Politicas de La Etnicidad - Christian Gros

Coleccin
Antropologa en la Modernidad
Instituto Colombiano de Antropologa e Historia
Polticas de la
etnicidad
Identidad, Estado y modernidad
Christian Gros
Diez aos despus de su libro Colombia ind-
gena, el socilogo francs Christian Gros pu-
blica una nueva seleccin de textos escritos
alrededor de la temtica indgena y sobre su
prctica como socilogo dedicado a temas
latinoamericanos. La mayor parte de ellos
fueron editados en revistas y libros de difcil
acceso para un lector colombiano. Es por ello
que se han reunido en el presente volumen
editado por el antroplogo Eduardo Restrepo.
En este texto, conclusin de un itine-
rario construido a partir de muchos ires y
venires, Gros intenta responder mltiples pre-
guntas decantadas en ms de tres dcadas
de trabajo: Cmo y por qu se construye o
se reconstruye una identidad indgena y cul
puede ser el contenido de esta identidad bien
presente en diferentes escenarios sociales,
culturales y polticos de Amrica Latina? Se
puede disolver el indgena en la modernidad?
Cul es el peso de la globalizacin sobre la
formacin y raticacin de nuevos actores y
discursos tnicos? En reas de poblacin in-
dgena el fenmeno del protestantismo es, en
s mismo, incompatible con la armacin de
una solidaridad tica y con el reclamo de nue-
vos derechos? Cmo construir, entre el uni-
versalismo y el comunitarismo, un espacio de
convivencia que permita reconocer los dere-
chos culturales propios de quienes se identi-
can a s mismos como indgenas, sin encerrar
a los individuos y grupos es fortalezas comu-
nitarias?
ISBN 978-958-8181-49-3
9 789588 181493
P
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ICANH
POLTICAS DE LA ETNICIDAD:
IDENTIDAD, ESTADO Y MODERNIDAD
CHRISTIAN GROS
Gros, Christian
Polticas de la etnicidad : identidad, Estado y modernidad / Christian Gros.-- Bogot : Instituto
Colombiano de Antropologa e Historia (ICANH), 2012
216 p.-- (Coleccin Antropologa en la Modernidad)

Nota: Versin digital en PDF solo lectura
978-958-8181-94-3
CDD/ 306.08998
1. Identidad indgena - Amrica Latina. 2. Etnologa. 3. Derechos indgenas Amrica
Latina. 3. Globalizacin. I. Tt.
Catalogacin en la Fuente Biblioteca ICANH
Instituto Colombiano de Antropologa
e Historia
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Director general
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Subdirector cientfco
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Coordinadora Grupo de Antropologa Social
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Responsable del rea de Publicaciones
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Coordinadora editorial e-book
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Correccin de texto e-book
Marco Fidel Robayo Moya
Ajustes de diseo e-book
Primera edicin impresa, 2000
Primera edicin e-book, 2012
ISBN: 958-96930-0-8
ISBN: 978-958-8181-94-3
Instituto Colombiano de Antropologa e Historia
Calle 12 n.o 2-41, Bogot D. C.
Tel.: (57-1) 4440544 Fax: ext. 144
www.icanh.gov.co
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en
parte, por ningn medio inventado o por inventarse, sin permiso previo por escrito del ICANH.
Descripcin de la obra
Diez aos despus de su libro Colombia indgena,
el socilogo francs Christian Gros publica una
nueva seleccin de textos escritos alrededor de la
temtica indgena y sobre su prctica como soci-
logo dedicado a temas latinoamericanos. La mayor
parte de ellos fueron editados en revistas y libros de
difcil acceso para un lector colombiano. Es por ello
que se han reunido en el presente volumen editado
por el antroplogo Eduardo Restrepo.
En este texto, conclusin de un itinerario construido
a partir de muchos ires y venires, Gros intenta res-
ponder mltiples preguntas decantadas en ms de
tres dcadas de trabajo: Cmo y por qu se cons-
truye o se reconstruye una identidad indgena y cul
puede ser el contenido de esta identidad bien pre-
sente en diferentes escenarios sociales, culturales
y polticos de Amrica Latina? Se puede disol-
ver el indgena en la modernidad? Cul es el peso
de la globalizacin sobre la formacin y ratifcacin
de nuevos actores y discursos tnicos? En reas de
poblacin indgena el fenmeno del protestantismo
es, en s mismo, incompatible con la afrmacin de
una solidaridad tica y con el reclamo de nuevos
derechos? Cmo construir, entre el universalismo
y el comunitarismo, un espacio de convivencia que
permita reconocer los derechos culturales propios
de quienes se identifcan a s mismos como indge-
nas, sin encerrar a los individuos y grupos en forta-
lezas comunitarias?
Agradecimientos
Un libro no puede llegar a la luz sin la voluntad y el trabajo de varias personas. Quisiera
agradecer a Mara Victoria Uribe y Mauricio Pardo, quienes me abrieron las puertas
del ICANH y le apostaron a esta publicacin; a Eduardo Restrepo, quien dedic parte de
su tiempo y de su talento como editor a la revisin del manuscrito; a Nicols Morales
y Mara de la Luz Vsquez, quienes terminaron con este trabajo colectivo y llevaron el
libro hasta su edicin. Deseo tambin sealar mi reconocimiento a Carlos Efrn Agudelo
por su siempre difcil trabajo de traduccin y a Martine Dauzier, Stephen Hugh-Jones,
Jean Jackson, Jon Landaburu, Yvon Le Bot, David Lehman, Roberto Pineda Camacho,
Margarita Serge y Astrid Ulloa por haber ledo partes de este libro o haberme ayudado a
elaborar algunos problemas. Agradezco tambin la colaboracin del Centro de Estudios
Sociales (CES) de la Universidad Nacional de Colombia.
Y por fn, me gustara nombrar a mis amigos, estudiantes y colegas que participaron de
las numerosas y enriquecedoras discusiones desarrolladas en el marco del seminario
organizado por el grupo de investigacin sobre las sociedades indgenas y campesinas
(Ersipal) del Iheal-Credal (Universidad de Pars III).
CONTENIDO
INTRODUCCIN 7
1. Itinerario: diario de un latino-europeo 13
2. Identidades indgenas, identidades nuevas. Algunas refexiones a partir
del caso colombiano 59
3. Puede el indgena disolverse en la modernidad? O algunas
consideraciones sobre las Amazonias indgenas 85
4. Ser diferente por (para) ser moderno, o las paradojas de la identidad.
Algunas refexiones sobre la construccin de una nueva frontera
tnica en Amrica Latina 97
5. Proyecto tnico y ciudadana en Amrica Latina 117
6. Fundamentalismo protestante y poblaciones indgenas-campesinas:
algunas hiptesis 127
7. Poder de la escuela, escuela del poder: proyecto nacional
y pluriculturalismo en la poca de la globalizacin 169
BIBLIOGRAFA 203
INTRODUCCIN
Diez aos despus de Colombia indgena, mi primer libro publicado en Colombia,
presento al lector una nueva seleccin de textos escritos alrededor de la temtica
indgena o sobre mi prctica como socilogo dedicado a temas latinoamericanos.
La mayor parte de estos fueron editados en revistas o libros de difcil acceso para
un lector colombiano. El orden de presentacin no tiene en cuenta el ao en que
fueron publicados, sino ms bien responde a la necesidad de ordenar este material
a partir de algunos hilos conductores. El lector encontrar para cada texto la fecha
y el lugar de la primera publicacin.
Dud en presentar el primer captulo, intitulado Itinerario, ya que por su estilo y su
contenido puede parecer fuera de lugar al lado de textos que, como suele ser el caso en
trabajos de corte universitario, no dejan mucho espacio a la subjetividad del autor. Si
decid incluirlo y romper con esta forma de autocensura que conforma el habitus del
socilogo, es poque este relato evidencia la deuda que con el tiempo he acumulado con
Colombia y sus habitantes, ya que mi experiencia como investigador, que fue tambin
una experiencia de vida, empez y se desarroll por muchos aos en este pas. Adems,
escrito apenas un ao despus de la publicacin de Colombia indgena, este captulo
presenta a su manera el background sobre el cual me apoy en mis textos ms recientes.
Por tanto, puede dar al lector algunas pistas tiles para la comprensin de mi actual
trabajo. Lo paradjico es que presento este itinerario ahora que trato de ampliar mi
visin y anlisis de Amrica Latina tomando cierta distancia del caso colombiano,
bien particular en muchos aspectos. Dir que hasta cuando me alejo posiblemente de
Colombia soy consciente de que mi percepcin de la temtica indgena quedar por
siempre fuertemente sesgada por lo que ha sido este itinerario; este fue para m, vale
la pena decirlo, particularmente enriquecedor y feliz, a pesar de la zozobra y del luto
que por desgracia afectan crecientemente a Colombia y a sus habitantes.
Una de las temticas importantes del libro es la identidad, explcita en los tres
siguientes captulos, pero tambin subyacente en los ltimos. Cmo y por qu se
construye o se reconstruye una identidad indgena y cul puede ser el contenido
de esta etnicidad bien presente en diferentes escenarios sociales, culturales y
polticos de Amrica Latina? Plantear esta pregunta, que ya estaba formulada
en mi anterior libro, signifca que no se confunde la identidad con lo que se de-
nomina la cultura, o con cualquiera de los tems que pueden ser escogidos como
8
Polticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad
objetivacin de una cultura o de una etnia (la lengua, el vestido, el territorio, un
conjunto de instituciones, etc.). Signifca tambin que no se toma el discurso de los
actores como la mera realidad, sino como un elemento de esta realidad que merece
anlisis y discusin. Esto no es siempre fcil ya que a los actores no les gusta que
uno se interrogue y cuestione sus discursos identitarios. Existe una manera de
hablar sobre hacer cultura sin hacer enemigos?, se preguntaba J. Jackson (1991)
en un sugestivo artculo redactado con base en su experiencia de investigacin en
el Vaups. Relativizar el discurso tnico, adoptar una perspectiva constructivista,
o insistir sobre la dimensin altamente psicolgica, subjetiva, de la identidad t-
nica tal como lo haca Max Weber (1946) no signifca que se desconozca la
fuerza objetiva del imaginario identitario. Esta puede ser devastadora, como bien
lo sabemos en Europa con la historia pasada y presente de los etnonacionalismos.
Sobre esta cuestin existe una bibliografa inmensa y que no para de crecer.
Trat de aportar a este debate tomando unos casos concretos de reetnicizacin que
llamaron mi atencin en la poca en que Colombia acababa de disear una nueva
Constitucin. En 1992 estuve en un congreso indgena sentado al lado de dos repre-
sentantes de los kankuamo y escuch cmo argumentaban sobre sus races indgenas
la metfora del rbol es una de las ms utilizadas en este contexto y no poda sino
acordarme de la lectura de The People of Aritama, un libro en el que dos antroplogos
de tan reconocida y merecida fama como Alicia Dussn y Gerardo Reichel-Dolmatoff
daban por defnitiva la asimilacin de los kankuamo a la cultura campesina-mestiza.
Qu haba pasado para que aparentemente se revirtiera la historia de una asimilacin
anunciada? Como ya haba conocido otros casos similares en otras regiones, trat por
tanto de avanzar en algunas explicaciones. Desde entonces pude leer nuevos trabajos
que apuntan hacia el mismo fenmeno, en Mxico, Brasil, Bolivia, Ecuador, Per...
Remanentes de indios, caboclos del nordeste brasileo, ribereos de la Amazonia y
de sus afuentes, poblaciones campesinas de los Andes o de Mesoamrica, y hasta
migrantes de origen indgena en diferentes metrpolis de Amrica hoy en da hacen
explcita sus afliaciones al mundo indgena, su pertenencia a una nueva comunidad
imaginada que rebasa las fronteras de la colectividad local que hasta ahora los ence-
rraba. Y las conclusiones de los estudiosos del tema apuntan ms o menos en la misma
direccin. Se trata de la politizacin de una identidad como indgena y miembro de
un grupo tnico especfco que es congruente con la nueva coyuntura en la cual est
involucrada Amrica Latina. Y, por lo que se entiende, este reclamo no signifca el
abandono de otras adscripciones identidarias, ni el rechazo de una pertenencia a una
sociedad mayor (para no decir una nacin) como miembro de plein droit de una amplia
comunidad poltica.
Est claro, entonces, que el indio no se disuelve fcilmente en la modernidad, ms toda-
va cuando existe una fuerte demanda en el plano internacional para que se mantenga,
a pesar de la globalizacin imperante, una diversidad tnica pensada positivamente
como la expresin de una diversidad cultural. Esta discusin sobre la existencia de
una demanda externa y su impacto sobre las demandas tnicas es el tema del captu-
lo 4 que trata de las paradojas de la identidad. El captulo puede ser ledo como la
9
Introduccin
prolongacin del texto Indigenismo y etnicidad: el desafo neoliberal que present
en el libro Antropologa en la modernidad publicado por el ICANH (Gros, 1997). Si el
primer texto haca particular nfasis sobre el papel del Estado neoliberal en la cons-
truccin de un actor tnico, el que presentamos aqu analiza ms en detalle el peso
de la globalizacin sobre la formacin y la ratifcacin de un nuevo discurso tnico.
Una de las sorpresas de las ltimas dcadas fue la posibilidad de algunas poblaciones
indgenas consideradas como arcaicas de conectarse con potentes redes supranacionales
que podan aportar importantes recursos (retricos, jurdicos, organizativos, fnancie-
ros, etc.) y presionar a los gobiernos. Los kayapo del Brasil, estudiados por L. Turner,
constituyen un ejemplo particularmente llamativo de esta habilidad para adoptar una
nueva tecnologa y para comunicarse con el resto del planeta. Pero no son los nicos:
ms conocido sin duda es el caso de la poblacin indgena de Chiapas aglutinada
alrededor del EZLN y de la fgura altamente mediatizada del subcomandante Marcos.
La otra sorpresa fue ver cmo, con el acceso a la modernizacin, no se disolvan las
identidades tnicas en el mbito nacional. W. Connor ya haba sealado este fenmeno
en contra de las teoras de K. Deutsch quien pensaba que estas identidades se mantenan
en el seno de las naciones por un dfcit de comunicacin interna y una falta de mo-
dernizacin. Ahora bien, si consideramos que las identidades tnicas se alimentan del
fujo de comunicacin y de una interaccin con un otro (un otro lejano y cada vez ms
cercano), es por tanto bien probable que se expresen por medio de nuevas construccio-
nes discursivas y sobre la base de perpetuas negociaciones con el otro. Es signifcativo
ver cmo a la par con este inters creciente por la construccin de nuevas identidades
proliferan estudios que enfatizan la fuerza del mestizaje y de la hibridacin cultural.
Es que las identidades tnicas se construyen alrededor de culturas que nunca fueron
tan hbridas o mestizas como ahora. Reconocer este fenmeno y sealar la presencia
de una retrica de la alteridad, segn la expresin de Gruzinski, no debera conducir
a descalifcar a los que reivindican el derecho a la diferencia
1
, ms an cuando este
reclamo viene de pueblos
2
que fueron sistem ticamente estigmatizados y dominados
por ser considerados de ascendencia indgena. En este caso, es bien evidente que el
derecho a la diferencia se combina con una reivindicacin de la igualdad. Al famoso
queremos un mundo en el cual quepan varios mundos, las organizaciones indgenas
de Mxico aaden: Nunca ms un Mxico sin nosotros!
Ahora bien, la movilizacin tnica no es la nica que cuestiona la visin que tena-
mos del mundo indgena. La expansin del protestantismo en reas de poblacin
indgena manifesta otra forma de movilizacin y de construccin de nuevas iden-
tidades (en este caso religiosas) que nos muestra que algo est pasando en el seno
de las comunidades. Como bien se ha dicho, el protestantismo puede provocar una
ruptura en el seno mismo de las comunidades (y a veces en las mismas familias),
1
Si bien todo es mestizaje e hibridacin, no todos los mestizajes y las hibridaciones son iguales.
2
La utilizacin del trmino pueblos en vez de poblaciones no es un reclamo fortuito por parte de las
organizaciones indgenas.
10
ya que adems de romper con el credo catlico favorece nuevas conductas en el
campo econmico, social y poltico. El protestantismo confgura tambin nuevas
lealtades y afliaciones que cuestionan las modalidades tradicionales de control
social. Provoca un cambio en las formas de articulacin y de mediacin que exis-
tan entre las familias, las comunidades y el mundo exterior. As, su presencia y
su dinamismo son considerados como una amenaza tanto por quienes defenden
un orden tradicional como por quienes buscan la reconstruccin de la comunidad
indgena alrededor de un nuevo proyecto tnico fuertemente politizado. En el ca-
ptulo dedicado a este tema trat, apoyndome sobre casos concretos, de cuestionar
una visin a veces bien reduccionista del asunto. Si bien es cierto que la adhesin
a esta heterodoxia religiosa no puede suceder sin provocar fracturas, podramos
decir igualmente que genera la politizacin de una identidad tnica ya que esta
tiene por propsito explcito el cuestionar las fuerzas que dentro o fuera de las
comunidades trabajaban en la reproduccin de un orden tradicional considerado
como injusto y discriminatorio. Hay que entender el xito del protestantismo (o
en otros lugares, de la teologa de la liberacin) como otro indicador de una gene-
ralizada voluntad de cambio; y preguntarse por qu y cmo hombres y mujeres, a
veces comunidades enteras, buscan una modifcacin de sus condiciones de vida
por esta va. Y considerar tambin si esta conversin es en s misma incompatible
con la afrmacin de una solidaridad tnica y el reclamo de nuevos derechos.
Ahora bien, cuando se tiene en cuenta quines son los que encabezan las nuevas orga-
nizaciones indgenas y se hacen los mediadores y portavoces de los intereses tnicos
en los foros nacionales e internacionales, observamos que se trata de una nueva lite
indgena que tuvo acceso a una educacin formal (a menudo mediante las escuelas
de los curas o de los evanglicos) y pudo, en una proporcin cada vez mayor, seguir
su formacin hasta la universidad: son profesionales. Por tanto, los ms destacados
defensores de los derechos culturales indgenas constituyen un grupo reducido, cul-
turalmente mestizo y que se puede considerar como culto segn los parmetros de
la sociedad dominante. De all se deriva parte de su poder, de su legitimidad y de su
capacidad mediadora. Pero la dirigencia indgena no fue la nica que pudo acceder
recientemente a la escuela, hasta cuando su nivel educativo sobrepasaba con mucho
al del indgena raso. Uno de los cambios ms signifcativos de estas ltimas dcadas
fue la penetracin del sistema escolar en las ms remotas comunidades indgenas,
todava dbil los indgenas siguen constituyendo el sector de la poblacin con los
ms bajos niveles educativos pero real. La escuela representa para ellos, antes que
todo, castellanizacin y alfabetizacin; el acceso a una tecnologa y un saber indis-
pensables para poder manejarse adecuadamente en la gran sociedad. Es un vector
ineludible de la modernidad. Obviamente, su introduccin rompe con cierta forma
de aislamiento cultural y/o con el control ideolgico ejercido por algunos sectores de
la sociedad interesados en mantener al indgena en su atraso, en su ignorancia.
Pero la educacin es tambin la base sobre la cual una cultura dominante y moderna
puede ejercer su hegemona sobre otras culturas. Para bien o para mal, su introduccin
abre profundas grietas en lo que se defna (con poco rigor) como una cultura ind-
gena tradicional. Grietas que, aparentemente, son consideradas por la mayora de la
11
Introduccin
poblacin indgena como el precio que hay que pagar por un cambio de situacin: no
hay duda de que la presencia de la escuela es uno de los reclamos ms sentidos de las
comunidades y hace parte del programa defendido por las organizaciones tnicas. El
Estado no lo puede ignorar. Pero surge una pregunta: de qu escuelas se trata? De
las que son organizadas por el Estado, de las que son soadas por las organizaciones
tnicas, o de la escuela reclamada y vivida por las comunidades y sus familias?
El sexto captulo, escrito para este libro, analiza la escuela como una cuestin de po-
der. Poder desigual entre los grupos y las culturas que conforman una sociedad de
hecho, quin decide la lengua, los programas? Quines acceden a la escuela y hasta
dnde, etc.? as como el poder que confere la escuela a quien pudo penetrar en
ella y ver sus conocimientos ratifcados por un diploma. Analizo en particular cmo,
en el proyecto nacional diseado por la lite criolla desde el siglo pasado que ser
desarrollado ms tarde en la poca nacional-populista, la escuela tena que cumplir
un papel central en el proceso de mestizaje cultural y de modernizacin; un proceso
que deba permitir, entre otras cosas, la nacionalizacin del indio. Y me pregunto:
qu pasa con la escuela y este proyecto, hoy en da, cuando el Estado se compromete
ofcialmente a defender la diversidad cultural? y qu signifcan las propuestas de
educacin bilinge promovidas por los movimientos tnicos? Concluyo volviendo
a una de las temticas esenciales de este libro: cmo construir entre universalismo y
comunitarismo un espacio de convivencia que permita reconocer los derechos cultu-
rales propios de quienes se identifcan a s mismos como indgenas, herederos de los
primeros habitantes, sin encerrar por tanto a los individuos y los grupos en fortalezas
comunitarias. Si Amrica Latina en un acto que le perteneca decidi asumir su pluri-
culturalidad y reconocer como legtimo promover un proyecto de educacin bilinge
y bicultural, no ser que el aprendizaje de la interculturalidad mediante la escuela es
una obligacin para toda la sociedad?
Hablando de nuevos derechos, impacta cmo Amrica Latina en el espacio de una
dcada modifc su ordenamiento jurdico para incluir en sus constituciones nuevos
derechos colectivos para la poblacin indgena (y afroamericana). En total ruptura
con la tradicin constitucional, catorce pases se reconocen hoy en da como naciones
pluritnicas y multiculturales. Este reconocimiento cuestiona la visin histrica y
flosfca segn la cual no poda existir otra forma de nacin en Amrica Latina que
la nacin mestiza, visin que alimentaba el proyecto asimilacionista que fue desde el
siglo pasado un pilar del indigenismo latinoamericano. Frente a este revolcn no faltan
las voces que nos alertan sobre los peligros que implica la aceptacin del multicultu-
ralismo. Habra una incompatibilidad entre los fundamentos liberales de una nacin
democrtica pensada como compuesta por individuos libres de todas las afliaciones
comunitarias y el reconocimiento de derechos colectivos vlidos nicamente para una
parte de sus ciudadanos. Se tratara as de regresar a una sociedad estamental abolida
con la independencia; la cohesin social necesaria para una convivencia pacfca
dentro de las fronteras nacionales sera fuertemente amenazada; la aceptacin de un
comunitarismo tnico podra desembocar en la conformacin de nuevas fronteras entre
grupos de poder desigual, etc. Tales crticas se formulan tanto por parte de autores
12
que se ubican en el mbito liberal, como por otros que no renuncian al proyecto mo-
vilizador de integracin social de tipo nacional-populista. Para estos ltimos, resulta
particularmente sospechoso que esta aceptacin de una historicidad de los pueblos
indgenas aparezca precisamente cuando los Estados, bajo la presin internacional (es
decir, de los pases del Primer Mundo) se orientan hacia un neoliberalismo econmico
muy poco favorable a las poblaciones en situacin de vulnerabilidad, lo que es el caso
de la gran mayora de la poblacin indgena.
Sin duda alguna, estas observaciones merecen ser tomadas en serio. Sealan la impor-
tancia de las conquistas democrticas fundadas sobre el universalismo, los derechos
del hombre y la idea del bien comn; nos hablan de la necesidad de un Estado pro-
tector (pero no necesariamente autoritario) y del riesgo que representa un holismo
sin contrapoder para el individuo. Pero tampoco se puede olvidar que la aceptacin
del pluriculturalismo interviene como parte de un proceso de democratizacin; que
corresponde a una demanda explcitamente formulada por las organizaciones ind-
genas; y que, de hecho, la anterior poltica de asimilacin no resolvi la cuestin
indgena. Importante tambin es observar, ms all de la disputa axiolgica, cules
son las orientaciones concretas que toma la movilizacin tnica en diferentes pases,
y si la aparicin de un actor indgena que defenda derechos culturales signifca por
su parte una voluntad de aislarse de otras luchas desarrolladas por varios sectores de
la sociedad alrededor de intereses colectivos, nacionales.
En el ltimo captulo, intitulado Proyecto tnico y ciudadana, retomo esta discusin
y me pregunto por qu, a diferencia de lo que ha sucedido en otras regiones del mundo,
la poltica de las identidades no ha desembocado (hasta ahora) en Amrica Latina en
un comunitarismo tnico propicio a la violencia. Considero de primera importancia
que precisamente las demandas tnicas pudieron encontrar una repuesta en el campo
legal ya que esto permite institucionalizar la expresin de las contradicciones sociales
que fcilmente alimentan el fundamentalismo tnico. Me parece signifcativa la volun-
tad que tienen los actores tnicos de intervenir como tales dentro de la sociedad civil
apropindose de la ley y del debate democrtico como suele ocurrir en una sociedad
de derecho. Si bien no hay duda de que pueden aumentar en el futuro las contradic-
ciones entre un reconocimiento de los derechos colectivos (derechos territoriales, a la
proteccin del medio ambiente, a formas particulares de autonoma y de consulta, etc.)
y otros aspectos de la poltica neoliberal implementada por los gobiernos latinoameri-
canos, tambin es cierto que las poblaciones indgenas ya no estn tan desprovistas de
las capacidades (legales, organizativas, discursivas, etc.) para defender sus intereses
y participar au dbat public (en el debate pblico).
Ciesas, Mxico, octubre de 2000
1. ITINERARIO:
DIARIO DE UN LATINO-EUROPEO
Le temps de vie pass a rver
Combien dannes a-t-il dur?
Trop souvent mon pass
Ne fut que la vie mentie
Dun futur imagin.
F. Pessoa
He aqu un difcil ejercicio: presentar veinte aos, cerca de un cuarto de siglo, de
actividades profesionales. Librarme de ser observado y pedir a mis lectores, mis
jueces, seguirme en este terreno... El procedimiento de habilitacin
1
exige un texto
de sntesis. Este puede ser entendido como un ejercicio de estilo en el que se hacen
aparecer (o se dejan ver) las lneas fuertes de un trabajo, la coherencia, el equilibrio
de una produccin, y en el que no todo es tan simple. Se trata del discurso sobre un
discurso que le evite al lector apurado o muy ocupado, perderse en los meandros de la
obra, y le proporcione a la vez un resumen y un hilo conductor. La casa ha sido aseada,
cada objeto est en su lugar, todo es orden, calma y voluptuosidad. Esta manera de
proceder tiene sus mritos, y lejos estoy de negar su inters.
He escogido un ejercicio algo distinto. No decirlo todo como Jean-Jacques, pero
ocultar lo menos posible. Esto supone tambin aceptar pasearse entre bastidores
e incluso visitar en ocasiones las cocinas. Pero en las cocinas no todo es bello, no
todo huele bien. Se trata de restituir as un itinerario (el mo), con su coherencia pero
1
La habilitacin en Francia es un concurso nacional que reemplaza a la antigua tesis de Estado. Obtenerla
otorga la facultad de dirigir tesis doctorales y de concursar para alcanzar el grado de professeur (el
nivel ms alto en la enseanza superior).
14
tambin con sus rupturas, con sus ires y venires, y buscar aquello que fue del dominio
de lo contingente, de lo improvisado y de lo voluntario para restituir esta experiencia
en su siglo. Una trayectoria individual, por modesta que sea, es el testimonio de una
poca. Un grano de arena para la historia de las ideologas, de las mentalidades y de
las instituciones, en benefcio, quin sabe, de algn investigador futuro (bella tarea
que consistira en el estudio sistemtico de los trabajos de sntesis escritos para la ha-
bilitacin en sociologa). Reanuda adems, con algunas decenas de pginas, aquello
que podra pasar por una tradicin familiar, como lo atestiguan miles de pginas ms
dejadas por un ancestro cuidadoso, mientras que en el mundo se declaraba la guerra
(la grande, de 1914 a 1918), la tradicin de dejar el testimonio de lo que pensaba y
viva un burgus reaccionario (con sus propias palabras).
Esta decisin me conducir a hablar en primera persona, algo poco habitual para un
investigador acostumbrado a un poco ms de pudor y quien aprendi en la univer-
sidad la conveniencia de borrarse delante (o esconderse detrs?) de su sujeto. No
nos ensearon acaso la neutralidad cientfca y la objetividad del investigador como
imperativos categricos? Es verdad que en las aulas universitarias mis maestros eran
economistas (o juristas) y que la economa pretenda ser una ciencia dura, lejos de
toda ideologa y desprovista de sentimientos subjetivos. La subjetividad y el yo eran
odiados. Y as lo siguieron siendo cuando, al trabajar sobre lo social, se trataba de pre-
sentar los resultados de estudios realizados sobre el terreno, luego de una confrontacin
con sujetos de carne y hueso, de la que nunca se sale indemne. Con el tiempo, todo
investigador se pregunta si su propio trabajo es un medio de encontrarse a s mismo
y se confunde con una experiencia de vida. l sabe que la eleccin de su sujeto, de
los temas, de las pocas, de las regiones y de los mtodos no es inocente y con mayor
razn en la universidad, probablemente porque all la libertad de eleccin es mayor.
Pero eso le corresponde nicamente a l, y no es en ese terreno en donde se le pedirn
cuentas. Poco importan las razones que lo hayan conducido a privilegiar tal sujeto o tal
mtodo y que su vida haya cambiado. Es sufciente con que el sujeto encuentre quin
lo asuma y con que el mtodo sea bueno. En esta regla implcita, en este juego no
existen juegos sin reglas que busca que el yo no tenga lugar, nos hemos acomodado
hasta el momento. Despus de todo, sin la separacin de lo pblico y de lo privado
la vida no sera soportable. Y se soportaba. Que no nos critiquen entonces si, en el
espacio de algunas pginas, pretendemos ir en contra de ello.
Acabamos de hablar de la eleccin y de sus mviles. La libertad de la que hemos po-
dido disfrutar en la universidad ese raro privilegio de poder decidir, prcticamente
solos, sobre qu va a estudiarse y cmo dedicarse a ello tiene su precio. La liber-
tad nos hace responsables. Y como se trata aqu de presentar veinte aos de trabajo,
asumamos entonces esa libertad y nuestra eleccin. Pero como esa vida se confunde
ampliamente con la nuestra, nos perdonarn si pasamos con frecuencia de una a la
otra y si hablamos de ella. Es cierto que esta decisin no deja de tener riesgos y que
puede cansar al lector o chocarlo. La tomamos porque ella puede tambin suscitar su
inters y porque en todo caso debera proporcionarle algunos medios suplementarios
para comprender y juzgar con todo el conocimiento de causa.
15
Itinerario: diario de un latino-europeo
PARTIREMOS DE BIEN ATRS
1968: el descubrimiento de lo social
Hasta esta poca, la clave de mi inters por lo que era entonces el Tercer Mundo se
haba alimentado con la poltica extranjera de Francia, incluyendo las guerras colo-
niales. La guerra de Argelia, la descolonizacin, el retiro de la OTAN, el Tratado de
Roma, el reconocimiento de China, la gira latinoamericana del general De Gaulle,
el Brasil de Goulart y, antes, la epopeya de Fidel, la invasin de Santo Domingo,
Kennedy y Khrouchtchev, la crisis de los misiles, la Alianza para el Progreso, la
India de Nehru y de Tibor Mende, el frica negra poco dotada y ambigua, y luego
el Vietnam cito en desorden aquello que para m tena sentido. Pero los colores
tambin: primero los del Paris Match de Dien Bien Phu, del canal de Suez y Budapest
(tena entonces trece aos). Luego, la tinta negra de Le Monde y del Nouvel Obs y,
tardamente, las actualidades del noticiero televisado. Ver el mundo desde Francia
era lo ms natural. Escucharlo a travs de las conferencias de prensa de el General
no lo era menos. Y se comprender esta atraccin por el gaullismo si le agregamos
aquello que en el plano interior me motivaba: la restauracin de la Repblica y del
Estado, la defensa de las instituciones, el artculo 16 y el referndum.
Reclamarse del gaullismo antes del 68 no mostraba una gran originalidad. En este caso
es un medio para situarse en un campo ideolgico y poltico y para proporcionar dos
pistas: la primera trata de la cuestin social. Se entender que ella no estaba muy
presente: la intendencia deba continuar, el dinero no era un valor, nos encontrbamos
en el IV Plan, y progresivamente la situacin de Francia era foreciente. La segunda
seala el lugar adonde se diriga mi imaginacin. Luego de mis lecturas de Julio Ver-
ne, Oliver Curwood, Jack London, Fenimore Cooper, haca muchos aos, Francia me
pareca muy pequea frente al vasto mundo, y era sobre este ltimo que, de manera
confusa, yo planeaba trabajar.
En 1967, como estudiante de economa, mi memoria de DES
2
estuvo dedicada al estudio
del Pays Viganais. En esta regin situada sobre las mesetas catlicas, lugar de grandes
tierras de cra de ganado, y sobre los Cvennes protestantes en donde dominaba la
pequea propiedad y una produccin basada en una estrecha complementariedad entre
agricultura y pequea industria, la economa pereca. Esta decadencia irreversible tena
lugar luego de una serie de crisis, la ltima de las cuales fue la de los textiles. Para
el Pays Viganais el turismo (poco desarrollado en esa poca) se presentaba como la
nica solucin. Esa era al menos la tesis que yo defenda para la parte cvenole luego
de haber intentado reconstruir el presupuesto de las familias campesinas y su evolu-
cin (en las mesetas no tenan ni las mismas posibilidades ni los mismos problemas).
En la eleccin de lo que fue mi primera investigacin se podr desde ya percibir un
2
Diploma de Estudios Superiores en Economa, equivalente a un diploma de DEA.
16
inters por las sociedades rurales en transformacin. Y en el mtodo escogido para
tratarlas, un gusto no desmentido por el trabajo de terreno (poco apreciado por los
camaradas de entonces) y un tratamiento de las cuestiones econmicas que permite
dar una mayor relevancia a la sociologa. Todo aquello era bien modesto, pero ese
trabajo tendra como resultado la publicacin de un artculo, un premio y un puesto
de asistente en economa.
La vida pareca ya trazada. La preparacin de un segundo DES (en ciencias pol-
ticas) constitua la etapa siguiente en los estudios que, con la tesis de economa,
hubieran podido conducirme a presentar la Agregacin
3
.

El tema de la tesis ha-
ba sido ya acordado con mi director, Robert Badouin: se trataba de estudiar el
concepto de etapa en la teora econmica; cmo se plantea la cuestin del paso
de un estado de desarrollo a otro. La obra de Rostow tena algn eco en Francia,
as como tambin la controversia entre Lewis y Hisrchman sobre los modelos de
crecimiento (equilibrado, desequilibrado). Para algunos, las simplificaciones abu-
sivas de Rostow y su visin unilineal de la historia eran la respuesta de un pastor
liberal y yankee a las simplificaciones de una pastora marxista. Yo acumulaba
fichas de lectura cuando trabajaba sobre las nociones de punto de equilibrio, de
transicin, de ruptura, sobre la oposicin entre crecimiento y desarrollo, el paso
de lo cuantitativo a lo cualitativo, etc. Admiraba a Franois Perroux, pero J. K.
Galbraith tena mejor humor. Estbamos en 1968.
En el ao de 1968 fui asistente en una universidad de provincia en el seno de una
facultad de derecho y de ciencias econmicas bastante conservadora (diremos mejor,
reaccionaria). Fui adems estudiante; yo preparaba un certifcado de etnologa en la
facultad de letras y un DES de ciencias polticas en mi propia universidad. Esto por
decir que particip de diversas formas en lo ocurrido. Tena un pie en cada lado de la
barrera y, en la poca, la barrera era alta. El movimiento social atraa al estudiante de
sociologa; la crisis poltica, al de ciencias polticas; el cuestionamiento de los valores,
de las jerarquas y de las instituciones de la autoridad, al joven asistente (23 aos)
en economa. Debo decir que all, como muchos otros, yo encontraba mi inters. El
hombre rebelde de Camus haba sido mi referencia en los cursos de flosofa; reforzaba
lo que pasaba, segn mi familia y mis maestros, por un inconformismo de principio.
La sociologa y sobre todo la etnologa me haban convencido de lo arbitrario de lo
social. Si la norma no conduca a alguna trascendencia y si las sociedades no podan
prescindir de ella, poda cambiarse. Me pareca entonces que el relativismo cultural, el
funcionalismo e incluso el estructuralismo, todos esos ismos, defendan esa idea a su
manera. El momento de la crtica haba llegado. Marcuse y Foucault se encontraban
en nuestros escritorios junto con El 18 brumario, El izquierdismo, Enfermedad infantil
(y senil) del comunismo y el Qu hacer. Ms tarde me di cuenta de que la crtica tiene
tambin sus razones que la razn ignora...
3
Agregacin en economa: concurso nacional para el profesorado universitario en economa.
17
1968 fue el descubrimiento de lo social. Pero tambin signifc la muerte del padre.
Siguiendo al movimiento estudiantil las multitudes se movilizaban pero sin violencia.
En una universidad en ebullicin, lo que ayer era imposible, entonces estaba supera-
do. Yo descubra en tiempo real los sindicatos, Billancourt, la Rhodiaceta, Chartley y
Grenelle, y participaba en la creacin de una seccin del Sne-Sup
4
en la facultad de
economa. Era la revolucin! Escrita en caliente, mi memoria para el DES de ciencias
polticas, se titulaba La actitud de los sindicatos durante los sucesos de mayo-junio
de 1968. Se trataba, en efecto, de los sindicatos obreros y de la traicin de la
Confederacin General de los Trabajadores (CGT) que, contra los izquierdistas, haba
escogido el recibo de pago y las reivindicaciones cuantitativas. Linda pretensin la
ma: yo descubra el movimiento obrero en marcha, la historia se adelantaba a mis
libros. Este texto empezaba con una bella cita de Rosa Luxemburgo que prometa a
los sindicatos un amanecer de cnticos. Yo no conoca del marxismo ms que algunos
lugares comunes y algunas verdades a medias, necesarias para mis estudios: Marx
no fguraba en el programa, ni siquiera en el curso dedicado a la historia de las ideas
econmicas. Agreguemos, sin embargo, que aunque se refera bastante a la cuestin
de 1848 y a la Comuna, me costaba mucho trabajo identifcar a De Gaulle con Na-
polen. Este trabajo escrito al calor de la lucha y sustentado en octubre cuando se
poda todava creer en que, pasadas las vacaciones, la entrada a clases no sera menos
caliente, me vali la aprobacin del jurado, lo que dice mucho sobre la poca. No nos
avergoncemos ni despreciemos a nuestros maestros. El trabajo era honesto, o digamos
sincero, y ellos haban sido sometidos a una dura prueba.
El hecho es que mi atencin se haba vuelto a centrar de manera brutal sobre la me-
trpoli, y que las sociedades rurales, fuertemente ausentes del movimiento, fueron
provisionalmente abandonadas en benefcio de las masas (urbanas) y del movimiento
obrero. Yo volvera a tratar a un sujeto similar diez aos ms tarde, cuando, en relacin
con la Fdration Gnrale de la Mtallurgie (FGM) de la Confdration Franaise D-
mocratique du Travail (CFDT), realizara una investigacin sobre la empresa Renault en
Colombia (condiciones de reclutamiento, organizacin del taller, gestin de la fuerza
de trabajo, poltica salarial y accin sindical) (Gros, 1981). Yo deba encontrar all, en
el Tercer Mundo (en la periferia), entre esa clase obrera en situacin de privilegio
relativo, un estado de nimo, reivindicaciones y un compromiso izquierdista que me
llevaran a algunos aos atrs. Tal vez volveremos a hablar de ello. Por el momento,
abandonemos una universidad en pleno desbarajuste, la Francia del gran miedo y del
cuarto azul horizonte, la ley Edgar Faure, Marcellin, y hagamos nuestras maletas:
la hora de la cooperacin haba sonado.
4
Sydicat National de lEnseignement Euprieur, el cual jug un papel activo en 1968.
18
1970, AMRICA LATINA, PRIMERAS RUPTURAS, PRIMERAS OPCIONES
Para ser reclutado como cooperante en vez de prestar el servicio militar, solicit viajar
a Amrica Latina: a Bolivia por el Che y los mineros; a Mxico y Per, por las grandes
civilizaciones precolombinas. Pero me enviaron a Colombia, al Liceo Francs Louis
Pasteur. De este ltimo hablaremos poco. All hice amigos que todava conservo. All
descubr tambin el mundo de los petits blancs pues ocupaba el cargo de intendente,
aquel de los pequeos trfcos, de las monedas de cambio, de la gestin de personal
y de la burocracia administrativa. Una experiencia, en resumidas cuentas, bastante
enriquecedora...
Hablemos ms bien del pas que desde entonces no he podido dejar. Llegaba yo en
pleno Frente Nacional y Lleras Restrepo terminaba su presidencia. La memoria de
la Violencia (guerra civil que haba destrozado al pas) estaba an muy viva, pero el
pas estaba en paz. Es verdad que de vez en cuando la guerrilla haca hablar de ella,
pero, mantenida en los confnes, no pareca amenazadora. El narcotrfco no exista
todava como problema social, poltico y econmico, y an menos el narcoterrorismo.
Camilo Torres estaba muerto, algunos de sus alumnos de sociologa de la Universidad
Nacional haban perecido con l y otros comenzaban como profesores. El presidente,
fgura de primer plano en la Comisin Econmica para Amrica Latina (Cepal), trataba
de modernizar el Estado para hacer de l un instrumento ms efcaz al servicio de una
poltica de desarrollo autocentrado. Esto no resultaba evidente en un pas en donde
la economa encontraba su origen en la accin de grupos privados slidamente orga-
nizados bajo la forma de gremios (la federacin de productores de caf, la burguesa
industrial de Medelln, los ganaderos, los azucareros, etc.) y donde el Estado estaba
al servicio de los partidos (era clientelista). El Instituto de Fomento Industrial (IFI),
que era un instrumento de esta nueva poltica, acababa justamente de frmar un con-
trato con la Renault. Se hablaba mucho tambin de reforma agraria. Lleras Restrepo,
quien haba sido instigador de la Ley de Reforma de 1961, haba prometido acelerar
su ejecucin. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora) encargado de
realizarla dispona de un presupuesto importante y sus funcionarios promovan una
organizacin campesina la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos de la
Reforma Agraria (ANUC) encargada de canalizar las aspiraciones de los benefciarios
potenciales o reales de la reforma. Las organizaciones que representaban los intereses
de los grandes propietarios manifestaban violentamente su oposicin.
Todo esto despertaba mi curiosidad, pero mis horarios de trabajo (recargados) en el
liceo casi no me permitan profundizar en ello. Pasaba el tiempo libre por las carreteras
(en mal estado) del pas... y leyendo El capital (versin Pliade). Fue un descubri-
miento. Es verdad que era la primera vez que yo estudiaba a profundidad sin ayuda
un texto terico. Decir que fue un descubrimiento no signifca que estaba de acuerdo
con todo. El capital fue ledo con la medida del neomarginalismo que me haba sido
enseada en la universidad. La teora del valor me pareci esencial, aunque no fuera
verdaderamente nueva (Ricardo...) y, con ella, la de la plusvala en la que se basaba
19
el anlisis de la explotacin. Pero en cuanto a la teora de los precios, la cosa era
distinta. Me gustaba mucho el anlisis de la acumulacin originaria y del desarrollo
del capitalismo ingls. Sobre la baja tendencial de las tasas de benefcio, la pauperi-
zacin absoluta (es verdad que poda ser relativa), la crisis inevitable del capitalismo,
yo tena profundas reservas. Poco importa. Leer El capital en Bogot signifcaba, al
levantar la vista del libro, tener delante no un pas industrial o posindustrial inmerso
en la sociedad de consumo de masas, sino un pas subdesarrollado y dependiente.
Volver ms adelante a hablar sobre la teora de la dependencia que no se encontraba
en la obra de Marx (ni de Lenin) pero foreca en los escritos de la izquierda marxista
latinoamericana (y pronto alimentara los mos). Si en la Francia foreciente de los
aos sesenta, y para un estudiante de origen burgus, la explotacin a la Villerm
haca parte de la historia, en Colombia la acumulacin capitalista, las conquistas
sindicales y el fordismo no haban tenido impacto sustancial en las condiciones de
vida de las clases trabajadoras. Las escenas de la vida cotidiana proporcionaban una
sorprendente ilustracin de las relaciones de dominacin y de explotacin descritas
por Marx. Y viajar por el pas, visitar el campo, era un buen medio para apreciar sobre
el terreno la presencia de modos de produccin diversos y, as se deca, articulados.
Pero si el marxismo poda dar algunas luces sobre las relaciones sociales de produccin
y su evolucin en el pas, la brutalidad de la explotacin, la violencia de la miseria y
las injusticias, la distancia considerable que separaba la oligarqua (clase dominante)
de las masas permitan comprender mejor la atraccin ejercida por el marxismo sobre
los intelectuales de la regin, fascinacin que, salvo excepciones notables, no ser muy
desmentida en los aos siguientes. Hoy en da, cuando se produce un gran refujo, es
ms fcil encontrarle un sentido. Salidos casi todos de la pequea burguesa, miem-
bros de las clases medias pero alejados del poder, su radicalismo se alimentaba con el
espectculo de la miseria, de la humillacin ante la arrogancia imperial y, en muchos
casos, con un sentimiento de culpabilidad por su situacin privilegiada frente a las
masas. No siendo ni ricos ni verdaderamente pobres en un pas en donde las distancias
sociales son ms marcadas que en Francia, ellos soportaban, como lo seala Franois
Bourricaut (en el caso del Per), una posicin doblemente negativa. No nos burlamos,
pues muchos de ellos eran mis amigos. Y la idea de que era necesario construir una
nacin moderna, democrtica, independiente y ms igualitaria, el rechazo a la exclu-
sin y a la fatalidad de la miseria son valores que merecen respeto. Es entendible,
entonces, su exasperacin en una sociedad en donde el egosmo y el cinismo de las
clases poseedoras no encuentran igual. De ah la tentacin de la violencia. Muchos
cedieron a ella.
Agreguemos que el marxismo latinoamericano profesado por algunos de mis cama-
radas era sobre todo un leninismo que daba no solo una dimensin cientfca a la
crtica social y la seguridad de estar en el sentido de la historia, sino que tambin
justifcaba las aspiraciones al poder de los intelectuales orgnicos. No era a ellos,
dueos de la razn, a quienes corresponda conducir a las masas? Todo eso fue
dicho muchas veces, pero mi propsito no es el de ayudar a quienes se encarnizan
tardamente con el pasado. Hago mencin de ello al hablar del marxismo y de mi
20
descubrimiento, y para anticipar algo de lo que sucedi cuando, algunos aos ms
tarde, comenc un trabajo sobre las organizaciones campesinas y el movimiento
indgena. Yo pasaba de la teora a la prctica y deba observar de cerca el funcio-
namiento de algunos dirigentes de la izquierda poltica y sindical. De este anlisis
deriv un pequeo artculo, algo crtico, en el que intentaba resumir mi experiencia.
De eso hablaremos luego.
Volvamos ahora algunos aos atrs. Recordemos un debate que operaba entonces
como diferenciador poltico en el seno de la izquierda: a la visin de una Amrica
Latina feudal, en aras de realizar su revolucin burguesa, ya promovida por la III
Internacional, se opona otra no menos reductora pero ms provocadora: la de las
sociedades atravesadas completamente por el capitalismo desde sus orgenes. Andrs
Gunder Frank y Martha Harnecker, Paul Baran, Paule Sweezy y algunos otros daban
argumentos simples y efcaces que alimentaban una lucha ideolgica que se prestara
ahora a risa si no fuera porque algunos de sus alumnos perdieron la vida por ello.
Toda la teora de la dependencia no se limitaba a esta simplifcacin que llegaba a ser
caricaturesca. Reconozcamos, sin embargo, que Fernando Henrique Cardoso y los
tericos brasileos del Centro de Anlisis de la Realidad Brasilea (Cebrap) eran me-
nos ledos que otros. En la opinin de muchos, la teora de la dependencia presentaba
una visin radical de las conclusiones cepalinas sobre los obstculos estructurales
que enfrentaba la bsqueda de la industrializacin sustitutiva: el deterioro continuo
de los trminos cambiarios, la entrada masiva de capitales extranjeros bajo la forma
de monopolios, la ausencia de reformas estructurales para ampliar el mercado interno,
etc. Teniendo como base algunas verdades, se construa un discurso cuya efcacia me
parece hoy sobre todo poltica.
La gran poca de los regmenes nacional-populistas (segn la expresin de Alain
Touraine) haba terminado. El sueo de una Amrica Latina que dirigiera su destino
se alejaba. La segunda independencia prometa ser ms difcil y ms larga que la
primera, salvo si la accin poltica lograba romper el nudo. Para asegurar el desarrollo
no se trataba ya de afnar polticas econmicas, de revisar su copia, de hacer crecer el
ahorro productivo o de intervenir en las tasas de cambio. Todo eso no era ms que la
carabina de Ambrosio. Ninguna reforma de las estructuras era posible sin cambiar las
reglas del juego y la naturaleza del poder. Y para cambiar el poder haba que tomrselo,
simplemente. Tomar el poder equivala a enfrentar inevitablemente al imperio, cortar
el hilo de la dependencia... La lgica era implacable, la alternativa estaba claramente
dibujada: o bien seguir con el modelo actual, lo que no se hara sin una represin
feroz contra las masas, la puesta en marcha de regmenes autoritarios encargados de
cuidar los intereses de la oligarqua y del imperio y el desarrollo del subdesarrollo;
o bien la revolucin (de hecho, la toma del poder por parte de un ejrcito de libera-
cin nacional) y el riesgo de enfrentar el imperialismo americano. Quin entonces,
cuando la revolucin sandinista no haba todava triunfado, imaginaba una salida a
travs de regmenes democrticos encargados de aplicar una poltica neoliberal? Y,
ms an, quin poda pensar que ello se producira en medio de una crisis econmica
sin precedentes?
21
Agreguemos que la efcacia del modelo dependentista era tambin ideolgica. El mal se
haba encontrado y era exterior. El gran Satn estaba en el norte luego de haber pasado
por Occidente. La oligarqua cmplice se comportaba como una burguesa extranjera.
El pueblo y los intelectuales, las clases medias e incluso las burguesas nacionales no
podan considerarse responsables del subdesarrollo. La nacin estaba indemne. Era el
destino. Tal era el clima que reinaba a mi llegada y que se mantuvo durante los aos
siguientes. Gino Germani y su teora de la modernizacin ya no eran la frmula (la
modernizacin era realmente posible?), como tampoco lo eran las teoras dualistas
(reducidas en muchos casos a la caricatura). Y ni hablar del estructural-funcionalismo
norteamericano sospechoso de trabajar para la CIA... Allende acababa de ser elegido,
eran los tiempos de la dependencia y de la revolucin.
MIGRACIN Y MARGINALIDAD:
EL CASO LAS MUJERES DE LAS CIUDADES Y DEL CAMPO
Para Colombia, que esperaba una hipottica revolucin, quedaba entonces la depen-
dencia. La literatura que trataba sobre el tema era ms que todo extranjera, pero ya
existan algunos libros de produccin nacional en el mercado, no tan numerosos y poco
voluminosos, pero que infuyeron durante mucho tiempo sobre sus lectores. Saludemos
a algunos de esos precursores locales: Antonio Garca, Luis Eduardo Nieto Arteta,
Orlando Fals Borda, Francisco Posada, etc. Algunas revistas presentaban tambin
textos tericos de valor muy desigual, artculos en forma de programas polticos y
estudios histricos en los que el pasado era repensado a la luz de este nuevo anlisis
y, para algunos, de Althusser. No es de extraar que, habiendo decidido aprovechar el
tiempo de mi cooperacin para realizar una investigacin, la teora de la dependencia
me infuenciara y me procurara una gran parte de sus argumentos: yo no era el nico,
esta teora rompa con el optimismo desarrollista y deca algunas buenas verdades, y
a la hora de la crtica an no haba sonado.
Hablemos mejor de esta investigacin y de su razn de ser. Mi futura tesis de econo-
ma pretenda tener inspiracin terica (obligatoria para la Agregacin) y la idea era
aprovechar ese ao pasado fuera de Francia para continuar por el lado de la sociologa
y del trabajo de campo. Pero en cuanto al ao sabtico, yo estaba dedicado a las
horas de ofcina, a la contabilidad y la gestin del personal. El sujeto escogido haba
sido dictado por el peso de las circunstancias y del azar. Una vasta encuesta haba sido
realizada en el pas por el Centro Latinoamericano de Demografa (Celade) con el
objetivo de determinar, a partir de un gran nmero de variables, cules eran los cono-
cimientos, la actitud y la prctica de las mujeres de las ciudades y del campo ante la
dimensin ptima de la familia y la planifcacin de los nacimientos. Grandes medios
se haban movilizado con tal fn: el cuestionario tena ms de cien preguntas y tres
mil mujeres haban sido encuestadas. Uno de los responsables del proyecto, Ramiro
Cardona, buscaba un socilogo que quisiera explotar un material que haba quedado,
como sucede regularmente en estos casos, bastante inexplorado. Y l se comprometa
22
a dar las facilidades para el tratamiento informtico necesario. Mi proposicin, acep-
tada, consista en retomar los cuestionarios para estudiar las diferencias de actitud y
de comportamiento entre el campo y la ciudad en materia de prcticas sexuales, salud,
educacin, expectativas profesionales, diversiones, proyectos migratorios y cruzarlos
a partir de variables tales como los ingresos, el nivel de educacin formal, el lugar de
residencia, la edad, etc. Comenc entonces a trabajar, en Colombia primero y luego
en Francia (Gros, 1974).
La eleccin del tema fue casual. La manera de tratarlo tena que ver con un compromiso.
Yo heredaba un material tpico de esas grandes encuestas promovidas por la sociologa
norteamericana y fnanciadas por las poderosas maquinarias internacionales. Era en-
tonces para m la oportunidad de acercarme a los mtodos de la sociologa cuantitativa
y de familiarizarme con el uso de las tcnicas informticas en materia de investigacin
(estbamos en 1970). Pero me encontraba lejos de lo cualitativo y del procedimiento
antropolgico que hubiera querido aplicar; y lejos tambin del marxismo, o, mejor,
de las teoras de la dependencia que haba descubierto. El hecho es que en mi tesis yo
mezcl los gneros. Robert K. Merton haba mostrado bien la difcultad en el uso de los
datos cuantitativos. Lazarsfeld y Boudon tambin. Las causalidades reveladas pueden
perfectamente ser engaosas e incluso inversas. Se escucha con frecuencia que se puede
hacer decir a las cifras lo que se quiera, que una botella medio llena puede estar medio
vaca, etc. Es verdad que existen datos indiscutibles, cruces slidos, procedimientos para
verifcar el sentido de una causalidad. De resto, casi todo es un asunto de interpretacin,
de comentario. Es all en donde la imaginacin sociolgica apreciada por Wright Mills
es solicitada, en donde lo cualitativo la comprensin de Weber retoma sus derechos,
y es all tambin en donde no podemos prescindir de utilizar un marco terico basado
l mismo en algunas hiptesis.
Para lo cualitativo, yo no dispona ms que de una experiencia difusa de la sociedad
colombiana y de algunas buenas lecturas. De ella solo citar una en forma de home-
naje, Familia y cultura en Colombia de Virginia Gutirrez de Pineda. Esta obra, poco
conocida en la poca, presentaba con talento la diversidad de las culturas regionales
descubiertas por la autora a travs de una institucin: la familia. Yo la utilic ampliamen-
te y lamentaba que no existieran otras del mismo calibre. Escrita en los aos sesenta,
ella daba testimonio de una Colombia que se alejaba al ritmo de su modernizacin
sin por ello desaparecer.
En cuanto al marco terico, mi trabajo estaba bien fechado. Y doblemente. He hablado
un poco sobre la teora de la dependencia y sobre cmo ejerca su hegemona. Ella
debera procurarme el marco general que diera cuenta de la estructura de la sociedad
colombiana y de sus transformaciones. En particular, de la razn de ser del movimiento
migratorio, la forma adoptada por el proceso de urbanizacin y de industrializacin.
Debo hablar ahora de mi eleccin de las teoras de la marginalidad. Entre quienes
utilizaban la dependencia como teora general para explicar las formas adoptadas por
las sociedades del Tercer Mundo, exista una querella muy fuerte sobre el empleo
del concepto y de la teora de la marginalidad. En el centro del debate estaban las
23
poblaciones de origen rural que en nmero creciente llegaban a apiarse en los tugu-
rios y otras villas miserias para formar lo que se llamaba comnmente los barrios
marginales. Estas poblaciones estaban mal integradas a la produccin (no se hablaba
todava de sector informal), parecan portadoras de modos de comportamiento y de
valores venidos del campo (se evocaba la ruralizacin de las ciudades) y constituan de
alguna manera una variante de las clases peligrosas que Europa haba conocido en los
principios de la industrializacin. Pero aqu se prefera califcarlas como marginales
de acuerdo con un vocabulario ampliamente utilizado por la escuela de Chicago. Los
socilogos norteamericanos (Parks, Lee...), dedicados a las modalidades del desarrollo
en las grandes ciudades, utilizaban en efecto este trmino para dar cuenta de la difcil
insercin de los migrantes y de la formacin de guetos en su pas. De manera ms
general, la teora de la marginalidad se presentaba como una teora de la desviacin
fuertemente marcada por el nominalismo.
Al sur del ro Grande el concepto tomaba una geometra variable y reinaba una
enorme confusin en cuanto a su utilizacin. En algunos trabajos tena un valor
meramente descriptivo. Se hablaba de los marginales como poda hablarse de los
pobres, resaltando un cierto nmero de atributos considerados como caractersticas
propias de ellos. Dentro del uso trivial el trmino poda tener un doble empleo junto
con aquel de pobladores, invasores o poblacin lumpen. Pero, con ms frecuencia,
desbordaba esa dimensin descriptiva para convertirse en un concepto analtico.
La marginalidad remita entonces a diferentes teoras que se podan califcar segn el
caso de estructural-funcionalistas o de culturalistas. En este ltimo caso, se explicaba
la no-integracin de los individuos migrantes por el choque cultural que supona el
paso brutal de una cultura rural (tradicional, folk) a una cultura urbana (moderna).
A partir de dicho choque deba nacer en los individuos incapaces de asumirlo toda
una patologa social (desviacin, delincuencia, anomia...) y deban formarse cultu-
ras especfcas (ms que todo subculturas). Se consideraba que estas culturas de la
pobreza o de la marginalidad encerraban al migrante en su gueto y constituan un
obstculo para su integracin futura. La marginalidad como problema social remita
a una accin teraputica de parte del Estado, a una poltica asistencialista. Por otra
parte, la Alianza para el Progreso y sus Cuerpos de Paz podan contribuir a ello.
Recordemos los programas de lucha contra la pobreza que la Amrica de Johnson
se propona poner en marcha en la misma poca en su propio pas, para conquistar
esa nueva frontera. Recordemos tambin cmo ms al sur, en Chile, la democracia
cristiana alcanzaba cierto xito en ese campo (con el apoyo de algunos jesuitas como
Veckemans, quien se haba labrado una cierta reputacin en ese terreno, y se encon-
traba por esa misma poca en Colombia).
Para los dependentistas esta teora no era aceptable. El individuo dependa de la
estructura y de su funcionamiento. La no integracin, cuando tena lugar, no remita
a mecanismos culturales y a individuos, sino a la forma adoptada por el proceso de
acumulacin, el modelo aceptado para asegurar el desarrollo. Este ltimo, llegado del
exterior, introduca rupturas brutales, desajustes, bloqueos, una forma particular de
desarticulacin que explicaba a la vez la amplitud del proceso migratorio en el campo
24
y el carcter excluyente del mercado de trabajo en las ciudades. En este anlisis, los
marginales eran primero tomados en cuenta por la modalidad de su insercin en la
actividad econmica. Ellos no eran necesariamente migrantes enfrentados a un choque
cultural. Y si se poda observar la presencia de comportamientos desviados y de una
forma particular de patologa social, ello no explicaba la no integracin de los margi-
nales sino que era ms bien su consecuencia. Los marginales eran el producto directo
de la dependencia y la ilustracin de sus perjuicios. Para algunos, la dialctica hara
que ellos se convirtieran algn da en los sepultureros de dicha situacin.
Entre los partidarios del enfoque estructural-marxista dos lneas se enfrentaban. De
un lado, estaba la que planteaba que hablar en trminos de marginalidad no intro-
duca nada nuevo, a no ser la confusin, por lo que propona un retorno al arsenal
conceptual del marxismo ortodoxo para explicar este fenmeno. De otro lado, se en-
contraba aquella lnea que vea en esta situacin una particularidad de las sociedades
latinoamericanas contemporneas y propona hacer de la marginalidad un concepto
coherente que tuviera su lugar en el seno de la teora de la dependencia. Yo me situaba
en esta ltima, tratando de crear un vnculo entre el anlisis de Anbal Quijano, quien
hablaba en trminos de polo marginal (convertido hoy en sector informal), y la teora
de Jos Nun, que me pareca la ms coherente desde el punto de vista estrictamente
conceptual. Desde esta perspectiva, el modo de desarrollo adoptado converta a la
poblacin marginal en parte excedente, no funcional, de la sobrepoblacin relativa,
que no poda ser nicamente asimilada a un ejrcito industrial de reserva. Aunque
pudiera considerarse como resultado de dicho modo de desarrollo, yo no rechazaba en
bloque toda una serie de anlisis propuestos por los partidarios del enfoque culturalis-
ta, y alimentaba la ms grande admiracin por la obra de Oscar Lewis (Los hijos de
Snchez, La vida..., etc.) que era vilipendiada entonces por la mayora de mis amigos
latinoamericanos. Por otra parte, si hubiera deseado rechazar dichos anlisis, me
hubiera enfrentado a un contrasentido al utilizar el material emprico que constitua
el punto de partida de mi trabajo.
Si doy tanta importancia a una tesis que puede parecer lejana, es por muchas razones.
Lo he dicho ya: tanto el tema de la investigacin como su origen y el marco conceptual
utilizado, todo es fcilmente datable. Adems, en la presentacin de este itinerario
me parece importante dar fechas, porque dicho trabajo deba determinar tambin mu-
chas de las cosas: mi retorno a Francia, los sobresaltos de mi carrera universitaria, la
entrada, para bien o para mal, en el estrecho crculo del latinoame ricanismo.
ASISTENTE DE SOCIOLOGA EN MONTPELLIER
Habiendo viajado a Colombia como economista, deba volver a Francia dos aos ms
tarde como socilogo. Esto signifcaba para m una ruptura, aunque si se vea desde
el punto de vista institucional tendra su propia lgica. Primero, haba llevado a cabo
25
estudios paralelos a la economa (pero en un menor grado) y haba establecido
relaciones con los profesores y estudiantes de la facultad de letras. Por otra parte
se encontraban el choque de 1968 y luego aquel de 1969: la orientacin hacia una
economa cercana a las ciencias sociales en la que yo militaba haba sido dejada de
lado en benefcio de la econometra por la cual no tena ni el gusto ni probable-
mente se contaba con los medios que era muy importante en una universidad que
pareca preocupada por cerrar sus fsuras (la toga nunca haba sido tan utilizada como
en aquella poca por mis colegas juristas...). Y para fnalizar, recib una propuesta
oportuna y adecuada para un puesto de asistente en sociologa. Renunciaba entonces
a mi universidad para encontrar nuevos colegas. La verdad sea dicha, yo no conoca
gran cosa sobre la sociologa, pero no era el nico. Porque en Montpellier se poda
perfectamente obtener una licencia en esa materia sin haber jams ledo un clsico ni
un manual. Mi curso de sociologa general haba tratado sobre los utopistas, solamente,
porque Jean Servier, quien enseaba con talento, estaba escribiendo una obra sobre
el tema. Fuera de ello, no haba visto otras cosas. Y luego, como estudiante, me haba
dedicado sobre todo a obtener el certifcado en etnologa... Debo a mi trabajo de tesis
y a un curso de metodologa-epistemologa, novatada clsicamente atribuida a los
recin llegados, el saber un poco ms. He hablado algo sobre la tesis. Digamos algo
sobre mi iniciacin como socilogo de carrera. Fue una novatada til: yo trabajaba
duramente para llenar mis lagunas, lo que fue tambin un placer. Este aprendizaje era
simultneo con un seminario experimental de introduccin al trabajo de campo. Escog
como tema un estudio de los bailes y festas de pueblo en la regin de Montpellier y,
al ao siguiente, un trabajo sobre los bailes y festas de barrio en la ciudad. No sobra
decir que la observacin era frecuentemente participante... Este trabajo colectivo, que
supona un paso constante del mtodo a la prctica, fue sufcientemente exitoso. Dos
informes fueron redactados, y por lo que s todava son citados.
Luego del trabajo realizado en Amrica Latina, esta primera investigacin realizada
en Francia hubiera podido ser el principio de una nueva orientacin hacia una socio-
loga centrada en la regin. Yo lo deseaba en parte, porque no quera romper con mi
regin de origen para dedicarme de tiempo completo a las investigaciones que me
condujeran lejos de Francia. Fue dentro de ese espritu que algunos aos ms tarde,
cuando ya tena un cargo en Pars, deb responder junto con mis amigos economistas
del Centro Regional de Productividad y de Estudios Econmicos (CRPEE), creado por
Jules Milhau, a una licitacin del Centro Nacional de Investigacin Cientfca (CNRS)
sobre el cambio social que deba conducirme a los pueblos de la regin
5
. Eso era
sobre todo lo que hubiera querido mi director de tesis, quien deseaba que yo abando-
nara el trabajo comenzado en Colombia. Yo me negaba. Abandonar mi tesis con el
pretexto de que su inspiracin era marxista (hemos visto de qu manera) y ser fel de
esta manera a lo que quera la escuela de sociologa de Montpellier no correspondan
a la idea que yo tena de la universidad. No hablar ms de ello, sino para decir que
le debo a Alain Touraine el haber podido terminar mi tesis, que gan mucho con ello
5
Vase Gros (1974: 195).
26
y que se lo agradezco. Ser asistente en un departamento creado alrededor de una
persona y por ella y rechazar, con o sin razn, el juego que eso supone, es una
situacin muy poco cmoda y que no puede mantenerse. Esto sucedi durante cuatro
aos. Superemos esto. Un puesto de maestro asistente acababa de crearse en el Institut
des Hautes Etudes de lAmrique Latine (Iheal). Deba a mi tesis el haber conocido a
Alain Touraine, y a mi gusto inmoderado por los indgenas y por la Amazonia el haber
encontrado a Pierre Monbeig
6
. Ambos me aconsejaron presentar mi candidatura. Yo
dudaba. Viviendo en Montpellier y siendo padre de familia (tres hijos), ello no era
sencillo. Pero me decid. Mi candidatura fue aceptada. Dejaba mi vieja universidad
con alivio. No saba todava que iba a convertirme en un latinoamericanista.
AMAZONIA:
ATENCIN, UN INDGENA PUEDE ESCONDER OTRO!
He citado ya a Fenimore Cooper. Hubiera podido citar a otros, pero era el mejor. A los
diez aos yo realizaba tiroteos en las llanuras y fumaba la pipa de la paz. Contra los
cowboys, brutales y groseros, ladrones de tierras, yo estaba con mis hermanos pieles
rojas. Admiraba su silencio, su coraje y su ferocidad. Imaginaba que me haban secues-
trado, lejos de la escuela y de mi familia. Yo soaba.
Diez aos ms tarde, encontraba a mis amigos en otros libros y en las aulas de la uni-
versidad. No eran todos rojos, pero poco importaba: en frica, en Oceana o en las
Amricas ellos me hablaban de un mundo distinto y de otros valores. La etnologa en
Montpellier pretenda ser la herencia de Griaule. Al lado del Dios del agua, Do kamo
tena tambin su lugar. Eran obras bellas. La antropologa marxista era el diablo. El
estructuralismo tambin. Poco importan las censuras, la Pequea Biblioteca Payot
ofreca a precios imbatibles algunos buenos autores de antropologa anglosajona, y
Lvi-Strauss, ledo bajo el abrigo, no poda ser mejor. La coleccin Terres Humaines
exista ya. Don C. Talayesva nos hablaba de los hopi; Huxley, del Xingu; Metraux,
de la antropofagia ritual; y Lvi-Strauss, del pensamiento salvaje. En resumen, el hilo
no haba sido cortado.
En 1970, Robert Jaulin public La paix blanche. Si cito esta obra es porque ella
seala una poca y una generacin. La generacin de la que Lizot, Clastres y Mo-
nod forman parte. La poca en la que una enseanza pirata o salvaje propona una
crtica de la antropologa sabia a los estudiantes que no tenan casi el tiempo o el
gusto de estudiarla. En los Cvennes, las comunidades se proponan vivir da a da
una contracultura, una utopa en la que el buen salvaje tena diplomas y prefera
hacer el amor y no la guerra. Otras tribus optaban por establecerse en fbricas. La
6
Gegrafo, fundador y director del Iheal.
27
endogamia era ms bien la regla. En mi caso, como era profesor y padre de familia,
practicaba la utopa de medio tiempo.
Jaulin fustigaba la pretensin del Occidente materialista y consumidor de erigirse como
modelo exclusivo. Denunciaba la negacin del otro, el etnocidio del que eran vctimas
las poblaciones indgenas. l militaba con otros por una antropologa comprometida.
La paix blanche hablaba tambin de los indgenas bari. Y all, el etnocidio, o sea el
genocidio, era algo bien concreto. Los bari vivan en la frontera colombo-venezolana,
en la sierra de Perij, llamada tambin sierra de los Motilones. Sus tierras suscitaban
la codicia de las compaas petroleras y de los colonos. Su fuerza de trabajo era tanto
de unos como de otros. Su alma era de los misioneros, protestantes y catlicos. Los
indgenas bari no eran sino un ejemplo entre otros de la situacin vivida por las pobla-
ciones amerindias en la regin. Y, desde ese punto de vista, Colombia no era el peor
pas. Ni el mejor. En la misma poca, la masacre impune de los guahibo, habitantes
de la regin de Planas (departamento del Meta), haba originado un gran escndalo.
Era 1970 y yo estaba all. Tuve la posibilidad de viajar en compaa de amigos etn-
logos por el Vaups, ms precisamente por el ro Piraparan. Volv de la expedicin
decidido a regresar. El Vaups era entonces un paraso para un etnlogo. Un paraso
ampliamente inexplorado. Los tucano orientales que lo pueblan estn subdivididos en
una veintena de grupos que poseen su propia lengua, su territorio, su identidad y sus
mitos. Bajo el impulso de G. Reichel-Dolmatoff, quien tras las huellas de Rivet puede
ser considerado como el fundador de la antropologa colombiana moderna, muchos
etnlogos comenzaban a interesarse en ellos. De tal suerte que esta tierra prometida
funcionaba como una especie de laboratorio internacional en donde se codeaban
franceses, suizos, alemanes, ingleses, americanos y... colombianos. Haba lugar para
todo el mundo y mucho trabajo por hacer.
Tres aos ms tarde mi proyecto deba concretarse. No pudiendo esperar una ayuda de
mi universidad, fui a Pars para ver a Pierre Monbeig. No lo conoca. Me recibi con su
habitual cortesa. Mi proyecto le gust y decidi ayudarme. Gracias a su intervencin,
obtuve una misin (sin viticos) del CNRS. Yo no aspiraba a ms. Maurice Godelier,
a quien encontr, me anim tambin. He aqu mis apoyos. Ellos me fueron tiles.
En la introduccin de mi libro Colombia indgena: identidad cultural y cambios so-
ciales explico mi tema y las condiciones de mi investigacin. Resumamos. Viajando
con Patrice Bidou quien, bajo la direccin de Lvi-Strauss, tena ya bien avanzada
su tesis sobre los tatuyo, decid apoyarme en las investigaciones en curso sobre las
estructuras sociales, la mitologa, el chamanismo, etc., entre los indgenas tucano
(los tatuyo forman uno de los grupos tucano) para explorar una cuestin bien precisa:
cules eran las consecuencias de la introduccin de las nuevas herramientas (esen-
cialmente el hacha, el machete y la carabina) sobre la produccin y las formas de
organizacin social de los tatuyo? A esta primera cuestin se agregaban otras: cmo
se resolva el problema del aprovisionamiento?, qu signifcaba la introduccin de
la mercanca?, no habra all elementos para una nueva e irreversible dependencia?
Yo me situaba entonces en un doble campo: el de la economa en las sociedades
28
donde la economa no se presenta separada de otras relaciones sociales que parecen
determinarla, en particular el parentesco y el de un anlisis de los cambios sociales.
Mi enfoque introduca de nuevo la historia ya que pretenda trabajar sobre sociedades
que haban dejado de ser fras y quera explicar el cambio social bajo el efecto de su
inclusin en el seno de una sociedad dominante.
En este aspecto, y aunque modesta, mi investigacin ocupaba un lugar particular entre
los trabajos que constituan entonces lo esencial de la investigacin en esta regin.
Porque la gran mayora de mis colegas no haban ido tan lejos, a la selva, para estudiar
lo que llegaba a transformar (destruir?) el mundo indgena. La tendencia era ms
bien comportarse como un arquelogo que, despojando el terreno de todo lo que la
historia reciente ha podido aportar, intenta reconstituir por medio de excavaciones
los aspectos de las culturas desaparecidas actualmente. Digamos tambin que la
antropologa, sobre todo aquella de inspiracin estructuralista, tena otras preocu-
paciones, y agreguemos que en el Vaups, ms que en otra parte, se poda mantener
la ilusin de que las sociedades indgenas eran grosso modo feles a su pasado.
