Los preceptos morales, las tcnicas de meditacin y la filosofa que conforman el

Dhamma del Buda, no son fines en s mismos, sino medios para purificar la mente
humana. Constituyen, fundamentalmente, un mtodo para modificar la conducta,
adiestrar progresivamente la mente y liberarla del sufrimiento que ella misma genera.
madeo !ol"Leris
La #nse$an%a del Buddha es un con&unto de doctrinas y pr'cticas que en los sermones
pali se denomina #nse$an%a y Disciplina (Dhammavinaya) o simplemente #nse$an%a
(Dhamma), en contraposicin al dhamma o ense$an%a de otros maestros y escuelas.
Los preceptos morales, las tcnicas de meditacin y la filosofa que conforman la
#nse$an%a del Buddha no son fines en s mismos, sino medios para purificar la mente
humana y sus diversas formas de e*presin a travs del cuerpo, la palabra y el
pensamiento+ ,-o hacer ning.n mal, la reali%acin del bien, la purificacin de la propia
mente+ ste es el mensa&e de los Buddha/ (ver Dh 01,1.023).
Las doctrinas y pr'cticas de la #nse$an%a y la Disciplina del Buddha constituyen
fundamentalmente un mtodo para modificar la conducta, adiestrar progresivamente la
mente y liberarla del sufrimiento que ella misma genera+ ,al igual que el .nico sabor del
mar es la sal, as el .nico sabor de la #nse$an%a y la Disciplina es la liberacin/.
La #nse$an%a y la Disciplina del Buddha es una e*plicacin racional del surgir y cesar
del sufrimiento a partir de sus causas psicolgicas, y un mtodo pr'ctico para eliminar
dichas causas. #l me&or resumen de la #nse$an%a lo reali%a el propio Buddha, quien al ser
acusado de ense$ar la aniquilacin de los seres, o lo que es lo mismo, de ser nihilista,
responde que l no ense$a eso sino m's bien el surgir y el cesar del sufrimiento+
,4on&es, antes y ahora, yo slo ense$o el sufrimiento y la cesacin del sufrimiento/ (ver
4- 55).
La e*plicacin terica del surgir y el cesar del sufrimiento que ofrece el Buddha es
inseparable del mtodo pr'ctico conducente a la liberacin de dicho sufrimiento.
6uedarse con el estudio de la teora y prescindir de la pr'ctica o quedarse la pr'ctica
prescindiendo del estudio de la teora, no hace &usticia a la estrecha vinculacin que hay
entre la pr'ctica y la teora budista.
La interrelacin entre la teora y la pr'ctica budista, entre la e*plicacin terica del
sufrimiento y el mtodo pr'ctico para e*tinguirlo, se puede constatar en la doctrina de las
Cuatro -obles 7erdades. Como se$ala el Bhi88hu Bodhi+ ,La unidad interna de la
#nse$an%a (Dhamma) est' garanti%ada por el hecho de que la .ltima de las Cuatro -obles
7erdades, la verdad del Camino, no es otra que el -oble 9ctuple !endero, mientras que
el primer factor del -oble 9ctuple !endero (la recta opinin) es la comprensin de las
Cuatro -obles 7erdades. Los dos principios se penetran e incluyen mutuamente, la
frmula de las Cuatro -obles 7erdades contiene el 9ctuple !endero, y el -oble 9ctuple
!endero contiene las Cuatro 7erdades/.
Las tres caractersticas de la existencia
Los seres sin iluminar se encuentran inmersos un proceso psicofsico denominado
samsara o ciclo de e*istencias. Dichos seres nacen, enve&ecen, enferman y mueren
sucesivamente hasta que logran el -ibbana. Los seres sin iluminar pueden, en funcin de
sus propias acciones morales o inmorales, renacer en cinco lugares o destinos+ infiernos,
reino animal, reino de los fantasmas en pena, reino humano y reino de los dioses.
La vida en todos los destinos es transitoria, efmera e impermanente (anicca), primera de
las caractersticas de la e*istencia, y est' sometida, m's tarde o m's temprano, en menor
o en mayor grado, a ciertas dosis de insatisfaccin, frustracin, decepcin y sufrimiento
(du88ha), segunda de las caractersticas de la e*istencia.
