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II.

La esencia de la Religin
1. Definicin y dimensiones de la religin.
La religin es esencialmente la recta ordenacin del hombre a Dios. Es, ante todo, un acto que
se realiza en la interioridad propia del hombre, aunque no es un acto puramente interno es el
hombre en tanto que hombre quien es afectado por lo di!ino. El hombre no es pura interioridad, no
es un esp"ritu puro, sino una unidad de interioridad y e#terioridad, de cuerpo y alma. El hombre no
es slo un indi!iduo, sino tambi$n un ser social% ni es tan slo una cosa, un ser, sino un llegar a ser.
La religin es entonces un fenmeno comple&o que tiene su cara !isible, social e histrica. 'amos a
profundizar en la cone#in que hay entre la religiosidad interior y las dimensiones ob&eti!as de la
religin.
La dimensin corprea de la religin
Es e!idente que en la conducta religiosa del hombre el acento se carga sobre la interioridad,
sobre las realizaciones espirituales. De hecho, una religin muere porque se con!ierte en algo
puramente ob&eti!o, es decir, porque de&a de ser e#presin de una interioridad sub&eti!a.
(ero el hombre est) delante de la di!inidad no slo en una dimensin de su realidad humana,
sino en cuanto que hombre. La persona humana no es un alma espiritual encerrada en un cuerpo
como en una c)rcel, sino que es una unidad originaria de cuerpo y alma. La e#istencia humana se
realiza como un *estar en el mundo mediante su cuerpo+. Lo interior informa al cuerpo% la actitud
interna se manifiesta en la accin y el mo!imiento% sentimientos y propsitos se manifiestan en los
gestos y en las facciones del hombre. La interioridad del hombre se sir!e de las facultades e#teriores
no como de realidades independientes de la misma sino como de algo que le pertenece.
(or ello, la relacin de la persona con Dios necesita elaborar unas acti!idades espec"ficas en
las que se manifieste. El reconocimiento personal de Dios necesita manifestarse en di!ersas
mediaciones y e#presiones, que constituyen el lado !isible de la !ida religiosa. Es decir, la religin
lle!a un cu,o sensible-corporal porque tambi$n en ella se muestra que la dimensin e#terna e
interna del hombre forman una unidad interna. La conmocin terrible que la e#periencia de lo di!ino
pro!oca en el hombre le hace doblegarse en su gesto, le hace caer de rodillas% la conciencia de la
propia indignidad frente a lo di!ino le hace humillar la !ista y golpearse el pecho% el deseo de
sal!acin e#tiende sus brazos% la sal!acin e#perimentada en su encuentro con lo di!ino le hace
prorrumpir en gritos de &.bilo y accin de gracias. /an plurales como los actos que se desencadenan
en el interior del hombre son las formas de e#presin en que se realizan.
Es preciso anotar que las manifestaciones e#teriores son necesarias, pero no son lo
determinante para la identificacin de lo religioso. /ericamente es posible que e#istan
*ceremonias+ de todo tipo, e#ternamente identificables como religiosas por pertenecer a una
tradicin religiosa, pero !aciadas de contenido religioso y, a la in!ersa, cabe una relacin religiosa
aut$ntica que pugna por abrirse camino a tra!$s de mediaciones toda!"a no identificadas
histricamente como religiosas. El criterio para distinguir cuando algo es religioso es el siguiente
ser)n religiosas las acti!idades en las que el su&eto e#presa su relacin recta con la realidad suprema,
a Dios. 0uando esta relacin falta, las acti!idades, aunque materialmente pertenezcan al mundo de
la religin, slo ser)n religiosas en apariencia.
De manera muy especial hay que ad!ertir que las relaciones entre la interioridad religiosa y su
realizacin e#terna pueden deri!ar hacia lo banal% porque las formas religiosas e#ternas son, en
general, m)s f)ciles de cumplir y menos e#igentes que sus correspondientes actos internos. Las
formas de e#presin religiosa f)cilmente pueden realizarse slo de un modo e#terno, hasta el punto
de que ya no est$n animadas por los actos internos a los que se ordenan como medios. (or ese
camino la esencia de la religin degenera en su completa negacin, bien porque los medios de
e#presin religiosa se ponen al ser!icio de un ob&eti!o distinto del religioso, bien porque funcionan
con fines ego"stas o porque se e#plotan en un sentido m)gico. 1i de&a tampoco de afectar a la
conducta religiosa el que el hombre, cuando lle!a a cabo su relacin con lo di!ino, se e#ponga
tambi$n a las influencias de lo que es producto de la naturaleza, la sociedad y la historia.
2 La dimensin social e institucional de la religin
3unto a la dimensin concreta corprea, la dimensin social es un aspecto esencial de la
e#istencia humana. 4e manifiesta en el deseo del hombre por participar y pertenecer a una
comunidad y en su miedo al aislamiento. El hombre no es un ser social por propia decisin, sino por
naturaleza est) constituido de tal modo que slo a tra!$s del coe#istir con otros puede realizarse a s"
mismo.
/ambi$n la conducta religiosa est) determinada socialmente y referida a la sociedad. El
hombre necesita entenderse con otros en el campo religioso y saberse de acuerdo con ellos. 5l ser la
religin un acto plenamente humano, de&a de ser una manifestacin sub&eti!a puramente pri!ada y se
inserta en la !asta con!i!encia de los hombres. De ah" que el proceso religioso del indi!iduo se
desarrolle hasta la manifestacin p.blica de una comunidad religiosa en la que aqu$l est) inscrito.
Es la comunidad religiosa la que suscita, desarrolla, informa y sostiene la conducta religiosa de cada
miembro de esa comunidad. 5simismo, la eficacia de la respecti!a comunidad religiosa se !igoriza a
partir de la autenticidad y fuerza de la conducta religiosa de sus indi!iduos.
Es preciso anotar que el hombre e#perimenta el misterio di!ino, no como algo pri!ado, a lo
que slo $l puede pretender el acceso sin incorporar tambi$n a sus seme&antes. 0uando a un
indi!iduo se le comunica una peculiar e#periencia religiosa, se siente impulsado a testimoniar esa su
e#periencia ante otros hombres, in!it)ndolos a que se adhieran a $l.
La huella social de la religiosidad del indi!iduo depende en buena parte de la accin que
hombres con especiales dotes religiosas e&ercen sobre otros. 5unque toda religiosidad tiene sus
ra"ces en el estremecimiento sub&eti!o que lo di!ino produce, tal religiosidad no la !i!en todos de la
misma manera. El hombre religiosamente menos dotado necesita de un gu"a% tal !ez tenga que
empezar por ser lle!ado de su dispersin a un recogimiento interior, tal !ez tengan que abr"rsele los
sentidos para que pueda conocer la !erdadera importancia de los fenmenos religiosos y percibir as"
la sacudida de lo di!ino.
4i el proceso religioso del hombre, en !irtud de la dimensin social del ser humano, se
desarrolla hasta la manifestacin p.blica de una comunidad religiosa, y si toda con!i!encia
ordenada tiene como supuesto y como secuela los hechos sociales antes mencionados, eso significa
en concreto tambi$n que la religin implica un proceso en el curso del cual se forman, para la
respecti!a comunidad religiosa, unos dogmas y s"mbolos fi&os capaces de ganarse el asentimiento
general, se desarrollan determinadas normas religiosas de conducta y actuacin, los indi!iduos
asumen determinadas funciones que acaban cristalizando en roles y posiciones precisas y se
establecen formas determinadas a fin de poder transmitir las doctrinas de la fe, las normas y !alores
a otros hombres y a la generacin siguiente. En una palabra cristaliza de un modo perfectamente
definido la forma en que ha de discurrir la !ida religiosa en la comunidad. E ine!itablemente se
llega a la institucionalizacin de la religin.
La fuerza sugesti!a que poseen las formas de e#presin, los modos de comportamiento y los
roles institucionalizados contribuye a despertar la !ida religiosa del indi!iduo, le da apoyo y firmeza
al tiempo que la preser!a de estrecheces y parcialidades sub&eti!as.
(ero tal institucionalizacin comporta tambi$n ciertos peligros puede pro!ocar un
proselitismo adocenado y fomentar una piedad puramente e#terna, que ahogan la religiosidad
personal. 6)s a.n, hemos de conceder que el proceso religioso personal siempre e#perimenta ciertas
tensiones con la institucionalizacin religiosa. 7 ello es as", porque tal proceso religioso, en el que se
trata de que el hombre acepte personalmente como real lo di!ino supramundano con plena
confianza, siempre ha de preca!erse contra el peligro que !iene dado con cualquier
institucionalizacin que la esencia trascendente del proceso fundamental se ahogue o pierda en las
formas de la institucin, que sir!a a la misma y no a lo di!ino, lo cual est) por encima de cualquier
religin institucionalizada y por encima de todo lo mundano. (or otra parte, todo esto no resta
importancia a la institucionalizacin, la cual es necesaria para que la !ida religiosa se realice como
un acto plenamente humano, se afiance y siga transmiti$ndose.
2 La dimensin histrica de la religin
5unque el proceso religioso apunta en definiti!a no al mundo ni a nada e#istente en $l, sino a
una realidad que est) por encima y m)s all), de hecho se desarrolla en el marco de este mundo,
recibe su forma en el espacio y con el tiempo, est) su&eto a la limitacin, pluralidad y temporalidad
de todo lo mundano, se inserta en la multiplicidad de formas de conducta religiosa y est)
condicionado no slo por la dimensin corprea y social de la e#istencia humana sino tambi$n por
su dimensin histrica.
/ener historia es algo espec"fico del hombre% el animal no tiene historia en sentido estricto. La
historia slo se da cuando est) en &uego la libertad cuando el acontecer no se deri!a simplemente de
algo anterior 8instintos innatos9 sino que siempre est) en &uego por obra de unas decisiones.
La historicidad del proceso e#istencial humano afecta tambi$n a la religin% tambi$n $sta, en
tanto que realizacin de la e#istencia humana, est) su&eta al cambio del tiempo. Ello se hace patente
sobre todo en las formas de e#presin y conducta, en las que se concreta el fenmeno religioso.