M. Sahlins acababa de publicar Stone Age Economics, obra en la que defenda la
idea de que la fuerte productividad de los sistemas tradicionales de produccin
asociados a la limitacin de necesidades provocaba un estado de abundancia pri-
mitiva entre las sociedades consideradas hasta entonces como las ms precarias. Si
era cierto que el tiempo de trabajo utilizado en satisfacer las necesidades del grupo
era mnimo entre las poblaciones de cazadores nmadas y aquellas que practicaban
la horticultura de quema en el marco de una sociedad sin Estado, qu pasaba
cuando una nueva tecnologa era introducida? En qu sentido las opciones iban
a operarse y con qu lgica? Curiosamente el trabajo de campo me hizo poner el
dedo sobre una desigualdad de condicin, una forma de dominacin en la que no
haba casi pensado: aquella que preside en toda sociedad la relacin entre sexos.
Por un azar que remite aqu a la forma adoptada por la divisin sexual del trabajo
(los hombres son predadores, desbrozadores de la selva, cazadores y pescadores;
las mujeres son agricultoras), encontr que eran las personas de sexo masculino los
grandes benefciados de esta nueva herramienta en su actividad tradicional. Qu iba
a resultar de ello? Yo observ que, por no querer cambiar la reparticin tradicional
de los roles entre sexos, un nuevo desequilibrio se introduca entre el tiempo de
trabajo cumplido por cada uno. Las mujeres deban compensar con un aumento de
actividad una productividad ms fuerte de parte de sus maridos. El recurso a una
serie de mecanismos secundarios atenuaba, sin embargo, lo que para ellas era la
consecuencia mayor de esta revolucin tecnolgica.
Pero la historia puesta en marcha de esta manera no se detena all. La herramienta de
hierro, que no era producida por ellos, estaba destinada a convertirse en una mercanca
(nueva categora en el seno de la economa indgena), y como tal no llegaba sola. La
presencia de la mercanca manifestaba la prdida de la autonoma del mundo indgena.
Qu dar ahora a cambio de los objetos que se desean, que no se saben producir y de
los cuales no se puede prescindir? Los hombres, los brazos, los productos, el alma?
Los misioneros y tambin los comerciantes, los agentes del Gobierno o los patrones del
29
caucho aprovechaban la existencia de esta superioridad tecnolgica, de su capacidad
de disponer de mercancas, y de la dependencia que ella provocaba, para establecer
su empresa e intervenir brutalmente en las sociedades indgenas.
He aqu un resumen del objeto de esta primera investigacin realizada luego de mi
tesis, investigacin que fue publicada en los Cahiers des Amriques Latines y que de-
bera orientarme en forma duradera en direccin de una sociologa de las poblaciones
indgenas.
FLASHES
En 1976 deba volver a Colombia en el marco de una misin fnanciada por el Centre
de Recherche et de Documentation sur lAmrique Latine (Credal). Haca ya dos aos
que trabajaba en el Iheal y viajaba cada semana de Montpellier a Pars. Gastaba dos
noches en tren en cada viaje (durante ms de diez aos). Yo era un turbo-profesor
(todava no exista el TGV), pero en sentido contrario: yo suba a Pars (para las gentes
del sur, el norte est arriba como en los mapas), me quedaba tres das, o a veces ms,
y volva a ver a mi familia. ramos bastantes los que vivamos as una doble vida.
Algunos pensaban que eso no era vida... En el tren, yo imaginaba viajes ms largos y
menos montonos. Mi mente trabajaba en eso.
En mi proyecto de misin yo trazaba las lneas principales de una investigacin que me
ocupara en los aos venideros. Pensaba que como mximo me llevara dos o tres aos.
El proyecto nunca se realiz tal como lo haba imaginado y la investigacin durara
ms de diez aos al ritmo de las oportunidades aprovechadas para visitar el terreno:
idas y venidas. Pero, mirando en detalle los diferentes temas que yo pretenda tratar,
fnamente los investigu (en orden disperso y a veces yendo ms lejos de lo que haba
imaginado). Por eso, incluso si hoy veo las cosas de otra manera, no me arrepiento
en nada de la propuesta que realic entonces. Este proyecto defne bien un punto de
partida para un conjunto de estudios sobre la Colombia agraria, campesina e indgena.
Y conlleva una decisin: aquella de otorgar una gran importancia en mi investigacin
al anlisis de los movimientos sociales.
Evocar un anlisis de los movimientos sociales tena un sentido sensiblemente di-
ferente segn se encontrara uno en Francia, bajo la infuencia de Alain Touraine, o
en Amrica Latina, bajo aquella de la tradicin norteamericana. Para los socilogos
formados en Estados Unidos se trataba todava de situarse ampliamente en el campo
abierto por la escuela de Chicago y Smelser, de una sociologa conservadora que
consideraba los comportamientos colectivos como una suma de los individuales,
y que vea en el movimiento social menos un factor de cambio que una respuesta,
casi siempre irracional, provocada por este ltimo: de alguna manera se trataba de
una conducta de crisis producida por las transformaciones estructurales insepara-
bles del proceso de modernizacin. Para los funcionalistas, el movimiento social
30
representaba el fracaso del sistema institucional en la regulacin de los confictos.
Tambin era el refejo de la necesidad de ir ms lejos en la puesta en marcha de un
orden racional en donde el individuo deba encontrar su lugar. En efecto, los desarro-
llos ms recientes de la sociologa norteamericana ilustrados por autores como Olson
o Salisbury (Tilly no haba publicado todava From Mobilization to Revolution) no
tenan, hasta donde yo saba,muchos mulos. Sin embargo, la teora del paradigma
movilizacin de recursos, que propona analizar la accin colectiva en trminos de
la lgica de la interaccin estratgica y acentuaba el carcter instrumental y racio-
nal de las organizaciones colectivas, era ciertamente prometedora (el movimiento
social como una accin colectiva encargada de defender los intereses individuales
ejerciendo su accin sobre los sistemas de decisin y sobre el poder, ya fuera del
Estado y sus instituciones o de la empresa). Pero, frente a una sociologa compro-
metida que prefera la denuncia crtica y el estudio de la dependencia al anlisis de
los movimientos sociales, no pareca haber lugar para los estudios empricos fnan-
ciados por organismos pblicos guiados por imperativos de gestin (cmo absorber
al menor costo las poblaciones migrantes, cmo disminuir la violencia urbana y la
anomia, cmo organizar los barrios marginales, etc.). De ah el rol casi nico de
Alain Touraine quien en su profesorado de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales (lehess) lleg a formar a una generacin de socilogos latinoamericanos (la
mayora exiliados en Pars) alrededor de una visin exigente del movimiento social
en ruptura con los esquemas historicistas (marxistas) y con el enfoque funcionalista.
Mientras que en las ciencias sociales, al menos en Amrica Latina, el determinismo
econmico pareca dirigir el estudio de las sociedades agrarias ya se tratara de la
naturaleza de clase del campesinado, de su inevitable descomposicin, del carcter
campesino de las poblaciones indgenas, de las lgicas que conducan las polticas
pblicas, o de las formas adoptadas por la acumulacin y el desarrollo, etc., yo pensaba
que el estudio de los movimientos sociales campesinos deba permitir al investigador
volver a introducir en la escena social los confictos con sus verdaderas dimensiones y
llamar a un espacio de libertad en cuyo seno la accin social retomara sus derechos. El
movimiento social era a la vez el medio de comprender a los grupos en sus mltiples
dimensiones, en sus relaciones con los otros y en una totalidad atravesada por la historia,
que no estaba predeterminada. El estudio de las formas de las acciones colectivas, de
las movilizaciones, ofreca tambin la ventaja de hacer or una palabra que no estaba
escrita, que era rechazada, negada: aquella de los oprimidos, de los pobres, de los
trabajadores, de los campesinos, de los colonos, de los indgenas, una multitud que
llenaba la escena y sus bastidores, una escena cada vez ms inestable y en movimiento.
Y, ya que hablo en trminos teatrales, prolonguemos esta metfora. Cuando se sigue
una accin en el tiempo durante muchos aos, habr algo ms apasionante que ver
en cada acto a una multitud de actores moverse, cambiar de mscaras y de vestidos,
envejecer, desaparecer y ser reemplazados al ritmo de la accin: aqu los terratenien-
tes, los comerciantes, los villanos capitalistas; all las comunidades campesinas
o indgenas con sus asesores; ms all las instituciones, los sindicatos, la Iglesia,
el Estado bajo diferentes hbitos (el juez, el polica, el militar, el tcnico, el alto
31
funcionario...); y luego, la multitud, los hombres, los jvenes y los viejos, aquellos
que estn a favor de la modernidad y el cambio; aquellos que defenden la tradicin, la
regla, las jerarquas, los usos; aquellos que quieren romperlo todo, los traidores y los
conciliadores? Entonces la vida atraviesa la estructura y la anima. La dependencia del
capital, la dominacin del rico sobre el pobre, de las ciudades sobre el campo, de los
blancos sobre los indios, aparecen como lo que son: las relaciones de dominacin en
las cuales el dominante domina, pero no es el nico: l debe acomodarse con otros, y
primero con quien le permita ser lo que es (alguien fuerte, un poderoso, un capitalista,
un cacique, un citadino, etc.); y as podra, siguiendo el ritmo de la accin, perder algo
de su soberbia, es decir, algo de su poder...
Yo propona entonces partir de la accin social, pero sin abandonar un enfoque de
la sociedad colombiana a travs del concepto de dependencia. Defna una sociedad
dependiente por la presencia de un agente de desarrollo extranjero que intervena
directamente sobre la forma adoptada por el proceso de acumulacin y el sistema de
relacin de clases. La hiptesis era que en Amrica Latina el cambio social era a la vez
modernizador y conservador, y actuaba sobre ciertos elementos pero sin tocar otros, lo
que provocaba el dualismo y la desarticulacin. Pensaba en particular que la teora de
la dependencia proporcionaba elementos adecuados para explicar el desarrollo desigual
y combinado del campo, el mantenimiento de una forma de dominacin oligrquica y
la permanencia de un colonialismo interno. Yo avanzaba tambin en la idea de que la
lucha por la tierra, constituida en el centro de las movilizaciones campesinas e indge-
nas, signifcaba tanto una exigencia de integracin para las categoras sociales en va
de marginalizacin, como un rechazo a las formas de dominacin social y de explota-
cin prevalecientes en la sociedad. De esta manera, pona en duda que el movimiento
campesino fuera de naturaleza revolucionaria, aun cuando tomaba formas violentas,
incluso si el discurso a veces radical de los dirigentes o de sus asesores, dejara pensar
lo contrario. Mi hiptesis pretenda, sin embargo, que dicho movimiento se presentara
como una respuesta a una crisis social que desbordaba la crisis de la economa campe-
sina y amenazaba las bases de la dominacin oligrquica. Esta crisis se agudizaba por
causa de la debilidad del Estado dependiente. En el caso del campesinado indgena, la
cuestin era ms compleja. La hiptesis era que la lucha por la tierra estaba fuertemente
determinada por una reivindicacin identitaria y, contra quienes pensaban que esta
ltima funcionaba necesariamente como una trampa que reproduca las condiciones
de dominacin y de explotacin, yo planteaba que la realidad deba ser ms compleja,
ms dialctica, que el campo de las posibilidades era ms amplio.
Volveremos sobre las hiptesis que luego evolucionaron bastante. Mi propsito es
nicamente dar una luz, un fash. Es verdad que la fotografa est algo amarillenta,
pero ella proporciona un punto de observacin: un punto de llegada y uno de partida.
Esto nos ser til porque en adelante tendremos que avanzar en un orden disperso.
Casi todos los caminos siguen los trazos de las mismas llanuras, y a veces se cruzan.
Uno de estos ser la cuestin de las poblaciones indgenas-campesinas y sus movi-
mientos. Ese camino viene de lejos, y lo emprenderemos primero. Otro nos llevar
ms abajo al seno mismo de las explotaciones campesinas o al mercado del trabajo.
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Un ltimo sendero nos conducir hacia las alturas, all donde el Estado decide, entre
los meandros de las polticas agrarias. Habr tambin, digmoslo, algunas escapadas,
algunas aventuras fuera del camino recto. Porque cmo resistir todo el tiempo al
llamado del sentido?
INDGENAS O CAMPESINOS?
Entre las tres regiones del occidente colombiano en donde propona el estudio en
1976 estaba el Cauca. El Cauca es un departamento atrasado cuya capital, Popayn,
es la sede de una vieja aristocracia terrateniente que vive de la renta obtenida en sus
dominios, as como de las sinecuras otorgadas por el Estado. Este departamento es
tambin el lugar de residencia de una gran poblacin indgena-campesina que habita
las tierras altas, en donde subsiste con bastantes difcultades. Desde hace algunos aos,
esta poblacin era conocida por la determinacin con la que realizaba la recuperacin
de sus tierras comunitarias y eso era lo que me interesaba. Yo conoca la regin, pues
la haba visitado en muchas oportunidades y tuve que volver mucho despus con el
fn de emprender un estudio sobre la reconstruccin de su capital destruida en plena
Semana Santa por un terremoto: cmo ira a reaccionar la clase dominante para man-
tener el control del poder, reconstruir su ciudad y hacer frente a la aparicin de un actor
popular organizado que representaba a los sin techo? (Gros, 1985a). Pero este es uno
de los caminos de desvo de los que hablaba ms arriba. En 1976 Popayn no haba
sufrido el castigo de Dios, nada perturbaba el bello orden de sus fachadas blancas, y
los indgenas que trabajaban en las montaas mantenan, cuando venan a la ciudad,
una actitud humilde y sumisa que se llevaba muy bien con las fachadas aristocrticas
de una ciudad colonial.
Me he referido a los indgenas-campesinos cuando poda sealar sus diferentes
grupos tnicos (guambiano y paez), como si este nombre de indgena-campesino
fuera evidente. El uso mismo de esta terminologa haca parte de un problema que
me propona estudiar. Los indgenas del Cauca eran evidentemente bien distintos de
aquellos que vivan en el Vaups. Nadie pona en duda el hecho de que los tucano
del Vaups fueran indgenas y, si bien ellos practicaban la horticultura, a nadie se le
ocurra que fueran campesinos. En el Cauca no todos los campesinos eran indgenas,
pero todos los indgenas eran campesinos. A menos que estos ltimos por ser campe-
sinos no fueran verdaderamente indgenas. Eso era lo que sostenan algunos de mis
colegas, sin hablar de los militantes polticos quienes aseguraban que los indgenas
eran primero campesinos, y que convena tratarlos como tales.
Qu es un indgena?, qu es un campesino? y qu es un indgena-campesino? Miles
de pginas han sido escritas sobre el tema y en el pequeo mundo de los socilogos
se escribe todava sobre ello (esta es una prueba!). Cuestin terica, pero tambin
cuestin bien concreta y prctica como deba constatarlo durante mi investigacin,
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porque los actores mismos justifcaban las ocupaciones de tierras por su indianidad,
rechazaban ser asimilados como simples campesinos y eran perseguidos por ello.
Pero continuemos con la teora y restituyamos los trminos de un debate que agitaba
fuertemente el ambiente acadmico (francs y latinoamericano) cuando yo mismo,
viviendo en el Cauca, empezaba a pasar del indgena al indgena-campesino. Como
teln de fondo podramos colocar la Declaracin de Barbados (1970), una suerte de
manifesto en el cual un grupo de intelectuales, ligados a la academia o prximos a
ella y en todo caso no indgenas, cuestionaba la situacin de opresin de los indgenas
en Amrica Latina, defenda sus derechos a la tierra y al respeto de su cultura, y se
manifestaba contra el carcter etnocida de las polticas asimilacionistas llevadas a
cabo por los gobiernos en el poder. Este manifesto (que ser seguido por un segundo
acuerdo, frmado nicamente por dirigentes indgenas) nos proporciona un punto de
referencia. Es verdad que no era la primera vez en la historia que los intelectuales
indigenistas asuman una posicin favorable a los indgenas. Algunas dcadas antes,
Luis E. Valcrcel en el Per, Manuel Gamio en Mxico, por no citar sino los ms co-
nocidos, elaboraban la historia nacional y defendan en ella otra imagen del indgena
sobre la que se apoyaban para la construccin de un futuro diferente. Se conoca en
el campo literario la infuencia ejercida por la obra de autores como Miguel ngel
Asturias o Jos Mara Arguedas. Pero en muchos aspectos la Declaracin de Barbados,
que intervino en el corazn de la crisis de la antropologa mexicana (1968 dej tambin
huellas en Mxico...), marc una nueva etapa y sus trminos son bien contempor-
neos. As mismo anticip la aparicin en los aos setenta de nuevas organizaciones
indgenas provistas de un discurso muy parecido al de los radicales proindgenas
(con frecuencia sospechosos de ser sus promotores).
Qu se podra pensar de ello? Qu signifcado dar a lo que Michel de Certeau llamaba
ya el despertar indgena? El fenmeno era verdaderamente nuevo (la lucha por la
tierra y la defensa de los intereses comunitarios no eran en s mismas una novedad)?
Qu sentido dar a esas movilizaciones indgenas? Se estaba en frente de unos mo-
vimientos modernos o arcaicos, ofensivos o defensivos, legitimistas o de protesta? Y
antes que nada, no se estara siendo vctima de una ilusin o de una manipulacin al
servicio de intereses oscuros (o demasiado evidentes)? La corriente proindgena o
indianista (nombre preferido al de indigenista, reservado al paternalismo de las polticas
pblicas) no tomara sus deseos por realidades y, cuando trabajaba concretamente (algo
que suceda a veces), no estara jugando al aprendiz de brujo? Qu signifcaban, en
la misma poca, los cambios sucedidos en la poltica indigenista de algunos pases,
comenzando por el ms importante en dicho campo: Mxico?
El debate era entonces animado, empezando por el Equipo de Investigacin sobre la
Sociedades Indgenas Campesinas de Amrica Latina (Ersipal), al que yo pertene-
ca, creado un ao antes no por azar por Henri Favre en el seno del Credal. Ya
que hablamos de este equipo, dejemos por el momento una discusin, en la que la
polmica no estaba siempre ausente, para subrayar que lo que dicha confrontacin
tena de estimulante era que la vivacidad de los intercambios no impeda el dilogo.
34
La cuestin de fondo suscitada por la emergencia de nuevas organizaciones indgenas
tena que ver con las poblaciones indgenas comprometidas en ellas (su etnicidad
real o ilusoria) y sobre lo que un movimiento como ese nos revelaba acerca de la
naturaleza profunda de las sociedades de la regin. Esta trataba tambin el rol jugado
por el Estado en la aparicin inesperada de esas organizaciones. Para comodidad de la
exposicin, consideraremos el punto de vista de las partes ms extremas. De un lado,
estaba la posicin de quienes se autocalifcaban como indianistas (para distinguirse
as del indigenismo ofcial). Del otro, encontrbamos la de los que yo llamara los
cientfcos (se comprender luego por qu).
Para los indianistas, la poblacin indgena era la legtima heredera de un mundo
precolombino. Esta fliacin, esta descendencia indiscutible, es un dato histrico
evidente. Contrariamente al discurso apologtico del mestizaje, las transformacio-
nes sufridas por la poblacin indgena desde su sometimiento seran nicamente
superfciales y, en todo caso, no alteraban ese dato fundamental, esa esencia. La
historia de Amrica Latina deba entonces escribirse de nuevo para rescatar aque-
lla de una larga opresin y de una feroz resistencia silenciosa, atravesada a veces
por estallidos, por disturbios (se citan las innombrables sublevaciones indgenas).
Amrica Latina viva todava, entonces, una situacin colonial. La independencia
haba sido solamente aquella de las lites blancas criollas que se liberaron para
someter mejor al indgena o para hacerlo desaparecer. Esta no cambiaba en nada la
naturaleza fundamental de esas sociedades, y era tan formal que las lites, la oli-
garqua, solo haban cambiado de dueo: ahora eran los Estados Unidos. Los pases
haban pasado de una dependencia econmica a otra. La introduccin del capital no
modifcaba en nada tal circunstancia. Nacional o extranjero, el capital aprovechaba
una situacin colonial y el racismo, que estaban ntimamente ligados, para explotar
mejor al indgena. All se encontraba, entonces, la contradiccin central de pases
como Guatemala o Per. Todo esto explicaba por qu, en los pases con una fuerte
poblacin indgena, la nacin no exista sino, en el mejor de los casos, como un
futuro: cuando los ciudadanos estn en principio conformados por una burguesa
extranjera, la mayora indgena se convierte en una minora tnica y los indgenas
que la constituyen no pueden ser otra cosa que los excluidos.
No es extrao, en consecuencia, el forecimiento de este indianismo radical en M-
xico y en los pases dbilmente industrializados como Guatemala, Per o Bolivia.
En Francia, esta lectura de la historia parece haber seducido fundamentalmente a
una generacin de militantes maostas convertidos en tercermundistas. Sin embargo,
a los admiradores de Frantz Fanon que pasaron de la lucha de clases a la lucha de
liberacin nacional se debe agregar todo un sector que, a partir de una denuncia del
etnocidio y de una crtica radical del modelo cultural promovido por el Occidente
materialista, se compromete con un movimiento indgena considerado como defensor
de un contramodelo y de valores espirituales de vocacin universal.
Los cientfcos que hacen uso de los trabajos de etnohistoria y de antropologa para
argumentar su posicin responden: Eso no es serio! Todo eso no es otra cosa que
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ideologa, disfrazada de historia e ilusin. Las comunidades que se nos presentan
como indgenas son en su mayora creaciones coloniales, cuando no tienen, como en
algunos casos, un origen ms reciente. No existe, entre el mundo precolombino y el
que se establece luego de la Conquista, una continuidad sino una ruptura: el Nuevo
Mundo es tambin un mundo nuevo. La mezcla entre los hombres, su desarraigo y el
mestizaje toman tal fuerza que muy rpidamente se constituyen nuevas entidades. Las
comunidades actuales no pueden pretender ser las herederas de un mundo abolido. Y,
si esto es as para las comunidades indgenas, lo es mucho ms para los pretendidos
grupos tnicos, cuya existencia no reposa sobre ningn hecho slido. De una comunidad
lingstica (un criterio generalmente utilizado para defnir los lmites de las etnias) no
se podra deducir la existencia de verdaderos grupos tnicos. Tendra que existir un
sentimiento de pertenencia tnica que fuera ms all de la comunidad de base y las
observaciones no indican nada en ese aspecto. Los cientfcos concluyen: el indgena
no existe como categora histrica y todava menos como categora racial, y cuando se
pretende reconstruir la etnia esta se constituye en una creacin privada de contenido.
Adems, entre el indgena (supuesto) y el blanco existe toda una serie de categoras
intermedias, y quien se defne como indgena un da puede presentarse como blanco
o mestizo en otra ocasin: en las sociedades en donde todo el mundo es el indgena
de alguien, el indgena no existe.
Y, sin embargo, se dir que los indgenas existen en los mercados de Pisac, de Otavalo,
de San Cristbal o del Quich! Es cierto, pero el trabajo del cientfco, socilogo o
historiador no consiste en ir ms all de las apariencias? La categora de indgena es
una produccin social que se puede entender por su fnalidad. Esta permite ocultar la
verdadera naturaleza de las oposiciones y de las contradicciones: aquellas que giran
alrededor del control de los medios de produccin y de apropiacin del sobretrabajo.
Mediante la invencin de los indgenas, que divide a los campesinos y a los trabajadores
en grupos de inters pretendidamente antagnicos, las clases dominantes hallarn un
medio muy hbil para perpetuar su dominacin. En una poca en la que el modelo de
integracin populista entraba en crisis a causa de las nuevas presiones ejercidas sobre
las economas latinoamericanas por el capital internacional, las clases dominantes
tenan mucho inters en ver resurgir las reivindicaciones tnicas que iban a dividir a
las masas puestas en movimiento y podran ser satisfechas con un menor costo. En
otros trminos, los partidarios de esta escuela agregaban: si las organizaciones ind-
genas que predican el retorno a lo tnico no existieran, habra que inventarlas! Ese es
claramente el propsito de las nuevas polticas indigenistas que van a perflarse en los
aos setenta. Cuando las clases dominantes tenan necesidad de brazos y cuando se
crea en las virtudes del modelo de sustitucin de importaciones, el Estado trabajaba
en una integracin por asimilacin de las poblaciones indgenas y buscaba hacer de
ellos unos ciudadanos (es decir, trabajadores de industria, citadinos). Ahora, cuando
no sabe qu hacer con los campesinos que llegan a la ciudad y cuando la crisis hace
estragos, hay que consolidar al indgena en su pretendida indianidad y mantenerlo en
el campo encerrado en sus viejas costumbres, sus creencias, sus particularismos (se
propone, adems, crear la necesidad de una tradicin, de un folclor, cuando ya han
desaparecidos). Las solidaridades tnicas antes rechazadas como peligrosas o retr-
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gradas son altamente valoradas: estas lo defendern de la adversidad y lo ayudarn
a sobrevivir. En adelante la modernidad y el desarrollo no pasan por el indgena.
Moraleja: al indgena le espera un gran futuro. A los indianistas, quienes piensan que
el desarrollo y el fn de la dependencia no podrn tener lugar sin el fn del colonialis-
mo, el acceso a la historicidad, la liberacin previa de los indgenas, responden los
cientfcos (o dejan entender) que la liberacin del indgena signifcar, tambin, el
fn de los indgenas. Ellos retoman un tema que, de Bolvar a Maritegui, de Jurez a
Velasco Alvarado, pasando por Vctor Paz Estenssoro, no ha dejado de ser desarrollado
por los liberales y los reformadores nacionalistas, a saber, que el advenimiento de
la nacin, el acceso al progreso y a la independencia no podrn realizarse sin que se
haya realizado la integracin de los indgenas y, por tanto, sin su desaparicin. Este
tema es retomado tambin por los tericos de la dependencia.
Es evidente que esta oposicin entre indianistas y cientfcos esconde otra ms gene-
ral sobre la naturaleza de las sociedades latinoamericanas y su futuro. Imaginemos
entonces, cuando el debate se agudiza, qu lugar es atribuido a los tericos de la
parte adversa. Para los indianistas, aquellos que ocultan la presencia del racismo y
rechazan considerar la presencia del hecho colonial en Amrica Latina contempornea
no hacen otra cosa que perpetuar un discurso dominante difrazndolo con hbitos
seudocientfcos. Ellos no quieren ver la opresin all donde se encuentra, ni darle
a la historia de Amrica Latina su verdadera dimensin trgica. Para los otros, los
indianistas contribuyen, quiranlo o no, a perpetuar una manipulacin que permite
dominar y explotar mejor a hombres y mujeres que son ante todo campesinos o
proletarios, hacindolos el objeto de una alienacin suplementaria. A indianistas
y cientfcos, igual combate: todos son cmplices objetivos de aquello que creen
denunciar!
Es posible, como podr verse, que haya esquematizado en exceso la controversia o
que le haya dado una connotacin demasiado poltica. Pero algunos recordarn los
debates que, en 1976, animaban en Pars el Congreso de Americanistas y encontra-
rn que el ambiente ha sido apenas exagerado, e incluso no lo sufciente. Pretenda
restituir el clima de la poca cuando deseaba aportar mi grano de arena al edifcio.
Estaba claro que no se hallaba entre los menos agitados.
Es necesario entonces que yo tome partido? Que diga cul era mi campo? He ha-
blado sufcientemente de mi pasin infantil por los indgenas como para que se me
seale como no muy cientfco y por haber querido apoyar al partido adverso. Esa es
probablemente la conclusin apresurada, o cmoda, a la que pueden haber llegado
algunos de mis colegas. Sin embargo no era la ma, por muchas razones! Con algunos
otros me situaba lejos, en otra perspectiva. Hoy constato que si el trabajo realizado
despus me ha conducido a modifcar algunos de mis anlisis, me ha corroborado lo
que era mi intuicin inicial, y voy a explicarlo.
De la crtica hecha al indianismo yo deba considerar la ruptura que constituye
el emplazamiento de la sociedad colonial y el hecho de que mucho de lo que se
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presenta actualmente bajo las caractersticas indgenas no es, en efecto, otra cosa
que el resultado de instituciones posprecolombinas. El Cauca es un buen ejemplo. El
origen de las comunidades paeces es muy incierto (se sabe que hubo probablemente
fusin de muchas poblaciones); las tierras son reivindicadas sobre la base de ttulos
atribuidos por la corona espaola; y la institucin alrededor de la cual se organiza
la vida econmica, social y poltica de las comunidades, el cabildo, es incontesta-
blemente de creacin espaola. Ahora bien, puede imaginarse que en otras regiones
indgenas el trabajo realizado por el aparato colonial y poscolonial fuera todava
ms intenso. Todo eso debe recordarse cuando se ve a unas poblaciones o a mili-
tantes defnirse o reclamarse como indgenas en nombre de un grupo tnico, lo que
sucede en el caso del Cauca. Igualmente, deben tomarse en serio las observaciones
sobre las manipulaciones llevadas a cabo en torno a la identidad indgena y el rol
que puede jugar all el Estado. Es posible entender tambin que querer mantener
de manera forzada a una poblacin en su arcasmo (todos los indgenas no son
arcaicos evidentemente) sea sospechoso. Pero todos los sospechosos no son culpa-
bles y la voluntad de modernizacin a cualquier precio es otra manera de querer el
bienestar de los dems sin preguntarles su opinin. El camino del inferno, como se
sabe, est empedrado de buenas intenciones... Finalmente, un anlisis de la evolucin
de las polticas indigenistas a la luz de las necesidades cambiantes del capital, del
crecimiento y de la crisis es fructfero en tanto podamos evitar las trampas de un
economismo simplista y tomar en cuenta otros factores.
Con la corriente indianista comparta la idea de que nos encontramos en presen-
cia de pases y sociedades fuertemente marcados por una historia particular, que
comienza con un genocidio, la barbarie de una conquista, la dominacin completa
perpetrada por un grupo extranjero. Historia trgica de la cual debe medirse el
alcance sobre la estructura y el funcionamiento de las sociedades contemporneas.
Porque se plantea una pregunta: el mestizaje, el mercado, la industrializacin y la
urbanizacin no seran fenmenos ms importantes (y destinados a serlo an ms)?
Puede ser. Mi hiptesis es, sin embargo, que no borran situaciones o fenmenos
anteriores. Y planteo, hoy como entonces, que en sus formas propias estn mar-
cados por esa situacin. Pasa lo mismo con la relacin entre campo y ciudad, con
las formas adoptadas por las relaciones de autoridad y de poder, con la cuestin
obsesiva de la identidad nacional, con el rol atribuido a la tierra, con ciertas formas
de violencia, para no hablar sino de algunos temas en los cuales sera conveniente
buscar por los lados de la violencia fundadora, de la superposicin tnica, de la
presencia de los indgenas, muertos y vivos.
Del indianismo yo mantena la idea de que las relaciones entre indgenas y no indge-
nas estn todava marcadas por el hecho colonial, la idea del racismo como relacin
social constitutiva de esa relacin, la idea de que en Amrica Latina se est frente a
sociedades pluritnicas y que es vano querer rebajar este hecho a una forma particular
de explotacin, de relacin de clases. Dicho de otra manera, me pareca claramen-
te que los indgenas no constituan una variedad de proletarios o de campesinos.
Los indgenas son indgenas, incluso si el hecho de serlo les proporciona todas las
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oportunidades de ser efectivamente proletarios o campesinos, y an ms proletarios
y ms campesinos que otros.
Pero, se me dir, cmo conciliar este enfoque con el precedente? Cmo aceptar la idea
del carcter problemtico de los orgenes y aquel de la manipulacin identitaria con esta
afrmacin positiva de la presencia de indgenas? La respuesta es: optando por un anlisis
en trminos de relaciones sociales y de posiciones, es decir, privilegiando un procedi-
miento, un mtodo: aquel que para comprender la totalidad se propone un estudio de la
accin social y sus interacciones. De esta manera se evita fetichizar al indgena. Eso es
lo que he intentado hacer, multiplicando con el tiempo mis puntos de vista, modifcando
mis hiptesis. Propongo al lector recorrer conmigo algunos de mis textos.
EN BSQUEDA DEL MOVIMIENTO SOCIAL
Partamos, entonces, de un estudio de caso (Gros, 1981b). Se trata de un movimiento
reivindicativo indgena en desarrollo desde hace algunos aos en el Cauca. Este mo-
vimiento fue escogido por diversas razones: haba sido el primero de esta naturaleza
en ser creado en el pas, en algunos aos de existencia haba acumulado un cierto
nmero de experiencias, haba defnido una trayectoria y demostrado su arraigo, y
ejerca una infuencia considerable sobre el desarrollo del movimiento indgena a
escala nacional. Adems el Consejo Regional de los Indgenas del Cauca (CRIC), que
era su expresin orgnica, no le deba nada a la accin del Estado (pero mucho a la
de un pequeo grupo de asesores activistas no indgenas). Mi propsito era estudiar
las condiciones de su aparicin, sus principales orientaciones, sus formas de accin
y sus resultados.
La lucha por la tierra y contra las formas de cuasi servidumbre era lo que estaba enton-
ces en juego en la movilizacin, reivindicacin tradicional de las rebeliones indgenas,
pero que en los aos setenta se haba renovado por la presin demogrfca y por la
expulsin de los peones de las haciendas tradicionales. La creacin del CRIC coincida,
adems, con un fuerte movimiento reivindicativo campesino que de un extremo al
otro del pas intentaba forzar la aplicacin de la reforma agraria. La originalidad del
CRIC fue la de constituirse como una federacin de cabildos indgenas (las autoridades
comunitarias tradicionales) y no como una organizacin enteramente nueva que fuera
a duplicar o a destruir las instancias consuetudinarias. En esto se encontraba ms que
todo la razn de su xito, porque a fnales de los aos setenta una gran parte de los
territorios comunitarios haba sido completamente recuperada.
Este triunfo de la movilizacin indgena contrastaba fuertemente con los avatares de un
movimiento campesino que se haba autodestruido a escala nacional debido a luchas
internas entre corrientes polticas y que no haba podido alcanzar los objetivos radica-
les que se haba fjado diez aos atrs. Pero la efcacia de la movilizacin indgena se
explicaba tambin por la presencia de un marco jurdico particular a las comunidades
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indgenas que legitimaba las demandas de tierras. En el momento en el que redactaba
mi estudio era posible llegar a una doble conclusin. Por una parte, el CRIC como orga-
nizacin indgena no exista ms que por su capacidad de movilizar a las comunidades
de base y era en ellas en donde resida fnalmente la fuerza del movimiento. De otra
parte, si en sus orgenes el movimiento de recuperacin de tierras en la regin indgena
del Cauca se presentaba como una variante de un movimiento campesino de amplitud
nacional, diez aos ms tarde se poda ver como la variante colombiana de una mo-
vilizacin indgena de la que se hablaba en toda Amrica Latina. Apoyndome sobre
este primer estudio yo deba, en los aos siguientes, extender mi propsito. Primero,
tomando casos en Ecuador y en Per. Luego, centrando mi anlisis sobre una dimensin
particular de ese fenmeno: la reivindicacin identitaria.
Del anlisis de muchas organizaciones indgenas surgi como denominador comn la
importancia de una reivindicacin autogestionaria (Gros, 1985b). O, para utilizar el
concepto empleado por Mendras (1953) a propsito de las comunidades campesinas,
una comn voluntad de recuperar, de defender o de extender una autonoma relativa,
en materia econmica, social, poltica o cultural. Y, lo que puede ser ms importante,
esas formas contemporneas de movilizacin aparecan ante m como portadoras de
una dinmica contradictoria. En esa capacidad insospechada de afrontar o, mejor an,
de conducir y promover esta contradiccin, me parece que reside la clave de su xito.
Porque dentro de ellas la reivindicacin identitaria, el llamado a la historia, el acento
puesto sobre la diferencia eran tambin el instrumento de una estrategia de cambio
social y de modernizacin. Esto signifca que se estaba menos ante movimientos de-
fensivos, arcaicos, asimilables a las conductas de crisis, que frente a organizaciones
racionales, estructuradas alrededor de objetivos explcitos y concretos, que saban
mezclar una fuerte expresividad con una real capacidad instrumental. Finalmente,
poniendo en tela de juicio las formas visibles de la dominacin social, de explotacin
y/o de exclusin, confrontando al Estado (sin dejar de contar con l) y a otras cate-
goras sociales, esas movilizaciones indgenas, lejos de marginalizar a los hombres y
mujeres con sus comunidades de origen, me pareca que trabajaban efcazmente en lo
que he denominado un proceso de integracin a travs del conficto. Por todas estas
razones estbamos frente a un fenmeno moderno, contemporneo. Es claro que, al
menos sobre ese punto y para los casos estudiados, mis conclusiones volvan la espalda
a los anlisis propuestos tanto por los radicales del indianismo as como a aquellos
defendidos por los cientfcos.
Quedaba por probar esas diferentes hiptesis emprendiendo una segunda investigacin
orientada hacia el anlisis especfco de un elemento clave de esta reivindicacin: la
defensa y el reconocimiento de una identidad tnica (Gros, 1984). Qu se esconde,
qu se juega, en el discurso identitario cuando se encuentra enunciado, no por los
idelogos, intelectuales partidarios de la causa indgena, sino, a su manera, por los ac-
tores mismos? Esta cuestin central supona la adopcin de una metodologa explcita.
No intentar comprender la identidad desde un punto de vista esttico, como consti-
tuida por un cierto nmero de caractersticas culturales, de instituciones o prcticas;
no concebirla desde una perspectiva histrica a travs de una supuesta fliacin, la
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descendencia, la continuidad biolgica o la raza; no hacer tampoco una simple lectura
sicolgica, como un sentimiento, un modo de ser; maneras todas que me pareca que
desembocaban en un impasse, sino abordarla como una interaccin, un conficto, un
reto econmico, social, de poder, cultural. Es imposible, entonces, limitar su enfoque
a una accin: aquella de un grupo dado, de un actor que se moviliza. La identidad se
vuelve una relacin, se remite a otros actores, a diferentes poderes y a una totalidad.
De ah la importancia otorgada por este trabajo al Estado, a su poltica indigenista y
al derecho: derechos humanos, derecho de los ciudadanos, derecho de los indgenas
(porque en Amrica Latina el indgena es tambin una categora jurdica).
El Estado no fue considerado como a priori, sino porque la expansin del movimiento
social lo haba designado como un actor esencial de esta problemtica, pero hubiramos
podido centrar nuestra investigacin en el nivel de las interacciones locales, tomando
por objeto las relaciones confictivas establecidas en la base entre una poblacin in-
dgena y un campesinado no indgena o con la burguesa local, blanca o mestiza.
Las preguntas eran entonces: por qu un grupo dado se reivindica de manera abrupta
y pblicamente como indgena?, cmo el Estado u otros actores de la sociedad civil
reaccionan frente a esta reivindicacin (ya que ellos tienen tambin su propia defni-
cin de lo indgena)? Cules son los retos mltiples, seguramente del cambio
de posiciones que se operan y cmo, en defnitiva, la totalidad integra este nuevo
elemento en el mbito local, regional y nacional (en su sistema de representacin, en
sus poderes, en sus jerarquas)?
Este estudio deba organizarse alrededor de ejemplos procurados por dos pases: Co-
lombia y, en menor medida, Brasil. En la misma poca, ambos se vieron conducidos
a redefnir su poltica indigenista y a intentar modifcar dentro de su arsenal jurdico
el estatuto otorgado a sus poblaciones indgenas. Esto gracias a la presencia de una
protesta indgena que se apoyaba sobre esta base jurdica para defender sus derechos:
derechos generales como ciudadanos, derechos particulares como indgenas. A partir
de estos dos ejemplos se vea mejor el contenido de la reivindicacin identitaria en el
seno de la movilizacin indgena y cmo esta ltima se articulaba estrechamente con
otras dimensiones del movimiento social: la reivindicacin territorial, el derecho a
formas polticas de organizacin y al autogobierno, la educacin bilinge (es decir, el
acceso a la modernidad por una va indgena), el llamado a la ayuda y a la proteccin
del Estado, el rechazo al racismo y la afrmacin de una dignidad, del derecho al respeto,
etc. Sobre la base de tales retos, cualquier individuo o grupo que no hubiera nunca
pensado reivindicar su eventual indianidad, o que incluso la rechazara, se descubra
indgena y se organizaba como tal...
Si en mi primera investigacin sobre el movimiento indgena el Estado se localizaba
en la periferia, ahora este se volva, poco a poco, un elemento central de mi preocu-
pacin, no solamente porque trataba de ampliar el marco de mi anlisis, sino porque
este se haba despertado ante la agitacin de las comunidades indgenas y crea que
deba intervenir. Teniendo en cuenta su naturaleza, el Estado es a la vez un garante
del orden social y un actor de su transformacin. Se haca necesario analizar los
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fundamentos de su poltica indigenista y las formas adoptadas en su intervencin. De
esta manera, me aproximaba a algunos de mis colegas que trabajaban en los pases
en donde el indigenismo pblico era ms antiguo, mejor afrmado y vena siendo
objeto de sus investigaciones desde aos atrs. Pero el anlisis de las polticas p-
blicas a las que deba entonces consagrarme poda apoyarse en mis trabajos sobre
la movilizacin indgena. En efecto, se trataba de estudiar en adelante lo que en los
gajes de la poltica indigenista tena que ver con dicha movilizacin e, inversamente,
examinar en qu medida el desarrollo de las organizaciones ind genas era deudor de
la accin del Estado. Lgicas (con frecuencia contradictorias) de la accin pblica,
de las movilizaciones indgenas, en un conjunto marcado por la heterogeneidad de
las situaciones locales y regionales. La cuestin se haca ms compleja.
Para entender en sus interacciones a los actores, el Estado y las comunidades, opt
por la cuestin de la organizacin de las comunidades indgenas (Gros, 1990a).
Diferenciaba entonces entre un estudio de la movilizacin indgena que poda des-
embocar en un movimiento social y un anlisis de las organizaciones en tanto que
instituciones consideradas como nacidas del movimiento y representativas de l. La
hiptesis defendida era que las nuevas organizaciones indgenas, que se multiplicaban
desde haca quince aos, se presentaban como una respuesta a una doble exigencia:
aquella de las comunidades partidarias del cambio, que defenda a la vez un modo
particular de existencia y su integracin, y aquella del Estado en bsqueda de inter-
locutores con quienes negociar una poltica ms activa de intervencin (sobre todo
debido a la movilizacin indgena). En efecto, si en algunos casos el Estado tena
que reconocer un poder indgena organizado, sin ninguna intervencin estatal, con
el fn de insti tucionalizar el conficto y de regularlo, en otros era el Estado mismo
el que pareca tomar la iniciativa de la organizacin y manipulaba de esta manera a
las comunidades indgenas.
En este contraste, la legitimidad de las nuevas autoridades indgenas poda venir de
arriba o de abajo, segn el caso. Sin embargo, no permite por s sola concluir algo
sobre el futuro de esos nuevos poderes, porque en este caso la accin del Estado no
es efcaz sino cuando suple una necesidad resentida por la base, y porque la organiza-
cin as creada puede luego perfectamente volverse contra l. Pero tambin porque la
organizacin indgena que se construye sin el Estado, y a veces contra l, puede una
vez convertida en un interlocutor reconocido ser prisionera de esta nueva instrumen-
talidad y perder su legitimidad de origen contestatario. As, el Estado se encuentra,
a la vez, en la posicin de juez y de parte. Su autonoma solo es relativa y si, como
organizacin racional y de poder, persigue los fnes que le son propios tambin se
ve atravesado por mltiples contradicciones y sometido a las presiones de grupos
particulares. En este aspecto el Estado es claramente el refejo de una sociedad que
intenta modernizarse, favorecer la acumulacin y el desarrollo, sin dejar de defender la
reproduccin del orden social y los privilegios que lo remiten al pasado. Por su lado,
las organizaciones indgenas se encuentran en menor o en mayor grado condenadas
al rol de mediador en el cruce de lgicas medianamente contradictorias. Si todas no
son igualmente contestatarias frente al Estado y a sus poderes y si su politizacin es
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muy variable, ellas se inscriben necesariamente en una dinmica de transformacin
que por diversas vas y con mayor o menor fuerza las lleva a inscribirse como parte
integrante de una totalidad futura y a trabajar en favor de la inte gracin.
Quedara por interpretar la nueva direccin acordada para la poltica indigenista en
Colombia. Si la organizacin indgena aparece en la confuencia de una doble exi-
gencia, no da cuenta de las fnalidades de una poltica pblica que, en menos de una
dcada, ha llegado a reconocer el principio de una territorialidad indgena sobre ms
de diecisiete millones de hectreas (en la poca de mi investigacin), lo que es un
hecho de importancia considerable. Es a esta cuestin a la que dediqu un ltimo tra-
bajo (Gros, 1991a). Con tales fnes yo deba examinar (y rechazar) un cierto nmero
de hiptesis que daban cuenta de ello por la sola fuerza de la movilizacin indgena o
por una conversin profunda por parte del poder a los derechos legtimos de las po-
blaciones indgenas. Podr entonces adivinarse: la realidad era mucho ms compleja
y las explicaciones unilaterales estaban destinadas al fracaso.
Tomemos un solo ejemplo: el reconocimiento por parte del Estado de las autorida-
des indgenas encargadas de ejercer su autoridad sobre los territorios recientemente
atribuidos. Se ha visto que la presencia de estas instancias poda ser anterior a la in-
tervencin del Estado y remitir a una dinmica interna o a la historia. Pero se percibe
tambin que ella interviene en el momento en que el pas se compromete en un vasto
proceso de descentralizacin administrativa, con el fn de dirigir el fnanciamiento y
la gestin de un cierto nmero de servicios a las colectividades locales, proceso que
se refeja, en el plano poltico, en la eleccin popular de alcaldes. Se trata, digamos,
de mejorar la efcacia en la adjudicacin de recursos pblicos, de romper con una
estructura demasiado centralizada y autoritaria del Estado, de acercar el poder al
ciudadano. Agreguemos que la descentralizacin se presenta probablemente, adems,
como un medio para devolver a la base la gestin de ciertos confictos. Un simple
acercamiento de estos dos procesos (los cuales son generalmente disociados, ya que
los investigadores que trabajan sobre la descentralizacin administrativa y la cues-
tin indgena no son los mismos) tiene por mrito restituir a la poltica indigenista
la cuestin ms general de dotacin de recursos estatales para asegurar la gestin de
sus colectividades territoriales. Este aspecto del problema (las comunidades indge-
nas asimiladas a simples colectividades territoriales), que hubiera merecido ser ms
desarrollado en nuestro ltimo trabajo, nos indica que es necesario no encerrarse en el
discurso de los actores (de un lado los intelectuales orgnicos del movimiento indge-
na, de otro los funcionarios de la administracin indigenista), para intentar delimitar
las grandes tendencias orientadoras de la accin del Estado o de los grupos. Partir
de lo particular para ir a lo general, ir de lo general a lo particular, y de esta manera
avanzar en la comprensin del cambio social. Tal fue el procedimiento que intent a
lo largo de esos estudios.
43
LUCHA ARMADA Y MOVIMIENTO SOCIAL
Cerremos este captulo consagrado a mi actividad de investigador indigenista,
evocando otros trabajos dedicados tambin a las poblaciones indgenas, ya no desde
el punto de vista de la movilizacin de sus organizaciones (viejas o nuevas), o de
las polticas pblicas a ellas referidas, sino como reto de poder por parte de los
actores polticos comprometidos en la lucha revolucionaria. En los aos sesenta y
hasta nuestros das, en el Per, en Colombia, en Centroamrica, las comunidades
indgenas han sido confrontadas a la violencia armada, han sido llevadas a com-
batirla, a huir de ella o a participar en ella. Cules son, desde su visin, la actitud
y el proyecto de los dirigentes revolucionarios? Esta actitud y esos proyectos
han evolucionado con la experiencia de los hechos? Cul es la respuesta de las
comunidades indgenas? He intentado ver ms claro, trabajando primero los testi-
monios y los anlisis dejados por los militantes revolucionarios que participaron
en la lucha armada en la trayectoria inmediata de la Revolucin cubana (Gros,
1982a), luego en un trabajo dedicado al conficto que opona las poblaciones de
la costa atlntica de Nicaragua a los dirigentes sandinistas (Gros y Le Bot, 1988),
y fnalmente examinando brevemente cmo la lucha armada se manifesta actual-
mente en las regiones indgenas del Per, de Colombia y de Guatemala (Gros,
1990b). ltimamente volv de nuevo sobre ese tema tomando algunos ejemplos en
Colombia y en el Per para mostrar al campesinado enfrentado a la lucha armada
y al narcotrfco (Gros, 1991b).
Los aos sesenta son un testimonio del profundo desconocimiento sobre la proble-
mtica campesina e indgena que reinaba entre los intelectuales revolucionarios.
Esto es verdad en el Per (sin contar el caso excepcional desde todo punto de vista
de Hugo Blanco) en donde, sin embargo, dirigentes polticos tan prestigiosos como
Maritegui y Haya de la Torre dieron prueba de un pensamiento original sobre este
tema. La teora de la dependencia, en su versin radical, reinaba completamente
entre aquellos que, en ruptura con los partidos populistas o comunistas, haban es-
cogido el camino de las armas. Y para ellos, como para las guerrillas aliadas a los
partidos comunistas prosoviticos (en Colombia y Guatemala), no haba casi lugar
para las poblaciones indgenas en el proyecto revolucionario. Dicho en una frase:
el indgena representaba la divisin de la sociedad, y su arcasmo mantenido por
la dependencia constitua un obstculo para la creacin de una nacin moderna e
independiente. La revolucin deba signifcar la liberacin del indgena, es decir,
su desaparicin como categora social y su integracin defnitiva en una sociedad
radicalmente nueva. No es extrao que el encuentro entre revolucionarios en armas
y comunidades indgenas consideradas como sus bases en el campo no tuviera los
resultados esperados. Pero esos desencuentros no fueron totales. En algunos dejaron
ciertas huellas, y al fnal de este estudio me detendr en lo que signifc para ellos
un descubrimiento.
44
QU SE OBSERVA VEINTE AOS MS TARDE?
En la Nicaragua sandinista, los revolucionarios en el poder demuestran una igual
incomprensin de la problemtica indgena
7
. Se comprometen en una poltica de
intervencin queriendo promover una rpida integracin de las poblaciones negras
e indgenas de la costa atlntica, poltica que llevar a su sublevacin. Habr que
esperar los estragos de la guerra, el xodo de una parte de la poblacin, para que
ellos hagan una autocrtica y propongan una nueva poltica que reconozca a esta
regin y a sus habitantes un cierto nivel de autonoma. El caso es interesante en ms
de un aspecto. Este demuestra cmo Amrica Latina se interesa poco en su propia
historia, y menos todava en la de sus vecinos. Ello nos da una indicacin til sobre
lo que hubieran sido probablemente, en materia indgena, las polticas llevadas a
cabo por las guerrillas de los aos sesenta en el Per, en Guatemala, en Bolivia y en
otras partes, si hubieran podido apoderarse del Estado. Pero el caso de Nicaragua es
tambin interesante pues la problemtica indgena se suma a una cuestin regional o
nacional, lo que la hace ms compleja todava. La regin atlntica tiene una historia
distinta a la del resto del pas, muy adecuada para nutrir un movimiento separatista
si el Estado central no tiene en cuenta ello, o si las nuevas difcultades hacen pensar
que se vivira mejor lejos del poder y de los otros. Yo trabaj sobre esta superposicin
de un conficto tnico y de una reivindicacin regional en una situacin marcada
por la voluntad de un Estado revolucionario de afrmar su control sobre el pas y de
construir la nacin en su unidad y en su independencia. Pensaba que este estudio
podra aportar algunas luces sobre la relacin Estado-comunidad indgena y la forma
adoptada por la accin revolucionaria.
Quedara por ver qu pasa hoy en los pases en donde la guerrilla interviene fuer-
temente en el campo entre las poblaciones indgenas. Sobre ello no existen, en mi
conocimiento, obras comparables a aquella escrita por Richard Gott quien hizo en los
aos sesenta la historia de los principales movimientos armados. Pero los materiales
existen y solo exigen ser analizados. En la seccin dedicada a la lucha armada en
mi obra Colombia indgena y cambio social, intento un primer esbozo. En el Per,
veinte aos despus del Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) y del Movimiento de la
Izquierda Revolucionaria (MIR) el drama se vuelve a presentar pero a una escala bien
distinta. El Movimiento Revolucionario Tupac Katari (MRTK), que se dice el heredero
de las guerrillas de los aos sesenta, no parece haber aprendido la leccin y comete
los mismos errores... con ms recursos. Sus contradicciones con los ashaninca del
Pichi Palcazu y las masacres que le siguieron han alimentado con frecuencia la cr-
nica. Por su parte, Sendero Luminoso manifesta una total indiferencia con respecto
a la cuestin tnica y no est dispuesto a aceptar ni una mnima autonoma para las
autoridades comunitarias en las regiones que controla militarmente. En los dos casos,
7
All deb viajar por invitacin de las autoridades nicaragenses para estudiar el proyecto de autonoma
de la costa atlntica.
45
la poblacin indgena tanto de la selva como de los Andes ha sido llevada a pagar un
pesado tributo en una guerra que evidentemente no es la suya.
Dicho tributo no es menos pesado en Guatemala, incluso si, contrariamente al Per, el
discurso de las principales organizaciones de lucha armada (con la notable excepcin
de la guerrilla dirigida por el Partido Guatemalteco del Trabajo, [PGT]) manifesta
indicios de una nueva refexin sobre la cuestin indgena, que se elabora a partir de
la experiencia acumulada durante los aos sesenta. Cabe sealar tambin que este
pas ofrece el ejemplo indito de una poblacin indgena que, luego de haberse mo-
vilizado en un esfuerzo intenso de modernizacin, se une en parte a la lucha armada
cuando la presin se abate sobre ella y paga un costo inmenso.
Todo esto para volver al caso de Colombia en donde se pueden analizar dos cambios
mayores despus de los aos sesenta: el hecho de que la guerrilla haya reforzado con-
siderablemente su presencia en numerosas regiones indgenas y que las comunidades
indgenas hayan entrado por su parte en un proceso de organizacin pasando por una
reafrmacin de poder local, el refuerzo de su autonoma y una voluntad de control
territorial. En estas condiciones el encuentro entre la dinmica indgena y el actor
poltico-militar prometa ser confictivo, a menos que este ltimo aceptara la nueva
situacin y se comprometiera a respetar a las autoridades indgenas. Pero, ello sucedi?
No, si lo juzgamos por las declaraciones vehementes de numerosas organizaciones
indgenas y autoridades tradicionales sobre los abusos cometidos por los impulsores
de la lucha armada (y del ejrcito regular y los paramilitares). All, el irrespeto de su
autonoma es muy discutible, as como el reclutamiento de jvenes indgenas por parte
de los movimientos armados, el recurso a formas expeditivas de justicia, la transfor-
macin de territorios indgenas en lugares de confrontacin militar, etc. Incluso en el
Cauca, en donde el Quintn Lame cre un movimiento de autodefensa indgena, y se
proclam pblicamente al servicio de las comunidades, la relacin entre los poderes
indgenas y la guerrilla indgena fue una de las ms difciles. En realidad, parece que
all haba incompatibilidad entre una movilizacin indgena que, sin dejar de defender
arduamente sus derechos, rechazaba la politizacin del movimiento y manifestaba su
oposicin a la violencia, y un actor poltico-militar que, en sus diferentes corrientes
(estas van de la teologa de la liberacin al marxismo-leninismo puro y duro, pasando
por el nacional-populismo), rechazaba la idea de un movimiento social autnomo y
casi no haba variado su posicin frente a lo indgena. Se puede as afrmar que los
cambios sucedidos en los ltimos veinte aos han sido mayores del lado indgena que
del lado del actor revolucionario. Qu paradoja!
CAMPESINADO, PRODUCCIN Y REPRODUCCIN
En Amrica Latina, al menos en los pases andinos, no existe mucha distancia entre
el indgena y el campesino. Esto lo comprob cuando trabaj en Nario, particular-
mente en la regin fronteriza entre Colombia y Ecuador. En esas tierras frtiles, en la
46
periferia del Imperio inca, el numeroso campesinado es en su gran mayora de as-
cendencia indgena y practica tambin, en parte, formas de propiedad colectiva en el
marco de instituciones comunitarias. Mi estada en esta regin responda a uno de esos
azares con los que hay que contar en una investigacin. Durante un contrato de nueve
meses en el departamento de Ciencias Econmicas y Sociales de la Universidad del
Valle, en el marco de un intercambio de profesores organizado con mi amigo lvaro
Camacho, se me propuso participar en un estudio fnanciado por el Programa de las
Naciones Unidas para el Desarrollo-Organizacin Internacional del Trabajo (PNUD-OIT)
sobre el mercado de trabajo en el campo, las migraciones fron terizas y el movimiento
de poblacin. La regin que me fue adjudicada no poda dejarme indiferente. Situada
en las montaas, a ms de 2.400 metros sobre el nivel del mar, se trataba de un lugar
de agricultura intensiva sobre pequeas parcelas en el que se combinaba la ganadera
con los productos de tierra fra: papa, trigo, cebada, maz, frjol, etc. Este policultivo,
practicado con ayuda de tcnicas tradicionales, me recordaba irresistiblemente las
escenas de mi infancia cuando, en verano, en la propiedad de mi abuelo situada sobre
la meseta del Somail en el Saintponnais, yo participaba, voluntario y feliz, en los tra-
bajos del campo. Los mismos productos, los mismos olores, las tcnicas comparables
en muchos aspectos, la misma solidaridad entre las fncas y la misma hospitalidad.
Agreguemos que Nario era una de las regiones escogidas desde haca tiempo para mi
proyecto, y que todo pareca organizarse perfectamente. Tal vez demasiado, porque este
estudio que tena como objetivo la redaccin de una monografa regional enfrent una
serie de imprevistos: un comienzo retardado por razones fnancieras, la renuncia de una
asistente formada para la encuesta cuantitativa
8
y, last but not least, la prdida de mis
cuadernos de terreno. De esta manera, el resultado de mi estada en Nario result muy
diferente del que haba imaginado. No hubo ninguna monografa de tipo antropolgico
sobre la produccin y la reproduccin del campesinado local que hubiera combinado la
parte cualitativa con la cuantitativa, y considerado las dimensiones cultural, poltica y
econmica. En lugar de ello se estableci un protocolo de investigacin y la redaccin
de un conjunto de instrumentos metodolgicos, destinados a los diferentes equipos del
proyecto de la OIT Empleo y migracin del trabajo. Qued tambin la experiencia,
para m indita, de un contacto con los pequeos agricultores de montaa y los agentes
del Gobierno, una experiencia que despertara luego mi inters por el seguimiento de
las polticas pblicas en materia agrcola.
MERCADO DE TRABAJO,
PRODUCCIN CAMPESINA Y AGRICULTURA CAPITALISTA
Pero volvamos a los resultados inmediatos del trabajo comenzado bajo los auspicios
de la OIT. El programa en cuestin reagrupaba investigadores provenientes de centros
8
Era la poca del gobierno de Turbay Ayala, conocido por una poltica represiva contra los intelectuales,
y mi colaboradora, como muchos de mis amigos, debi refugiarse en la semiclandestinidad.
47
de investigacin de tres universidades diferentes (los Andes, del Valle y de Antioquia) y
propona un estudio de seis regiones agrcolas: una de policultura campe sina (Nario),
una de monoproduccin de caf, dos de agricultura capitalista y dos de agricultura mix-
ta. Para el buen funcionamiento del grupo debamos adoptar rpidamente un lenguaje
comn, unifcar el marco conceptual, defnir una metodologa conjunta y disponer
de un modelo de interpretacin a la vez preciso y fexible para que fuera compartido
por los diferentes investigadores. Me pidieron elaborar un material de ese tipo, lo que
hice luego de numerosas reuniones con mis colegas y algunas visitas a las regiones
de estudio. El documento fue redactado durante una segunda misin fnanciada por
el PNUD-OIT. A partir de este fue publicado un primer texto sobre la utilizacin de la
fuerza de trabajo en el seno de las unidades domsticas de produccin campesina
(Gros, 1980a), otros dos que estudiaban la formacin de un mercado de trabajo en
las regiones de agricultura capitalista y en las regiones campesinas (Gros, 1980b,
1982b), y por ltimo uno que intentaba hacer una sntesis entre el enfoque macro y
microeconmico, entre las lgicas de reproduccin de las unidades domsticas y la
formacin de mercados regionales de trabajo (Gros y Rojas, 1982).
La idea de partida era simple, pero deba defnir el mtodo para el conjunto de la in-
vestigacin: antes de examinar las modalidades de articulacin del mundo campesino
al mercado de trabajo (lo cual era el objeto de la encuesta), convena dar cuenta, a
nivel micro, de las lgicas de reproduccin de las unidades domsticas de produccin
campesina, adoptando un punto de vista a la Chayonov y calzndose (en la medida
de lo posible) los alpargates campesinos. La hiptesis era que el homo campesinus
no es un homo economicus como los otros. No porque l fuera menos racional en
sus opciones, en su comportamiento, sino por el simple hecho de que ms que otros
en el seno de una sociedad de mercado, deba integrar en su modo de clculo una
serie de variables que escapan al puro determinismo econmico y a la lgica de la
utilidad. Bajo estas premisas yo tena que construir un modelo relativamente abierto
partiendo del principio de que para el pequeo productor la esfera de la produccin
estaba determinada por las necesidades de reproduccin de las unidades domsticas,
que incluan la reproduccin de la unidad de explotacin. Durante un lapso de tiempo
correspondiente a un ciclo de produccin, este modelo prevea las alternativas posi-
bles para la utilizacin de la fuerza del trabajo disponible; dnde, cmo y por qu se
inverta la fuerza del trabajo; en qu medida esta se orientaba hacia una actividad de
produccin destinada al autoconsumo o al mercado de productos o llegaba, incluso,
a ofrecerse en el mercado de trabajo.
De all yo deba pasar a las formas adoptadas por el mercado del trabajo diferenciando
claramente entre un paleomercado, establecido en el seno de las microrregiones
dentro de la economa campesina, y un mercado capitalista, lugar de articulacin de
la economa campesina con las exigencias productivas del capital agrario. Nuestras
primeras preguntas eran: se puede hablar de un mercado de trabajo dentro de la
esfera de produccin campesina?, es posible poner un poco de orden a la multitud
de casos tipo que produce la observacin emprica? Es sabido que la instituciona-
lizacin de la ayuda mutua (prestaciones y contraprestaciones, trabajo colectivo,
mingas) es una manera de socializar el problema de la produccin agrcola sin que sea
48
obligatoria la constitucin de un verdadero mercado de trabajo. Pero este modelo ideal
no existe siempre, y frecuentemente fracasa debido a las mltiples transformaciones
que acompaan una monetizacin de las economas campesinas, la lgica de mercado
y los imperativos del crdito. La diferenciacin creciente de esas transformaciones
operadas entre los pequeos productores induce a nuevos comportamientos y desem-
boca en nuevos clculos. La institucin del salario aparece no solamente como una
contraprestacin inmediata, sino como el medio cada vez ms necesario para facilitar
la circulacin de la fuerza de trabajo entre las diferentes unidades de produccin. Ade-
ms, la economa campesina est, en mayor o menor grado, fuertemente sometida a la
competencia de la agricultura capitalista y a su mercado de trabajo. Finalmente, si este
mercado se encuentra ya bastante fragmentado a escala regional, en el caso campesino
hay que descender todava otro grado ms y razonar en trminos de microrregiones,
pues el carcter cualitativo de la produccin y las dimensiones culturales que codif-
can las prcticas son importantes en la defnicin de los procedimientos que aseguran
la circulacin del trabajo. Sobre estas bases, yo deba proponer a los investigadores
instrumentos de anlisis que permitieran defnir una tipologa que incluyera desde las
formas tradicionales de ayuda mutua hasta las situaciones en las cuales un mercado
de trabajo para la economa campesina no se distinguiera casi de aquel organizado
alrededor de la produccin capitalista.
En el caso de la agricultura capitalista la demanda de fuerza de trabajo est directamente
ligada a la funcin de una lgica de la utilidad y no a las necesidades de reproduccin
de las unidades domsticas campesinas. Esta provoca el establecimiento de un mercado
original defnido por el carcter agrcola de la produccin y por la presencia a la vez
complementaria y competitiva de una agricultura no capitalista. Tal originalidad se
manifesta tanto en la demanda como en la oferta de la fuerza de trabajo. La demanda
est en funcin de un proceso de produccin que es a la vez largo, discontinuo y que
ofrece pocas facilidades en materia de divisin social del trabajo. Adems, las posi-
bilidades de tecnifcacin y de mecanizacin son muy variables segn los cultivos y
las diferentes fases del ciclo productivo. A lo largo de un mismo ao, las necesidades
de mano de obra pueden variar fuertemente en volumen y en califcacin. Al lado de
una demanda de empleos permanentes, con frecuencia cali fcados, existe otra para
los empleos temporales. Tambin el ejrcito agrcola de reserva tiene una doble fun-
cionalidad: aquella propia de todo ejrcito industrial de reserva, cual es la de pesar
sobre los salarios y permitir al capital adaptarse en una coyuntura cclica (las crisis),
y aquella caracterstica de una actividad como la produccin agrcola, que necesita a
lo largo de un mismo ciclo de produccin volmenes muy variables de mano de obra.
La existencia de una fuerza de trabajo disponible en el seno de la economa campe-
sina, as como de una masa de trabajadores desarraigados, permite al capital adaptar
su demanda al punto ms cercano de sus necesidades productivas y de esa manera
disminuir el costo de sus inversiones en mano de obra.
El carcter numeroso alcanzado hoy en da por este ejrcito de reserva en Amrica
Latina permite la evolucin hacia formas de empleo precarias, en detrimento de las
formas tradicionales con el fn de avasallar al trabajador en las grandes haciendas. Ello
49
tiene como resultado la utilizacin cada vez ms frecuente de empresas que ofrecen
mano de obra y la evasin de las obligaciones legales, y se crea as un obstculo a la
organizacin de los trabajadores. En defnitiva, una de las particularidades del campo es
la dualidad de la produccin agrcola y la presencia, al lado de los obreros agrcolas, de
una oferta de trabajo de parte de las familias campesinas. En los pases que han tenido
siempre una parte importante de su poblacin empleada en la agricultura y sobre todo en
la pequea produccin, el mercado de trabajo es entonces un elemento de articulacin
entre dos economas, una necesidad para la produccin capitalista y, cada vez ms,
una condicin para la reproduccin campesina. Cmo se opera una tal articulacin y
cules son las modalidades precisas, es lo que conviene precisar apoyndose en los
mltiples casos retenidos por la encuesta emprica. Si la tendencia natural del mercado
era unifcar el espacio econmico, la investigacin realizada en diversas regiones del
pas confrmaba que el mercado del trabajo, lejos de ser uniforme, estaba fuertemente
marcado por una dimensin re gional.
Esas son, sumariamente trazadas, las lneas de una investigacin comenzada en las
tierras fras de Nario en algn lugar entre Ipiales y Cumbal. Esta debera dar lugar a
textos algo ridos... Irona de la historia: yo pretenda frente a mis amigos economistas
defender una va ms sociolgica, puse el acento sobre lo no cuantifcable, hice lo
que a los ojos de algunos era literatura... Pero este esfuerzo meto dolgico no fue en
vano, pues constitua una contribucin a un trabajo colectivo que marca un momento
importante en el estudio del campo colombiano y que encontrara una continuidad fuera
de Colombia, en el Brasil, lo cual no estaba previsto! Transferencia de tecnologa: la
metodologa desarrollada para estudiar la conformacin de mercados de trabajo en el
campo fue aceptada en el marco de un proyecto de investigacin del Centro Nacional
de Investigacin en el Brasil (CNRS-CNPQ) que agrupaba investigadores del Credal y
del Centro de Recursos Humanos (CRH) de la Universidad Federal de Baha (UFBA).
Se trataba a la vez de analizar los sistemas de produccin agrcola y la formacin de
un mercado de trabajo en cuatro regiones bien caracterizadas del estado de Baha. En
compaa de Helne Rivire dArc, responsable del equipo de Brasil en el seno del
Credal, y de Herv Thry, yo deba estudiar una regin situada entre Ilheus e Itabuna,
dedicada al monocultivo del cacao (Rivire dArc, 1987).
Una de las particularidades del cultivo del cacao se debe al hecho de que su tecnif-
cacin no se efecta mediante la mecanizacin (imposible debido al tipo de producto
y al relieve accidentado de la regin), sino que se traduce en el uso ms abundante
de la fuerza de trabajo. Este cultivo puede absorber una cantidad muy variable de
mano de obra por hectrea. La inversin del cultivador depende de un clculo bas-
tante complejo en el que intervienen la coyuntura internacional (es decir, el precio
del cacao), el precio de la fuerza de trabajo y el precio del crdito. Dicho clculo
puede desembocar en opciones opuestas dependiendo de si se privilegia una ptica
rentista o una visin capitalista. Deb viajar en tres ocasiones a la regin y permane-
cer all durante un periodo de crisis provocado por la cada de la bolsa. Estos viajes
repetidos permitieron comparar una regin de agricultura reciente dominada por una
mentalidad empresarial (la de Ipiau) con otra ms tradicional en la que prevaleca
50
una ptica ms rentista (Gros, 1982c). Posibilitaron tambin constatar que la
reaccin de los productores en periodo de crisis tomaba el sentido de una destecni-
fcacin de la produccin que tena como consecuencia inmediata una contraccin
del mercado de trabajo.
Pero la investigacin mostr, igualmente, cmo las modalidades de implantacin
del cultivo y de reclutamiento de fuerza de trabajo eran variadas y estaban sujetas
a transformaciones. As, yo deba notar una fuerte disminucin, en el espacio de
veinte aos, del peso relativo de los moradores (trabajadores instalados permanen-
temente en la plantacin) en benefcio de los jornaleros y un rpido desarrollo del
recurso a la empreitada (trabajo a destajo acordado con un jefe de familia o con un
empresario de mano de obra). La empreitada, que se traduce en una intensifcacin
considerable del gasto diario de trabajo y en la necesaria contribucin de toda la
unidad domstica, incluidos los nios, es vivida por el trabajador y su familia como
el medio de luchar contra la disminucin constante de los salarios. En general me
pareca que la riqueza de la regin y los ingresos considerables que aporta el cacao
a los cultivadores estaban en oposicin radical a la situacin de indigencia y de
abandono social caracterstica de sus trabajadores. En la poca de mi estudio, solo
la Iglesia, mediante la Pastoral de la Tierra, realizaba un trabajo (limitado) entre
ellos. Participando en las reuniones de trabajadores, constat que la gran mayora
de los hombres eran analfabetos. Esta situacin, entre otras, me hizo descubrir una
situacin de apartheid social que iba ms all de lo que haba podido imaginar. Dura
experiencia que confrmaran otras observaciones sobre la economa de plantacin, en
particular la de caa de azcar en la regin de Pernambuco, y que yo deba guardar en
mi memoria ms adelante cuando, con la Nova Republica, la democracia renaciente
pareca querer comprometerse por la va de las reformas...
A la hora del balance, y antes de dejar esta lnea de investigacin por una que trata
ms especfcamente las polticas agrarias, agregara que, tanto en Colombia como en
el Brasil, signifc para m el aprendizaje del trabajo colectivo y pluridisciplinario.
Lo sealo aqu porque, por gusto o por mtodo, soy ms bien adepto del trabajo in-
dividual. Pero en el programa de la OIT y en la investigacin realizada en el estado de
Baha tuve que trabajar en equipo con colegas franceses y extranjeros. Era la regla y
deba acomodarme a ella. Hoy doy testimonio de la riqueza de dicha experiencia en
el plan de las relaciones interpersonales y desde el punto de vista terico. La interdis-
ciplinariedad permite tomar distancia con respecto a la prctica y la disciplina propias.
Agreguemos a estos crditos la continuidad en trminos de cooperacin cientfca, en
materia de enseanza y de investigacin. Seguidamente a estos trabajos una conven-
cin fue frmada con el Centro de Investigacin de la Universidad del Valle (Cidse), y
otra con el Centro de Investigacin Agrario de la Pontifcia Universidad Javeriana de
Bogot. En Brasil, el acuerdo CNRS-CNPQ entre el Credal y el CRH que haba permitido
fnanciar el estudio fue prolongado por un convenio Capes-Cofecub frmado entre el
Iheal y dos equipos del nordeste (entre ellos el formado por el CRH). Son las repercu-
siones positivas que comienzan a dar frutos: sobre esta lnea de investigacin varias
tesis han sido sustentadas en el Iheal.
51
LA REFORMA AGRARIA, PARA QU?
A veces se ha criticado el forecimiento de los estudios sobre el mundo rural, cuan-
do habra que realizar tantas investigaciones en las ciudades y sobre los sectores
ms modernos de la economa, no sin razones: el peligro est en reforzar de esta
manera la imagen deformada de una Amrica Latina principalmente rural, mientras
cada da la regin se aleja a grandes pasos de sus campos. Pero se puede hablar
razonablemente del campo sin hablar tambin de las poblaciones urbanas, de las
clases dominantes y del Estado? El reto de las polticas agrarias va ms all del
mundo rural: el aprovisionamiento de las ciudades, las polticas de valorizacin
del territorio, la colonizacin, el control de las fronteras, la proteccin de los re-
cursos naturales, la migracin hacia las ciudades y sus consecuencias, la violencia
rural y la lucha armada, la produccin de droga, tantas cuestiones contemporneas
que afectan en primer lugar al campo y tocan al pas entero. Tras la cuestin de la
reforma agraria, del apoyo a la pequea agricultura o a la de gran escala, del reco-
nocimiento de derechos territoriales a las poblaciones indgenas, de las polticas
de pacifcacin, del establecimiento de un Estado de derecho en el campo, lo que
est en juego es el modelo de desarrollo que se quiere promover en Amrica Latina.
En el volumen titulado Etudes rurales reun una serie de escritos dedicados a la pro-
blemtica agraria, la cuestin de la colonizacin de las tierras vrgenes (Gros, 1978),
las polticas dirigidas por el Estado en materia de desarrollo agrcola y la cuestin
recurrente planteada por la reforma agraria. Su redaccin se realiz durante un largo
periodo. Los dos primeros fueron escritos antes de la encuesta realizada en Nario,
pero el grueso de esos trabajos se encuentra sensiblemente marcado por mi experiencia
sobre las polticas pblicas de la poca de mi contrato con el PNUD-OIT, poca en la
que cont con el apoyo ofcial de diferentes entidades del Gobierno que trabajaban en
el campo: la Caja de Crdito Agrario, el Servicio Nacional de Aprendizaje (SENA), el
Programa de Desarrollo Rural Integrado (DRI), el Instituto Colombiano de la Refor-
ma Agraria (Incora), el Instituto Colombiano de la Investigacin Agrcola (ICA), etc.