#n los infiernos, mundo de los fantasmas en pena y reino animal predominan las
sensaciones de sufrimiento y un fuerte grado de apego a los placeres de los sentidos.
Donde m's se sufre es en los infiernos, despus en el reino animal y finalmente en el
reino de los fantasmas. #n cambio, en los reinos celestiales, habitados por dioses y seres
con un mayor grado de desarrollo espiritual, predominan las sensaciones placenteras.
unque la duracin de la vida en las moradas divinas es considerablemente m's larga y
dichosa que la del resto de seres sin iluminar, es inferior a la vida humana en cuanto a las
posibilidades de alcan%ar la liberacin y ayudar a otros a conseguida. La ra%n de ello es
que los dioses, al disfrutar de tanto placer y felicidad durante tanto tiempo, se olvidan de
su pertenencia al samsara (ver 4- 1:) y descuidan la b.squeda de la liberacin.
-acer como ser humano es muy difcil y por tanto es una gran suerte que no debe
desaprovecharse. Le&os de ser la peor de las e*istencias posibles, la e*istencia humana es
la me&or de todas para practicar un camino espiritual. #l ser humano es quien m's f'cil lo
tiene, incluso mucho me&or que los dioses, para progresar hacia la trascendencia
definitiva del sufrimiento o -ibbana.
#l ser humano vive en la tierra, situada seg.n la cosmologa budista tradicional en un
lugar intermedio entre los cielos y los infiernos. #n consonancia con esta ubicacin de la
tierra, la condicin humana se describe igualmente como un estado intermedio entre las
sensaciones de sufrimiento y las de felicidad. La vida humana se describe a veces como
un lugar donde se e*perimenta gran cantidad de sensaciones placenteras, y otras como
una me%cla difusa de sensaciones placenteras y dolorosas. !in embargo, con el fin de
inducir a la liberacin y al m'*imo aprovechamiento de la vida humana, el Buddha suele
enfati%ar el sufrimiento que afecta a todos los seres sin iluminar, lo que no debera
interpretarse superficialmente como pesimismo puesto que de lo que se trata es de remitir
a una solucin positiva el problema del sufrimiento humano.
#l ser humano, como los dem's seres sin iluminar, tiene que nacer, enve&ecer, enfermar y
morir sucesivamente hasta el logro de la iluminacin o -ibbana. La impermanencia de la
vida en estos cinco destinos y la consiguiente sucesin de nacimientos, enve&ecimientos,
enfermedades y muertes, es la ra%n principal por la que se considera sufrimiento toda
e*istencia dentro del samsara. Lo impermanente nunca puede llenar del todo y por ello no
satisface, al contrario, termina por decepcionar y generar sufrimiento. La evaluacin
negativa de toda vida en el samsara tampoco debera interpretarse superficialmente como
una invitacin a la depresin o como la negacin antivitalista de todos los tipos de
felicidad que se pueden disfrutar dentro del samsara. #l Buddha e*plica el grado de
disfrute correspondiente a cada tipo de placer, pero tambin el peligro que entra$a y el
modo de librarse de las su&eciones, ataduras y apegos que produce dicho disfrute. #l
Buddha invita al discernimiento entre los distintos tipos de felicidad y si deval.a alguno
de ellos es para inducir al desapego y con ello al -ibbana, definido precisamente en
ocasiones como la ,suprema salvacin de toda su&ecin/ (ver 4- 5;).
#l sufrimiento derivado de la impermanencia y de la sucesin de nacimientos,
enve&ecimientos, enfermedades y muertes, se perpet.a y acrecienta con la confusin de lo
impermanente con lo permanente y el consiguiente apego a lo que en realidad es
impermanente. <na de las e*presiones m's sutiles y perniciosas de la confusin de lo
impermanente con lo permanente, son las teoras sobre el yo o atta (atman en s'nscrito).