0uando el hombre lo e#presa, en tanto que ser corpreo y social, entre otras cosas para entenderse
con los otros en algo que es capital para $l y llegar a un acuerdo, necesita establecer s"mbolos que
sean inteligibles para todos 8im)genes sensibles de lo di!ino, que en s" es in!isible e indisponible,
pero siempre de capital importancia9 y ritos practicables 8acciones que pueden repetirse9.
/odo ello !iene a constituir el *lengua&e+ de la religin y respecto del hombre indi!idual
representa las m)s de las !eces unos modelos de comprensin ya establecidos. El hombre religioso
se crea ese *lengua&e+, ese mundo religioso de conceptos e im)genes% y sus formas de conducta no
surgen del !ac"o sino que las configura el hombre sir!i$ndose del depsito de formas de e#presin y
de modos de conducta que son posibles y pueden entenderse en la respecti!a $poca histrica
condicionada por su cultura y en su correspondiente concepcin de la realidad.
Ese condicionamiento histrico es propio de todas las manifestaciones religiosas, tanto si se
atribuyen a la accin misma de la di!inidad como si en su constitucin se de&a campo a la iniciati!a
humana. La propia di!inidad slo puede con!ertir en s"mbolos de sus manifestacin, de su querer y
accin aquellas cosas y procesos, formas y maneras de conducta que resultan posibles y
comprensibles en la respecti!a concepcin de la realidad que tiene un grupo en una determinada
$poca histrica. 7 cuando el hombre o un grupo determinado elige o crea unas formas de e#presin
para la !i!encia de su sentimiento ante la di!inidad, slo puede tomarlas del )mbito que en cada
caso puede darse y entenderse.
(or ello tanto los s"mbolos religiosos, en los que lo di!ino se le hace presente y comprensible
al hombre, como las formas de e#presin, en las que se concreta la reaccin del hombre ante lo
di!ino, est)n su&etos al cambio histrico. 7 en !irtud de ese condicionamiento histrico, los
s"mbolos y ritos est)n en una relacin tensa entre tradicin y situacin presente. De continuo surgen
problemas cuando el sentido tradicional de los s"mbolos y ritos transmitidos le resulta algo e#tra,o e
incomprensible al indi!iduo, y cuando esas formas de e#presin religiosa llegadas del pasado no
resultan inteligibles para una $poca nue!a.
Dicha relacin tensa se acent.a m)s a.n por la tendencia de las manifestaciones y formas de
e#presin religiosa al anquilosamiento. :ste se e#plica, en parte, por la funcin que tales formas
desempe,an de cara al proceso religioso sub&eti!o y, de otra, por su relacin con lo di!ino. La
inmutabilidad de lo di!ino f)cilmente la traslada el hombre a las formas religiosas de manifestacin
y e#presin.
II. Esencia de la religin
;. Respeto y di)logo entre las di!ersas religiones
2 Respeto
La base del respeto que debe e#istir es el hecho de que ninguna religin es simpliciter falsa.
(ablo 'I, en el mensa&e de (ascua de 1<=>, afirmaba ?1o hay religin que no posea un rayo de luz,
que nosotros no debemos menospreciar ni e#tinguir, aunque no baste para proporcionar al hombre la
claridad que necesita para realizar el milagro de la luz cristiana, donde confluyen la !erdad y la !ida.
(ero cualquier religin nos conduce hacia el 4er trascendental@ /odas las religiones son un
amanecer de fe, y nosotros esperamos que esta aurora se e#tienda y llegue hasta el radiante
esplendor de la sabidur"a cristianaA
Desde el punto de !ista cristiano, el di)logo con otras religiones es muy fruct"fero. Los
creyentes pueden sacar pro!echo para s" mismos de este di)logo aprendiendo a conocer me&or
?cuanto de !erdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una casi secreta
presencia de DiosA. Este di)logo Bnos recuerda 3uan (ablo II en Redemptor hominis- ?no nace de
una t)ctica o de un inter$s, sino que es una acti!idad con moti!aciones, e#igencias y dignidad
propias es e#igido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Esp"ritu, que
sopla en donde quiereA.
4e camina con otros hacia la !erdad y para colaborar en obras de inter$s com.n. Esto no
quiere decir que se deba, ni siquiera que se pueda poner entre par$ntesis la propia fe, aunque sea de
manera pro!isional. La honestidad y la sinceridad del di)logo requieren, por el contrario, que las
di!ersas partes se comprometan en la integridad de su fe. El di)logo no quiere decir compartir con el
otro la misma fe.
2 El derecho a la libertad religiosa
La persona tiene derecho a obrar seg.n su conciencia en materia religiosa y a actuar conforme
a ello. El fundamento de este derecho est) en la dignidad de la persona, que no puede ser
coaccionada el hombre no puede ser nunca constre,ido a aceptar la !erdad. 5s" lo e#plica 3uan
(ablo II en Cruzando el umbral de la esperanza ?4i el hombre ad!ierte en su propia conciencia una
llamada, aunque est$ equi!ocada, pero que le parece incontro!ertible, debe siempre y en todo caso
escucharla. Lo que no le es l"cito es entrar culpablemente en el error, sin esforzarse por alcanzar la
!erdadA.
C. La religin y sus degeneraciones
5l llegar a este punto, con!iene hablar de tres posturas falsas de religiosidad como son las
religiones de sustitucin, la magia y el abuso de la religin.
2 Las religiones de sustitucin
La religin no debe confundirse con sus disfraces. Los suced)neos se caracterizan por el hecho
de que en ellos la nostalgia de lo sagrado es sustituida por una idealizacin idol)trica de los bienes y
!alores terrenos. Estas formas son t"picas no slo de las culturas primiti!as, en las que abundan los
"dolos y fetiches, sino tambi$n de culturas m)s e!olucionadas. 5 este respecto es preciso se,alar que
al fenmeno de la secularizacin, entendido como rechazo e#pl"cito Dtanto positi!o 8ate"smo9 como
negati!o 8indiferencia religiosa9D de la dimensin di!ina, no ha seguido tanto una situacin de a-
religiosidad sino una b.squeda de "dolos que dan !ida a nue!as formas de e#periencia
pseudosacrales.
La lista de religiones de sustitucin es larga y abraza ideolog"as y pra#is socio-pol"ticas tales
como el nacionalsocialismo, el mar#ismo, el culto al dinero y al $#ito propio que se da en ciertas
formas de capitalismo. En todos estos casos se trata siempre de *!alores+ humanos que son
absolutizados hasta con!ertirse en fetiches.
5 pesar de las seme&anzas e#teriores, estas manifestaciones se distinguen de la religin tanto
en su aspecto sub&eti!o como en su aspecto ob&eti!o. En primer lugar, no se dirigen a una realidad
!erdaderamente absoluta y di!ina. En consecuencia, el t$rmino .ltimo al que se refieren no tiene un
!alor aut$nticamente sagrado. 5l tratarse de !alores radicalmente humanos no coinciden con el
*/otalmente otro+, con la realidad suprema y santa capaz de redimir al creyente llam)ndolo a una
e#istencia radicalmente nue!a.
Desde el punto de !ista sub&eti!o, las religiones de sustitucin no est)n en condiciones de
madurar un sentimiento de temor y de amor !erdaderamente re!erencial. 5parte de e#altaciones
moment)neas y de un lengua&e pseudom"stico, los propugnadores de las religiones de sustitucin no
est)n en condiciones de e#perimentar sentimientos de aut$ntica adoracin, de alabanza, de radical
sumisin, de oracin o de s.plica respecto a las realidades di!inizadas por ellos. 4u capacidad de
entrega puede conducir al sacrificio de s" mismo. El pathos que les anima puede incluso pro!ocar la
en!idia de algunos creyentes por su fer!or. (ero, sin embargo, no puede de ning.n modo generar
sentimientos similares a los que emergen en el interior de la !i!encia religiosa.
En conclusin, estas formas no tienen con la religin m)s una seme&anza o analog"a e#terna.
Euerer a cualquier precio llamarlas religin como hemos !isto que hacen algunos autoresD es
claramente abusar de un lengua&e metafrico.
2 Magia y religin
La religin no es equiparable a la magia. La magia es el intento de someter algunas fuerzas
naturales o di!inas personales.
5unque es dif"cil discernir, !amos a profundizar en algunos aspectos en los que difieren ritos
m)gicos y espiritualidad religiosa. Las diferencias se captan cuando se consideran ambos fenmenos
en su formalidad m)s propia.
1. La actitud del hombre: la religin representa una mente obediente, mientras que la magia
representa una actitud imperiosa, autoafirmati!a% es sumisin frente a control. Fna persona religiosa
trata la sobrenatural como su&eto, mientras que un mago lo trata como ob&eto. 5 la magia le mue!e
sobre todo el deseo de constre,ir la potencia di!ina para que cumpla los propios deseos.
;. En relacin con la sociedad: la religin es una cuestin que ata,e al indi!iduo y la
sociedad, mientras que la magia es asunto del indi!iduo. En la magia el indi!iduo est) en primer
plano.
Las pr)cticas m)gicas suelen ser antisociales o, al menos, asociales. 6ientras que la religin
tiene un car)cter fuertemente cohesi!o y socializante 8ya que tiende a crear comunin no slo entre
Dios y el hombre, sino tambi$n entre los creyentes9, la magia tiene un car)cter antisocial. 4e sigue
de aqu" que, mientras que la religin tiende f)cilmente a la institucionalizacin, la magia se muestra
refractaria a cualquier forma de socializacin.
C. El instrumento: La magia recurre principalmente a frmulas de con&uro y de e#orcismo a
diferencia de la pietas, que recurre a la profesin de fe y a la oracin de s.plica, de in!ocacin y de
alabanza. 5s" lo ha e#presado el (rofesor 6. Guerra *El hombre religioso quiere agradar a la
di!inidad, a la que se puede implorar, pero no forzar% la di!inidad puede concederle lo que pide o
demorar su concesin y no d)rsela &am)s% el religioso lo acepta y se pliega a la !oluntad di!ina. El
mago se sir!e de la di!inidad, manipulando lo sagrado con su Ht$cnicasH, que la HobliganH, pues D
seg.n $lD se da relacin inmediata y necesariamente eficaz entre el rito del tipo que sea y el $#ito
de la empresa o consecucin de lo significado por el gesto o rito y por lo pedido. La eficacia del
con&unto m)gico reside m)s en las palabras pronunciadas y en las acciones concomitantes 8frmulas,
e#clamacin, gestos, in!ocaciones, encantamientos m)gicos9 que en la di!inidad in!ocada+.