La prctica de esos organismos se revel complementaria a las encuestas realizadas
sobre el terreno entre los pequeos productores y sus organizaciones. Pude medir la
diferencia separando los proyectos gubernamentales supuestamente implementados en
favor de las poblaciones rurales. Un primer artculo escrito con Y. le Bot es testimonio
de esta experiencia (Gros y Le Bot, 1980). Se trata del Programa de Desarrollo Rural
Integrado (DRI), inaugurado en Colombia por el presidente Lpez Michelsen con ayuda
del Banco Mundial, que se presentaba como una alternativa a la reforma agraria sin
dejar de reconocer el potencial productivo de los pequeos productores. A partir de
este primer punto, tuve que volver en diversas oportunidades al tema de las polticas
pblicas, y me interesaba en cada ocasin en las estrategias desarrolladas por los
diferentes gobiernos colombianos (Gros, 1983, 1986). El retorno a una problemtica
en torno a la reforma agraria, por lo menos inesperado en el caso de Colombia y ms
previsible tal vez en el del Brasil, deba conducirme a responder una pregunta que haba
querido tratar desde la poca de mi primera estada en Amrica Latina, cuando Per
52
y Chile estaban comprometidos en un profundo cuestionamiento de sus estructuras
agrarias y cuando en Colombia los campesinos sin tierra parecan resueltos a invadir
las grandes explotaciones (Gros, 1987).
En mis distintos trabajos mantengo una visin bastante crtica de la accin del Estado
y de sus entidades. Cuestiono la orientacin dada a las polticas pblicas, la dbil
coherencia de los proyectos de desarrollo, la falta de ejecucin de los programas, la
inefcacia de la administracin, etc. Esta constatacin no es muy original y la encon-
tramos en los escritos de numerosos especialistas en Amrica Latina de las cuestiones
agrarias, (universitarios, expertos del Banco Mundial o de la OCDE, entre otros). Antes
de ir ms lejos, quisiera resaltar lo que pudiera dar lugar a un equvoco. He contrado
una deuda con numerosos funcionarios encontrados en el terreno durante mis encuestas.
Sin su ayuda desinteresada y su competencia no hubiera podido trabajar ni escribir.
Esta diferencia entre las instituciones y los hombres que las habitan ha sido observada
con frecuencia. La debilidad del Estado, en Colombia, y en una menor medida en el
Brasil, se impone a la vista del investigador francs. Esta se debe ampliamente al he-
cho de que el reclutamiento de los agentes pblicos responde ms a criterios polticos
clientelistas que a una racionalidad burocrtica o a una competencia tcnica. Pero en
el campo la situacin es algo distinta, porque quin est dispuesto a recorrer los ru-
dos caminos de los Andes, a quemarse al sol de las llanuras y a enfrentar los peligros,
bien concretos, en regiones donde el orden pblico est lejos de ser asegurado? Por
mi parte, no olvido la ayuda de esos hombres que viven cotidianamente en el campo,
sufriendo por la debilidad de sus recursos y por el carcter precario, discutible a veces,
de su intervencin. Su conocimiento profundo del medio me ha sido siempre precioso.
Vayamos a los hechos. En materia de desarrollo agrcola, existe un debate que opone
a los partidarios de la modernizacin capitalista, de la plantacin moderna y a gran
escala, o aun de la colectivizacin, y a quienes se convierten en abogados de una va
campesina. Este debate no es nuevo. Lo cito porque, aunque los argumentos de unos
y otros hayan sido repetidos hasta la saciedad, no deja de reactualizarse y de nutrir
las controversias sobre las estrategias de desarrollo. Ningn pas se le escapa, ni si-
quiera Mxico o Brasil donde, por razones diametralmente opuestas, encontramos la
literatura ms abundante sobre el tema. Mxico porque fue el primero en efectuar una
reforma agraria que dur ms de cincuenta aos y cuyo modelo se encuentra hoy en
crisis. Brasil porque, a pesar de la inmensidad de tierras por colonizar, se ha orientado
siempre hacia un modelo reproductor de las grandes explotaciones mientras se apia
en el campo una masa creciente de desposedos.
Entre los defensores de la agricultura moderna (es decir, fuertemente capitalizada)
encontraremos autores que afrman la superioridad del capitalismo agrcola sobre una
pequea produccin campesina presentada como incapaz de absorber el progreso tcni-
co, de mecanizarse y de trabajar sobre las economas a escala. Se encontrarn tambin,
y ellos son numerosos en Amrica Latina, autores infuenciados por el marxismo que,
partiendo del mismo diagnstico, deducen que el campesinado est histricamente
condenado por el capital y el mercado y defnen un proyecto en el cual la produccin
53
agrcola, libre de la propiedad privada, podra alcanzar una racionalidad y una pro-
ductividad mxima. Lenin, se sabe, era un admirador de los farmers norteamericanos
y de Taylor. Puede parecer excesivo poner en el mismo saco la escuela liberal (que
solo habla de mercado, de libre competencia, de propiedad privada) y las corrientes
socialistas (que recurren al Estado, al partido, al plan, a una sociedad administrada y
voluntaria). Seguramente es as, pero si el modelo de sociedad que se revela en esos
diferentes anlisis est en franca oposicin, se unifca en un mismo diagnstico: el
campesino avanza hacia el futuro caminando para atrs; apostarle, mantenerlo bajo
transfusin, es un contrasentido histrico contrario a su propio inters y al de la so-
ciedad en su conjunto.
En el lado opuesto se encuentran quienes rehsan pronosticar una desaparicin rpida
del pequeo productor y admitir la superioridad de la gran explotacin capitalizada
(sea pblica o privada). Estos se hallan en los mismos centros de investigacin que
los primeros, pero son ms numerosos actualmente en las ONG y en las entidades de
desarrollo. Sus argumentos no dejan de tener peso. Estos constatan que los pequeos
productores nunca han sido tan numerosos en el Tercer Mundo y que son todava
indispensables para el aprovisionamiento de las ciudades, incluso si explotan gene-
ralmente las tierras ms malas y en las peores condiciones. Sealan tambin que la
colectivizacin ha sido un fracaso ruidoso en todos los lugares en donde se ha prac-
ticado, y que es con los pequeos y medianos productores que pases como Francia,
Holanda o algunos del sudeste asitico han construido una agricultura de fuerte pro-
ductividad. Finalmente, ellos resaltan que la gran explotacin est orientada hacia una
economa rentista, de muy bajo rendimiento, o hacia una agricultura intensiva que es
con frecuencia poco competitiva porque concentra en ella la mayora de las ayudas
estatales. Los campesinistas (llamados as peyorativamente por sus adversarios)
reclaman una reorientacin de la inversin pblica hacia los pequeos productores
y proponen generalmente proceder a reformas agrarias (all donde no se han realiza-
do); se puede, segn el caso, limitar las propiedades afectadas por la redistribucin
a aquellas cuyas tierras se encuentran poco o nada explotadas o referirse de manera
indiscriminada a todas aquellas consideradas como parte de grandes propiedades.
Las reformas propuestas deben permitir una renovacin de la pequea produccin en
el marco de explotaciones modernizadas. El objetivo perseguido es generalmente la
autosufciencia alimentaria, un freno a la migracin rural y una mejora sustancial del
nivel de vida de los pequeos productores.
Entre unos y otros predomina un dilogo de sordos que nos permite recordar aquel
evocado a propsito de la cuestin indgena. El discurso campesinista est, ade-
ms, presente entre los indianistas (la gran mayora de los indgenas tambin son
campesinos); y la crtica de la pequea produccin en nombre del progreso, de Marx
o de la lucha contra la dependencia, participa ampliamente del mismo orden de ideas
que preconiza la desaparicin de los indgenas por va de la modernizacin o como
consecuencia del fn del colonialismo interno. De ah una pregunta: no tendramos,
de un lado, reaccionarios incurables que defenden un campesinado que ya no existe,
y proyectan al futuro un pasado hecho de opresin y miseria, una utopa rural que
54
esconde formas muy directas de dominacin y, del otro, modernizadores sin piedad,
que adulan la historia (y a los poderosos) y dispuestos a sacrifcar a los campesinos
en el altar del progreso, liberal o socialista?
Cuando llegu a tener la conviccin de que en pases como Colombia y Brasil era
necesario por mltiples razones proceder a reformas agrarias e impulsar la pequea
produccin, me pregunt sobre lo que me pareca una opcin dictada por la razn.
No escondera yo tambin complacencias culpables con un campo idealizado,
adornadas por los sueos de infancia? No sera aun vctima de mis buenos senti-
mientos, defensor de los indgenas porque eran pobres, dominados y humillados?
Es posible, pero quise en mi trabajo seguir un procedimiento inverso y, a travs de
avances sucesivos, sobre la base de las experiencias acumuladas en diferentes pases
de Amrica Latina, imaginar lo que debera ser una poltica agraria que hiciera suyas
las exigencias de productividad, de rentabilidad y que pretendiera tambin alcanzar
un imperativo de justicia social y de democracia. De esto se trata cuando se habla de
desarrollo, y con dicha medida se deben juzgar tanto las experiencias pasadas como
las proposiciones actuales que puedan formularse en cualquier regin. Amrica Latina
constituye un lugar privilegiado de observacin para quien pretenda estudiar el peso
de las estructuras agrarias en las estrategias de desarrollo. All todo parece haber sido
ensayado en materia de reforma agraria. De Mxico a Chile, pasando por el Per y,
en otro nivel muy diferente, en el Ecuador o Colombia, no existe un pas en donde
en algn momento no se haya credo en la necesidad de redistribuir las cartas, o que
no se haya comprometido con ello, en mayor o menor medida. Las posibilidades
de xito son muy variadas. Esta presencia recurrente de la reforma agraria sobre la
misma escena social y poltica, en los discursos y en las prcticas, muestra bien que
nos encontramos frente a una cuestin de mucho peso.
Si lo hubiera olvidado, la actualidad de Brasil y de Colombia me lo hubieran recorda-
do. En la misma poca (1984-1985) estos dos pases volvieron a hablar de la reforma
agraria (Gros, 1986c). En Brasil ello coincidi con la llegada de la Nueva Repblica,
llamada luego ms modestamente transicin democrtica. Siguiendo las promesas de
Tancredo Neves, el gobierno de Sarney adopt el Plan Nacional de Reforma Agraria
que recibi el apoyo de la Iglesia y de la Confederacin de Trabajadores Agrcolas
(Contag). Este plan, relativamente ambicioso, si se hubiera realizado habra modi-
fcado sensiblemente la fsonoma agraria del pas. En Colombia el compromiso del
gobierno de Betancur con esta poltica hizo parte de un conjunto de medidas pro-
puestas para democratizar el pas luego de una negociacin entablada para obtener
la desmovilizacin de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC),
guerrilla ligada al Partido Comunista. El gobierno de Barco, que lo sucedi, lleg
incluso a hacer de esta reforma una de las prioridades de su accin, y la integr a su
poltica de rehabilitacin destinada a las regiones del pas afectadas por la violencia.
Se observa que este retorno al reformismo agrcola estuvo ligado a procesos polticos
signifcativos de los aos ochenta: democratizacin de los regmenes polticos, nego-
ciacin con los grupos armados, pacifcacin. Por lo tanto, si la reforma es requerida
por razones sociales y polticas, esta no se presenta en la mayora de los casos como
55
una solucin econmica frente a la crisis y a un nuevo desarrollo. Lo contrario haba
sucedido en los aos sesenta, cuando la reforma era requerida tambin (y a veces ante
todo) para deshacerse de un obstculo en la bsqueda de la industrializacin nacional-
populista. Esa es en parte la tesis que propongo en mi trabajo y el argumento para
explicar el fracaso de esos diferentes proyectos. Porque ni en Colombia, ni mucho
menos en Brasil, la reforma agraria prometida fue realizada. La idea que defendo
es que, en este fn de siglo, mientras el discurso liberal ha alcanzado a las lites y
cuando hay un retorno a las recetas para salir de la crisis, una reforma agraria no
tiene ni una mnima posibilidad de xito si est destinada nicamente a aportar ms
justicia social, a responder a las necesidades de las capas sociales marginalizadas (y
excluidas por ello del poder) y a democratizar el campo (Gros, 1990c).
La reforma agraria debe todava demostrar su viabilidad econmica (numerosas
reformas han sido un fracaso desde ese punto de vista), probar que responde bien a
una exigencia econmica para todos (comenzando por la poblacin de las ciudades),
evidenciar que es el camino para un desarrollo ms equilibrado, menos destructor y, por
tanto, ms slido. El anlisis que he podido hacer de las polticas agrarias realizadas
paralelamente a esos proyectos no me indica que, en la mayora de los casos, haya
sucedido de esa manera. He observado sobre todo una continuidad en las polticas
agrcolas, como si fuera posible ahorrarse un cuestionamiento ms global de los me-
canismos que han provocado el desarrollo de desigualdades en la estructura agraria
y la ruina de los pequeos productores. Llegu a la conclusin de que una estrategia
de reforma no se puede pensar separadamente de una refexin ms general sobre las
grandes decisiones en materia agrcola: el lugar que debe volver a darse a la pequea
produccin, a las orientaciones aplicadas a la ayuda del Estado, a la poltica de pre-
cios y a las estrategias de crdito. Por otro lado, en los pases en donde, contra viento
y marea, se ha persistido en el sistema de la gran propiedad, extendindola siempre
a voluntad del avance de sus fronteras interiores, una reforma no tiene sentido si no
es repensando el conjunto de mecanismos que orientan a los agentes econmicos en
direccin de la acumulacin terrateniente y que ignoran toda racionalidad macroeco-
nmica. De no ser as, la gran propiedad improductiva se reconstituye rpidamente,
como lo demuestran el caso de Bolivia o el de Mxico.
Mi conclusin es, adems, que conviene en adelante estudiar muy de cerca eso que
llamo la paradoja chilena, ejemplo nico, parece, en el que una profunda reforma de
la estructura de la propiedad es ampliamente responsable del incontestable dinamismo
que presenta hoy la agricultura. Sin embargo, dicho dinamismo no se pudo producir sino
luego de la ruptura del Estado con el liberalismo a ultranza que caracteriz el primer
periodo de la dictadura militar. Esto prueba, si fuera necesario, que no es sufciente
tocar las estructuras de la propiedad, sino que tambin hay que adoptar una serie de
medidas de poltica econmica destinadas a asegurar la defensa y la expansin de la
agricultura.
En defnitiva, cuando se examina, como lo he intentado hacer, la suerte que han tenido
las promesas de reformas en Colombia o en Brasil se constata que sin un proyecto
56
coherente, en donde lo poltico y lo social estn slidamente ligados a lo econmico,
es muy difcil en una etapa de democratizacin (es decir, cuando el poder se inclina
del lado de la negociacin y no de la fuerza) hacer frente a los fuertes intereses, que
no pueden dejar de ser hostiles, al cuestionamiento de los privilegios terratenientes.
Hablo aqu sobre todo del caso del Brasil, pues Colombia no tiene la experiencia de
un rgimen militar. En efecto, fuera del caso de Chile, en donde la reforma agraria
iniciada por la democracia cristiana continu hasta el fnal de la Unidad Popular en el
marco de un sistema poltico representativo (aunque fue una de las razones invocadas
por la dictadura militar para derrocar el poder legtimamente elegido), en otros pases,
como Bolivia, Per, Mxico, Panam, sin hablar de Cuba, la transformacin de las
estructuras agrarias no pudo hacerse sino bajo la voluntad de un rgimen autoritario
o bajo la direccin de una revolucin con un fuerte componente agrario.
Actualmente contino con el tema, adelantando un anlisis comparativo de las dife-
rentes experiencias de reforma agraria llevadas a cabo durante el periodo nacional
populista. Me pregunto en qu medida la estrecha relacin histricamente establecida
por las clases dominantes con la tierra como fuente de prestigio, de riqueza y de control
social es responsable del dfcit democrtico y de la naturaleza autoritaria del poder.
Me dedico a estudiar las condiciones que hicieron posible la reforma en algunos pases
y no en otros (condiciones internas y externas), y quisiera determinar hasta dnde la
reforma agraria cuando ha sido verdadera ha cumplido sus promesas de creci-
miento econmico y de democratizacin. Esta investigacin, que tomo prestada de un
autor como Barrington Moore, debera llevarme a los casos colombiano y brasileo,
que estoy aparentemente destinado a seguir en los aos futuros. Esto para m es una
gran satisfaccin!
TOMAR PARTIDO
Detengmonos un instante, pues de aqu en adelante ya no hablaremos ms de investiga-
cin sino de mi compromiso con la institucin universitaria. Escribiendo estas pginas
observo la diversidad de los temas comprendidos, de las disciplinas (en los confnes de
la sociologa, de la economa o de la antropologa), la opcin por la actualidad y una
cierta forma de compromiso. En esto quisiera detenerme algunos momentos todava.
Los temas se organizan alrededor de los procesos de integracin y de transformacin
de las sociedades indgenas, campesinas e indgenas-campesinas.
A esto debo agregar los estudios circunstanciales realizados en solitario por los
caminos de desvo tomados por gusto o por oportunidad y de los cuales casi no he
hablado, como el de la empresa Renault en Colombia, el terremoto de Popayn, el
proceso de paz entablado por el presidente Betancur, el desarrollo del narcotrfco
en una regin campesina, la entrada del protestantismo entre las comunidades ind-
genas, etc. Hablemos ahora del campo disciplinario. Con frecuencia he trasladado,
de un estudio a otro, mis instrumentos de socilogo al campo de la economa o de la
57
etnologa, o al terreno de mis amigos gegrafos. El crimen de la interdisciplinariedad
era premeditado desde los aulas de la universidad. Pero luego todo me ha conducido a
l: mi formacin, la opcin de mis sujetos, sin hablar del trabajo en un instituto y en
un laboratorio pluridisciplinario. Estando en todas partes, el peligro es seguramente
el de no estar en ninguna... Lo acepto, persuadido de que lo social no es monodis-
ciplinario. Diversidad de disciplinas y de temas, pero unidad de lugar (se trata del
campo y de sus transformaciones). Si dejamos aparte la investigacin algo abstracta
sobre el mercado de trabajo y la reproduccin campesina, siempre he realizado mis
estudios tratando generalmente de entender lo que pasaba en el momento mismo en
la sociedad estudiada. Esta opcin por la actualidad no deja de tener riesgos: traba-
jando en el presente se carece de refexin; buscando el sentido de lo que se produce
bajo nuestros ojos, se corre tras el tiempo y no hay tiempo para comprender todo,
para analizar todo. Y el tiempo rpidamente transforma el presente en historia... Sin
embargo, esta tiene tambin sus virtudes pedaggicas: volviendo ao tras ao sobre
el mismo tema (por ejemplo el proceso de organizacin indgena o las estrategias de
reforma agraria), las hiptesis formuladas en un momento son sometidas a la prueba
de la accin y se enriquecen. Dicho esto, llega un momento en el que domina la ne-
cesidad de detener la carrera y se desea mirar hacia atrs o alejarse para ver mejor.
No es un azar si me propongo ahora hacer un estudio comparativo del movimiento
indgena en Amrica Latina o si trabajo en un anlisis sobre las reformas agrarias
llevadas a cabo en la poca nacional populista.
Una ltima palabra ahora sobre el compromiso del socilogo. Es difcil juzgarse a s
mismo y an ms hacerlo adoptando la visin de otro. No s cmo sern percibidas mis
opciones de investigacin, mis hiptesis, mis conclusiones. Frente a sujetos sacados de
una realidad que por ser extranjera para m no puede dejarme indiferente (y, adems,
podemos decir claramente que despus de veinte aos de estudios en una regin uno no
se siente totalmente extranjero), pienso haber tomado partido sin haber sido partidario,
y haber reservado mis compromisos a otros espacios. Eso es al menos lo que he querido
hacer, pensando que deba poner la razn antes que el corazn, tratar de comprender
antes que juzgar. De estudiantes se nos enseaba que la ciencia no tena animosida-
des, que era neutra y que todo lo dems era ideologa. Pero mi generacin sostena
lo contrario; mis amigos socilogos, en particular, queran que todo fuera poltico y
exigan el compromiso del investigador en el frente ideolgico. Mi temperamento y
mi educacin me alejaban tanto de unos como de otros. En mi familia la tolerancia era
una virtud que se deba cultivar; la moral, una necesidad. Sobre todo, pienso que la
sociologa no existe sino en su funcin crtica y tiene necesidad de libertad. En Brasil,
en Argentina y en Chile la dictadura persegua a nuestros colegas y Cuba era ms
conocida por la calidad de su medicina que por su produccin sociolgica. Adoptar
una posicin crtica no signifca que se est al abrigo de todo discurso ideolgico y
de poder la ventaja de la experiencia es saber manejar dicho discurso al ritmo de
los propios extravos pero hay que intentarlo. Actualmente, la aceptacin de los
valores del liberalismo de la utilidad y de la competencia contrasta muchsimo
con aquellos que tenan tanta fuerza en los discursos dominantes en el seno de mi
profesin, cuando yo empezaba el ofcio de socilogo, y se justifca en nombre de la
58
efcacia, del realismo y del fracaso de otros proyectos. La forma de abordar en otras
partes la cuestin del cambio social y del desarrollo, y como se intenta comprender
la accin de los grupos y los confictos est impregnada por esta nueva visin. Si la
sociologa no existe a mis ojos ms que en su funcin crtica, ella es claramente una
produccin social as como el resultado de la elaboracin individual. Es por ello que
como profesor-investigador en vsperas de una demanda de habilitacin he intentado,
a mi nivel, en estas pginas, presentar las interioridades y las exterioridades de mi
itinerario de socilogo.
2. IDENTIDADES INDGENAS, IDENTIDADES NUEVAS:
ALGUNAS REFLEXIONES A PARTIR
DEL CASO COLOMBIANO
1
Lo que vimos en Aritama fue cambio, algunas veces cambio
acelerado y otras veces atrasado pero casi siempre, simple
cambio, tal como ocurre necesariamente en cualquier co-
munidad de seres [...]. Nada se desintegr, nada se rompi;
tuvo lugar un proceso continuo de hacerse y rehacerse de
las relaciones del hombre y de su medio, del hombre y la
sociedad, del hombre y lo sobrenatural, pero solamente como
parte de la vida; la vida de cualquiera, en cualquier lugar.
(Reichel-Dolmatoff, 1961: XIV-XV)
In memoriam
Del 30 de agosto al 3 de septiembre de 1993 se llev a cabo en Natagaima, en el de-
partamento del Tolima en Colombia, el IV Congreso Indgena Nacional organizado
por la ONIC. En este congreso extraordinario (tuvo lugar con un ao de antelacin),
convocado con el fn de responder a la crisis que atravesaba el movimiento indgena
en el mbito nacional, una buena noticia iba a ser anunciada: la resurreccin de los
indgenas kankuamo de la sierra Nevada de Santa Marta. Algunos meses ms tarde,
cerca de trescientos delegados en representacin de los seis mil habitantes de Atanquez,
corregimiento
2
situado en el municipio de Valledupar en las laderas de la sierra, se
reunieron con el fn de anunciarle solemnemente a la nacin que formaban nuevamente
parte de la cuarta etnia de la sierra Nevada, al lado de sus primos los arhuaco (o ika),
kogui (o kaggaba) y arsario (o wiwa). Un hecho singular fue este renacimiento de un
grupo considerado por los mejores especialistas como defnitivamente aculturado y
1
Cf. Gros (1995).
2
El corregimiento es una unidad administrativa que hace parte del municipio.
60
mestizo. Atanquez fue la comunidad que bajo el nombre de Aritama haba sido objeto
de un estudio notable, hace ya cuarenta aos, por parte de Gerardo y Alicia Reichel-
Dolmatoff. En esta poblacin defnida por los autores como mestiza y dividida en dos
partes un alto indgena y un bajo civilizado, la parte indgena pareca entonces
desplegar toda su energa y sus recursos para ser aceptada como parte del grupo
civilizado. Ser respetado signifcaba en esa poca ser aceptado como persona
civilizada y atribuirse dignidad pese al color de la piel y la pobreza. Hasta el punto
que: Todos los problemas internos, toda la tensin psicolgica, aun el proceso entero
de la vida individual se desarrolla en esta dimensin, entre la aspiracin a ser respetado
y el miedo, siempre presente, de ser tomado por un indio atrasado y pobre (Reichel-
Dolmatoff, 1961: 442). Convertidos al cristianismo desde haca varias generaciones,
los descendientes de los kankuamo se haban cortado el cabello, haban abandonado
la manta y el poporo
3
, y olvidado su lengua.
Qu poderoso motivo provoc, en 1993, tal conversin dentro de esas familias
que parecan haber optado defnitivamente por la civilizacin? Por qu esta nueva
identifcacin con un pasado y con los ancestros indgenas? Un artculo publicado en
la prensa indgena y titulado Los kankuamos: reencuentro con sus races (Unidad
Indgena, 1993)
4
nos da una pista. Despus de haber relatado someramente la historia
de esta poblacin (la llegada de los capuchinos y ms tarde de sectas protestantes
evangelistas, la prdida de su cultura, etc.), insiste en la importancia de este reen-
cuentro dentro del marco de los confictos territoriales que tienen lugar en la regin.
La nueva Constitucin, adoptada por el pas en 1991, prev en efecto la posibilidad de
crear entidades territoriales indgenas que renan bajo una misma autoridad indgena
territorios que puedan pertenecer a diferentes comunidades. Evidentemente, la sierra
Nevada podra ser uno de los lugares privilegiados para la aplicacin de estas nuevas
disposiciones. Las tres comunidades indgenas que la poblaban hasta entonces no se
cansaron durante aos de reivindicar la restitucin de sus territorios hasta la famosa
lnea negra (Unidad Indgena, 1996: 4), frontera que separa al mundo sagrado, que les
pertenece, del que fue ocupado por los bonachis (los blancos). Pero, para que la sierra
Nevada, situada en el punto de interseccin de tres departamentos
5
, se convirtiera en
ese vasto territorio indgena que forma una especie de bastin frente al Atlntico y al
resto del pas, era necesario que la cuarta etnia perdida resurgiera de sus cenizas. De
all, por lo menos, se deriva el argumento ideolgico de Juan Izquierdo, un mama kogui
6

citado en el artculo, que justifca as la bendicin que le da a este descubrimiento:
3
Manta: vestimenta indgena. Poporo: utensilio que contiene la cal necesaria para el consumo de la
coca.
4
Unidad Indgena es la revista mensual publicada por la Organizacin Nacional Indgena de Colombia.
5
Magdalena, Cesar y La Guajira.
6
Los mamas, autoridades espirituales de los kogui, gozan de un gran prestigio dentro de su comunidad
y de su pas.
61
Identidades indgenas, identidades nuevas. Algunas reexiones a partir del caso colombiano
Desde la creacin del mundo se le encomend a cuatro tribus el cuidado de la sierra
Nevada, a cada tribu se le dej su propio territorio, su propia lengua, pero somos
semejantes entre s [...]. Sin excluir los kankuamo como grupo indgena de la sierra
Nevada y si queremos ganar la lucha de nuestros lmites territoriales es unindonos
los cuatro grupos [...]. Si excluimos a los kankuamo se da un desequilibrio y no
tendramos fuerza, ya que ellos estn dispuestos a pelear su territorio a como d
lugar. (Unidad Indgena, 1996: 4; nfasis agregado)
Este reto territorial formar un vasto territorio indgena que dispusiera de su propia
autoridad administrativa y poltica y de sus propios recursos debi pesar mucho
en la decisin evocada. Porque en Atanquez, como en otros lugares de la sierra, la
presin sobre las tierras es fuerte, y defender y recuperar un territorio constituyen
una necesidad
7
. Sin embargo, esta inclinacin de los atanqueros hacia la indigenidad
kankuamo no habra sido posible sin que un trabajo de revisin ideolgica respecto
de lo que signifca ser indgena en la Colombia de hoy hubiera sido llevado a cabo
durante muchos aos y favorecido por un efecto de demostracin proveniente de sus
hermanos vecinos de la sierra. La sierra Nevada es un lugar casi mtico en el pas.
Sobre sus laderas, la Ciudad Perdida, suerte de Machu Picchu colombiano, es testigo
de la grandeza de las civilizaciones pasadas y atrae visitantes de todos los lugares del
mundo. Los habitantes de la sierra forman a los ojos de la sociedad colombiana el
prototipo mismo del indgena autntico: orgulloso, indomable, secreto, etc. Dentro
de un contexto nacional, en el cual el reconocimiento de derechos particulares para
las poblaciones nativas va de la mano de un cuestionamiento de los estereotipos ne-
gativos ligados al indgena, se hace ms fcil, afrmndose heredero de un pasado y
emparentado con las poblaciones kogui o arhuaco, comprometerse con una revisin
de su identidad.
De todas maneras, con la llegada de los kankuamo, Colombia contara de all en
adelante con no menos de 86 grupos tnicos
8
. Cifra considerable si se tiene en cuenta
que la poblacin indgena, cercana a 600.000 personas, no representa ni el 2% de la
poblacin del pas. Esta es, sin embargo, una cifra provisional, porque nada nos dice
que otras poblaciones situadas en los departamentos de Boyac, Nario o en otras
partes, no vayan, por una razn u otra, a tomar a su turno el camino de la indianidad
9
.
7
Es importante anotar que la reivindicacin de los kankuamo sobre las antiguas tierras de la comunidad
corre el riesgo de desembocar en dolorosos cuestionamientos de las fronteras intertnicas dentro de
la sierra. De hecho, un ao despus, en el segundo Congreso del Pueblo Indgena Kankuamo que se
organiz bajo la consigna signifcativa Hacia la consolidacin de la reconstruccin de nuestro pueblo
con la presencia de delegados provenientes de otras comunidades de la sierra, el problema fue claramente
discutido y temporalmente solucionado con la siguiente resolucin: La constitucin del resguardo nico
kankuamo se har respetando los actuales lmites territoriales de los resguardos existentes en la sierra
Nevada, es decir el arhuaco de la sierra y el kogi-malayo (Unidad Indgena, 1996: 5).
8
A los cuales convendra agregar de all en adelante aquellos reconocidos como territorios habitados
por la poblacin negra que habita las costas y algunas regiones clidas del pas.
9
Esto no quiere decir que ciertos grupos presentes en el pas no vayan a desaparecer como otros muy
numerosos antes que ellos desde la Conquista. De esta manera, en el mismo nmero de Unidad Indgena
62
No vimos acaso en 1991 renacer un cabildo poblado por indgenas muiscas en Suba,
en lo que hace parte del suburbio residencial de Bogot! Aqu, un conjunto de familias
originarias del pueblo de Suba eran descendientes de cinco familias que, en el siglo
XIX, despus de la disolucin de su resguardo, conservaron como propiedad colectiva
tierras de pastoreo situadas en las colinas que rodeaban su poblacin. Estas tierras,
durante mucho tiempo consideradas de poco valor, pero perfectamente aptas para ser
urbanizadas, se valorizaron un siglo ms tarde con el crecimiento urbano, y despertaron
la codicia de los constructores. Una inmobiliaria que se lanz a la urbanizacin salvaje
de una de las colinas origin un conficto que provoc la resurreccin inesperada de
una poblacin muisca urbanizada. En su intento por apropiarse de una de las colinas,
choc con un descendiente de estas cinco familias que, para defender sus terrenos,
se puso en la tarea de averiguar cules eran sus derechos. Su investigacin lo llev a
reconstituir la historia en cuestin. Desenterr e hizo conocer a los descendientes de
las otras familias los ttulos colectivos durante muchos aos olvidados, y demostr
su pasado indgena y la pertenencia de la tierra a un antiguo resguardo. Las tierras de
resguardo son por ley inalienables y no pueden ser tomadas en tanto que una parte o
toda una comunidad indgena las ocupe. Si los habitantes del lugar deciden asumir sus
orgenes y forman de nuevo un cabildo
10
para que los represente y los defenda, lo que
se convierte nuevamente en un territorio, las tierras codiciadas debern ser protegidas.
Despus de haber intentado, por peticin del cabildo, recuperar los terrenos en litigio,
y de haber sido desalojados por la polica, la comunidad est hoy comprometida en
una lucha jurdica con el fn de que se les reconozcan sus derechos territoriales como
poblacin indgena. Los muiscas, antiguos habitantes del lugar, retomaron entonces
su espacio en la sabana de Bogot
11
.
Caso extremo? Sin lugar a dudas! Pero unos aos antes una poblacin campe-
sina que viva en el macizo central al sur del departamento del Cauca se afrm
como indgena bajo el nombre recuperado de yanacona. Los yanacona en cuestin
seran los herederos de estos grupos que se marginaron del Imperio inca para
la vigilancia de las fronteras. Se trataba de un pasado considerado como pres-
tigioso y que fue reivindicado desde entonces por un conjunto de comunidades
campesinas que no conservaron para nada, como lo confrman sus dirigentes,
los signos externos evidentes de su indianidad: Lo que an se conserva de la
cultura yanacona es la ruana de lana de oveja como parte del vestido y algunas
palabras de races incas
12
. Son muy pocas cosas si se considera que esta ruana (o
en el que se habla de la resurreccin de los kankuamo, un artculo es dedicado a los ltimos tinigua
que vivan a los pies de la sierra de la Macarena. Dos hermanos de avanzada edad y sin descendientes
son los ltimos sobrevivientes de un pueblo que viva en la regin del Guaviare.
10
El cabildo es la autoridad elegida por la comunidad o parcialidad que vive dentro de un resguardo. Tiene
como principales funciones la gestin de las tierras del resguardo, la resolucin de los confictos que
oponen a miembros de la comunidad y la representacin de la comunidad en relacin con el exterior.
11
Sobre esta cuestin de la resurgencia de una identidad indgena en la periferia urbana, vase Zambrano
(1993).
12
Vase las conclusiones de la comisin cultura del Tercer Encuentro de Indgenas Yanaconas del Macizo
Central Colombiano, que tuvo lugar en abril de 1990 (Unidad lvaro Ulcu, 1990). La publicacin
63
poncho) no se diferencia en nada de la que se convirti desde hace mucho tiempo
en la vestimenta tpica de las poblaciones campesinas de las tierras altas del pas.
Por qu entonces tal identifcacin? Escuchemos a los miembros de la comisin
poltica organizada para el Tercer Encuentro Yanacona en su anlisis del proceso
que condujo a la toma de conciencia de su identidad:
No se conoca a ciencia cierta a qu grupo tnico pertenecan y por eso, en pocas
anteriores, se pensaba ms en que eran campesinos y no indgenas y se hablaba
de indgenas solo a la hora de [la] eleccin del cabildo al que se le tena en cuenta
nicamente para la adjudicacin de las tierras. Recientes movimientos culturales
de educadores comenzaron a despertar la verdadera identidad, tomando inters
en valorar las costumbres y tradiciones, dndoles el valor que se merecen, y es por
esto que en estos momentos existe un gran deseo de integracin de la gran familia
yanacona. (Unidad lvaro Ulcu, 1990; nfasis agregado)
Y adems:
En pocas anteriores el cabildo era una autoridad acatada, respetada y obedecida.
Luego hubo un decaimiento total hasta el punto que se lleg a pensar que esta au-
toridad deba desaparecer ya que predominaba la autoridad del inspector de polica
o la junta de accin comunal. Cuando se determin que los indgenas deban tener
unos autnticos representantes en los consejos municipales se pens nuevamente
en el cabildo como la mxima autoridad de los resguardos y los dems estamentos
realizan las actividades en coordinacin con esta autoridad elegida por los propios
comuneros.
13
Ms all de las motivaciones territoriales siempre presentes en la materia, puesto
que le corresponde al cabildo gestionar el acceso al suelo y reclamar las tierras que
haban sido usurpadas, se ve de manera clara aparecer lo que probablemente fue
uno de los desafos de esta yanaconizacin del campesinado del macizo central: un
medio para organizar las comunidades por fuera del clientelismo tradicional (lugar
por excelencia de las asambleas de accin comunal) y del control exterior ejercido
por los inspectores de polica, lo que debera permitir el acceso directo al poder
municipal. Fue entonces cuando se determin que los indgenas deban tener unos
autnticos representantes en los consejos municipales [...] [lo que va a reafrmar su]
verdadera identidad. Notemos, y es importante, que esta determinacin nueva (y
un poco tarda) se produce en el departamento del Cauca, en un importante lugar del
movimiento indgena moderno puesto que este vio en 1971, entre los indgenas paeces
y guambianos, el nacimiento del primer Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC),
que ser imitado en todo el pas. Agreguemos que el Cauca es tambin el lugar de
Unidad lvaro Ulcu es el rgano de informacin del Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC).
Para la poblacin yanacona se puede consultar Zambrano (1993).
13
Primera conclusin (de doce) aprobada en asamblea plenaria (Unidad lvaro Ulcu, 1992).
64
accin de los movimientos de lucha armada (las FARC y, en este caso preciso, el ELN)
14

que pueden tener intereses en juego en el mapa tnico con fnes de control poltico.
El hecho es que as como en la sierra Nevada, la inclinacin de algunas comunidades
campesinas del macizo central hacia la indianidad viene a ampliar la mancha indgena
(para emplear un trmino utilizado en el Per) en las tierras altas del pas.
LOS CONFLICTOS TERRITORIALES DE LA IDENTIDAD
Por qu se dio tal proceso de transfguracin tnica relativo a una poblacin cam-
pesina o periurbana que, apenas hace poco tiempo, probablemente habra rechazado
el califcativo de indio considerado como injurioso y pareca acomodarse dentro de
esta identidad mestiza que no se denomina ni siquiera como tal en el pas, puesto que
parece abarcar a la mayora de la poblacin colombiana? Y qu nos ensea de los
cambios que se estn dando en el pas? Vimos que las cuestiones de territorialidad,
del poder local bajo la forma de una autoridad indgena y, ms recientemente, de la
representacin poltica, estaban presentes en los casos que acabamos de citar como
ejemplo. Ser indgena es, primero que todo, identifcarse como miembro de una comu-
nidad que por su origen y su historia puede, a los ojos de la ley colombiana, pretender
el reconocimiento o el respeto de un derecho colectivo ejercido sobre un territorio
15
.
Tal derecho est acompaado de un conjunto de disposiciones jurdicas que pueden
ser juzgadas de gran inters para la poblacin concernida. En particular, el derecho a
autogobernarse bajo la forma de cabildo (o de otra autoridad propia de la comunidad)
y, ms generalmente, una serie de derechos particulares ligados al estatuto indgena:
atencin gratuita en los hospitales, educacin bilinge y bicultural, acceso gratuito a la
universidad, exencin del servicio militar y de los impuestos sobre la tierra, derecho a
ser juzgado segn sus usos y costumbres dentro del seno de la comunidad y, desde la
Constitucin de 1991, derecho a transferencias del presupuesto nacional, a una pro-
teccin de su medio ambiente y a dos senadores indgenas elegidos a nivel nacional
por circunscripcin electoral especial
16
.
Esta unin entre una identidad indgena y los derechos particulares no es, propiamen-
te hablando, una novedad. Encuentra su origen en la poltica paternalista liderada
por la corona espaola. Esta poltica, con altos y bajos, ser continuada en la poca
14
Las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) son una guerrilla ligada al Partido Comunista
Colombiano. El Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) es una guerrilla de origen foquista infuenciada
por la teologa de la liberacin.
15
En los aos setenta, el movimiento indgena reclam la aplicacin de la Ley 89 de 1890 que declara
que las tierras de resguardo son inalienables. Esta ley le proporcion el marco jurdico que necesita
para legitimar el movimiento de recuperacin de las tierras llevado por las comunidades espoliadas. La
Constitucin de 1991 estableci luego solemnemente que las comunidades indgenas tienen derecho
a territorios y reconoci tambin el resguardo.
16
Sobre los derechos indgenas tal como son establecidos por la Constitucin de 1991, vase Gros
(1993b).
65
republicana, en particular por los gobiernos conservadores, ya que los liberales eran
hostiles al mantenimiento de las comunidades indgenas: la propiedad colectiva de la
tierra les pareca contraria al libre juego del mercado y a la modernizacin deseada para
el pas
17
. Sabemos tambin que en la poca colonial, con la evolucin del mestizaje,
la identidad de los individuos estaba lejos de ser siempre clara, puesto que muchos de
quienes se reconocan como indios, es decir, como miembros de una comunidad (o
parcialidad), cuando se trataba de hacer prevalecer el derecho a la tierra, abandonaban
luego su casta en benefcio del mestizaje, cuando haba que pagar el tributo al que
estaban sometidos...
Este mecanismo de identidad se encuentra fuertemente reactualizado dentro de un pas
profundamente diferente del que haba procedido a la creacin de una poblacin ind-
gena y que empieza a incluir desde entonces, como lo veremos, grupos que, situados
en otras partes, principalmente en las tierras bajas, haban escapado a esta relacin
social particular que dio origen al indgena.
En 1970, cuando el primer consejo regional indgena no haba sido creado an, quin
habra apostado, en este pas profundamente mestizo, por el futuro indgena de algu-
nas poblaciones residuales destinadas a una marginalizacin defnitiva en zonas de
montaa o en una asimilacin rpida en las regiones de colonizacin? Seguramente
que no la poblacin de Atanquez, ni los futuros yanacona del macizo central, que
siguiendo el curso de la historia habran llegado a la posicin comn del campe-
sinado mestizo. El deseo de los liberales pareca haberse realizado sin que hubiera
sido necesario implantar una poltica activa de asimilacin, que habra supuesto por
parte del Estado una voluntad y unos medios que nunca tuvo...
DIJO USTED INDIO?
18
Una ancdota sobre una poblacin del Tolima en los aos sesenta, a comienzos del
Frente Nacional, nos mostrar sin embargo que el fuego empezaba a prenderse en
algunas regiones de los Andes, y nos esclarecer tambin este juego de espejos y las
propuestas que fundaron una identidad activa, o reactiva, una identidad por s. Los
hechos ocurrieron en Chaparral, municipio vecino de Natagaima donde, en 1993, tuvo
lugar el IV Congreso Indgena Nacional organizado por la ONIC. En 1963 una comisin
17
Hay que notar que la poblacin negra no se benefciar con un tratamiento parecido: una vez abolida
la esclavitud, desaparecer de la legislacin colombiana, que no la reconocer como sujeta a derechos
particulares, y esto hasta la Constitucin de 1991 (Gros, 1993b).
18
Este ttulo es retomado de un artculo publicado por el autor (Gros, 1984). Se podrn encontrar all
datos complementarios sobre el caso de Yaguara, as como un primer anlisis sobre la cuestin de la
identidad indgena realizado a partir de un estudio de las reacciones de las organizaciones indgenas
colombianas frente a la tentativa del Estado de reformar la Ley 89 de 1890, que fjaba el estatuto
jurdico de las comunidades.
66
fue enviada por el Gobierno colombiano preocupado por pacifcar una regin que era
un epicentro de la Violencia. Esta deba pronunciarse sobre un conficto que enfrentaba
a los habitantes de la comunidad de Yaguara contra un terra teniente. La comunidad en
cuestin afrmaba su ascendencia indgena (acaso pro veniente de los temidos indgenas
pijaos y coyaimas exterminados despus de un largo y difcil combate a comienzos
de la colonizacin), rechazaba obstinadamente una parcelacin de su territorio que
persista en considerar como parte de un resguardo y pretenda gobernarse mediante
un cabildo. Estaba en conficto por cuenta de una propiedad de la cual fue espoliada
en el ltimo siglo por una familia blanca de Chaparral. Una disputa territorial entre
comunidades indgenas y hacendados, como existen muchos en la regin, pero los
habitantes de Yaguara (como otras comunidades indgenas del Tolima) no parecen
para nada diferentes aparte de la propiedad colectiva de la tierra y el cabildo de
las poblaciones campesinas no indgenas que viven a los alrededores: sin vestimenta,
sin tradicin y sin lengua indgena.
Para los agentes del Gobierno la causa era clara: en el siglo pasado la tierra fue
arrendada por la comunidad que exista entonces bajo la forma de un resguardo a un
propietario de la regin, que luego la vendera sin el consentimiento de sus legtimos
propietarios a otra persona, que a su vez la cedera a un tercero para concretar as el
acto de expoliacin. Segn la Ley 89 de 1890, entonces poco conocida, pero que se
convertira en los aos setenta en el caballito de batalla del movimiento de recupera-
cin de tierras iniciado por las poblaciones indgenas de las montaas, las tierras de un
resguardo no podan ser vendidas y toda compra por parte de terceros era considerada
nula. La propiedad en litigio, dijo la comisin de investigacin, debera ser entonces
devuelta a sus antiguos y legtimos propietarios. Pero cmo proceder a esta devo-
lucin? Haba que darle la tierra colectivamente a la comunidad que la reclamaba o
repartirla individualmente a los campesinos que la conformaban? En el primer caso,
el Estado accedera a la solicitud de una comunidad que siempre rechaz la diso-
lucin de su resguardo a fnales del siglo pasado y la parcelacin de sus tierras y
los poderes pblicos confrmaran su identidad indgena; en el segundo, declarara el
acto de defuncin de una poblacin indgena que en este siglo se haba incorporado
defnitivamente al campesinado mestizo.
La respuesta de los funcionarios pblicos es interesante: para ellos, no haba ninguna
duda de que se trataba de descendientes lejanos de las comunidades indgenas que
poblaron la regin, de tal suerte que predominaba entre ellos con algunas variantes
un tipo fsico indio, pero esta fliacin no era sufciente para afrmar que se trataba con
absoluta seguridad de indgenas. En efecto los habitantes de Yaguara perdieron el uso
de su lengua a medida que fueron adoptando las costumbres y la lengua hispnica. Y
sobre todo:
Las continuas vicisitudes de los indgenas a causa de la injerencia de intereses ajenos
por parte de los hacendados ricos de las poblaciones vecinas despertaron en ellos el
deseo de conocer y comprender mejor las leyes dictadas por la repblica en benefcio
de los indios, lo cual fue encaminndolos paulatinamente a un mejoramiento de su
67
nivel intelectual respecto a su condicin de agricultores. Este sedimento trascendi
a tal punto que es para ellos de suma importancia que sus hijos vayan a la escuela y
cursen, en la medida de lo posible, todos los grados. (Gros, 1991c)
Mejor an, su asimilacin de la cultura occidental habra llegado al extremo de que
su posicin intelectual es superior a la del campesino tpico de Colombia. En con-
clusin: La insistencia de ellos en defender su estatus de indio en verdad no se ajusta
al arquetipo que nos hemos formado del indgena (inculto, desamparado e incapaz de
defender y conocer sus derechos) sino que obedece, ms bien, al deseo de usufructuar
las garantas que las leyes ofrecen a los naturales no asimilados a la civilizacin.
La sentencia de los honorables funcionarios fue: Puesto que se trata de campesinos
con un remoto pasado indgena y en quienes el proceso de endoculturacin da una
muestra acabada con respecto a la cultura y la sociedad colombiana, las leyes sobre
resguardos indgenas y comunidades de otra ndole ya no los cobijan. Y para acabar
de completar: Como hemos anotado anteriormente, su posicin intelectual y grado de
avance cultural es marcadamente superior a la de cualquier campesino colombiano.
La tierra deba ser entonces repartida individualmente, el resguardo ya no exista y el
cabildo no tena razn de ser.
Esta ancdota nos recuerda que si toda identidad puede ser sufrida o reivindicada,
tambin puede ser impuesta o negada por parte de otros (grupos sociales, el Estado,
etc.). Nos confrma tambin y desde este punto de vista el anlisis llevado a cabo
por la comisin de investigacin nos parece pertinente de qu manera, en el medio
rural por lo menos, la cuestin de la tierra, de su control y de su gestin ocupa un
lugar estratgico en la reivindicacin de una identidad indgena. Esta, antes que ser
genrica y abstracta, se fundamenta en la pertenencia a una familia, a un linaje, a una
comunidad dada, dotada de un territorio y de su mito fundador. Deja pensar adems
que, por una vez, la clebre malicia indgena no fue sufciente. Para satisfacer a los
encuestadores, los habitantes de Yaguara debieron hacer corresponder su actitud con
la imagen estereotipada que el blanco tiene del nativo no asimilado por la civiliza-
cin.... En fn, es bastante probable que los mismos funcionarios ya no se atrevieran
a invocar ese estereotipo, con el fn de negarle su identidad a una comunidad cuando
la est reclamando, hoy cuando existen escuelas bilinges y doctores indgenas, en
un pas en donde constituyentes, senadores diputados y alcaldes pueden ser indgenas
(y a veces lo son)
19
.
19
Notemos que los habitantes de Yaguara, que no se dejaron nunca impresionar por los juicios de los
funcionarios, disponen hoy de un resguardo debidamente reconocido. En los aos setenta participaron
en el movimiento que dio nacimiento al Consejo Regional Indgena del Tolima (CRIT).
68
INSTRUMENTALIZACIN O MANIPULACIN?
Los casos que acabamos de presentar tienen en comn que involucran a poblaciones que
ocupan una posicin que podra califcarse de perifrica en el seno de las comunidades
indgenas del pas. Indgenas de fecha reciente que haban abandonado, olvidado y
rechazado su identidad tnica; indgenas de siempre (?), pero muy fuertemente acul-
turizados que perdieron desde hace tiempo sus signos exteriores de indianidad (el
idioma, el vestido y las tradiciones) tan importantes para demostrarse a s mismos y
a los dems la legitimidad de sus orgenes. Los escogimos porque, como sucede con
frecuencia en los casos lmite, indican con ms fuerza las tendencias y los mecanismos
que se establecen en el fenmeno que se quiere analizar. De esta manera la identidad
parecera remitirnos menos a una esencia, a un sentir, a una weltanschauung, que a
una situacin. Esta se movilizara y se instrumentalizara en funcin de circunstancias
y objetivos particulares en los que se desarrollara dentro de otras identidades latentes,
otras identidades posibles. Decir esto es, como se ve, adoptar una perspectiva interac-
cionista de la identidad en la cual:
Analizar la etnicidad es [...] rendir cuentas del conjunto de las prcticas de diferen-
ciacin que instauran y mantienen una frontera tnica, y no restituir el substrato
cultural corrientemente asociado a un grupo tnico en tanto que contenido de natu-
raleza eterna y estable [...]. Conviene entonces reconocer que no existe identidad
fuera del uso que se hace de l: que no existe substrato cultural invariable que def-
nira, por fuera de la accin social, la esencia de un miembro de un grupo humano
particular. (Ogien, 1987: 138)
20
En el contexto colombiano, la identidad tnica se reactualizara tanto mejor en la
medida en que se mostrara en lo sucesivo, despus de veinte aos de un trabajo de
movilizacin y de una nueva poltica indigenista claramente inscrita en la Constitucin
de 1991, ms efcaz para defender los intereses colectivos, los derechos particulares,
y el acceso a la tierra, etc. Esta se convertira paradjicamente en un ms con relacin
al estado comn del campesino o del ciudadano (como se puede ser a la vez indge-
na y campesino, indgena y ciudadano colombiano). Evocar la identidad como una
mecnica fnalizada y contextualizada lleva a plantearse la pregunta por su posible
manipulacin. Uno imagina, en efecto, que de la instrumentalizacin de una identidad
posible a la manipulacin pura y simple de un discurso oportunista la distancia puede
ser poca, es decir, nula. Manipulacin que, claro est, no se da solamente en el caso
de los indgenas (o supuestos indgenas) (Bayart, 1960; Nagel, 1994).
20
Este autor agrega: La identidad no es una condicin inmanente al individuo, un atributo que lo defne
de manera constante e invariable. Esta sera ms bien una postura adoptada en el momento de una
interaccin, una posibilidad entre otras de organizar sus relaciones con los dems [...]. Desde este
punto de vista, el individuo no es tomado como est determinado por su pertenencia porque es l quien
le da una signifcacin a su pertenencia (Ogien, 1987: 135; citado por Giraud, 1994).
69
De esta manera, los propietarios de Chaparral confrontados a la rebelda de los harapien-
tos no dudan en denunciar con algn cinismo lo que ellos estiman ser una superchera
por parte de los habitantes de Yaguara, que no seran ni ms ni menos que campesinos
como todos los dems. A lo cual estos ltimos no dudan en responder con irona que
es curioso ver a los blancos abandonar brutalmente su racismo acostumbrado para ne-
garles la calidad de indgenas despus de haberlos tratado como tales para humillarlos
ms y explotarlos durante generaciones y hoy todava.
Quin manipula a quin? El Estado, que hizo del indgena una categora jurdica y, en
consecuencia, llega a patentar las poblaciones que viven y estn bajo su autoridad,
no es acaso menos sospechoso de instrumentalizar una posible identidad indgena?
No cabe la menor duda, para quienes recuerdan el proyecto nacional-populista de una
nacin que se construira en contra del dualismo, de la desarticulacin y del colonialis-
mo interno propios de las sociedades latinoamericanas. Para ellos las nuevas polticas
indigenistas que surgieron a partir de los aos setenta ocultan una manipulacin
ideolgica tendiente a perpetuar la alienacin especfca y la explotacin a las cuales
estaran sometidos algunos segmentos de la poblacin campesina. Las autoridades
que actualmente se comprometeran en la promocin de una identidad tnica ad hoc
lo haran con el nico propsito de abandonar a su suerte a las poblaciones en causa.
Claro est que la mirada cambia un poco si se dejan de lado los casos situados en
la periferia indgena, para considerar otros hechos de grupos que ocupan un lugar
ms importante en el pas y cuya identidad est menos sujeta a contestacin, como en
el caso de los arhuacos y koguis de la sierra Nevada, de los wayu que viven en La
Guajira, de los guambianos y paeces en el Cauca (por no citar sino algunos grupos que
viven cerca de los kankuamo o de los yanacona). Aqu no parece necesario un discurso
voluntarista para que la alteridad se afrme y, en cierta manera, se imponga al obser-
vador. La identidad se compone entonces ampliamente del conjunto de las prcticas
sociales y de las representaciones clsicamente puestas en marcha por quienes, desde
adentro o desde afuera, reivindican la especifcidad de las culturas indgenas (relacin
privilegiada con la naturaleza y con el territorio, principio de reciprocidad, y todo un
conjunto de tems culturales objetivamente comprensibles como el idioma, el vestido,
etc.). Y cuando, entonces, se apela por parte de la comunidad a su carcter indgena (su
categora jurdica de indgena) para defender un territorio y unas formas particulares de
organizacin social, es muy difcil evocar una manipulacin. El deseo de usufructuar
las garantas que las leyes ofrecen a los naturales no asimilados a la civilizacin (Ley
89 de 1890) aparece ms legtimo, aun cuando en estas condiciones existan tambin,
claro est, la construccin y la instrumentalizacin de una identidad colectiva.
IDENTIDAD EN S, IDENTIDAD PARA S
Una movilizacin organizada en torno a intereses colectivos que se espera satisfacer,
avanzando en su identidad indgena, y los derechos que estn relacionados con esta
70
no pueden carecer de efectos en el contenido de esta identidad. La conciencia de s
puede, segn los momentos histricos, los grupos y las coyunturas, ser fuerte o dbil,
positiva o negativa. Pero cuando esta subjetividad colectiva se activa de esa manera,
la identidad en s se convierte en una identidad para s y todo hace pensar que esta
encontrar en la nueva (y buscada) efcacia de su afrmacin los medios para reno-
varse. Si el mestizaje es reversible a tal punto que un grupo entero pueda manifestar
su deseo (su inters) de encontrar una identidad perdida, abriendo tal vez el camino
inverso que lo llevar maana a pasar de una identidad para s a una identidad en s,
qu sucede entonces con aquellos que no tienen que comenzar un camino tan difcil?
No se puede de ninguna manera construir e instrumentalizar por mucho tiempo una
identidad, movilizarla con fnes internos y externos sin interrogarse sobre su con-
tenido, sin inscribirla dentro del tiempo y dentro del espacio. En el tiempo, porque
defnirse como indgena signifca ciertamente afrmar su pertenencia a una comunidad,
es decir a una etnia, en el seno de una sociedad dada, pero supone tambin que se
establezca claramente una inscripcin de esta comunidad en la historia. No puede
haber all, por defnicin, indgenas que no pertenezcan a una comunidad de sangre
y que no desciendan de un indgena primordial, aquel que naci del encuentro. Y
si el azar de la historia quiso que el hilo se rompiera o se perdiera, que se mostrara
incierto o degradado, se intentar entonces encontrarlo, reanudarlo y consolidarlo.
En el espacio, tambin, porque preguntarse sobre el contenido de su identidad no
puede hacerse sino mediante la relacin con el otro en el tiempo presente. El otro
indgena, porque la identidad indgena es una categora genrica que cubre un mundo
de grupos, de comunidades y de etnias, en los que, segn parece, algunos son ms
indgenas que otros; y el otro (el blanco, el mestizo, el hacendado, el campesino,
etc.) que no lo es (indgena), pero que hace que los dems lo sean.
Cmo establecer su fliacin?, cmo, a los ojos de los dems y de s mismo, construir
su diferencia? He aqu una pregunta que se renueva constantemente. No se trata de
hablar un idioma diferente o de disponer de un marcador tnico cualquiera para ser
indgena y afrmarse como tal (acabamos de dar ejemplos), nadie puede dudar de que
es mejor as. El ritual de los congresos y otras manifestaciones pblicas en las cuales
el orador indgena comienza cuando puede por una frase en lengua verncula y
donde las ruanas o las plumas forecen con ese propsito es elocuente. No hay
nada inocente o risible en esto. La identidad est all para verse. Tambin sera inte-
resante estudiar cmo en las poblaciones indgenas se produce un doble movimiento:
acceso a una identidad genrica y, con frecuencia, voluntad de construir su diferencia
en el mismo grupo de referencia. El caso de los totoro, en el departamento del Cauca
(quienes a partir de diferencias lingsticas puestas en valor mediante un estudio se
convirtieron de all en adelante en un grupo distinto de los paeces de los cuales ha-
can parte hasta ese momento), constituye un buen ejemplo de la manera como opera
esta lgica de identidad y del papel que puede jugar el idioma (... y el lingista) en la
materia (Pabn, 1995).
71
En varios artculos caracterizamos el movimiento indgena actual como una forma
de movilizacin colectiva que se inscribe en la modernidad y trabaja en la integra-
cin de sus miembros en la sociedad que los engloba (Gros, 1996, 1997a). No hay
espacio aqu para volver a ellos, pero, teniendo esto en cuenta, es posible constatar la
fuerza de los cambios que se estn dando en el seno de las comunidades campesinas
e indgenas. El mercado y la escuela, para no tomar sino dos de los ms importantes
elementos de esta integracin, operan all con fuerza. Y todo el mundo siente los
interesados en primer lugar que las cosas no se van a quedar all. Tambin hay
que destacar que este movimiento no provoc (o ya no provoca) una disolucin de
la identidad indgena en la modernidad (Gros, 1997b). Por el contrario, es tan cierto
que el movimiento actual es la respuesta positiva dada por un nmero creciente de
comunidades a una modernidad que viene del exterior, irrumpe y con la cual hay que
enfrentarse. Agreguemos, sin embargo, que esta identidad positiva se construir ms
fcil cuando en el exterior, es decir en la sociedad dominante, aquellos que hasta ese
momento estigmatizaban la barbarie indgena y eran los vectores de la asimilacin
tienen ahora un nuevo discurso, acompaados por una serie de nuevos actores (ONG,
antroplogos, turistas...) para quienes, decididamente, indian is beautiful...
En el corazn del movimiento indgena se encuentra, entonces, una contradiccin:
ser uno mismo con el fn de ser diferente, de afrmarse en relacin con la historia,
con una tradicin, y cuestionar el orden social para participar activamente en la
modernidad, si es posible a su favor. Y, digmoslo con entereza, el movimiento
indgena no puede existir por fuera de esta contradiccin y de la modernidad que lo
reclama y lo hace existir. Paradoja terrible y bien conocida que consiste en que para
seguir siendo uno mismo tenga que ser diferente, en una sociedad que no ve como
indgena legtimo sino al otro convertido en un verdadero salvaje. Pero para hacerle
frente a esta contradiccin y controlar la energa contenida en este motor, todos los
grupos no estn armados de la misma manera. Una idea con frecuencia emitida por
los representantes indgenas para justifcar la importancia que le dan a la historia
es que un pueblo sin races no tiene porvenir. Si sabemos de dnde venimos
y quines somos es ms fcil saber lo que queremos, se lee en Unidad Indgena
(1993), el principal peridico de la prensa indgena del pas, a modo de epgrafe.
Apoyarse en el pasado, la tradicin y la cultura, para construir el futuro, quien no
lo suscribira! Sin embargo, no todas las comunidades indgenas estn seguras de su
pasado, de sus orgenes y algunas ms que otras se interrogan sobre la consistencia
de su identidad cultural.
72
RESCATAR LA CULTURA
Los muru, ms conocidos como huitoto sobrenombre
impuesto por los blancos han decidido renacer este ao.
Han optado para volver a vivir sus tradiciones, a su len-
gua, a las sagradas reuniones en la maloca con el mambe
y el ambil [...] han vuelto a vivir su propia historia [...].
Unidad Indgena, 1978: 6-7
Para los neoindgenas, aquellos que declaran que quieren seguir un largo camino desde
el mestizaje a la identidad indgena y tratan de reanudar los hilos de una historia perdi-
da, la afrmacin de la identidad est acompaada con frecuencia de una bsqueda del
sentido perdido. Cuando se sitan a una cierta distancia en el tiempo de sus hermanos
mayores que se presentan como los ltimos depositarios de una cultura milenaria,
de una rica tradicin de difcil acceso, la aculturacin en sentido contrario podr
presentarse bajo la forma de una transferencia de tecnologa, de un prstamo por algo
que se devuelve:
Tambin cuenta la tradicin oral que hace muchos aos los mama kankuamos, ante el
proceso de aculturacin y mestizaje acelerado de su pueblo, y previendo la extincin
de su cultura y tradiciones, acudieron a los mamos kogui para depositar en ellos el
conocimiento y sabidura de su pueblo. Ahora que se presentan las condiciones fa-
vorables, estos mamos estn devolviendo la cultura a los sobrevivientes kankuamos.
(Unidad Indgena, 1993)
Pero no todos disponen de estas facilidades relativas despus de todo y de tales
argumentos. Frente a las incertidumbres, algunos se volcarn entonces a veces hacia...
el etnlogo, el sabio y el historiador, para estar seguros de su propia identidad y para
legitimarla. Los jvenes yanacona de la comunidad de Rioblanco nos manifestan su
deseo de recuperarlo todo:
Debemos recuperar el pensamiento, la historia, la cultura y la relacin con la na-
turaleza que nos identifca como pueblo yanacona y as construir aquella sociedad
digna, foreciente y libre para todos, como fue la de nuestros primeros antepasados y
as todas las criaturas vuelvan a nacer. Es por eso que despus de quinientos aos de
frustraciones y carencias, la experiencia de los jvenes rioblanqueos invita a todos
los hermanos yanaconas a unirse en un pensamiento comn para mejorar nuestra
vida, imaginarnos y crear ms posibilidades de una existencia frtil. (Unidad lvaro
Ulcu, 1990; nfasis agregado)
Pero, si uno quiere realmente renacer, imaginarse y tener una existencia frtil, para
no engaarse (y para no engaar a los dems) hay que establecer sin duda alguna cul
es su ascendencia. Para esto se debe hacer un llamado al otro, al que supuestamente
sabe y ser escuchado. La primera de las doce conclusiones aprobadas en asamblea
plenaria por los yanacona con motivo del Tercer Encuentro Yanacona ser: Realizar
73
una investigacin cientfca y antropolgica que con documentos ciertos defna de una
vez por todas si las comunidades pertenecen a la familia yanacona (Unidad lvaro
Ulcu, 1990).
Esta vuelta por la historia, la antropologa, la lingstica y la arqueologa y por sus
especialistas, con el fn de sustentar una indianidad particular dentro del marco de las
relaciones intertnicas con frecuencia confictivas, merecera largos desarrollos. Se
podra citar otro ejemplo en el departamento del Cauca, bastante notable: el trabajo
de reconstruccin histrica llevado a cabo por la comunidad guambiana, comunidad
por lo dems fuertemente organizada y activa en el seno del movimiento indgena.
Trochez y Flor (1990) muestran cmo a partir de una discusin en torno al origen del
pueblo guambiano (algunos autores coinciden en la hiptesis de que vendra del Per),
un trabajo arqueolgico local fue iniciado con el fn de descubrir desde cundo los
guambianos estaran presentes en el lugar. Excavaciones que se efectuaron a partir de
1982 habran permitido identifcar cermicas pertenecientes al ao 2000 a. C.! Como
resultado, los guambianos fueron tranquilizados y consolidados en sus reivindicaciones
territoriales que los enfrentaban a haciendas y a comunidades paeces vecinas. Este
episodio es contado as por uno de sus protagonistas:
Por eso el cabildo propuso hacer arqueologa. No sabamos cmo hacer, pero a travs
de algunos trabajos solidarios (es decir con la solidaridad de los no-guambianos)
empezamos con la arqueologa de guambianos [...]. Adems de recuperar tierras,
recuperamos historia, y una recuperacin fortalece la otra, pues la tierra recuperada,
que adems se fundamenta en ttulos, nos ha revelado que guamba era grande: tanto
que el balance hoy es que apenas hemos recuperado una parte del resguardo y apenas
estamos en el inicio de la historia y las costumbres. (Cruz, 1990: 224, 227)
21
RESCATAR O CAPACITAR?
Una cosa es querer fantsticamente recuperar una cultura perdida desde hace mucho
tiempo para darle contenido a una identidad requerida, otra cosa distinta es convertirse
en el defensor de una cultura que ayer todava era singularmente rica y viviente, pero que
en el espacio de una o dos generaciones ha ido desapareciendo ante nuestros ojos como
vctima de una verdadera amnesia colectiva. Esta segunda situacin es la que prevalece
en las regiones de las tierras bajas colombianas, donde la afrmacin de la identidad
parece estar menos relacionada con la prdida de las tierras que con la de la cultura
22
.
21
Leer tambin, relacionado con esto, el comentario de Findji (1990). Sobre otro aspecto de esta
recuperacin militante de la historia en el Cauca y el papel que juegan los asesores no indgenas en
el descubrimiento de la historicidad de Juan Tama, legendario cacique que deba hacer reconocer los
derechos territoriales indgenas en el siglo XVII y se convirti en una fgura de referencia del movimiento,
vase Bonilla (1983) y Findji (1992).
22
Contrariamente al Brasil vecino, no tenemos en las tierras indgenas de los departamentos de Amazonas,
Vaups y Guaina una fuerte presin originada en un frente pionero, y el Gobierno colombiano cre
74
Aqu no estamos en presencia de una poblacin indgena-campesina organizada dentro
del marco de la sociedad nacional desde la poca colonial. La situacin general no est
marcada por una prdida masiva de los territorios y la lucha encarnada para recon-
quistarlas. El dominio territorial de los diferentes grupos es globalmente reconocido,
y los resguardos indgenas que cubren desde entonces millones de hectreas son una
realidad nueva que se debe ms bien a la voluntad del Estado que a una presin irre-
frenable proveniente de grupos que pueblan la regin. Las organizaciones indgenas
que se instalan all a partir de los aos setenta y, sobre todo, en los aos ochenta no van
entonces a constituirse en el medio de conducir una lucha vital por la tierra, sino en una
tentativa de manejar la rpida entrada de sus sociedades en el mundo de los blancos
23
.
La cuestin de la identidad no ocupa una posicin menos importante en el seno del
movimiento, sino que se propone de forma diferente. Es muy importante, porque siem-
pre es en nombre de dicha identidad, de esta alteridad y de sus derechos que se intenta
negociar su entrada en la modernidad, pero se plantea de otro modo en el sentido en
que los confictos son ms culturales que econmicos. Ahora bien, siendo culturales,
estos apuntan a una contradiccin a la vez inevitable y singular: a quienes en un cierto
sentido han perdido ms de esta cultura, a los que saben menos, cuya identidad es la
ms borrosa y en ocasiones la ms controvertida, es a quienes el movimiento se dirige
y pide construir el discurso legitimador de la especifcidad cultural, de los valores
tradicionales y del derecho a la diferencia y a la identidad tnica.
Las nuevas lites indgenas situadas a la cabeza de los diferentes consejos y organiza-
ciones encarnan las ambigedades, las contradicciones y los desafos del discurso de
la identidad. Puesto que la mayora recibi su educacin en el marco de los internados
catlicos o en las misiones protestantes, y estas fueron ampliamente socializadas lejos
de sus familias y de sus comunidades por agentes venidos de lo ms profundo de la
sociedad dominante como profesionales de la aculturacin forzada:
Al principio los nios eran esclavos del estudio y la vida en el internado era violenta.
Los padres tambin tenan que hacer lo que dijera el cura. Despus muchos huimos
del internado. Al volver a la casa no sabamos nada de lo nuestro, decamos que
ramos blancos. Entonces algunos viejos decidieron no mandar ms a los hijos al
internado porque no tenan a quin contarle nuestra tradicin. Entonces los curas
empezaron a formar profesores indgenas. Estos fueron capacitados por los curas y
enseaban en el internado [...]. Ellos mismos forzaron a los nios a hablar solo en
espaol. Tocaba ensear a rezar, ensear que yurupar era el diablo, que nuestras
en esas regiones inmensos resguardos que renen ms de diez millones de hectreas. Este hecho
excepcional permite discernir la importancia de la variable propiamente cultural en el mecanismo de
la identidad. De la misma manera, no podramos decir que la cuestin de las tierras est ausente de las
preocupaciones indgenas el grupo se proyecta en un territorio y la identidad cultural en cuestin
no es independiente de este, y tambin porque la prdida de la cultura podra ocasionar, ipso facto,
la prdida de su territorio de referencia.
23
Esta apreciacin global de la situacin territorial que prevalece en las tierras bajas esconde, en el
terreno, una gran variedad de situaciones. Por ejemplo, la prdida de los territorios puede alcanzar
extremos para algunos grupos que viven en las llanuras del Orinoco.
75
creencias eran pecado. As, sin darse cuenta, siguieron metiendo una cultura ajena y
se eliminaban nuestros propios valores. (Varios autores, 1989: 12)
24
Si con el tiempo las nuevas lites indgenas, que son el resultado de esta educacin,
pudieron emanciparse de sus tutores, estuvieron profundamente infuenciadas por este
aprendizaje que intervino en el momento decisivo de su formacin. Hoy son escasos
los jvenes dirigentes indgenas que fueron iniciados durante la pubertad y que tienen
el conocimiento exigido por sus mayores de su cultura cuando ocupaban posiciones
eminentes en su sociedad. La adquisicin de un nuevo bagaje cultural tuvo entonces
lugar en detrimento de una transmisin de saberes ms valorados en el seno de la
sociedad tradicional y estuvo acompaada algunas veces de un violento rechazo por
parte de estos ltimos. Ciertamente, despus de algunos aos, la Iglesia catlica modi-
fc su discurso y algunas de sus prcticas en materia educativa. Algunos misioneros,
ms o menos cercanos a la teologa de la liberacin, llegaron a adoptar un discurso
resueltamente antietnocida y pretenden desde ese entonces conciliar el aprendizaje
de nuevos saberes con la enseanza religiosa a travs de una rehabilitacin de las
culturas indgenas. Pero, aun cuando el uso de la lengua materna ya no est prohibido
en la escuela y la cultura indgena no es rechazada por primitiva o demonaca, la
relacin con esta ltima cambia de naturaleza.
De hecho, la nueva lite indgena ocupa una posicin dirigente mucho ms por los
conocimientos adquiridos duramente en el pupitre de la escuela (o de la universi-
dad)
25
y por el contacto con los blancos, que por su manejo, incierto, de una cultura
tradicional en gran parte desvalorizada, y a los ojos de muchos, obsoleta. Despus de
todo, es por ese bagaje cultural nuevo que pueden cumplir con su accin de mediacin
entre las comunidades indgenas y la sociedad dominante, con su papel de agente de
la modernizacin y de la integracin.
Situacin sin duda poco confortable la de heraldos modernos de la alteridad que, para
ser efcaces y competentes, se encuentran en la obligacin de avanzar cada vez ms en
el cambio, en la ruptura, en la adquisicin de una tecnologa y de una cultura extran-
jera, y que deben, para ser legtimos, adoptar tanto en sus bases como en el exterior,
el lenguaje de la fdelidad y de la identidad. El riesgo es grande y contiene una doble
desaprobacin: las autoridades tradicionales, a las que se les reclama herencia, as como
los interlocutores exteriores a quienes se les pide ayuda, proteccin o respeto, pueden
no reconocerse en la vestimenta del ejecutivo indgena o negarle toda legitimidad al
dirigente aculturado de una organizacin nueva que algunas veces encontr su origen
en una intervencin externa. Dilema clsico, pero aqu particularmente intenso, de la
24
Hay que anotar que este relato hace referencia a los ltimos cincuenta aos. Yurupar es el ritual
principal de las ceremonias de iniciacin.
25
Se asiste, hoy en da, a la aparicin de una segunda generacin de cuadros indgenas que cambi
los pupitres de la escuela primaria por los de la universidad. Habra cerca de trescientos estudiantes
indgenas en las universidades colombianas (comunicacin personal de Luis Ortega J., vicepresidente
de la ONIC, quien se gradu de Derecho en la Universidad Nacional).
76
tradicin y de la modernidad, para dirigentes que optaron, entre todas las identidades
posibles, por una indgena. Cmo a la vez no perder
26
su cultura (y perderse) y
adquirir una nueva cuando se es conminado por todas partes a responder a las repre-
sentaciones que se hacen de la alteridad y de la identidad indgena?