La ignorancia sobre la naturale%a de ciertas e*periencias meditativas y el deseo de
e*istencia eterna, lleva a los seres a identificarse con dichas e*periencias, confundidas
con algo permanente y eterno, ya especular sobre la inmortalidad del propio yo o de uno
mismo (atta). =ara evitar este tipo de identificacin, confusin y especulacin fruto de la
ignorancia y el apego, el Buddha anali%a incansablemente la realidad humana y afirma de
todos y cada uno de sus componentes (los cinco agregados psicofsicos) que+ ,esto no es
mo/, ,se no soy yo/, ,se no es mi yo/ (ver 4- 3>).
-o hay nada en el mundo ni en el ser humano que pueda considerarse como algo ?mo?,
algo que ?yo soy?, o combinando ambas actitudes, como ?mi yo? (literalmente ?mi atta?).
-i siquiera el -ibbana es algo con lo que el yo o uno mismo puede identificarse y
considerar como atta o algo que ?yo soy?.
La tercera de las caractersticas de la e*istencia es la insubstancialidad o anatta,
(literalmente la ausencia de yo o atta), caracterstica que a diferencia de las otras dos se
predica tanto de los fenmenos condicionados del samsara como de lo incondicionado o
-ibbana. #sa tercera caracterstica, la insubstancialidad o anatta, significa tambin desde
una perspectiva m's filosfica, que todas las realidades del universo carecen de esencia o
fundamento substancial inmutable que e*ista en s y por s mismo. @odo, (incluso la
palabra que nos permite referimos al -ibbana y que en rigor no es el -ibbana) es
impermanente, surge y cesa dependientemente a partir de ciertas causas y condiciones.
Los cinco agregados psicofsicos que constituyen lo que denominamos
convencionalmente ser humano, son igualmente impermanentes, se fundamentan
mutuamente, y surgen y cesan en dependencia los unos de los otros. =or eso no se puede
decir del ser humano ni de ninguno de los agregados que e*ista de manera .ltima
(eternalismo), pero tampoco que no e*ista en absoluto (nihilismo). La insubstancialidad o
anatta no niega por consiguiente la e*istencia del ser humano, una persona, yo o agente
responsable de las acciones, sino e*clusivamente que dicha e*istencia sea permanente,
substancial y .ltima. #l !urgir Dependiente (ver 4- 00 y 4- 32) como camino medio
entre los e*tremos del ser (eternalismo) y del no ser (nihilismo) hace innecesario postular
un yo o atta con e*istencia .ltima que sea la esencia o el fundamento substancial que
permanece inmutable a travs de los procesos del ser humano y del universo.
El origen del sufrimiento
!eg.n la segunda de las Cuatro -obles 7erdades, la causa principal del sufrimiento es el
deseo o tanha, literalmente sed. Dicho deseo puede ser de tres clases+
"Deseo de e*istencia en el samsara o ciclo de e*istencias.
"Deseo de no e*istencia o de aniquilacin de toda voluntad de vivir.
"Deseo de placeres de los sentidos.
!eg.n el !urgir Dependiente (ver 4- 32 y 4- 012), la causa pr*ima del deseo son las
sensaciones y su causa .ltima la ignorancia (avi&&a). Dicha ignorancia u ofuscacin
(moha) consiste b'sicamente en un conocimiento defectuoso de las tres caractersticas de
la e*istencia, a saber+ en ver lo impermanente como permanente, lo que es sufrimiento
como felicidad y lo que es insubstancial como substancial.
partir de esta percepcin errnea de la realidad, los seres act.an de diversos modos y
e*presan sus acciones voluntarias o 8amma a travs del cuerpo, la palabra y el
pensamiento. Dicho 8amma (8arma en s'nscrito) o dichas acciones libres tienen
consecuencias en el futuro que son beneficiosas o per&udiciales para la liberacin del
sufrimiento, tal y como lo e*plica el Dhamma o #nse$an%a del Buddha.