Es cierto que el mago tambi$n in!oca y suplica. (ero sus oraciones son hechas con la
intencin de halagar a la potencia di!ina m)s que con la de rendirle homena&e. 4on e#presiones de
una !oluntad de afirmacin m)s que de una !oluntad de sumisin confiada. E#presan el deseo de
coercionar a lo sagrado m)s que el intento de cumplir la !oluntad di!ina.
>. El fin: En la religin se busca la cercan"a con lo di!ino% en la magia se pretenden
determinadas metas de la !ida. La magia tiene, por ello, una finalidad muy ego"sta. 5 diferencia de
la religin, no tiene como ob&eto la alabanza y el reconocimiento adorante, sino el inter$s de quien
recurre a ella. 6ientras que la religin es un fin en s" misma, la magia es un medio para lograr que
se realice el deseo del mago.
En conclusin, podemos decir que la magia difiere de la religin en que la magia es
manipuladora en esencia, aunque esta manipulacin de realice en una atmsfera de miedo y respeto,
mara!illa y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa.
2 El abuso de la religin
4e trata de determinadas e#presiones religiosas, que, conser!ando la apariencia de religin, se
han des!iado de su esencia o la han perdido. Iay dos formas principales de abuso de la religin la
ideologizacin de la religin y el fanatismo religioso.
La religin como ideologa
En muchos lugares y en muchos momentos, la religin ha sido usada como ha sido usada
como instrumento de dominio y de opresin por parte de muchos gobernantes.
4e trata, e!identemente, de un abuso de la religin. La religin es instrumentalizada con el
ob&eto de aumentar el poder. 4e busca precisamente lo !enerable en la forma de la religin para que
el poder mismo, que en ciertas circunstancias es malo, parezca digno de !eneracin.
(ero la religin est) en el polo opuesto a la ideolog"a. La religin, al proclamar la soberan"a y
primac"a de Dios, se opone a toda forma de absolutismo pol"tico y de tiran"a. 4i se ideologiza la
religin, se da una forma de abuso de la misma.
El fanatismo religioso
El fanatismo, considerado en general, es una actitud humana que comporta la entrega
e#agerada y desmedida a una idea. 4upone, por tanto, una preocupacin o apasionamiento ciego por
una cosa% una e#altacin de la inteligencia 8obcecacin9 y de la !oluntad 8terquedad9.
El fanatismo religioso es una cierta forma de ideologizacin de la religin. 0onsiste
fundamentalmente en una e#altacin del )nimo que conduce al e#ceso en la afirmacin de
determinadas creencias religiosas. El fan)tico es el !isionario que se persuade de estar en posesin
de la !erdad, recibida de lo alto y de esta persuasin brota su actitud cerrada e intransigente hacia
todo lo que no sea su idea. El fanatismo m)s radical es el de quien no slo proclama que su opinin
y su actitud son frutos de una re!elacin di!ina, un mensa&e que $l ha recibido de los dioses, sino
que dice que ese mensa&e es e#clusi!ista y que debe ser impuesto !iolentamente contra todos y
contra toda razn. (or esto ese fanatismo pseudorreligioso no admite el di)logo.
La ra"z del fanatismo est) en la !oluntad de ser como dioses, de suplantar a Dios y otorgar un
!alor incondicionado a la propia !oluntad finita. 0on la pretensin de actuar nombre de la religin y
de Dios se impone la propia !oluntad. 5s", el fan)tico quiere ser absoluto y no tolera en el fondo que
otro, a saber, Dios, sea absoluto y limite o cuestione sus pretensiones. De esa manera, en realidad
slo creer) en s" mismo y en el hecho de que por su propia fuerza puede ser el Dios del mundo, (ero
dar) a entender que cree en Dios, y quiz) estar) persuadido de esto.
El fanatismo es un abuso de la religin, una forma inaut$ntica de religiosidad, porque en $l el
derecho absoluto de Dios pasa a ser derecho absoluto del hombre. El fan)tico no cree en nadie m)s
que en s" mismo, lo cual le conduce a desconfiar de todos, llegando as" a la cerrazn, la estrechez y
la coaccin. De esa manera la esencia de la religin se in!ierte en $sta forma de abuso de la misma.
El fanatismo es tambi$n una forma de irracionalismo que surge cuando decaen las aut$nticas
formas de !ida religiosa. 4e apoya en la credulidad de otras personas, que otorgan una confianza
acr"tica a lo que proclama el fan)tico. 4e echa de !er, por .ltimo, que el fan)tico !i!e del recuerdo
de la aut$ntica posibilidad de la religin. 4lo porque e#iste una forma aut$ntica de !i!ir la religin
puede el fan)tico enmascarar su actitud.
III. (roblema filosfico de la di!ersidad de las religiones
5. Jrigen
La e#istencia de una di!ersidad de religiones es esencial al fenmeno religioso tal como se nos
presenta. 5hora bien, cabe preguntarse tanto por la razn de esa pluralidad como por la relacin del
cristianismo como religin con el resto de religiones.
(ara responder a la pregunta inicial, hay que partir de la infinitud de Dios y de la finitud del
hombre en todas sus !ertientes. En la religin hay dos su&etos Dios y el hombre. La falibilidad !iene
desde lo humano de la inteligencia Ddeficiencia en el conocimiento de DiosD y de la !oluntad B
deficiencia en el reconocimiento de DiosD.
El 0oncilio 'aticano II se,alaba */odos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo
origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el g$nero humano sobre la faz de la tierra% y tienen
tambi$n un solo fin .ltimo, Dios, cuya pro!idencia, manifestacin de bondad y designios de
sal!acin se e#tienden a todos. K...L Los hombres esperan de las di!ersas religiones la respuesta a los
recnditos enigmas de la condicin humana, que ayer como hoy turban profundamente el corazn
del hombre la naturaleza del hombre, el sentido y el fin de nuestra !ida, el bien y el pecado, el
origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la !erdadera felicidad, la muerte, el &uicio y la
retribucin despu$s de la muerte y, finalmente, el .ltimo e inefable misterio que en!uel!e nuestra
e#istencia, de donde procedemos y hacia el que nos dirigimos. Desde la antigMedad hasta nuestros
d"as, se halla en los di!ersos pueblos una cierta sensibilidad de aquella misteriosa fuerza que est)
presente en el curso de las cosas y en los acontecimientos de la !ida humana, y a !eces tambi$n se
reconoce la 4uprema Di!inidad y tambi$n al (adre. 4ensibilidad y conocimiento que impregnan la
!ida de un "ntimo sentido religioso. 3unto a eso, las religiones, relacionadas con el progreso de la
cultura, se esfuerzan en responder a las mismas cuestiones con nociones m)s precisas y con un
lengua&e m)s elaborado+ 81ostra aetate, 1-;9.
'amos pues a profundizar en las razones que sobresalen para que se de tal di!ersidad de
religiones
!eficiencias en la inteligencia
El hombre es consciente de que conoce algo de Dios, que su conocimiento natural de Dios es
incompleto, imperfecto, entre!erado de oscuridades, pero que no es de ning.n modo del todo falso.
La di!ersidad de religiones refle&a la incapacidad del hombre para llegar al conocimiento claro y
perfecto de Dios por medio del conocimiento racional, sin la Re!elacin di!ina.
El conocimiento racional de Dios es siempre analgico
1
. El hombre necesita e#presar, con
lengua&e humano, lo di!ino. El lengua&e y el conocimiento, cuando nos referimos a Dios, no es
un"!oco o perfectamente equi!alente con la realidad conocida. De acuerdo con los t$rminos de los
que preferentemente se parta para establecer las analog"as, la di!inidad ser) representada de una u
otra forma. 5s", por e&emplo, los pueblos nmadas, pastores y de constitucin patriarcal suelen
concebir a la di!inidad como un dios padre celeste% los sedentarios, agr"colas y de constitucin
matriarcal como diosa, madre tierra. 1o se trata de in!entar la di!inidad ni de proyectar, ob&eti!ando
fuera de nosotros, las aspiraciones de acuerdo con el sistema de !ida y de organizacin familiar. Lo
que ocurre es que el hombre descubre de un modo distinto las huellas de Dios en el mundo.
1
Con la palabra analoga se indica, hoy especialmente, un uso particular de los trminos
que, sin perder nada de su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la
que se refieren. La analoga resulta necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere epresar su
apertura a lo trascendente, partiendo de su propia condici!n de ser hist!rico y finito.
Ese elemento racional de la religin es causa tambi$n no slo de diferenciacin sino tambi$n
de errores y deformaciones. El hombre puede no haber alcanzado un conocimiento adecuado de
Dios cayendo en errores pante"stas o polite"stas, form)ndose una imagen de Dios en la que los
elementos impersonales casi ahogan los personales, deformando sus atributos, concibi$ndolo como
un ser de alg.n modo cruel, o arbitrario, etc.
5s" por e&emplo, 3uan (ablo II recuerda que hay algunas ?religiones primiti!as, las religiones
de tipo animista, que ponen en primer plano el culto a los antepasadosA. 3uzga que quienes las
practican se encuentran especialmente cerca del cristianismo. En efecto, NIay, quiz), en esta
!eneracin a los antepasados una cierta preparacin para la fe cristiana en la comunin de los santos,
por la que todos los creyentes -!i!os o muertos- forman una .nica comunidad, un .nico cuerpoO La
fe en la comunin de los santos es, en definiti!a, fe en 0risto, que es la .nica fuente de !ida y de
santidad para todos. 1o hay nada de e#tra,o, pues, en que los animistas africanos y asi)ticos se
con!iertan con relati!a facilidad en confesores de 0risto, oponiendo menos resistencia que los
representantes de las grandes religiones del E#tremo JrienteA.
!eficiencia en el elemento "oliti"o#afecti"o
La religin implica una disposicin de la !oluntad por la que el hombre reconoce y acepta su
dependencia de Dios. (or tanto, la !oluntad puede deformar la misma !ida religiosa, dando lugar a
fenmenos que !an desde la simple irreligiosidad pr)ctica, hasta la soberbia o rebeld"a frente a Dios,
la pretensin de di!inizar las realidades humanas o mundanas cayendo as" en la idolatr"a, el intento
de plegar el poder di!ino a finalidades humanas tal y como se encuentra, por e&emplo, en la magia,
etc.