No es extrao que el punto de la educacin ocupe un lugar cada vez ms importante
en el movimiento indgena. Para una lite indgena cuyo origen es ese, pero que
quisiera cambiarlo, para una poblacin que vive el paso acelerado de una identidad
cultural especfca que encuentra su procedencia en el grupo de origen (la tribu, el
clan y el linaje), hacia una forma empobrecida y banalizada de identidad genrica
(el indio amaznico y ms ampliamente el indio americano), la educacin debe
responder a una doble necesidad: salvar (rescatar) la cultura y formar (capacitar) a
los individuos: dos exigencias que se convierten en un leitmotiv dentro del discurso
de las organizaciones. Rescatar porque, al ritmo en que van las cosas, maana ser
demasiado tarde. Sin cultura no hay identidad posible, y sin identidad cmo existir,
hacerse reconocer y defender sus derechos? Capacitar porque la identidad, para ser
portadora de porvenir y para aglutinar a ms personas, debe actualizarse en la moder-
nidad y responder mediante la educacin a nuevas necesidades
27
.
Escuchemos a los capitanes indgenas letuama, yucuna, miraa, tanimuca, matap,
andoque, del departamento del Amazonas, quienes en un ambiente todava bastante
preservado hablan en nombre de su comunidad y no pueden ser considerados como
una parte propiamente dicha de los nuevos profesionales del movimiento y de la
identidad indgena:
La educacin est en la base de todo, porque all es donde uno aprende quin es,
cul es su gente, cul es su comunidad [...]. Si la educacin empieza mal, de ah por
adelante todo va mal [...]. Los jvenes son ahora como un animal en la mitad del
ro que no sabe para cul orilla coger [...]. Tenemos que reforzar la cultura propia
y de all arrancar. El mundo blanco tambin existe y no todo lo que trae es malo.
Debemos analizar lo que viene del blanco dentro de nuestra cultura, ver qu sirve y
qu no sirve [...]. Es importante pensar hacia dnde vamos, defnir cmo podemos
manejar la educacin para que sirva a nuestros hijos y para reforzar la comunidad.
(Varios autores, 1989: 13)
As, identidad, cultura y educacin estn estrechamente ligadas. Y los proyectos de
educacin bilinge y bicultural forecen, no solamente en las tierras bajas y en los bas-
tiones indgenas de los Andes, sino en todo el pas donde hombres y mujeres revisan
su historia a la luz de la alteridad.
26
Para los ancianos que no la perdieron todava y que son depositarios de esta, como para los jvenes
dirigentes aculturados, todo se desarrolla desde ese momento como si la identidad y la cultura fueran
efectivamente una cosa que puede ser perdida, vendida, comprada, destruida o robada (ver la denuncia
de la cual son objeto los etnlogos) y no una produccin social histricamente determinada y en
constante transformacin. Sobre este tema se podr consultar Jackson (1990, 1991).
27
Sobre la introduccin de la escuela en las comunidades indgenas selvticas vase Hugh-Jones (1997).
77
As sucede a fortiori en la periferia del mundo indgena, all donde ms que en otros
lugares todo parece tener que ser inventado. A la educacin se dirigirn los yanacona
con la esperanza de lograr que sus hijos sean buenos comuneros indgenas porque: La
educacin debe estar orientada al rescate de los valores de la comunidad
28
.

Para los
kankuamo, quienes renacen al salir de su primer congreso, la propuesta ser: Junto a
un grupo de viejos sabios de la etnia [...] de iniciar una escuela para ensear la lengua
kankuama y empezar a escoger los mamitos, nios que se convertirn en los futuros
mamas (Valero Corzo, 1993).
Ensear la cultura indgena? Hace cuarenta aos A. y G. Reichel-Dolmatoff escriban,
a propsito de la misma comunidad:
La tendencia dominante en la cultura creole no es el deseo de un mejor nivel de vida,
sino el miedo a ser tomado por indio, de ser incivilizado (inculto). Y la tcnica
dominante no es la asimilacin lenta y la reorientacin de valores, sino una imitacin
rpida de formas externas. Los confictos internos causados por la incompatibilidad
de los patrones y por las constantes contradicciones entre la realidad privada y la
simulacin pblica se manifestan en los aspectos externos de la personalidad de los
pobladores. Su timidez as como su profundo sentimiento de vergenza ante esta los
hace vacilar, en el extremo de la humillacin, entre una autopresuncin agresiva y un
profundo sentido de insufciencia. Sin embargo, su grado de ambicin es alto y rea-
lista. As, hay una tendencia creciente a ensearles a los nios los valores bsicos de
la cultura creole, pero dentro de los lmites establecidos por el fenotipo y el destino.
No son educados para aspirar a grandes cosas, solo a lo que es alcanzable. Quieren
cambiar y aspiran a ser parte de una comunidad ms grande, de una unidad ms alla
de los lmites estrechos del pueblo. Saben que todava ocupan una posicin marginal
y que son anticuados y extraos a los ojos de los habitantes de la las tierras bajas.
Nadie quiere defender esta cultura tradicional y nadie insiste en la validez de los viejos
propsitos, a excepcin de aquellos cuyo fenotipo indgena es un factor limitante y
quienes, en consecuencia resultan ser los incivilizados y atrasados. (Reichel-
Dolmatoff, 1961: 462; nfasis agregado)
29
DE LA IDENTIDAD INDGENA A LA IDENTIDAD NEGRA
EN COLOMBIA Y EN BRASIL
Tanto en las tierras bajas como en las altas, el discurso de la identidad se propag
entre las poblaciones hasta entonces ampliamente discriminadas, subyugadas o
28
Conclusiones de la comisin Cultura del Tercer Encuentro de Indgenas Yanacona del Macizo Central
Colombiano (Unidad lvaro Ulcu, 1990).
29
Este cambio en apariencia extremo entre la situacin descrita por A. y G. Reichel-Dolmatoff y la que
parece dominar hoy en da hace ms pertinente la observacin formulada por estos mismos autores a
propsito de las dinmicas de cambio observadas. Vase la anterior cita a modo de manifesto en este
artculo.
78
marginalizadas por el hecho de su pertenencia a sociedades indgenas. Se propag y
se sigue propagando a pesar de su ambigedad, o gracias a ella, como un discurso
nuevo que progresivamente demostr su carcter actuante. P. Bourdieu menciona:
Las luchas por la identidad tnica [...] son un caso particular de las luchas de cla-
sifcacin, luchas por el monopolio de hacer ver y hacer creer, de hacer conocer y
de hacer reconocer, de imponer la defnicin legtima de las divisiones del mundo
social y por ah, de hacer y de deshacer los grupos: estas tienen, en efecto, por reto
poder imponer una visin del mundo social a travs de los principios de divisin
que, cuando se imponen al conjunto de un grupo, hacen el sentido y el consenso en el
sentido, y en particular sobre la identidad y la unidad del grupo, que hace la realidad
de la unidad y de la identidad del grupo. (Bourdieu, 1980: 65)
Si es cierto lo que dice Bourdieu, hay que reconocer que el movimiento indgena
triunf por partida doble. A nivel de las relaciones intertnicas, en las regiones en
donde viven comunidades indgenas, puesto que esta poblacin se convirti all en
actor reconocido, una categora social pertinente frente a la cual es conveniente que
cada quien se site y establezca nuevas transacciones sociales
30
; y en el plano jurdi-
co e institucional, con la adopcin de la Constitucin de 1991. Defnir al pas como
multitnico y pluricultural es, rompiendo con el pasado y con su doctrina, afrmar
con vehemencia y en voz alta en la Constitucin que la nacin ya no es la misma.
El nuevo contrato social que plantea la legitimidad de los cortes tnicos les da a las
poblaciones indgenas un lugar en la sociedad civil y un nuevo destino. Este ya no
consiste en desaparecer por asimilacin o por extincin fsica, o en permanecer apar-
te y en estado salvaje: la integracin (lo que en otros tiempos se llamaba reduccin
a la vida civilizada), querida por unos, aceptada o padecida por otros, de ahora en
adelante puede tener lugar sin renunciar al grupo primordial de referencia y dando el
paso necesario a la categora mestiza.
La causa indgena parece quedar entendida. Esta legitimidad adquirida con el correr
de los aos, y nuevamente inscrita en la ley, va de ahora en adelante a imponerles su
lgica a los actores. La vimos obrando y trabajando al margen de poblaciones que
hasta hace poco no eran indgenas: renacimiento emblemtico de uno, ms amplio,
que se manifesta en el seno de un vasto conjunto, dividido en pedazos, y que se crea
moribundo. Si nos desprendemos de esas mrgenes, se puede decir con ms facilidad
todava que la identidad indgena debera de ahora en adelante abrirse hacia una doble
direccin. Bajo la forma de una identidad genrica que afrma el principio de una per-
tenencia comn a un mundo indgena solidario, mundo nuevo, en expansin, que no
tiene fronteras nacionales, ni siquiera continentales, y es el de los pueblos autctonos,
categora reconocida por las instancias internacionales y experimentada en el marco
30
Es sufciente ver, en el Vichada, cmo los representantes de los colonos se dirigen a los seores
indgenas en las asambleas multitnicas para darse cuenta: hace veinticinco aos apenas estos
seores indgenas, eran guahibos (los sikuani de hoy) que eran constantemente masacrados por los
racionales (los colonos) con el pretexto de que no se saba si eran hombres.
79
de mltiples intercambios y reuniones
31
. Y a otro nivel, bajo la forma de identidades
tnicas particulares, identidades culturales y territoriales que se componen y se recom-
ponen con el objeto de inscribir en la realidad social de la nacin sus propias fronteras.
Legtimo y efcaz, el proceso de identidad va a operarse tambin por contagio en otras
poblaciones que, sobre el modelo indgena, afrmarn de ah en adelante su alteridad
para reclamar con ella las ventajas de una discriminacin positiva. La visibilidad
adquirida recientemente por la poblacin negra en el pas
32
es un claro ejemplo de las
reclasi fcaciones que se producen hoy en el seno de la sociedad colombiana. En la costa
pacfca, donde las relaciones entre indgenas y negros siempre fueron confictivas,
el dinamismo del movimiento indgena y el carcter performativo adquirido con los
aos por la identidad indgena provocaron en respuesta la construccin de un modelo
de identidad en el cual la etnicizacin de las poblaciones negras se presenta como el
mejor medio para una defensa de sus intereses colectivos. Hay un paso deliberado
de la raza a la etnia y esta alquimia, de cierta forma indita, ser legitimada por el
artculo transitorio 55 de la Constitucin que por primera vez evoca la presencia de
una comunidad negra dotada de derechos particulares en el pas. Paso decisivo en
el reconocimiento de una identidad afrocolombiana pensada a la moda indgena que
concluir en la Ley 70 de 1993. Los derechos especfcos relativos en adelante a las
comunidades negras [...] que revelan y conservan conciencia de su identidad que
las distingue de otros grupos tnicos
33
confrmarn esta estrategia y darn poderosos
argumentos para que esta conciencia se desarrolle.
Sobre el modelo indgena, las poblaciones negras del Pacfco podrn en lo sucesivo
apelar a una identidad, es decir, a una historia y a una especifcidad cultural. Podrn
reclamar el reconocimiento de una propiedad colectiva sobre las tierras baldas que
ocupaban desde varios siglos atrs, y de esta manera van a territorializarse (Loson-
czy, 1996; Wade, 1993, 1994)
34
. Al igual que la poblacin indgena, pero ms que
esta, convirtindose en etnia, tendrn a cambio que construir para ellas y para los
otros esta identidad colectiva, esta identidad imaginada, y fundar as sus derechos
31
Las poblaciones autctonas estn constituidas por los descendientes vivos de los pueblos que
habitaban total o parcialmente el territorio actual de un pas en la poca en que personas de cultura
o de origen diferentes llegaron all provenientes de otras regiones del mundo, los vencieron y a
travs de la conquista, la colonizacin y otros medios, los redujeron a una condicin no dominante o
colonial; cuya forma de vida est hoy en da ms de acuerdo con sus costumbres y con sus tradiciones
sociales, econmicas y culturales que con las instituciones del pas al que pertenecen y sometidos a
una estructura estatal que incorpora antes que todo las caractersticas nacionales, sociales y culturales
de otros segmentos predominantes de la poblacin (ONU, 1972: 10).
32
Sobre el tema de la invisibilidad de las poblaciones negras por parte de los antroplogos vase
Friedemann (1984).
33
Ley 70 de 1993: art. 2, 5. Comunidad Negra. Es el conjunto de familias de ascendencia colombiana
que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres
dentro de la relacin campo poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distinguen
de otros grupos tnicos. Sobre este tema vase Arocha y Friedmann (1993) y Wade (1993).
34
Hay que anotar que las tierras ocupadas en ocasiones haca varios centenares de aos por la poblacin
negra del Pacfco seguan siendo consideradas por el Estado colombiano como tierras baldas.
80
colectivos. De hecho, pareciera que, por primera vez, la poblacin negra del Pacfco
es capaz de organizarse como un actor colectivo con su propia identidad para defender
sus intereses dentro del seno de la regin y de la nacin. Y tambin pareciera que la
reivindicacin de la identidad sea aqu no un medio de rechazar la sociedad nacional,
blanca o mestiza, sino ms bien el instrumento que permite hacerse reconocer en esa
sociedad y acceder a los benefcios esperados de tal integracin. Para ella, como para
las poblaciones indgenas, la etnicidad
35
no se recupera solamente por complacencia.
Aparece en adelante como una estrategia ms practicable que el mestizaje para parti-
cipar en la sociedad nacional.
Si Colombia ofrece el ejemplo de un pas mestizo que se despierta con una poblacin
indgena y adems negra, no es el nico. Brasil, pas vecino, que al discurso del mes-
tizaje prefera el de la democracia racial, ofrece un caso extraamente similar. A partir
de los aos setenta un proceso de reetnizacin de las poblaciones caboclas (nombre
que se le da en Brasil a las poblaciones indgenas aculturadas) parece dibujarse en el
momento en que el pas emprende decididamente, bajo la frula de los militares, la
conquista de su frontera interior. Este proceso se apoy parcialmente en el Estatuto
del Indgena (1973)
36
elaborado dentro de la tradicin corporatista brasilea que al
mismo tiempo que mantiene la tutela del Estado sobre la poblacin indgena le reconoce
derechos territoriales. Dicho proceso se ampli en los aos ochenta despus de que el
Gobierno, acosado por reivindicaciones territoriales y preocupado por el proceso de
organizacin de la poblacin indgena, fracasara en su tentativa de introducir criterios
de identidad que le permitieran defnir cientfcamente quin podra ser considerado
como indio y quin, individuo o grupo, deba ser emancipado ofcialmente (el pretexto
sera que no se poda a la vez ser o reivindicarse como indgena y ser aculturado o
biolgicamente mestizo)
37
.
35
Michel Agier seala la existencia de dos puntos de vista sobre la nocin de etnicidad: Por un lado, se
trata de una referencia presente en los movimientos negros en s y entonces de una categora indgena
cuya utilizacin debe ser objeto de una refexin por parte del investigador. Por otro lado, designa
un rea de prcticas, instituciones y representaciones que puede ser defnida metodolgicamente,
en negativo, para no ser ni el de las clases sociales, ni el de las razas, ni siquiera el de la cultura
afrobrasilera. Siendo as, esta designa una totalidad, o una bsqueda de la totalidad que deber ser
entendida as (1992: 57). Al respecto cita a Banton (1977: 153) quien establece una oposicin entre
el concepto de etnicidad que refeja tendencias positivas de identifcacin e inclusin, y el de raza,
que remite a las tendencias negativas de disociacin y exclusin (Agier, 1992: 57).
36
La Ley 6001 del 19 de diciembre de 1973, que crea el Estatuto del Indio, considera tambin la
posibilidad para el indgena de dejar de serlo: art. 9: Cualquier indgena podr apelar a un juez
competente para obtener su liberacin del rgimen de tutela previsto por esta ley, invirtiendo la totalidad
de sus capacidades civiles, a partir del momento en que cumpla con las siguientes condiciones: 1.
Con un mnimo de 21 aos de edad. 2. Conocimiento de la lengua portuguesa. 3. Habilitacin para
ejercer una actividad til en la comunidad nacional. 4. Buena comprensin de usanza y costumbres
de la comunidad nacional. El artculo 11 extiende este derecho a toda una comunidad, lo que quiere
decir que los individuos o las comunidades deben renunciar a sus culturas y ser en adelante tiles a
la sociedad nacional si quieren en lo sucesivo ser adultos sin tutores. Pero lo que se presenta como
un derecho puede tambin transformarse en una imposicin (vase la siguiente nota).
37
La agencia indigenista brasilea Fundacin Nacional del Indio (Funai), con el fn de descalifcar a los
nuevos lderes cuando saban leer y escribir y queran actuar en el plano nacional e internacional sin
81
Agier y Carvalho, quienes se interesaron en este proceso, sealan la reetnizacin que
opera con fuerza entre la poblacin cabocla en el nordeste del pas:
En cuanto a los indgenas del nordeste, clasifcados en la categora genrica de
aculturados, a causa del contacto ms antiguo con la poblacin neobrasilera,
experimentaron uno de los procesos ms complejos de movilizacin poltica con-
tempornea. En este marco, el prstamo simblico de la nica lengua todava en
uso, la de los fulni- (el yat), por el conjunto de otros grupos, y el reapren dizaje
en cadena o la adopcin de rituales, como el Tor, fueron particularmente
importantes para la construccin de su identidad poltica. Los grupos de la regin,
considerados en su mayora como extinguidos o casi, constituan en 1975 una po-
blacin total de 13.000 individuos contra 5.500, en 1960 [...]. En 1986, se contaban
en el nordeste 19 grupos indgenas y una poblacin total de 27.000 indgenas y, en
1991, 24 grupos y 40.631 individuos. (Agier y de Carvalho, 1994)
38
En la frontera de Brasil con el Per, J. P. Chaumeil seala igualmente un proceso
de reindigenizacin de la poblacin cabocla, proceso que obedece a una lgica com-
parable:
Algunos grupos mestizos particularmente pobres se indigenizan a su vez para be-
nefciarse de la legislacin indgena. Es el caso especialmente de los ribereos, ese
sector ampliamente olvidado de la sociedad amaznica, quienes reivindican el modelo
de las comunidades nativas, autoproclamndose comunidades ribereas y toman a
su favor la mayora de las reinvindicaciones formuladas por los indgenas. En los
aos ochenta, varias poblaciones del Solimes (Amazonas) brasileo se afliaron al
movimiento indgena. Para esto, adoptaron el nombre de tribus desaparecidas, como
los cambebas. Reconocidos hasta 1980 como caboclos, los miembros de este grupo
tnico reivindican hoy en da su derecho a la tierra como indgenas. (1989: 237)
Y agrega ms adelante: No sera sorprendente tampoco saber que grupos supuesta-
mente invisibles o fuertemente mestizos como los iquito, los omagua o los cocama,
se descubren en seguida un fuerte sentimiento de identidad tnica y se proclaman
nacionalidades, como ya lo hicieron sus vecinos cocamilla (239)
39
.
su control en las comunidades aculturadas que pretendan mantener sus derechos sobre la tierra, haba
elaborado un conjunto de criterios de orden somtico y cultural entre los cuales haba una prueba
de sangre que le permita establecer un eventual mestizaje (Carneiro da Cunha, 1981; Gros, 1984).
38
Estos autores se apoyan en el estudio de Dantas, Sampao y Carvalho (1992). Hay que anotar que si
el proceso de descaboclizacin es importante en el nordeste, este se da tambin en otros lugares entre
grupos indgenas que viven en el Amazonas. Un ejemplo nos lo da Faulhaber (1992).
39
Seala en este mismo texto cmo la reconstruccin de la historia se convirti en elemento clave en
la lucha poltica de las poblaciones indgenas de las tierras bajas y cmo esto los condujo a querer en
lo sucesivo formar a sus historiadores indgenas con el fn de que fueran capaces de reinterpretar su
propia historia oral. Se asistira, dice, al surgimiento de un pensamiento histrico indgena, combinado
a un saber mtico, al cual permanece ligado (Chaumeil, 1989).
82
Colombia no tiene entonces el monopolio de las resurrecciones tnicas, y las razones
que orientan a los caboclos del nordeste por la va de la identidad indgena no son
sustancialmente diferentes de las que podemos ver en marcha en las pendientes de la
sierra Nevada o de la cordillera Central.
Pero aqu no est la nica similitud. Sucede lo mismo con el proceso iniciado por la
nueva Constitucin brasilea en el seno de poblaciones negras rurales. En efecto,
la Constitucin de 1989 les reconoce tambin por primera vez derechos cultu-
rales a las poblaciones afrobrasileras
40
y reglamenta la operacin de catastro de todos
los sitios detentadores de reminiscencias histricas de los antiguos quilombos (art.
216, V. 5.). En el artculo 68 de las Disposiciones Transitorias de la Constitucin,
estipula que: a los descendientes de las comunidades de los quilombos que ocupan
sus tierras, se les reconoce la propiedad defnitiva, y el Estado debe emitirles los ttulos
respectivos. Cuando se piensa en la aspereza de las luchas por la tierra en el Brasil
y en los procesos de expropiacin masiva de los posseiros (ocupantes sin ttulos de
propiedad), se puede fcilmente imaginar la importancia de tales disposiciones para
las poblaciones concernidas. Van a orientar un buen nmero de comunidades negras
de los campos, de Baha, de la Amazonia y de otros lugares hacia la reconstruccin
de una fliacin histrica y la reivindicacin de races que establezcan sus derechos de
propiedad. La misma causa, los mismos efectos: el movimiento negro brasileo que se
daba exclusivamente en las poblaciones urbanas hace, como en Colombia, su entrada
en los campos donde inventa el discurso tnico y se territorializa.
En defnitiva, cuando se analizan las razones de ser de esta dinmica de identidad tal
como se presenta en los dos pases, uno puede remitirse a las observaciones hechas por
Agier y Carvalho para el Brasil. En este caso, nos dicen, se ve all el desarrollo de un
proceso que va de la integracin inferiorizante a la separacin valorizante (preferi-
ramos decir: un proceso que va de la asimilacin inferiorizante a la separacin que
integra y valora) y se puede concluir con ellos: que la situacin socioeconmica y
las relaciones con las instancias del poder se transformaron positivamente para estas
poblaciones. Transformaciones obtenidas no a partir de estrategias de ascenso indi-
vidual, sino ms bien a partir de estrategias polticas colectivas fundamentadas en el
uso de las diferencias tnicas (Agier y Carvalho, 1994: 11, 24).
Habremos podido pensar que en el mundo del mercado y de la economa mundo, en
el momento en que las lgicas econmicas sobrepasaban las fronteras nacionales, las
identidades particulares deban debilitarse, es decir, desaparecer. Se sabe que para
desgracia de algunos pases (en los Balcanes por ejemplo) no es as. Pero no todo es
igual y todos los discursos de identidad no tienen el mismo contenido. Si en todos
los casos se trata de establecer fronteras, hay que considerar que algunas pueden
ser consideradas como un punto de contacto, y lugar de encuentro y de intercam-
bio o de separacin. Los procesos que nos detuvieron en este trabajo tienen como
40
En el art. 5, XXLII, el Estado se compromete a proteger las manifestaciones de las culturas populares
indgenas afrobrasileas, y las de otros grupos que participan en el proceso civilizador nacional.
83
particularidad la de involucrar poblaciones que piden ser reconocidas en sus diferen-
cias y fundamentadas en sus derechos con el fn de participar mejor en la sociedad
global. La identidad indgena o negra que construyen no es exclusiva de una identidad
brasilera o colombiana e, incluso, parece en lo sucesivo ser la condicin de un acceso
a la ciudadana. Es al menos lo que parecen decirnos los movimientos sociales que la
apoyan y las constituciones que en Colombia, Brasil y otros lugares instauran pases
multitnicos y pluriculturales. Por arriba y por abajo, las sociedades cambian, y no es
casual ver coincidir tales cambios con un replanteamiento global de lo que fue la historia
del continente y de los pueblos que lo constituyen. Despus de todo, las sociedades
nacionales, a otra escala, forman tambin comunidades imaginadas susceptibles de
componerse y de recomponerse, en busca de legitimidad y de actuacin. Los discursos
de identidad que examinamos harn en lo sucesivo parte de esta identidad colectiva
tan difcil de entender, pero sin la cual ninguna nacin podra construirse ni perdurar.
EPLOGO
En septiembre de 1993 en Natagaima, cuando entrevistaba a la joven presidente del
Consejo Regional de Indgenas del Tolima (CRIT) amenazada de muerte por querer
continuar, a la cabeza de su organizacin, la lucha por la tierra (toda la tierra que
tenemos es una tierra peleada, me deca ella), yo observaba que ni siquiera tena
rasgos fsicos indgenas (al contrario de sus vecinos de Yaguara). A continuacin se
aclara lo que signifcaba para ella ser indgena. Despus de haber evocado la fgura
de su abuela partera quien, en tiempos de Quintn Lame
41
, haba hecho nacer a todos
los nios del vecindario, y luego particip en la larga lucha de su comunidad que
debi esperar hasta 1984 para convertirse en resguardo (el alcalde y las autoridades
del departamento se negaban a reconocer el carcter indgena de sus habitantes), me
responda: Ser indgena, ser pijao, es algo muy bonito. Es estar en convivencia con
la naturaleza y con la comunidad. Y, despus de una pausa agregaba: Para m es un
orgullo... Si ser indgena es un orgullo, entonces quin no quisiera serlo?
41
Quintn Lame, indgena paez, fue el promotor de un sublevamiento indgena en el Cauca entre 1910 y
1918. Vivi despus en el Tolima donde trabaj en la reconstruccin del resguardo y en la organizacin
de los campesinos no pudientes, aparceros y obreros de las haciendas (peones).
3. PUEDE EL INDGENA
DISOLVERSE EN LA MODERNIDAD?
O ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE
LAS AMAZONIAS INDGENAS
Amazonias indgenas, nueva Amazonia?! El ttulo de este documento anuncia
un propsito, pero constituye tambin un problema: un problema de defnicin, de
fronteras
1
. Porque la Amazonia indgena no es toda la Amazonia, an ms si por esta
entendemos los territorios ocupados o reconocidos a las comunidades nativas; tam-
poco lo es su poblacin que en gran parte, y desde hace muchos aos, ya es blanca
o mestiza, brasilea de hecho y ltimamente urbana. Sealemos, sin embargo, que
si esos hechos son sufcientemente slidos como para no prestarse a discusin, estos
esconden una realidad ms compleja.
Abordemos primero la cuestin del dominio territorial de los grupos amerindios y
su signifcacin. En este aspecto, las transformaciones son de gran dimensin y no
siguen necesariamente el sentido que pudiera creerse. En un periodo de treinta aos
se pasa de una situacin en la que el reconocimiento de jure de una territorialidad
indgena bajo la forma de territorios debidamente limitados y atribuidos a las comu-
nidades era excepcional, a otra cuya tendencia es convertir dicha excepcin en regla
comn, segn una norma explcita del derecho. En efecto, a partir de los aos setenta
y sobre todo en los ochenta, los gobiernos de los pases de la regin se comprometen
con una poltica de creacin de reservas indgenas, protegidas en mayor o menor
grado de acuerdo con el nuevo principio de que toda comunidad amerindia tiene
derecho al reconocimiento y a la proteccin de su territorio. As sucede en el Brasil
de los militares que promulga el Estatuto Indgena (1973); en Per con la Ley de las
1
Este texto constituye la introduccin del Dossier Amazonie indienne, Amazonie nouvelle, publicado
en Cahiers des Amrique Latine n. 23, 1997, Iheal, Pars.
86
Comunidades Nativas promulgada por el gobierno de Velasco en 1974; en Colombia
cuando, a fnales de los setenta, se lanza una poltica de creacin de resguardos in-
dgenas en las vastas llanuras y selvas del oriente; y, ms recientemente, en Bolivia
y Ecuador. Todo esto para llegar a la situacin actual en la que el dominio territorial
debidamente reconocido a las comunidades indgenas de la regin supera, en el caso
de Brasil, la superfcie de Venezuela y alcanza en su conjunto una mucho mayor.
Situacin notable y, repitmoslo, indita que no signifca, sin embargo, que todas las
comunidades disfruten de territorios debidamente reconocidos, que el derecho que
las protege en todas partes sea asegurado y respetado o que no se intente volver a la
situacin anterior, como en el caso del Per, con la Ley 26505 de 1995, llamada de
Privatizacin.
Pero qu es un territorio indgena y qu signifca un tal reconocimiento por parte de
las autoridades pblicas? Para un etnlogo que con frecuencia asume el rol de experto
frente a los gobiernos se le pedir en muchas ocasiones examinar los espacios ocu-
pados por los grupos sobre los cuales es un especialista reconocido, los territorios
indgenas son tanto espacios materiales como simblicos. Son lugares de relaciones
sociales y de memoria colectiva, orientados por el mito, reactualizados por los ritos;
estos remiten al espacio, al tiempo y a la sociedad; son imaginados y recreados sin
cesar porque el imaginario hace parte de la realidad pero tambin multidimen-
sionales y construidos por ajustes sucesivos. En suma, tienen una geometra variable
y sin fronteras claramente delimitadas...
Para las autoridades polticas, los Estados y sus gobernantes que en la Amazonia se
han comprometido con el reconocimiento de una territorialidad indgena, se trata de
un nuevo hecho. Nuevo porque, perennizando as el dominio territorial sobre espacios
inmensos, estos rompen con la idea de la Amazonia como lugar de conquista, inhabita-
do por el hombre; y nuevo tambin porque el reconocimiento de territorios indgenas
supone volver la espalda a la poltica de asimilacin que haba sido la clave de su indi-
genismo civilizador. Novedad de gran peso, si se puede decir, porque implica aceptar
la aparicin de actores tnicos organizados en comunidades territorializadas all donde
no haba otra cosa que hombres y mujeres bajo tutela, y porque los obliga en adelante
a inscribir esa nueva realidad poltica y territorial en el marco institucional defnido
para su accin. Asumiendo as la verdadera medida de su espacio y organizndolo, las
autoridades pblicas deben tambin tener en cuenta un nuevo contexto internacional
que ha inscrito los derechos humanos y los de los pueblos autctonos en su agenda
y que, frente a la Amazonia y sus riquezas, formula una doble exigencia, en realidad,
contradictoria. Porque si una mano econmicamente poderosa exige siempre acceder
a las riquezas del medio madera, tierras, petrleo, minerales y contribuye as a
su destruccin, la otra seala la Amazonia como una vasta reserva de biodioversidad
que exige imperativamente ser protegida y guardada (bajo la forma de parques y de
reservas indgenas).
Para las organizaciones polticas indgenas que ocupan ahora el primer lugar en la
escena, el territorio es ante todo un derecho: derecho a existir como pueblos distintos,
87
Puede el indgena disolverse en la modernidad?
derecho a la identidad y a la autonoma. Es tambin la expresin de una propiedad
colectiva sobre la tierra y sus riquezas. El territorio es eminentemente poltico, es el
espacio de un poder pensado como el poder de las comunidades sobre ellas mismas y
frente al exterior, que se encarna de manera natural bajo una nueva forma de organiza-
cin. Este tendr que refejarse entonces mediante una frontera territorial que proteja
a las comunidades polticamente organizadas de las nuevas expoliaciones extranjeras:
una frontera tnica y de poder.
Para los grupos indgenas en nombre de los cuales intervienen unos y otros, que a la
vez son movilizados en mayor o menor grado, reconocer su territorio signifca ante todo
crearlo, porque de ah en adelante se trata de establecer fronteras y espacios concretos y
de crear, para quienes lo habitan, un afuera y un adentro, un nosotros claramente separado
de los otros. Tambin, porque esta territorialidad establecida sobre un modelo genrico,
es decir, sin tener en cuenta la diversidad de los grupos, de sus culturas, de su relacin
con el espacio y con los otros, va de la mano con una nueva normatividad introducida
desde el exterior. El territorio se acompaa generalmente de un conjunto de derechos y
de deberes defnidos por la sociedad dominante que conforman el espacio geogrfco,
social y poltico en el seno del cual debern existir y organizarse a partir de ese momento.
Por tanto, hay que decir que bajo la apariencia del reconocimiento de su territorialidad
se trata de hacer entrar defnitivamente las sociedades nativas en el espacio nacional y de
integrarlas a este. Eso es lo que en mayor o menor grado se produce bajo nuestros ojos:
el derecho presenta en este campo la manifestacin de una innegable performatividad. El
caso analizado por Jorge Pozzobon (1997) es particularmente revelador de los procesos
en curso y de la responsabilidad del Estado y sus funcionarios en la defnicin de una
territorialidad indgena. Al separar maku y tukano, habitantes del Apoporis, en nombre
del derecho de cada uno de esos pueblos a disponer de su propio territorio y porque se
crea tambin poner punto fnal a aquello que, por un contrasentido, era entendido como
una relacin de esclavitud ejercida por un grupo sobre otro, se lleg a destruir lo que
constitua el espacio comn y complejo de la vida de una sociedad que, a su nivel, ya
era pluritnica y multicultural...
Agreguemos una paradoja: el Estado, bajo la apariencia de un reconocimiento de los
derechos territoriales, en estos ltimos aos ha ratifcado y legalizado una expropiacin
indgena. Efectivamente, las tierras que son atribuidas o reconocidas a los grupos in-
dgenas no corresponden sino parcialmente a los espacios de su propia territorialidad.
Dicho de otra manera: si bajo el derecho nacional jams las poblaciones indgenas
haban contabilizado tantas tierras como propias, nunca tampoco la territorialidad
en la Amazonia haba estado tan limitada... Est claro que no es la ocasin apropiada
para deplorar la intervencin del Estado en materia de reservas. Estas actualmente son
necesarias y reivindicadas por las mismas organizaciones indgenas (incluso si estas
critican por doquier las cuestiones de fronteras). Se trata ni ms ni menos de detener
un proceso de expropiacin que prometa arrasar con todo en algunas dcadas.
Pasemos ahora de la cuestin territorial a la de la poblacin indgena. Evoquemos
primero su carcter minoritario y su diversidad para luego dedicarnos a su defnicin
88
2
Como sucede en el caso de los tikuna.
terica como poblacin amerindia, indgena, nativa, autctona u originaria (algunos
de los apelativos utilizados a propsito, en este caso, como sinnimos): qu es lo que
hace la unidad de estas categoras y su originalidad y cmo se construye esta frontera
tnica que llega a traspasar de manera duradera el mundo amaznico?
Poco numerosas, ultraminoritarias y diseminadas en un territorio inmenso, las po-
blaciones indgenas parecen ahora reducidas al mnimo. Ahora bien, esta debilidad
numrica esconde una extraordinaria diversidad de lenguas, de culturas y de situa-
ciones. Nos encontramos ante un mosaico cultural de una riqueza singular y, a la
vez, ante un mundo en archipilago: islas indgenas, grandes y pequeas, desigual-
mente pobladas, diversamente situadas o reagrupadas, y en mayor o menor grado
fuertemente ligadas a la sociedad nacional. De ah el uso del plural en el ttulo del
documento: las Amazonias indgenas que evocan dicha pluralidad de las culturas y de
las situaciones, y atacan la falsa visin ampliamente difundida por los defensores de
la ecologa cultural, aquella de un mundo indgena que no tendra sino la apariencia
de la diversidad. Es verdad que en esta materia todo es cuestin de nivel y de punto
de vista. Observadas de lejos (es decir, desde nuestras sociedades industriales) y bajo
el ngulo de la economa o de la tcnica, parece que se puede adherir a la idea de
que estamos en presencia de sociedades de cazadores y/o de horticultores vctimas
del implacable determinismo de su medio ambiente, de tal suerte que solo se tratara
entonces de variaciones alrededor de un mismo modelo. Pero actualmente, en la
medida en que el conocimiento sobre las sociedades amaznicas avanza, se sabe que
las poblaciones que comparten la misma base econmica pueden ser extremadamente
dismiles en otros aspectos. Ahora bien, a esta heterogeneidad social y cultural, de
la que se dice que es en cierta manera bsica u originaria, se agrega el peso de la
historia pasada y reciente. Esto tiene demasiada importancia como para no tenerlo en
cuenta. Conviene entonces considerar las profundas transformaciones que operan en
ese mundo indgena (y muy desigualmente) desde el momento en que nuestra propia
historia ha llegado a alcanzarlo.
Para limitarnos a las ltimas dcadas y a la cuestin aqu planteada, se notar la
presencia de tendencias aparentemente contradictorias. La primera podra defnirse
como aquella dirigida en el sentido de una nacionalizacin de las sociedades ind-
genas: en la medida en que sobre estas los Estados de la regin afrman su dominio,
sometindolas a las leyes y reglamentando sus actividades, se ver ceder terreno a la
diversidad cultural originaria. Esta tendencia a la homogeneizacin tendra que ver
con una posicin estructural comn en el seno de los espacios nacionales cada vez
ms presentes. Habra, entonces, una progresiva peruanizacin, co lombiani zacin o
brasilearizacin de grupos diferentes pero situados en un mismo espacio poltico.
Esta tendencia tendra como consecuencia la introduccin a contrario de nuevas
diferencias entre las poblaciones indgenas de las regiones fronterizas que son las
ms numerosas repartidas entre dos o tres espacios po lticos
2
.
89
La segunda tendencia ira en el sentido contrario. Con la progresiva internacionalizacin
de la cuestin indgena se vera en la regin, y an ms all de esta, constituirse una
identidad genrica panindgena y transnacional que rena en una misma comunidad
de pertenencia a grupos hasta ese momento distintos y con frecuencia muy alejados.
Dicho de otra manera, con el proceso de globalizacin, lo que a nivel espacial, cultural
y poltico llegaba a fragmentar al mundo indgena aparecera como menos importante
de lo que ahora los rene. La defnicin de un frente tnico comn autorizara entonces
la recuperacin, para los mismos interesados, del vocabulario de la iden tidad genrica.
Al defnirse colectivamente frente a los otros como indgenas, nativos o hermanos, las
poblaciones amerindias nos daran a entender que forman de ahora en adelante lo que
Anderson (1983) denomina una comunidad imaginada. Agreguemos, entonces, que
justamente este proceso de globalizacin ejerce tambin sus efectos sobre los Estados,
que seran progresivamente llevados a adoptar polticas indigenistas sensiblemente
similares.
Sealemos, fnalmente, una tercera tendencia que parece ir en contra de las dos prime-
ras, pero que de hecho debe ser entendida como el producto paradjico de un mismo
movimiento. Se trata, en cada pas, de fortalecer las identidades tnicas que en otra
poca se hubieran llamado tribales que vienen a fragmentar el mundo indgena en
unidades intermedias, supracomunitarias e infranacionales. Estos conjuntos nuevamen-
te constituidos y que siguen con frecuencia las fronteras lingsticas o territoriales son
de hecho creaciones polticas muy cuidadosas que defnen y valorizan sus diferencias
culturales. Estas diferencias, para quienes las construyen y en ellas participan, consti-
tuyen el medio para legitimar su accin y luchar contra el proceso de homogeneizacin
que afecta al mundo indgena en su conjunto. La construccin de fronteras tnicas en
el mundo indgena permitira adems afrontar el doble movimiento evocado antes:
aquel que va dirigido en el sentido de una nacionalizacin, y aquel conducido hacia una
identidad genrica transnacional. Un hecho que merece ser resaltado es el sentimiento
de pertenencia a un grupo considerado como del mismo origen, que comparte la misma
cultura y los mismos intereses. Para construirse, esta etnicidad ha debido pasar con
frecuencia por un camino histrico y prctico. Supone, para algunos miembros del
grupo que van a liderarlo, haber tenido la experiencia previa de la identidad genrica,
tal como ha sido establecida por las lideranas indgenas que trabajan a nivel nacional,
y por las burocracias indigenistas nacionales y transnacionales. Es sobre esta escena
de la identidad genrica que se han forjado los instrumentos y las experiencias que
sern utilizados a otro nivel en la construccin del discurso particular de la etnicidad.
Todo esto para sealar que no es simple determinar los lmites precisos de las Ama-
zonias indgenas. Estas son a la vez una y muchas, constituidas por poblaciones poco
numerosas pero con posiciones muy diferentes y que, en funcin de los diversos con-
textos donde estas interactan, son obligadas permanentemente a rehacer sus fronteras
internas y externas. Si aceptamos este punto de vista, no se sabra entonces si defnirlas
recurriendo a una posicin sustantivista o culturalista. Las formas y los contenidos
cambian rpidamente y no nos indican lo que es pertinente en un contexto o en otro
para la construccin de la identidad colectiva. No se puede tampoco adoptar un punto
90
de vista estrictamente relativista que signifcara un impasse sobre el habitus propio
de cada grupo y que hara que fuera reconocido como indgena quien en defnitiva
se considera o es considerado por los otros como tal. La poblacin indgena, como
cualquiera otra, no permite ser objetivada sin resistencia y no llegara a ser mejor com-
prendida a partir de la base variable de su identidad, es decir, de su propia subjetividad.
Existe un punto comn compartido por toda esta poblacin y sobre el cual es pertinente
que nos detengamos ya que, una vez atribuido, llega a distinguirla y contribuye a crear
o a reforzar entre ella una comunidad de situacin. Se trata, como se habr compren-
dido, de su estatuto jurdico. En efecto, la originalidad de la poblacin indgena en las
sociedades nacionales es la de constituir una categora genrica que es a su vez una
categora del derecho positivo:
Categora del derecho colonial que, como nos lo recuerda D. Buchillet (1997),
deba decidir qu suerte le estaba destinada en ese nuevo mundo que quedara
bajo su autoridad.
Categora del derecho en las sociedades poscoloniales, en Brasil, Colombia y en
otras partes, cuando las jvenes repblicas defnan las condiciones de acceso a
la ciudadana y prevean generalmente para los indgenas una situacin de tutela
(de minus validus).
Ahora bien, sucede que las transformaciones profundas que recientemente (hace
una dcada) llegaron a modifcar la posicin del indgena en el espacio pblico y en
particular en el dominio del derecho no han hecho sin embargo desaparecer dicha
especi fcidad. El reconocimiento del carcter multitnico y pluricultural de las nacio-
nes latinoamericanas en la constitucin de muchos pases de la regin, comenzando
por Brasil y Colombia, y seguidos por Ecuador y Venezuela, libera al indgena de la
tutela y de su incapacidad jurdica, pero lo encierra inmediatamente y por su propia
solicitud, segn parece en una nueva categora del derecho, que sobrepasa el comn:
se trata de reconocer su pertenencia a una comunidad tnica, a una indianidad gen-
rica, y de otorgar a dicho ttulo derechos particulares, comenzando, lo hemos visto,
por disponer de territorios, de autoridades particulares y de ser regulado, en el marco
de su comunidad, a partir de normas propias del derecho consuetudinario. Si tal es su
situacin, que contrasta con aquella del derecho comn, es del inters del Estado saber
qu poblacin se encuentra cobijada en dicho estatuto; y es del inters de los individuos
y de los grupos saber si tienen este derecho y pueden ser eventualmente benefciados;
ms an cuando esta situacin es ahora pensada como durable y defnitiva.
En tal contexto, censar las poblaciones indgenas e incluirlas en el catastro bajo la forma
de comunidades claramente identifcadas y debidamente territorializadas se convierte
en una necesidad gestionaria y poltica del Estado moderno. Dicha tarea se apoyar en
una administracin especializada y en los expertos de la indianidad. Pero las difcul-
tades, como se ha visto, son numerosas, comenzando por aquella referida al hecho de
que si esta comunidad de estatuto puede llegar a defnir una posicin jurdica comn,
91
ella no instaura un apartheid, ya que no existe una frontera hermtica que separe a los
indgenas de los no indgenas. Hoy ms que ayer existe una posibilidad para los indi-
viduos y para los grupos de auto defnirse, es decir, de reivindicar o no su pertenencia
tnica. Es justamente a lo que se asiste a partir del momento en que el movimiento que
trabajaba por el mestizaje y la asimilacin se invirti de manera sensible: individuos
clasifcados hasta ese momento como ribereos, caboclos o mestizos, y a veces grupos
enteros, se identifcan ahora en la etnicidad, es decir, en la reivindicacin poltica de
una identidad indgena especfca. Proceso sorprendente que puede entenderse como
fuertemente inducido por la performatividad del nuevo estatuto, medida en trminos de
acceso a una serie de bienes estratgicos tanto simblicos como materiales. El hecho
de que la lnea de color pueda ser de esta manera atravesada bajo ciertas condiciones,
y en ambos sentidos, no deja de crear una amplia zona de incertidumbre con respecto
a los lmites defnitivos de la poblacin indgena.
Pero el reavivamiento tnico no es el nico fenmeno que rompe con lo que pareca
ser la desaparicin programada de las poblaciones indgenas. Este se acompaa de un
gran cambio en la demografa indgena. Es verdad que numerosos grupos reciente-
mente contactados se encuentran hoy muy amenazados en su potencial demogrfco,
pero para otros el momento crtico ya pas y se observa un dinamismo demogrfco
y portador de futuro... y de nuevos problemas: presin creciente sobre los recursos
en los territorios ahora delimitados, formacin de grandes pueblos de indios, etc. De
esta manera los huaroni ven llenarse de nios sus escuelas y el caso est lejos de ser
aislado. Los progresos de la medicina no son la nica causa: la voluntad de procrear
y de recuperar el tejido social particularmente deshecho surge tambin de condicio-
nes objetivas y subjetivas y del lugar que ocupan ahora estos grupos en el seno de la
sociedad nacional.
Resumiendo, las Amazonias indgenas tienen cmo sorprendernos: ellas estaran com-
puestas por una poblacin actualmente en crecimiento pero con fronteras inciertas, y por
territorios recientemente creados que no dejaron de multiplicarse mientras el proceso
de colonizacin se aceleraba... De cierta manera, se trata de un mundo en expansin,
si se tienen en cuenta los parmetros aqu privilegiados y si no se examinan, caso por
caso, las diversas realidades de cada grupo.
Tenemos entonces algo nuevo que debera permanecer. Tenemos tambin al lado de
las poblaciones indgenas al Estado como actor poltico central: no es este el que
debe marcar su autoridad en esas regiones alejadas, y adems establecer y hacer
respetar el nuevo estatuto y la nueva territorialidad? Y no debe, tambin, responder
a las demandas indgenas en materia de educacin, de salud, de proteccin de los
derechos culturales y del etnodesarrollo? El Estado interviene entonces directamente
en este proceso de construccin de una frontera tnica y de integracin de las pobla-
ciones indgenas y sigue los nuevos caminos de la etnicidad. Se encuentra atrapado
por la cuestin indgena, y no solamente porque deba redefnir los contornos de su
nuevo indigenismo, sino porque est siendo constantemente interpelado, cuestionado
desde el exterior en el plano nacional e internacional, en tanto que la cuestin de los
92
derechos indgenas fuertemente ligada a las preocupaciones ecolgicas se politiza y
se internacionaliza.
Sin embargo, si el Estado se ocupa ahora de sus fronteras internas, no es el nico y
debe contar de aqu adelante con nuevos actores. Bruce Albert (1997) tiene razn
cuando evoca, al lado de un neoindigenismo pblico, un neoindigenismo no guber-
namental: aquel de la Iglesia liderado por la teologa de la liberacin y la pastoral
indgena; aquel de una multiplicidad de ONG, nacionales y extranjeras, especializadas
en derechos humanos, en ecologa y en desarrollo sostenible; aquel de las grandes
empresas en bsqueda del sello verde para sus productos y/o en la necesidad de
desplegar en adelante nuevas estrategias en sus relaciones con las poblaciones ind-
genas dotadas de un nuevo estatuto y territorializadas. B. Albert nos seala cmo las
organizaciones polticas indgenas son conducidas a expresar sus propias demandas
tomando prestado (en la mayora de los casos) el repertorio discursivo producido
por unos y otros. La performatividad del discurso tnico, elaborado bajo nuestros
ojos, parece ser en gran medida dependiente de tales prcticas. Dirigido al exterior,
debe ser inteligible y considerado legtimo. Ese es el trabajo de esos mediadores
culturales en que se han convertido las nuevas lites polticas indgenas. Agreguemos
que la performatividad de la retrica identitaria se hace sentir, tambin por refejo,
en el seno mismo de las poblaciones indgenas. Esta ofrece un nuevo esquema de
interpretacin de su propia praxis y, por tanto, contribuye a su transformacin. Las
poblaciones indgenas y sus organizaciones polticas manifestan as una real aptitud
para el sincretismo estratgico (Bayart, 1960) y para la hibridacin, y nos indican
que hemos entrado ya en el campo de la dialctica identitaria, propia de la etnicidad.
Una de las expresiones ms claras e importantes de este proceso de hibridacin se
encuentra actualmente en el rol cada vez mayor que tiene la escuela en las sociedades
indgenas. La escuela es una institucin indisociable de la modernidad porque no solo
asegura el aprendizaje de la lectoescritura y de nuevos saberes descontextualizados y
codifcados por fuera de la comunidad, sino que tambin signifca una nueva disciplina
de los cuerpos y de los espritus. Las autoridades pblicas de la regin, comprometidas
en la construccin de los Estados-nacin modernos, han hecho de esta una obligacin
legal para toda su poblacin. Y en todas partes la realizacin de este imperativo es pre-
sentada como una prioridad. Las poblaciones indgenas, alejadas hasta el presente de la
escuela, abandonadas en manos de la Iglesia, tambin son afectadas: la escuela debera
ser el medio decisivo para su asimilacin. Pero sucede que desde hace poco tiempo el
Estado, en parte por la presin de las poblaciones indgenas mismas, ha reconocido
el derecho a una educacin bilinge y bicultural derecho a la etnoeducacin y
se ha comprometido a trabajar en esto. El rol otorgado a las lenguas vernculas en la
enseanza, y sobre todo ese derecho a determinar libremente los contenidos educativos
(contextualizarlos y culturizarlos), constituyen nada menos que una ruptura frente a
un proyecto igualitario y nacional de educacin surgido del Siglo de las Luces que,
por el contrario, deba trabajar por la homogeneidad cultural de la nacin: un pueblo
formado por individuos libres e iguales, por ciudadanos igualmente instruidos en la
razn, en la lengua y en las leyes de la Repblica.
93
Pero si existe una ruptura, esta se manifesta con ms fuerza en lo que respecta a las
comunidades indgenas. A travs de la escuela no se plantea nicamente el acceso,
considerado ahora como necesario, a los nuevos saberes (escritura, espaol o portugus,
clculo, un conjunto de informaciones sobre la sociedad dominante, etc.); se plantea
tambin la cuestin del futuro de una cultura oral y de la transmisin de saberes tra-
dicionales, no menos complejos y estratgicos. Cuestin crucial, porque esos saberes
estigmatizados hasta ahora por la escuela se perdan, mientras que ahora son fuerte-
mente reivindicados por el discurso tnico: ellos fundan la identidad y la alteridad y la
legitiman. Dnde y cmo deben ahora aprenderse, y quin puede encargarse de esto?
Stephen Huhg Jones (1997) nos muestra cmo en una regin geogrfcamente pro-
tegida, el Pira-Paran, la escuela hace su entrada y con esta una objetivacin de la
cultura sobre un modelo fuertemente infuenciado por la antropologa cultural. Una
cultura objetivada, explicitada, que puede entonces perderse o volatilizarse, pero que
puede tambin ser restituida por la va del libro, de la imagen y de un acceso al trabajo
realizado sobre ella por el antroplogo. Ahora bien, esta cultura constituye una parte
esencial del capital simblico del que se dispone ahora frente al exterior. Las nuevas
lites indgenas producto del sistema educativo tienen plena conciencia de ello.
En sus relaciones con los pases occidentales ONG, instituciones internacionales
demuestran incluso una singular capacidad para transformar ese capital simblico en
capital econmico. Hara falta que esto sucediera tambin en la escuela o paralelamente
a ella. El reto es hacer coexistir en la misma escuela (o afuera) saberes, representaciones
y prcticas que pertenecan hasta hace poco a conjuntos culturales e histricos
considerados como irreductibles: conciliar la historia con el mito, la representacin
occidental de la naturaleza con la que prevalece en el mundo indgena, etc.
Misin imposible? Si los huaorani, de quienes nos habla Laura Rival (1997), nos
muestran que la escuela llega ahora prcticamente a todas partes (en este caso en
los territorios de las compaas petroleras) y que esta constituye una ruptura es
posible ser huaorani cuando se viste y se come como un blanco y cuando se va a la
escuela?, nos ofrecen tambin en sus manuales escolares un ejemplo extremo de
bilingismo y biculturalidad: la cultura indgena y su historia... en lengua verncula, y
la cultura occidental en espaol! Todo esto sucede en los bancos de la misma escuela
y por escrito. Esta separacin de saberes y de su aprendizaje en el seno de una misma
institucin manifesta a su manera la irreductibilidad de las dos culturas pero tambin
la voluntad de organizar su coexistencia. Ahora bien, ms que una situacin en el lmite
de la esquizofrenia, parecera, nos dice Rival, que la escuela as concebida sera para
sus promotores la nica institucin capaz de luchar contra la prdida de identidad que
amenaza a los huaorani. Despus de todo, en nuestra propia sociedad desencantada,
y secularizada, las leyes de la fsica, de la biologa o de la historia coexisten sin
verdaderos perjuicios con la creencia religiosa y un conjunto de saberes antiguos y
heterogneos. No podemos sin embargo olvidar que en el caso de los huaorani la escuela
es importada en su totalidad y que su introduccin es posiblemente ms decisiva por la
forma dada al aprendizaje de saberes que por los saberes mismos. Agreguemos que estos
ltimos cambian de sentido cuando son tradicionales, pero reciclados por la escuela y
94
desconectados de su prctica: insertados en los nuevos discursos, su performatividad
parece encontrarse obligadamente en la dimensin identitaria y poltica. Y se percibe
entonces que la identidad tnica huaorani, que encontrara el medio para construirse
con la ayuda de la escuela es as como para sus vecinos shuar quienes han mostrado
el camino nada menos que una forma moderna de existir en la sociedad ecuatoriana.
Hoy en da para ser huaorani es mejor pasar por la escuela y volverse... ecuatoriano.
La fuerza de las transformaciones inducidas por la escuela es an ms considerable si
se tiene en cuenta que es all donde se forma ahora una nueva lite indgena, aquella
que se encuentra a la cabeza de las organizaciones y de las comunidades. Esta lite, a
partir de su nuevo capital cultural, toma un nuevo impulso de legitimidad y de poder,
lo que favorece su rol de mediacin con la sociedad global. Pero ese poder as forta-
lecido y fundado sobre nuevos saberes, muy desigualmente compartidos, no deja de
signifcar un peligro para quien lo ejerce y para aquellos que son objeto de este. Se
agrega a esto el hecho de que las nuevas organizaciones indgenas establecidas han
copiado en muchos aspectos las formas verticales propias del mundo sindical. La
crisis de la que nos habla Jean-Pierre Chaumeil (1997) a propsito de las numerosas
organizaciones indgenas de las tierras bajas peruanas encuentra all algunas de sus
razones. El otro peligro es el efecto corruptor del neoclientelismo practicado por
mltiples instituciones pblicas o no gubernamentales que por diversas razones ne-
cesitan apoyos institucionales para intervenir en los territorios y sobre las poblaciones
indgenas. Se puede plantear la hiptesis de que se trata de una crisis de madurez,
mientras el Estado mismo modifca su modo de accin; una crisis necesaria para las
organizaciones en lo que se refere al establecimiento de nuevos modelos organizati-
vos ms efcaces en la promocin de los intereses comunitarios. Pero cuando se ve el
dinamismo del sectarismo religioso, se puede preguntar tambin si la va combativa
de la etnicidad a travs de las organizaciones indgenas es la nica que puede ofrecerse
para responder a las aspiraciones de esos hombres y mujeres que deben habitar ahora
una sociedad ms vasta. Despus de todo, en la adhesin a una comunidad religiosa
hay a la vez una bsqueda de lo particular y de lo universal, una bsqueda de sentido
y de identidad y un proceso de hibridacin cultural. Y, como lo expondremos en un
prximo captulo, mltiples ejemplos muestran que los fenmenos de conversin no
se dirigen necesariamente hacia una politizacin del mundo indgena...
Esta ltima observacin pone de relieve la complejidad de los fenmenos que se han
abordado a lo largo de este texto. Ese era justamente nuestro propsito cuando pedimos
a los diferentes autores analizar a partir de su disciplina la antropologa algunas
de las transformaciones sucedidas sobre su terreno de campo. La imagen que de all
surge se encuentra anclada en las representaciones que durante largo tiempo domina-
ron dicha disciplina: aquellas de las sociedades fras, autorreguladas, determinadas
estrechamente por su medio ambiente o que viven en un universo csmico sin fallas
e incapaces de transformarse sin romperse. Ahora se sabe, pero no es el objeto de este
texto, que la historia tena all su lugar, en un tiempo que, por supuesto, no era el de
las sociedades industriales. Pero, adems, se ve bien que estas han sido atrapadas por
una historia, la nuestra (ahora tambin suya), y cmo en esta ltima deben intervenir
95
para enfrentar su futuro. La va de la etnicidad que parece haber sido ampliamente
aceptada no era y no es la nica, pero parece ser en el contexto actual la ms efcaz.
Lejos de signifcar un cierre, un rechazo a la modernidad y una conducta de crisis,
se presenta ms bien como una estrategia realista de integracin en un contexto na-
cional ampliamente renovado bajo los efectos de la globalizacin. El costo que se
deber pagar por llegar all es considerable (exorbitante en opinin de algunos) y las
probabilidades de xito son variables dependiendo de las personas y de los grupos.
Los trabajos mencionados nos sealan, sin embargo, que en el futuro encontraremos
a estos actores hombres y mujeres ligados por un mismo origen y compartiendo una
identidad comn, pero ya como parte integrante de un mundo ms vasto. La identidad
tnica o la identidad genrica no tiene vocacin de disolverse naturalmente en
la modernidad, esta es su producto. Para aquellos que la construyen, dicha identidad
deviene en un valioso recurso que les permite luchar contra la estigmatizacin, construir
una identidad positiva y acceder a bienes estratgicos nuevos y, podemos imaginar,
a una nueva ciudadana.
Agreguemos una ltima observacin. Cuando nos interesamos en las intervenciones
a veces brutales de la sociedad dominante sobre las poblaciones indgenas; en las
polticas indigenistas, en la escuela y en las sectas; en el establecimiento de nuevos
poderes y organizaciones, es decir, en la cuestin del cambio social, nos extraamos
de no encontrar trazas en este documento de conceptos como etnocidio y aculturacin.
Ms que un cambio de moda, debemos ver el signo de los tiempos. Hace treinta aos,
cuando Robert Jaulin y una nueva generacin de antroplogos denunciaban las prcticas
etnocidas de Occidente, ellos tenan el gran mrito de sealar un fenmeno bien real: el
violento ataque sufrido por los sistemas culturales indgenas en nombre del progreso y
del desarrollo. Los ltimos pueblos indgenas que hasta entonces se haban mantenido
relativamente al abrigo en las zonas de refugio eran brutalmente puestos en manos de
los misioneros proselitistas, de patrones explotadores y de administradores pblicos
sin escrpulos e imbuidos de superioridad. Sus tierras se encontraban invadidas y su
medio ambiente, destruido. Ninguna fuerza pareca entonces poder oponerse al rodillo
compresor de Occidente, y mucho menos si provena de esas pequeas sociedades.
El etnocidio hablaba entonces en trminos de prdida, de destruccin irremediable.
Se rechazaba la visin angelical ofrecida por los tericos de la aculturacin: culturas
igualmente ricas y respetables que intercambiaran informaciones y se benefciaran
mutuamente. Quienes hablaban de etnocidio estaban en contra de la poltica de asi-
milacin aplicada en todas partes. Si la asimilacin poda tener lugar all, era casi
siempre bajo forma de paria desculturizado y de subproletario de la sociedad de mer-
cado. El movimiento que despus de veinte aos se ha apropiado del mundo indgena,
las transformaciones sucedidas en el plano jurdico y en el indigenismo pblico, la
llegada de nuevos actores decididos a apoyar las formas de desarrollo autosostenido
y a promocionar la defensa de los derechos autctonos, los intereses crecientes por la
proteccin de la selva tropical y de su biodiversidad y, para decirlo todo, la interna-
cionalizacin de la cuestin indgena desde entonces han modifcado profundamente
la perspectiva histrica y nuestra visin.
96
Si hay destruccin, que puede ser radical, tambin hay fuerzas vitales capaces debene-
fciarse de los espacios que se abren, incluso cuando son mnimos, para volver a darles
sentido. Ahora bien, qu es la cultura si no la posibilidad de buscar en s mismo para
responder a las cuestiones del momento. Esta no signifca nicamente las tradiciones
en peligro, es ante todo creacin. Es verdad que no se trata de cambiar el pesimismo
del etnocidio por un optimismo arrobado. No se trata de eso. Pero s de llamar a los
investigadores para que se multipliquen los estudios que nos informen provechosamente
sobre las transformaciones en curso. El etnlogo defensor natural (y profesional) de
las culturas indgenas aquel que durante largo tiempo crea poder ignorar las formas
de inclusin de las sociedades indgenas en las sociedades nacionales e intentaba con
algn xito reconstituir, in abstracto, su armona perdida tiene ante l un campo
inmenso de investigacin: el indgena moderno, nuestro contemporneo!
4. SER DIFERENTE POR (PARA) SER MODERNO,
O LAS PARADOJAS DE LA IDENTIDAD.
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA CONSTRUCCIN
DE UNA NUEVA FRONTERA TNICA EN AMRICA LATINA
1
Hace unos aos publiqu un texto titulado Identidad indgena, identidad nueva (Gros,
1995)
2
sobre el proceso de reafrmacin identitaria de una poblacin campesina de
Colombia que pareca haber perdido desde haca aos, tal vez desde principios de
siglo o incluso antes, su carcter indgena. Una poblacin cuyos miembros hasta
haca poco no se reconocan, al menos pblicamente, como una poblacin indgena
diferente de los dems campesinos y que tampoco era externamente identifcada
como tal. En ese entonces me bas en dos casos paradigmticos del fenmeno sea-
lado. De un lado, analic el de los kankuamos de la sierra Nevada de Santa Marta,
al norte del pas, cuya poblacin fuera descrita por G. y A. Reichel-Dolmatoff en
los aos cuarenta en su famoso libro The People of Aritama, como defnitivamente
asimilada al campesinado folk. De otro lado, examin el caso de los yanaconas del
departamento del Cauca, supuestos herederos de un grupo de yanaconas exilado por
el Imperio inca en esta regin que, ante la ausencia de elementos que les permitiesen
afrmar un origen lingstico diferente, solicitaban a los arquelogos, historiadores y
antroplogos que aportaran una prueba capaz de validar su origen distintivo. En esa
oportunidad tambin seal otros casos situados en Per y en Brasil, correspondientes
a una poblacin de ribereos o caboclos, considerada mestiza desde un punto de vista
biolgico y cultural. Otros mltiples ejemplos podran haber sido citados, de pas en
pas, para demostrar que en Amrica Latina asistimos hoy a un fenmeno de gran
amplitud que nos indica la entrada a una nueva coyuntura
3
. Lo cierto es que el actual
1
G. Gros (1999). El autor agradece a S. Hugh-Jones por sus comentarios y a A. Aravena por su apoyo
en la traduccin.
2
Una versin actualizada de ese trabajo aparece publicada en este libro en el captulo 2.
3
Para el caso de los Estados Unidos, vase Nagel (1995).
98
proceso de reivindicacin tnica que viven las poblaciones cuya identidad ha sido en
ocasiones confusa, negada o simplemente subsumida por otras identidades no se
limita a los casos enunciados. El mismo fenmeno reivindicatorio puede encontrarse
expresado an con ms fuerza en comunidades que vivieron procesos opuestos a los
descritos y que siempre fueron estigmatizadas y discriminadas en tanto indgenas, en
la medida en que sus rasgos distintivos las llevaban a integrar automticamente un
grupo atrasado que supuestamente no haba cumplido con los requisitos necesarios
para entrar en la modernidad nacional. En ambos casos, observamos un proceso de
movilizacin tnica
4
y de politizacin creciente, basado en la construccin de una
nueva subjetividad colectiva, una identidad positiva.
El argumento que trat de desarrollar en ese trabajo fue que, en el contexto de los
aos noventa, la nueva fuerza de la reivindicacin identitaria se poda explicar por
su carcter bsicamente performativo. En efecto, paulatinamente se haba creado un
espacio social y poltico favorable, en el cual la reivindicacin tnica pareca tener
mayor legitimidad: exista un derecho positivo nuevo, favorable al reconocimiento
tanto de las diferencias culturales como de los derechos territoriales y de una cierta
autonoma, y se evidenciaba tambin la implementacin de formas de discrimina-
cin positiva de parte de los gobiernos y agentes externos. En el caso particular de
las identidades problemticas de grupos hasta entonces considerados asimilados,
destaqu el papel de antroplogos, lingistas, arquelogos e historiadores a quienes se
les atribua (y se autoatribuan) el rol de expertos en identidades y culturas, capaces de
legitimar, tanto frente a los ojos de los propios interesados como a los de la sociedad
nacional, las nuevas aspiraciones identitarias. Se trataba tambin de expertos en la
elaboracin de nuevos discursos, llamados a desempear un rol, a veces decisivo, en
la construccin de la nueva etnicidad.
El hecho es que desde la poca del primer encuentro de Barbados, donde un pequeo
grupo de intelectuales en ruptura con la poltica indigenista de sus respectivos pases
lanz un primer manifesto en favor de un nuevo compromiso de los antroplogos y
de un reconocimiento de la historicidad de las sociedades indgenas, asistimos a lo que
Michel de Certeau califcara como el despertar indgena o, dicho en otros trminos,
su renacimiento. En otros trabajos me he referido a las condiciones estructurales que
permiten entender este fenmeno (Gros, 1997a, 1998a). Resumo aqu mis principales
hiptesis sobre el tema:
1. En la segunda mitad de este siglo, Amrica Latina sufri un intenso proceso de
modernizacin que, de la ciudad a las reas rurales, afect profundamente al conjunto
de la sociedad. La modernizacin trajo, como suele suceder, cambios importantes que
condujeron a innumerables rupturas y a la destruccin de un orden social que mante-
na a cada grupo social en el que se supona era su lugar. En el caso de la poblacin
4
Utilizo el trmino de movilizacin en la acepcin que le otorga Germani (1960).
99
Ser diferente por (para) ser moderno, o las paradojas de la identidad
campesina e indgena, el proceso de modernizacin provoc una crisis en los mode-
los tradicionales de control econmico, ideolgico, social y poltico que mantenan
subyugados a numerosos grupos. Asimismo, desestabiliz lo que unos investigadores
llaman un modo de dominacin paternalista (Geffray, Lna y Arajo, 1996), que con
el fn de mantenerse utilizaba los recursos de la violencia simblica e incluso, cuando
era necesario, la coaccin directa.
Dos instituciones que tuvieron un papel fundamental en ese proceso y que estuvieron
estrechamente ligadas entre s se vieron particularmente afectadas: la hacienda y la
Iglesia
5
. La hacienda, por muchas razones, perdi gran parte del control que ejerca
sobre la sociedad rural; y la Iglesia, basndose en su propio aggiorgiamento, cam-
bi, a veces en forma radical, su tradicional postura de defensa del orden social. La
difusin y la penetracin progresiva de la educacin formal hasta en los sitios ms
remotos fueron otro factor de gran importancia en el proceso modernizador. Esta
aceler fuertemente los cambios y favoreci un cuestionamiento del orden simblico,
una lucha cognitiva que ampli el campo cultural de las comunidades y permiti la
aparicin de una nueva lite escolarizada
6
. Entre otros factores de igual importancia,
tambin debemos aadir el impacto masivo que tuvo el crecimiento demogrfco
sobre el conjunto de las estructuras agrarias y en particular sobre las comunidades
campesinas, el efecto de la difusin de la economa de mercado sobre la pequea
produccin campesina, el aumento de la presin sobre los recursos naturales (tierra,
agua, bosques), el abandono compulsivo de las comunidades rurales a consecuencia
de la migracin rural-urbana y la colonizacin de zonas forestales habitadas hasta
entonces exclusivamente por poblacin nativa, etc. De modo que la poblacin indge-
na, asentada en sus comunidades, o instalada fuera de ellas en zonas de colonizacin
donde recre neocomunidades, tuvo que buscar una forma de rearticularse al espacio
nacional, y se enfrent a la necesidad de defnir un nuevo proyecto tanto en el plano
individual como en el colectivo.
2. Estamos entonces frente a importantes procesos de cambio y de modernizacin,
pero en gran medida inconclusos e inacabados, que provocan la desarticulacin
y la frustracin all donde se haban creado esperanzas de un cambio profundo.
Las promesas de un futuro mejor chocan, as, con la realidad. En los aos setenta,
cuando aparecieron las primeras organizaciones indgenas modernas, el proyecto de
integracin y de modernizacin nacional populista en sus distintas manifestaciones
entr en crisis y se agrav an ms durante los aos ochenta, llamados tambin la
dcada perdida. Cabe preguntarse, cul era ese proyecto? Se trataba de construir
un pueblo una nacin a partir del papel rector del Estado, y de una cultura
unitaria, mestiza, indoamericana; cmo se pretenda implementar el proyecto
integrador? Una respuesta parcial nos dice que a travs de la educacin, de la reforma
5
Vase el trabajo de Muratorio (1982) para el Ecuador y el de Rappaport (1990) para Colombia.
6
A pesar de que el nivel de educacin formal de la poblacin indgena sigue siendo uno de los ms
bajos de la regin.
100
agraria, de la urbanizacin, del mercado del trabajo formal, de la construccin de
organizaciones corporativas, de la creacin progresiva de una sociedad salarial, de la
implementacin de un modelo fordista y de welfare perifrico. Todos esos cambios
tenan que llegar a los sectores rurales con algn atraso y con muchas difcultades,
pero con el apoyo decisivo del Estado. El resultado tena que ser la conformacin
de una sociedad moderna, culturalmente homognea, sociedad de individuos, pero
fuertemente cohesionados alrededor de un proyecto colectivo y autnti camente
nacional.
Stavenhagen (1972), a partir del caso de Mxico, defende la idea de que ese proyecto
fue durante muchos aos bastante exitoso. La prueba estara en la enorme cantidad
de migrantes venidos de sus lejanas comunidades indgenas que tuvieron la posibi-
lidad de asimilarse positivamente al universo urbano y a la mexicanidad. Esto es
cierto, pero es importante recordar que esa movilidad no signifc necesariamente
para todos una ruptura con la comunidad de origen y que muchos no encontraron
en la urbe los medios necesarios para participar de una nueva ciudadana. Lo ms
importante dentro de ese proceso pareca ser el sueo de un futuro mejor para s
mismo o para los hijos, anhelo que se esperaba alcanzar a travs de una estrategia
de movilidad social ascendente, pensada a nivel del individuo y de su familia, al
margen de toda la reivindicacin de la identidad tnica. Tampoco puede olvidar-
se que, hasta en los momentos ms favorables para la realizacin del proyecto
nacional-populista, muchos se quedaron en el campo tratando de subsistir en sus
comunidades de origen, respetando sus propias leyes, manteniendo y adaptando su
cultura. Y se sabe que durante este periodo la fuerte migracin campo-ciudad no
signifc, en la mayora de los casos, una disminucin en trminos absolutos de la
poblacin considerada como campesina e indgena.
El hecho es que en la Amrica Latina de los aos ochenta, el Estado ya no tena la
misma ambicin asimilacionista y empez a disear nuevas polticas frente a sus
minoras o pueblos indgenas. Por qu motivo? Se podra argumentar, con cierta
razn, que en la nueva coyuntura se trataba de mantener al comunero en su comunidad,
sabiendo que ya no se quiere o no se poda pretender integrarlo plenamente a la urbe,
ni era posible otorgarle los elementos necesarios para su modernizacin rural (tierra,
crdito, educacin, organizacin, etc.). La nueva poltica indgena, apoyndose en las
declaraciones y en los criterios aportados por la antropologa crtica, aprovechando el
tema de la identidad y del respeto a las culturas y manipulando sobre todo a los hom-
bres y mujeres campesinos que se quedaron en el campo y fueron relegados al margen
de la historia, trat de formar lo que H. Favre (1986) llam bantoustanes tnicos. Un
rgimen de opresin y de miseria se transformara as, por medio de la nueva retrica
estatal, en los signos positivos de una alteridad cultural asumida y respetada. Nosotros
mismos defendimos en varias ocasiones la idea de que el reconocimiento de una au-
tonoma indgena, tal como se da en Colombia, poda en parte (y solamente en parte)
ser entendida como una poltica de gobierno indirecta que en un marco neoliberal y
de descentralizacin poda trasladar a las comunidades responsabilidades hasta ahora
supuestamente asumidas por el Estado (Gros, 1991c, 1997a). Pero tampoco se puede
101
pensar que el Estado tenga una capacidad infnita de manipulacin (ni siquiera en
Mxico!) y que sea el nico actor responsable de los cambios actuales. De hecho, en
casi todos los pases con poblacin indgena se ha comprobado la presencia, con o sin
la voluntad del Estado, de movilizaciones colectivas destinadas a alcanzar cambios
sustantivos en las relaciones de poder, apoyndose en culturas que se pensaban desde
el exterior, fosilizadas y muertas.
La crisis del proyecto nacional-populista afect no solamente a la poblacin indgena.
Esta estvo acompaada por el cuestionamiento de una identidad nacional todava
inestable y dbil, y sus efectos lograron permear a otros actores de clase. No se
trata aqu de desarrollar los efectos del neoliberalismo dominante de la pense
unique y de la globalizacin sobre las formas organizativas que estructuraban el
campo social. Pero es cierto que la apertura econmica indiscriminada, el cuestio-
namiento del corpora tivismo sindical, la crisis de los actores de clase, la creciente
retirada del Estado protector y el crecimiento del sector informal con su aceptacin
como otro sendero, provocaron en las sociedades afectadas lo que Zermeo (1996)
llam un gran desorden y la necesidad de una recomposicin del tejido social. Sin
duda alguna, puede entenderse que los procesos de cambios que afectan a las comu-
nidades indgenas forman parte de esas dinmicas. Se trata, en efecto, de procesos
reactivos a una crisis que los afecta directa y duramente, pero que no son solamente
defensivos o de aceptacin ciega del nuevo orden impuesto por las estructuras de
poder. En virtud de esto, planteamos la hiptesis de que, en la mayora de los ca-
sos, se trata ms bien de una voluntad interna de cambio, de democratizacin y de
modernizacin, por la va de nuevos senderos: en particular, la construccin de una
etnicidad moderna y fuertemente instrumentalizada.