#l 8arma individual no es algo est'tico e inmodificable como el ?destino? sino algo
din'mico que siempre se puede transformar (me&or'ndolo o empeor'ndolo) mediante
nuestras propias acciones y decisiones reali%adas y tomadas en el presente. Las propias
acciones voluntarias e*presadas a travs del pensamiento, la palabra y el cuerpo son las
principales responsables de nuestra situacin en el mundo y del mayor grado de
sufrimiento o felicidad que se e*perimenta en la vida. Cada uno con sus acciones crea su
propio 8arma, su propia personalidad y sus propios patrones de conducta y pensamiento,
o sea lo que seg.n la terminologa del Buddha se denomina ?composiciones mentales? o
san8hara. #sas composiciones mentales adquiridas por la reali%acin de acciones tanto en
el pasado como en el pensamiento, o sea las nuevas composiciones mentales.
!eg.n la e*plicacin tradicional del !urgir Dependiente (ver 4- 32), esta interaccin
entre la ignorancia y las composiciones mentales, entre la manera de ver la realidad y los
patrones de conducta y pensamiento, no slo acontece en el presente sino tambin en las
vidas pasadas y futuras hasta el logro de la liberacin. Las composiciones mentales
heredadas de otras vidas anteriores (y tambin las adquiridas en la vida presente por
medio de las propias acciones voluntarias), condicionan en el nivel y tipo de conciencia
de un individuo, el organismo psicofsco, las seis bases de los sentidos y el contacto
cognoscitivo que se tiene con el mundo. #l contacto cognoscitivo con el mundo genera
sensaciones y stas producen diferentes respuestas emocionales condicionadas por las
composiciones mentales previas que, a su ve%, generan nuevas composiciones mentales y
nuevas acciones y reacciones emocionales futuras.
!i las sensaciones producen una respuesta emocional agradable, surge la composicin
mental llamada deseo y los distintos factores mentales per&udiciales asociados+ la avide%
(lobha), la pasin (raga), la codicia (abhi&&ha), etc. !i, por el contrario, las sensaciones
producen una respuesta emocional desagradable, el deseo aparece acompa$ado de
factores mentales contrapuestos pero igualmente per&udiciales como por e&emplo el odio
(dosa), la malevolencia (vyapada), la repulsin (patigha), etc. #n ambos casos, las
distintas e*presiones del deseo, principalmente la avide% cuando se trata de sensaciones
agradables y el odio cuando son desagradables, condicionan el surgimiento del apego
(upadana).
#l apego puede ser de cuatro clases+ apego a los placeres de los sentidos, a las opiniones,
a las reglas y ceremonias, a las doctrinas sobre el yo. Con el apego se reaviva el deseo y
entre ambos (deseo y apego), refuer%an todo el proceso anterior+ aumentan la ignorancia,
las composiciones mentales, predomina el tipo de conciencia basada en los factores
mentales que acompa$an al deseo y a la ignorancia, se sigue desarrollando el organismo
psicofsico con sus respectivas bases de los sentidos, contactos y sensaciones, y de nuevo
m's deseo, m's apego y as sucesivamente. Dicho otro modo, el deseo y el apego
condicionan el surgimiento de m's devenir en el ciclo de e*istencias, de m's nacer,
enve&ecer, morir, pena, lamento, dolor, afliccin, tribulacin y, en definitiva, de m's
sufrimiento.
Decir que la ignorancia es la causa .ltima del sufrimiento no significa tanto que sea la
primera de una serie de causas sucesivas, como que es la causa m's importante de entre
una pluralidad de causas que act.an con&untamente. -o es que primero act.e la
ignorancia aisladamente, luego las composiciones mentales aisladas, luego la conciencia
y as hasta el deseo y el apego, sino que siempre hay varias causas del sufrimiento, o bien
latentes o bien actuando simult'neamente, aunque no todas con la misma intensidad.
#l sufrimiento no se origina tanto a partir de una secuencia lineal de causas que se
e*tienden a lo largo del pasado, el presente y el futuro, como de un sistema de causas
interdependientes que surgen y cesan continuamente, condicion'ndose y
retroaliment'ndose mutuamente en cualquier momento de la vida presente.