Estos dos factores se influyen mutuamente 8un error en el conocimiento de Dios facilita el que
la !oluntad se aparte de :l, y, !ice!ersa, una !oluntad des!iada puede, para auto&ustificarse,
conducir a deformar la idea que de Dios se tiene9, y, mezcl)ndose con otros de fuente di!ersa, dan
origen a las numerosas deformaciones e incluso aberraciones 8sacrificios humanos, cultos
orgi)sticos, etc.9 que documenta la historia% y con respecto a alguna de las cuales resulta incluso
dudoso que nos encontremos ante un hecho que merezca el calificati!o de religioso, pero que no lo
es en s" mismo.
Las influencias culturales y sociopolticas
El elemento religioso es influido por factores contingentes, circunstanciales% no puede e!adirse
de los condicionamientos culturales, geogr)ficos, cronolgicos, socioculturales, etc. Encontramos
como e&emplos, las castas del mundo hind., la pol"tica en el Islam.
'ale la pena mostrar aqu" lo que el (apa escrib"a hace algunos a,os sobre el influ&o cultural
que e&ercen los modelos occidentales en el mundo oriental. ?4i bien la fe en 0risto tiene acceso a
los corazones y a las mentes, la imagen de la !ida en las sociedades occidentales 8en las sociedades
que se llaman *cristianas+9, que es m)s bien un antitestimonio, supone un notable obst)culo para la
aceptacin del E!angelio. 6)s de una !ez se refiri a eso el 6ahatma Gandhi, indio e hind., a su
manera profundamente e!ang$lico y, sin embargo, desilusionado por cmo el cristianismo se
manifestaba en la !ida pol"tica y social de las naciones. N(od"a un hombre que combat"a por la
liberacin de su gran nacin de la dependencia colonial, aceptar el cristianismo en la forma que le
era presentado precisamente por las potencias colonialesO
El 0oncilio 'aticano II ha sido consciente de tales dificultades. (or eso, la declaracin sobre
las relaciones de la Iglesia con el hinduismo y con las otras religiones del E#tremo Jriente es tan
importante. Leemos *En el hinduismo los hombres in!estigan el misterio di!ino y lo e#presan
mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosof"a%
buscan la liberacin de las angustias de nuestra condicin, sea mediante formas de !ida asc$tica, sea
a tra!$s de la profunda meditacin, sea en el refugio en Dios con amor y confianza. En el budismo,
seg.n sus !arias escuelas, se reconoce la radical insuficiencia de este mundo mudable y se ense,a un
camino por el que los hombres, con corazn de!oto y confiado, se hagan capaces de adquirir el
estado de liberacin perfecta o de llegar al estado de suprema iluminacin por medio de su propio
esfuerzo, o con la ayuda !enida de lo alto+ 81ostra aetate, ;9A.
La personalidad de los fundadores
'ale la pena se,alar que una personalidad profunda y definida, tanto de signo positi!o como
negati!o, aglutina entorno de s" y de su doctrina a un grupo de personas, capaz de sobre!i!ir con
e#istencia autnoma incluso tras la muerte del fundador.

P. Distintas actitudes ante otras religiones
$ctitud e%clusi"ista
4e considera la propia religin como la .nica forma que tiene un !alor positi!o para la
humanidad. En relacin con la propia e#periencia, las dem)s religiones son consideradas como
supersticiones, imp"as o idlatras. 5nte la plenitud de !erdad y de gracia que participa la propia la
propia comunidad, los otros pueblos son considerados como paganos, que adoran falsas im)genes y
realidades demon"acas.
Esta !isin ha sido sostenida en ocasiones por algunos cristianos. 4e encuentra especialmente
en los musulmanes. /ambi$n los &ud"os consideran que slo se sal!an los miembros de su etnia. Los
hinduistas re!erencian a los 'edas como eternos y absolutos. En ocasiones, los budistas contemplan
las ense,anzas del Puda como el dharma .nico que puede liberar al hombre de la ilusin y la
miseria.
$ctitud pluralista o relati"ista
4e sostiene que todas las formas de religiosidad tienen el mismo !alor, la misma dignidad y
significado. Esta posicin responde a un fuerte relati!ismo y se encuentra muy e#tendida.
El relati!ismo cultural afirma que cada religin es e#presin de su cultura. El relati!ismo
epistemolgico sostiene que no podemos conocer ninguna !erdad absoluta, sino solamente lo que es
!erdadero para nosotros Baunque no podemos asegurar que es la !erdad para todos los pueblos-. 7 el
relati!ismo teolgico sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la
misma meta
$ctitud inclusi"ista
Esta postura admite que hay una cierta !erdad en las otras religiones, pero afirma que la !erdad
.ltima est) en la propia tradicin religiosa.
5s" por e&emplo, el hinduismo considera que las otras religiones son caminos hacia la misma
realidad di!ina, aunque ser"an estadios inferiores en un desarrollo espiritual.
El 0oncilio tambi$n recuerda que *la Iglesia catlica no rechaza nada de cuanto hay de
!erdadero y santo en estas religiones. 0onsidera con sincero respeto esos modos de obrar y de !i!ir,
esos preceptos y esas doctrinas que si bien en muchos puntos difieren de lo que ella cree y propone,
no pocas !eces refle&an un destello de aquella 'erdad que ilumina a todos los hombres. (ero Ella
anuncia y tiene la obligacin de anunciar a 0risto, que es *camino, !erdad y !ida+ 83uan 1>,=9, en
quien los hombres deben encontrar la plenitud de la !ida religiosa y en quien Dios ha reconciliado
0onsigo mismo todas las cosas+ 81ostra aetate, ;9.
5nte esto, el (apa a,ade ?las palabras del 0oncilio nos lle!an a la con!iccin, desde hace
tanto tiempo enraizada en la tradicin, de la e#istencia de los llamados semina 'erbi 8*semillas del
'erbo+9, presentes en todas las religiones. 0onsciente de eso, la Iglesia procura reconocerlos en
estas grandes tradiciones del E#tremo Jriente, para trazar, sobre el fondo de las necesidades del
mundo contempor)neo, una especie de camino com.n. (odemos afirmar que, aqu", la posicin del
0oncilio est) inspirada por una solicitud !erdaderamente uni!ersal. La Iglesia se de&a guiar por la fe
de que Dios 0reador quiere sal!ar a todos en 3esucristo, .nico mediador entre Dios y los hombres,
porque los ha redimido a todos. El 6isterio pascual est) igualmente abierto a todos los hombres y,
en $l, para todos est) abierto tambi$n el camino hacia la sal!acin eterna.
En otro pasa&e el 0oncilio dir) que el Esp"ritu 4anto obra eficazmente tambi$n fuera del
organismo !isible de la Iglesia 8cfr. Lumen gentium,1C9. 7 obra precisamente sobre la base de estos
semina 'erbi, que constituyen una especie de ra"z soteriolgica com.n a todas las religiones.
Ie tenido ocasin de con!encerme de eso en numerosas ocasiones, tanto !isitando los pa"ses
del E#tremo Jriente como en los encuentros con los representantes de esas religiones,
especialmente durante el histrico encuentro de 5s"s, en el cual nos reunimos para rezar por la paz.
5s" pues, en !ez de sorprenderse de que la (ro!idencia permita tal !ariedad de religiones,
deber"amos m)s bien mara!illarnos de los numerosos elementos comunes que se encuentran en
ellasA.
QI'. NPFD5O
(REGF1/5
5ntes de pasar al monote"smo, a las otras dos religiones 8&uda"smo e islamismo9, que adoran a
un Dios .nico, quisiera pedirle que se detu!iera a.n un poco en el budismo. (ues, como Fsted bien
sabe, es $sta una *doctrina sal!"fica+ que parece fascinar cada !ez m)s a muchos occidentales, sea
como *alternati!a+ al cristianismo, sea como una especie de *complemento+, al menos para ciertas
t$cnicas asc$ticas y m"sticas.
RE4(FE4/5
4", tiene usted razn, y le agradezco la pregunta. Entre las religiones que se indican en 1ostra
aetate, es necesario prestar una especial atencin al budismo, que seg.n un cierto punto de !ista es,
como el cristianismo, una religin de sal!acin. 4in embargo, hay que a,adir de inmediato que la
soteriolog"a del budismo y la del cristianismo son, por as" decirlo, contrarias.
En Jccidente es bien conocida la figura del Dalai-Lama, cabeza espiritual de los tibetanos.
/ambi$n yo me he entre!istado con $l algunas !eces. :l presenta el budismo a los hombres de
Jccidente cristiano y suscita inter$s tanto por la espiritualidad budista como por sus m$todos de
oracin. /u!e ocasin tambi$n de entre!istarme con el *patriarca+ budista de PangRoR en /ailandia,
y entre los mon&es que lo rodeaban hab"a algunas personas pro!enientes, por e&emplo, de los Estados
Fnidos. Ioy podemos comprobar que se est) dando una cierta difusin del budismo en Jccidente.
La soteriolog"a del budismo constituye el punto central, m)s a.n, el .nico de este sistema. 4in
embargo, tanto la tradicin budista como los m$todos que se deri!an de ella conocen casi
e#clusi!amente una soteriolog"a negati!a.
La *iluminacin+ e#perimentada por Puda se reduce a la con!iccin de que el mundo es malo,
de que es fuente de mal y de sufrimiento para el hombre. (ara liberarse de este mal hay que liberarse
del mundo% hay que romper los lazos que nos unen con la realidad e#terna, por lo tanto, los lazos
e#istentes en nuestra misma constitucin humana, en nuestra psique y en nuestro cuerpo. 0uanto
m)s nos liberamos de tales lig)menes, m)s indiferentes nos hacemos a cuanto es el mundo, y m)s
nos liberamos del sufrimiento, es decir, del mal que pro!iene del mundo.
N1os acercamos a Dios de este modoO En la *iluminacin+ transmitida por Puda no se habla
de eso. El budismo es en gran medida un sistema ..ateo+. 1o nos liberamos del mal a tra!$s del bien,
que pro!iene de Dios% nos liberamos solamente mediante el desapego del mundo, que es malo. La
plenitud de tal desapego no es la unin con Dios, sino el llamado nir!ana, o sea, un estado de
perfecta indiferencia respecto al mundo. 4al!arse quiere decir, antes que nada, liberarse del mal
haci$ndose indiferente al mundo, que es fuente de mal. En eso culmina el proceso espiritual.