La tesis sustentada hasta ahora es que Amrica Latina desarroll un fuerte proceso
modernizador-desestabilizador de las antiguas formas de dominacin que afecta-
ban a la poblacin indgena, lo que gener un espacio favorable a los cambios y a
la movilizacin. Se trat de un proceso desigual e incon cluso, cuyas promesas de
participacin no resistieron ni a la crisis global que sufri el modelo de desarrollo
ni a su nueva orientacin. Esto provoc frustracin y necesidad de encontrar nuevos
caminos. El mismo Estado tuvo que reorientar su poltica indgena sin poder por lo
tanto controlar las fuerzas que haba contribuido a desatar.
3. Para entender este despertar indgena y el proceso de construccin de una
nueva etnicidad hay que aadir, sin embargo, un tercer factor: el peso, a nuestro
parecer muy importante, del nuevo contexto internacional que sufri grandes
modifcaciones despus de la descolonizacin y con el trmino de la guerra fra.
En efecto, despus de la crisis del petrleo y a partir de la aceleracin del proceso
de globalizacin, podemos observar una verdadera internacionalizacin de la
cuestin indgena
7
. En pocas palabras, si bien es cierto que la apertura econmica
7
Sobre esa temtica, vase Albert (1997).
102
contribuy a acelerar la crisis de la pequea produccin campesina e indgena y que
la presin de los conglomerados internacionales sobre los recursos naturales en
particular en las zonas tropicales de tierras hmedas donde vive una gran parte de
la poblacin nativa en el mundo nunca fue tan fuerte, surgieron tambin fuerzas
nuevas y contrarias en el mbito internacional, ms favorables a la elaboracin
de una respuesta indgena. Por ejemplo, la destruccin indiscriminada del bosque
hmedo no aparece ms como un problema que afecta nicamente a sus dueos
tradicionales, sino como un problema del planeta entero (y, por tanto, de los mismos
pases industrializados que tienen un evidente inters en proteger una biodiversidad
que puede ser una fuente futura de riqueza...). Se nota tambin una preocupacin
creciente por la diversidad cultural, en un mundo marcado por la presencia ma-
siva de un complejo cultural e industrial cuyos efectos homogeneizantes afectan
la particularidad de las culturas nacionales y locales. En este contexto, asistimos
tambin a la aparicin de un actor nuevo y activo expresado en la presencia
de ONG especializadas en la defensa de los derechos humanos, o dedicadas a la pro-
teccin del medio ambiente y a promocionar formas alternativas de desarrollo (que
sera autosustentable y que en el caso preciso que estamos tratando corresponde
al llamado etnodesarrollo). Y, last but not least, poco a poco y no sin difcultad, se
desarrolla un nuevo derecho positivo internacional en la OIT, en Ginebra, destinado a
reconocer los derechos fundamentales de los pueblos indgenas.
En este nuevo escenario, marcado por la emergencia y por la gran visibilidad que asume
la cuestin de la ecologa, la biodiversidad, la diversidad cultural, el desarrollo alterna-
tivo y los derechos humanos, la poblacin indgena constituye su capital simblico y
estratgico que le permite alcanzar en forma inesperada nuevos recursos discursivos,
econmicos, organizativos, polticos, etc. que orientan su propia movilizacin y
obligan a los Estados y a los actores econmicos a reorientar sus polticas en lo que a
la cuestin indgena se refere. Se trata de una reorientacin a nivel del discurso es
politically correct afrmar retricamente su respeto de los derechos culturales y frmar
el Convenio 169 de la OIT, pero que tiene su costo prctico: en muchos de los pro-
gramas internacionales de desarrollo fnanciados por el Banco Mundial, la Comunidad
Europea y otras agencias (PNUD, BID, etc.), se contempla ahora una especial proteccin
y discriminacin positiva en favor de la poblacin indgena (Davis, 1993; Wali y
Davis, 1992). Vemos as el carcter contradictorio del impacto de la globalizacin:
de un lado, afecta fuertemente a las comunidades indgenas, aumenta su crisis y las
obliga a reaccionar y a defenderse y, del otro, proporciona toda clase de herramientas
nuevas, de recursos que pueden ser aprovechados por estas y por sus organizaciones.
103
IDENTIDAD Y PERFORMATIVIDAD
O LA CONSTRUCCIN DE UNA FRONTERA TNICA
Quisiera prolongar la discusin enunciada centrando mi atencin en las condiciones
que contribuyen a dar un carcter performativo a la reivindicacin de una identidad
tnica y genrica indgena, condiciones que a su vez contribuyen a legitimar la
construccin de nuevas fronteras tnicas dentro de las sociedades latinoamericanas.
Lo har privilegiando el anlisis del papel especfco desempeado por el Estado y
por las propias organizaciones indgenas (consideradas tanto en el plano regional y
nacional, como en el internacional). El Estado es analizado en tanto rgano empe-
ado en la construccin de un neoindigenismo compatible con su nueva orientacin
neoliberal, su democratizacin y su necesidad de afanzar una nueva legitimidad; y
las organizaciones indgenas, en tanto institucionalidades nuevas, modernas y bu-
rocrticamente organizadas (Weber, 1946) a nivel supracomunitario (de una regin,
de una etnia, de un pas...). En este anlisis dejar de lado las comunidades locales
que, desde el punto de vista que hemos sealado, pueden aparecer como simples
objetos tanto de esas polticas como de las nuevas construcciones discursivas y de
las estrategias diseadas. Lo har convencido de que, como lo mencionamos en la
primera parte de este texto, se trata de actores capaces de movilizarse y de interve-
nir, ya sea sobre sus propias organizaciones (de hecho muchas de estas encontraron
su origen en una accin colectiva surgida de las bases), o sobre el Estado mismo.
Un Estado maquiavlico?
Consideraremos, como primer aspecto del anlisis, el papel que cumple el Estado
en el proceso de construccin, de ratifcacin y de institucionalizacin de un actor
tnico. El desarrollo de una nueva poltica indigenista, en ruptura con el modelo
asimi lacionista que prevaleca en Amrica Latina, es una realidad actualmente ob-
servable que se manifesta en diferentes niveles. El nivel superior corresponde a la
implemen tacin, por numerosos pases de la regin, de reformas constitucionales
orientadas al reconocimiento del carcter pluritnico y multicultural de las socie-
dades nacionales (Ardito, 1997). Doce constituciones fueron as parcialmente o
totalmente reformadas la del Ecuador fue la ms reciente, en 1998. A travs de
estas reformas se tiende a reconocer que lo que hasta entonces era una simple rea-
lidad sociolgica que vena siendo sistemticamente rechazada y negada (sin duda
por la percepcin negativa que se tena de grupos humanos que se diferenciaban de
la comunidad nacional por su atraso cultural) poda traducirse en un nuevo orden
normativo. Este permite evidenciar que la diversidad cultural no puede seguir siendo
considerada como un rasgo del pasado destinado a desaparecer con el progreso y la
modernidad, sino que ms bien tiene que ser pensada como elemento constitutivo de
la sociedad actual y partcipe del futuro proyecto de sociedad nacional. El cambio
de perspectiva signifca, en efecto, una ruptura simblica trascendente respecto del
pasado, pero tambin una ruptura concreta cuando se acompaa como es el caso
104
en varios pases de nuevas normas destinadas a regular la aplicacin coherente
del reconocimiento de la diversidad a travs del derecho positivo. La magnitud con
la que, en pocos aos, se multiplicaron en el continente los dispositivos legales e
institucionales referentes a los derechos culturales (por ejemplo todo lo que tiene
que ver con la etnoeducacin), jurdicos (aceptacin de la existencia de un derecho
consuetudinario vlido con ciertas restricciones dentro de las comunidades), terri-
toriales (delimitacin de territorios colectivos con base en el reconocimiento de una
territorialidad por las comunidades indgenas) y polticos (aceptacin de formas de
autonoma) resulta impresionante (Itturalde, 1997).
Para poner en evidencia la magnitud del fenmeno y nicamente a partir de la cues-
tin territorial, recordaremos que actualmente en Colombia cerca de la cuarta parte
del pas est conformada por resguardos indgenas (es decir, por territorios cuya
propiedad colectiva est en manos de comunidades dotadas de autoridades con po-
deres poltico-administrativos reconocidos) y que en Brasil, pas donde la poblacin
silvcola no supera el 0,2% de la poblacin nacional, la superfcie de los territorios
indgenas reconocida de una forma u otra por el Estado alcanza cerca de un milln
de kilmetros cuadrados.
Hemos sealado como hiptesis que tal fenmeno, que corresponde en cierta medida a
demandas de las comunidades indgenas, no puede ser entendido fuera de la voluntad
activa del Estado. Tampoco se puede aislar de otros aspectos que, hoy en da, adquieren
una relevancia especial dentro de los mltiples procesos de reajuste y de reorganizacin
en los que se ve comprometido el Estado: dinmicas de descentralizacin administrativa
y poltica, as como de organizacin de formas de democracia par ticipativa destinadas
a mejorar la efcacia operativa y la legitimidad del aparato pblico. En cuanto a los
pases que se orientan hacia el reconocimiento de una autonoma relativa en el manejo
de los asuntos internos a las comunidades (como Colombia), en otros trabajos hice
un anlisis en trminos de poltica de intervencin de baja intensidad o de poltica de
gobierno indirecto (home rule)
8
.
De modo que no es este tipo de anlisis el que quisiera desarrollar en esta ocasin.
En forma complementaria y, tal vez ms arriesgada, plantear la hiptesis segn la
cual un Estado interesado en la aplicacin de polticas del tipo que hemos sealado
necesita de un actor tnico claramente constituido, reconocido y legitimado con quien
negociar su propia intervencin. Cmo encontrarlo? Participando en su construccin
a travs de la reforma de su derecho positivo y de su aparato administrativo, de la
aplicacin de una poltica de discriminacin positiva (affrmative action) en educacin,
salud o territorios con la ayuda de un sinnmero de instituciones especializadas, de
programas ad hoc (como concursos, foros, eventos culturales y museos, premios y
8
Vale la pena recordar que la poltica de home rule de corte ingls se basaba en la visin de un relativismo
cultural absoluto que iba en contra del universalismo abstracto y que, en la misma poca, pretenda
legitimar el colonialismo francs.
105
discursos), as como trabajando en la formacin de un cuerpo de funcionarios espe-
cializados y poco a poco abierto a profesionales indgenas. Parafraseando a Bourdieu
(1994), podramos decir que bajo la apariencia de reconocer la comunidad indgena y
su autonoma, el Estado la produce y la reproduce, instituyndola y legitimando as
una frontera tnica que se obliga a proteger.
Esto nos lleva a una paradoja ya sealada por varios autores (Gros, 1997a; Jackson,
1991; Padilla, 1995) segn la cual en esta nueva coyuntura y en este escenario el
reconocimiento de los derechos particulares (exorbitantes de la ley comn) para los
grupos tnicos, empezando por las formas de autonoma, puede aparecer como una
estrategia para entrar, controlar y fnalmente modernizar las comunidades. No estoy
seguro de que este fuera inicialmente el propsito del Estado, ni de que lo sea an y
en todos los casos
9
. Tampoco quiero atribuir a este Estado un solo rol, maquiavlico
y manipulador. Ya seal la manera en que este tiene que contar con fuerzas opuestas,
tiene que adaptarse a nuevas situaciones y no est exento de mltiples contradicciones
internas. A lo mejor se trata simplemente de une ruse de lHistoir (una maa de la
historia). Pero el hecho es que bajo estas nuevas formas y con el discurso del respeto
a las culturas, a los modos tradicionales de organizacin colectiva, etc., nunca el
Estado estuvo tan presente en los asuntos internos de las comunidades como lo est
ahora. Tratar de justifcar este planteamiento teniendo en mente el caso colombiano
que conozco ms y que, aunque quizs sea extremo si se compara con el de Mxico,
nos puede dar algunas ideas o pistas sobre la orientacin global del proceso que se
est gestando en Amrica Latina.
La intervencin del Estado se manifesta en distintos niveles:
En primer lugar, opera en el plano de la conformacin de una identidad t-
nica genrica, pantnica, en la medida en que por razones prcticas tiene la
necesidad de buscar un interlocutor, de legislar y de actuar como si existiera
una sola gran comunidad indgena a escala nacional (como corporate body).
Paradjicamente, la realidad nos muestra la existencia de una inmensa variedad
de culturas y grupos, a veces muy lejanos unos de otros, tanto desde el punto
de vista de su historia, de sus estructuras sociales, de su geografa, de sus for-
mas de articulacin a la sociedad nacional, como de sus problemas actuales
(solo en Colombia se contabiliza la presencia de 84 grupos tnicos distintos;
en Brasil esta cifra alcanza ms de 120). Haciendo referencia a los indgenas,
a los pueblos originarios o a los pueblos autctonos, como si se tratara de un
todo claramente diferenciado (como, por lo dems, hace cada uno de nosotros),
y haciendo de ellos una categora del derecho positivo, un grupo sometido a
9
El ejemplo de Mxico muestra cun reacio puede ser el Estado cuando se enfrenta a demandas de
autonoma. Aunque no debemos olvidar que el Mxico de Chiapas no es el de Oaxaca con su nueva
Constitucin estatal.
106
una misma ley y a una misma poltica, el Estado traza, y por tanto reconoce, la
presencia de una frontera objetiva que atraviesa la sociedad. En adelante, esa
frontera har parte de la nueva realidad comn experimentada y compartida
por los diferentes grupos que se enfrentan al Estado y que son el objeto de su
poltica. La comunidad as inventada encima de la heterogeneidad y regulada
y ratifcada por el Estado tiende a ser ms fcilmente imaginada por los inte-
resados.
El Estado opera igualmente en la conformacin de un nivel intermedio: el de
las identidades tnicas pancomunitarias. En efecto, en el contexto del nuevo
paradigma de la pluriculturalidad y con la participacin activa de expertos (lin-
gistas, arquelogos, antroplogos, historiadores, etc.), se detecta, se reconoce
y se contribuye a la creacin de grupos tnicos culturalmente diferenciados que
reagrupan varias comunidades locales. Esto es bastante nuevo frente a la clsica
compartimentacin, fragmentacin y atomizacin de las comunidades indgenas
campesinas
10
.
Y, last but not least, el Estado interviene tambin en lo que todava constituye
la base organizativa primordial del mundo indgena; es decir, en la comunidad
local, asignndole recursos especfcos (ligados a su carcter de comunidad ind-
gena) y reconocindole diversas formas de autonoma, y hace en consecuencia
de esta la base de un nuevo actuar. En Colombia la aplicacin de la Constitucin
de 1991, en lo que concierne a las resoluciones que asignan a los indgenas el
derecho a recibir del Estado transferencias del presupuesto pblico, ha signifcado
que las comunidades indgenas se transformen de hecho en verdaderas entidades
poltico-administrativas. As, organizadas en torno a la fgura de los resguardos
supuestamente autnomos y bajo el control de sus autoridades tradicionales (leg-
timas) en el rol de mediadores y agentes del cambio, en estas comunidades recae
por ley la tarea de implementacin y de ejecucin de programas de desarrollo
local (etnodesarrollo en la jerga ofcial). En este escenario, el Estado interviene
con todo su peso pero con un nuevo lenguaje tratando de permear las comunidades
con su racionalidad y su modernidad instrumental.
La efcacia de tales polticas (efcacia relativa, por supuesto) reside en que se pueden
apoyar en el discurso identitario y en la voluntad de autonoma comunitaria, que el
mismo Estado contribuy en buena medida a construir y a legitimar. De tal modo que
las nuevas polticas indigenistas, supuestamente ms respetuosas de los derechos ind-
genas, funcionaran en realidad como una especie de caballo de Troya: bajo la voluntad
de otorgar y de reconocer la autonoma, lograran de un modo perverso controlarla,
limitarla o, simplemente, negarla.
10
Para una ilustracin, vase Hmond (1998).
107
Cabe entonces preguntarse: cules son los factores que favorecen (o hacen posible)
el neoindgenismo del Estado? Me limitar aqu a enunciar dos de ellos: la naturaleza
o signifcado de la movilizacin indgena y la compatibilidad de esas polticas con
intereses y voluntades externas.
1. La etnicidad construida en el seno de los grupos indgenas es, en la mayora
de los casos, una etnicidad abierta, a diferencia de formas de comunitarismo y
fundamen talismo tnico que tienden a encerrar a las comunidades sobre ellas mismas.
En efecto, tal como se construye en Amrica Latina, la etnicidad se presenta ligada a
una exigencia de participacin en la gran sociedad, a una voluntad de cambio y de
modernizacin, y a un deseo de recibir recursos y servicios que solo el Estado u otros
actores externos a las comunidades (iglesias, ONG, organizaciones internacionales)
estn en condiciones de brindar. No dudo de que existan tambin conductas de crisis
y fuerzas que apelen a la tradicin en un sentido contrario o para mantener un orden
antiguo en gran parte obsoleto y a veces ligado a formas locales de dominacin.
Pero no es por este lado que se desarrolla la fuerza viva del movimiento indgena. La
explicacin de este fenmeno singular cuando se compara con las reivindicaciones
tnicas e identitarias en otras zonas del mundo necesitara de un gran desarrollo. Para
no apartarme demasiado de mi razonamiento sealar nicamente que la tentacin
del comu nitarismo nunca es tan fuerte como cuando la movilizacin colectiva se
encuentra impedida o bloqueada. En tal caso, la lucha en contra de formas diversas
de racismo y de dominacin se transforma en un rechazo del otro, o simplemente
en diversas modalidades de violencia abierta. El neoindigenismo es una manera de
entreabrir la puerta. Manifesta que no todo est cerrado. Lo cierto es que su grado
de compromiso y de fexibilidad es desigual y relativo. Pero es real y permite la
creacin de un espacio mnimo donde las contradicciones puedan expresarse, ser
parcialmente controladas (si no resueltas) sin llegar necesariamente a una polarizacin
extrema, a puntos de ruptura favorables y a la aparicin de un integrismo tnico. Es
en este contexto frgil, pero tan necesario para las comunidades como para el mismo
Estado, que se ejerce la nueva poltica indgena, una poltica que al mismo tiempo
se presenta como el mecanismo escogido por el Estado para crear un ambiente y un
espacio favorables a su actuar.
A fortiori, la etnicidad no se presenta como una voluntad separatista, lo que hara de ese
proyecto una amenaza para la integridad nacional y llevara probablemente al Estado
a cambiar de estrategia. Por el contrario, la etnicidad busca participar plenamente en
la construccin de una sociedad pluritnica y multicultural. En consecuencia, se puede
entender con mayor facilidad el sentido de la nueva retrica y de la estrategia escogidas
por el Estado, as como el hecho de que se reconozcan pblicamente como legtimas
la defensa y la promocin de las culturas indgenas y que se proponga favorecerlas
aceptando formas relativas de autonoma.
2. El neoindigenismo del Estado no se da nicamente a partir de su propia volun-
tad ni de la presin ejercida por un actor indgena organizado y movilizado. Este se
construye en los mbitos nacionales e internacionales en los que la cuestin indgena,
108
la promocin de las culturas tradicionales, el respeto a los derechos de los pueblos
nativos, la preocupacin ecolgica y la defensa de la biodiversidad, entre otros factores,
adquieren una fuerza y una visibilidad inesperadas.
Por un lado, es cierto que, como lo sealamos en el proceso de globalizacin, la
presin internacional no se ejerce en sentido unvoco y su carcter puede ser incluso
contradictorio. Pero, por otro lado, el hecho de emplazar una nueva poltica indi-
genista, de defender a los guardianes milenarios de los bosques, de implementar
formas alternativas de desarrollo autosustentable en cuyo diseo se ha procurado
respetar las orientaciones culturales de las comunidades indgenas, o programas de
etnoeducacin (entre otras iniciativas), puede resultar atractivo para el Estado. Este
puede esperar mejorar su imagen y las bases de su legitimidad, tanto por fuera de sus
fronteras, atrayendo recursos (existen programas internacionales ad hoc), como dentro
de ellas, contribuyendo a mejorar su gobernabilidad y legitimidad. En defnitiva, creo
que el neoindigenismo desplegado por el Estado corresponde a fuerzas, necesidades
e intereses mltiples que operan en varios niveles que deben ser tenidos en cuenta si
se quiere entender su orientacin actual.
Ahora bien, si el Estado cumple un papel sumamente importante en la construccin
y en la legitimacin de una frontera tnica, no es el nico actor llamado a cumplir
este rol. Las ONG, las iglesias, los organismos internacionales, los antroplogos, los
socilogos, los abogados, los partidos polticos y hasta las multinacionales (que por
cierto practican segn el imperio de la oportunidad una retrica indigenista y ecolgica
politically correct), manejan por su propia cuenta el discurso de la identidad, de la
pluriculturalidad y de los derechos particulares, y participan as en la construccin y
ratifcacin de una frontera tnica. An ms, en este mismo campo estn por supuesto
muy presentes las nuevas organizaciones indgenas, cuyo trabajo se desarrolla en el
mbito regional, nacional e internacional con sus lderes, sus intelectuales orgnicos,
sus asesores, sus activistas y sus simpatizantes. A estas me referir a continuacin,
como segundo aspecto de mi anlisis.
Organizaciones indgenas: guardianes de la frontera?
(o la construccin del nosotros a partir de los otros)
Antes de analizar el papel desempeado por las organizaciones indgenas quiero
manifestar que estoy plenamente consciente de que, habiendo hecho nfasis hasta
ahora en el papel desempeado por el Estado en la edifcacin y en la ratifcacin
de una frontera tnica, he invertido el discurso del actor tnico y de los militantes
de la causa indgena.
Para estos la etnicidad es un combate, y el Estado ms bien un adversario, si no un
enemigo. Estos actores tienden naturalmente a analizar el proceso de legitimacin de
sus luchas y derechos y los cambios sufridos por el indigenismo de Estado, como el
resultado de una larga y dura lucha, con todo lejos de estar terminada. El movimiento
109
indgena puede dar testimonio y decir que, en la mayora de los casos, es este mismo
quien ha tomado la iniciativa; puede enumerar la lista de sus muertos, encarcelados,
desaparecidos; puede hablarnos de Chiapas, de los levantamientos en Ecuador, del
combate desarrollado por los paeces en Colombia, etc. Igualmente, para el actor in-
dgena el neoindigenismo de Estado aparece ms bien como mera retrica destinada
a ocultar lo esencial, lo que constituye el eje central de las polticas pblicas: un
neoliberalismo que signifc hasta ahora para las comunidades, menos Estado, ms
pobreza y exclusin, un mayor saqueo de los recursos naturales, deterioro de los ser-
vicios pblicos, etc. Un actor que, al apelar en defnitiva a la historia, a la cultura y a
la identidad como caractersticas objetivas, desemboca en la etnicidad; esto se opone
a la idea de que identidad y etnicidad podran ser el resultado de un particular y con-
temporneo proceso de interaccin (Hale, 1997). Consciente de ello, mi refexin ha
sido del todo intencionada: no porque no comparta gran parte de esos planteamientos
ya que no dudo de la presencia del mundo indgena, de su cosmovisin particular
ni del peso de su historia sino porque me parece bueno, a veces, ir a contracorriente
y apostar por una realidad ms compleja, ambigua y dialctica.
Ahora bien, al hablar del actor tnico propongo limitar mi refexin a la manera en que
sus organizaciones polticas elaboran el discurso de la identidad genrica. Se trata de
entidades que ocupan el espacio de la representacin con sus aparatos, foros, eventos,
escritos y comunicaciones y que participan activamente con la intervencin de sus
intelectuales orgnicos en la creacin de un discurso comn: la lengua franca de la
etnicidad transcontinental. Cumpliendo ese papel, contribuyen de una manera decisiva
a la creacin de una subjetividad colectiva. Dan vida y voz a la gran familia de los
hermanos indgenas, familia extensa, no exenta de divisiones y peleas, y dispersa en
un sinnmero de grupos tnicos y comunidades de base, pero concebida en el sentido
amplio de una comunidad: un corporate body pantnico y transnacional. As consti-
tuidos, como toda comunidad genrica imaginada y, sin embargo, real, los indgenas
existen, actan y sus acciones no dejan de producir efectos.
Nuestra intencin es trabajar a partir de la hiptesis siguiente: la creacin y la legiti-
macin de una frontera tnica genrica supone, por parte de sus promotores indgenas,
un trabajo especfco. Este trabajo consiste en la objetivacin de lo que sera la cultura
indgena (como unidad); una cultura reducida a algunos parmetros seleccionados
o construidos por su performatividad, i.e. como instrumentos apropiados en tanto
antitticos de lo que, al mismo tiempo, se construye como caracterstica de la cultura
dominante, del otro, en contra de quien hay que defnirse.
Paradjicamente, y lo digo sin ningn sarcasmo, se trata de un discurso que en parte
se alimenta de retricas propias de Occidente. Se suman, sin necesidad de gran co-
herencia, la lectura y la interpretacin trivial de un Clastres en torno a la cuestin del
poder; de un Chico Mndez en torno al tema de la naturaleza y de la biodiversidad; de
la teologa de la liberacin (y de la eleccin); del New Age, porque es ecolgicamente
correcto; o de un Rousseau por el tema del buen salvaje, por citar algunos ejemplos
de lo que produce el imaginario occidental.
110
Con el aporte de estos prstamos discursivos se organiza una oposicin semntica
entre: culturas sin clases ni dominacin vs. sociedades divididas, con poder coercitivo
autoritario; culturas de la reciprocidad y del don vs. sociedades de la mercanca, del
inters y de la explotacin; culturas que forman verdaderas comunidades solidarias vs.
sociedades del individualismo, del egosmo y de la desafliacin; culturas del res-
peto a la naturaleza, a la madre Tierra y del desarrollo autosustentable vs. sociedades
organizadas bajo un capitalismo predatorio; culturas ejemplares de la diversidad y de
la lucha por la mantencin de esta diversidad vs. un mundo dominante globalizado,
reductor, homogeneizador; etc. Como puede observarse, frente a estas proposiciones
estamos, claramente, en el orden del discurso, frente a lo que busca ser una estrategia
de legitimacin poltica y la instauracin simblica de diacrticos de la diferencia
11
.
Ahora bien, los hechos presentados requieren de algunas precisiones:
1. Esas diferencias no son meras fantasas e indican aspectos relevantes. Adems,
no se trata aqu de reducir una movilizacin, que poco a poco toma la forma
de un verdadero movimiento social, al discurso que se construye acerca de
esta.
2. Ese discurso tiene un carcter altamente performativo (y por eso existe). Su per-
formatividad reside en gran parte en que puede ser recibido y entendido desde
afuera. Entre otras cosas, porque se trata de un discurso hbrido, de un bricolaje
(en el sentido del trmino usado por Lvi-Strauss), organizado sobre la base de lo
que en el exterior se quiere o se puede entender, o simplemente se desea. De este
modo, un tal discurso entra en sintona con un imaginario occidental. En defnitiva,
tiene un impacto importante, que es reconocido y que alcanza en varias esferas
un alto grado de legitimidad. Quisiramos insistir sobre un aspecto: el discurso
tnico se construye sobre las diferencias y las oposiciones con relacin a un otro,
y es en gran parte el resultado de una demanda y de una semntica externas. Se
presenta as bajo la forma de un sincretismo estratgico, segn la expresin de
Bayart (1960).
3. La legitimidad de esta construccin discursiva reside tambin en que en esta se
combinan lo particular y lo general, lo relativo y lo universal. En primer lugar,
porque la defensa de la identidad, de las especifcidades culturales, del medio
ambiente o de la naturaleza, de todo aquello que se considera propio, que per-
tenece al grupo, se percibe tambin desde el exterior (en Occidente, en el resto
del mundo) como una necesidad, como un derecho (aquel de los pueblos de
todos los pueblos y de las culturas) al respeto y a la autoafr macin, que reviste
as una dimensin universal. Luego, y he aqu lo esencial, porque este discurso
de defensa de lo relativo y de lo particular construido por el actor indgena se
11
Lo que Bayart (1960) denomina faire du soi avec de lautre.
111
acompaa de otras exigencias universales: las de democracia, de igualdad o de
ciudadana, por citar algunas.
4. El carcter performativo de esa elaboracin discursiva se manifesta tambin
hacia adentro. Su impacto se nota (con ms o menos fuerza) en las comunidades
locales donde es introducido tanto por las nuevas lites locales, y cumple as
sus funciones mediadoras y de ventriloquia (dixit Guerrero, 1997), como por los
mltiples agentes de cambio, tales como las ONG, los funcionarios internacionales
y el propio Gobierno (cf. el neoindigenismo pblico), que tambin lo utilizan y
lo manipulan cuando es necesario dentro de sus programas. Cada comunidad,
por ser indgena (portadora de una cultura y de unos derechos propios y ahora
valorizados), puede esperar disponer as de un capital simblico nuevo, un ca-
pital a negociar en los mercados de la ayuda y de la cooperacin internacional.
Frente a situaciones a menudo desesperadas, donde falta de todo, y sometidas
a presiones enormes, es evidente que todo recurso nuevo y todo apoyo externo
son de gran importancia. Poder cambiar parte de su capital simblico por un
capital econmico, o simplemente por proteccin, puede ser vital. Esto favorece
adems la elaboracin de una identidad positiva que subvierte la perpetuacin de
la violencia simblica tan importante en la reproduccin del antiguo orden. Si
es de esta manera que funciona el orden del discurso, si as se puede movilizar,
instrumentalizar una nueva identidad y apoyarse sobre un nuevo imaginario,
entonces el discurso es ms que un mero discurso: tiene que ser en parte real y
verdadero. Resulta as interesante para las comunidades locales involucrarse en
el discurso de la etnicidad, i.e. en la construccin de una nueva frontera. Poco
a poco, entonces, el vocabulario de la etnicidad y su gramtica se difunden y se
incorporan como parte de un nuevo imaginario o sentido comn. Se convierte
de este modo en una nueva doxa.
5. La objetivacin de la cultura (como cultura de los indgenas o como cultura de
una etnia en particular), su reduccin a unos pocos tems escogidos o construi-
dos por su virtud de crear identidad, visibilidad y consenso dentro del grupo es,
para las organizaciones indgenas, una necesidad de la lucha misma. Si, como
sabemos, la cultura es algo complejo y dinmico que no existe en s, sino por su
capacidad de aportar repuestas colectivas y coherentes al desafo que supone la
vida en sociedad, y si tambin se puede pensar, como lo hiciera Barth (1969), que
aquello denominado identidad es el resultado de un proceso de interaccin entre
varios actores empeados en construir sus diferencias, el discurso de los actores
tnicos no puede construirse solamente a partir de situaciones de interaccin
12
.
Para ellos lo tnico, como en el caso extremo de la concepcin alemana y romn-
tica de la nacin (Hobsbawm, 1989), no se concibe sino como una comunidad
de origen (ratifcada por el mito). Lo tnico se reduce as a una comunidad de
12
El grupo tnico no existe que pour soi, y habla en soi, se objetiva en su subjetividad colectiva. Su
palabra no se presenta y no se puede concebir como construida, sino como una palabra verdadera...
es una mitologa moderna.
112
sangre, a ser un producto de la historia y de una experiencia compartida, y se
evidencia bajo la forma de lenguas, de tradiciones, de costumbres, de rituales,
de vestidos, de sistemas de parentesco y de diversas instituciones, etc. (hasta en
los casos de los grupos sealados al principio de este trabajo los kankuamo y
los yanacona en los que aparentemente se haba perdido la cultura que ahora
se pretende recuperar).
Sin embargo, vale la pena sealar que los mismos actores, expertos en desarrollar el
discurso tnico, no aceptan, en situaciones diferentes, ser prisioneros de las categoras
del discurso. Si se permiten a s mismos objetivar su cultura y su identidad, no se dejan
objetivar fcilmente, lo que es esencial. Esto demuestra que se puede ser al mismo
tiempo miembro de una comunidad y de una etnia, ciudadano de un pas (multicultural)
y participante de una iglesia, etc., es decir parte y participante de la sociedad, la gran
sociedad (i.e., la sociedad nacional). De este modo, en Amrica Latina, el actual proceso
de etnognesis no genera la creacin de categoras cerradas. La frontera es permeable
y su geometra variable, se abre y se cierra segn los contextos en los que se sitan los
individuos y los grupos (momentos, situaciones y lugares). O, dicho de otra manera:
no se trata aqu por lo general de construir un comunitarismo ni bantoustanes tnicos.
CONCLUSIONES Y ACLARACIONES
Podemos entonces observar cmo todo el mundo el Estado, las organizaciones
indgenas, los actores civiles y religiosos, las ONG, las agencias de desarrollo, las or-
ganizaciones internacionales participa de un modo u otro, y por variadas razones
e intereses, en la confguracin del discurso de la etnicidad y favorece a la vez un
proceso de etnognesis, la ratifcacin y legitimacin de una frontera (como existe o
existan fronteras de clase) y de un nuevo actor. Esta construccin nueva en rea-
lidad solo un proyecto no puede advenir sino cuestionando el anterior discurso o
modelo nacional-populista, por ejemplo apartndose de lo que era su concepcin de
lo moderno, de la cultura y de la nacin.
1. Lo importante es considerar que en este caso la movilizacin tnica no desem-
boca en movimientos nacionalistas, como fue el caso de Europa central, o en el tipo
de luchas errneamente llamadas tribales, como en el caso de frica. En los pases de
Amrica Latina, que fueron los primeros en crearse bajo el modelo moderno europeo
(Gros, 2000) de Estado-nacin (Estado que, por ms de un siglo, fue algo ms bien
virtual), el actor tnico movilizado parece trabajar hoy en da en la reconstruccin de
un techo comn, un espacio de proteccin (Elias, 1991), representado por el Estado,
sus instituciones y servicios. Un techo que sea de todos y proteja a todos: se trata
entonces de terminar con la conspicuous distinction. Este actor tnico parece desear
terminar con un conjunto de injusticias, humillaciones, dependencias y explotaciones,
claramente ligadas a su antigua condicin de indio, y reclama igualdad de tratamiento y
reparacin. Se trata entonces de una lucha cvica, al fragor de la cual el actor tnico no
113
rechaza su inclusin en el grupo primario de pertenencia, sus races, su comunidad de
sangre (real o imaginaria), sus tradiciones inventadas (Hobsbawm y Terence, 1990)
13
,
su identidad.
2. Este proceso es dinmico y complejo, y su desarrollo supone una doble transf-
guracin de las relaciones de pertenencia del actor tnico: con la comunidad (de base
o de origen) y con la nacin. La comunidad tradicional, que se encuentra hoy sumida
en una profunda crisis, tiene que abrirse, romper con la violencia simblica que la
mantiene funcionalmente atada al antiguo orden y constituirse con el apoyo favorable
de los cambios. Este proceso enfrenta mltiples difcultades, entre ellas las resisten-
cias, las fracturas y los confictos entre los defensores de la tradicin, entendida como
un imperativo categrico; los que no quieren saber ms de ella y se proyectan en el
espacio del mercado; y quienes se inscriben en el proyecto tnico. Desde tal punto de
vista, el caso chiapaneco se nos presenta como un potente revelador de esas dinmicas
contradictorias.
La nacin tambin tiene que recomponerse, aceptando su pluriculturalidad. Gellner
(1983) sealaba la forma en que, antes de la construccin de los Estados-naciones
modernos en las sociedades precapitalistas (agro-lettres), los imperios, ciudades-
Estado, etc. solan organizarse sobre la base de una variedad de culturas y atribuan a
cada grupo cultural un lugar, un nicho especfco, en el que tena que encargarse de una
funcin particular y todo estaba bajo el control de un grupo dominante detentador de
la alta cultura (letrada). As funcionaba el orden colonial en Amrica Latina, con sus
castas. El proyecto de los libertadores se hizo contrariando dicho modelo: a lo ancho
y largo de un largo proceso de mestizaje, la alta cultura tena que nacionalizarse, ser
de todos. Proyecto etnocentrista, basado sobre un individualismo excluyente de las
comunidades, pero generoso, que tropez con las realidades sociolgicas, el inters
econmico, la resistencia de muchas comunidades indgenas a civilizarse o la impo-
sibilidad concreta de hacerlo. Retomado desde el Estado y con ms voluntad durante
la poca nacional-populista, este modelo tampoco permiti la desaparicin defnitiva
de una multiplicidad de culturas representadas bajo la forma de un fragmentado orden
comunitario (por los campesinos) o tribal. Pienso que hoy no se trata, como algunos
lo temen y proclaman, de reconstruir un sistema de castas bajo el pretexto de un re-
conocimiento de la pluriculturalidad.
La situacin actual no se puede comparar con aquella y las exigencias de funciona-
miento de una sociedad moderna sealadas por Gellner continan siendo vlidas.
Sera un peligro muy grande para un Estado pretender encerrar nuevamente a las
comunidades a travs de su neoindigenismo. He dicho tambin que no me parece que
sea esta la orientacin central de una movilizacin tnica que, al contrario, persigue
la desaparicin defnitiva de lo que podra presentarse como residuos del antiguo
13
Vase tambin Schneider y Rapp (1995).
114
orden, trabajando por una nueva forma de integracin a la sociedad y a la mo-
dernidad. No digo que la tentacin del repliegue no exista, que no exista riesgo
alguno de comunitarismo y que no podamos asistir a brotes de fundamentalismo
tnico. Lo que llam, en una forma un poco provocativa, construccin de una nueva
frontera tnica tiene otro signifcado. Es lo que Bourdieu denomina una lutte de
classement (lucha de clasifcacin). Se trata de un proceso que hay que analizar en
la doble perspectiva de la accin de fuerzas internas y externas, en una situacin
en la cual la retirada del Estado y el proyecto neoliberal vienen a la par y coinciden
a nivel regional y mundial con la cada del muro de Berln y con los procesos de
democratizacin. La paradoja de la nueva identidad tnica que se elabora con la
etnicidad es que, en ese nuevo escenario, se permite la afrmacin y la construccin
de la diferencia, as como se trabaja en el sentido de la integracin de una nueva
ciudadana
14
que pasa cada vez ms por la afliacin identitaria.
3. Si la respuesta, lenjeu, es organizar una sociedad multicultural, el multicul-
turalismo no se puede identifcar como la aceptacin de un relativismo cultural
absoluto, que signifcara la creacin de una sociedad multicomunitaria. Aceptarlo y
exigirlo equivaldra a acabar con la idea misma de sociedad multicultural. Para que
tal sociedad exista, tiene que darse un lugar comn que no sea nicamente el mer-
cado. Esta tiene que organizarse en torno a valores centrales de carcter universal,
igualmente compartidos. Pero esos valores no pueden presentarse como provenientes
de un solo lado y de una sola cultura, lo que signifcara volver al error del pasado,
cuando se pretenda imponer una alta cultura claramente identifcada a una clase,
a una lite progresista, a un grupo de inters. Como hemos visto, la legitimidad y
la performatividad alcanzadas por el discurso tnico dependen de su capacidad para
articular propuestas vlidas no solamente para un grupo o una comunidad sino para
muchos. La solidaridad, el respeto, la posibilidad de una vida digna, la defensa del
medio ambiente, etc. son tambin valores universales que se pueden compartir y
deberan ser enriquecidos con el aporte y la experiencia de todos. Touraine (1996)
seala que, en situaciones en las que el universalismo de la ley deja paso a la sola
racionalidad instrumental del mercado, se produce una ruptura entre el universalismo
desocializado del mercado y el mundo de las culturas, lo que provoca una enorme
tensin entre los dos universos; entre la esfera del mercado y la del individuo preso de
su subjetividad, la sociedad ira al abismo (Touraine, 1996)
15
. El pluralismo cultural
14
Vase el concepto de cultural citizenship elaborado por Rosaldo (1997).
15
Este punto tambin es sealado por Wieviorka: Sin referencia al comunitarismo, a referentes asociados
a la idea de tradicin, de identidades grupales y de continuidad histrica, la etnicidad se disuelve en
una mezcla de individualismo moderno, y de llamado a la innovacin cultural sin referentes colectivos
fuertes, sin capacidad de contestar la dominacin o la exclusin de que son vctimas los grupos tnicos.
Sin referencia a la subjetividad, la identidad se descompone en una oposicin entre aquellos que optan
por la participacin plena en la vida moderna, al precio eventual de una asimilacin dolorosa y difcil, y
aquellos que se encierran en el seno de su comunidad. En fn, sin referencia positiva al individualismo
moderno, la identidad se reduce a una tensin interna al grupo, al conficto entre aquellos que aceptan
o sufren la ley de la comunidad, y aquellos que tratan de liberarse de ella, pero que de hecho no lo
115
no es aceptar la diferencia cultural cuando se da en el pas vecino y encerrarse en
su propia ley, incluso si esta es consuetudinaria. Ms que una democracia de indivi-
duos, supone construir una nueva repblica. Este es un proyecto ambicioso, capaz
de movilizar energas y muchas resistencias, una utopa que puede aparecer fuera de
poca, o posmoderna y desesperada. Qu signifca pretender construir una nacin
multicul tural en un mundo cada vez ms globalizado? Signifca permitir que grupos
marginados movilicen sus recursos culturales para construirse en nuevos sujetos
dentro de la gran sociedad.
Con tal propsito se puede imaginar construir la nacin de maana que podemos
imaginar prxima a la soada por Renan (1992), y que para existir debe saber olvidar,
pero tambin recordar la adversidad pasada y asumirla. Una nacin moderna, fundada
en la adhesin y el contrato, una especie de casamiento de razn fruto de una mutua
voluntad y base de la convivencia futura. Un proyecto en el que el individuo y el
ciudadano tengan su espacio legtimo, pero tambin puedan adherir libremente a su
grupo de origen, con sus solidaridades particularistas, buscando su apoyo y valorizando
as su diferencia. Ser diferente por/para ser moderno: las paradojas de la identidad...
logran sino difcilmente mientras no reconocen los valores de la singularidad, la democracia, o de la
razn (1993: 135).
4. PROYECTO TNICO Y CIUDADANA
EN AMRICA LATINA
1
Con ocasin del aniversario cincuenta de las Naciones Unidas (1995) tuvo lugar
en Ble un simposio titulado Federalism against Ethnicity? Institutional, Legal
and Democratic Instruments to Prevent Violent Minority Conficts
2
. Su objetivo
fue el de esbozar los medios jurdicos, institucionales y polticos que permitieran
la resolucin de los confictos tnicos de manera pacfca. En su intervencin Why
Do Minorites Rebel?, T. Gurr subrayaba que cincuenta aos despus de la crea-
cin de la ONU, cuando el mundo descolonizado se encuentra constituido por los
Estados-nacin, numerosas poblaciones no se reconocen como parte integrante de
esas entidades polticas y alimentan fuertes descontentos con respecto a ellas o, en
el peor de los casos, se encuentran en lucha abierta con otros componentes tnicos
que ocupan el mismo espacio nacional
3
. Se trata all de minoras en riesgo, que se
consideran como parte integrante de los pueblos y ven sus aspiraciones rechazadas
o reprimidas por sus gobiernos, y por ello estn dispuestas a alimentar el ciclo de
violencia y de inestabilidad. De esta manera T. Gurr menciona no menos de 114 pases
que tendran hoy en su territorio minoras en riesgo y aade que ninguna regin del
mundo escapara a este fenmeno. Amrica Latina, en donde 17 pases de 23 que la
conforman cuentan con la presencia de dichas minoras (273 grupos censados como
tales), estara bien representada.
Se trata de un grave problema si aceptamos con este autor: 1) que los confictos
etnopolticos son la fuente principal de los desastres humanos
4
; 2) que estos tienen
1
Publicado en Revue Internationale et Strategique, n. 31, otoo de 1998.
2
Esta conferencia, organizada por iniciativa de Suiza (pas federal que no hace parte de las Naciones
Unidas), reuni a ms de ochenta expertos en derecho y ciencia poltica del mundo entero. Dos aos
ms tarde, las ponencias fueron publicadas bajo el mismo ttulo (Bchler, 1997).
3
Vase tambin el artculo de Gurr (1993).
4
Las cifras referidas a la cantidad de personas refugiadas, desplazadas y eliminadas son elocuentes:
Desde 1945, segn investigaciones de Barbara Harff, han ocurrido cerca de 50 episodios de genocidios
118
implicaciones muy serias para la seguridad regional e internacional (Gurr, 1995:
9). T. Gurr retoma las observaciones del Minorities at Risk Research Projet de la
Universidad de Maryland y defne las poblaciones que desde ese punto de vista son
politically signifcant a partir de otros dos criterios: Ellas son, o han sido, sujeto
de la discriminacin o individious treatment por otros grupos en razn de sus carac-
tersticas culturales, tnicas o religiosas; o ellas son movilizadas alrededor de una
accin poltica para promover o defender sus intereses colectivos (Gurr, 1995: 5).
Seguramente, y el mismo Gurr lo seala, todas las poblaciones que corresponden a
tales criterios no participan con un mismo grado de violencia y de inestabilidad poltica
y existen situaciones ms o menos favorables al desborde de la violencia tnica. Otro
de los objetivos de la conferencia fue defnir polticas que, sin recurrir a la represin
directa, fueran puestas en marcha por los gobiernos y los organismos internacionales
con el fn de disminuir los riesgos en los confictos abiertos. Pero el peligro es evidente
y la etnicidad, es decir, la reivindicacin poltica de una identidad particular de natu-
raleza tnica, se encuentra claramente identifcada como uno de los grandes peligros
que deben ser afrontados de ahora en adelante en este fn de siglo por la mayora de
los pases del mundo.
Si aplicamos los dos criterios establecidos por el equipo de la Universidad de Maryland
al caso latinoamericano no tendremos la menor duda de que la poblacin indgena
est directamente implicada. La individuos distinction que existe al respecto es una
realidad histrica y contempornea fcil de verifcar, y parece adems que asistimos
a una movilizacin de su parte con el fn de promover la defensa de sus intereses
colectivos. Sin embargo, aquello que no puede dejar de impresionar al observador es
el grado infnitamente ms dbil de las violencias tnicas que tienen por teatro esta
regin, comparado con el que puede observarse en otras partes. Incluso en Centroa-
mrica es difcil analizar la violencia brbara que ha sufrido durante treinta aos un
pas como Guatemala, y en particular sus mayoras indgenas, como la expresin o
como el resultado de una sublevacin indgena o de una guerra tnica (Le Bot, 1993).
No obstante, este pas, comprometido ahora a seguir un camino diferente, pareca
reunir todas las condiciones para que esto fuera as. El caso de la costa atlntica de
Nicaragua en la poca sandinista es muy particular para poder deducir conclusiones
generales, pero sealamos sin embargo que la rebelin miskita se resolvi fnalmente
por la va de la autonoma preconizada por muchos de los autores de la obra ya citada.
En otras regiones, por ejemplo en el Per de Sendero Luminoso o en la Colombia
presa de una violencia creciente (Blanquer y Gros, 1996; Gros, 1998b), no vemos a las
poblaciones indgenas entrar en la brecha abierta por los actores armados ni tampoco
conducir una guerra propia. Por el contrario, son las primeras en reclamar el fn de
la violencia poltica, el retiro de la guerrilla o de los paramilitares y la proteccin del
Estado. Las rebeliones indgenas de 1990 (Martnez, 1992) y de 1994 en Ecuador fueron
y masacres polticas dirigidas contra ms de 70 minoras tnicas y religiosas, causando entre 9 y 20
millones de civiles asesinados (Gurr, 1995: 8).
119
Proyecto tnico y ciudadana en Amrica Latina
impresionantes en cada ocasin el pas fue paralizado por los manifestantes pero
pacfcas y ampliamente victoriosas, y el Estado tuvo que transigir con las organizacio-
nes indgenas. Por su parte, si en Chiapas el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
(EZLN) reivindica las armas, no hace casi uso de estas y propone un proyecto que no se
defne sobre una base tnica sino que est destinada a unir a la sociedad civil (es decir,
a indgenas y no indgenas) en favor de una democratizacin del sistema poltico y
contra los efectos negativos de las polticas neoliberales.
No sabramos interpretar esta conducta de las poblaciones indgenas por fuera del
camino de la violencia abierta a travs de fltros del pasado: fatalismo, resignacin
y alienacin
5
. La realidad es bien diferente y es lo que la hace interesante. El honor
tnico (Weber, 1946) nunca ha sido tan reivindicado en el continente por los 45 millo-
nes de indgenas que lo habitan. Sin embargo, parece compatible con otras lealtades
mucho ms amplias y con otras estrategias. De esta manera las poblaciones indgenas
que se ubican en las fronteras polticas (es el caso de un gran nmero de ocupantes
de las llamadas regiones de refugio) han desmentido a los tericos de la seguridad
nacional, que en Brasil, Per, Ecuador o Guatemala queran ver, en estas y en sus
modernas organizaciones, enemigos en potencia y factores de subversin
6
. En todos
los territorios indgenas, en las reuniones y congresos, la bandera nacional es izada
al lado de la bandera de la organizacin tnica, pero esto no es una manifestacin de
la llamada malicia indgena. Tampoco se puede explicar el bajo nivel de violencia
tnica apoyndose en un proceso exitoso de mestizaje y de asimilacin que se hubiera
producido en esta regin del mundo, una de las primeras en poner en marcha el modelo
moderno del Estado-nacin a la francesa. No se puede dudar hoy de la permanencia
y, an menos, de la construccin acelerada de una frontera tnica a travs de Amrica
Latina. Este continente no escapa a las reivindicaciones identitarias que constituyen
un fenmeno mundial. Aqu tambin un proceso de etnognesis est andando. Pero
este se construye a partir de una historia y en un contexto bien particular, de tal suerte
que difere sensiblemente en su forma como en sus efectos de lo que pueden ser sus
modalidades en otras regiones del planeta.
Para comprender el signifcado que toma hoy en da este ltimo fenmeno y su
orientacin propongo encaminar mi refexin en una doble direccin. Luego de
haber indicado en qu contexto se desarrolla la actual movilizacin tnica, me gus-
tara analizar cmo y por qu el Estado nacional en Amrica Latina ha sido llevado
progresivamente a cambiar de poltica indigenista, y a aceptar ahora la idea de una
sociedad pluritnica y multicultural, que lo conduce a legitimar y a ratifcar un nuevo
mapa de lo social.
5
Un fatalismo que por momentos se transformara en explosiones de violencia mesinica, salvaje e
irracional.
6
El caso del conficto fronterizo que opuso en la selva amaznica al Per contra el Ecuador es ejemplar
en este sentido: de un lado como del otro las poblaciones indgenas fueron feles a sus gobiernos
respectivos y adems utilizadas por estos ltimos como guas durante el conficto armado.
120
Defenderemos varias hiptesis. La primera se opone con fuerza al discurso de los ac-
tores tnicos: esta dice que debemos pensar aqu la etnicidad como una construccin
poltica inducida y legitimada en buena parte desde el exterior y que se construye por
su dimensin performativa. La segunda es que la identidad, lejos de traducir de parte
de quienes la promueven un rechazo a la modernidad instrumental y una integracin
a la gran casa (la sociedad nacional), representara el medio de movilizar recursos
estratgicos con el objetivo de luchar contra la conspicuous distinction y asegurar el
acceso a una ciudadana redefnida
7
. En tal contexto, las fronteras tnicas que se dibujan
con una fuerza creciente bajo nuestros ojos no dividiran la sociedad en comunidades
separadas, irreductiblemente hostiles, sino que ms bien la atravesaran, y se presen-
taran como un elemento mayor de su nueva estructuracin, es decir, como una parte
decisiva de su construccin moderna. De tal suerte que el modelo latinoamericano de
la etnicidad se opondra, de hecho, a las formas de integrismo tnico que, con violen-
cia, se desarrollan en otras regiones del mundo con los efectos sealados por el grupo
de Maryland. La tercera hiptesis es que tal fenmeno es posible, porque en parte es
dirigido y en cierta forma promovido por los Estados de la regin que, por diversas
razones, pueden encontrar un cierto nmero de ventajas al apoyar un neoindigenismo
en ruptura con la tradicin de asimilacin que prevaleca en este campo. Un neoindi-
genismo que se apoyara, en lo sucesivo, en la permanencia deseada y organizada de
grupos tnicos legtimamente constituidos y detentadores de una poltica particular.
Dicha hiptesis implica otra: no se puede separar el neoindigenismo pblico de otras
polticas dirigidas por el Estado hacia la sociedad civil en esta fase de la historia en la
que Amrica Latina conjuga con nuevas reglas de juego, impuestas por la aceptacin
del modelo neoliberal, la renovacin democrtica.
INDIAN IS BEAUTIFUL: O CMO SE PASA DEL ESTIGMA
A LA REIVINDICACIN IDENTITARIA
A principios de los aos setenta, cuando el movimiento indgena moderno an no
exista, el camino pareca ya trazado por las poblaciones indgenas que deseaban
salir de la discriminacin y de la explotacin a las que eran generalmente sometidas:
abandonar sus bases comunitarias, acceder a la escuela, aprender el espaol y un nuevo
ofcio, migrar hacia la ciudad o hacia regiones ms propicias para una actividad mo-
derna, en resumen, ladinizarse (occidentalizarse) con el fn de fundirse en la masa de
un continente que se quera mestizo. Con la desaparicin del estigma arraigado a su
condicin anterior, la ciudadana se volva posible. De hecho, millones de indgenas
haban transitado ya dicho recorrido en todo el continente, a juzgar por la intensidad del
movimiento migratorio y por la explosin urbana que caracterizan entonces la regin.
Qu sucedi para que, treinta aos despus, se asista a una inversin de la estrategia
7
La ciudadana entendida como la posibilidad de proyectarse en un espacio poltico ms amplio que
aquel de la comunidad local o tnica de pertenencia (Neveu, 1997).
121
identitaria por parte de la poblacin indgena a tal punto que numerosos grupos, que
incluso en el campo parecan haber adoptado desde haca mucho tiempo la va del
mestizaje y de la asimilacin, descubran y reivindiquen una nueva identidad indgena?
La movilizacin tnica que progresivamente se apoder de las comunidades indgenas
a partir de los aos setenta puede explicarse por la conjuncin de diversos factores.
Para resumir diremos que el mundo tradicional que encerraba a la poblacin indge-
na en su condicin particular fue cuestionado por un proceso de modernizacin que
alcanz progresivamente las regiones ms alejadas. Con el crecimiento demogrfco,
la crisis de la hacienda y tambin de la pequea produccin campesina, la llegada
de la escuela, la penetracin del protestantismo y el cambio poltico de la Iglesia
catlica, por no citar sino algunos elementos entre los ms importantes, las pobla-
ciones indgenas se vieron confrontadas a una nueva situacin y necesitaban defnir
un nuevo modelo de articulacin a la sociedad nacional. Las formas de dominacin
paternalistas y de violencia simblica arraigadas al viejo orden fueron desestabili-
zadas de tal manera por esta modernidad, que un deseo de cambio, una movilizacin
se hicieron ms necesarios y posibles, y se nota cada vez con ms claridad que los
medios para acceder a una mejor situacin son fuertemente cuestionados tanto en
sus dimensiones individuales como colectivas. En los aos setenta el proyecto de
modernizacin nacional-populista fue cuestionado y los militares reinaban en la gran
mayora de los pases. Los aos ochenta pasarn a la historia como aquellos de la
dcada perdida, poca en la que la crisis econmica golpe duramente al conjunto
de la regin. Qu camino debe tomar entonces aquel que ya no se acomoda en la
situacin presente y ve frustradas sus esperanzas de integracin?
La idea de apoyarse en la comunidad de pertenencia y reivindicar derechos especfcos
asociados a una condicin de indio, es decir, del primer habitante de la regin, empe-
z entonces a tomar fuerza. Esta se encarn en las nuevas organizaciones indgenas
que, en orden disperso, aparecieron en la regin. Debemos decir que aquello que se
convirti en el discurso dominante de la etnicidad nunca estuvo totalmente ausente en
la historia de esas poblaciones y que fue poderosamente renovado en los aos setenta
y ochenta con el apoyo de propagandistas llegados del exterior. La Iglesia catlica
fue uno de ellos. Rompiendo con su pasado y sometida a la presin de las sectas
evanglicas, fue una de las primeras en poner en marcha una teologa indgena que
valorizaba la comunidad y haca de sus miembros un nuevo pueblo elegido, mientras
permaneciera fel a los valores evanglicos presentes en el seno de las culturas ind-
genas. Otros actores intervinieron tambin. Fue el caso de las ONG que empezaron a
hacer presencia progresiva y vieron en la poblacin indgena un terreno privilegiado
para su accin. En esta fase de la globalizacin, las poblaciones indgenas se encon-
traban efectivamente en el centro de las preocupaciones del momento: por el medio
ambiente (numerosos son los grupos indgenas que ocupan espacios sensibles desde
el punto de vista ecolgico y que son particularmente ricos en biodiversidad); por el
desarrollo alternativo, autosostenido, que rompe con el modelo capitalista considerado
como predador e injusto; por los derechos del hombre y por la diversidad cultural
en un mundo que se asemeja cada vez ms a un gran mercado deshumanizado y que
122
se dirige se cree hacia la homogeneizacin, es decir, hacia el empobrecimiento,
etc. A esto se agrega, como veremos, la transformacin de las polticas indigenistas
por parte de los Estados que cambiaron su fusil de hombro, comprometidos bajo el
efecto de la presin indgena e internacional, pero tambin por razones propias, con
el reconocimiento de la legitimidad de un cierto nmero de demandas indgenas. El
resultado es el forecimiento, a partir de ese momento, de organizaciones indgenas
de un nuevo tipo que trabajan primero a escala de un grupo tnico, luego de una re-
gin y rpidamente a nivel nacional e internacional, y se presentan a los ojos de los
observadores de la poca como parte integrante de esos nuevos movimientos sociales
que, en una fase de democratizacin en Amrica Latina, parecen marcar el despertar
de la sociedad civil.
LAS NUEVAS ORIENTACIONES DEL INDIGENISMO PBLICO
La ascensin poderosa de reivindicaciones indgenas (centradas alrededor de la cuestin
de las tierras, del acceso a la educacin, del reconocimiento de los derechos lingsticos
y culturales que, junto con la autonoma, exige medios de acceso al desarrollo y a la
modernidad) entr en juego en el momento en que el modelo nacional-populista
8
,

que
haba movilizado sus energas durante medio siglo, era cuestionado en su conjunto.
Con respecto a este ltimo tomaremos en cuenta para nuestro anlisis el rol prominente
que dentro de dicho modelo se atribua al Estado corporativo y autoritario en el
proceso de modernizacin y la idea de que esa intervencin pblica y esa moderniza-
cin eran la condicin para el establecimiento de naciones culturalmente homogneas
pensadas segn el modelo europeo. Al Estado le corresponda trabajar en esa direc-
cin con la ayuda de una poltica indigenista de tipo paternalista y autoritaria. En ese
proceso jugaba un rol estratgico el acceso a la educacin y a la tierra por va de la
reforma agraria. En otras palabras, se trataba de una poltica de modernizacin que
deba descartar la idea de una comunidad indgena concebida como un mundo holista
reticente a la importancia del individuo y a toda forma de progreso.
Grandes cambios se dieron entonces bajo el doble efecto de las demandas indgenas y de
las presiones procedentes del exterior, pero tambin porque el Estado se encontraba, en
trminos generales, ms comprometido con su funcionamiento. En un nmero creciente
de pases se bosquejaba una poltica que tena como principio rector la idea de que la
poblacin indgena ya no estaba destinada a desaparecer a travs de la asimilacin;
de que las culturas indgenas deban ser respetadas y de que la nacin poda y tena
en adelante que concebirse como parte de una sociedad multitnica y pluricultural.
Dicha ruptura con el pasado supona el reconocimiento de derechos particulares y de
una forma de discriminacin positiva. Entre los derechos ms importantes sealamos
8
Para una presentacin del proyecto nacional-populista vase Touraine (1988).
123
aquel de disponer de territorios inalienables (en Colombia 27 millones de hectreas,
lo que signifcaba una cuarta parte del pas, para una poblacin de 600.000 personas;
en el Brasil cerca de 100 millones de hectreas, esencialmente en la Amazonia, para
una poblacin indgena que no alcanzaba el 0,2%). Sealamos tambin el derecho a
una educacin bilinge y bicultural: derecho difcil de cumplir pero que en Ecuador,
Colombia, Per y en otras partes ya ha dado lugar a mltiples experiencias. Notamos
tambin por parte de muchos pases el reconocimiento de las autoridades tradicionales
indgenas como autoridades legtimas inscritas en la organizacin poltico-administra-
tiva, la aceptacin de la validez del derecho consuetudinario en el espacio comunitario
(en tanto este no viole los principios universales de los derechos del hombre), un
derecho particular a la proteccin del medio ambiente y de sus recursos. Es cierto que
la aplicacin inmediata de las nuevas reglas es muy desigual y no conlleva siempre
una transformacin de las condiciones materiales para las poblaciones indgenas, pero
analizada punto por punto y comparada con la situacin que prevaleca apenas haca
dos dcadas, el cambio de conjunto es impresionante.
UNA REVOLUCIN CONSTITUCIONAL
Esta nueva posicin frente a la historia y al futuro de las poblaciones indgenas se re-
fej al fnalizar los aos ochenta y sobre todo en esta dcada en una modifcacin del
derecho positivo vigente en la regin, comenzando por el derecho constitucional. Como
parte del proceso de democratizacin, muchos pases adoptaron nuevas constituciones
que, por primera vez, afrmaban su carcter pluritnico y multicultural, e inscriban
en la Carta Magna el reconocimiento de los derechos territoriales, lingsticos y cul-
turales para las poblaciones nativas. Esas nuevas constituciones rompan as con la
concepcin clsica que asimilaba los pueblos indgenas a las poblaciones menores,
incapaces jurdicamente y sometidas por ese hecho a la tutela del Estado. La nueva
Constitucin brasilea de 1988, la Constitucin colombiana de 1991 (Gros, 1992) y
recientemente la del Ecuador, de 1998, son una ilustracin particularmente acabada
de esta transformacin. Pero habra que citar la casi totalidad de los pases
9
que de
una u otra manera se han comprometido por dicha va con reformas parciales de su
constitucin o con la adopcin de una legislacin ad hoc (por ejemplo, Chile con la
Ley 19253 de 1993)
10
. Paralelamente a este proceso, un nmero creciente de pases
inscribieron como una norma del derecho nacional la Convencin 169 adoptada por
la OIT en Ginebra en 1989 (Ecuador fue el ms reciente). Esta convencin, que rompe
con el carcter asimilacionista de la Convencin 107 de 1957, se aplica a los pueblos
9
Una presentacin sistemtica, pas por pas, de la legislacin en materia de poblaciones indgenas se
encuentra en Ardito (1997).
10
Que en su artculo 1 declara que el Estado valoriza la existencia de una poblacin indgena por ser
parte esencial de las races de la nacin chilena, y debe trabajar por su integridad y desarrollo teniendo
en cuenta su costumbres y valores. Y agrega: es una obligacin del Estado, respetar, proteger y
promover el desarrollo de los indgenas y de sus culturas, protegiendo las tierras indgenas.
124
indgenas de los pases independientes que se distinguen por sus condiciones sociales,
econmicas y culturales de los otros sectores de la sociedad nacional, o que todava
son reconocidos como indgenas por su ascendencia. Al considerarlos en trminos de
pueblos esta les reconoce un conjunto de derechos culturales y territoriales particu-
lares, la obligacin de ser consultados con respecto a toda medida pblica que pueda
afectarlos, el derecho de que ellos mismos defnan formas especfcas de desarrollo en
un medio ambiente protegido y exige a los tribunales que tomen en consideracin las
normas de derecho consuetudinario en los asuntos que les ataen. Este reconocimiento
de derechos particulares no se refere exclusivamente a la igualdad de condicin, ya
que los pueblos indgenas y tribales deben disfrutar de los derechos del hombre y de
las libertades fundamentales como cualquier ciudadano y sin ninguna discrimi nacin.
DISCRIMINACIN POSITIVA O GOBIERNO INDIRECTO?
Qu signifca esta ruptura con la voluntad asimilacionista del pasado y en qu medida
este neoindigenismo es coherente con otros cambios sucedidos en el seno de las pol-
ticas pblicas? Hemos formulado al inicio del texto la hiptesis de que deba verse el
neoindigenismo hoy en boga en el centro de un proceso de democratizacin y de un
nuevo modelo de intervencin del Estado en una poca marcada por el alineamiento
con el neoliberalismo y por la aceleracin del proceso de globalizacin. No solamente
la causa indgena se ha globalizado y es el objeto de una intervencin externa (a
travs de las agencias, organizaciones internacionales y ONG), sino que tambin los
Estados en ese nuevo contexto han sido llevados a defnir ms generalmente sus formas
de intervencin sobre la sociedad civil.
Es impresionante la importancia que ha tomado el proceso de descentralizacin
y de democracia participativa en ruptura con el modelo de intervencin vertical y
autoritaria que predominaba hasta entonces. Los traspasos de fondos pblicos y de
competencias en direccin a lo local, la promocin de iniciativas llevadas a cabo dentro
de un marco que se quiere comunitario y la puerta abierta a las ONG que han hecho
de esta flosofa autogestionaria una especialidad deben permitir al Estado legitimar
su retiro parcial (presentado como una condicin para una democracia realmente
participativa), pero asegurndole un cierto nivel de gobernabilidad. La cuestin de
la autonoma indgena, tan discutida en algunos pases (como Mxico), aparece en
otras partes (esencialmente en Colombia) como la aplicacin en el contexto parti-
cular de las comunidades indgenas de los nuevos principios de gobierno indirecto
que deben guiar la intervencin del Estado. En tal contexto, el reconocimiento de las
autoridades indgenas en el mbito comunitario se convierte en una necesidad para
la accin pblica esta exige interlocutores y nuevos mediadores y estos ltimos
volens nolens se ven conducidos por el Estado al rol de agentes locales de desarro-
llo. Es una estrategia de intervencin de baja intensidad que recupera (o suscita) las
demandas indgenas y las viejas formas de organizacin, para orientarlas hacia una
lgica macro que se quiere moderna y en correspondencia con los nuevos imperati-
125
vos democrticos y de gestin. A esto se agrega el hecho de que en las tierras bajas,
en la Amazonia o en el Orinoco particularmente, el reconocimiento efectivo de una
territorialidad indgena sobre enormes extensiones responde tambin, y posiblemente
en primer lugar, a intereses ecolgicos salvaguarda de la biodiversidad que no
diferen de los intereses nacionales.
Dicho esto, cualquiera que haya sido la razn profunda del Estado para el diseo
de una nueva poltica indigenista, se puede constatar que no se ha quedado inmvil
frente a las demandas tnicas. Modifcando su sistema normativo, reconociendo la
pluriculturalidad de la sociedad nacional y los derechos particulares para sus prime-
ros ocupantes, poniendo en marcha (incluso parcialmente) esos nuevos principios,
rehabilitando la comunidad y exigiendo a la vez su modernizacin, y reformando
su modo de articulacin a la sociedad, ha contribuido ampliamente, al lado de otros
actores, pero con una fuerza particular que es la suya, a legitimar, ratifcar y reforzar
las lgicas identitarias.
CONCLUSIN
Volviendo al anlisis de Gurr (1995) comprendemos mejor por qu el individious
treatment y la movilizacin tnica no desembocan en Amrica Latina en movimientos
nacionalistas como en el caso de Europa central o en tipos de lucha califcados con
cierta precipitacin como tribales, en el de frica. En esta regin del mundo que, fuera
de Europa, fue la primera en crearse bajo la forma moderna de Estados-nacin (incluso
si durante ms de un siglo existieron ms bien en una forma virtual), el actor tnico
parece trabajar en la construccin de un techo comn (Gellner, 1983), un espacio de
proteccin (Elias, 1991), representado por el Estado, su autoridad y sus servicios...
un techo que sea de todos y que proteja a todos. Agregamos que la etnicidad no se
reduce a un discurso identitario (lo que signifcara un cierre) y que el llamado a la
cultura no puede entenderse como nica resistencia a un proceso de homogeneizacin
cultural como piensa Gellner (1983): la defensa de valores particulares no excluye los
valores compartidos y universales. El Estado se ha comprometido, por su parte, con
nuevas mediaciones sociales y polticas que deben tener en cuenta, entre otras cosas,
una doble necesidad de legitimidad y de gobernabilidad y, por motivos diversos, est
fuertemente motivado desde el exterior a conducir un neoindigenismo que reconozca
los derechos particulares de los pueblos indgenas bajo su autoridad.
Estos diferentes fenmenos favorecen la creacin de un espacio poltico no despro-
visto de tensiones y de confrontaciones en donde un cierto nmero de transacciones
son posibles. A esto habra que agregar el hecho de que en Amrica Latina la frontera
tnica en construccin puede difcilmente tomar una dimensin religiosa, as esto
pueda suceder en otras regiones en las que la mezcla de lo poltico, de lo religioso y
de lo identitario constituyen a menudo el terreno sobre el cual se han construido los
integrismos tnicos ms devastadores. La herencia del nacional-populismo tiene cier-
126
tamente algo que ver con esto: la hipoteca confesional fue levantada tempranamente.
Sobre la base tan singular de una historia como esta, parece menos difcil inventar una
nueva y reinventarse con ella para constituir la nacin del futuro. Una nacin laica
que se quisiera imaginar cercana a aquella de Renan: fundada sobre el olvido pero que
debe recordar sus pruebas pasadas y asumirlas. Una nacin moderna de la adhesin y
del contrato, una suerte de matrimonio entre la razn y el consentimiento mutuo. Un
proyecto en el que el individuo ciudadano disponga plenamente de su lugar este
debe poder transitar a voluntad a travs de las fronteras comunitarias, pero pueda
tambin apoyarse libremente sobre su grupo de pertenencia, valorizar su diferencia e
instru mentalizarla, para de esta manera participar mejor en la gran sociedad.
6. FUNDAMENTALISMO PROTESTANTE
Y POBLACIONES INDGENAS-CAMPESINAS:
ALGUNAS HIPTESIS
1
El xito obtenido en Amrica Latina por parte de las sectas protestantes de origen
anglosajn que practican un fundamentalismo religioso (pentecostales, evanglicos,
adventistas, testigos de Jehov, Iglesia del Verbo, etc.)
2
es un hecho bien conocido
3
, en
particular cuando se trata de su penetracin en el seno de las poblaciones indgenas.
Este xito ha estado acompaado por la constancia y por la fuerza con la cual, desde
hace una veintena de aos e incluso ms, su presencia ha sido denunciada por nume-
rosos intelectuales, militantes polticos, abogados de la causa indgena y miembros
de la Iglesia catlica.
No siendo un especialista en las religiones, pero habiendo encontrado regularmente
este fenmeno en el terreno cuando me interesaba en otras formas de movilizacin
social, propongo solamente cambiar de perspectiva: en lugar de buscar el porqu de la
presencia de misiones protestantes (la mano invisible del imperialismo?, el inters
1
Este texto es la versin ampliada de el artculo Evangelical Protestantism and Rural Indigenous
Populations publicado en: Bulletin of Latin American Research (Gros, 1999b).
2
El concepto de fundamentalismo protestante es comnmente utilizado junto con aquel de protestantismo
evangelizante o sectario para referirse a una gran variedad de sectas de origen ms o menos reciente
(el pentecostalismo data del siglo XIX) que se diferencian por un conjunto de creencias, de preceptos
y de dogmas y un fuerte proselitismo religioso del protestantismo histrico o civilizador (luterano,
bautista, metodista, presbiteriano, episcopales, etc.). Entre las prohibiciones impuestas de manera ms
frecuente a la comunidad de feles (llamados comnmente creentes en Brasil, creyentes en espaol), y
que contribuyen fuertemente a asegurar su visibilidad social en el seno de las comunidades, citaremos
la prohibicin del tabaco y del alcohol, el rechazo al baile y a las festas profanas (el ftbol entre
ellas), el trabajo colectivo, la demonizacin de todas las prcticas rituales que pudieran parecerse a
los cultos tradicionales o a la medicina tradicional, etc. Una caracterizacin de las iglesias protestantes
puede consultarse en Lalive dEpinay (1970). Sobre el pentecostalismo, tratado en su versin urbana
y brasilea, vase Aubree (1984, 1985).
3
Para consultar la historia de este xito vase (Chaunu, 1965; Meyer, 1990; Stoll, 1990).
128
de las oligarquas nacionales?) o de pronunciar un juicio de valor a propsito de estas
(su implantacin es benfca o nociva para las poblaciones implicadas?) y, menos an,
de pronunciarse sobre las sutiles distinciones que pueden separar una secta de otra,
pretendo con este trabajo comprender mejor cules son los mecanismos que permiten
la adhesin (por qu volverse protestante?) y cmo esta ltima puede combinarse (u
oponerse) a una reivindicacin de pertenencia tnica.
En efecto, las crticas formuladas generalmente contra la accin de las sectas protes-
tantes padecen en mi opinin de muchas insufciencias: 1) no permiten comprender el
xito encontrado por las misiones; 2) dejan entrever que las poblaciones implicadas
no tendran ningn medio de defensa y seran un simple juguete de las fuerzas exter-
nas, sin criterio para saber qu es bueno o no para estas; y 3) afrman, o por lo menos
dejan suponer, la existencia de una incompatibilidad entre adhesin al protestantismo
y participacin en movimientos contestatarios, lo que merece ser demostrado.
A la inversa de los discursos de denuncia, formulemos algunas hiptesis que dejarn
de lado aquello que probablemente es lo ms importante en materia de conversin:
la fuerza intrnseca del mensaje religioso, la trascendencia, la fe, la revelacin...
4
:
1. Frente al proselitismo protestante, la poblacin indgena no es pasiva ni se encuen-
tra desarmada. Su actitud puede ir desde el rechazo violento hasta una adhesin
entusiasta.
2. Aceptacin no signifca sumisin pura y simple y, si hay manipulacin, instru-
mentalizacin de la fe con fnes distintos, esta puede darse desde los dos lados.