De las m.ltiples causas del sufrimiento, adem's de la ignorancia, el deseo y el apego, el
Buddha destaca las composiciones mentales y dentro de ellas, las denominadas ,tres
races de lo per&udicial (a8usalamula)/+ la avide% (lobha), el odio (dosa) y la ofuscacin
(moha). De hecho, el Buddha habla de las tres races de lo per&udicial como del origen de
toda accin con efectos 8'rmicos, y los distintos tipos de acciones voluntarias o 8amma
no son sino otra manera de referirse genricamente a las composiciones mentales. #n
otras ocasiones el Buddha define el -ibbana o e*tincin del sufrimiento como la
aniquilacin de la avide%, el odio y la ofuscacin. A lo considera sinnimo del
apaciguamiento de todas las composiciones mentales.
=uesto que la avide% y el odio son dos modalidades del deseo, aunque de signo contrario,
y puesto que la ofuscacin no es sino una forma de ignorancia, hablar de las tres races de
lo per&udicial es perfectamente coherente con la concepcin del deseo como la causa m's
pr*ima del sufrimiento (segunda de las Cuatro -obles 7erdades) y de la ignorancia
como la causa .ltima de todo el proceso del sufrimiento (!urgir Dependiente). La
ignorancia es la causa .ltima del deseo, y an'logamente, la ofuscacin es la causa
subyacente a la avide% y al odio.
La avide%, el odio y la ofuscacin se manifiestan de diversos modos+ la avide% cuando se
anhela algo apasionadamente, se quiere algo ansiosamente, se busca incansablemente
saciar los placeres de los sentidos, se codicia o se envidia algo, etc. #l odio se manifiesta
cuando se desea el mal a alguien, cuando algo nos repele, molesta, enfada e irrita, cuando
obramos y hablamos para sembrar discordia o hacer da$o, etc. La ofuscacin se
manifiesta cuando se desconocen las Cuatro -obles 7erdades y las tres caractersticas de
la e*istencia, se niega la ley del 8arma, se perciben las cosas de manera distorsionada, se
tienen pre&uicios infundados, se mantienen fan'tica y dogm'ticamente ideas, se &ustifican
racionalmente doctrinas conducentes a comportamientos inmorales y al abandono de la
pr'ctica espiritual, etc.
=ara liberarse del sufrimiento y detener el proceso descrito anteriormente, es necesario
sustituir la ignorancia por la sabidura y la visin cabal de la realidad, el deseo por el
desapasionamiento y la ecuanimidad, el apego por el desapego y desasimiento, y las
races de lo per&udicial por las races de lo beneficioso+ la no"avide% (alobha), el no"odio
(adosa) y la no"ofuscacin (amoha) que, aunque se formulen negativamente, se
corresponden con actitudes y estados mentales de car'cter positivo.
El camino que conduce a la liberacin: el Noble ctuple Sendero
menudo el Buddha ha sido comparado a un mdico. #n efecto, como vemos en 4- 3;,
articul su #nse$an%a en la cu'druple frmula de las Cuatro -obles 7erdades, que
corresponden muy e*actamente a las fases de diagnstico y cura de una enfermedad. s
tenemos, primero, el diagnstico+ la verdad del sufrimiento inherente en toda e*istencia
condicionadaB luego, la identificacin de la causa o causas de la enfermedad+ la verdad
del origen del sufrimientoB en tercer lugar, la curacin deseada+ la verdad de la cesacin
del sufrimientoB y, finalmente, el tratamiento a seguir para conseguir dicha curacin+ la
verdad del camino que conduce a la cesacin del sufrimiento.
#l tratamiento, naturalmente, depende de la naturale%a de la enfermedad y de sus causas.
#l trmino ?sufrimiento? (du88ha) hay que comprenderlo en su sentido m's amplio, con
referencia no slo a dolor fsico o mental, sino tambin a todos los aspectos de
insatisfaccin y desasosiego que parecen inseparables de la vida del hombre sin iluminar.
!u causa u origen es el deseo y el consiguiente apego. Deseo de conseguir o conservar lo
que nos parece atractivo y Cel reverso de la medallaC la aversin, o sea el deseo de
librarnos de todo lo que nos parece desagradable. Deseo y apego basados siempre en
nuestra ignorancia (avi&&a) o sea la percepcin incorrecta de la naturale%a impermanente
(anicca) e insubstancial (anatta) de las cosas.