5 !eces se ha intentado establecer a este propsito una cone#in con los m"sticos cristianos,
sea con los del norte de Europa 8EcRart, /aulero, 4uso, RuysbroecR9, sea con los posteriores del )rea
espa,ola 8santa /eresa de 3es.s, san 3uan de la 0ruz9. (ero cuando san 3uan de la 0ruz, en su
4ubida del 6onte 0armelo y en la 1oche oscura, habla de la necesidad de purificacin, de
desprendimiento del mundo de los sentidos, no concibe un desprendimiento como fin en s" mismo
*K...L (ara !enir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
(ara !enir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
(ara !enir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees. K...L+
84ubida del 6onte 0armelo, I,1C,119.
Estos te#tos cl)sicos de san 3uan de la 0ruz se interpretan a !eces en el este asi)tico como una
confirmacin de los m$todos asc$ticos propios de Jriente. (ero el doctor de la Iglesia no propone
solamente el desprendimiento del mundo. (ropone el desprendimiento del mundo para unirse a lo
que est) fuera del mundo, y no se trata del nir!ana, sino de un Dios personal. La unin con :l no se
realiza solamente en la !"a de la purificacin, sino mediante el amor.
La m"stica carmelita se inicia en el punto en que acaban las refle#iones de Puda y sus
indicaciones para la !ida espiritual. En la purificacin acti!a y pasi!a del alma humana, en aquellas
espec"ficas noches de los sentidos y del esp"ritu, san 3uan de la 0ruz !e en primer lugar la
preparacin necesaria para que el alma humana pueda ser penetrada por la llama de amor !i!a. 7
$ste es tambi$n el t"tulo de su principal obra Llama de amor !i!a.
5s" pues, a pesar de los aspectos con!ergentes, hay una esencial di!ergencia. La m"stica
cristiana de cualquier tiempo -desde la $poca de los (adres de la Iglesia de Jriente y de Jccidente,
pasando por los grandes telogos de la escol)stica, como santo /om)s de 5quino, y los m"sticos
noreuropeos, hasta los carmelitas- no nace de una *iluminacin+ puramente negati!a, que hace al
hombre consciente de que el mal est) en el apego al mundo por medio de los sentidos, el intelecto y
el esp"ritu, sino por la Re!elacin del Dios !i!o. Este Dios se abre a la unin con el hombre, y hace
surgir en el hombre la capacidad de unirse a :l, especialmente por medio de las !irtudes teologales
la fe, la esperanza y sobre todo el amor.
La m"stica cristiana de todos los siglos hasta nuestro tiempo -y tambi$n la m"stica de
mara!illosos hombres de accin como 'icente de (aul, 3uan Posco, 6a#imiliano Solbe- ha
edificado y constantemente edifica el cristianismo en lo que tiene de m)s esencial. Edifica tambi$n
la Iglesia como comunidad de fe, esperanza y caridad. Edifica la ci!ilizacin, en particular, la
*ci!ilizacin occidental+, marcada por una positi!a referencia al mundo y desarrollada gracias a los
resultados de la ciencia y de la t$cnica, dos ramas del saber enraizadas tanto en la tradicin
filosfica de la antigua Grecia como en la Re!elacin &udeocristiana. La !erdad sobre Dios 0reador
del mundo y sobre 0risto su Redentor es una poderosa fuerza que inspira un comportamiento
positi!o hacia la creacin, y un constante impulso a comprometerse en su transformacin y en su
perfeccionamiento.
El 0oncilio 'aticano II ha confirmado ampliamente esta !erdad abandonarse a una actitud
negati!a hacia el mundo, con la con!iccin de que para el hombre el mundo es slo fuente de
sufrimiento y de que por eso nos debemos distanciar de $l, no es negati!a solamente porque sea
unilateral, sino tambi$n porque fundamentalmente es contraria al desarrollo del hombre y al
desarrollo del mundo, que el 0reador ha dado y confiado al hombre como tarea.
Leemos en la Gaudium et 4pes *El mundo que Kel 0oncilioL tiene presente es el de los
hombres, o sea, el de la entera familia humana en el con&unto de todas las realidades entre las que
!i!e% el mundo, que es teatro de la historia del g$nero humano, y lle!a las se,ales de sus esfuerzos,
de sus fracasos y !ictorias% el mundo que los cristianos creen que ha sido creado y conser!ado en la
e#istencia por el amor del 0reador, mundo ciertamente sometido ba&o la escla!itud del pecado pero,
por 0risto crucificado y resucitado, con la derrota del 6aligno, liberado y destinado, seg.n el
propsito di!ino, a transformarse y a alcanzar su cumplimiento+ 8n. ;9.
Estas palabras nos muestran que entre las religiones del E#tremo Jriente, en particular el
budismo, y el cristianismo hay una diferencia esencial en el modo de entender el mundo. El mundo
es para el cristiano criatura de Dios, no hay necesidad por tanto de realizar un desprendimiento tan
absoluto para encontrarse a s" mismo en lo profundo de su "ntimo misterio. (ara el cristianismo no
tiene sentido hablar del mundo como de un mal *radical+, ya que al comienzo de su camino se
encuentra el Dios 0reador que ama la propia criatura, un Dios *que ha entregado a su Ii&o
unig$nito, para que quien crea en :l no muera, sino que tenga la !ida eterna+ 83uan C,1=9.
1o est) por eso fuera de lugar alertar a aquellos cristianos que con entusiasmo se abren a
ciertas propuestas pro!enientes de las tradiciones religiosas del E#tremo Jriente en materia, por
e&emplo, de t$cnicas y m$todos de meditacin y de ascesis. En algunos ambientes se han con!ertido
en una especie de moda que se acepta de manera m)s bien acr"tica. Es necesario conocer primero el
propio patrimonio espiritual y refle#ionar sobre si es &usto arrinconarlo tranquilamente. Es obligado
hacer aqu" referencia al importante aunque bre!e documento de la 0ongregacin para la Doctrina de
la Te *sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana+ 81U.Q.1<V<9. En $l se responde
precisamente a la cuestin de *si y cmo+ la oracin cristiana *puede ser enriquecida con los
m$todos de meditacin nacidos en el conte#to de religiones y culturas distintas+ 8n. C9.
0uestin aparte es el renacimiento de las antiguas ideas gnsticas en la forma de la llamada
1eW 5ge. 1o debemos enga,arnos pensando que ese mo!imiento pueda lle!ar a una reno!acin de
la religin. Es solamente un nue!o modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del esp"ritu que,
en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergi!ersar 4u (alabra sustituy$ndola
por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del )mbito del
cristianismo, sino que ha con!i!ido siempre con $l, a !eces ba&o la forma de corrientes filosficas,
m)s a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a !eces no
declarada di!ergencia con lo que es esencialmente cristiano.
Q'. N65IJ65O
(REGF1/5
/ema muy distinto, ob!iamente, es el que nos lle!a a las mezquitas donde 8como en las
sinagogas9 se re.nen los que adoran al Dios Fno y .nico.
RE4(FE4/5
4", ciertamente. Debe hacerse un comentario aparte para estas grandes religiones monot$"stas,
comenzando por el islamismo. En la ya !arias !eces citada 1ostra aetate leemos *La Iglesia mira
tambi$n con afecto a los musulmanes que adoran al .nico Dios, !i!o y subsistente, misericordioso y
todopoderoso, creador del cielo y de la tierra+ 8n. C9. Gracias a su monote"smo, los creyentes en 5l)
nos son particularmente cercanos.
Recuerdo un suceso de mi &u!entud. 1os hall)bamos !isitando, en el con!ento de 4an 6arcos
de Tlorencia, los frescos del beato 5ng$lico. En cierto momento se uni a nosotros un hombre, que,
compartiendo nuestra admiracin por la maestr"a de aquel gran religioso artista, no tard en a,adir
*(ero nada es comparable con nuestro magn"fico monote"smo musulm)n.+ Ese comentario no nos
impidi continuar la !isita y la con!ersacin en tono amigable. Tue en aquella ocasin cuando tu!e
una e#periencia anticipada del di)logo entre cristianismo e islamismo, que se procura fomentar, de
manera sistem)tica, en el per"odo posconciliar.
0ualquiera que, conociendo el 5ntiguo y el 1ue!o /estamento, lee el 0or)n, !e con claridad el
proceso de reduccin de la Di!ina Re!elacin que en $l se lle!a a cabo. Es imposible no ad!ertir el
ale&amiento de lo que Dios ha dicho de 4" mismo, primero en el 5ntiguo /estamento por medio de
los profetas y luego de modo definiti!o en el 1ue!o /estamento por medio de 4u Ii&o. /oda esa
riqueza de la autorre!elacin de Dios, que constituye el patrimonio del 5ntiguo y del 1ue!o
/estamento, en el islamismo ha sido de hecho abandonada.
5l Dios del 0or)n se le dan unos nombres que est)n entre los m)s bellos que conoce el
lengua&e humano, pero en definiti!a es un Dios que est) fuera del mundo, un Dios que es slo
6a&estad, nunca el Emmanuel, Dios-con-nosotros. El islamismo no es una religin de redencin. 1o
hay sitio en $l para la 0ruz y la Resurreccin. 3es.s es mencionado, pero slo como profeta
preparador del .ltimo profeta, 6ahoma. /ambi$n 6ar"a es recordada, 4u 6adre !irginal% pero est)
completamente ausente el drama de la Redencin. (or eso, no solamente la teolog"a, sino tambi$n la
antropolog"a del Islam, est)n muy le&os de la cristiana.
4in embargo, la religiosidad de los musulmanes merece respeto. 1o se puede de&ar de admirar,
por e&emplo, su fidelidad a la oracin. La imagen del creyente en 5l) que, sin preocuparse ni del
tiempo ni del sitio, se postra de rodillas y se sume en la oracin, es un modelo para los confesores
del !erdadero Dios, en particular para aquellos cristianos que, desertando de sus mara!illosas
catedrales, rezan poco o no rezan en absoluto.
