retenerse del desocultamiento.
En el tiempo autntico y su espacio-tiempo se mostr el ofrendar del
pasado, y por tanto de lo ya-no-presente, la recusacin de ste. En el ofrendar del
futuro, y por tanto de lo an-no-presente, se mostr la reserva de ste.
Recusacin y retencin acusan el mismo rasgo que el contenerse en el destinar: a
saber, el retirar-se.
En la medida, pues, en que el destino del ser reposa en la regala del
tiempo y ste con aqul en el acaecimiento apropiador, se anuncia en el apropiar
lo que le es peculiar a dicho acaecimiento, que lo que tiene de ms propio lo retira
el desocultamiento sin lmite. Pensado desde el apropiar, esto quiere decir: el
acontecimiento apropiador se expropia, en el mencionado sentido, de s mismo. A
la apropiacin del acaecimiento apropiador como tal pertenece la expropiacin.
Por ella no se abandona el acaecimiento apropiador, sino que preserva su
propiedad.
Otro rasgo peculiar del acaecimiento apropiador lo divisamos, tan pronto
como meditemos lo ya dicho con la suficiente nitidez. En el ser como estar
presente se anuncia la atingencia, que hasta tal extremo nos atae a nosotros,
los hombres, que es al percatarnos de ella y aceptarla como alcanzamos lo
distintivo del ser hombre. Pero este aceptar la atingencia del estar presente reposa
en el estar instalado en el interior de la regin de la regala, por cuya virtud nos
alcanza el tiempo autntico en sus cuatro dimensiones.
En la medida en que tiempo y ser slo se dan en el apropiar, a este ltimo
pertenece lo peculiar que trae al hombre a lo que l tiene de propio como aquel
que se percata del ser, mientras persiste en el interior del tiempo autntico. As
apropiado pertenece el hombre al acaecimiento apropiador.
Este pertenecer reposa en la reapropiacin que caracteriza a dicho
acaecimiento. Por ella est el hombre a l comprometido. Aqu reside el que no
podamos poner ante nosotros el acaecimiento apropiador, ni como algo que se
nos enfrenta, ni como lo que todo lo abarca. De ah que el pensar fundamentante-
representante corresponda tan escasamente al acaecimiento apropiador como el
decir meramente enunciativo.)
En la medida en que tanto el tiempo como el ser, en su condicin de dones
del apropiar, slo han de ser pensados desde ste, tiene que ser tambin
correlativamente meditada la relacin del espacio al acaecimiento apropiador.
Esto, ciertamente, slo puede salir bien, si antes hemos divisado la procedencia
del espacio de lo peculiar, suficientemente pensado, del lugar. [Cfr. Construir
Habitar Pensar (1951), en Conferencias y artculos(1954), pp. 145 ss.]
El intento, abordado en Ser y tiempo, 70, de reducir la espacialidad del
estar humano a la temporalidad ya no se deja mantener.
El escrutinio del ser mismo, el escrutinio del tiempo mismo, el poner la mira
en el destino del ser y en la regala del espacio-tiempo hicieron, ahora,
ciertamente divisable qu dice acaecimiento apropiador. Ahora bien, arribamos
por este camino a algo que no sea una mera construccin de pensamientos?
Desde la trastienda de esta sospecha habla la opinin de que el acaecimiento
apropiador tiene que ser, no obstante, algo ente. Empero, el acaecimiento
apropiador ni es ni se da. Decir tanto lo uno como lo otro significa una inversin de
la ndole de la cosa, igual que si quisiramos hacer manar la fuente del torrente.
Qu queda por decir? Slo esto: el acaecimiento apropiador acaece
apropiadoramente [o: la apropiacin apropia]. Con lo cual, yendo de lo mismo a lo
mismo, decimos lo mismo. Aparentemente, esto no dice nada. Tampoco dice nada
mientras escuchemos lo dicho como una mera proposicin y lo entreguemos al
interrogatorio de la lgica. Pero qu pasa si aceptamos sin desmayo lo dicho
como el punto de apoyo para la meditacin y acto seguido advertimos,
reflexionando, que esto mismo ni siquiera es algo nuevo, sino lo ms antiguo de lo
antiguo en el pensar occidental: lo primordialmente antiguo, que se oculta en el
nombre A-lyeia? Desde lo que es anticipadamente dicho por este que es el
inicial de todos los motivos conductores del pensar, habla una vinculacin que
obliga a todo pensar, supuesto que ste se someta a aquello a que apela lo que
ha de ser pensado.
Mediante el escrutinio del tiempo propiamente dicho en lo que tiene de
propio -desde el acaecimiento como apropiacin- ha resultado procedente pensar
el ser sin referencia a la relacin del ser a lo ente.
Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la
metafsica. Pero una tal referencia contina siendo tambin dominante en la
intencin de superar la metafsica. De ah que convenga desistir de ese superar y
abandonar la metafsica a s misma.
Si sigue siendo necesaria una superacin, sta concierne entonces a ese
pensamiento que se compromete propiamente en, desde y hacia el acaecimiento
apropiador, para decirlo.
Conviene porfiar en la superacin de los impedimentos que con facilidad
hacen insuficiente un tal decir.
Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo tambin el decir acerca del
acaecimiento apropiador al modo de una conferencia. sta ha hablado slo en
proposiciones enunciativas.