La curacin, o sea la cesacin del sufrimiento depende precisamente de que se corri&a esa
percepcin incorrecta. #fectivamente, si sufrimos, literalmente, es porque queremos. !i
no queremos, no sufriremos. =ero para conseguir tal curacin, evidentementeB no basta
proponerse ,no quiero sufrir/, puesto que tal propsito no es m's que un e&emplo m's del
deseo y apego que hay que eliminar+ es deseo de no sufrir, es apego al bienestar. =or eso
di&o el Buddha que la -oble 7erdad de la cesacin del sufrimiento consiste en el
completo cesar y desvanecerse del deseo, en desapegarse del deseo. A esto se consigue,
como e*plica el 4- 32, ,cultivando la observacin atenta/ de uno mismo para ir
percibiendo la verdadera naturale%a (impermanente e insubstancial) de los procesos
fsicos y mentales, libr'ndose as de la ilusin de que lo fuga% y transitorio es permanente
y substancial.
#sta percepcin correcta es la ?visin cabal? (vipassana) que se consigue mediante la
meditacin. =ero la meditacin no puede practicarse en el vaco sino que tiene que ser
parte integrante de todo un modo de vida. #ste modo de vida es el que el Buddha
recomienda en la cuarta -oble 7erdad, que nos ofrece (para seguir con el smil del
mdico) el remedio y el modo de administrarlo, o sea el tratamiento+ un modo de vida
caracteri%ado por una ra%onable disciplina moral (sila) y dedicado a la reali%acin de la
sabidura (pa$$a) mediante el cultivo de la concentracin mental (samadhi) aplicada a la
observacin atenta de uno mismo, o sea la meditacin. Dstos son los tres grandes
componentes del tratamiento que constituye la cuarta 7erdad.
efectos pr'cticos, el Buddha la e*plica subdividindola en ocho factores, en la famosa
frmula del -oble 9ctuple !endero, que comprende+
0. Eecta Fpinin (o modo correcto de ver y comprender la realidad)
5. Eecto =ropsito (o modo correcto de pensar y querer)
G que constituyen la sabiduraG
3. Eecta =alabra (no mentir, calumniar, insultar, etc.)
1. Eecta Conducta (abstenerse de todo acto da$oso para el pr&imo o para s mismo)
>. Eecto !ustentamiento (no ganarse la vida con actividades da$inas o ilcitas)
G que constituyen la disciplina moral o virtud, yG
;. Eecto #sfuer%o (perseverancia y empe$o en el cultivo de la atencin y la
concentracin)
H. Eecta tencin (observacin atenta y ecu'nime de los fenmenos para percibirlos tal y
como son en realidad, sin distorsiones emotivas o intelectuales)
2. Eecta Concentracin (la concentracin mental imprescindible para serenar la mente y
practicar la observacin atenta y ecu'nime)
G que constituyen la concentracin mental.
La liberacin: Nibbana
4ucho se ha dicho y escrito sobre esa meta a la que nos conduce la #nse$an%a del
Buddha, ese -ibbana (o podemos decir, nirvana, puesto que la forma s'nscrita del
trmino se ha naturali%ado en la lengua espa$ola), pero poco o nada ayuda a
comprenderlo.
#l problema consiste en que el -ibbana es algo que pertenece a la categora de la pura
e*periencia y no es reducible a las categoras lgicas y discursivas que utili%amos para
ra%onar y comunicamos. #s como tratar de e*plicar el sabor del a%.car, por e&emplo, a
alguien que no lo ha gustado nunca. =or consiguiente, todo esfuer%o por conceptuali%ar el
-ibbana no slo est' de antemano condenado al fracaso, sino que no hace m's que
deformarlo, abriendo la puerta a interpretaciones arbitrarias condicionadas por el baga&e
cultural o las convicciones religiosas de los que las formulan. s tenemos las
concepciones del nirvana como paraso (a lo cristiano, o a lo isl'mico), como unin
mstica, como reali%acin de la identidad atmanIbrahman (seg.n el hinduismo), como
aniquilacin total y definitiva (seg.n el racionalismo materialista) y otras m's.