El 0oncilio ha llamado a la Iglesia al di)logo tambi$n con los seguidores del *(rofeta+, y la
Iglesia procede a lo largo de este camino. Leemos en la 1ostra aetate *4i en el transcurso de los
siglos no pocas desa!enencias y enemistades surgieron entre cristianos y musulmanes, el 4acrosanto
0oncilio e#horta a todos a ol!idar el pasado y a e&ercitar sinceramente la mutua comprensin,
adem)s de a defender y promo!er &untos, para todos los hombres, la &usticia social, los !alores
morales, la paz y la libertad+ 8n. C9.
Desde este punto de !ista han tenido ciertamente, como ya lo he se,alado, un gran papel los
encuentros de oracin en 5s"s 8especialmente la oracin por la paz en Posnia, en 1<<C9, adem)s de
los encuentros con los seguidores del islamismo durante mis numerosos !ia&es apostlicos por
Xfrica y 5sia, donde a !eces, en un determinado pa"s, la mayor"a de los ciudadanos est) formada
precisamente por musulmanes% pues bien, a pesar de eso, el (apa fue acogido con una grand"sima
hospitalidad y escuchado con pare&a bene!olencia.
La !isita a 6arruecos por in!itacin del rey Ias)n II puede ser sin duda definida como un
acontecimiento histrico. 1o se trat solamente de una !isita de cortes"a, sino de un hecho de orden
!erdaderamente pastoral. Inol!idable fue el encuentro con la &u!entud en el estadio de 0asablanca
81<VU9. Impresionaba la apertura de los &!enes a la palabra del (apa cuando ilustraba la fe en el
Dios .nico. 0iertamente fue un acontecimiento sin precedentes.
/ampoco faltan, sin embargo, dificultades muy concretas. En los pa"ses donde las corrientes
fundamentalistas llegan al poder, los derechos del hombre y el principio de la libertad religiosa son
interpretados, por desgracia, muy unilateralmente% la libertad religiosa es entendida como libertad de
imponer a todos los ciudadanos la *!erdadera religin+. La situacin de los cristianos en estos
pa"ses es a !eces de todo punto dram)tica. Los comportamientos fundamentalistas de este tipo hacen
muy dif"cil los contactos rec"procos. 1o obstante, por parte de la Iglesia permanece inmutable la
apertura al di)logo y a la colaboracin.
-Q'I. L5 4I15GJG5 DE Y5DJYI0E
(REGF1/5
Llegados a este punto -como era de esperar- 4u 4antidad pretende dirigirse a Israel.
RE4(FE4/5
5s" es. 5 tra!$s de esa sorprendente pluralidad de religiones, que se disponen entre ellas como
en c"rculos conc$ntricos, hemos llegado a la religin que nos es m)s cercana la del pueblo de Dios
de la 5ntigua 5lianza.
Las palabras de la 1ostra aetate suponen un !erdadero cambio. El 0oncilio dice *La Iglesia
de 0risto reconoce que, efecti!amente, los comienzos de su fe y de su eleccin se encuentran ya,
seg.n el misterio di!ino de sal!acin, en los (atriarcas, 6ois$s y los (rofetas. K...L (or eso, la Iglesia
no puede ol!idar que ha recibido la re!elacin del 5ntiguo /estamento por medio de aquel pueblo
con el que Dios, en su inefable misericordia, se dign sellar la 5lianza 5ntigua, y que se nutre de la
ra"z del buen oli!o en el que han sido in&ertados los ramos del oli!o sil!estre que son los gentiles.
K...L (or consiguiente, siendo tan grande el patrimonio espiritual com.n a los cristianos y a los
hebreos, este 4acro 0oncilio quiere promo!er y recomendar entre ellos el mutuo conocimiento y
estima, que se consigue sobre todo por medio de los estudios b"blicos y de un fraterno di)logo+ 8n.
>9.
/ras las palabras de la declaracin conciliar est) la e#periencia de muchos hombres, tanto
&ud"os como cristianos. Est) tambi$n mi e#periencia personal desde los primer"simos a,os de mi
!ida en mi ciudad natal. Recuerdo sobre todo la escuela elemental de YadoWice, en la que, en mi
clase, al menos una cuarta parte de los alumnos estaba compuesta por chicos &ud"os. 7 quiero ahora
mencionar mi amistad, en aquellos tiempos escolares, con uno de ellos, 3erzy Sluger. 5mistad que
ha continuado desde los bancos de la escuela hasta hoy. /engo !i!a ante mis o&os la imagen de los
&ud"os que cada s)bado se dirig"an a la sinagoga, situada detr)s de nuestro gimnasio. 5mbos grupos
religiosos, catlicos y &ud"os, estaban unidos, supongo, por la conciencia de estar rezando al mismo
Dios. 5 pesar de la di!ersidad de lengua&e, las oraciones en la iglesia y en la sinagoga estaban
basadas, en considerable medida, en los mismos te#tos.
Luego !ino la 4egunda Guerra 6undial, con los campos de concentracin y el e#terminio
programado. En primer lugar, lo sufrieron precisamente los hi&os de la nacin hebrea, solamente
porque eran &ud"os. Euien !i!iera entonces en (olonia ten"a, aunque slo fuera indirectamente,
contacto con esa realidad.
:sta fue, por tanto, tambi$n mi e#periencia personal, una e#periencia que he lle!ado dentro de
m" hasta hoy. 5uschWitz, quiz) el s"mbolo m)s elocuente del holocausto del pueblo &ud"o, muestra
hasta dnde puede lle!ar a una nacin un sistema construido sobre premisas de odio racial o de af)n
de dominio. 5uschWitz no cesa de amonestarnos a.n en nuestros d"as, recordando que el
antisemitismo es un gran pecado contra la humanidad% que todo odio racial acaba ine!itablemente
por lle!ar a la conculcacin de la dignidad humana.
Euisiera !ol!er a la sinagoga de YadoWice. Tue destruida por los alemanes y hoy ya no e#iste.
Iace algunos a,os !ino a !erme 3erzy para decirme que el lugar en el que estaba situada la sinagoga
deber"a ser honrado con una l)pida conmemorati!a adecuada. Debo admitir que en aquel momento
los dos sentimos una profunda emocin. 4e present ante nuestros o&os la imagen de aquellas
personas conocidas y queridas, y de aquellos s)bados de nuestra infancia y adolescencia, cuando la
comunidad &ud"a de YadoWice se dirig"a a la oracin. Le promet" que escribir"a gustoso unas
palabras para tal ocasin, en se,al de solidaridad y de unin espiritual con aquel importante suceso.
7 as" fue. La persona que transmiti a mis conciudadanos de YadoWice el contenido de esa carta
personal m"a fue el propio 3erzy. 5quel !ia&e fue muy dif"cil para $l. /oda su familia, que se hab"a
quedado en aquella peque,a ciudad, muri en 5uschWitz, y la !isita a YadoWice, para la
inauguracin de la l)pida conmemorati!a de la sinagoga local, era para $l la primera despu$s de
cincuenta a,os...
Detr)s de las palabras de la 1ostra aetate, como he dicho, est) la e#periencia de muchos.
'uel!o con el recuerdo al periodo de mi traba&o pastoral en 0raco!ia. 0raco!ia y especialmente el
barrio de Sazimierz conser!an muchos rasgos de la cultura y la tradicin &ud"as. En Sazimierz,
antes de la guerra, hab"a algunas decenas de sinagogas, que en parte eran grandes monumentos de la
cultura. 0omo arzobispo de 0raco!ia, tu!e intensos contactos con la comunidad &ud"a de la ciudad.
Relaciones muy cordiales me un"an con su &efe, que han continuado incluso despu$s de mi traslado a
Roma.
Elegido a la 4ede de (edro, conser!o pues en mi )nimo algo que tiene ra"ces muy profundas
en mi !ida. 0on ocasin de mis !ia&es apostlicos por el mundo intento siempre encontrarme con
representantes de las comunidades &ud"as. (ero una e#periencia del todo e#cepcional fue para m", sin
duda, la !isita a la sinagoga romana. La historia de los &ud"os en Roma es un cap"tulo aparte en la
historia de este pueblo, cap"tulo estrechamente ligado, por otro lado, a los Iechos de los 5pstoles.
Durante aquella !isita memorable, defin" a los &ud"os como hermanos mayores en lafe. 4on palabras
que resumen en realidad todo cuanto di&o el 0oncilio y que no puede de&ar de ser una profunda
con!iccin de la Iglesia. El 'aticano II en este caso no se ha e#tendido mucho, pero lo que ha de&ado
confirmado abarca una realidad inmensa, una realidad no solamente religiosa sino tambi$n cultural.
Este e#traordinario pueblo contin.a lle!ando dentro de s" mismo las se,ales de la eleccin
di!ina. Lo di&e una !ez hablando con un pol"tico israel", el cual estu!o plenamente de acuerdo
conmigo. 4lo a,adi *Z4i esto fuera menos costoso....HO Realmente, Israel ha pagado un alto
precio por su propia *eleccin+. Euiz) debido a eso se ha hecho m)s seme&ante al Ii&o del hombre,
quien, seg.n la carne, era tambi$n Ii&o de Israel% el dos mil ani!ersario de 4u !enida al mundo ser)
fiesta tambi$n para los &ud"os.
Estoy contento de que mi ministerio en la 4ede de (edro haya tenido lugar en el per"odo
posconciliar, mientras las aspiraciones que guiaron 1ostra aetate iban adquiriendo forma concreta.
De este modo se acercan entre s" estas dos grandes partes de la di!ina eleccin la 5ntigua y la
1ue!a 5lianza.
La 1ue!a 5lianza tiene sus ra"ces en la 5ntigua. 0u)ndo podr) el pueblo de la 5ntigua
5lianza reconocerse en la 1ue!a es, naturalmente, una cuestin que hay que de&ar en manos del
Esp"ritu 4anto. 1osotros, hombres, intentemos slo no obstaculizar el camino. La manera de este
*no poner obst)culos+ es ciertamente el di)logo cristiano&udio, que se lle!a adelante por parte de la
Iglesia mediante el 0onse&o (ontificio para la Fnidad de los 0ristianos.
Estoy adem)s contento de que -como efecto del proceso de paz que se est) lle!ando a cabo, a
pesar de retrocesos y obst)culos, en el Jriente 6edio, tambi$n por iniciati!a del Estado de Israel- se
haya hecho posible el restablecimiento de relaciones diplom)ticas entre la 4ede 5postlica e Israel.