3. El xito de las misiones se construye mayormente a travs de la ocupacin de un
espacio que ha sido abandonado. Uno de los atractivos es el acceso a una serie
de servicios, de instrumentos y de saberes, todos muy anhelados debido a su gran
carencia.
4. El protestantismo juega en buena medida un papel modernizador e integrador para
las poblaciones indgenas y campesinas que aspiran ampliamente a la modernidad
y que desean una cierta forma de incorporacin y de participacin en la sociedad
dominante.
5. Al mismo tiempo es posible que en algunos contextos el protestantismo sea con-
siderado como un factor de identidad, portador de diferencia para los hombres y
mujeres para quienes la modernidad y la integracin no signifcan necesariamente
el abandono o el rechazo de una identidad tnica o de una pertenencia comunitaria.
4
La reduccin de tipo funcionalista a la que vamos entonces a proceder no se justifcar a nuestros ojos
ms que por nuestra incapacidad de tratar el protestantismo desde este ltimo aspecto.
129
Fundamentalismo protestante y poblaciones indgenas-campesinas: algunas hiptesis
6. La adhesin al protestantismo no es en s misma incompatible con la participacin
en movimientos contestatarios eventualmente violentos y radicales.
Para intentar dar piso a estas hiptesis podramos apoyarnos en los trabajos realizados
en numerosos pases y sobre poblaciones indgenas diversas. Tomar el caso de Mxico
con el estudio de Ixtepec de Carlos Garma Navarro y el caso de Chamula en Chiapas; el
de Ecuador con los estudios de Blanca Muratorio, Roberto Santana, David Stoll sobre
la regin del Chimborazo (en particular la comunidad de Colta); el de Colombia con las
investigaciones hechas en el Cauca por Joanne Rappaport y Christian Gros
5
. En todos
estos casos estn implicadas las poblaciones indgenas-campesinas las poblaciones
indgenas de las tierras bajas tienen una problemtica, para muchos, sensiblemente
diferente y estos me parecen particularmente ilustrativos de la complejidad de los
mecanismos utilizados en estos fenmenos de conversin y de la necesidad de con-
textualizar todo propsito al respecto. Para terminar propondr algunos comentarios
sugeridos por los casos que son objeto de nuestro anlisis.
PROTESTANTISMO Y TRADICIN EN EL MXICO INDGENA
Dado que Mxico comparte una frontera comn con los Estados Unidos, podra
imaginarse que las infuencias religiosas provenientes de la gran potencia protestante
del norte hubieran encontrado all la ocasin de expresarse con una fuerza particular.
J. P. Bastian (1983), quien escribi la historia del protestantismo en Mxico, muestra
cmo este en su forma histrica, liberal y democrtica supo ejercer una infuencia
notable entre las lites mexicanas desde principios del siglo XIX. Tal infuencia se
extender al siglo XX en un Mxico posrevolucionario sometido bajo el dominio de
un Estado-partido, laico, corporatista y anticlerical. En 1936, Crdenas, presidente
hroe de un pas que institucionaliza su revolucin, realiza la reforma agraria, crea
el ejido y nacionaliza el petrleo, permitir la entrada de una nueva empresa evange-
lizadora que, bajo el pretexto de la traduccin de las lenguas amerindias, constituye
la primera empresa planifcada tendiente a convertir las comunidades indgenas a un
fundamentalismo religioso sacado directamente de la Bible-Belt norteamericana. Y
esto se har con el apoyo activo del responsable de la poltica indigenista mexicana,
Moiss Senz, personaje de gran envergadura, presbiteriano y quien ser el orga-
nizador en 1940 en Ptzcuaro del Primer Congreso Indigenista Latinoamericano.
Fue entonces con el asentimiento de un Estado preocupado por la defensa de la inde-
pendencia nacional y portador de un proyecto de integracin por va de la asimilacin
de su poblacin indgena que el Instituto Lingstico de Verano (ILV) comenz all su
5
Centroamrica, Guatemala en particular, da tambin buenos ejemplos de la penetracin del
protestantismo sectario dentro de las poblaciones indgenas. Sobre esta regin vase Vayssire (1987),
Garca (1988) y Le Bot (1987, 1992).
130
labor proselitista. En las dcadas siguientes el ILV no ces de multiplicar el nmero
de sus lingistas y de extender el teatro de sus operaciones. As, en 1963 contaba con
259 misioneros que trabajaban entre 82 grupos diferentes, mientras que diez aos
ms tarde logr tener 367 misioneros establecidos en 94 comunidades. En esta poca
poda benefciarse todava de apoyos polticos considerables ya que el presidente Luis
Echevarra, bien conocido por su retrica antiimperialista, y el director de la agencia
indigenista del gobierno (INI) fguraban en su comit de direccin (Rus y Wasserstrom,
1981: 161-162). En la misma poca el pentecostalismo comenz tambin a llegar a las
fronteras indgenas de Mxico y a sus mrgenes urbanas. Y lo hiz con xito creciente,
a tal punto que hoy se ha convertido, gracias a su trabajo de conversin, en la primera
heterodoxia religiosa del pas.
Sublevamiento en Ixtepec
Carlos Garma Navarro (1983, 1984, 1992) escribi en los aos ochenta la historia de
la introduccin de las sectas protestantes en la comunidad Totonaca de Ixtepec, en la
regin de Puebla. El investigador plante argumentos que permiten comprender su
xito y ver cmo tales hechos desembocan en un movimiento social conducido por
un lder pentecostalista.
Ixtepec, con 2.773 habitantes, es una tpica comunidad con una poblacin mayorita-
riamente indgena cuya actividad esencialmente agrcola combina una produccin
de autosubsistencia con el cultivo comercial del caf. El protestantismo evanglico
apareci all en 1951 con la llegada de una misin del ILV. En los aos siguientes se
desarroll fragmentariamente. Cinco templos (uno bautista, uno evanglico y tres
pentecostales), cada uno dotado de su lder espiritual y de su pequea jerarqua (ecle-
sistica), estn hoy activos. Este protestantismo estrictamente indgena (los mestizos y
blancos son feles a la religin catlica) introdujo una ruptura con un orden tradicional
en el que las instituciones poltico-religiosas propias del catolicismo popular tal
como se encuentran en casi todo el mundo indgena mexicano (cofradas, alcaldes y
mayores) constituan la piedra angular de la organizacin comunitaria.
La adhesin al protestantismo se tradujo tambin en el rechazo al consumo de alco-
hol y de los gastos ruinosos con ocasin de las festas tradicionales. Los convertidos
rechazaban su participacin en el sistema de cargos y en las obligaciones rituales, as
como tambin, mientras la libertad de cultos no se les asegurara, en la faena, en el
trabajo colectivo y obligatorio, organizado bajo el control de las autoridades catlicas
de la comunidad. Por este solo hecho puede decirse que la adhesin al protestantismo
provoc una verdadera ruptura en el seno de la comunidad indgena de Ixtepec. Un
conjunto de prcticas e instituciones que jugaban un rol central en el funcionamiento
comunitario fueron directamente puestas en tela de juicio por los convertidos que
aparecieron entonces como los disidentes del orden tradicional.
131
La atraccin que ejercen los templos pentecostales sobre sus feles parece estrecha-
mente ligada al carisma del pastor, fundador del templo, as como a su capacidad
taumatrgica, es decir, a su don de curacin. C. Garma Navarro nos muestra cmo en
el medio fuertemente competitivo de los templos un pastor joven y dinmico, fundador
en 1968 del templo Agua Viva, alfabetizado y con experiencia urbana, sobrepas el
mensaje religioso y cataliz a su alrededor las aspiraciones de cambio de una parte de
los habitantes de Ixtepec. En efecto, el lder carismtico del templo de Agua Viva no
fue sino el mediador indispensable entre los feles y el Espritu Santo. l se convirti
tambin en el organizador de una contestacin cuyo objetivo era la supresin del
control econmico y poltico ejercido por la minora ladina sobre la comer cializacin
del caf y las instituciones municipales. Golpeando a las autoridades tradicionales y al
poder poltico controlado por los mestizos es decir, a la concentracin de los poderes
interesados en la reproduccin del orden social, los pentecostalistas de Agua Viva,
en alianza con un grupo catlico renovador, crearon una cooperativa para la venta del
caf y una nueva organizacin bajo un nombre evocador, Unidad y Progreso, encar-
gada de defender los intereses colectivos de los pequeos productores y de moralizar
la vida poltica. Confrontando al presidente municipal, mestizo y catlico, este grupo
busc los apoyos polticos externos necesarios para lanzarse a la batalla por el poder
local. Dado que el Partido Revolucionario Institucional (PRI), partido ofcial que ha
controlado la vida poltica en Ixtepec, mantuvo su apoyo a los mestizos, el grupo se
dirigi a un partido de oposicin, el Partido Socialista Unifcado de Mxico (PSUM),
para obtener la logstica necesaria para el combate poltico.
A propsito de este movimiento que desemboc en una confrontacin violenta entre
los contestatarios (convencidos de que el PRI haba cometido fraude en las elecciones
locales) y los partidarios del candidato ofcial (apoyado por la fuerza pblica), Garma
Navarro hace ciertas observaciones sobre la naturaleza del movimiento, su base social
y el rol del lder. Lo resumiremos as. El desarrollo del protestantismo coincide aqu
ampliamente con la expansin del caf y con las necesidades de una economa de
mercado. Las considerables sumas gastadas durante las festas y en razn de las cargas
poltico-religiosas son, en adelante, reorientadas productivamente por los convertidos.
Las prohibiciones con respecto al alcohol y los gastos festivos refejan menos un orden
moral trado del exterior (puritanismo anglosajn), que una tica del trabajo y del ahorro
que encuentra localmente su justifcacin. El ncleo central del movimiento indgena
est formado por los pequeos productores de caf y por los asalariados sometidos a
la explotacin de los ladinos; y si los pentecostalistas de Agua Viva han sido el centro
del movimiento, no han sido los nicos.
Los templos funcionan como lugares en donde se pueden invertir el dinamismo y la
voluntad de poder de los jvenes lderes espirituales que han recibido una educacin
formal superior a la normal y que han tenido en su mayora contacto con el exterior.
Estos hombres convencidos de sus mritos y de haber sido elegidos por la Providencia
se inclinan poco a soportar el poder ejercido por los ancianos que controlan la jerar-
qua poltico-religiosa (el acceso a los cargos ms elevados es muy costoso y solo se
logra obtener a una edad avanzada, una vez que el individuo haya pasado por cargos
132
de menor rango). Estos lderes espirituales, llevados a construir su propio templo,
son nuevos mediadores. Son el puente entre la comunidad de los feles y la divinidad
y, por su formacin y su posicin social, procuran tambin un nuevo canal de acceso
con el mundo exterior. Ellos contribuyen entonces a una apertura de su comunidad y
a una ruptura con la dependencia en la cual esta se encontraba con respecto al poder
ladino relevado localmente por las instituciones poltico-religiosas de la comunidad.
De esta manera, el protestantismo encarnado en el templo de Agua Viva juega el rol
de un elemento modernizador y contestatario que no disuelve la identidad tnica sino
que sigue sus contornos (nicamente los indgenas son protestantes, incluso si algunos
de ellos no lo son), y en cierta manera la refuerza. Agregamos que si este se opone a
las autoridades consuetudinarias... ser tambin motivo de escndalo en el caso del
templo de Agua Viva entre los defensores de los otros templos, cuando su accin des-
borde el compromiso religioso para entrar directamente en el campo social y poltico.
Los excluidos de Chamula
Cuando, en la comunidad indgena tradicional, hace irrupcin una heterodoxia religiosa
que dispone de instituciones propias el pastor con su templo y sus feles necesaria-
mente hay un desconcierto en el manejo del orden comunitario. En las comunidades
organizadas alrededor de un sistema de cofradas y de cargos, la disidencia religiosa
puede fcilmente ser percibida como un desafo a las autoridades tradicionales y tomar
por ese hecho el carcter de una disidencia poltica. No nos extraaremos entonces al
ver a los representantes de la tradicin denunciar con vigor la presencia de un grupo
disidente que rehsa plegarse a las reglas colectivas y amenaza la cohesin del gru-
po. Esta denuncia encontrar a menudo un eco fuera de la comunidad entre aquellos
que, por una u otra razn, se interesan tambin en el mantenimiento de la integridad
cultural de las comunidades indgenas y del orden social ligado a estas. Acabamos
de ver en el caso de Ixtepec cmo la disidencia religiosa puede estar acompaada por
una crtica al orden social incompatible con la satisfaccin de nuevas aspiraciones. En
el departamento de Chiapas, el caso de Chamula que peridicamente es la comidilla
de la crnica mexicana nos ofrecer otro ejemplo de las lgicas que pueden encon-
trase detrs de lo que se percibe bajo la forma de un antagonismo religioso. Como en
Ixtepec, este caso tambin tiende a mostrarse complejo.
Chiapas, departamento que venera la fgura de Bartolom de las Casas, apstol y pro-
tector de los indgenas, llam poderosamente la atencin del ILV. En 1938 se instal
el primer misionero en el norte del departamento y en 1944 el evangelio segn san
Marcos fue traducido al tzeltal, la lengua local: una gran noticia para la regin. Pero
los misioneros del ILV no solo hicieron traducir la Biblia. Como la poblacin tena con-
siderables carencias de salud, ellos crearon rpidamente dispensarios mdicos, clnicas
y formaron promotores de salud entre los indgenas. Segn Rus y Wasserstrom (1981:
168), la Biblia y los antibiticos fueron la receta mgica que permiti al ILV vencer
la desconfanza de las poblaciones locales y ganar las almas indgenas. El nmero de
conversiones no dejaba de crecer. En la misma poca, otros lingistas trabajaron con
133
los chol cerca de la localidad de Palenque. La entrada del ILV entre los tzotzil en el
centro de Chiapas comenz tambin en los aos cuarenta; pero aqu, como vamos a
ver en el caso de Chamula, la difusin del protestantismo fue ms lenta en sus inicios.
Por esta misma poca (aos cuarenta) el Gobierno mexicano propin un golpe brutal
a la reforma agraria y permiti la reconstitucin de grandes propiedades supuesta-
mente ms efcaces para asegurar una agricultura de exportacin. En el departamento
de Chiapas esta poltica favoreci una nueva ola de concentracin de la tierra en
benefcio de la poblacin ladina dedicada a la ganadera y al cultivo del caf. En las
comunidades indgenas la carencia creciente de tierras fue tambin resultado de la
expansin demogrfca que oblig a numerosas familias a emigrar hacia las zonas
selvticas (la regin Lacandona). Ese fue el caso sobre todo de las poblaciones tzeltal
y chol convertidas al protestantismo. Los evanglicos ayudaron activamente a esta
migracin: De esta manera, un claro patrn fue establecido: en cambio de luchar por
una reforma agraria y por un incremento de la justicia poltica en las tierras altas, la
mayora de los jvenes ms activos y capaces de la regin cambiaron su religin y se
marcharon. La jungla era un territorio virgen, y si los misioneros no descuidaban sus
asuntos, esta sera protestante (Rus y Wasserstrom, 1981: 168). Para las regiones ms
alejadas de las zonas de colonizacin, la migracin temporal y el empleo como pen
en las haciendas cafeteras se presentaron como la nica alternativa. Pero sin la vlvula
de escape constituida por la migracin, la presin se hizo ms fuerte en la comunidad.
El ILV debi entonces trabajar en un ambiente de tensiones internas que en un primer
tiempo paraliz su actividad misionera, para luego favorecerla. Se podr desde luego
pensar que las tensiones sociales encontraron a partir de ah una salida religiosa. Pero
la comunidad corra entonces el riesgo de encontrarse cortada en dos y de ser el teatro
de una guerra religiosa sin tregua. El caso de Chamula parece ofrecer el ejemplo.
En Chamula, en el corazn de Chiapas, la confrontacin entre catlicos y evanglicos
toma un matiz radical: cerca de treinta mil personas, o sea ms de la mitad de la pobla-
cin, habran sido expulsadas del municipio por las autoridades tradicionales catlicas
bajo el pretexto de ser protestantes y en su mayora viven hoy en da refugiados en
las afueras de San Cristbal de las Casas. Rus y Wasserstrom (1981) y Tickell (1991)
analizan el mecanismo que permiti a una minora proveniente de la comunidad trans-
formarse en nuevos caciques y, con la complicidad del PRI, el apoyo de los comerciantes
y los grandes propietarios de tierra, proceder a una expulsin masiva.
Aquellos que hacen hoy la ley en Chamula encuentran sus orgenes en la poltica
indigenista inaugurada por el presidente Crdenas que consiste en formar promotores
indgenas bilinges. Estos, una vez formados, constituyeron una nueva lite que r-
pidamente utiliz su instruccin y su posicin clave en la maquinaria administrativa
para jugar un rol de intermediarios entre la comunidad y la sociedad exterior, y para
enriquecerse. El control del sindicato de los trabajadores indgenas y de los comits
regionales de reforma agraria fueron dos instrumentos importantes al servicio de
esta estrategia. En la regin, fuente de mano de obra para las plantaciones cafete-
ras, el negocio entre estos jvenes lderes y la burguesa ladina fue asegurar el
134
aprovisionamiento de trabajadores, lo que supuso para ellos el control del sindicato
de trabajadores indgenas creado en 1936 por el Gobierno (en 1940 era un hecho).
Adems, a cambio de su lealtad hacia el PRI, las mismas personas fueron colocadas
a la cabeza de los comits regionales de reforma agraria, lo que les permiti fgurar
como los nicos indgenas benefciados en la reparticin de tierras.
Cul fue la actitud de esta clase emergente frente a las autoridades consuetudinarias?
Jug la carta del modernismo y de la reforma y se opuso a las costumbres? Por el
contrario, intent legitimar su poder siguiendo la tradicin y el catolicismo folk? En
un primer tiempo la contradiccin fue inevitable entre los recin llegados y las autori-
dades consuetudinarias que se sintieron inquietas por la novedad y vieron amenazado
su poder. Pero, lejos de oponerse a estas, los promotores utilizaron hbilmente su
poder econmico para penetrar el sistema tradicional de cargos, que ellos ejercieron
sin endeudarse y sin arruinarse gracias a sus ingresos personales. Controlaban el poder
poltico-religioso y se sirvieron de esto para enriquecerse an ms. Dos de los medios
utilizados fueron el alcohol (el posh, consumido en abundancia durante las festas y
del cual dominan el comercio) y la malversacin de fondos del producto del trabajo
colectivo. Observemos que el control del campo poltico por parte de esta minora
enriquecida fue fortalecido por el Gobierno mexicano que, desde 1938, declar no
querer negociar en adelante sino con los presidentes municipales bilinges. As pro-
gresivamente se constituy en Chamula un neocacicazgo que tom la apariencia de
la autoridad consuetudinaria y ejerci un estrecho control sobre la vida econmica,
social y religiosa de la comunidad.
La voluntad de los protestantes de romper con el consumo del posh, con el sistema de
la faena y la obligacin de los cargos debe ser analizado en este contexto. Se trata,
bajo el manto del protestantismo, de la puesta en tela de juicio de un orden tradicional
conce bido tiempo atrs sobre el modelo de la reparticin y de la reciprocidad, y que se
ha perdido actualmente por el uso que han hecho de este los caciques neotradicionales,
un orden que adems entra en contradiccin creciente con la lgica del mercado y las
necesidades de las familias. Si alguien acepta un cargo, se arruina y se endeuda, y enri-
quece as a quienes venden el alcohol, prestan dinero y controlan el mercado de trabajo
(hay que trabajar como asalariado en las grandes propiedades para pagar la deuda),
pero si rechaza los cargos se convierte en un evanglico, miembro de un nuevo grupo
que no reconoce la autoridad ni la costumbre. Es por esto que Bastian (1994) no ve en
el rechazo del alcohol y los cargos una adhesin al puritanismo anglosajn vehiculado
por las sectas, sino ms bien una huelga de los instrumentos de control manipulados
por los caciques tradicionales (231). Como lo veremos, fue una huelga que comenz
tar damente, casi treinta aos despus de la llegada de los primeros misioneros en 1940.
Hay que decir que los inicios del ILV dentro de una comunidad tan estrechamente
controlada por el poder de los caciques no fue fcil y que los misioneros debieron
limitarse durante mucho tiempo a un trabajo de lingistas. Fue necesario, a fnales de
los aos sesenta, que las contradicciones internas estallaran de manera brutal, para que
se abriera un espacio favorable al protestantismo dentro del sistema de poder de los
135
caciques. Dos factores contribuyeron a poner en tela de juicio el poder de los dirigen-
tes. De un lado, los cultivadores reclutaban cada vez ms sus obreros por fuera de la
comunidad, lo que haca que el control del mercado de trabajo por la va sindical fuera
cada vez menos operante. Del otro, los progresos, lentos pero reales, de la educacin
tuvieron por resultado la frustracin de una parte de los alumnos que ya no vean en
el sistema puesto en marcha una manera de hacer reconocer el nuevo saber adquirido
(los puestos eran controlados por las familias de los caciques). Pobres, obligados a
trabajar en las plantaciones, pero fuera de las redes clientelistas locales, los jvenes
instruidos compartan con los comerciantes arruinados por los caciques una actitud
crtica cada vez ms violenta frente al poder y a la corrupcin. En 1968 el conficto
estall a raz de un impuesto decretado por los caciques para su nico benefcio. Entre
1973 y 1974, las autoridades polticas del departamento que teman una expansin
del conficto hacia otros municipios enviaron la tropa y encarcelaron a los lderes de
la oposicin (ms de 150 fueron arrestados).
Fue en el contexto de una sociedad polticamente polarizada e internamente destrozada
en el que el ILV encontr un terreno propicio para su accin proselitista. Para los habi-
tantes de Chamula que se oponan a los caciques o sufran su dominacin, la predicacin
evanglica adquiri un sentido. Esta ofreca una tercera va en la que la protesta social
contra el orden establecido tomaba el carcter pacfco y apoltico de la conversin
religiosa. La ofensiva protestante se nutri entonces de la presencia de contradicciones
sociales que la precedan y de las cuales no era directamente responsable, pero sobre las
que esta dej su huella
6
. A partir de ese momento todo se aceler: de veinte familias
protestantes en 1968, se pas a ochenta en 1972 y, a partir de la gran represin de
1974, el nmero de protestantes aument exponencialmente: Declarando esa actividad
como ilegal [se trata de actividades de la oposicin poltica], el Gobierno estimul el
que disidentes en formacin acogieran la nica posibilidad de protesta accesible para
ellos: la conversin religiosa. Con esta ventaja, su paciencia fue bien recompensada:
para 1976, ms de 800 familias se haban unido a las flas del ILV; cerca de 500 de es-
tas incluan hombres que participaron originalmente en el movimiento por la reforma
poltica (Rus y Wasserstrom, 1981: 170). El desacuerdo entre catlicos y creyentes
(evanglicos) se volvi entonces fundamental y se present como la primera amenaza
para un poder que se apoyaba sobre la ortodoxia religiosa de la costumbre
7
.
Los caciques catlicos, nuevos defensores de la tradicin reaccionaron a este de-
safo con una satanizacin de los evanglicos (acusados de estar bajo la infuencia
6
Garca-Ruiz observa tambin que la religin protestante sustituye de alguna manera lo poltico cuando
este espacio es prohibido: Al no poder, en consecuencia, formalizar expresiones polticas sin que la
represin destruya dirigentes y organizaciones, solo una alternativa les queda: apropiarse del terreno
religioso, el cual por otra parte est presente con visibilidad propia en toda la dinmica nacional (1992:
727).
7
Notemos que Chamula no tena el monopolio de la conversin religiosa. Entre 1970 y 1980 el nmero
de creyentes se duplic en Chiapas, en donde se contaran no menos de 110 congregaciones diferentes
(Jimnez, 1988; Ruiz, 1994).
136
extranjera y de querer destruir la comunidad). Con la complicidad de las autoridades
polticas regionales, es decir del PRI, procedieron al destierro de los herticos. Ms de la
mitad de los habitantes de Chamula fueron por consiguiente expulsados en los aos que
siguieron y sus tierras, distribuidas entre las familias ligadas a las autoridades locales.
Subrayemos, para terminar, cmo este conficto que se intent presentar bajo una
forma puramente religiosa fue en efecto instrumentalizado con fnes econmicos y
polticos. Todo opositor al sistema reinante, fuera protestante o no, fue tratado como
un disidente, y todo disidente era puesto, por las buenas o por la fuerza, dentro de
la categora de evanglico y en consecuencia, expulsado. Agregamos que, por el
contrario, todo opositor a las autoridades consuetudinarias era fcilmente conducido
a pensar su disidencia poltica en trminos de oposicin religiosa. Finalmente sea-
lemos, para ser justos, que los caciques catlicos, ante la reaccin negativa de la
Iglesia a las expulsiones esta era representada en la regin por monseor Samuel
Ruiz, el obispo rojo de San Cristbal, adhirieron formalmente a la iglesia ortodoxa
por intermedio de un cura que no era ni siquiera reconocido por su propia jerarqua
(Tickell, 1991). Actualmente el problema de Chamula se encuentra en suspenso y
los expulsados que han formado templos en la periferia de San Cristbal y reclaman
todava, en ocasiones con violencia, el retorno a sus tierras, han recibido el apoyo del
EZLN que ha incluido sus demandas en su plataforma reivindicativa (Annimo, 1994)
8
.
ETNICIDAD Y PROTESTANTISMO EN ECUADOR
9
En las altas tierras del Ecuador, lugar donde se encuentra agrupado el grueso de la
poblacin indgena del pas, el sistema dominante de la hacienda formaba tradicio-
nalmente un sistema cerrado sobre el campesinado sometido a un cuasi vasallaje. La
Iglesia catlica, propietaria de grandes terrenos, constitua una pieza estratgica del
dispositivo ideolgico que permita la reproduccin de dicho orden social. Reinando
sin competencia en la regin y aliada natural de los hacendados, se le haba otorgado
por la Constitucin de 1830 un poder de tutela sobre aquellos que eran defnidos en-
tonces como la inocente, servil y miserable raza indgena (Hurtado, 1973; citado por
Muratorio, 1982: 508). Segura de su poder y de su derecho, tena todos los medios
para oponerse efcazmente a la entrada de las herejas extranjeras que hubieran podido
amenazar su hegemona. La Revolucin liberal de 1895 permiti la llegada al pas
de los primeros misioneros protestantes, pero su efecto fue dbil en una sierra emi-
nentemente conservadora. All las primeras misiones protestantes fueron perseguidas
y marginalizadas despiadadamente. La Iglesia que reciba los diezmos y haca pagar
8
Este artculo seala tambin que, segn algunas ONG, el nmero de expulsados sera de 25.000 a 35.000
para una poblacin total de cerca de 51.000 habitantes. Vase adems Tejera (1991).
9
Sobre el protestantismo en Ecuador puede consultarse Bebbington (1992), Klaiber (1992), Martin
(1990), Muratorio (1980, 1981, 1982), Santana (1992a, 1992b), Stoll (1990) y Whitten (1981).
137
por los sacramentos mantuvo hasta principios de los aos sesenta su rol central en
la organizacin de las festas (culto a los santos), momentos privilegiados de la vida
social y religiosa de las comunidades. Las festas que funcionaban como rituales de
competicin y de prestigio ocasionaron grandes gastos para los parroquianos, espe-
cialmente ligados a un fuerte consumo de alcohol.
La reforma agraria realizada en los aos sesenta dio un golpe fatal a la santa alianza
entre la Iglesia y la hacienda. El control de la mano de obra indgena ya no se poda
ejercer bajo el sistema de peonaje (llamado locamente huasipungo), y la transferen-
cia de una parte de las tierras, aunque modesta, dio un nuevo aliento a las comunas
indgenas. La pequea produccin comercial se desarroll en una regin que vio
crecer a su poblacin rpidamente. El boom petrolero Ecuador es un importante
productor de oro negro dio un golpe decisivo a la modernizacin del pas. Parale-
lamente la Iglesia catlica, bajo el impulso del Vaticano II y del Consejo Episcopal
Latinoamericano (Celam) (Medelln), hizo su propio aggiornamento. Una vez sin
tierras y aunque todava no era el momento de crear una iglesia de los indgenas, se
trataba en adelante para su sector de izquierda de construir en el campo una Iglesia
de los pobres, considerando a estos como una categora genrica que inclua tanto a
blancos como a indgenas. Era hora tambin de un cierto ecumenismo. Las murallas
que protegan la hacienda quedaron en ruinas y las puertas que prohiban la entrada
del protestantismo se entreabrieron. Los reductos protestantes que haban trabajado
pacientemente hasta el momento aprovecharon esta apertura para precipitar su entrada.
En una sociedad en movimiento su expansin fue rpida, de ah en adelante, entre
las poblaciones indgenas. La Iglesia catlica que no pareca recoger los frutos que
esperaba de su propia evolucin, ante el boom protestante
10
y la creciente moviliza-
cin indgena, se vio obligada a adelantarse en la defnicin de una nueva estrategia.
Hay que decir que Ecuador a partir de los aos setenta fue testigo de un despertar
indgena sin precedentes en otros pases (salvo en Colombia, con la diferencia de
que se trata de un pas en donde la poblacin indgena es minoritaria). Este despertar,
con base en las tierras bajas a partir de la creacin de la Federacin de los Centros
Shuars (en 1964, con el impulso de los misioneros salesianos), produjo en la sierra
el cuestionamiento de las formas organizativas de tipo sindical y clasista de las que
se haba dotado hasta el momento el mundo campesino.
Este despertar tnico se hizo ms visible y desestabilizador debido a que la pobla-
cin de la sierra era mayoritariamente indgena y a que el Estado, contrariamente
al caso de Mxico, no dispona de una slida tradicin indigenista para permitirse
canalizar efcazmente una reivindicacin identitaria. En los aos ochenta, el gobierno
de Rolds renunci al discurso, hasta ese momento dominante, del mestizaje como
nica forma posible de integracin y de modernizacin, para comprometerse con una
nueva poltica que reconoca al indgena como miembro de una comunidad destinada
a permanecer, y tom acta de la existencia de un movimiento indgena, con el que
10
La expresin es de Stoll (1990: 272).
138
convendra en adelante negociar. Esto hizo del poder legtimo el fundamento de una
estrategia colectiva que ha defnido la etnicidad como el vector ms efcaz para pre-
sentar sus nuevas aspiraciones. Pero si las reivindicaciones culturales (la educacin
bilinge, por ejemplo) fueron reconocidas sin mayor difcultad, queda sin respuesta
la carencia creciente de tierras para la poblacin de la sierra. El levantamiento (su-
blevamiento) de 1990, gran movimiento que alcanz todos los altos valles en una
tentativa de obtener una segunda reforma agraria, fue a la vez una demostracin de la
fuerza adquirida por el movimiento indgena y de sus lmites, claramente percibidos
en los dbiles resultados obtenidos en materia de tierras (Fassin, 1991; Martnez,
1992; Santana, 1992a). En 1994 otra gran movilizacin colectiva hizo fracasar el
proyecto neoliberal del gobierno de Sixto Durn, quien deseaba poner fn a la reforma
agraria y hacer entrar las tierras indgenas de las comunas en el mercado de bienes
races (Lemoine, 1994).
La provincia del Chimborazo, lugar importante de las revueltas indgenas de los siglos
XVIII y XIX, proporcion un teatro particularmente animado que permiti observar la
competencia entre la Iglesia catlica y las sectas protestantes, en el contexto que acaba-
mos de describir. Aqu, en el espacio de una generacin, poblaciones enteras se hicieron
protestantes. Algunos autores se han preguntado con algunos aos de intervalo sobre la
razn de ser de esta conversin masiva al protestantismo y a la etnicidad (Muratorio,
1980, 1981,1982; Santana, 1992a, 1992b; Stoll, 1990). La comunidad protestante de
Cotla fue el lugar privilegiado para sus investigaciones.
Boom protestante en el Chimborazo
11
B. Muratorio realiz sus primeros trabajos a fnales de los aos setenta, es decir, en una
poca en la que las reivindicaciones tnicas en los Andes estaban gestndose apenas.
Ella caracteriza los elementos que permitieron el xito del protestantismo evanglico en
la regin a partir de los aos cincuenta: la promocin de un clero indgena, la apertura
de las primeras escuelas bilinges (1957), un hospital accesible a los indgenas con
mdicos quichuaparlantes (1958), una radio en lengua nativa (1961), la promocin
de la msica local con ocasin de ceremonias, encuentros y congresos y, last but not
least, la creacin de la Asociacin de Indgenas Evanglicos del Chimborazo (AIECH),
poderosa organizacin emanada de la Gospel Missionary Union (GMU) que propuso
una gran cantidad de servicios y asegur la articulacin poltica de las comunidades
evanglicas con las autoridades pblicas. Aqu se ve con claridad cmo la prdica
religiosa no lleg sola sino que se acompa con un conjunto de nuevos bienes es-
tratgicos en pro de la modernizacin y de la integracin de las comunidades
12
. Es
visible tambin el rol central de la lengua en el xito misionero. El quechua, anterior-
11
Esta expresin tambin es tomada de Stoll (1990: 272).
12
Stoll comenta este proceso de la siguiente manera: Pero el paso ms importante que aparentemente
tom el GMU fue llevar a los quichua a formar sus propias iglesias. Perdiendo las riendas en la mitad
139
mente instrumento de discriminacin, se presentaba ahora con un carcter positivo de
diferenciacin tnica en el marco renovado de la modernidad. Su uso se encontraba
asociado a la educacin formal y a una formidable voluntad de aprender. En 1973 la
traduccin de la Biblia al quechua local fue un golpe maestro: no solamente la palabra
se hizo or, sino que la lectura de la Biblia se present como la demostracin de que
por el hecho de hablar quechua no se estaba excluido de la categora de los letrados.
En efecto, el protestantismo permiti la construccin de una nueva imagen positiva
para sus feles, aquella del indgena civilizado salido del embrutecimiento en el que
permaneca a causa de su ignorancia, su alcoholismo y sus vicios: lo uno como lo
otro, mantenidos por la Iglesia catlica y apoyados por sus sectores conservadores.
Esto se acompa, como en el caso de Mxico, de una nueva tica de vida dirigida
al individuo y a su familia. El convertido deba ser buen padre y marido, trabajador,
ahorrador, sobrio e instruido.
Cabe anotar que este mecanismo de transfguracin tica que fue parte de la conversin
no se tradujo en el Chimborazo en la desaparicin de las fronteras entre indgenas-
creyentes y mestizos. Esta perdura o se renueva, y las relaciones intercomu nitarias
continan siendo confictivas. Debemos constatar obligadamente que el protestantismo
no se convirti en un vector de mestizaje que, segn la idea defendida en esa poca
por el Gobierno ecuatoriano y la sociedad dominante, hubiera tenido como efecto la
abolicin de las fronteras tnicas y de clase. Agregamos que esta identidad comn a
los protestantes indgenas doble identidad cuyos componentes parecen reforzarse
mutuamente perdura fuera del medio en donde tuvo origen. Esta se mantiene en
la ciudad entre los migrantes llegados del Chimborazo (Muratorio, 1980) y permite
el establecimiento de redes de solidaridad muy tiles entre hermanos en la misma
fe tanto en la ciudad como en el campo. Esta solidaridad no constituye uno de los
aspectos menos funcionales del protestantismo en una sociedad enfrentada a la movi-
lidad y a la desafliacin comunitaria.
Sin embargo, segn Muratorio (1982), nos encontramos en presencia de una situacin
marcada por la ambigedad. La afrmacin tnica, la representacin de los intereses
colectivos y las contradicciones que pueden existir con la sociedad dominante se
presentan bajo los rasgos de una experiencia religiosa compartida en el marco de un
protestantismo evanglico que tiene tambin como principio el aceptar como legtima
la autoridad poltica (segn la posicin doctrinal que dice que toda autoridad viene de
Dios). El protestantismo en el Chimborazo no amenaz profundamente el orden social
y ms bien canaliz las aspiraciones de cambio hacia reivindicaciones de acceso a
bienes y servicios, una forma aceptable de modernidad para la sociedad domi nante. Lo
mismo pas con las relaciones de trabajo, por cuanto los indgenas protestan tes eran
de los sesenta, la misin permiti a estas iglesias nacientes estar tras el movimiento de independencia
quichua. Al tiempo que fueron separndose de los latifundistas, abrindose al desarrollo y buscando
nuevas formas para organizarse, esta fue una nueva forma de organizacin en la cual ellos hablaban
su propio lenguaje y discutan sus propios asuntos y donde podan permanecer feles a su concepcin
de s mismos, como un grupo oprimido pero adelante en el mundo (1990: 275).
140
conocidos y apreciados en la regin por su sentido de trabajo, por su disciplina y por
su res ponsabilidad. A pesar de ello, y all es donde reside la ambigedad del fenmeno
estudiado, Muratorio constata lo mismo que en Cotla: la adhesin al nuevo credo
no es exclusiva dentro de la comunidad en donde existen diversas opciones. Reina de
cierta manera un tipo de divisin del trabajo entre los jefes religiosos respetuosos por
principio de la autoridad, y los jefes civiles, igualmente protestantes, pero obligados
por sus funciones a adoptar una posicin mucho ms combativa y crtica que los aparta
en la mayora de los casos del rol de buen indgena en el que se los quisiera mantener.
Entonces, ser creyente ya no es contradictorio con las reivindicaciones de tierras o con
la denuncia de las mltiples formas de abuso a las que son sometidos los comuneros.
Cmo van a evolucionar y combinarse en la regin la identidad religiosa con una
afrmacin tnica y una conciencia de clase? Se puede plantear la hiptesis mien-
tras Muratorio termina su investigacin de que la respuesta depender tanto de una
dinmica interna modifcacin de la base material, social y cultural del grupo en
cuestin como de las transformaciones que operan en la sociedad global: nueva
poltica de la Iglesia catlica, fortalecimiento del movimiento indgena cada vez
mejor organizado y, hablando en trminos de identidad, reformulacin de la poltica
indigenista del Estado ecuatoriano.
El Chimborazo revisitado
Diez aos despus de B. Muratorio, R. Santana retoma el caso de Cotla en un pas
marcado por la crisis econmica y el fortalecimiento de las reivindicaciones tnicas.
Las perspectivas abiertas por la modernizacin en curso no resisten la cada de los
precios del petrleo y, progresivamente, el mundo indgena de la sierra es invadi-
do por una efervescencia tnica que, a las buenas o a las malas, obliga a cambiar
de posicin a las instituciones que tradicionalmente manejaban el campesinado.
La Iglesia catlica, y sobre todo el sector ligado a la teologa de la liberacin con
monseor Proao a la cabeza, elabora una nueva pastoral en la que el pobre cede el
puesto al indgena como nuevo pueblo elegido que conviene reconocer en su diver-
sidad cultural y ayudar. De otro lado, los sindicatos (como la FEI y Ecuarunari) pasan
del campesino-proletario al indgena-comunitario para integrar en sus plataformas
reivindi cativas la ecuacin identitaria. Por su parte, la Confederacin de Nacionali-
dades Indgenas del Ecuador (Conaie) se convierte en la instancia articuladora entre
las organizaciones indgenas (grassroots movement) de las tierras altas y aquellas de
las tierras bajas
13
.
En un contexto semejante, qu pasa con la dinmica protestante? La presencia de
nuevos discursos y prcticas por parte de las organizaciones indgenas que ocupan ahora
13
La Conaie, creada en 1984, agrupa dos estructuras regionales, Ecuarunari que representa los indgenas
quechuas de la sierra, y la Confenaie que rene a los grupos amaznicos situados al norte del ro
Pastaza.
141
la escena principal no ira a cautivar las esperanzas y los deseos de las masas indgenas
y a responder a las necesidades que anteriormente podan orientar a los individuos hacia
la conversin religiosa? La reivindicacin identitaria que afronta la anomia y la crisis
vivida por el campesinado andino, que trabaja por el refuerzo de la cohesin social,
que promueve tambin la pertenencia a una identidad genrica supracomunitaria (de
tipo quechua), no propondra entonces la construccin de una comunidad imaginada
(Anderson, 1983) por lo dems bastante real bien valorada por la comunidad de
creyentes? En otros trminos: ahora cuando un nuevo proyecto colectivo parece cons-
truirse y recibir la adhesin creciente de las poblaciones ind genas, no asistiremos a
una crisis, a un estancamiento o, por lo menos, a un desa celeramiento del fenmeno
de conversin? Esto no parece ser as. De 1976 a 1986 el nmero de iglesias nativas
se dobl con ventaja pas de 137 a 320 (Stoll, 1990) e incluso puede hablarse
de una casi desaparicin de la Iglesia catlica en Cotla. Agreguemos que la multipli-
cacin de los templos estuvo acompaada por el fortalecimiento de sus actividades
sociales y econmicas. As la AIECH, cuya sede se encuentra en Cotla, demuestra cada
da que en un mundo presentado con frecuencia como extremadamente fraccionado
y competitivo es posible una accin colectiva realizada por la infuencia protestante
evanglica (Snchez-Parga, 1989).
La dinmica protestante analizada por B. Muratorio se confrma entonces. Santana
(1992a, 1992b) est de acuerdo con esta ltima cuando plantea las razones de tal xito:
los pastores indgenas (mientras la Iglesia catlica contina retardando la indianizacin
de su clero), la rehabilitacin del quechua y una nueva tica de comportamiento. Este
investigador insiste particularmente sobre el carcter liberador del protestantismo
para sus feles con respecto a una tradicin arraigada en el sistema ruinoso de cargos
y de festas catlicas. Tradicin esta sealada generalmente como tpica de la cultura
indgena y que puede proporcionar placer al turista, pero que sera vivida de ah en
adelante como un conjunto de presiones obsoletas en contradiccin con la necesidad
de mejorar sus condiciones de existencia y de participar en el mercado.
No obstante, en la poca en que el movimiento identitario ocupa cada vez ms espa-
cio, y moviliza a las multitudes en una gran protesta colectiva, conviene distinguir
tres situaciones: 1) el caso en el cual el protestantismo se enfrenta a comunidades
todava tradicionales y fuertemente cohesionadas alrededor de una identidad co-
lectiva; 2) aquel en el que se implanta en una sociedad en movimiento, pero que
dispone de un slido elemento tnico; y 3) aquel en el que interviene en una sociedad
en crisis. En el primer caso, nos dice Santana que toma el ejemplo de los zaraguro,
la oferta protestante casi no encontrar compradores; mientras que en el segundo
tendr que realizar un cierto nmero de compromisos y aceptar las especifcidades
locales. Por su parte, en el ltimo caso, en el que domina sin competencia, estar en
capacidad de imponer su modelo nico, de reorganizar la sociedad a su alrededor
siguiendo un modelo uniforme. Como nica fuerza capaz de atender las necesi-
dades espirituales y materiales de una poblacin desorientada el protestantismo
trabajar a su manera y ms que ningn otro en la (re)creacin de una identidad
comn (Santana, 1992a: 45).
142
Cotla pertenecera al caso de un protestantismo de tipo hegemnico, en el cual la
apropiacin de la nueva religin y de su ethos sera total. Cmo decir entonces que
los indgenas del Chimborazo participan en un proyecto externo a ellos mismos,
como se les ha reprochado en muchas ocasiones? Este proyecto, nos dice Santana, les
pertenece profundamente a partir de entonces, y ellos lo consideran como su propia
obra, como el espacio de todos sus esfuerzos. Y agrega: Se puede deducir de todo esto
que los indgenas evangelizados han alcanzado sin darse cuenta un nivel elevado de
autogestin en sus asuntos religiosos, econmicos, educativos y culturales (Santana,
1992a: 142). Habra, entonces, una interiorizacin de las prcticas ligadas al protes-
tantismo y una cierta forma de autogestin para las comunidades que no dejaran por
ello de ser menos indgenas.
Pero si con Muratorio y Santana se ve claramente que una adhesin al protestantis-
mo no signifca mestizaje o desaparicin de una frontera tnica, queda pendiente la
cuestin de la etnicidad defnida por Santana como la reivindicacin poltica de esta
identidad
14
y la de su compatibilidad a mediano y largo plazo con el protestantismo
sectario. Qu puede haber de comn entre una lgica de afrmacin identitaria asociada
a los valores de solidaridad construidos sobre el modelo comunitario de tipo igualitario
(valores con los cuales se identifca tanto la teologa de la liberacin) y las lgicas de
accin promovidas por va de una ideologa religiosa que parece fel al ideal tipo del
protestantismo propuesto por Max Weber (1958): proteccin del individuo y eleccin
personal, ascetismo en el trabajo y en el ahorro, acumulacin productiva? En otros
trminos, existe hoy en da para las poblaciones indgenas de la sierra ecuatoriana
incompatibilidad de principio y de accin entre esas dos grandes doctrinas que los
movilizan?
La respuesta supone una reevaluacin del funcionamiento real de las sociedades in-
dgenas y su vocacin comunitaria (a lo cual se dedica Santana dispuesto a denunciar
la verdadera mistifcacin que domina en la materia). Un error frecuente consistira
en creer que el mundo indgena es pura solidaridad y funciona sobre un modelo
igualitario de reciprocidad
15
(o que la propiedad colectiva de las tierras signifca la
socializacin del trabajo y de sus benefcios) cuando este es tambin fuertemente
competitivo e individualista. Otro error, no menos frecuente, sera pensar que el
protestantismo no se dirige sino a los individuos y que crea un impasse con los in-
tereses colectivos de la comunidad, cuando en realidad se propone tambin trabajar
14
[...] la reinvindicacin poltica de esta identidad, la etnicidad, nos sirve de gua. En nuestros textos
entendemos la etnicidad como prctica poltico-ideolgica en la cual accin poltica cotidiana y creacin
o adopcin ideolgica van a la par, asegurando as a la identidad indgena expresin, posibilidad
de formulacin y reformulacin, dotacin de nuevas signifcaciones y de nuevas coherencias. Esta
simbiosis de accin y de desarrollo de la ideologa se abren al mismo tiempo a la posibilidad de
concebir la etnicidad como un valor de fuerza de alcance nacional (Santana, 1992b: 2).
15
Con frecuencia se confunde la igualdad de principios que reina en el seno de la comunidad indgena
(igualdad que puede resumirse en la metfora familiar de un todos nosotros somos hermanos) con un
igualitarismo econmico que deseara que todos los miembros de una misma comunidad dispusieran de
143
en la construccin de un grupo solidario entre los convertidos y cuando se manifesta
dispuesto a invertirse en el espacio pblico (mientras no sea objeto de discriminacin
y en tanto la libertad de conciencia sea respetada all en donde este sea minoritario).
El xito del protestantismo, subraya Santana, se debe en mucho a esa mezcla de
individualismo y comunitarismo que se llevan bien con la dialctica individuo-
comunidad ya presente en el mundo indgena. Dicho xito tiene que ver tambin
con el hecho de presentarse en la regin como un proyecto de desarrollo integral
en el sentido de aportar a sus feles una nueva ideologa, nuevos modelos de com-
portamiento y nuevos recursos (educativos, fnancieros, relacionales, etc.) con lo
que responde a la necesidad imperiosa de aumentar su produccin y sus recursos,
de abrirse al mundo exterior y al mercado.
Es cierto que al pasar de los aos el protestantismo no es el nico en comprometer con
frmeza a sus feles por el camino de la modernizacin y en ser ayudado por va de
ONG identifcadas confesionalmente con este. As, al lado de World Vision, agencia
de desarrollo de origen norteamericano con infuencia evanglica, que lleg a la regin
en los aos setenta
16
, encontraremos en otras ONG como la FEEP y CESA que trabajan
tambin en favor del desarrollo rural y que son cercanas, respectivamente a la teolo-
ga de la liberacin y a la democracia cristiana. Pero no debemos confundir Iglesia y
ONG. Sin embargo, es un hecho que entre la teologa de la liberacin y los evanglicos
representados por la AIECH la posicin de partida es notablemente diferente en cuanto
a la concepcin del desarrollo y a la estrategia a seguir en esta materia. Stoll (1990) y
Santana (1992a) muestran claramente las reticencias de la Iglesia catlica bajo la gida
de monseor Proao a favorecer las iniciativas econmicas que pudieran traducirse
en un enriquecimiento personal y en una mayor diferenciacin social dentro de la
comunidad. Aqu la pobreza aquella del pueblo de Dios sigue siendo evanglica
y santifcada y el progreso material es ampliamente sospechoso, considerado entre
otras cosas como elemento disociador de las comunidades y su identidad tnica, y
potencialmente subversivo. El indgena rico no puede existir, y es mejor una comuni-
dad pobre e igualitaria que una dividida y bajo la infuencia extranjera. La prioridad
est entonces menos en el desarrollo, tal como lo entienden los modernizadores, las
agencias internacionales y los evanglicos, que en la afrmacin de valores morales y
ticos y en la concientizacin.
una misma riqueza. En realidad los lazos de solidaridad y de reciprocidad existen como contrapartida
de las diferencias sociales y de ingresos que existen en el mundo indgena y no para anularlas.
16
World Vision, agencia ampliamente fnanciada por la Usaid, es la ONG de desarrollo ms grande con
proyectos en la regin (con un presupuesto anual de cerca de un milln de dlares para Ecuador).
Se presenta actualmente como una organizacin no confesional sin ligar su ayuda a alguna afliacin
religiosa. Sin embargo, l recluta sus responsables de proyecto entre la lite protestante local, pasando
por encima de los cabildos, es decir, de las autoridades locales, lo que por un lado la pone en rivalidad
con la AIECH y por otro suscita crticas de parte del movimiento indgena. Para el anlisis detallado
vase (Stoll, 1990).
144
As el Movimiento Indgena del Chimborazo (MICH), fundado en 1982, organizacin
cercana a la Iglesia catlica, comenz la guerra contra el faccionalismo que arruinara
el espritu comunitario y que sera alimentado por los evanglicos debido al dinero
gastado sin criterios por agencias como la World Vision (de ah en adelante ningn
trabajo al servicio de la comunidad se realizar sin una fnanciacin; ca da cual quiere
tener su propio proyecto y todo el mundo es competitivo). El MICH propone entonces
un desarrollo endgeno, anticapitalista y comunitario, obtenido sobre la base de
sus propias fuerzas y sin recurrir al fnanciamiento internacional. Es una posicin
evidentemente valerosa que rechaza el paternalismo bien presente en los programas
de asistencia y que se legitima a partir de los mltiples casos de corrupcin ligados
al fujo de dinero y de programas, pero que es difcil de mantener cuando las co-
munidades estn muy necesitadas y cuando se asiste actualmente en la regin a una
carrera por alcanzar proyectos fnanciados por las agencias internacionales. Entre
la oferta de concientizacin y la oferta de recursos econmicos la lucha es desigual.
De ah la denuncia reiterativa por parte de la Iglesia catlica y sus aliados del efecto
corruptor del dinero extranjero y la compra de conciencias a la que se dedican los
evanglicos, gracias a sus medios fnancieros. Dicho esto, Stoll (1990) y Bebbing-
ton (1992) tienen razones para considerar que dicho antagonismo se alimenta sobre
todo de una rivalidad en el control de las poblaciones locales. De hecho, frente a las
demandas urgentes de la poblacin, la Iglesia catlica ha debido suavizar su posicin
y ocupa ahora un buen lugar en los espacios de desarrollo. Pero incontestablemente
los evanglicos tienen un gran avance y se benefcian de mejores recursos.
Queda por ver la cuestin del tipo de sociedad que esta modernizacin va a producir
y la posibilidad de una diferenciacin social que llegar a negar el igualitarismo y la
identidad indgena (dos de las crticas principales a las que es sometida con frecuencia
la accin de los protestantes, tanto de parte de la teologa de la liberacin como de
las organizaciones indgenas). En lo que atae a la vocacin igualitarista, podemos
preguntar si la leve diferenciacin social que parece dominar dentro de la comunidad
tradicional no es en parte un fantasma para quienes la defenden desde el exterior y,
sobre todo, si no es producto de una nivelacin por lo bajo, resultado de la explotacin
feroz a la cual haba sido sometida hasta el momento. Es verdad que, en el marco de
una economa de mercado, el ingreso orientado hacia el ahorro y la inversin produc-
tiva pueden originar la formacin de una pequea burguesa local (segn el modelo de
Otavalo)
17
compuesta de comerciantes, transportadores, artesanos-fabricantes, etc. No
obstante, nada nos permite afrmar que esta ltima vaya a romper con su pertenencia
comunitaria y su indianidad. Lo contrario se observara ms bien con el riesgo, bien
real, de ver los mecanismos comunitarios capitalizados por aquellos que gracias a sus
fortunas recientes formaran la nueva clase social dominante. Diferenciacin social,
entonces, legitimada y favorecida por el nuevo credo, pero tambin dentro de un
17
Los indgenas de Otavalo son conocidos en toda Amrica por sus artesanas y por su comercio
ambulante. A la cabeza de los talleres de produccin se encuentran familias indgenas que actualmente
poseen medios bastante considerables.
145
mundo que permanece indgena, y en el cual una evidente mejora de las condiciones
materiales es importante para el conjunto de habitantes de Colta
18
.
Diez aos antes, Muratorio (1981) sealaba ya ese bienestar colectivo observable en la
regin que dejaba entender, sin embargo, que su contrapartida estaba en una sumisin
o fdelidad de los creyentes respecto a la autoridad poltica. De esto seran testimonio
las grandes conferencias que vendran a substituir las viejas festas indgenas y que
reunan a miles de convertidos:

Sin embargo, la conferencia solo saca a los campesinos de situaciones sociales en donde
son explotados como campesinos y como indgenas y, al convertir la solidaridad de clase en
una experiencia religiosa, encubre la naturaleza opresiva del sistema mayor de relaciones
sociales. En este sentido podemos decir que la funcin de la ideologa est en resolver las
contradicciones, excluyndolas. (Muratorio, 1981: 528)
Santana prefere ver en esas conferencias rituales de alianzas que tendran por funcin
mantener a distancia la autoridad poltica para conservar la autonoma relativa de la
comunidad indgena. Podemos creer que con frecuencia en los casos y en las situacio-
nes de autonoma hay una tendencia a la fdelidad. Sin embargo, hay que reconocer
tambin que en el caso de una dinmica modernizadora (sobre todo la dinmica reli-
giosa) directamente obstaculizada y amenazada por una decisin de las autoridades
polticas, nada impedira a esas comunidades ganadas por el protestantismo participar,
claro est, desde su propia base organizativa, es decir manteniendo su autonoma de
accin, en grandes movimientos de protesta social explcitamente dirigidos contra las
autoridades polticas. El ejemplo ha sido dado adems, tanto durante el sublevamiento
indgena de 1990 como en aquel de 1994, dos fechas muy importantes para el movi-
miento indgena ecuatoriano.
Bebbington (1992) tiene razn cuando seala aquello que rene fundamentalmente a
los evanglicos y a la teologa de la liberacin por encima de las oposiciones referidas
a las diferencias doctrinales y a la rivalidad en el control de las poblaciones locales.
Se trata de una ruptura comn con el pasado y la necesidad de un cambio basado en
una renovacin moral y espiritual, la afrmacin de la igualdad de principios y de
derechos entre la poblacin indgena y las dems, el reconocimiento de una especif-
cidad cultural y la formacin de nuevas lites dotadas de una capacidad de decisin
dentro del marco comunitario
19
. Es cierto que, vista desde este ngulo, la oposicin
no estara entre un protestantismo supuestamente propagador de una teologa de la
sumisin y las fuerzas civiles y religiosas cuyo trabajo es considerado en favor de la
etnicidad, de la liberacin de los cuerpos y las almas, sino entre los elementos conser-
vadores que encontraremos en ambas partes tanto en la Iglesia catlica como entre
18
La transformacin del pueblo de Colta, su modernizacin, es un hecho sealado por todos los
observadores.
19
Mientras existen obvias diferencias signifcativas entre las ideologas de las dos iglesias, es
iluminador enfatizar importantes similitudes en su orientacin. Ambas instituciones se han identifcado
146
los evanglicos (estos mismos asociados a los sectores ms arcaicos de la sociedad
ecuatoriana) y aquello que pudiramos llamar las fuerzas de transformacin, ri-
vales en sus proposiciones, que acompaan o preceden la movilizacin indgena y la
marcan con su huella. En Ecuador, en el Chimborazo, la identidad indgena no parece
desear su disolucin en el protestantismo, y la etnicidad no es el privilegio de nadie.
PROTESTANTISMO EN EL CAUCA INDGENA, COLOMBIA
Entre todos los grandes pases de Amrica Latina, Colombia es incontestablemente el
ms catlico, aquel donde la participacin en una misma fe y en una misma Iglesia se
presenta histricamente como un cimiento constitutivo de la identidad nacional para
una poblacin que es adems mestiza en su mayora. Un catolicismo de masa regido
por una Iglesia y, lo que es una particularidad colombiana, verdaderamente nacional:
solo un 17% de su clero sera de origen extranjero, contra el 49% en Brasil y el 68%
en el Per. Una Iglesia descrita tambin por numerosos observadores como Martin
(1990) como vigorosa, dogmtica y triunfalista y que, dignataria de la hispanidad
(80), se constituy bajo el modelo espaol. En fn, una Iglesia que ocupa un puesto
institucional reconocido por el Estado ya que es una de las pocas en el mundo en
haberse benefciado de un concordato durante ms de un siglo (desde 1887 hasta la
Constitucin de 1991).
Pero si el catolicismo en Colombia ha sido un elemento de cohesin nacional, sucede
tambin que, ms que en ninguna otra parte exceptuando Mxico, el clericalismo
ha sido un factor importante de divisin entre la sociedad. El peso de la Iglesia en la
vida nacional y el hecho de que esta se haya puesto al servicio de un partido explican
la importancia que ha revestido all el anticlericalismo para una parte de la poblacin.
Del siglo XIX hasta los aos sesenta con el pacto del Frente Nacional acordado entre
las dos grandes fuerzas polticas que estructuran el juego poltico, puede decirse que
el lugar que convena dar a la Iglesia en la vida nacional aliment en gran medida el
combate encarnizado existente entre el Partido Liberal y el Partido Conservador. As
el anticlericalismo, uno de los elementos constitutivos de la ideologa liberal, tuvo
la manera de manifestarse activamente en bastantes ocasiones: cuando los liberales
conscientemente con los indgenas y en contra de la sociedad que los domina, y ambas se han esforzado
por conseguir un alto nivel de participacin indgena en la administracin de la Iglesia y en sus
proyectos de desarrollo social. De igual manera, tanto catlicos como evanglicos han enfatizado que
los indgenas son iguales al resto de los ecuatorianos, ante Dios y ante el Estado, y que en consecuencia
deberan reclamar igualdad de derechos frente al Estado. En este sentido, ambos han contribuido a
la tendencia de las organizaciones indgenas de mirar su papel primario en relacin con el Estado, en
negociar y demandar recursos del mismo. Finalmente, ambos han enfatizado en la importancia de que
los indgenas mantengan y afrmen su diferencia cultural de la sociedad blanca-mestiza. La manera
como las dos iglesias han perseguido y argumentado estos reclamos difere [...]. Sin embargo, sugerira
que estas diferencias han disminuido a lo largo del tiempo (Bebbington, 1992: 14; nfasis agregado).
147
accedieron al poder en 1850
20
y luego en 1930 con la victoria del presidente Lpez
Pumarejo. Pero esto llev a una reaccin violenta. Primero con el gobierno de Rafael
Nez, llamado de la Regeneracin, que abri un largo periodo de dominio conserva-
dor y que frm el Concordato de 1887, lo que dio un gran poder a la Iglesia sobre el
sistema educativo en las tierras de misin (que corresponden a las zonas de frontera
y de colonizacin, que en esa poca constituan ms de la mitad del pas)
21
. Luego,
durante la poca conocida bajo el nombre de la Violencia, guerra civil entre liberales
y comunistas contra los conservadores, que comenz luego de la muerte del caudillo
liberal Gaitn y que caus estragos bajo la presidencia ultraconservadora de Laureano
Gmez. En cada oportunidad la Iglesia catlica ha aparecido decididamente del lado
de los conservadores y ligada a sus excesos.
Notemos, sin embargo, que si en Colombia nos encontramos frente a una Iglesia ul-
tramontana y claramente ligada a la oligarqua, esta no se muestra inactiva en el plano
social. Para no permitir el monopolio de los liberales (ni de los comunistas) sobre la
organizacin obrera y campesina, la Iglesia se lanz tempranamente a la accin sin-
dical. En 1932 cre la Juventud Obrera Campesina (JOC), y en 1940 jug un papel
decisivo en la organizacin de la Unin de Trabajadores de Colombia (UTC, central
sindical ligada al Partido Conservador) as como en la creacin de una federacin
campesina, la Federacin Agrara Nacional (Fanal). Tambin fue un miembro de la
Iglesia, monseor Jos Joaqun Salcedo, quien en 1948 cre la organizacin Accin
Cultural Popular (ACPO) y una emisora radial, Radio Sutatenza; estas entidades tu-
vieron una gran infuencia en el campo colombiano. Finalmente, no fue por azar que
en 1968, luego del Vaticano II, el Celam celebrara su primer congreso en Medelln,
Colombia. Actualmente, en una sociedad que se ha transformado profundamente, que
se ha modernizado y secularizado y cuando la rivalidad entre los partidos Liberal
y Con servador no ha cesado, pero se ha pacifcado y ha perdido progresivamente su
contenido doctrinal a partir del Frente Nacional, la Iglesia catlica colombiana ya no
es un punto de discordia en la vida poltica
22
. Atravesada por diferentes corrientes que
le permiten presentarse en mltiples frentes en un pas sometido a violentas contra-
dicciones sociales y donde el Estado se caracteriza por su debilidad crnica, la Iglesia
se mantiene como una institucin que ocupa un rol considerable.
Pero esta no es la nica iglesia, y en la actualidad Colombia no est a salvo de la r-
pida expansin de las sectas fundamentalistas. Puede entenderse entonces por qu en
Colombia la llegada del protestantismo no se hizo por la puerta grande y que tuviera
20
El presidente Jos Hilario Lpez (1849-1853) procedi a la separacin de la Iglesia y el Estado, a la
expulsin de los jesuitas, al fn del patronato de la Iglesia y a la libertad de cultos.
21
Dentro de los territorios nacionales, constituidos por la mayor parte de las regiones de colonizacin,
la Iglesia dispuso de prerrogativas particulares, como el control de la educacin. Este Concordato
fue renegociado en 1974 la educacin fue entonces objeto de un contrato con la Iglesia y luego
abolido por la Constitucin de 1991.
22
Fue solo hasta la Constitucin de 1991 que se reanim un debate nacional sobre cuestiones como
el divorcio, el aborto, el concordato, o sobre el hecho de saber si conviene o no citar a Dios en el
prembulo de la Constitucin.
148
algunas difcultades. En 1856 se instal el primer pastor evanglico y tras sus pasos,
poco a poco, fueron fundadas sociedades bblicas e iglesias en diversas regiones del
pas
23
. En 1857 se imprimi la primera Biblia colombiana (esta fue quemada pbli-
camente al ao siguiente en la plaza central de Bogot). En 1923, con la llegada de
la Alianza Cristiana Misionera proveniente del Ecuador que trabaj esencialmente al
suroeste del pas (con sede en Cali, y que realiz sus primeras misiones en el Cauca),
la progresin del protestantismo se aceler. Pero la Alianza, que rene varias iglesias
en su seno, no es la nica organizacin, y en otros lugares se es tructuraron ms gru-
pos, que abrieron colegios y escuelas, crearon sociedades de benefcencia, etc. Ms o
menos tolerado en tanto que ultraminoritario, el protestantismo ha sido tambin objeto
de persecuciones por motivos religiosos o polticos: es un hecho corriente entre los
conservadores el confundir a herticos y a comunistas en un solo repudio. Durante
la Violencia cerca de 227 escuelas y unas 60 iglesias fueron destruidas, sin contar el
nmero de protestantes muertos (Martin, 1990)
24
. Cabe sealar que durante todo este
periodo, y hoy todava, el protestantismo hall apoyo para sus feles en el Partido
Liberal. Los liberales encontraron en esta heterodoxia religiosa bajo la infuencia
norteamericana una fuerza moderna, liberal, que vena a mermar el monopolio
ejercido en el pas por la Iglesia catlica. Fue en 1962, bajo la presidencia liberal de
Lleras Camargo, que el ILV entr al pas (el presidente colombiano sigui el ejemplo
dado por sus ilustres colegas como Crdenas, Estenssoro o Kubitshek) (Stoll, 1981).
Ms tarde, en 1976, cuando la polmica sobre la verdadera naturaleza de los lingistas
del ILV y la conveniencia de su presencia en el pas gener un escndalo el ILV no
admiti su fnalidad proselitista y fue atacado por la Iglesia catlica, la izquierda, los
antroplogos y las organizaciones indgenas que exigieron su salida, el protestan-
tismo no dej de tener el apoyo de dignatarios liberales, empezando por el ministro
de Educacin Nacional, H. Durn Dussn
25
. Cabe anotar que el ILV cont durante aos
con el acuerdo benvolo de un Departamento de Asuntos Indgenas, deseoso de no
dejar a las poblaciones indgenas en las manos de los nicos responsables catlicos,
e interesado tambin en llevar a cabo un trabajo de investigacin lingstico sobre las
mltiples lenguas amerindias practicadas en el pas (lo que ni la Iglesia ni la univer-
sidad colombiana juzgaban conveniente realizar) (Stoll, 1981).
23
Se puede consultar la obra apologtica su portada anuncia: Cien aos de triunfos al fragor de la
tormenta pero bien documentada de F. Ordez (s. f.), profesor del Instituto Bblico Bethel, publicado
por la Alianza Cristiana y Misionera de Cali, con ocasin del centenario de la llegada del primer pastor
evanglico.
24
Vase tambin la descripcin de los abusos cometidos contra los protestantes escrita por Ordez
(s. f.).
25
Permtame expresarle en mi carcter de ministro de la Educacin Nacional y como simple ciudadano,
mi gratitud y mi admiracin por la obra que el Instituto Lingstico de Verano desarrolla en Loma
Linda, a orillas de nuestro ro Ariari, extracto de la carta pblica de apoyo enviada por H. Durn
Dussn a W. Cameron Townsend el 18 de febrero de 1976 y publicada a su pedido por el diario El
Tiempo el 20 de febrero de 1976.
149
Al lado del ILV que focaliz la atencin del pblico y extendi su actividad a todas las
zonas indgenas de Colombia, llegaron a implantarse por esa misma poca algunos
nuevos cultos (como Alpha y Omega, los Adventistas del Sptimo Da, los Testigos
de Jehov, etc.) cuyo trabajo proselitista por ser ms discreto no fue menos efciente
26
.
Paralelamente, las iglesias evanglicas y pentecostales continuaron su expansin y ya
en los aos setenta y ochenta no quedaba una regin del pas a la cual no hubieran
llegado. Se puede constatar entonces cmo las diferentes iglesias aseguraron la pe-
netracin de la poblacin urbana, campesina y de las comunidades indgenas. Es til
subrayar que el trabajo realizado por los misioneros no-catlicos en el seno de estas
ltimas haba comenzado en algunas regiones antes de la llegada del ILV es el caso
del Cauca indgena que vamos a analizar
27
y de qu manera el pentecostalismo,
gracias a su dimensin mesinica y milagrosa, pudo prosperar entre ciertos grupos.
Sea como fuere, en esa patria del catolicismo romano y apostlico actualmente se
pueden contar ms de un milln de feles citadinos, rurales e indgenas practicantes
de cultos no catlicos (Pereira, 1994)
28
. La Iglesia catlica ha perdido entonces el
monopolio religioso. Por qu las heterodoxias religiosas han podido desarrollarse as?
Cmo, en particular, explicar su presencia en un mundo indgena, que por voluntad
del Concordato tendra que, ms que cualquier otro, haber quedado como una reserva
de la Iglesia catlica, de sus escuelas y de sus misiones? Cmo la adhesin al pro-
testantismo sectario pudo coexistir con el desarrollo progresivo, a partir de los aos
setenta, de un movimiento indgena ligado a una reivindicacin cultural? Se puede
a la vez recuperar o defender su cultura, tal como est consignado en las pginas de
la prensa indgena? Se puede reclamar en nombre de su identidad el reconocimiento
de territorios y de una autonoma? Es posible lanzarse, si se hace necesario, a la
accin subversiva de recuperacin de tierras y al mismo tiempo participar en nuevos
26
La seal de alarma fue dada por Mara Mercedes Carranza, un ao despus de la campaa contra el
ILV, en un artculo de Nueva Frontera publicado bajo un ttulo evocador, La roya [enfermedad que
afecta el caf] no es el enemigo, son... las misiones religiosas extranjeras y que tena como subttulo:
El pas ignora que en el territorio nacional operan ms de 100 misiones religiosas extranjeras: qu
hacen?, quin los controla?, en qu zonas se ubican?: nadie lo sabe. Este artculo es un testimonio
del desconocimiento que reinaba entonces sobre la expansin de las sectas.
27
En 1935 la Misin Indgena de Suramrica comenz un trabajo proselitista y lingstico en La Guajira
colombiana (Ordez, s. f.: 258-263). Por su parte, en los aos cuarenta, Sophia Muller, misionera
evanglica, predic con gran xito entre las poblaciones tucano del Vaups.
28
Este autor concluye que la religin catlica ha dejado de ser la nica instancia explicativa del mundo
en Colombia [...] la dcada de los sesenta expresa una coyuntura en la que, por efecto de los procesos de
modernizacin de diferentes instituciones sociales, se desestructura gran parte del modelo tradicional a
travs del cual operaba la sociedad colombiana. En consecuencia se genera una crisis global que afecta
la cotidianidad de los diferentes grupos sociales; esta crisis se expresa en el campo simblico religioso,
en un proceso de resignifcacin de los diferentes elementos y funciones que en la sociedad cumple un
sistema religioso. En algunos sectores clases medias y altas hay un proceso de secularizacin
y las relaciones hombre-naturaleza no son ya interpretadas segn los cdigos religiosos, pero en la
mayora de sectores populares la interpretacin de la realidad quedara mediatizada por elementos
religiosos. Se observ, entonces, un proceso de transformacin de las representaciones sociorreligiosas
antes dominadas por el catolicismo.
150
cultos de origen anglosajn, cultos en principio poco favorables al mantenimiento de
la tradicin y a la protesta poltica?
Un protestantismo indgena en el pas de los paeces y los guambianos
Al suroeste de Colombia, en el departamento del Cauca, el protestantismo indgena
fue el objeto de una investigacin por parte de Joanne Rappaport en los aos setenta
y principios de los ochenta (Rappaport, 1984). El Cauca es conocido por ser la sede
de un fuerte movimiento indgena sobre el cual hemos tenido la ocasin de trabajar
durante algunos aos (Gros, 1991c, 1993a, 1995)
29
. El inters por esta regin nos
permite comprobar de nuevo un cierto nmero de hiptesis sobre la penetracin del
protestantismo en el seno de las comunidades indgenas, comenzando por aquella que
deseara que, all donde existe el protestantismo, un movimiento social de naturaleza
contestataria y de fuerte contenido identitario tuviera las mayores difcultades para
construirse.
Las tierras altas del departamento del Cauca estn pobladas por los indgenas paeces
y guambianos, que constituyen la minora indgena-campesina ms fuerte del pas
(cerca de 120.000 personas). Se trata de una poblacin con un pasado beligerante
que conoce desde la poca colonial la institucin del resguardo
30
. Desde fnales de
los sesenta, cuando se termin la presidencia liberal de Lleras Restrepo, la situacin
de dicha poblacin no ha dejado de deteriorarse. Numerosos resguardos han sido
disueltos o estn a punto de serlo, en otros el cabildo ya no funciona o se encuentra
bajo el estrecho control del poder blanco local. La falta de tierras alcanza proporciones
extremas en algunos casos y tiende a agravarse a causa del crecimiento demogrfco.
Nadie parece tener la capacidad de oponerse a la expoliacin y a la entrada de los
colonos. La reforma agraria defendida por el presidente Lleras Restrepo a escala na-
cional no tuvo all ningn efecto, fuera de aquel negativo que fue producido por las
expulsiones de peones indgenas por parte de los propietarios de las haciendas teme-
rosos ante una posible reforma. Sobre la vertiente occidental de la cordillera Central,
la prctica del terraje versin local de la servidumbre es todava frecuente. En el
corazn del macizo, en la regin de Tierradentro, centro paez de difcil acceso bajo el
control directo de una prefectura apostlica, la economa se encuentra en su nivel ms
bajo. Por todas partes la desnutricin hace estragos. Los ndices de mortalidad infantil
y de analfabetismo se encuentran entre los ms elevados del pas. Y Popayn, capital
departamental con un pasado aristocrtico que construy su fortuna con la explotacin
del oro y luego con el control cada vez mayor de los territorios indgenas, domina sin
competidores y sin misericordia sobre la infortunada regin.
29
Vase el primer captulo del presente libro que describe el itinerario intelectual seguido por el autor.
30
Resguardo: tierra cuya posesin colectiva es reconocida a una comunidad o parcialidad. La tierra del
resguardo es inalienable. Es gobernado por un cabildo elegido que controla la asignacin y ejerce una
funcin de justicia menor.
151
En 1971 naci el Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), la primera organizacin
creada en el pas con ese carcter. Con un xito creciente, el CRIC reuni a las comunida-
des alrededor de un programa, cuyos principales objetivos fueron las reivindicaciones
alimentadas ya desde principios de siglo por la revuelta indgena de Quintn Lame.
Propuso la recuperacin de las tierras y la reconstruccin de los resguardos, el fn del
trabajo gratuito o terraje, la defensa de la cultura indgena y la puesta en marcha de
un programa de educacin bilinge, la creacin de cooperativas, y la promocin de
programas de salud y de desarrollo. Se trata de un programa a la vez contestatario la
reconquista de las tierras indgenas debe signifcar un golpe fatal para los intereses
de los landlords locales y modernizador se necesita que el progreso entre en la
regin. Tambin se inscriba claramente, en el caso de los promotores del movi-
miento, en un proyecto poltico de izquierda: se buscaba, manteniendo la autonoma
del movimiento, de construir una alianza con el conjunto de las fuerzas populares del
pas en aras de trabajar por un cambio poltico global. El programa supona fnalmente
lograr el reconocimiento efectivo de la especifcidad indgena de la poblacin.