Contrasta poderosamente con todo esto la actitud del mismo Buddha quien,
abstenindose de teoras y metafsicas especulativas, consideraba los supuestos ?grandes
temas? de la religin y la filosofa como cuestiones vanas, en las que la gente pierde un
tiempo precioso que podra dedicar con mucho mayor provecho a la meditacin para
llegar a la visin cabal de la realidad (vase la famosa par'bola de la flecha envenenada
en 4- ;3).
Las cuestiones de la eternidad, de lo infinito, de si el arahant, el santo que ha conseguido
el -ibbana, perdura o no despus de la muerte del organismo fsico, todas stas y las
dem's de este gnero, deca el 4aestro, no son m's que opiniones, ,la mara$a... el
yermo... el enredo... el lo ... la traba de las opiniones/ (ver 4- 5), y ,el hombre com.n
inculto/ o sea el que no ha aprendido a percibir correctamente la realidad mediante la
meditacin, ,no puede librarse del nacer, del enve&ecer, del morir, del pesar, del lamento,
del dolor, de la afliccin y de la tribulacin, no puede librarse del sufrimiento/. Je aqu
lo que significa el -ibbana+ la liberacin definitiva del sufrimiento.
#sto no significa, ni mucho menos, acabar en una nada radical, como los que acusan al
Buddha de nihilismo han querido ver. !e han apoyado para ello tambin en la etimologa
de la palabra, que se deriva de la combinacin del prefi&o negativo nir con la ra% va
(soplar), de modo que el nirvana o -ibbana es el ?de&ar de soplar? , o e*tinguirse K0L,
como un fuego cuando le falta el aire.
=ara ver de qu modo el Buddha sali decididamente al paso de la interpretacin nihilista
(ver 4- 55), recurriremos al nguttara -i8aya, o ?Coleccin de !ermones por Frden
-umrico?. ll el Buddha afirma categricamente+
,Jay quien dice+ ?el mon&e Motama es nihilista, predica la doctrina del aniquilamiento y
la ense$a a sus discpulos?. =ero lo que yo ense$o es el aniquilamiento de la avide%, del
odio y de la ofuscacin (o sea de las tres races del dilema e*istencial), el aniquilamiento
de la profusin de cosas malas y per&udiciales. #so es lo que yo ense$o, y es slo en este
sentido que puede decirse que ?el mon&e Motama predica la doctrina del
aniquilamiento...?/ (ver - 2,05).
Como decamos, el -ibbana es la liberacin del sufrimiento inherente en la e*istencia
(primera -oble 7erdad) mediante la eliminacin del deseo y del apego (segunda -oble
7erdad) gracias a la percepcin correcta de la realidad. #s una vivencia no reducible a
conceptos o teoras, pero no por ello menos real y efica%. #l que vive el -ibbana, la
liberacin, gracias a la visin cabal de la realidad, vive ya de otra manera aun las
actividades o sucesos m's corrientes. #s una vivencia, para decido de alg.n modo (y sin
olvidar que aun aqu estamos conceptuali%ando lo no conceptuali%able) que puede
caracteri%arse como una reestructuracin y total integracin de la psique, como la
superacin permanente de las estructuras psicomentales habituales. <n estado superior de
la conciencia que se plasma en una actitud de suprema disponibilidad y apertura hacia el
pr&imo, en la plenitud de las que podemos llamar las cuatro virtudes cardinales del
budismo+ la compasin, la alegra compartida, la benevolencia o amor universal y la
perfecta ecuanimidad que es la base esencial de las otras tres (ver 4- >>).
-F@+
K0L !e han propuesto etimologas alternativas. <na se deriva de la ra% vr (cubrir)+ el
fuego cubierto, quedando privado de aire, se apaga. Ftra etimologa muy usada en los
antiguos comentarios se deriva de vana (bosque)+ nir N vana O ?sin bosque?, o sea sin
madera, sin combustible. #n todos los casos, el sentido esencial es el mismo, un fuego (el
fuego de la avide% y la aversin, del ?querer? y del ?no querer?) que se e*tingue por falta
de combustible o de o*geno.