En cuanto al reconocimiento del Estado de Israel, hay que subrayar que no tu!e nunca dudas al
respecto.
Fna !ez, despu$s de la conclusin de uno de mis encuentros con comunidades &ud"as, uno de
los presentes di&o *Euiero agradecer al (apa todo cuanto la Iglesia catlica ha hecho en pro del
conocimiento del !erdadero Dios en el transcurso de estos dos mil a,os.+ En estas palabras queda
comprendido indirectamente cmo la 1ue!a 5lianza sir!e al cumplimiento de lo que tiene sus ra"ces
en la !ocacin de 5braham, en la 5lianza del 4ina" sellada con Israel, y en todo ese riqu"simo
patrimonio de los profetas inspirado por Dios, los cuales, ya centenares de a,os antes de su
cumplimiento, hicieron presente, por medio de los Libros 4agrados, a 5quel que Dios iba a mandar
en la *plenitud de los tiempos+ 8cfr. G)latas >,>9.
I'. La 3ustificacin de la religin.
5. Reduccionismos.
Es necesario enfrentarse en esta .ltima clase a los reduccionismos o corrientes que dan una
!aloracin negati!a al fenmeno religioso. 4on escuelas que buscan reducir la relacin con Dios a
otros factores.
4e estudiar)n, de modo particular, los reduccionismos antropolgico, psicolgico, sociolgico
y $tico.
1. Reduccionismo antropolgico. Es el intento de e#plicar el hecho religioso e#clusi!amente
desde el hombre. (ara algunos, el temor de los hombres es el origen de la misma idea religiosa. En
esta l"nea est)n Teuerbach y 1ietzsche. (asemos a !er, en resumen, cu)les son sus teor"as.
a9 Teuerbach. Pusca desmontar cualquier di!inidad trascendente y proponer una nue!a
religiosidad que tenga como n.cleo la !eneracin del hombre 8antropote"smo9.
4eg.n nuestro autor, la admisin de Dios en!ilece la mente humana porque es contraria a las
e#igencias fundamentales del pensamiento humano. 0ualquier creyente que quiera ser fiel a su
religin, est) obligado Bseg.n Teuerbach- a admitir !erdades dogm)ticas que !iolan las !erdades
establecidas por la razn. (or e&emplo, el cristianismo est) obligado a creer en un Dios que es al
mismo tiempo uno y trino. 5dem)s, debe !iolentar las leyes de la naturaleza admitiendo la
posibilidad de que la di!inidad inter!enga arbitrariamente en ella.
La e#istencia de un Dios trascendente resultar"a constituti!amente alienante para la pra#is del
hombre. El creyente deber) obser!ar ciertos comportamientos que son intr"nsecamente alienantes,
ya que se caracterizan por la despreocupacin por las realidades terrenas. Euien anhela los tesoros
del cielo no puede sino despreciar los bienes ficticios de la tierra. 5dem)s, la historia muestra que la
fe ha conducido a comportamientos caracterizados por la crueldad, el fanatismo y la intolerancia. En
contraposicin al amor humano, que es comprensi!o y magn)nimo, el rigor dogm)tico de las
creencias religiosas conduce ine!itablemente a actitudes crueles y despiadadas que inducen a
perpetrar en el nombre de Dios cr"menes y homicidios.
(or .ltimo, la fe resulta alienante respecto a la misma esencia humana en cuanto tal. Los
dioses son, seg.n Teuerbach, el resultado de una e#propiacin de las riquezas constituti!as del
hombre en una realidad distinta. (or ello, Dios encuentra su cuna en la miseria del ser humano. El
hombre no se da cuenta de que los atributos le pertenecen en propiedad. El error deri!a del hecho de
que proyecta inconscientemente los l"mites que pro!ienen de la propia indi!idualidad
4e sigue de ello que la fe en un 4er sobrehumano ha de ser combatida hasta su abolicin, a
pesar de que se reconozca a la religin una funcin histrica innegable haber constituido una
modalidad real de autoconciencia del hombre, pues ella percibe indirectamente la propia grandeza si
bien la entiende como riqueza constituti!a de otro ser.
5 continuacin proclama el car)cter infinito y di!ino del hombre en su esencia. 1o el
indi!iduo concreto, que es en cuanto tal finito, limitado y precario, sino la esencia humana, la
especie posee de forma ilimitada 8y por eso aut$nticamente di!ina9 aquellas perfecciones que los
creyentes atribuyen indebidamente al orden trascendente inteligencia 8omnisciencia9, corazn
8amor misericordioso9, !oluntad 8omnipotencia9.
5 este reconocimiento terico debe seguir una pra#is que se ponga al ser!icio del hombre.
Esta pra#is postula una nue!a $tica. Dice Teuerbach que, mientras el principio supremo de la moral
cristiana dice ?haz el bien por amor al bienA, la norma de la moral que se funda sobre el hombre dice
?haz el bien por amor al hombreA. 4e trata de transformar a los hombres de candidatos al m)s all) en
candidatos al m)s ac), en su&etos que empe,en su corazn y su inteligencia al ser!icio de la
humanidad.
0r"tica. El influ&o de los factores psicolgicos en la g$nesis de la religin, nada dice de la
e#istencia o no de Dios. 4i el hombre proyecta en Dios mucho de si mismo, esto no prueba que Dios
sea una simple proyeccin humana y nada m)s.
Teuerbach se contenta con afirmar que el origen de la religin reside en una proyeccin del
hombre, pero no se pregunta con suficiente radicalidad por el origen de esta proyeccin. Teuerbach
alude a la ?miseria humanaA como lugar del nacimiento de Dios, pero no parece tener conciencia de
las implicaciones ontolgicas que seme&ante alusin encierra. N0mo tiene el hombre conciencia de
su miseriaO La !i!encia de la miseria es conciencia de una falta de plenitud, de un l"mite, de una
carencia. En otras palabras, precisamente la !i!encia de la miseria pone en relie!e el deseo de Dios
presente en el hombre. (ero este deseo no tiene su origen en la miseria, sino que es el que da lugar a
la conciencia de la miseria.
Tinalmente, se puede decir que Teuerbach critica a los idealistas con el mismo argumento con
el que habla del hombre como ob&eto de la religin no se refiere al hombre como ser indi!idual y
concreto, sino del hombre indi!idual y abstracto.
b9 1ietzsche. (ara este autor la religin se sit.a en el )mbito de una concepcin atea cuyo
n.cleo es la afirmacin de la muerte de Dios. 4eg.n 1ietzsche, la fe humilla al hombre y lo degrada,
por lo que hay que liberarse de dicha escla!itud y encontrar formas de e#istencia que est$n a la
altura de las aspiraciones m)s profundas de nuestro ser.
4e sustituye paulatinamente a Dios por el dios poder el hombre siempre quiere dominar a los
dem)s y apoderarse de ellos. 5 esta e#igencia se enfrenta la fe religiosa, que impide la aspiracin
absoluta y la afirmacin ilimitada de la propia !oluntad por el poder. Dios es pues, en los escritos de
1ietzsche, todo lo que es d$bil, ruin y corrupto de la humanidad. El hombre hasta ahora ha sido un
cobarde incapaz de con!ertirse en una persona di!ina, y nuestro autor desea liberarlo de este peso.
La religin recuerda al hombre el sentido del pecado y la conciencia se hace ?cauti!aA es
caracter"stica de un esp"ritu ser!il. Trente a ella es preciso instaurar una ?moral de se,oresA, cuyo
!alor fundamental es la afirmacin gozosa y triunfal de la !ida. Esta moral e#cluye la piedad, pero
no la generosidad. Fna moral que se funda en la decisin de constituir la !oluntad creadora del
hombre como .nica fuente del bien y del mal.
0r"tica. (ara 1ietzsche muri la fe del hombre en Dios. Es preciso se,alar que este autor fue
!"ctima del agnosticismo de su $poca. 4in embargo, se puede afirmar que hay tres moti!os de su
ate"smo. En primer lugar, $l deseaba suprimir la moral, ya que creer en ella es condenar la
e#istencia. 4i la moral e#ige a Dios, para acabar con la moral, hay que acabar tambi$n con Dios.
En segundo lugar, 1ietzsche deseaba afirmar al hombre, conceb"a al hombre como productor
de toda la realidad. 7 finalmente, en el fondo del ate"smo de 1ietzsche est) el orgullo frente a Dios.
(or e&emplo, [aratustra dice ?si hubiera dioses, Ncmo soportar"a yo no ser DiosOA.
5 lo anterior hay que agregar que sin Dios la realidad entera se hunde en la nada y 1ietzsche
no oculta las consecuencias que ello tiene.
c9 Implicaciones del reduccionismo antropolgico 4e niega la religiosidad misma del hombre.
4e proclama al ser humano como medida de todas las cosas, abandonando al hombre a su propio
destino. De esta forma, la persona reniega su finitud, el pecado y la muerte. De igual forma, no
acepta un sal!ador capaz de redimir al hombre de su precariedad.
;. Reduccionismo psicolgico. Es el intento de interpretar el fenmeno religioso atendiendo
slo a los fundamentos de "ndole ps"quico. En el plano de los contenidos, se tiende a reducir el
fenmeno religioso a una simple e#periencia de tipo ps"quico sin referencia a una realidad ob&eti!a
de orden trascendente ni a nada que e#ceda el )mbito de la psique.
En el plano metodolgico, es preciso resaltar a 4igmund Treud.
a9 La interpretacin psicoanalista de Treud. (ara este autor, la religin estar"a en un reino que
no es totalmente ob&eti!able, un )mbito que e&erce un influ&o primario, fundamental, determinante,
en la estructura del mismo su&eto consciente.
Este reino se identifica concretamente con la esfera de los impulsos instinti!os de naturaleza
se#ual. La religin ser"a una forma de neurosis colecti!a que, en .ltimo t$rmino es producto del
comple&o de Edipo. La e#periencia religiosa es una forma e sublimacin de los instintos de
naturaleza se#ual hacia una direccin aparentemente antit$tica. 4eg.n Treud, los impulsos
instinti!os son reprimidos por la sociedad, que realiza una censura frente a ellos. Trente a esta
represin, el yo reacciona bien mediante un sentido de sufrimiento narcisista o bien mediante un
mo!imiento de re!uelta y defensa que se e#presa por medio de actitudes de compensacin y de
transferencia. 1o pudiendo satisfacer abiertamente los instintos reprimidos, la religin aparece como
una compensacin consoladora.