A fnales de los setenta, el movimiento se dividi con la entrada de la comunidad
guambiana y de algunos otros resguardos paeces en el Movimiento de las Autoridades
Indgenas en Marcha, movimiento que desemboc en la creacin de las Autoridades
Regionales de Suroccidente (AISO), una nueva organizacin que trabaja esencialmente
entre las comunidades del suroeste colombiano. La AISO
31
se distingue del CRIC y ms
tarde de la Organizacin Nacional Indgena de Colombia (ONIC), creada en 1982 por
la importancia dada a una reivindicacin propiamente tnica fundada en una tradi-
cin fuente de un derecho autnomo: el Derecho Mayor (Findji 1992: 112-113). Esta
organizacin critic vivamente el carcter vertical y burocrtico prevaleciente en el
modelo del CRIC y propuso asociar en una estructura laxa y horizontal a las autoridades
indgenas que disponan de una legitimidad y de un poder incontestables originados en
la tradicin comunitaria aquello que Rappaport (1990: 129) denomina un cacique
reborn. La AISO se distingua tambin por un proyecto poltico que podra califcarse
de autocentrado; en el sentido en que no pretenda traspasar los intereses de la comu-
nidad indgena. Se debe anotar que la ruptura con el CRIC organizacin controlada
por los paeces y la participacin en el Movimiento de las Autoridades Indgenas en
Marcha coincide de manera muy estrecha con la entrada tarda pero determinada de
los guambianos en el movimiento de recuperacin de tierras.
En los trabajos anteriores, dedicados a los diez primeros aos del CRIC, he procurado
despejar algunas caractersticas propias de este singular movimiento sealando cmo
el llamado a la cultura, al pasado y a la tradicin se articulaba con una fuerte dimen-
sin modernizante e integradora, cmo este movimiento estaba a su vez dotado de
un fuerte valor expresivo y de una real capacidad instrumental y cmo fnalmente
31
La AISO se transformar en el momento de la Asamblea Nacional Constituyente de 1991, al presentar
candidatos indgenas a las elecciones.
152
su dimensin autogestionaria pasaba tambin por un llamado constante al Estado.
Adems, he defendido la hiptesis de que la afrmacin identitaria atravesaba sus
diferentes contradicciones y era en muchos casos tambin lo que estaba en juego.
Sea como fuere, y es lo que retendremos aqu, en el Cauca tenemos la presencia de
un movimiento social que, por encima de sus divisiones y de su diversidad
32
, reivin-
dica una autonoma y se opone frontalmente a los intereses y a la dominacin de una
oligarqua regional. Este movimiento ha dado pruebas de una constancia singular,
y puede hoy decirse, despus de un cuarto de siglo de una historia agitada, que ha
podido cumplir la mayor parte de su programa inicial tanto por los paeces como por
los guambianos, a pesar de una fuerte represin. Este programa consista en el fn del
trabajo gratuito, en la recuperacin de la parte ms grande de las tierras comunitarias
acaparadas por la oligarqua local, en la reconstruccin de los cabildos con sus auto-
ridades indgenas, en la puesta en marcha de escuelas bilinges y en la creacin de
cooperativas. De hecho, veinticinco aos despus de la creacin del primer Consejo
Regional Indgena del pas, el departamento del Cauca ya no es el mismo y dispone
ahora de alcaldes indgenas elegidos, de representantes paeces o guambianos en la
asamblea departamental y en el Senado. Una revolucin!
Lo que se conoce menos es la presencia relativamente antigua del protestantismo en
esta regin y su desarrollo contemporneo con el movimiento de recuperacin de
tierras. Todo comienza en 1929 con el trabajo realizado por misioneros extranjeros
de la Alianza Cristiana Misionera (Ordez, s. f.: 194-197)
33
, trabajo que se enfrent
a una resistencia encarnizada por parte del clero catlico y que logr solo quince aos
despus la fundacin de iglesias locales dotadas de pastores indgenas. Vino luego la
poca turbulenta de la Violencia cuando fueron incendiados numerosos templos y hubo
ejecuciones de protestantes. En 1954, cuando la tormenta pareca calmarse, sucedi la
primera apertura de una escuela protestante en Guambia. Esta tuvo a su cabeza a una
mujer indgena, lo cual es totalmente indito. En 1970, un ao antes del nacimiento del
CRIC, el ILV inici su trabajo lingstico y misionero entre los guambianos estableci
su sede cerca de Silvia sobre un terreno propiedad de los evanglicos y entre los
paeces. Rpidamente obtuvo un gran xito. A principios de los ochenta, en esta regin
que era todava tierra de misin para la Iglesia catlica, pueblos y comunidades en-
teras eran creyentes o, en menor medida, pentecostales. Por esta poca y segn el ILV
(Rappaport, 1984), el Cauca indgena no contaba con menos de doscientos templos y
cerca de veintids mil feles paeces y alrededor de doscientos a trecientos guambianos,
es decir, el 20% de la poblacin indgena global
34
.
32
Pensamos en efecto que es conveniente no confundir un proceso de movilizacin social aquel que
anima las diferentes comunidades indgenas de la regin con la expresin organizada de la que
puede dotarse o que llega a representarla.
33
No disponemos desgraciadamente de datos comparables sobre la historia del pentecostalismo en la
regin.
34
Rappaport considera que estos datos de fuentes protestantes estaran probablemente sobrevalorados.
153
Una doble interrogacin
La presencia concomitante de dos movilizaciones sociales
35
aparentemente tan alejadas
como pueden estarlo un fenmeno de conversin religiosa y un movimiento social
de recuperacin de tierras ligado a una afrmacin identitaria nos conduce a formular
una doble interrogacin: 1) Por qu el protestantismo conoce aqu un desarrollo tan
rpido y cules son las razones de su xito? 2) Qu pasa con el movimiento social y
con su expresin organizada: oposicin y confrontacin, indiferencia y participacin?
Nos limitamos aqu a presentar un cierto nmero de argumentos, cada uno de los
cuales merecera comentarios ms extensos. La hiptesis que defendemos con
J. Rappaport es que, en una situacin de crisis aguda de la sociedad tradicional, el
xito del fundamentalismo protestante se debe tanto a los elementos negativos pro-
pios de la Iglesia catlica y de la accin del Estado en la regin como a los elementos
positivos propios de lo que se pudiera llamar el modelo protestante. Veamos entonces
en una presentacin en blanco y negro cul era, frente a las poblaciones indgenas, la
posicin de la Iglesia catlica, del Estado y de las sectas protestantes cuando, en 1971,
comenz el movimiento de recuperacin de tierras.
Un catolicismo blanco y conservador
Cuando el ILV apareci en la regin, la Iglesia catlica tena todava en Colombia el
poder considerable que hemos sealado. Pero este podero contrastaba fuertemente
con la debilidad de su presencia en las comunidades indgenas de la regin y con la
extrema modestia de medios a su disposicin: con excepcin del caso de Tierradentro,
sede de la prefectura apostlica, pocas o ninguna escuela (cuando esta todava man-
tena el control de la educacin), una muy dbil presencia pastoral, ningn programa
de accin social, etc. A ello se agrega, en la misma poca, un conjunto de elementos
que vamos a enumerar:
1. La Iglesia catlica, que dispone desde 1905 de una misin permanente en Tierra-
dentro establecida bajo la gida de misioneros lazaristas franceses (Gonzlez,
s. f.)
36
, qued esencialmente en manos blancas. En el momento del inicio
del movimiento indgena solo dos curas de origen espaol eran conocidos. Uno
trabajaba para la prefectura apostlica y no hablaba otra lengua distinta del es-
paol
37
.

El otro, adepto de la teologa de la liberacin, lleg a ser el promotor de
las escuelas bilinges del CRIC
38
.
35
Empleo el concepto de movilizacin social tal como lo utiliza Germani (1960).
36
Para la historia de la implantacin catlica consultar el testimonio particularmente interesante de David
Gonzlez (s. f.), misionero en la regin en los aos treinta y en la poca de la Violencia.
37
Informacin personal de J. Rappaport.
38
Se trata del padre Ulcu, ordenado en 1973 y asesinado en 1981, quien fue reivindicado durante mucho
154
2. La Iglesia catlica era un gran propietaria de tierras que utilizaba a veces el
trabajo gratuito
39
y sus haciendas fueron construidas en detrimento de las tierras
comunitarias. Cuando el movimiento comenz, esta sigui siendo favorable a la
disolucin de los resguardos indgenas, idea dominante de la poca
40
. Cabe anotar
que en 1972 una de las primeras invasiones-recuperaciones llevadas a cabo por
los indgenas paeces se hizo contra la hacienda Cobal, municipio de Coconuco,
cuyas tierras pertenecan al arzobispado de Popayn
41
.
3. La Iglesia catlica fuertemente ligada al Partido Conservador ha dejado en la
regin el recuerdo de su actitud partidaria en el momento de las guerras civiles y
en la poca de la Violencia. En los aos treinta, asoci a los protestantes con la
agitacin de los comunistas que trabajaban en el establecimiento de las ligas
campesinas entre los paeces e intent oponerse a esta subversin. En 1945, bajo
el gobierno liberal de Lpez, fue denunciada ante la justicia por haber extendido
sus propiedades en detrimento de las tierras de resguardo y una de sus misiones
fue objeto de una demanda de expulsin e incendiada (la Iglesia vio all la mano
de un cierto nmero de responsables de cabildos bajo la infuencia comunista)
42
.
tiempo por el movimiento indgena como el nico cura indgena del pas y quien tuvo numerosas
difcultades con su jerarqua.
39
Sobre este tema ver el libro de denuncia de Vctor Daniel Bonilla (1968) que apareci en la misma
poca y que toma como caso la vecina regin del Putumayo.
40
As Gonzlez (s. f: 123, 293) se muestra ya como un defensor convencido de la parcelizacin de los
resguardos, nico medio, segn l, de devolverle su orgullo al indgena, de hacerlo propietario, de
darle el sentido del trabajo, de frenar el robo a travs del desarrollo del sentimiento de propiedad, de
asegurar la modernizacin de la regin: El Gobierno colonial dio la Ley de Resguardos Indgenas.
El motivo fue laudable: defender [a] los pobres indios de la insaciable codicia de la raza blanca. Ms,
se dej a los indios a su propia incitativa, y el resultado fue poner al margen de la civilizacin grandes
masas humanas e inmensos lotes de tierra nacional (Gonzlez, s. f: 123).
41
Sobre esto Findji dice: La Iglesia de Popayn estaba estrechamente ligada a la tradicin colonial
continuada por los terratenientes. La recuperacin de Cobal, en el resguardo de Coconuco, marc el
umbral de las rupturas. En Tierradentro, avanzaba en la dcada de los aos setenta la implantacin de
la prefectura apostlica, confada a los vicentinos a principios de siglo para castellanizar a los paez
y convencerlos que sus resguardos eran baldos. Si se aade el papel que jug durante la Violencia,
se entiende cmo el pasarse a la religin evanglica poda corresponder para muchos paez a una
rebelda, a una forma de liberarse. De ah el carcter muchas veces transitorio de esas afliaciones y
desafliaciones (1993: 62).
42
Gonzlez, que relata el suceso y atribuye su paternidad a los comunistas, nos da las razones de esta
sublevacin tal como fguran en el memorial enviado en 1945 al presidente Lpez por 54 indgenas
entre ellos algunos responsables de cabildos para pedir la expulsin de un sacerdote misionero.
Aquel habra declarado: A estos indios no se les debe ensear a leer ni a escribir, sino a rezar para que
no sean pcaros y bribones. Esto provoc el comentario siguiente por parte de los frmantes: Segn
las palabras, el Padre da a entender que si todos los indios aprendimos a leer, escribir y contar, nos
defenderamos a s mismos, nuestros derechos y nuestros intereses comunales, hacindoles difcil para
ellos los blancos el sistema y robarnos todo lo que tenemos, como lo hacen ahora a rienda suelta, porque
realmente vivimos en plena oscuridad e ignorancia (Gonzlez, s. f.: 302). Luego de este memorial,
lleg una comisin de investigacin (30 de mayo de 1945). D. Gonzlez (s. f.) transcribe literalmente
los resultados y nos proporciona un extracto que nos parece refeja el espritu de la poca: Pregunta:
puede Ud. referirme algunos detalles de su vida en Tierradentro? Respuesta: El misionero habl de
sus esfuerzos para que los indios aprendieran a hablar el castellano, de su lucha para hacerles amar la
155
Ms adelante, durante la Violencia, la Iglesia apoy la revancha de las fuerzas
conservadoras. La Iglesia fue entonces percibida como una fuerza implicada en la
violencia poltica y de esta manera se alej de una parte de la poblacin indgena.
4. La Iglesia desarroll muy poco la educacin la mayora de la poblacin en
1970 era analfabeta, rechaz la enseanza bilinge y recurri al espaol para
los ofcios religiosos (mientras tanto, la demanda educativa y la reivindicacin
lingstica llegaron a convertirse en un componente signifcativo del movimiento
indgena
43
).

5. La Iglesia manifest una gran desconfanza con respecto a toda forma de me-
sianismo indgena (particularmente presente entre los paeces como veremos) y
rechaz las expresiones del sincretismo religioso propias del catolicismo folk.
6. La Iglesia no propuso casi ningn servicio que pudiera responder a las necesidades
de desarrollo econmico de los comuneros indgenas (creacin de coope rativas,
crdito, asistencia tcnica, salud, etc.). Es cierto que Fanal y ACPO (sobre todo por
va de Radio Sutatenza) formaron lderes algunos eran parte del movimiento
indgena, pero esta accin social fue muy prudente y permaneci limitada. El
Arzobispado de Popayn y la prefectura apostlica de Tierradentro tenan pocos
medios y se encontraban en manos evidentemente conservadoras.
Por todas estas razones, la Iglesia catlica fue percibida en esa poca como una institu-
cin externa al mundo indgena y claramente ligada a la reproduccin del orden social
tradicional, aquel en el que se ejerca la dominacin de la oligarqua terrateniente. Esta
tuvo su parte de responsabilidad en la Violencia. Adems, tanto por el origen de su clero
como por su prctica, respondi mal a las expectativas religiosas y a las necesidades
de las poblaciones indgenas del Cauca.
Un Estado desfalleciente
Observemos ahora el Estado y sus carencias. Hemos sealado que el Cauca indgena
es una de la regiones ms pobres del pas y que ocupa el ltimo lugar segn los indi-
cadores sociales de desarrollo. Antes de que la emergencia del movimiento social lo
obligara a intervenir, el poder pblico se desinteresaba totalmente y dejaba a la regin
bajo el control exclusivo de la oligarqua local y de la Iglesia. All no haba reforma
agricultura, la ganadera, de la conviccin a que ha llegado de que los indios son reacios, invencibles,
de que solo una mestizacin, la parcelacin de la tierra, y las vas de comunicacin podrn hacer valer
la tierra de los paez [...] (310). Algunos das ms tarde, los comunistas incendian los edifcios de
la misin y de la escuela.
43
Particularmente ilustrativas de este punto de vista son las razones del conficto de 1945 que
desembocaron en el incendio de la misin del resguardo de Huila y la manera como esto es relatado
por D. Gonzlez. Vase nota anterior.
156
agraria, ni crdito, ni asistencia tcnica y ninguno o muy pocos servicios tales como
escuelas, dispensarios mdicos, infraestructuras, etc.
La poblacin indgena que necesitaba tierras y enfrentaba una aguda crisis en su
orden comunitario, y que quera mejorar su suerte, no poda contar con la accin del
Estado y la Iglesia, ligada a los intereses conservadores, deba buscar salidas en otra
parte. Dnde encontrar ayuda, nuevos modelos, nuevas prcticas y nuevos discursos
que le permitieran asegurar su sobrevivencia, luchar contra la anomia y acceder a la
modernidad?
La ocupacin de un espacio vacante
Entre las razones positivas que permiten ahora comprender la atraccin del protes-
tantismo, encontramos elementos que ya se han puesto en evidencia en otros lugares.
Estos son:
1. La existencia de una fuerte religiosidad entre las poblaciones paez y guambiana,
sentimiento comprobado por numerosos observadores
44
. Esta relacin religiosa con
el mundo, con la naturaleza y con las fuerzas sobrenaturales, esta Weltans chauung
indgena alcanz, en una situacin de crisis en el orden tradicional, nuevas vas para
canalizarse y expresarse. Ahora bien, el protestantismo evanglico y pentecostal
ofreca un mensaje religioso, coherente y proftico. J. Rappaport (1984) nota la
presencia en la regin de numerosos indgenas msticos y mesas que recorran
los campos. Los siervos de Dios, los visioniarios y los profetas eran respetados
all. Adems, se esperaba mucho de su capacidad como curanderos. Nos dice
tambin que el mesianismo indgena pareca llevarse bien con el milenarismo
pentecostal; nos habla de su gusto por la profeca, su llamado a las situaciones de
trance, su aceptacin de todas las demostraciones emocionales, su taumaturgia
45
.
Podra entonces existir un pentecostalismo paez o guambiano tal como existe un
pentocostismo toba, teniendo en cuenta el estudio clsico que de este hizo Miller
(1979).
2. Las sectas protestantes tuvieron a su llegada el gran mrito de no estar ligadas a
los blancos locales, a las familias patricias de Popayn ni a la oligarqua. Estas
44
Encuesta personal realizada sobre el clero catlico y protestante de la regin y que confrma lo que
dice Joanne Rappaport (1984) al respecto.
45
La idea de un mesianismo religioso indgena que se reactualiza en el pentecostalismo es comparada
por P. Moreno: En Colombia, Pablo Moreno, historiador protestante, explica que el arraigo del
pentecostalismo en la cultura paez tiene sus orgenes en el mesianismo de Juan Tama y Quintn Lame.
Este mesianismo articulado con el milenarismo propio de las iglesias pentecostales hace posible la
aceptacin de estas doctrinas en la cultura paez (1994: 122). Juan Tama Estrella fue un hroe legendario
que obtuvo de la corona espaola el reconocimiento de territorios indgenas en el Cauca. Por su parte,
Quintn Lame fue un indgena paez que organiz una sublevacin indgena a principios del siglo en
el Cauca orientada hacia la reconstruccin de los resguardos.
157
no se encontraban directamente comprometidas en el juego poltico y deseaban
ser incluso apolticas
46
. Tenan, y esto no debe olvidarse, la ventaja de no estar
mezcladas con los intereses de los terratenientes.
3. Propusieron tambin crear templos con pastores indgenas elegidos por la comuni-
dad
47
. Se apoyaron mucho en la autonoma y en la iniciativa local y no impusieron
la estructura jerrquica de la Iglesia catlica. El modo de organizacin de las
iglesias protestantes pareca incluso, para algunos, muy cercana a la organizacin
poltica indgena
48
.
4. Daban importancia al bilingismo, al acceso a la escritura (la Biblia deba ser leda
por todos en lengua indgena) y a la educacin (ya hemos sealado la importancia
dada por el movimiento indgena a la reivindicacin lingstica y al acceso a la
educacin).
5. Los evanglicos, en particular aquellos del ILV, llegaron con pequeos proyectos
de desarrollo (cooperativas, crditos, ayuda tcnica y asistencia mdica). Estos
luchaban contra el alcoholismo que haca estragos (tambin contra el consumo
de tabaco y de la coca que son considerados como vicios). Proponan a las po-
blaciones nuevos canales de acceso al exterior, puntos y ayudas que, por primera
vez, no estaban bajo el control estrecho de la clase dominante.
Como se ve, las sectas protestantes y el ILV llegaron incluso a ocupar durante los
aos anteriores al movimiento social un espacio abandonado por el Estado y su
presencia constitua un contrapeso relativo a la dominacin local ejercida por los
terratenientes asociados con la Iglesia catlica. Estas ofrecan a los creyentes unos
nuevos lazos comunitarios y una cierta respuesta a las aspiraciones de cambio y
de modernidad. Finalmente, favorecan una nueva forma de expresin para las
aspiraciones religiosas aceptando ciertas prcticas propias de las culturas locales,
en mayor grado que el catolicismo conservador. Agreguemos que para un paez o
para un guambiano volverse protestante en un pas catlico no signifca abandonar
46
Sin embargo, hay que sealar que ese apoliticismo no signifca no entrar en la competencia electoral
entre liberales y conservadores, cuando el comunismo estaba fuera de juego y era rechazado junto a
las fuerzas del mal.
47
Pastores que contrariamente a los sacerdotes catlicos tienen la ventaja considerable de poder casarse
y de tener as una descendencia, lo cual es muy importante en la cultura paez para la que la progenitura
tenga la obligacin de velar por el alma del difunto.
48
Todas las iglesias estn organizadas segn el sistema consistorial [...]. Cada iglesia es autnoma,
elige libremente su pastor y se gobierna por medio de un consistorio cuyos miembros son tambin
elegidos en forma democrtica por el periodo de un ao. Hay un cuerpo orgnico y representativo que
rige el gobierno y la disciplina para todas las iglesias de la Alianza se llama la Convencin Anual [...]
formada por los pastores nacionales y extranjeros, ms los delegados de cada iglesia o congregacin
en nmero proporcional, esta Convencin resuelve problemas de inters general, etc. [...] (Ordez,
s. f.: 191-192). Notamos la similitud existente entre este modo de funcionamiento, el que prevalece en
el resguardo para nombrar al cabildo y aquel con el cual est dotado el movimiento indgena a nivel
regional.
158
su diferencia, sino de alguna manera darle un signifcado modernizando, sobre
todo cuando el pastor es un miembro de la comunidad y los ofcios se realizan en
lengua indgena.
Protestantismo y movimiento indgena, el mismo combate?
Podramos ahora observar el movimiento indgena tal como va a desarrollarse entre los
paeces y los guambianos y ver cmo algunas de sus orientaciones parecen prximas
de aquellas que constituyen el xito del protestantismo: la necesidad social de una
articulacin con la sociedad dominante, el deseo de modernizarse sin dejar de ser el
mismo, la defensa de la lengua como soporte de la identidad cultural, el acceso a la
educacin y a los nuevos bienes culturales, as como la voluntad de recuperar y de
extender una autonoma relativa en mltiples aspectos de la vida social, econmica,
cultural y poltica.
Pero el paralelismo no podra ir muy lejos. El movimiento indgena es en principio
un movimiento contestatario, con un contenido poltico (lo que Santana llama la et-
nicidad) que cuestiona una dominacin social y reinvindica, eventualmente a travs
de la violencia, la recuperacin de tierras. Algunos de sus promotores o asesores
(que no son indgenas) pueden ser claramente identifcados, en el caso particular del
CRIC, como provenientes de sectores de la izquierda colombiana de inspiracin revo-
lucionaria. Cmo estos aspectos del movimiento social podran llevarse bien con el
fundamentalismo protestante del cual se conoce su origen liberal y norteamericano,
su aversin por todo lo comunista y su sumisin por principio a las autoridades polti-
cas? Adems, cmo reconciliar un movimiento indgena que afrma querer defender
su cultura, reivindica el uso de la coca, de la medicina tradicional y del chamanismo
y se propone restablecer las autoridades tradicionales con una doctrina que rechaza
muchas de esas prcticas e instituciones como viciosas, demonacas, signifcativas
de un retardo cultural y que propone superarlas a travs del acceso a una nueva fe y
a nuevas conductas?
Joanne Rappaport (1984) nos muestra muy bien las etapas por las cuales pasaron las
relaciones entre las comunidades protestantes y el movimiento indgena durante los
aos setenta: en un principio la rivalidad, luego la oposicin y fnalmente un relativo
apaciguamiento del conficto y la adhesin de una gran parte de los indgenas protes-
tantes a los objetivos generales del movimiento. Resumamos al mximo. En un primer
tiempo la jerarqua protestante, de origen extranjero (los cuadros del ILV son todos
norteamericanos), conden abiertamente las recuperaciones de tierras, operaciones
consideradas como ilegales y subversivas. Confrontada a las demandas indgenas
esta propuso soluciones alternativas (creacin de cooperativas, compra de tierras,
crdito, revolucin verde, etc.) y los creyentes en su mayora no participaron en las
invasiones de tierras y en algunos casos se opusieron a estas. Luego el movimiento de
recuperacin se ampli, los misioneros extranjeros implicados en los antagonismos
locales (amenazados por la guerrilla y violentamente denunciados por el CRIC, que los
159
acusaba de dividir las comunidades y de estar de parte de sus enemigos), abandonaron
la regin y dejaron los templos en manos de los pastores indgenas.
En una tercera etapa, las invasiones de tierras continuaron con un xito creciente y se
extendieron cada vez ms dentro de las comunidades en las que exista una mayora
protestante. En estas ltimas, los creyentes participaron tanto como los dems en las
recuperaciones. Los protestantes comprometidos con la lucha hicieron comprender
claramente a su jerarqua que la cuestin de las tierras no era de su competencia: esta
haca parte de los asuntos internos de sus comunidades. Joanne Rappaport ilustra este
proceso de convergencia con el caso de Guambia, en donde el protestantismo estaba
particularmente presente (en su proximidad se encuentra la sede local del ILV). Luego
de una etapa en la que la comunidad mantuvo una gran reserva frente a las tomas de
tierras, se constata una movilizacin especialmente decidida por la recuperacin del
suelo, dentro del marco de una fuerte afrmacin tnica. La comunidad protestante
de Guambia se interes en afrmar solemnemente su solidaridad con las autoridades
elegidas del cabildo
49
. Sealemos, por otro lado, que haba protestantes en el comit
ejecutivo del CRIC y que la organizacin indgena que tuvo durante muchos aos rela-
ciones tumultuosas con la jerarqua catlica cuando esta pretenda alejar a sus feles
de un movimiento juzgado como subversivo no ocultaba que algunos resguardos de
poblacin mayoritariamente protestante se encontraban a la cabeza del movimiento
50
.
Finalmente, y mostrando que con el paso del tiempo ya no era hora de confrontaciones
ideolgicas o de demonizacin del adversario, los representantes de las organizaciones
protestantes en 1991, veinte aos despus de la creacin del CRIC, fueron invitados como
observadores ofciales a la entrega de armas del Quintn Lame, guerrilla paez presentada
por ella misma como el brazo armado del movimiento social (de este suceso histrico
quedar una propaganda flmada por los evanglicos en la que se ve a los misioneros
distribuir biblias a los combatientes indgenas que acababan de entregar sus fusiles)
51
.
La contraofensiva catlica
Cul ser la reaccin de una Iglesia catlica doblemente amenazada en sus tierras
de misin por la expansin del protestantismo y la presencia activa del movimiento
indgena? Luego de una larga etapa de endurecimiento durante la cual la jerarqua
religiosa se puso abiertamente del lado de los hacendados y protest contra la accin
49
Comunicacin personal de M. T. Findji.
50
Como aquel de Tumbichucu situado en la regin de Tierradentro, cercana a la prefectura apostlica.
51
All estuvo tambin presente el prefecto apostlico de Tierradentro. La relacin entre los diferentes
grupos de guerrillas activas en la regin y los feles catlicos y protestantes merecera ser explorada
en detalle. As, algunos informantes sealan tentativas de acercamiento realizadas por las FARC
(ligadas al Partido Comunista) a algunas comunidades protestantes prohibicin del uso del alcohol
por ejemplo y aquello por oponerse a una posible colisin entre los partidarios de la teologa de la
liberacin de la que el padre Ulcu sera hroe y mrtir y la guerrilla del Quintn Lame, que nunca
escondi que una de las razones de su creacin era la necesidad de proteger al movimiento indgena
160
realizada por el ILV, la Iglesia catlica modifc profundamente su poltica frente a la
poblacin indgena. Este cambio pas por la renovacin de su jerarqua. En Popayn
el nuevo arzobispo representaba una de las corrientes ligada a la accin social de
la Iglesia y exigi intervenir sobre el terreno para ayudar a las comunidades des-
favorecidas de la ciudad y del campo, y normaliz las relaciones de la Iglesia con el
movimiento indgena. En Tierradentro, monseor Garca, el nuevo prefecto apostlico,
era admirador del padre Lebret, dominico francs, fundador de la revista Economa
y Humanismo y con una larga experiencia misionera entre la poblacin indgena en
Bolivia. En el momento de nuestra entrevista (1990) se reclamaba partidario de una
nueva evangelizacin a la vez moderna y ms respetuosa de las culturas indgenas y
de un cierto ecumenismo frente al protestantismo local (si este ltimo, deca l, no se
mantena en una posicin sectaria). Esta posicin tolerante de monseor Garca no
le impeda explicar con claridad la promocin del protestantismo en Amrica Latina
como una intencin norteamericana de dividir el pas y su pueblo hasta el presente
unido por una misma fe, con el fn de llevar al fracaso su despertar y su necesidad de
independencia
52
.
Una muestra de que los tiempos haban cambiado fue la contraofensiva de la Iglesia
que se decidi por la educacin bilinge (sin rechazar la idea de ser ayudada por el
ILV para asegurar la formacin de sus maestros), y cre el primer seminario indgena
de ese tipo en Amrica Latina
53
y un colegio tcnico. La prefectura tuvo tambin gran
infuencia en el Plan de Desarrollo Integral para la Regin de Tierradentro (PDITD) que
defni las prioridades en materia de acciones por el desarrollo. Esta difunde cotidia-
namente un programa de radio en lengua paez (que transmite la msica indgena y
que tiene gran xito).
Bajo la presin de los sucesos la Iglesia catlica tuvo entonces que renovarse. Esta
nombr responsables surgidos de su corriente renovadora y se inspir, en parte, en los
mtodos exitosos de los protestantes en el Cauca. En 1990 pareca que haba recon-
quistado una parte del terreno perdido mientras que el movimiento indgena daba la
impresin de sufrir una crisis en la regin de Tierradentro, debida en buena medida a
las acciones violentas realizadas por la guerrilla del Quintn Lame. Si nos referimos
ampliamente a la Iglesia catlica y al Estado (el cual fue tambin obligado a modifcar su
poltica), a pesar de que nuestro propsito es hablar de la adhesin indgena a las sectas
protestantes, es porque dichos elementos son tiles para reforzar la idea de que entre
las diferentes iglesias y las poblaciones ind genas el juego es complejo y se organiza
alrededor de un cierto nmero de demandas materiales y espirituales que pueden
evolucionar y ser satisfechas en mayor o menor grado, segn las pocas y los actores.
de la accin de las FARC. Se debe tambin sealar la presencia de un cierto nmero de protestantes
paeces entre los combatientes del Quintn Lame (encuesta personal).
52
Informacin personal. Debemos anotar que este acercamiento al ILV responda tambin a la voluntad
de oponerse al programa de educacin bilinge del CRIC.
53
Informacin personal de monseor Garca, prefecto apostlico de Tierradentro.
161
Pereira (1994), en un estudio realizado sobre la difusin de las heterodoxias religio-
sas en las grandes ciudades colombianas, seala como ya lo haba hecho Martin
(1990) la modernizacin violenta pero incompleta del pas a partir de los aos
sesenta y sus efectos desestructurantes sobre la poblacin: se trata de un argumento
clsico que evoca la ruptura del tejido social, la anomia del migrante, el abandono
que conduce a la modernizacin, la bsqueda de una nueva comunidad y la necesidad
de reconstruir un conjunto coherente de creencias. Este argumento deja entender que
la Iglesia catlica, ligada al viejo orden e identifcada con este, habra tenido difcul-
tades para responder sobre el terreno a las nuevas expectativas. El vaco as creado
habra sido entonces llenado por otros. Pereira defende la hiptesis de que una nueva
creencia no puede implantarse sino cuando la introduccin de nuevos elementos es
compatible con los valores y las actitudes preexistentes entre la poblacin. Subraya,
igualmente, la continuidad histrica, simblica y social existente entre ciertos aspectos
de la religiosidad popular y el mesianismo o milenarismo de que estn impregnadas
las nuevas creencias. Adems, evidencia que los mltiples movimientos de protesta
social que han tenido como teatro a la sociedad colombiana en muchos casos tienen
por objetivo la creacin de una nueva sociedad y son a veces legitimados a partir de
elementos religiosos. Este anlisis no deja de ser pertinente en cuanto a los meca-
nismos puestos en prctica detrs de la conversin tal como se presenta en el Cauca
indgena. Se agrega adems aqu la cuestin tnica, cultural e identitaria y la presencia
de un fuerte movimiento sindical movilizador de las comunidades paez y guambiana,
movimiento que actualmente tiene un cuarto de siglo.
Se ha podido observar durante un largo periodo (una generacin) la aparicin de cier-
tos antagonismos en varios niveles del movimiento indgena, entre este y las iglesias
protestantes y entre estas ltimas y la Iglesia catlica. Las razones no faltan para en-
frentar a los actores partcipes de ideologas y creencias diferentes en un momento en
el que la regin est sometida a un intenso proceso de recomposicin social. Pero se
ha visto tambin que ms all de los actores institucionales iglesias, organizaciones
indgenas existan comunidades indgenas en movimiento y que no todo era enton-
ces opuesto ni irreconciliable. De esta manera, la cuestin de la afliacin religiosa
pierde progresivamente su importancia como elemento confictivo. En adelante, el
movimiento indgena recluta sin distincin a protestantes o a catlicos. Y, si en el seno
de los resguardos, los creyentes se presentan siempre como un grupo reconocido por
un conjunto de creencias y de prcticas, la fractura que esto podra introducir en la
comunidad pierde su gravedad siempre y cuando la autoridad del cabildo sea recono-
cida, lo que sucede generalmente. Hay que decir que aqu, contrariamente a los casos
estudiados en Ecuador y en Mxico, la autoridad poltica indgena no se confunde en el
seno del resguardo con la institucin de una costumbre heredada del catolicismo folk.
162
OBSERVACIONES FINALES
En Mxico, Ecuador y Colombia hemos estudiado el fenmeno de la conversin reli-
giosa tal como se produce entre las poblaciones indgenas-campesinas. Por poblacin
indgena-campesina entendemos que se trata de grupos defnidos por una ascendencia
precolombina y por la posicin particular que ocupan como agricultores en la estructura
social. Retomando la defnicin que Mendras (1953) da de los campesinos, diremos
que los paeces del Cauca, como los quichuas de la sierra ecuatoriana o los maya de
Chiapas, son agricultores indgenas organizados bajo la forma de comunidades dotadas
de una autonoma relativa en el seno de la sociedad global y que son de esta manera
objeto de un control social, de una explotacin econmica y de una dominacin poltica
por parte de dicha sociedad. Contrariamente a otras poblaciones indgenas situadas
al margen y que no son campesinas, estos grupos viven hace siglos bajo el poder del
Estado y en sociedades de clase.
El catolicismo folk en el que estas participan sobre todo en el caso de Mxico y
Ecuador debe ser entendido en su contexto. Este se presenta histricamente como un
elemento esencial de su forma de ser. Un modo en el que se puede leer, por una parte,
una demostracin de la autonoma relativa propia de las sociedades indgenas-cam-
pesinas en este sentido es vivido e interpretado con frecuencia como un elemento
importante de las culturas indgenas de las tierras altas, y por otra, como un signo
de incorporacin al mundo colonial y poscolonial y por esto es presentado como un
ejemplo de aculturacin al cual fueron sometidas las poblaciones indgenas por los
misioneros, aquellos profesionales llegados de Europa para evangelizar a los infeles.
Hemos visto que la evangelizacin de las poblaciones indgenas ha sido no nicamente
la justifcacin moral detrs de la cual se escondi la empresa colonial, sino tambin el
medio efcaz a travs del cual el colonizador logr integrar al indgena a una comunidad
nueva: la de los cristianos. El indgena sometido y bautizado no poda ser esclavo. Se
converta en el hermano (menor) del blanco, del espaol, del criollo. Un hermano que
tena su lugar en una sociedad jerrquicamente organizada en castas, segn el modelo
corriente en las sociedades del antiguo rgimen. En este aspecto, la cristianizacin
impuesta por el grupo dominante jug un rol esencial en el mundo que se organizaba
y marc profundamente las sociedades all originadas. Ms tarde la crtica liberal del
siglo XIX atac a la Iglesia como institucin clerical y a las comunidades indgenas
como herencia colonial opuesta al reino del mercado, del individuo y del progreso.
No obstante, la Iglesia propuso un nuevo evangelio a las poblaciones indgenas. Es
claro entonces que uno de los elementos de resistencia de las comunidades indgenas
a su disolucin anunciada y programada repos ampliamente sobre la solidez y la
coherencia de su organizacin poltico-religiosa. Pero tambin es cierto, y sobre esto
la crtica ya se ha hecho, que el catolicismo folk y la organizacin poltico-religiosa
propia de las comunidades indgenas-campesinas favorecen la reproduccin de un
orden comunitario, que se presenta como una fuerza conservadora, y favorece tambin
el mantenimiento del orden del que las comunidades hacen parte a nivel macro. Ahora
163
bien, este orden llega a subordinarlas a objetivos que no son los suyos, sino aquellos
de los ladinos, de las clases dominantes nacionales o extranjeras, del Estado, etc.
La aparicin y la difusin del protestantismo debe ser comprendida en dicho marco.
Porque el fenmeno de conversin que consigue adoptar una heterodoxia religiosa no
subvierte nicamente un pilar del orden comunitario tal como el que estaba presente en
el catolicismo folk defendido por las instancias locales de poder, sino que llega incluso
a cuestionar el manejo global dentro del cual funcionaba y en donde se encontraba toda
su razn de ser. El viejo orden es entonces cuestionado de abajo arriba, y ya hemos
visto cmo este ltimo, que se encarnaba localmente en la costumbre, poda reaccionar.
Pero si la adhesin al protestantismo reviste para quien lo adopte una dimensin de
reprobacin, el protestantismo no se limita a renegar o a destruir: este participa a su
manera en la construccin de un nuevo orden. Notaremos, entonces, que las fuerzas
que llegan con el protestantismo a atacar el catolicismo folk y lo que est ligado con
l, son a la vez internas y externas a las comunidades:
El protestantismo es una novedad que llega del exterior, que ha sido producida
en otra parte y que no llega sola. Es la expresin de un mundo extranjero, rico
y poderoso, portador de sus propios intereses y de sus propios objetivos. Este
golpea a la puerta de las comunidades, de los individuos y de sus familias, acom-
paado de un conjunto de otras novedades que cuestionan todas, y a su manera,
las condiciones de existencia y de reproduccin de las sociedades campesinas e
indgenas.
Su entrada efectiva no ser posible si no encuentra quien lo siga porque no se
trata ahora de evangelizar por la fuerza. Hemos podido observar a los pastores
predicar durante aos en las puertas de las comunidades sin encontrar eco a sus
predicaciones. Hallaremos tambin muchas comunidades que no manifestan
mayor inters por el protestantismo, sea porque no sienten la necesidad de renovar
sus creencias y las instituciones a las que se encuentran ligadas, o porque han
encontrado otros caminos para afrontar el cambio social y la modernidad.
Antes de proseguir debemos sealar que lo examinado aqu sobre el protestantismo
sectario podra ser aplicado de igual manera para hablar de la entrada en algunas co-
munidades indgenas incluso en las mismas, de un catolicismo posconciliar ms
o menos impregnado de la teologa de la liberacin. Porque con ese neocatolicismo
se trata tambin de emanciparse de la costumbre, de convertir e innovar, y la partici-
pacin en las comunidades de base pasa todava por nuevas conductas que descubren
su razn de ser en un mensaje religioso.
Finalmente el xito de estas innovaciones se deber, en gran parte, a la presencia de
fuerzas poderosas que, surgidas del interior, ponen en tela de juicio el viejo orden. En
Mxico, Ecuador y Colombia hemos encontrado algunos de los factores que llegan a
desestabilizar desde adentro a muchas comunidades indgenas y que favorecen con ello
164
la entrada de nuevas prcticas y creencias: la falta de tierra agravada por el crecimiento
demogrfco, las crecientes difcultades econmicas, el acceso a la educacin y el fn
de los enclaves comunitarios, los estragos del alcoholismo, el fraude en favor de una
minora en las instancias del poder, la necesidad vital de articularse defnitivamente al
mercado, la voluntad de vivir mejor, comer mejor y curarse mejor, etc. Existen muchos
problemas y nuevas necesidades que parecen no poder encontrar en la organizacin
social tradicional la manera de satisfacerse o que resultan incluso contradictorias con
las exigencias de esta ltima. Entonces, en ese mundo que cambia por lo bajo y por lo
alto, llega el tiempo de la protesta, de la reforma, y a veces tambin de la revolucin.
La necesidad de volver a encontrar el sentido, de renovar sus creencias y de alguna
manera de reformarlas, de modernizarlas, de fundar as una comunidad de creyentes
en un marco que est ms de acuerdo con las exigencias econmicas del momento,
puede llevar a hombres, a mujeres, a familias y a grupos enteros a desembarazarse
de sus viejas creencias e instituciones y a rechazar el orden que apoyaban. El protes-
tantismo en sus mltiples variantes, y por su dimensin escatolgica, se ofrece como
una respuesta providencial a sus inquietudes, da forma a la protesta y la legitima sin
dejar de adaptarse bien al orden que parece entonces dominar la sociedad vista en su
conjunto. Hemos expuesto sufcientemente los puntos de acuerdo existentes entre la
tica protestante y el espritu del capitalismo como para que sea necesario volver a
estos, salvo si es para interrogarnos sobre las relaciones triangulares que pueden existir
entre capitalismo, protestantismo e identidad tnica.
Nuestra primera observacin ser que la adhesin al protestantismo no provoca la
desaparicin de la frontera tnica y, en algunas situaciones, puede aun llegar a refor-
zarla. No nos extraemos y notemos que la conversin al catolicismo folk haba hecho
lo mismo en su poca, encerrando a las comunidades en su especifcidad, nutriendo
su identidad y alimentdose de ella. Esta capacidad del protestantismo para llegar
hoy en da a vestirse con el mismo ropaje indgena es, como ya lo hemos visto, una
de las razones de su xito. La plasticidad del mundo indgena y su capacidad de
adaptarse, de transformarse, hacen el resto. Lo hemos visto e incluso puede hablarse
de un protestantismo popular y en el futuro, por qu no, de un protestantismo folk.
Cambiar para quedar igual, segn la frmula bien conocida, parece ser lo que se
quiere producir. Pero como los seres humanos no cambian sin que esto deje de tener
efectos sobre la sociedad, sobre sus instituciones, su poder y sus representaciones
colectivas; la sociedad se encuentra entonces, en dicho proceso, obligada a transfor-
marse si no quiere desaparecer. Si bien es cierto que el protestantismo no llega por
azar ni solo y prospera sobre la crisis de orden tradicional, no es menos cierto que
este se constituye a su turno en un factor de crisis que a su manera defne su propio
desenlace. Lo que quiere decir que el mantenimiento de la frontera tnica no nos dice
casi nada sobre la forma y el contenido propios del mundo indgena. Uno y otro se
renuevan considerablemente en el contexto actual de las sociedades latinoamericanas.
El protestantismo puede en algunas ocasiones aparecer como uno de los elementos
mayores de dicha renovacin. Decimos bien puede, porque es evidente que no es
necesario ni sufciente. Este demuestra la multiplicidad de vas por las cuales pasa la
transformacin del mundo indgena. Las luchas llevadas a cabo por la recuperacin de
165
tierras, la adquisicin de nuevos bienes, el reconocimiento o el mantenimiento de
una autonoma, cuestiones centrales a las cuales estn confrontadas la mayor parte
de las comunidades indgenas, dan lugar a movimientos de otra naturaleza. Ellos se
identifcan y legitiman su accin en nombre de una historia, de una identidad y de
derechos culturales, econmicos, sociales y polticos a los cuales atribuyen un gran
valor. Y esos movimientos que subvierten el orden y los poderes son tambin una de
las vas aprovechadas para hacer frente a la crisis del mundo indgena.
No se podra, sin embargo, negar aquello que a priori separa y puede llegar a oponer
este movimiento de conversin religiosa con la etnicidad. La idea de utilizar el pro-
testantismo como un arma dirigida contra un movimiento indgena potencialmente
revolucionario no es un fantasma y las denuncias que se han hecho al respecto no son
pocas. Le Bot (1993) analiza la Cruzada del Verbo en el pas Ixil, Guatemala, bajo la
presidencia de Ros Montt este ltimo miembro de una secta evanglica y muestra
claramente cmo en dicho pas, que sufre una verdadera guerra, la prdica misionera
hace evidentemente parte de la poltica de contrainsurgencia del Gobierno. Se trata,
entonces, de romper con la estrategia del terror indiscriminado del Gobierno anterior
contra la poblacin indgena independientemente de su afliacin religiosa y de operar
en el futuro haciendo una distincin entre indgenas buenos y malos es decir,
entre indgenas protestantes supuestamente favorables a la autoridad del Gobierno e
indgenas neocatlicos, procomunistas y que apoyan a la guerrilla; los primeros
seran enrolados en los grupos de autodefensa, y los segundos, ferozmente perseguidos.
Le Bot seala el xito del mtodo: el resultado es un agudizamiento del antagonismo
confesional que hasta el momento haba sido neutralizado por la similitud de condicio-
nes de existencia, por la fuerza de la pertenencia comunitaria, las redes de parentesco
y de vecindad, y por una identidad indgena comn. Sometida a una presin mortal,
la comunidad se divide y una parte de esta se une a la accin de contra guerrilla del
gobierno. Adherir al protestantismo se vuelve entonces para numerosos ixil un refejo
de sobrevivencia, la promesa de un mundo mejor y una sancin para el movimiento
revolucionario que haba reclutado ampliamente entre los cuadros indgenas de un
movimiento social fuertemente ligado al neocatolicismo
54
.
Pero lo que nos ense Guatemala, en la poca de la guerra fra, cuando una guerra sin
piedad era dirigida contra un mundo indgena que haba cometido el error de querer
emanciparse, no podra generalizarse para el resto de la regin. Un estudio atento del
movimiento indgena tal como se produce en otras partes muestra que no sera posible
apostar con seguridad al surgimiento de tales antagonismos. Las solidaridades tni-
cas, si se les deja tiempo y espacio, pueden afrmarse por encima de las preferencias
religiosas. Despus de todo, el mundo indgena tambin es heterogneo y da derecho
a la diversidad de creencias. Vayamos ms lejos y digamos que es precisamente en
la medida en que este se acepte as que puede luchar contra las fuerzas centrfugas
54
Le Bot (1993) nos indica, sin embargo, que en una fase anterior la guerrilla haba podido en numerosos
casos encontrar apoyo entre los creyentes ixil cuando los protestantes se encontraban comprometidos
con una fuerte crtica contra el viejo orden y amenazados por la represin.
166
y trazar su propio destino. La participacin activa de los creyentes indgenas en los
movimientos sociales, en Mxico, Ecuador y Colombia, no es evidente. Esta supone
en la mayora de los casos una toma de distancia con respecto al dogma y el abandono
del complejo minoritario alimentado tambin por el sectarismo del otro. Esto no es
manifesto, pero puede producirse a veces de manera decisiva. Queremos creer que
en el futuro se presentar con ms frecuencia.
Otro de los temas tratados en este trabajo ha sido el de la adecuacin del protestantismo
evanglico a los principios del liberalismo econmico en el marco de una economa
capitalista. El hecho de que el protestantismo se dirija a los hombres como a individuos
responsables de su destino y que est acompaado de una tica de comportamiento
favorable a la acumulacin productiva y, por tanto, a una diferenciacin social en
el seno del grupo de pertenencia ha sido resaltado con frecuencia con el objeto de
criticarlo en nombre de otros valores. La teologa de la liberacin ve all una renuncia
a los valores cristianos e indgenas de solidaridad y de intercambio; la izquierda,
una adhesin al espritu maligno del capitalismo; los antroplogos, uno de los funda-
mentos ms destructivos del principio de reciprocidad que se situara en el corazn
de las sociedades indgenas. Lalive dEpinay (1970), basado en anlisis realizados en
Chile, discute el fundamento de dicha afrmacin estimando que el protestantismo en
un medio popular no constituye realmente una fuerza favorable a la movilidad social
de sus adeptos, lo cual es posible solo en la secta en donde se permite a algunos de
sus miembros una promocin interna. Esta apreciacin es compartida por Navarro
(1992) quien seala cmo el puesto de pastor confere ingresos y una posicin social
bastante envidiable en la comunidad de los feles. Adems, el riesgo de ver transformar
la multitud de creyentes en capitalistas, incluso en capitalistas de cuatro centavos,
nos parece poco probable cuando las situaciones estructurales que defnen el futuro
econmico de las comunidades indgenas son bien distintas.
Es incontestable, sin embargo, que el abandono de cierto nmero de prcticas ruinosas
para el individuo o la familia y la importancia dada a la educacin pueden rpidamente,
con las proporciones guardadas, traducirse en un mejoramiento de las condiciones
materiales de existencia. Es cierto tambin que, favoreciendo el espritu de empresa
entre los individuos y las familias que han roto con la imposicin de la costumbre, el
protestantismo puede liberar fuerzas favorables a una mayor diferenciacin interna.
Pero, suponiendo que este se encuentre directamente implicado en la aparicin de una
pequea burguesa indgena, quedara por ver la cuestin ms general de los efectos
de una diferenciacin social de naturaleza econmica sobre el principio de pertenen-
cia comunitaria: en otros trminos, de la relacin entre capitalismo y etnicidad. Vasto
problema que no pretendemos analizar aqu, si no es para recordar lo que ya hemos
sealado a propsito de los protestantes del Chimborazo. Nada permite afrmar que
el sentimiento de pertenencia tnica, la identidad y su reivindicacin poltica, la etni-
cidad, sean de por s incompatibles con la creciente participacin de las poblaciones
indgenas en una economa de mercado y la transformacin de algunos de sus miem-
bros en una pequea burguesa. Hemos visto que la penetracin de esta heterodoxia
religiosa debera ser menos entendida como la causa que como la consecuencia de
167
la desagregacin de la sociedad tradicional, ahora incapaz de responder con un m-
nimo de efcacia a las aspiraciones de la mayora de sus miembros y que, tambin,
si el deseo de emancipacin pudiera ser individual este no signifcara por tanto una
ruptura radical con las pertenencias familiares y comunitarias. Lo que sucede es todo
lo contrario. A partir de Polanyi y su famoso estudio sobre los migrantes polacos en
Estados Unidos, se sabe que el mantenimiento de relaciones slidas con el grupo de
pertenencia y la reproduccin del particularismo cultural pueden favorecer una inte-
gracin del recin llegado al mercado y a la sociedad capitalista. Y nada indica que
a la hora de la globalizacin vaya a ser distinto en Amrica Latina para los creyentes
indgenas. En defnitiva, la identidad tnica no es ms soluble en el capitalismo que
en el protestantismo, aunque tanto en el uno como en el otro su forma y su contenido
sean sometidos a profundas transformaciones y ejerzan poderosamente sus efectos
subversivos contra el viejo orden comunitario.
Digamos para concluir que si los casos que hemos estudiado en este texto son cla-
ramente insufcientes para permitir establecer una teora de envergadura sobre las
relaciones entre protestantismo y etnicidad lo que no ha sido en ningn caso nuestra
intencin deberan por lo menos tener el inters de indicar claramente la necesidad
de contextualizar los anlisis, que a menudo se quedan en el plano de la denuncia. Re-
conozcamos que el mundo indgena es muy heterogneo y enfrenta una gran variedad
de situaciones. Consideremos que estamos delante de historias de conversin cuya
duracin vara considerablemente de acuerdo con los grupos estudiados: aquello que es
verdad en un momento dado para un grupo en particular puede dejar de serlo veinte o
cuarenta aos ms tarde cuando el protestantismo sectario se haya enraizado y viva su
propia vida en el seno del mundo en donde haya sido adoptado. El protestantismo, en
virtud de su origen, es extranjero para el mundo indgena. Pero con el paso del tiempo
se presenta cada vez ms bajo la forma de iglesias nativas dotadas de un dinamismo
propio, es decir, de iglesias que son ahora propiedad del mundo indgena, capaces
de extenderse por sus propios medios. Su parte de autonoma crece entonces con el
tiempo y la relacin de los creyentes indgenas con aquellos que participan todava
en la costumbre, y con quienes han escogido la va de la protesta social a partir de la
adhesin a las comunidades de base y/o de una participacin en movimientos sociales,
puede pasar por etapas diferentes. La vida pasa tambin por las sociedades indgenas.
Y ya que hemos comenzado el texto evocando el pecado del etnocidio por el cual
ha sido sealado como culpable el protestantismo introducido por misioneros poco
cuidadosos de respetar los usos, las creencias y las costumbres de los pueblos objeto
de sus prdicas crtica cuya fuerza es incontestable cuando se trata de analizar su
penetracin entre las poblaciones indgenas no campesinas situadas en las tierras ba-
jas haremos nuestra la defnicin de etnocidio dada por Hvalkof y Aaby: debemos
llamar etnocidio a los procesos sociales que destruyen su capacidad de mantener
su autodeterminacin como una unidad social continuamente en reproduccin y
culturalmente viable (1981: 177). Adems planteamos la hiptesis de que, para las
poblaciones indgenas campesinas de tierras altas confrontadas a la marginalizacin
de su comunidad o a su absorcin brutal por parte del mundo capitalista es decir,
168
a las transformaciones tan decisivas como ineluctables y cuyo origen es externo,
la adopcin del protestantismo por una parte de sus miembros, cuando no de todos,
puede ser entendida como una tentativa paradjica puesta a su alcance para innovar
sin desaparecer, como una unidad social continuamente en reproduccin y cultural-
mente viable.
7. PODER DE LA ESCUELA, ESCUELA DEL PODER:
PROYECTO NACIONAL Y PLURICULTURALISMO
EN LA POCA DE LA GLOBALIZACIN
Sin la pluma no corta la espada.

Dicho popular
LA DISTRIBUCIN DE LAS HERRAMIENTAS
Un da pens nuestro Dios de qu manera haran el trabajo sus hijos y con qu.
Nuestro Dios pens distribuirles herramientas y a los hombres les avis que cuando
llegara el da les entregara con qu trabajar.
Y lleg el da en que les dio con qu hacer el trabajo. Y todos los hombres se reu-
nieron, toda la humanidad, y entonces nuestro Dios les dijo a todos ellos: en este
da os entrego estas herramientas; cada uno tome una herramienta, con esa har su
trabajo siempre, mientras viva.
Y de veras empezaron a tomar cada cual una herramienta. Nuestros hermanos inditos
se dijeron, tomemos las ms pesadas, tal vez sea mejor. Empezaron a hacerse de
azadones, hachas, picos, palos, sembradores, machetes, arados y otras ms.
Y los mestizos estuvieron mirando y esperaron mientras los otros las tomaban. Y
solo quedaron los libros, los lpices, los papeles y los escritorios. Y hoy se dicen
nuestros hermanos inditos que no estuvo bien como hicieron nuestros abuelos,
porque mucho nos cansamos con estas herramientas y los mestizos no se cansan.
(Arizpe, 1973: 211-212)
170
Este mito nhuatl nos habla de inditos y de mestizos en Mxico, de sus instrumen-
tos de trabajo, y nos cuenta de un error histrico cometido por los ancianos, error
que explica y justifca por qu unos (los inditos) se cansan y los otros no. Y quin
tiene la culpa. Si todos eran hijos de Dios, y por tanto hermanos, los inditos eran
los mayores, los primeros y, por ende, podran escoger lo que mejor les convena.
Tomaron las herramientas pesadas que permiten la agricultura, lo que desde enton-
ces hizo de ellos trabajadores de la tierra, hombres de maz condenados a sufrir en
sus milpas para alimentar a todos (inditos y mestizos). Los mestizos (en el Mxico
posre volucionario no hay sino inditos y mestizos, es decir, blancos) no tuvieron que
escoger, tomaron lo que quedaba, aquello que constituye su fuerza desde entonces,
esto es, las herramientas del intelecto, la pluma y el papel que permiten leer y escri-
bir, y el escritorio donde se manda. Y por cierto este mito (claramente un mito de
aculturacin para hablar como los antroplogos) nos cuenta una historia acertada:
la agricultura lleg antes que la escritura, los que escriben estn alimentados por
los que siembran y cosechan (es decir, por quienes trabajan), los inditos estaban
bien presentes antes de los mestizos, que llegaron despus, y desde que llegaron
no pararon de mandar escribiendo
1
(es decir, de hacer trabajar a los dems).
Esta visin acerca de dnde se encuentra la fuerza de la cultura occidental para los
pueblos grafos de Amrica Latina se acompaa en el mito de un discurso de culpa:
este error lo cometimos nosotros; si estamos dominados, si nos cansamos es porque
fuimos unos brutos, no supimos hacer lo que convena. Se trata del discurso de
una identidad negativa
2
claramente expresada en el termino peyorativo de inditos
utilizado para autodefnirse, que tiene por resultado, en cierta forma, hacer legtimo
un orden injusto, una iniquidad fundamental. Podra multiplicar la lectura de mitos
que del norte al sur de Amrica nos cuentan la misma tragedia
3
. En muchos de los
casos no solamente aparece la fuerza de la escritura, de la escuela, sino que tambin
se encuentra claramente asociada con otras herramientas del poder que son para los
blancos el fusil y la mercanca: el fusil que hace que el poder de la escritura se cum-
pla, la mercanca asociada a la infnita riqueza de los blancos y que va con la deuda
(el precio que tiene que pagar el indgena que se la quiere apropiar) y la necesidad
de saber leer y sumar.
1
Y no mandar obedeciendo, segn la frmula zapatista.
2
S. Hugh-Jones (1988) escribe, haciendo referencia a la mitologa de los tucano: Como los mitos
indgenas lo aclaran, la cultura de la gente blanca, como la de cualquier grupo indgena, es parte de
la herencia que recibieron al comienzo de los tiempos. Como tal, forma parte de un sistema ordenado
de diferencias que hace posible la sociedad, y por esta razn, no tendra sentido sugerir a la gente
blanca o a los parientes afnes [por matrimonio], que adopten el leguaje de uno, o los atributos, puesto
que hacerlo sera invitar al caos. Pero los mismos mitos aclaran que los indigenas han asimilado los
estereotipos de la gente blanca y las visiones negativas sobre la cultura indgena y ahora lo aplican a
ellos mismos. Como el hroe pesimista de la cultura tucano predice: [los indgenas] aprendern a leer
y a escribir y despus de ello [sus] malocas se acabarn (Fulop 1954: 131).
3
Vase el anlisis que propone Lvi-Strauss (1991) sobre la llegada de los blancos en la mitologa.
171
Poder de la escuela, escuela del poder
Tomar un solo ejemplo adicional que escog porque viene de un grupo tnico muy
distante y diferente de los nhuatl, ya que hace parte de los pobladores primitivos de la
Orinoquia venezolana. Tenemos muchas versiones de este mito. Escog la ms sencilla
y corta, pero me apoyar en mis comentarios sobre sus variantes:
Como los criollos se han vuelto diferentes de nosotros
Hace muchos aos el primero de nosotros y los antiguos criollos estaban juntos,
cuando lleg un grande y veloz caballo. El jefe de los indgenas no quiso montar
a caballo. Estaba asustado porque el caballo estaba tan grande. Entonces el jefe de
los criollos lleg y mont al caballo sin ninguna silla. El caballo se fue. Era todo
nervio. Animal y jinete se perdieron de vista. Pero, dos semanas despus, regresaron
y el criollo segua cabalgando. Por esto hoy los criollos conocen ms que nosotros.
Saben cmo estudiar y leer, y no son asustados. (Wilbert, 1991:49)
Como se puede ver, la lgica global de este relato o mito es muy similar al mito nhuatl:
en los tiempos primordiales el hroe creador (se llama Kumani) manda a llamar a los
yaruro para ofrecerles el caballo ya que necesitaban de este (lo que se hace explcito en
otras versiones del mito: recuerden que estamos en los Llanos, regin donde el caballo
juega un papel central en la cultura de los criollos), pero el yaruro se asusta, mientras
que el criollo (trmino que es el equivalente del mestizo del mito nhuatl) que vena
despus y era como su hermano menor es ms valiente: se apodera del caballo y poco
tiempo despus regresa con la lectura y la escuela. Desde entonces, y por su culpa, el
yaruro queda sin el caballo, en clara inferioridad (se transforma en hijo menor), est
asustado (con el caballo el criollo fcilmente lo puede perseguir y matar) y no sabe
estudiar. Si es cierto que en otras versiones el mito opone el saber que viene del uso
del yopo y del comercio con los espritus al conocimiento que da la lectura, queda
frente a los ojos de los yaruro y en sus memorias la cruel superioridad que el libro y
el caballo conferen a los criollos en contra de ellos cuando llegaron.
Como deca, se podran multiplicar los ejemplos y entrar tambin en una refexin sobre
cmo se conceptualiza desde una perspectiva indgena y occidental la oposicin entre
las culturas de la oralidad y de la memoria y las de la escritura y del libro. Pero no es
directamente el tema de este trabajo y sobre esto existe una literatura bastante abun-
dante
4
. Propongo ms bien pasar del mito a la utopa, y considerar el lugar que ocupan
las cuestiones educativas, en particular la educacin bilinge y bicultural (EBB), dentro
de los programas y las reivindicaciones formuladas por las organizaciones indgenas
hoy en da en Amrica Latina. (Cuando hablo de organizaciones indgenas pienso en
las que, grandes o pequeas, de primero, segundo o tercer grado, aparecieron en la
regin a partir de los aos setenta). Me preguntar sobre el contexto que gener sus
apariciones y lo que signifcan. Aqu me interesa resaltar la importancia que ocupa
en sus planteamientos la educacin, tema por supuesto estrechamente ligado a la
4
En especial la obra clsica de J. Goody (1968, 1985, 1990) y para Amrica Latina, J. Landaburu (1998).
172
cuestin de la lengua y de la cultura. No hay duda para m de que para dar un rango
a las demandas educativas dentro de las plataformas organizativas debo situarlas en
un lugar prominente poco despus de las reinvindicaciones territoriales. Por qu tal
inters en los temas educativos? Qu signifca para grupos lingsticos, a veces muy
pequeos, reclamar el aprendizaje de la lectura y escribir en su lengua y querer ensear
y aprender su cultura en la escuela? Ser que es tiempo de proyectarse en el futuro, de
reparar una injusticia histrica, de reapropriarse de una tecnologa que hizo la fuerza
de los criollos y otros mestizos, y favoreci el asentamiento de una dominacin? Y
quines son los que lideran estos movimientos y proponen un acceso generalizado a
la escuela, una escuela diferente?
Antes de presentar algunas hiptesis al respecto quisiera considerar que aparentemente
estas demandas fueron entendidas ya que se puede notar ltimamente un cambio sus-
tancial en los planteamientos ofciales sobre educacin emitidos en la cuasi totalidad
de los pases de la regin. Quisiera despus examinar lo que signifca reconocer como
legtimas estas demandas frente a lo que era el papel tradicional asignado a la escuela
en el proyecto nacional y de modernizacin. Luego presentar algunas hiptesis en
cuanto al cambio en las polticas educativas, tratando de analizar cul fue el contex-
to que favoreci la aparicin de nuevas demandas educativas y quines fueron sus
promotores indgenas. Por fn, me preguntar sobre el papel que podran cumplir las
escuelas bilinges y biculturales (EBB) en la construccin de un nuevo proyecto de
nacin pluticultural.
UNA DEMANDA ENTENDIDA
Como bien se sabe, en la ltima dcada del siglo XX la gran mayora de los pases
latinoamericanos modifcaron sus constituciones o, con la democratizacin, adoptaron
nuevas cartas que reconocen el carcter pluritnico y multicultural de la nacin. Brasil
fue el primero en 1988, Colombia sigui en 1991; y despus, con el quinto centenario
del encuentro de dos mundos, se aceler el proceso. Venezuela fue el ltimo pas en
adoptar una nueva Carta Magna en 1999
5
. As, para dar un ejemplo, el artculo 4 de
la Constitucin Poltica de Mxico modifcado en 1992 reza:
La nacin mexicana tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indgenas. La ley proteger y promover el desarrollo de sus lenguas, culturas,
5
En total son catorce los pases que hasta hoy han introducido en sus constituciones un reconocimiento
de la pluriculturalidad y multietnicidad. Dos pases que tienen una poblacin indgena bastante
signifcativa, Guatemala y Chile, son todava la excepcin. Guatemala, despus de los acuerdos frmados
con la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (UNRG), rechaz la propuesta presentada que
se hizo en el referndum de 1999. Chile, por tener recortes democrticos en la Constitucin de 1988
diseada por el gobierno militar, no modifc su Constitucin (y tampoco ratifc el Convenio 169),
pero adopt en 1993 una ley indgena que reconoce amplios derechos colectivos a las poblaciones
mapuche, rapa nui y aymara.
173
usos, costumbres, recursos y formas especfcas de organizacin social, y garantizar a
sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdiccin del Estado.
Ms tarde analizar lo que signifcan estos cambios constitucionales vistos desde la
perspectiva de la nacin. Pero ya est claro que tal reconocimiento de la existencia
de una pluralidad de culturas en el espacio nacional se tena que acompaar de toda
una lgica de derechos particulares para los grupos tnicos en cuanto al uso de sus
lenguas y a la posibilidad de una educacin bilinge y bicultural. Incluso, cuando el
mismo Estado no solamente reconoca lo que puede aparecer como una mera reali-
dad sociolgica (la presencia de una diversidad de grupos lingsticos y culturales),
sino que tambin se comprometa a proteger y/o favorecer la diversidad cultural. La
escuela, no hay duda, es una poderosa institucin que permite socializar a las nuevas
generaciones; hacer la escuela en lengua, aprender a leer y a escribir en su idioma
materno y transmitir con esta contenidos culturales especfcos se presentar desde
entonces como el reconocimiento de un derecho colectivo as como una condicin
para asegurar la permanencia y el fortalecimiento de la diversidad cultural en el seno
del espacio nacional.
Tambin es cierto que los cambios introducidos en las diferentes constituciones con
respecto al reconocimiento de los derechos culturales (de los cuales hacen parte el uso
de las lenguas vernculas y el derecho a una educacin bilinge y bicultural) pueden
a veces presentarse bajo una forma puramente declarativa (es el caso de Mxico).
Esto por cuanto la Constitucin no introduce explcitamente derechos colectivos
especfcos cuando en el mismo texto legisla sobre la educacin, la tierra, las formas
locales de gobierno o de jurisdiccin, etc., en oposicin a otras constituciones (por
ejemplo en Ecuador o Colombia) en las que son el objeto de un desarrollo constitu-
cional muy signifcativo. No hay duda, adems, de que despus de la aprobacin de
nuevas constituciones el desarrollo legislativo indispensable para que los derechos
colectivos aterrizaran fue muy desigual segn los pases: todo est ms o menos por
hacer en Ecuador, despus de la Constitucin de 1998, o en Mxico, despus de la
reforma de 1992
6
, cuando en pases como Colombia (Ley 11 de 1994) o Bolivia (Ley
1565 de 1994) existen instrumentos jurdicos que afanzan el avance constitucional.
Tambin sabemos que entre la ley y su aplicacin la distancia puede ser considerable.
Sin embargo, no se puede negar que si miramos la regin como un todo, el cambio
introducido en el ms alto nivel del orden legislativo frente a lo que tiene que ser la
educacin para los pueblos indgenas es realmente importante.
Este cambio se acompa de la ratifcacin por parte de ocho pases latinoamerica-
nos
7
del Convenio 169 de la OIT, que reconoce ampliamente el derecho al uso y a la
preservacin de las lenguas indgenas y a formas propias de educacin:
6
En Mxico, las cosas habran sido diferentes si el Gobierno hubiera respetado los acuerdos de San
Andrs frmados con los representantes del EZLN.
7
Bolivia, Colombia, Costa Rica, Ecuador, Guatemala, Mxico, Paraguay y Per.
174
Convenio 169, OIT
Artculo 28
1. Siempre que sea viable, deber ensearse a los nios de los pueblos interesados a
leer y a escribir en su propia lengua indgena o en la lengua que ms comnmente
se hable en el grupo a que pertenezcan. Cuando ello no sea viable, las autoridades
competentes debern celebrar consultas con esos pueblos con miras a la adopcin
de medidas que permitan alcanzar este objetivo.
2. Debern tomarse medidas adecuadas para asegurar que esos pueblos tengan la
oportunidad de llegar a dominar la lengua nacional o una de las lenguas ofciales
del pas.
3. Debern adoptarse disposiciones para preservar las lenguas indgenas de los
pueblos interesados y promover el desarrollo y la prctica de las mismas.
Artculo 29. Un objetivo de la educacin de los nios de los pueblos interesados
deber ser impartirles conocimientos generales y aptitudes que les ayuden a parti-
cipar plenamente y en pie de igualdad en la vida de su propia comunidad y en la de
la comunidad nacional.
Artculo 30
1. Los gobiernos debern adoptar medidas acordes a las tradiciones y culturas de
los pueblos interesados, a fn de darles a conocer sus derechos y obligaciones,
especialmente en lo que atae al trabajo, a las posibilidades econmicas, a las
cuestiones de educacin y salud, a los servicios sociales y a los derechos dima-
nantes del presente Convenio.
2. A tal fn, deber recurrirse, si fuere necesario, a traducciones escritas y a la
utilizacin de los medios de comunicacin de masas en las lenguas de dichos
pueblos.
A continuacin, y para quedarme en el campo de las constituciones, dar unos ejemplos
que indican cmo se formula el reconocimiento del derecho a la educacin bilinge
y bicultural en algunas constituciones.
Ecuador:
Artculo 68. El sistema nacional de educacin incluir programas de enseanza
conformes a la diversidad del pas. Incorporar en su gestin estrategias de des-
centralizacin y desconcentracin administrativas, fnancieras y pedaggicas.
Los padres de familia, la comunidad, los maestros y los educandos participarn
en el desarrollo de los procesos educativos.
Artculo 69. El Estado garantiza el sistema de educacin intercultural bilinge:
en l se utilizar como lengua principal la de la cultura respectiva y el castellano
como idioma de relacin intercultural.
175
Colombia:
Artculo 10. El castellano es el idioma ofcial de Colombia. Las lenguas y dialectos
de los grupos tnicos son tambin ofciales en sus territorios. La enseanza que
se imparta en las comunidades con tradiciones lingsticas propias ser bilinge.
Artculo 68. [....] Los integrantes de los grupos tnicos tendrn derecho a una
formacin que respete y desarrolle su identidad cultural.
Bolivia
8
:
Artculo 1. Para la transformacin constante del sistema educativo nacional, en
funcin de los intereses del pas como un proceso planifcado, continuo y de
largo alcance, la educacin boliviana se estructura sobre las siguientes bases
fundamentales: [...] 5. Es intercultural y bilinge, porque asume la heterogenei-
dad sociocultural del pas en un ambiente de respeto entre todos los bolivianos,
hombres y mujeres.
Artculo 3. Son objetivos y polticas del sistema educativo nacional: [...] 5. Cons-
truir un sistema educativo intercultural y participativo que posibilite el acceso de
todos los bolivianos a la educacin, sin discriminacin alguna.
Ahora bien, los cambios signifcativos introducidos en las constituciones no fueron
totalmente una sorpresa. El terreno estaba abonado. La educacin bilinge (y no bi-
cultural, como lo veremos) tena una larga historia en algunos pases (particularmente
en Mxico), y el reconocimiento constitucional lleg a Amrica Latina despus de dos
dcadas de experiencias educativas novedosas con poblacin indgena. Estos experi-
mentos de amplitud desigual, segn los casos, fueron a veces promocionados por el
mismo Estado, las iglesias o las organizaciones indgenas. Es cierto, tambin, que ya
existan en muchos pases leyes que regulaban lo que se empezaba a conocer como
etnoeducacin (pienso en particular en Ecuador y Colombia que fueron dos pases
pioneros en la materia). Y desde haca aos la presin ejercida por las organizaciones
indgenas y por algunos organismos internacionales (como la Unesco y la OIT) era
importante. De hecho, las nuevas demandas educativas crecan en la misma medida
en que lo haca el movimiento indgena. Para decirlo en los trminos de la ciencia
poltica, a fnal de los ochenta ya la cuestin educativa en reas de poblacin indgena
haca parte en cierta forma de la agenda al lado de otras demandas, lo que supona por
parte del Estado una repuesta poltica.
8
Si la Constitucin es poco explcita en materia de educacin bilinge y bicultural, tenemos la Ley
de Reforma Educativa 1565 aprobada el mismo ao, que la desarrolla y organiza las bases de los
mecanismos de participacin popular en el sistema de educacin nacional.
176
UNA RUPTURA HISTRICA
Ahora bien, tomando otra perspectiva, quisiera analizar la ruptura histrica que signi-
fc este reconocimiento y la institucionalizacin de la educacin bilinge y bicultural,
cuando se consideran dos de los grandes proyectos colectivos que fueron perseguidos
desde la Independencia el proyecto modernizador y el proyecto de construccin
nacional, ya que en ambos la cuestin de la escuela proporcionada por el Estado
ocupa un lugar prominente.
Escuela y modernidad
La modernidad como gran relato naci en Europa; en Amrica Latina su extremo-
occidente
9
se difundi por medio de las lites ilustradas que queran la independencia.
Despus de alcanzada esta y a lo largo de casi dos siglos, estas lites se propusieron
como misin su progresiva introduccin en todo lo ancho de la sociedad.
J. P. Vernant (1996), especialista reconocido en la Grecia antigua, analiza lo que signi-
fc la introduccin y la difusin de la escritura en el seno de la lite intelectual griega,
cmo esta gener textos que se podan someter a una crtica refexiva, a la razn, en
oposicin a la poesa que era del campo de la emocin (lo irracional). Segn l, se
puede hacer una relacin positiva entre la utilizacin de la escritura como soporte de
nuevas prcticas cognitivas, el desarrollo de un individualismo moderno y la demo-
cracia que, como bien se sabe, fue una invencin griega. Ms cerca de nosotros, el
cogito ergo sum de Descartes, que es inseparable de un cogito ergo escribo, establece
la base de un pensamiento cientfco y de lo que ms tarde se llam la modernidad.