El problema surge porque la fe, aunque intenta compensar los deseos reprimidos, no logra
anularlos y confirma la condena que la sociedad e&erce respecto a los apetitos se#uales. 4urge as"
una forma de neurosis obsesi!a que no es algo slo indi!idual, sino tambi$n colecti!o. Es un estado
de malestar neurtico que se radica en el modo espont)neo de obrar del su&eto, que !e en la religin
un modo concreto de desahogar, aunque sea de un modo disfrazado y por ello tolerado, el propio
deseo de placer.
Treud insiste en que es el fundamento de la religin se asienta en el comple&o de Edipo. (ara
este autor, el dogma central de la fe religiosa es la idea de un padre omnipotente. 5firma que el
padre es percibido por el hi&o como bueno y omnipotente, pero al mismo tiempo como d$spota y
competidor del amor de la madre. Esto genera en el ni,o un sentimiento de rebelin y de celos, por
lo que en su imaginacin el ni,o mata al padre para tener garantizado el fa!or e#clusi!o de la madre.
4in embargo, este asesinato produce un fuerte sentimiento de culpa y un deseo instinti!o de
reparacin que se traduce en la e#altacin de la idea paterna.
4eg.n Treud, esta e#periencia se dio desde los or"genes de la humanidad, cuando una horda
primiti!a asesin a su padre por el hecho de que se reser!aba para s" todas las mu&eres.
En definiti!a, nuestro autor afirma que la e#periencia religiosa es no slo un acontecimiento
ps"quico, sino una aut$ntica enfermedad mental. El origen de la religin estar"a en hechos que son
eminentemente humanos, pero tambi$n alienantes. 4er"a una forma de ilusin que debe ser superada
mediante un proceso de desmitificacin y sustituida por la accin de los psicoanalistas, que se
con!ierten as" en los nue!os pastores de almas.
b9 0r"tica. (ara Treud, antes de que el creyente pueda decir algo, ya el &uicio est) decidido.
5dem)s, el autor no deber"a tomar partido sobre el alcance metaf"sico de la fe religiosa Bnunca
puede hablar de la e#istencia de Dios-, ya que cualquier intento en este sentido rebasa el )mbito de
su proyecto y contradice su metodolog"a.
Jtro punto a se,alar es que para Treud las e#igencias de la conciencia no son m)s que una
interiorizacin de unos mandamientos y prohibiciones e#ternas. 4in embargo, la $tica no puede
comprendida como un cdigo de normas que no se deben hacer, sino como el camino que lle!a a la
persona a alcanzar la felicidad y la plenitud. La orientacin a Dios no se puede e#plicar desde una
proyeccin primiti!a Nno se puede entender como e#presin de que los hombres se e#perimentan
destinados a una comunidad y a un futuro que est)n m)s all) de sus capacidades y de su alcanceO
Es cierto que se da una analog"a entre la relacin del hombre con Dios y la de un ni,o con su
padre. (ero se trata de una met)fora y no de una analog"a basada en relaciones necesarias. Dios no
es un padre en el sentido humano del t$rmino y las relaciones entre Dios y los hombres son
completamente distintas y tiene distintas bases. Treud insisti e#cesi!amente en la idea de Dios
como padre, llegando a antropomorfizar a Dios.
La postura de Treud no es la de un filsofo de la religin propiamente dicho, sino m)s bien la
de un int$rprete de la conducta patolgica e inmadura de ciertas personas debida a !i!encias
deformadas de las !erdades religiosas. La identificacin de la religin con un estado neurtico,
aparte de cimentarse sobre bases discutibles, in!ita a preguntar si no habr) una religiosidad sana al
lado de una posible religiosidad enferma.
C. El reduccionismo sociolgico. Es el intento de interpretar el fenmeno religioso
e#clusi!amente desde factores de "ndole social. Los representantes m)s destacados de esta posicin
pertenecen a dos )mbitos filosficos distintos la escuela sociolgica francesa y el mar#ismo.
a9 Interpretacin de la religin de la escuela sociolgica francesa BE. DurRheim-. De acuerdo a
unas in!estigaciones hechas sobre una tribu australiana, se descubre que el centro de las
manifestaciones religiosas de un pueblo es un ttem un animal que es asumido como emblema del
clan y que confiere a quien lo lle!a un car)cter sagrado.
La tribu establece una relacin con el ttem en dos campos el de los mitos y el de los ritos.
(or medio de los mitos, la comunidad elabora una serie de narraciones e&emplares que relatan los
or"genes y las !icisitudes, las esperanzas y los gozos, los problemas y las dificultades de la !ida del
clan sintetizan la !isin del mundo que la tribu !a elaborando.
En el campo de los ritos, se busca circundar de misterio y de respeto el ttem, haci$ndolo
in!iolable. 5parecen entonces actos rituales de homena&e y !eneracin que toman forma de
plegarias, s.plicas y sacrificios, danzas y c)nticos.
DurRheim afirma entonces que la religin es fruto de la sociedad el dios del clan, el principio
tot$mico, no puede ser sino el clan mismo, pero presentado a la imaginacin en forma sensible de
!egetal o animal que sir!e de ttem. Es decir, la sociedad es para sus miembros lo mismo que un
dios para sus fieles.
0r"tica. Fn hecho positi!o en esta apreciacin es que resalta la funcin cohesi!a de la religin.
La religin es definida como ?un sistema solidario de creencias y pr)cticas relati!as a las cosas
sagradas, es decir, separadas y prohibidas, las cuales !inculan a quienes se adhieren a ellas en una
comunidad moral, que se llama iglesiaA.
4in embargo, no se pueden absolutizar los aspectos sociales de la religin, reduci$ndola a una
de sus dimensiones. 5dem)s, las nue!as in!estigaciones sobre la religin, lle!adas a cabo por los
socilogos, no caben en la teor"a que DurRheim aplic e#clusi!amente a unas tribus australianas.
b9 La cr"tica mar#ista a la religin. 4eg.n la concepcin mar#ista de la historia, todos los
fenmenos de la !ida social est)n condicionados por las formas de produccin. La religin ser"a un
elemento accesorio la humanidad primiti!a era atea y comunista, y no se planteaba de ning.n modo
el problema de la e#istencia de un ser trascendente di!ino. La religin aparece como el opio del
pueblo un instrumento de e#plotacin y de dominio por parte de las clases dominantes.
La religin e#presa entonces ?el suspiro de la clase oprimidaA y el corazn de un mundo sin
coraznA, el esp"ritu de una situacin pri!ada de esp"rituA, ?el fundamento uni!ersal de consuelo y
&ustificacinA. 0omo ella tiene como meta sofocar el deseo de rebelin de la clase proletaria y ser un
paliati!o ilusorio, es preciso hacer una cr"tica a la religin y propagar el ate"smo como instrumento
e#pl"cito y fundamental en la lucha de clases. Es preciso instaurar una sociedad radicalmente
comunista, es decir, sin clases, sin religin y sin Dios.
0r"tica. El primado de lo econmico sobre cualquier otro !alor no es m)s que un pre&uicio
ideolgico infundando cient"ficamente.
5unque es !erdad que algunos usaron la religin, con!irti$ndola en una ideolog"a para
manipular a las personas, es reducti!a la interpretacin del fenmeno religioso desde par)metros que
no e#ceden la contraposicin entre e#plotadores y e#plotados.
(ara 6ar#, la religin es un fenmeno que desaparecer) cuando el hombre haya logrado unas
condiciones de !ida que le permitan relacionarse con sus seme&antes en un plano de igualdad en
todos sus rdenes. 1o se da cuenta del !ac"o antropolgico que se crear"a en el caso de que la
religin desapareciera completamente.
Es histricamente infundada la hiptesis de una sociedad primiti!a sin Dios. (arece que ol!ida
que el hecho religioso es una constante desde los or"genes de la humanidad hasta nuestros d"as.
>. El reduccionismo $tico. Es el intento de e#plicar la religin como e#presin de la acti!idad
moral del hombre. /iene su m)#ima e#presin en el pensamiento Rantiano.
'amos a tratar de e#plicar un poco el pensamiento de Sant, ya que para $l hay una aut$ntica
subordinacin del fenmeno religioso respecto a la $tica. 4eg.n este autor, cualquier discurso
metaf"sico que tenga la ambicin de captar la realidad en s" est) condenado al fracaso. Dios no es
cognoscible porque est) m)s all) de la e#periencia% el hombre no puede demostrar la e#istencia de
Dios.
Sant resuel!e el problema religioso recurriendo a la razn pr)ctica. En primer lugar, se,ala
que el concepto de deber en cuanto tal, el imperati!o categrico, es &ustificado de modo suficiente y
autnomo por la razn pr)ctica. La religin depender) entonces de la $tica% los deberes son
entendidos en la $tica como imperati!os categricos, como un ?t. debesA incondicionado y absoluto.
En la religin los deberes son percibidos como mandatos di!inos. Euerer fundar el ?t. debesA sobre
una autoridad e#tr"nseca equi!aldr"a a anular la libertad del hombre y, con ella, la posibilidad misma
de un comportamiento $tico.
La religin no es m)s que la forma que la misma ley moral asume en la conciencia de los
hombres incultos. (ara Sant, las !erdades de las religiones 8como el dogma del pecado original, la
encarnacin o la redencin9 no con m)s que alegor"as que e#presan de modo imaginati!o !erdades
de orden moral. El mismo 0risto no ser"a m)s que la e#presin paradigm)tica del hombre
moralmente !irtuoso. 0ualquier culto que no sea el sublime respeto por la ley moral no es m)s que
supersticin y magia.
0r"tica. Es interesante la apuesta de este autor por la autonom"a de la moral es importante
saber que las normas pertenecen tambi$n a la esfera "ntima de la persona.
1o obstante, los imperati!os morales y la utilidad pr)ctica son realidades contingentes, que no
e#ceden el )mbito de lo humano. En consecuencia, el hombre se encuentra slo ante s" mismo. Est)
condenado a esperar, no se sabe con qu$ probabilidad de $#ito, poder encontrar en el propio obrar
aquella sal!acin que rechaza encontrar a Dios.

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