Nadie puede dudar que el extraordinario desarrollo de la modernidad instrumental a
lo ancho del planeta habra sido imposible sin la difusin del libro, de la imprenta
y de la escuela, lo que hara del hombre moderno el Homo tipogrfco del cual nos
habla McLuhan (1967). Anderson (1983) con acierto relaciona la industria del libro y
la redaccin de textos en lenguas vernculas (en vez del latn) con el capitalismo. Por
los enciclopedistas y sus descendientes revolucionarios, el progreso, la liberacin de
la humanidad y los derechos del hombre eran impensables sin la difusin de la lec-
toescritura, es decir, una educacin que deba permitir la aparicin del honte homme
(el hombre honesto) libre de pensar por s mismo.
Bajo el imperio de la racionalidad y del mercado, algunas pocas lenguas deban
imponerse; para Condorcet
10
, como para otros visionarios de la globalizacin, el
9
Para retomar la frmula de A. Rouqui (1987).
10
Para las oscilaciones del pensamiento francs entre particularismo y universalismo, vase Todorov
(1989).
177
trabajo de la razn deba poco a poco orientar el mundo hacia un derecho positivo
comn (que bien se podra presentar como la redaccin del derecho natural) y un
gobierno universal. Sin duda, la difusin del Cdigo Civil en Amrica Latina (un
texto o libro que supona saber leer y escribir) iba en la direccin correcta. Durante
el siglo XIX, los ms convencidos trabajaron en la defnicin de una lengua univer-
sal, volapuk o esperanto, lengua del futuro que deba superar los particularismos
y permitir una comunicacin universal. El fracaso de estas propuestas estaba
ligado a su carcter utpico, empezando por la resistencia por parte de las nuevas
naciones a deshacerse de lenguas recientemente promovidas al rango de lenguas
nacionales y portadoras de su identidad. Pero tambin porque el ingls, la nueva
lengua imperial, cumplira de hecho el papel de lengua franca que deba ocupar
estas lenguas de sntesis.
Si nos alejamos ahora de la necesaria difusin y democratizacin de la lectoescritura
como tecnologa del intelecto consustancial a la modernidad (y del idioma con el cual
se debera pensar o comunicar), para considerar la escuela como institucin de la mo-
dernidad destinada a transmitir nuevos contenidos y saberes, me referir a una refexin
que nos propone Gellner (1989). En contra del sentido comn, Gellner observa que
mientras una sociedad es ms moderna, urbana, industrial, capitalista y de mercado,
es decir, con una alta divisin del trabajo entre saberes muy especializados, en mayor
medida la escuela tiene que transmitir un corpus comn de saberes descontextualizados,
delocalizados y homogneos para todos, y esto durante un tiempo escolar que se va
alargando cada vez ms, por lo cual se atrasa el momento de la especializacin. Esto
se traduce en la obligacin que tiene el Estado con todos los ciudadanos, sin distincin
de sexo, raza, religin o grupo tnico, de prolongar paulatinamente la escolaridad de
sus nios.
Dicho de una manera ms sencilla, el mundo moderno necesita que se transmita, va
la escuela, un conjunto cada vez ms complejo de saberes que tienen que ser comu-
nes a la totalidad de los hombres y mujeres que pretenden participar de este. As, el
mundo moderno de las naciones se opone a lo que se poda observar con los imperios
premodernos donde las diferencias lingsticas y culturales y de aprendizaje eran
funcionales a las necesidades de la organizacin social y a la divisin del trabajo. Un
buen ejemplo para nosotros es la divisin del mundo colonial en castas, donde cada
grupo tena que mantener celosamente sus diferencias culturales, lingsticas y otras, y
donde (fuera de la religin) no tena ningn sentido, o ms bien era contraproducente
y totalmente subversivo tratar de construir por medio de la escuela un saber comn a
los diferentes estratos sociales.
No puedo desarrollar ms esta refexin, por lo cual me limitar a dos observaciones.
La primera es que con el proceso acelerado de modernizacin y globalizacin que
conoci la regin, apareci claramente la necesidad de prolongar la escolaridad.
As en Mxico, el ao mismo que se reform el artculo 4 de la Constitucin, para
aceptar el carcter pluricultural de la nacin se introdujo la obligatoriedad de la
178
escuela secundaria para todos los mexicanos y se adopt una nueva ley de educacin
que la regula. Volveremos sobre el caso mexicano que nos parece particularmente
ilustrativo y de una aparente contradiccin entre una doble exigencia en materia de
educacin. Podemos ir formulando una serie de preguntas que nos van a acompaar
durante casi todo este texto: Qu signifcan, frente al acelerado proceso de moder-
nizacin y globalizacin al cual estn enfrentados todos los pases de la regin, las
demandas formuladas por las organizaciones indgenas en relacin con una educacin
bilinge y bicultural? Ms an, por qu se da el reconocimiento de la legitimidad
de estas demandas por medio de las reformas constitucionales? Por qu, hoy en
da, asegurar mediante escuelas bilinges el aprendizaje y la transmisin de lenguas
orales que no tienen el estatuto de lenguas nacionales (fuera de sus territorios) y son
a veces habladas por un nmero extremadamente reducido de locutores? Por qu,
en contradiccin con las exigencias de las cuales nos habla Gellner (1989), promo-
ver escuelas que sigan las fronteras culturales (si es que no las construyen), y que
propongan construir y transmitir saberes locales, estrechamente contextualizados?
Estaramos frente a tentativas de construir escuelas tnicas, posmodernas (en un
mundo donde el imperio de la emocin reemplaza el de la fra razn) con otras fna-
lidades de las que justifcaron la difcil construccin de un sistema escolar unifcado
en el que todos tenan que aprender el lenguaje comn de la modernidad? Cules
seran sus fnalidades? No se tratara, ms bien, de dejar prosperar un sistema dual
(al lado de un mundo ultramoderno organizado bajo un principio de realidad el
mercado desocializado y transculturizado, accesible a pocos, un otro encerrado
en sus particularismos) en el que cada mundo tenga sus propias escuelas?
No dudo de que existen muchas razones que, de ahora en adelante, justifcan el proyecto
de educacin bilinge y bicultural. Ya seal algunas, y ms tard presentar otras.
Aqu lo importante es resaltar lo novedoso de este propsito y tambin su carcter
problemtico cuando se lo considera frente a lo que era, y es todava, el lugar atribuido
a la escuela en el gran relato de la modernidad.
Nacin y escuela
Ahora bien, si relacionamos los recientes cambios constitucionales con lo que era el
proyecto de construccin nacional en Amrica Latina, la ruptura es sin duda mucho ms
fuerte. La nacin es otra invencin de la modernidad, otro gran relato (Lyotard, 1979)
que ech sus races en el siglo XVIII, prosper en el siglo XIX, para poco a poco cubrir,
en el siglo XX, la totalidad del planeta, ya que el mundo se transform verdaderamen-
te en una sociedad de naciones. Desde el siglo XIX podemos identifcar dos grandes
modelos, dos grandes proyectos de nacin que se van a oponer durante dos siglos.
El primer modelo es el que ms fcilmente se asocia a lo que llamamos el naciona-
lismo: es el que plantea la nacin como el necesario devenir histrico de un grupo
tnico, o sea de una comunidad de cultura pensada como una comunidad de sangre
179
que echa sus races en la historia ms lejana y que tena algn da que transformarse
en una comunidad poltica con su propio Estado. Es el modelo romntico, o el modelo
alemn, la nacin como emocin, donde la etnia-nacin se identifca con una lengua,
una cultura, una ley, un poder que la represente y la defenda, y toma la forma de un
Estado moderno dotado de su propio territorio. Aqu el nosotros est separado de los
otros por una barrera infranqueable.
Otro es el modelo liberal y/o republicano en su doble vertiente anglosajona y francesa.
Una nacin como una comunidad de ciudadanos (Schnapper, 1994), expresin de la
voluntad poltica de vivir juntos (Touraine, 1997) formulada por individuos que se
presentan libres de afliaciones comunitarias, iguales frente a la ley, capaces de frmar
entre ellos un contrato social que podemos llamar una constitucin. En este caso no
hay comunidad de sangre, y los que estn involucrados en el pacto poltico pueden
provenir de grupos tnicos ms diversos, haber participado de culturas bien diferentes
y hablar diversas lenguas maternas. Puede ser una nacin de migrantes (caso de los
Estados Unidos) o una nacin que se establezca sobre un conjunto de provincias que
tengan sus propias historias migratorias, lenguas y costumbres y, por tanto, sus propias
culturas, como es el caso francs. Es la nacin como razn (lo que no signifca, por
supuesto, que desaparezca toda emocin...), que supone formas de gobiernos demo-
crticos (exige la libertad individual y los derechos del hombre), lo que no era una
necesidad en el caso anterior, ya que este no se origina en la misma flosofa poltica
liberal y republicana.
En ambos casos, en la nacin como mito o en la nacin como proyecto o utopa, est
planteada la cuestin de su articulacin con el Estado. En el primer caso la nacin
precede al Estado; en el segundo, en cierta forma, el Estado tiene que construirla.
Hobsbawm (1989) ilustra estas diferencias citando para el primero a Mazzini quien
dice: A cada nacin un Estado, un Estado para cada nacin (lo que tambin es la
concepcin wilsoniana); y para el segundo a Mazimo dAngello quien, por el contrario,
declara: Hicimos a Italia, ahora debemos hacer a los italianos (es decir, para que Italia
sea una nacin tenemos que crear entre los ciudadanos el sentimiento de pertenencia
a una nueva comunidad que se llama Italia).
Sin embargo, Touraine seala con razn que no existe nacin que no tenga una di-
mensin tnica, ya que el mismo modelo republicano no demora en desarrollar su
vocacin asimilacionista, reductora de las diferencias que, si subsisten, quedan rele-
gadas a lo privado. Entre los ciudadanos, sin distincin de raza o religin, se tiene que
desarrollar un nuevo habitus, un comn sentimiento de pertenencia y, con el tiempo,
la sangre una vez regada en los campos de batalla no se podr diferenciar. Si bien
los franceses (o los norteamericanos) reconocen la diversidad de sus orgenes, en los
museos y otros lugares de memorias, as como en las escuelas de la repblica, se
les ensea un mito fundador nos anctres les gaulois (nuestros ancestros los galos).
Mito que, bajo la forma actualizada de Asterix (es decir, de un libro que cuenta las
hazaas de un hroe tutelar portador de las virtudes nacionales), es ampliamente
180
vendido en el mercado y ledo en sus casas por los nios (y los adultos). Se construye
una comunidad de cultura, un nuevo lien social
11
.
As que, fnalmente, en ambos modelos, la nacin como habitus del hombre moderno
se aprende en la escuela, en sus clases de historia y de geografa, de literatura o de
gramtica, de educacin cvica, y se lee en los libros, se visita en los museos o en
los cementerios. La escuela, exigencia del progreso, institucin de la modernidad, es
tambin necesaria al Estado, a la nacin y a la democracia. Pero, qu tienen que ver
estos raciocinios muy generales con la temtica que nos ocupa aqu? Es tiempo de
mirar hacia Amrica Latina, a su modelo de nacin y al papel que juega la escuela.
AMRICA LATINA: ESCUELA Y MESTIZAJE
Es bien conocida la infuencia francesa y anglosajona sobre los padres de la nacin
en Amrica Latina. Antes de ser el Libertador, Bolivar viaj a Europa, a Francia en
particular, y en su Carta de Jamaica
12
nos hace parte de su perplejidad: no somos
ni indios, ni espaoles, somos algo intermedio entre los legtimos dueos del pas (es
decir los indios) y los usurpadores espaoles. Y, sin embargo, Bolivar no dudaba de
que los criollos (los que montan al caballo en el mito antes comentado), esta especie
intermediaria que no era duea legtima del pas, era portadora del proyecto histrico
de construir nuevas naciones (ntese que si se habla de padres de la nacin es porque
la nacin no ha existido siempre).
Evidentemente, la nueva clase dominante no poda defender la idea de una nacin
como comunidad de sangre y devenir necesario de un grupo tnico, ya que en su poca
la sociedad se presentaba como dividida en varios grupos o castas que todo separaba.
Sin comunidad de cultura o de lengua y ms bien con una historia trgica (resultado
de lo que bajo un reciente eufemismo se denomin un encuentro de dos mundos),
Bolvar y los suyos deban proyectar una utopa, acudiendo al modelo liberal de la
nacin que ya tena sus antecedentes en Europa y Estados Unidos. Una nacin de
individuos-ciudadanos, libres e iguales, capaces de manifestar su voluntad colectiva
bajo la forma democrtica en una Constitucin (es bien conocida la fascinacin de
las lites latinoamericanas por la redaccin de constituciones). Pero de la utopa a la
realidad las distancias eran abismales, y si bien se podan redactar constituciones uno
se preguntaba: quines las podran leer y aprobar?
11
Como se pasa rpidamente del pueblo en tanto concepto poltico, tal como lo formula Seys antes de
la Revolucin francesa, al concepto de pueblo francs manejado por Michelet despus de esta en su
obra maestra. Un sentido no muy lejano al de raza francesa utilizado por el nacionalismo de derecha
en este mismo pas.
12
Y tambin en trminos parecidos en el Discurso de Angostura.
181
Por eso veremos forecer en el siglo XIX una doble propuesta que, de ser aplicada,
pensaban sus promotores, deba permitir con el tiempo construir verdaderas naciones.
Son conocidas: se trata del mestizaje y de la educacin, en realidad dos caras de la
misma moneda.
El mestizaje (biolgico y cultural) deba borrar (en tres o cuatro generaciones, es decir,
en cerca de un siglo) las fronteras entre los grupos de ascendencia americana, europea
y africana
13
. La educacin, con su doble enfoque civilizador e integrador, signifcaba
castellanizar y alfabetizar
14
, as como redimir al indgena y al negro para sacarlos
de la degradacin y la barbarie en la cual los haba mantenido el poder colonial. As
solamente el mestizo, liberado de la ignorancia (y del control de la Iglesia), se poda
convertir en posible ciudadano. Era imprescindible construir escuelas y era obligacin
de las familias mandar a sus hijos a estudiar. El proyecto era ambicioso ya que en la
poca solo un muy reducido nmero de personas saba leer y escribir. Igualmente, era
poco realista debido a que (a diferencia de lo que pasaba en Europa con la revolucin
industrial), la difusin de la escuela no corresponda a un imperativo econmico: la
inmensa mayora de los analfabetos vivan en el campo, en comunidades indgenas o
como peones de hacienda, en un mundo donde las relaciones de produccin eran fun-
damentalmente precapitalistas y no se necesitaba de la generalizacin de la escritura.
Un mundo, adems, no tan diferente del mundo colonial que encontraba funcionales
las diferencias entre las culturas.
As que, de verdad, el objetivo de educar y castellanizar a la poblacin indgena o
afroamericana no se justifcaba, en ese entonces, sino como un proyecto poltico: el de
conformar naciones segn el modelo liberal; proyecto de una nueva clase dominante y
dirigente, una oligarqua, que si bien no dudaba de su vocacin y capacidad de dirigir
la nacin, necesitaba de la sancin del voto para legitimar su podero. Y cmo dar
voz y voto a quien no hablaba castellano, no saba leer o escribir, estaba encerrado
en su comunidad, sino con la escuela y la disolucin de la comunidad indgena? El
hecho es que, a fnales del siglo XIX y bien entrado el XX, la propuesta civilizadora
no logr su ambicioso cometido. La inmensa mayora de la poblacin indgena y no
indgena qued fuera de la escuela, y por no saber leer, escribir y hablar el castellano
no pudo ser considerada como nacionalizada ni hacer parte del pueblo poltico, el
pueblo soberano. Por tanto, indgenas y afroamericanos quedaron excluidos de la
participacin poltica, no tuvieron derecho a votar ni a ser elegidos
15
. Se calcula que
13
Vale la pena sealar que si Bolvar era partidario de una integracin poltica de la poblacin indgena
lo que supona una igualdad frente a la ley y la disolucin del estatuto colonial de indio (vanse
sus decretos del 4 de julio 1825), no lo era de un proceso de miscegenacin al que vea como un
peligro para la dominacin natural ejercida en el seno de la repblica por los criollos descendientes
de los espaoles. Vase al respecto Favre (1986).
14
Aprender la gramtica, segn la expresin de Deas (1993).
15
En el caso de Colombia, el Congreso de Ccuta elegido por medio de un sufragio restringido no
impuso la prueba del alfabetismo para otorgar el derecho al voto ya que, nos dice Bushnell: Ser
analfabeto en 1821 era considerado como un infortunado legado de la opresin espaola y por lo tanto
182
a fnales del siglo XIX los hombres que podan votar en Amrica Latina no superaban
del 5 al 10% (Guerra, 1992). Si haba democracia y no siempre haba estaba
por lo menos restringida. Para eliminar la exclusin del analfabeto en los comicios
hubo que esperar en algunos pases hasta la segunda mitad del siglo XX y el proceso
de democratizacin que se dio despus de las dictaduras militares (1979 en Ecuador,
1980 en Per, 1989 en Brasil)
16
.
Si analizamos ahora la relacin entre proyecto nacional, lengua y escuela en Amrica
Latina en el siglo XX, despus del fracasado proyecto liberal, encontraremos a la vez
continuidad y cambio. Sigue la visin de una nacin mestiza como comunidad polti-
ca en construccin, pero ahora es el Estado nuovo, o mejor dicho el Estado nacional
populista, apoyado sobre clases medias urbanas y un sistema corporativista que lo
maneja: y este Estado tiene otra ambicin, otra voluntad. Para llevar a cabo su proyecto
de independencia poltica, de modernizacin econmica y de integracin nacional,
necesita forjar patria (M. Gamio), mexicanizar, peruanizar o bolivianizar a su pobla-
cin; necesita crear un hombre nuevo que no puede ser el ladino, o el indio, o el negro,
sino una nueva raza csmica (Vasconcelos), raza sntesis, nueva comunidad imaginada
que, en cierta forma, se puede pensar como originadora de una comunidad de sangre.
Justo Sierra, el fundador de la Universidad Nacional en Mxico, contestando a travs
del tiempo a Simn Bolivar, deca: somos mexicanos porque no somos ni indios, ni
europeos. Lo que signifcaba, al revs, que para ser mexicano no haba otra solucin
que abandonar su identidad como miembro de un grupo tnico, su idioma, sus (malas)
costumbres y asimilarse. Ms tarde, Paz Estenssoro en Bolivia y Velasco Alvarado en
Per decretaron con la reforma agraria la abolicin de la indianidad (la transformacin
de los indgenas en campesinos peruanos o bolivianos) en un acta que recordaba a sus
antecesores del siglo XIX cuando decretaron la desaparicin del negro con la abolicin
de la esclavitud. En Mxico, pas que despus de su revolucin lider el indigenismo
en Amrica Latina, los mejores intelectuales trabajaron en un proyecto educativo de
corte incorporativo que, bajo la forma de escuelas rurales, tena el propsito generoso
de liberar a los indgenas de su ignorancia y de su subordinacin, para que pudieran,
en trminos de igualdad, integrar la gran comunidad nacional.
Moiss Senz y Rafael Ramrez, fundadores del Departamento de Educacin y Cul-
tura Indgena, en el seno de la Secretara de Educacin Pblica (SEP) en 1921, bajo el
gobierno de A. Obregn, ambicionaban dar a todo mexicano un idioma, una sola
comunidad de habla: el castellano. Y fue el mismo M. Senz quien ms tarde, con el
presidente L. Crdenas, promotor de la reforma agraria y de la nacionalizacin del
petrleo, favoreci la entrada del ILV en las comunidades indgenas del pas
17
. Si es
no deba penalizarse. Pero a partir de 1840, el saber leer y escribir se considerara responsabilidad
del ciudadano (1996: 85).
16
Colombia lo hizo ms temprano, en 1932, despus de la victoria en los comicios del Partido Liberal.
17
Instituto Lingstico de Verano, conformado por lingistas evanglicos norteamericanos. Para mayor
detalle al respecto, vase el captulo anterior.
183
cierto que poco a poco con las ideas de Carlos Basauri, etnlogo y nuevo jefe del
Departamento de Educacin Indgena, se lanz en 1937 el primer Plan Nacional de
Educacin Bilinge fue porque la propuesta incorporativa no resultaba de verdad exi-
tosa y porque para Basauri el camino ms corto para propagar la lengua castellana es
la enseanza de la lectoescritura en lengua nativa (Aguirre Beltrn, 1983).
Hoy en da, ms de sesenta aos despus de las primeras tentativas de educacin
bilinge en Mxico, es revelador leer el artculo 3 de la Constitucin tal como qued
despus de la reforma de 1992, que reconoce en el artculo 4 (el orden de los artculos
tiene su importancia) el carcter pluritnico y multicultural de la nacin mexicana.
Aparece claramente en dicho artculo, y en la Ley de Educacin promulgada el ao
siguiente, el papel central que sigue ocupando la educacin en la defnicin de un
proyecto nacional. Una educacin que queda tal como fue concebida por los herederos
de la revolucin. Presentaremos a continuacin algunos extractos.
Constitucin Poltica de Mxico
Artculo 3. Todo individuo tiene derecho a recibir educacin. El Estado Federacin,
estados y municipios impartirn educacin preescolar, primaria y secundaria. La
educacin primaria y la secundaria son obligatorias. La educacin que imparta el
Estado tender a desarrollar armnicamente todas las facultades del ser humano
y fomentar en l, a la vez, el amor a la patria y la conciencia de la solidaridad
internacional, en la independencia y en la justicia.
[...] II. El criterio que orientar a esa educacin se basar en los resultados del
progreso cientfco, luchar contra la ignorancia y sus efectos, las servidumbres, los
fanatismos y los prejuicios. Adems:
a. Ser democrtico, considerando a la democracia no solamente como una es-
tructura jurdica y un rgimen poltico, sino como un sistema de vida fundado en el
constante mejoramiento econmico, social y cultural del pueblo;
b. Ser nacional, en cuanto sin hostilidades ni exclusivismos atender a la compren-
sin de nuestros problemas, al aprovechamiento de nuestros recursos, a la defensa
de nuestra independencia poltica, al aseguramiento de nuestra independencia eco-
nmica y a la continuidad y acrecentamiento de nuestra cultura, y contribuir a la
mejor convivencia humana, tanto por los elementos que aporte a fn de robustecer
en el educando, junto con el aprecio para la dignidad de la persona y la integridad
de la familia, la conviccin del inters general de la sociedad, cuanto por el cuidado
que ponga en sustentar los ideales de fraternidad e igualdad de derechos de todos
los hombres, evitando los privilegios de razas, de religin, de grupos, de sexos o de
individuos.
[...] V. Adems de impartir la educacin preescolar, primaria y secundaria, sealadas
en el primer prrafo, el Estado promover y atender todos los tipos y modalidades
educativas incluyendo la educacin superior necesarios para el desarrollo de la na-
184
cin, apoyar la investigacin cientfca y tecnolgica, y alentar el fortalecimiento
y difusin de nuestra cultura.
Ley General de la Educacin
(D.O.F.13-julio-93)
Artculo 7. La educacin que imparta el Estado [...] tendr, adems de los fnes
establecidos en el segundo prrafo del artculo 3o. de la Constitucin Poltica de los
Estados Unidos Mexicanos, los siguientes:
[...]
III Fortalecer la conciencia de la nacionalidad y de la soberana, el aprecio
por la historia, los smbolos patrios y las instituciones nacionales, as como
la valoracin de las tradiciones y particularidades culturales de las diversas
regiones del pas;
IV Promover, mediante la enseanza de la lengua nacional el espaol un idioma
comn para todos los mexicanos, sin menoscabo de proteger y promover el desarrollo
de las lenguas indgenas.
Artculo 38. La educacin bsica, en sus tres niveles, tendr las adaptaciones reque-
ridas para responder a las caractersticas lingsticas y culturales de cada uno de los
diversos grupos indgenas del pas, as como la poblacin rural dispersa y grupos
migratorios [...]
Artculo 48. La Secretara determinar los planes y programas de estudio, aplica-
bles y obligatorios en toda la Repblica, de la educacin primaria, la secundaria,
la educacin normal y dems para la formacin de maestros de educacin bsica.
[...] Las autoridades educativas locales propondrn para consideracin y, en su caso,
autorizacin de la Secretara, contenidos regionales que sin mengua del carcter
nacional de los planes y programas citados permitan que los educandos adquieran
un mejor conocimiento de la historia, la geografa, las costumbres, las tradiciones y
dems aspectos propios de la entidad y municipios respectivos.
Vemos cmo se articulan aqu nacin y democracia (con fraternidad e igualdad); in-
dependencia y soberana; lengua, historia y cultura; ciencia y progreso en un proyecto
de educacin para todos sin prejuicios de raza, grupo y religin. Y, salvo excepcin,
cuando se habla de cultura o de lengua, est bien explcito que se hace referencia a
una sola cultura y a una lengua nacional. Hay que esperar los artculos 38 y 48 de la
ley de 1993 para que aparezca, en la educacin bsica, la necesidad de una adaptacin
a [...] las caractersticas lingsticas y culturales de cada uno de los diversos grupos
indgenas del pas, as como la poblacin rural dispersa y grupos migratorios. Por
cierto Mxico, visto desde Colombia, puede parecer el caso particular de un pas que
hizo una revolucin y tiene un Estado fuerte portador ms que otros de un proyecto
nacional populista en el que se exalta el papel estratgico de la educacin en la cons-
truccin de la mexicanidad. Pero tampoco se puede ignorar la infuencia ejercida por
185
el modelo mexicano, tanto en el campo de su indigenismo como de su programa de
educacin.
RUPTURA O CONTINUIDAD?
La pregunta que nos hacemos, entonces, es por qu, a fnales del siglo XX, se presenta
y se reconoce como legtima, hasta en Mxico, una demanda educativa alternativa al
gran proyecto de la Ilustracin, proyecto retomado por las lites liberales del siglo XIX,
y desarrollado por el Estado nacional-populista; una demanda educativa que, segn
vimos, parece ir en contra de las exigencias del progreso y de la modernidad (tales como
se haban concebido hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX); una demanda
que signifca tambin una ruptura con el proyecto nacional una lengua, una cultura,
una nacin y la tradicin constitucional que lo acompaa desde la independencia.
En su conjunto este libro aporta una respuesta a esta pregunta
18
.

En este captulo me
limitar a sealar algunas pistas que bien pueden ser entendidas como hiptesis de
trabajo por discutir. Enfocar primero el Estado y sus polticas pblicas, y tratar
despus el tema de las propuestas indgenas.
La poltica del Estado
Del lado del Estado y de los que gobiernan, el reconocimiento de derechos colecti-
vos para la poblacin indgena, entre estos la defensa y la promocin de las lenguas
vernculas y de una educacin bilinge y bicultural, no viene solo. Se presenta como
parte de un neoindigenismo de Estado que a su vez no puede ser entendido fuera de la
nueva coyuntura en la cual se encuentran involucrados todos los pases de la regin.
Esta coyuntura se caracteriza por el encuentro, no totalmente fortuito pero s en gran
parte inesperado, que se da entre:
Un proceso de globalizacin o mundializacin que afecta al planeta entero.
Una aceptacin voluntaria o forzada por parte de quienes gobiernan, de las
polticas neoliberales en el campo econmico.
Una amplia adhesin de la poblacin al imperativo democrtico y a los derechos
humanos que lo acompaa y, por tanto, a una necesidad de democratizar la
democracia.
Globalizacin, neoliberalismo y democratizacin constituyen fenmenos que siguen
sus propias lgicas, pero interactan y cuestionan fuertemente el modelo anterior de
18
Vase adems Gros (1997a).
186
modernizacin y de construccin nacional que denominamos nacional-populista
19
. Los
fenmenos de globalizacin, neoliberalismo y democratizacin:
Cuestionan el Estado-nacin como espacio de proteccin soberano (Elias, 1991) y
su contenido. El Estado es demasiado pequeo para las cosas grandes y demasiado
fuerte para las pequeas, segn la frmula de Bell. Y las naciones americanas
apenas consolidadas tienen que enfrentar nuevas demandas, en particular las
tnicas, que ahora son consideradas como legtimas.
Plantean problemas de gobernabilidad ya que el neoliberalismo se acompaa de
una crisis de las formas de control corporativistas, de un desmonte del Estado y
de un crecimiento vertiginoso de las desigualdades sociales poco compatible con
la cohesin social.
Cuestionan las tradicionales formas de alcanzar legitimidad ya que en un espacio
democrtico renovado, y con los problemas de gobernabilidad que acabamos de
mencionar, el poder tiene que proponer nuevos mecanismos de participacin si
quiere reconstruir su legitimidad
20
.
Estamos frente a sociedades fracturadas, en parte hurfanas del Estado y de su anterior
proyecto incorporativo y participativo, y que tratan de construir, en un ambiente bas-
tante hostil a nuevos colectivos, a nuevas solidaridades. En esta situacin, diferentes
grupos aumentan sus demandas de autonoma. Se presentan movimientos regionales que
hacen hincapi en particularismos histricos y viejas reivindicaciones culturales para
reclamar un mayor control de su desarrollo econmico y cultural (como en Ecuador,
Bolivia, Mxico, etc.); forecen los movimientos indgenas.
Para luchar contra los riesgos de una nueva fragmentacin social y poltica, as como
para restaurar su legitimidad y capacidad de accin, el Estado tiene que cambiar
su discurso e imaginar nuevas formas de articularse con la sociedad. No es una ca-
sualidad si se presentan en toda Amrica Latina las propuestas de descentralizacin
y de democracia participativa. Son polticas que pretenden aproximar el Estado a
sus ciudadanos, restaurar su legitimidad y gobernabilidad. La descentralizacin
participativa busca tambin recuperar espacios, regiones y poblaciones que estn
en proceso de marginalizacin o quieran alejarse para integrarlos nuevamente en
un espacio liberal y democrtico. Esto signifca, en cierta medida, reconocer los
particularismos, transferir competencias, recursos y capacidad de decisin.
19
Para una defnicin del nacional-populismo consultar Touraine (1988).
20
La democratizacin en un mbito neoliberal se acompaa y eso puede aparecer como una paradoja
de una crisis de los partidos polticos y de los actores de clases (sindicatos urbanos o rurales y diferentes
corporaciones que tenan por vocacin defender intereses colectivos con la mediacin del Estado).
187
Nuestra hiptesis es que el neoindigenismo del Estado que se construye en la actual
coyuntura es coherente con estas nuevas polticas. Es la repuesta del Estado a una
doble presin:
Una presin interna, con la aparicin de nuevas exigencias presentadas por los
pueblos indgenas. Exigencias que a veces no son sino la etnicizacin de antiguas
demandas que son recicladas y llevadas hasta el Estado por medio de una red de
organizaciones indgenas que hacen irrupcin en el escenario aprovechando la
apertura democrtica.
Una presin externa que se origina en diferentes foros e instituciones interna-
cionales en los que la cuestin indgena se encuentra hoy en da estrechamente
articulada con otras temticas fuertemente globalizadas, como la defensa del
medio ambiente y de la biodiversidad, las nuevas propuestas de desarrollo en
direccin de la pequea produccin agrcola, los derechos humanos, etc.
Lo cierto es que entidades tan poderosas como el Banco Mundial, el BID, la OIT o la
Unesco y el sector emergente de las ONG se apropiaron del tema de los pueblos indgenas
y, persiguiendo sus propios fnes, presionan a los Estados para que contemplen nuevos
derechos, a veces llamados derechos de la tercera generacin. Es as como el Convenio
169 de la OIT y los proyectos de Declaracin sobre los Derechos de las Poblaciones
Indgenas de la OEA (artculos 7, 8, 9) y de la ONU (artculos 12 al 17) contemplan
ampliamente los derechos lingsticos y culturales en la educacin (OEA, 1999; ONU,
1998). Mejor dicho, la cuestin indgena, entendida ahora como el reconocimiento
de derechos colectivos especfcos para los pueblos del mismo nombre hace, cada da
ms, parte del dbat public.
Pienso, por tanto, que la nueva poltica indigenista del Estado se puede entender
como una respuesta sectorial del Estado neoliberal en esta fase de globalizacin.
Poltica coherente con los imperativos de legitimidad y gobernabilidad que el Es-
tado enfrenta. Esta hiptesis, que merecera mayores desarrollos para afanzarse,
permite a nuestro juicio entender por qu el Estado se compromete, en el nivel
constitucional, a reconocer la diversidad tnica y cultural, lo que a su vez supone
aceptar la posibilidad de formas especfcas de educacin para los que tienen di-
ferentes culturas.
Para decirlo de una forma un poco abrupta, la aceptacin por parte del Estado de un
derecho a intervenir en los programas de educacin y a disponer de un cuerpo es-
pecfco de maestros bilinges y biculturales no contradice la nueva orientacin que
pretende tomar la iniciativa pblica en un marco de descentralizacin y de aceptacin
de diversos grados de autonoma en el seno de la repblica. Si se acepta, como es el
caso en muchos pases, delegar a la comuna, al municipio o al departamento funcio-
nes tan importantes como la educacin primaria o secundaria, por qu no reconocer
en el mismo camino una capacidad de intervencin de las comunidades indgenas
sobre sus escuelas, sus maestros, sus programas, etc., ms an si las comunidades
188
estn organizadas bajo las formas de entidades poltico-administrativas que gozan
de cierta autonoma.
Las propuestas y demandas indgenas
Del lado indgena es importante operar una distincin entre lo que son las reivindica-
ciones y las propuestas del movimiento tal como son procesadas por las organizaciones
que operan a diferente nivel (regional y nacional)
21
y las demandas que se observan
en las comunidades locales por parte de los padres de familias e hijos escolarizados.
Tomando el caso de lo que se llama el movimiento indgena, no podr entrar en el
debate de por qu aparecieron nuevas organizaciones que encabezan y favorecen una
movilizacin indgena en Amrica Latina a fnales del siglo XX. Me limitar a constatar
que esto ocurre cuando el paradigma nacional-populista entra en franca decadencia,
o est por lo menos fuertemente cuestionado (los aos setenta y ochenta), y a pre-
sentar algunas hiptesis sobre el contenido de esta movilizacin y de quienes son sus
promotores, hiptesis que nos pueden ayudar a entender la importancia que ocupa la
cuestin educativa en el seno del movimiento.
Para decirlo simplifcando al extremo un fenmeno complejo y bastante heterogneo,
me parece que en el caso latinoamericano estamos frente a organizaciones nuevas y
modernas, que tratan de enfrentar la crisis en la cual se encuentra sumergido el mundo
indgena, politizando una identidad y construyendo un proyecto tnico. Este proyecto
tiene por fn cuestionar una dominacin simblica y diversas formas de control y
explotacin bien concretas que padecen las poblaciones indgenas, alcanzar nuevos
recursos y permitir una forma de integracin y participacin que no sea subordinada;
una poltica de las identidades
22
.
Las organizaciones indgenas, luchando por la tierra, la educacin, el respeto, la
dignidad, el reconocimiento de su cultura, formas particulares de autonoma y de
organizacin social, y proponiendo crear nuevas solidaridades que van ms all
de las comunidades locales ya que hablan en trminos de grupos tnicos y/o de
21
Cuando hago referencia a las organizaciones indgenas, pienso no solamente en sus dirigentes sino
en el conjunto formado por sus asesores e intelectuales orgnicos, as como en los profesionales de la
educacin bilinge que se identifcan con el movimiento.
22
En las regiones donde se encuentra un campesinado indgena, la crisis es la de un orden comunitario
desestabilizado por las mltiples contradicciones que tienen sus races en el proceso de modernizacin
(una modernizacin exgena e incompleta), contradicciones que se agudizaron cuando las perspectivas de
integracin por la va de la asimilacin aparecieron cada vez ms tramposas, lejanas y cuestionables, ya que
para la poblacin indgena en realidad se empeoraron las condiciones de existencia y las desigualdades.
En otras regiones, donde la poblacin indgena no exista bajo la forma de la comunidad campesina,
pienso en particular en los grupos ubicados en la Amazonia, la Orinoqua, el Pacfco y otras regiones
de refugio, la crisis no fue tanto por la marginalizacin sino por una brutal incorporacin por parte del
capital y de sus megaproyectos y el desplazamiento de una frontera interna por medio de la colonizacin.
189
una identidad genrica pantnica empezaron a movilizar, a luchar en direccin
de un nuevo proyecto de incorporacin a la sociedad nacional que supone igualdad
pero no pasa por la anterior asimilacin. Lo hicieron reclamando al Estado, y a la
sociedad, el reconocimiento de una diferencia asentada en una historia que justifca
el reconocimiento de derechos colectivos. As que son, para m, organizaciones
modernas en el sentido weberiano (otros dicen posmodernas) que combinan expre-
sividad e instrumentalidad (emocin y razn), y construyen e instrumentalizan una
identidad tnica.
Ahora bien, cuando se hace una sociologa de quienes lideraron el movimiento,
aparece que fueron en su gran mayora jvenes que pasaron por la escuela (eran
pocos los indgenas de la poca que haban tenido esta posibilidad), a veces por la
experiencia traumtica del internado misionero, y que pudieron apoyarse sobre sus
nuevos conocimientos, su bagaje cultural, su habilidad para hablar el castellano, leer
y escribir, y para relacionar a su comunidad con el mundo exterior, para cumplir un
papel esencial de mediacin entre el mundo de las comunidades de las cuales eran
oriundos y el mundo ancho y ajeno en el que se proyectaban (un mundo cada da ms
ancho y menos ajeno). Muchos de ellos eran tambin hijos de caciques, de capitanes o
de paj, es decir, de familias que ya se relacionaban en forma especfca con el poder,
de tal modo que podan en cierta forma apoyarse sobre una doble legitimidad: la que
les daba su familia, su clan y su grupo de pertenencia y la que les permita acceder
a nuevos conocimientos, saberes y tecnologas fuertemente valorizados. Muchos
tambin fueron maestros de escuela, promotores que trabajaban para el Estado o para
las iglesias (catlicas o protestantes), es decir, tenan una posicin reconocida dentro
de los aparatos estatales o religiosos que les daba acceso a nuevas redes y recursos.
Con el tiempo (en ciertos pases tenemos organizaciones indgenas que tienen ms
de veinticinco aos de existencia, el transcurso de una generacin), aument el nivel
educativo promedio dentro de la cpula dirigente y gran parte de los lderes actuales
obtuvieron sus ttulos en las universidades, a veces en el extranjero. As que podemos
hablar de una nueva lite indgena, moderna, ampliamente mvil (no paran de circu-
lar de un mundo a otro)
23
que por su propia trayectoria, el prestigio y el poder que le
confere su posicin en las organizaciones indgenas o en el espacio poltico (algunos
se transformaron en concejales, alcaldes, diputados, senadores, constituyentes, etc.)
representa una forma de xito tanto frente a su comunidad como para la sociedad
dominante. Este xito a los ojos de sus compatriotas se puede fcilmente relacionar
con su formacin escolar y/o universitaria, la capacidad de acceder a un nuevo capital
cultural que abre las puertas a nuevos recursos dentro la gran sociedad:
En otros tiempos, los ancestros de los blancos y los de los achuar eran idnticos. Un
da vino un avin. Los ancestros de los achuar tuvieron miedo de subir en el avin.
23
Corresponden a la fgura del viajero (viajan de mltiples formas entre avin e Internet) que privilegia
la antropologa posmoderna (Clifford, 1999).
190
Los que se fueron con el avin se volvieron blancos, aprendieron a fabricar todo
con sus mquinas cuando los achuar tuvieron que hacer todo a duras penas con sus
manos. (Descola, 1994: 391)
Los lderes de la Federacin visitan los Centros
24
[de los shuar del interior, los achuar],
llegan en avin, distribuyen ropas y regalos. Sus riquezas no son atribuidas [por los
achuar] a un poder personal tradicionalmente relacionado a un saber chamnico y a
la bsqueda de visiones, sino a la educacin y a la capacidad de adelantar negocios
con la economa nacional. (Salazar, 1977; nfasis agregado)
Este fragmento de la mitologa achuar, grabado de la boca de Mukuip por P. Descola,
reemplaza el caballo del criollo de la Orinoqua (que asustaba tanto al ancestro de los
yaruro) por el avin de los misioneros evanglicos. Y Descola seala cmo en varias
habitaciones de Copataza, el dueo de la casa, al anochecer rezaba interminablemente
invocando al Yus (Dios) de los blancos para obtener algo de sus riquezas materiales
(fusil, drogas, machete, ganado, etc.)
25
. Pero con el avin y los misioneros vinieron
rpidamente otros cambios. Y la observacin de E. Salazar (cuasi contempornea de
Descola) hace otra relacin explcita entre el avin, la escuela y la capacidad de los
nuevos lderes indgenas de alcanzar las mercancas. Los hijos de los chamanes fueron
a la escuela y viajaron en avin.
Si la cabeza del movimiento indgena est conformada por hombres y mujeres (no faltan
las mujeres) que por su formacin intelectual pueden ser considerados como hbridos
culturales; hombres y mujeres que obtienen parte de su capacidad y legitimidad de
su manejo de la cultura dominante, del hecho de tener un pie en lo local y otro en lo
global, no puede sorprender el inters que atribuyen a las cuestiones educativas y el
lugar que ocupa la propuesta de una educacin bilinge y bicultural en el seno mismo
del movimiento indgena.
Ahora bien, qu representa, analizado desde la perspectiva del movimiento indgena,
el proyecto de educacin bilinge y bicultural? Podramos decir que representa el
lugar donde se pueden expresar y articular demandas y necesidades aparentemente
contradictorias: voluntad de acceder a la modernidad instrumental y de preservar su
lengua y cultura, demanda de autonoma y de integracin, deseo de ser considerados
como iguales y diferentes, etc. Es todo esto y mucho ms:
La escuela es un derecho. Un derecho que comparten los indgenas como
ciudadanos al lado de todos los dems. Derecho a no ser discriminados por
24
Centros es el nombre que se da a las pequeas aglomeraciones shuar que se hicieron recientemente
en la regin. El nombre de la federacin es Federacin de Centros Shuar (FCS).
25
Dice Descola: La moraleja de la historia es sin amargura: los indgenas no tratan de volverse blancos
aceptando ahora las facilidades del transporte areo y tratando de canalizar sus ventajas por el medio de
repetidos rezos. Buscan, ms bien, ahora que una segunda posibilidad se presenta, corregir parcialmente
las consecuencias de una eleccin inicial desafortunada (1994: 392).
191
su pertenencia a un grupo tnico, derecho a la igualdad de condicin. Y as lo
dicen las constituciones que insisten, primero, sobre el derecho a la escuela
para todos sin distincin de raza, de religin, etc., antes de hablar de reconocer
las diferencias culturales. Cuando insisto sobre el hecho de que es un derecho,
me refero primero a su dimensin simblica que va ms all de los contenidos
prcticos.
La escuela es una necesidad. Como lo vimos es una institucin clave de la
modernidad, es el lugar donde se aprende la lectoescritura, a sumar y contar
y toda una serie de conocimientos adicionales indispensables para moverse
en condicin de relativa igualdad dentro de la sociedad urbana industrial y
tambin, cada da ms, en la misma sociedad rural. Reclamar escuelas para
los que no la tenan o estaban excluidos es reclamar la posibilidad de cambio,
el aprendizaje de nuevos conocimientos; es la posibilidad de dominar el cas-
tellano (la lengua del poder) y es (re)apropriarse de una tecnologa, de una
institucin poderosa (el mito que presentamos al inicio hace una clara relacin
entre escuela y poder), institucin que debera cambiar su posicin subordinada
e integrarse en la sociedad mayor.
La escuela es signo de identidad. Por ser escuela bilinge y bicultural, y por tanto
diferente de las dems, la escuela se llena tambin de otra dimensin simblica, se
hace signo de identidad y del derecho a ser diferente. Tambin aqu esta dimensin
simblica va ms all de los contenidos prcticos, de la dimensin instrumental
que cumple la escuela, lo que no signifca que tales contenidos no existan y no
sean importantes. Pero, desligando uno de otro, se puede entender mejor por qu
grupos muy pequeos en trminos numricos reclaman como los dems el derecho
a tener sus propias escuelas. No tener su lengua escrita y enseada en la escuela
signifcara una nueva discriminacin: que su cultura no es considerada de igual
valor e importancia, etc.
26
.
La escuela es parte de un proyecto poltico. Por ser signo de identidad y de
reconocimiento de un derecho colectivo, pero tambin un poderoso lugar donde
se transmiten nuevos y viejos saberes, discursos, ideologas y se socializa a
los nios (tantas cosas que son nuevas para las sociedades que no tenan esta
institucin), las escuelas bilinges y biculturales (EBB) tienen que cumplir
para las organizaciones indgenas un papel poltico. Cuando se leen los plan-
teamientos que acompaan muchos de los proyectos o programas de las EBB,
nos encontramos frente a un raciocinio, una propuesta, que en muchos de sus
aspectos nos recuerda poderosamente lo que vimos cuando sealamos el papel
de la escuela en la construccin nacional, en particular en el caso de Mxico.
26
En Mxico, por ejemplo, solo el criterio lingstico es considerado pertinente para defnir a la poblacin
indgena en los censos nacionales y no es reconocido como indgena quien no habla un idioma diferente
del castellano.
192
Las EBB tienen que favorecer el orgullo tnico (Weber, 1946), el amor a su
comunidad, la solidaridad entre sus miembros, el rescate y el conocimiento
de su propia historia y cultura, de sus derechos histricos como pueblos, el
fortalecimiento de su autonoma e identidad, etc.: tantas cosas que lemos en
la constitucin mexicana, con la diferencia de que se trata aqu de un proyecto
tnico y no nacional. Un proyecto que trata de combinar, como ya lo vimos,
valores y conocimientos particularistas, comunitarios, con otros que son des-
localizados, vienen de afuera y son exigencias de la modernidad instrumental.
Una combinacin perfecta ya que estas EBB se proponen rescatar la escuela
quitndole su dimensin etnocida.
Para ilustrar lo que representa la escuela en el seno de una organizacin indgena par-
ticular es pertinente transcribir algunos extractos de la Propuesta de etnoeducacin
formulada por el Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC):
La educacin escolarizada, como bien sabemos, se impuso a los indgenas como una
institucin ajena a sus estructuras sociales y culturales. El objeto bsico del sistema
escolar ha sido civilizar a los indgenas e integrarlos a la llamada sociedad nacional,
sin tener en cuenta su derecho a una forma de vida propia (lengua, historia, costumbre,
autoridades, formas de trabajo, tradiciones, creencias, etc.).
No obstante esta realidad histrica, el CRIC considera que la escuela es una institucin
que, no solo se puede, sino que se debe rescatar, modifcando las relaciones de poder
que se instauraron en su interior, adaptando sus contenidos curriculares a los intereses
y necesidades de las comunidades y haciendo de ella un espacio para la revaloracin
de los saberes populares y tradicionales.
Esto quiere decir que el Programa de Educacin tiene que sustentarse en valores
propios, por los cuales se busca que los nios sean:
Personas orgullosas de ser indgenas.
Hombres fuertes y trabajadores que defendan y cuiden la tierra.
Que defendan y amen la vida comunitaria.
Que sean buenos dirigentes y cabildantes.
Que sean respetuosos de las autoridades tradicionales.
Que colaboren en el fortalecimiento de la unidad.
Que sean crticos de la realidad.
[...] Las lenguas indgenas han sido lenguas orales, pero la situacin actual exige que
estas se escriban. El CRIC considera que la utilizacin de la lengua, tanto oral como
escrita es fundamental para la conservacin de la identidad tnica. (CRIC, 1992: 35-40)
Las escuelas bilinges, analizadas del lado de las organizaciones indgenas, co-
rresponden a un proyecto poltico de fortalecimiento de la etnicidad, proyecto
de construccin y politizacin de una identidad tnica. La lengua que se va a
ensear, como en todo nacionalismo tnico, defne y objetiva una identidad y una
193
territorialidad (el espacio fsico que ocupan los locutores); y la autonoma educati-
va que se reivindica sea la posibilidad de decidir los contenidos culturales y de
controlar el funcionamiento del espacio institucional hace parte de un proyecto
de empoderamiento de la comunidad.
Ahora bien, antes de considerar lo que puede ser la demanda educativa de las familias
indgenas, quisiera subrayar que no trat directamente aqu dos importantes temticas
que seguramente tendran que ser consideradas cuando se examinan las propuestas
de las EBB: 1) el inters funcional y objetivo de aprender a leer y escribir en la propia
lengua materna, inters que se duplica cuando se trata de una poblacin monolinge;
y 2) lo que se entiende por cultura cuando se propone ensear una cultura indgena
en la escuela. Quisiera tambin aadir que, desde la perspectiva de las organizaciones
indgenas, este proyecto, aun cuando parezca muy ambicioso, puede ser exitoso.
No me siento competente para discutir acerca de la primera cuestin, pero entiendo
que hay un amplio acuerdo sobre el hecho de que no tiene gran sentido aprender a
leer y escribir en una lengua que no se conoce. Por eso, hace aos que se propone
favorecer escuelas bilinges como vimos en el caso de Mxico. De pronto aadir que,
hoy en da, esta situacin de monolingismo no es la ms comn, que probablemente
el nmero de locutores monolinges en lengua indgena est destinado a disminuir
fuertemente (con o sin la escuela), que existen comunidades indgenas enteras que
no hablan sino el castellano y que, de todas maneras, est claro que un proyecto de
enseanza en lenguas vernculas toma una particular signifcacin cuando estamos
frente a poblaciones bilinges en va de pasar al monolingismo en castellano, es
decir, en peligro de perder lo que era su lengua materna. En esta ltima situacin,
no hay duda de que la escuela, con todo el peso simblico que esta atribua a su
lengua y a su escritura, se puede presentar como un lugar de resistencia favorable
a un renacimiento lingstico.
La segunda cuestin es ms compleja: a qu se le llama cultura indgena (o a qu se
reduce la cultura) cuando se la quiere ensear en la escuela y quin lo decide? No
estamos, a veces, frente a una visin occidental de la cultura forjada desde la antropo-
loga cultural? Ser que tiene algn sentido querer transmitir a travs de la escuela una
cultura que era de tipo oral (por ejemplo si se trata de la mitologa que ahora en ciertos
grupos se quiere rescatar porque representa la esencia de la cultura) o el chamanismo?,
y qu signifca ensear en la escuela una cultura entendida en estos trminos cuando
corre el riesgo de presentase cada vez ms desligada de toda una serie de prcticas que
le daban sentido? Decid no desarrollar aqu estas preguntas, ya que nos llevara por
largos y accidentados caminos
27
. Arriesgar nicamente una doble hiptesis:
27
Sobre esta temtica, para el caso de poblaciones amaznicas, vase Jackson (1995), Hugh Jones (1997),
Landaburu y Echeverri (1995), Rival (1997), Ribamar (2000).
194
Por la razones que seal en este texto, pienso que si de verdad la propuesta de las
EBB introduce una ruptura frente a lo que represent el proyecto educativo formulado
desde el Estado para construir la nacin, esta ruptura se da dentro de la escuela como
institucin y no en contra de ella, es decir, ocupa un lugar secundario frente a lo que, en
s misma, representa para las poblaciones indgenas la introduccin de la escuela (sea
o no bilinge) y el aprendizaje de la lectoescritura, ya que hasta ahora ellas no tenan
acceso a esta institucin de la modernidad y participaban de otra cultura.
Mi segunda hiptesis contempla los contenidos culturales y polticos que se introducen
en las EBB con el propsito de fortalecer la identidad, rescatar la cultura, etc. Me parece
que, paradjicamente, este proyecto poltico que hace referencia a la tradicin, a los
saberes locales y se propone legtimamente reescribir una historia desde un punto de
vista indgena es en s mismo eminentemente moderno. Por tanto, introduce un hito
en lo que era el sistema de representacin culturalmente defnido del cual participaban
muchos de los pueblos indgenas, particularmente los que, situados en la periferia
del mundo colonial y capitalista, no podan ser considerados como campesinos. Por
ejemplo, la visin que se construye de la historia como algo lineal (un pasado con
sus secuencias histricas bien defnidas, un futuro que tiene que ser diferente), la
descripcin que se hace de la sociedad global y de la posicin estructural ocupada en
esta por la poblacin indgena, el anlisis del poder y del papel que cumple el Estado
y, por ltimo, la formulacin de un proyecto poltico emancipador basado en la idea
de un destino colectivo, tantas cosas que explcita o implcitamente sostienen las
contrapropuestas educativas diseadas desde el movimiento indgena, constituyen
una novedad progresista que no se puede entender fuera de la matriz proporcionada
por el mismo mundo moderno
28
.
Ahora bien, deca que, visto desde la perspectiva de las organizaciones indgenas,
el proyecto de EBB, pese a su complejidad y aparentes contradicciones, podra ser
exitoso. Tomar el caso emblemtico de los shuar de Ecuador (los famosos jbaros
reductores de cabeza). Ellos, que sufrieron un dramtico cambio en su vida, en su
organizacin social y en su cultura con el avance del frente de colonizacin, fueron
los primeros en organizarse en los aos sesenta con la ayuda de los salesianos (una
orden misionera especializada en educacin), bajo la forma de una organizacin
nueva y moderna (la Federacin de los Centros Shuar). Pasaron (con el apoyo de la
Federacin de los Centros Shuar [FCS]) de una economa de cazadores horticultores
a la cra de ganado por el mercado nacional y fueron los pioneros de un sistema de
educacin bilinge y bicultural organizado en torno a escuelas radiofnicas en lengua
shuar, que sin ninguna duda cumplieron un papel decisivo en un proceso de recons-
truccin cultural y de afrmacin identitaria como shuar e indgenas. Los shuar, con
el apoyo de sus escuelas, formaron una nueva lite que tuvo un gran protagonismo
en el proceso de organizacin de las diferentes naciones o pueblos indgenas que
28
Si el mito es literalmente una historia verdadera, la historia, sea indgena o nacional, se construye en
la escuela como nuevo mito, un discurso productor de identidad.
195
viven en el oriente ecuatoriano. Podramos citar tambin, entre otras, la experiencia
educativa que algn tiempo despus empez a desarrollar el CRIC en Colombia y que
me parece haber cumplido un papel relevante en el proceso de movilizacin cultural
(de politizacin de las identidades) que se dio en el Cauca.
En los dos casos observamos que los programas de educacin que se estrenaron es-
tuvieron estrechamente ligados a fuertes procesos organizativos y de reconstruccin
identitaria que en otros campos fueron tambin capaces de modifcar en profundidad
la relacin que exista entre la poblacin indgena y su entorno econmico, social y
poltico. De pronto esto nos podra dar una pista de por qu la propuesta de la EBB
fue exitosa en ciertas regiones, por qu no result en otras y cules son las condi-
ciones que permiten u obstaculizan su desarrollo. Hay que considerar tambin que a
una oferta de un currculo educativo diferente tiene que corresponder una demanda
proveniente de las comunidades indgenas y de sus familias.
Padres e hijos frente a las EBB
Si dejamos a las organizaciones indgenas para considerar ahora las demandas edu-
cativas tal como suelen presentarse a nivel de los usuarios potenciales se observa
una enorme diversidad entre las comunidades y a veces en el seno de una de estas y,
lgicamente, esta heterogeneidad tiene que refejarse en las expectativas de los padres
e hijos frente a la escuela.
Como ya lo anotamos, las EBB no tienen el mismo signifcado para una familia (o una
comunidad) monolinge, bilinge o que no habla sino el castellano. Esto no signifca
que sean necesariamente las comunidades y las familias ms tradicionales las que
reclamen la posibilidad de acceder a las EBB. A veces ocurre lo contrario: las demandas
de EBB pueden aparecer con ms fuerzas en el seno de grupos que sufrieron un fuerte
proceso de cambio y tratan de recuperar su cultura y afrmar su identidad. Adems,
lo tradicional no est siempre donde uno lo imagina, y se multiplican los casos en los
que comunidades que parecen no haber cambiado son pobladas por familias migrantes que
pasan parte de su vida en el extranjero. Existen indgenas migrantes guatemaltecos
que fuera de su lengua materna hablan ms el ingls que el castellano. En otras zonas
de refugio, es posible que la escuela no tenga para sus habitantes otro inters que
aprender el castellano, contar y sumar, mejorar la alimentacin de sus hijos (si esta
ofrece un almuerzo diario) y disponer de un control mdico, lo que signifca acceder a
elementos estratgicos para la sobrevivencia (caso de ciertas regiones de la Tarahumara
en Mxico
29
). En otras, aparentemente tan aisladas, la EBB puede al contrario resultar
de una iniciativa local, expresin de un voluntad colectiva de afrmacin cultural
30
.
29
Comunicacin personal de J. L. Sariego.
30
Caso del Pira-Paran en Colombia (Hugh Jones, 1997).
196
Y qu pensar de una propuesta de EBB en medios urbanos, ya que cada da son ms
numerosos los hombres y mujeres que se identifcan como miembros de un grupo
indgena a pesar de estar radicados en un medio urbano, a veces desde varias gene-
raciones atrs. En Chile, el ltimo censo revela la presencia de unos quinientos mil
indgenas en la ciudad de Santiago (esencialmente de origen mapuche). Aqu, que
yo sepa, no existe ninguna escuela bilinge, y ser indgena signifca ms bien en
trminos de estudios la posibilidad de pedir una beca de la Corporacin Nacional
de Desarrollo Indgena (Conadi)
31
para ingresar a la universidad.
Esta complejidad no se da nicamente por la heterogeneidad de situaciones a las cua-
les nos referamos, sino tambin porque la EBB tiene varias caras por sus potenciales
utilizadores, dos de las cuales sobresalen: 1) la escuela como institucin que transmite
saberes necesarios para una integracin en la sociedad moderna-urbana y que da un
capital cultural valorizado en el mercado y sancionado por ttulos; y 2) la escuela
como nueva forma de transmisin de una herencia cultural y de construccin de una
identidad. Si es cierto que la EBB trata precisamente de combinar estas dos funciones,
puede ser que para las familias o las comunidades lo ms importante en la escuela sea
la primera funcin y que, por tanto, no se justifque, fuera del problema especfco
del aprendizaje de la lectoescritura para nios monolinges
32
, mandar a los hijos a
una escuela para los indgenas. En este caso es probable que se privilegie si hay
una posibilidad de escoger la formacin que aparentemente da ms posibilidad de
alcanzar el ms alto nivel dentro del sistema educativo y, en consecuencia, el mayor
capital cultural.
De hecho, no hay duda de que para muchas familias indgenas el acceso a la escuela
se presenta como la nica esperanza de que sus hijos alcancen una movilidad social,
sea dentro de su propia comunidad, sea mediante la migracin hacia la ciudad y/o el
extranjero. Y este pragmatismo frente a lo que puede dar la escuela no signifca que los
que tengan esta estrategia sean malos indgenas, o que se deban sentir menos indge-
nas que los que no quieren la escuela, o los que la quieren nicamente para acceder a
la lectoescritura, o quienes la quieren bilinge y bicultural. Al revs, existen tambin
situaciones, como en las escuelas bilinges de la ciudad de Tijuana, en la frontera
con Estados Unidos, donde las escuelas bilinges instaladas a fnales de los ochenta
en barrios donde conviven migrantes mixtecos y mestizos son valorizadas por ambas
comunidades, ya que ir a una escuela bilinge se presenta, paradjicamente, como
reafrmar su mexicanidad frente a los vecinos del norte y a los sureos (habitantes del
sur de Mxico) que suelen considerar a los fronterizos migrantes como demasiado
agringolados. En esta situacin de migracin en zona de frontera la identidad mexicana
pasa por la exaltacin del pasado y el presente indgena de Mxico, y la escuela bilin-
ge que en realidad no dicta clase en lengua, pero que s organiza manifestaciones
31
Comunicacin oral de A. Aravena.
32
Lo que es un problema que tiene que resolver la escuela primaria sin que sea, por tanto, necesariamente
bicultural.
197
culturales inspiradas de un folclor mixe es el lugar donde los hijos de los mestizos
y de los mixtecos reconstruyen su identidad
33
.
COMENTARIOS
Insist sobre el hecho de que las EBB, cuando iban ms all de una propuesta de aprendi-
zaje de lectoescritura en lengua materna para alumnos monolinges, se deban entender
como parte de un proyecto poltico. De un lado, un proyecto formulado primero por
las organizaciones indgenas que politizan una identidad tnica y ubican la lengua (y
la cultura) como un elemento de primera importancia que permite objetivar (y cons-
truir) una frontera tnica y territorial (la de la comunidad imaginada formada por los
hablantes de una misma lengua) y reclamar el reconocimiento de un cierto grado de
autonoma (empezando por la educacin). Del otro lado, un proyecto del Estado, que
ms recientemente y por diversas razones pero sin excesivo entusiasmo reconoce
el carcter pluricultural de la nacin e incorpora la propuesta de la EBB dentro de su
poltica neoindigenista.
Quisiera para terminar preguntarme sobre la viabilidad de este proyecto en el marco
actual de las sociedades latinoamericanas: cul puede ser su signifcado cuando se
da en una coyuntura de aceleracin de la globalizacin y de poltica neoliberal? y,
fnalmente, cul debera o podra ser el nuevo papel de la escuela en la constitucin
de naciones multiculturales?
1. En cuanto a la viabilidad de un proyecto de las EBB, ya sealamos casos de pro-
gramas que existen desde hace veinte aos o ms, y con xito. Pero no faltan ejemplos
que muestran que no siempre existen las condiciones para que un programa de la EBB
cumpla con las esperanzas de sus promotores. Frente a este panorama contrastado se
puede preguntar cules son los elementos que deben ser reunidos para que una pro-
puesta de la EBB sea exitosa. No hay duda de que son numerosas. Landaburu (s. f.),
en un ensayo sugestivo sobre el desarrollo de la escritura en las sociedades indgenas,
seala algunas de las condiciones que deben ser reunidas para que pueda prosperar:
1) la motivacin, 2) la capacidad tcnica 3) los medios para ejecutarla, y 4) la oca-
sin para ejercerla. Condiciones estas que no se encuentran de igual manera en todos
los casos. Quisiera sealar aqu dos factores a mi parecer de especial relevancia.
33
Vale la pena sealar el lugar de primera importancia que ocup en el debate electoral el tema educativo
en las elecciones presidenciales de 2000 en Mxico. En este pas, que tiene la poblacin indgena ms
numerosa de Amrica Latina, el debate se centr en la posibilidad, para cada mexicano, de acceder a la
universidad y en la promesa del candidato del PRI (partido en el poder desde hace ms de setenta aos)
de dotar de computadores y de clases de ingls a todas las escuelas del pas. Aprender el ingls, utilizar
un computador, acceder a la Internet se presentaban como respuesta a las aspiraciones ms compartidas
por las familias, hasta en las ms remotas escuelas del pas. Al contrario, el tema de la escuela bilinge
y bicultural fue no solo de poca relevancia sino que estuvo totalmente ausente del debate.
198
El primero tiene que ver con la densidad demogrfca, mejor dicho, el nmero de
locutores que comparten un mismo idioma y que conforman la base potencial para
un programa educativo. El segundo, con la fuerza del proyecto poltico e ideolgico
que acompaa la propuesta de la EBB.
Existe una masa crtica de locutores sin la cual parece poco funcional y muy costo-
so desarrollar una literatura en lengua (toda clase de literatura) que se traduzca en
textos, libros, etc. Sin un mnimo de escritores y lectores no puede prosperar una
economa editorial que, a su vez, alimente el inters en la lectoescritura en lengua
verncula y no se puede dar el proceso que fue tan importante en el desarrollo del
nacionalismo europeo del siglo XIX. En Colombia la fragmentacin lingstica es
enorme y la mitad de las 62 lenguas indgenas son habladas por menos de 1.000
personas. El caso del Brasil es semejante: los 350.000 indgenas brasileos hablan
170 lenguas diferentes y ninguna de ellas tiene ms de 30.000 hablantes. Solamente
5 de esas lenguas tienen ms de 5.000 hablantes y 50 lenguas tienen menos de 100
hablantes (Ribamar, 2000).
Adems, la posibilidad de que prospere ms all de la escuela primaria una educacin
bilinge y multicultural depende ampliamente de la presencia en cada grupo tnico de
una clase media o pequea burguesa indgena sea un sector dinmico con capaci-
dad econmica conformado por profesionales, tcnicos, comerciantes, intelectuales,
pequeos empresarios rurales o urbanos, etc. que no rompi sus lazos comunitarios
(o los estn reconstruyendo), que se identifque como perteneciente a una comuni-
dad lingstica y cultural y, por tanto, que se comprometa a defender una educacin
que respete su identidad. Vale decir que hoy en da no es el caso de todos los grupos
indgenas que viven en el continente, ya que muchos estn alejados de los grandes
grupos lingsticos conformados por los aimaras y quichuas, mayas, nhuatls, mixe
o zapotecos, donde ms fcilmente, hoy o maana, se podr encontrar tal base social
favorable a la construccin de un proyecto escolar alternativo. La fragmentacin del
mundo indgena en numerosos pueblos es una realidad objetiva que tiene fuertes im-
plicaciones. Los centenares de pueblos que construyen su etnicidad lo hacen dentro de
una identidad genrica, como indgenas, pero afrmando su especifcidad como grupos
tnicos identifcados por una lengua, una cultura y eventualmente un territorio. El
proyecto tnico de cada uno se traduce en una demanda especfca de educacin. En
trminos educativos, si existe un comn derecho colectivo a una educacin respetuosa
de las lenguas y culturas indgenas, cuando se aplica este derecho no se traduce en una
sola propuesta educativa sino que se fracciona.
El segundo factor es poltico-ideolgico. Por ser la propuesta de las EBB parte de un
proyecto poltico tnico, su viabilidad, ms all del nmero de locutores, depender
ampliamente de la realidad del compromiso colectivo, es decir, de la voluntad colec-
tiva. Esta no depende del tamao de la poblacin (vimos en el pasado pueblos muy
numerosos optar por la castellanizacin y desaparecer como grupos lingsticos) ya
que perfectamente se puede manifestar con fuerza en grupos poco numerosos pero
fuertemente cohesionados. Al fn y al cabo las relaciones lingsticas son relaciones de
199
fuerza, y en estas no pesan nicamente la economa o la demografa, sino lo simblico,
lo subjetivo lo ideolgico.
2. Este raciocinio nos lleva a formular un segundo comentario que tiene que ver ahora
con el Estado y su poltica educativa. Como vimos, en Amrica Latina la cuasi totalidad
de los Estados reconocieron un derecho colectivo al uso de las lenguas vernculas y a
una educacin bilinge y bicultural, y lo hicieron en el momento preciso en el que sus
gobiernos se empeaban en promover polticas de corte neoliberal. No dudo de que
reconocer el derecho a una educacin bilinge y bicultural es un paso importante, que
tiene gran valor simblico cuando se tiene en cuenta lo que representaba la escuela en
una estrategia de asimilacin. Considero tambin que este reconocimiento, que tiene
su origen en el mismo movimiento social, abre el paso a nuevas iniciativas. Pero la
descentralizacin, la autonoma y el gobierno indirecto que hacen parte de su nueva
propuesta poltica pueden signifcar el vestido brillante bajo el cual el Estado esconde
su renuncia a cumplir con su anterior deber: ofrecer una verdadera escolarizacin en
trminos de igualdad (y en el nivel ms alto posible) a toda la poblacin de su pas.
Puede encubrir su aceptacin de la creciente marginalidad que afecta a vastos sectores
de la poblacin, y en particular a los pueblos indgenas que son los ms pobres y vul-
nerables de todos. La escuela indgena puede ser un remake de una escuela rural que
se quiere adaptar a la realidad social, cultural y econmica de los campesinos y, por
tanto, tiene que ser construida por la misma comunidad (ya que el trabajo comunitario
hace parte de su cultura y no de la cultura urbana) y se presenta medio abandonada,
sin libros ni material escolar...
Autonoma no debe signifcar ausencia del Estado, sino una nueva forma de cumplir
con su deber educativo. Por eso, el neoindigenismo en el campo de la educacin se
tiene que traducir en la presencia, dentro del aparato administrativo del Estado, de un
cuerpo especfco con capacidad de decisin y la formacin adecuada para permitir
un verdadero desarrollo de la educacin bilinge e intercultural bajo el principio de
la autonoma. Este se puede medir a travs del presupuesto pblico que en forma
descentralizada y con autonoma de decisin se orienta hacia la poblacin indgena
34
.
Arguedas, el gran escritor y antroplogo peruano, deca, pensando en la poblacin
indgena de su pas, que no se puede construir una cultura sobre la pobreza (Fell,
1982). Resulta que con la creciente desigualdad que impera en Amrica Latina nunca
la poblacin indgena en su conjunto fue tan pobre como ahora. As que el principio
de igualdad que se tiene que combinar en el campo educativo con el respeto de la
diferencia y de la autonoma debera desembocar, ms all de la afrmacin de grandes
principios, en un esfuerzo particular del Estado hacia una discriminacin positiva sin
la cual no existe igualdad ni respeto. Hoy en da son pocos los pases que cumplen
34
Algo como la Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge (Dinieb) que fue creada en
1988 en Ecuador despus de un proceso participativo adelantado con las organizaciones indgenas
y que dispone de amplias funciones, y no como en Chile, donde el reconocimiento de la educacin
bilinge intercultural se traduce en un puado de funcionarios sin poder de decisin.
200
con este compromiso y van ms all de un escaso apoyo a programas que quedan a
un nivel cuasi experimental.
3. Como vimos, la escuela fue entendida durante casi dos siglos como una institucin
central para transmitir los nuevos saberes descontextualizados e impersonales indis-
pensables para el desarrollo de una sociedad moderna, cada da ms urbana, industrial
y con un alto grado de divisin orgnica del trabajo. Tambin fue pensada como una
institucin que tena que inculcar a sucesivas generaciones el sentimiento de pertenen-
cia a una comunidad nacional (estrechamente contextualizada) que se deba construir
como una comunidad de cultura. La ciudadana poltica pasaba por la escuela y por una
progresiva desafliacin
35
de otros lazos comunitarios, tnicos y particularistas. Por
eso era imperativo organizar una escuela abierta a todos, sin discriminacin en torno
a raza, religin y pertenencia tnica. Una misma escuela para todos.
Si se escucha lo que dicen las nuevas constituciones, se trata explcitamente de construir
un nuevo proyecto de nacin pluricultural, donde la cohesin social no dependa ms
de la homogeneidad organizada desde la escuela y el Estado y donde las diferencias,
entendidas en trminos culturales, no se consideren como un factor de fragmentacin
incompatible con la participacin en un proyecto colectivo. Esta propuesta, que da
la espalda al proyecto anterior, es totalmente nueva y est apenas esbozada. No se
trata de regresar a un orden semejante al que prevaleca en el tiempo de la Colonia,
cuando se organizaban barreras infranqueables entre diferentes comunidades o castas,
ni tampoco de aferrarse a un imposible proyecto tnico nacional de corte romntico.
Cul puede ser el papel de la escuela en este heteronacionalismo? Evidentemente tie-
ne que ser reconsiderado. La cuestin que plantea el proyecto de nacin pluricultural
es la del estatuto que se confere a las diferentes culturas nativas frente a la cultura
hegemnica. Ser que se trata de organizar la coexistencia en un mismo espacio de
diferentes etnonacionalismos que tratan de reducir al mnimo lo que se tiene que com-
partir (sobre los bancos de la escuela) y que, por tanto, se asigna a la escuela un papel
decisivo en la produccin y reproduccin de la diferencia tnica, en la naturalizacin y
esencializacin de la cultura, en la construccin de fronteras tnicas? Ser que, por el
contrario, los diferentes grupos, pueblos o nacionalidades que conforman y comparten
la nacin (y no todos son iguales en trminos de fuerza econmica y poltica), cada uno
con sus diferencias culturales reconocidas y aceptadas, tienen por proyecto establecer en
la educacin una igualdad de tratamiento y, sobre esta base necesaria para el ejercicio de
una verdadera democracia, proponen transmitir, a travs de la escuela, un cuerpo comn
de saberes, necesario para la vida social en sociedades complejas y multiculturales?
Si es el segundo proyecto el que preferimos, y parece que lo es, hay que plantear el
multiculturalismo en la educacin como un imperativo para toda la educacin, es decir
para todos los grupos que conforman la nacin. No se justifca muy bien por qu en un
35
Con respecto al concepto de desafliacin vase Castel (1996).
201
pas reconocido como pluricultural sera solo la poblacin indgena o afroamericana la
que debera recibir una enseanza bicultural. Al fn y al cabo, hablar de nacin pluricul-
tural supone que, por encima de las diferencias culturales que ahora tienen el derecho
de afrmarse en un mbito pblico, se teja un nuevo lazo o vnculo que una a todos los
ciudadanos y se traduzca en una nueva cultura: la cultura de la interculturalidad.
As que el reto para el Estado (como para las organizaciones indgenas que pretenden
reconstruir la sociedad sobre la base de un igual respeto a las diferencias)
36
no es nica-
mente reconocer la autonoma educativa y el derecho a tener una EBB para los pueblos
indgenas, sino trabajar para que se incorpore en todo el sistema educativo nacional los
elementos de interculturalidad que permitan construir una nueva comunidad imaginada
de ndole multicultural. Cules son los pases de Amrica Latina donde el Estado y
las clases dirigentes estn realmente empeados en esta difcil pero necesaria tarea?
La verdad es que la iniciativa y la imaginacin estuvieron, hasta ahora, ms del lado
de las organizaciones indgenas que del Estado y de la clase dominante.
EPLOGO
Para nosotros es as. La humanidad entera, tanto los indgenas como los blancos, tene-
mos un origen comn. Cuando la canoa-anaconda lleg a la cachivera de Ipanor, en
el ro Vaups, los ancestros de la humanidad empezaron a salir. El ancestro del blanco
tambin estaba en la canoa. Sali de ltimo. Yaeba-Goab, el creador, lo mand hacia
el sur, y le dijo que debera hacer la guerra, robar y atracar a los dems para subsistir.
A nosotros, quienes somos los hermanos mayores del hombre blanco, nos dio la orden
de estar tranquilos, unidos y pacfcos.
A nosotros, hermanos mayores del hombre blanco, Yeba-Goab nos dio el poder de la
memoria, la facultad de todo guardar en nuestra memoria: los cantos, las ceremonias
rituales, los encantamientos para curar a las enfermedades [...]. Todo esto lo guardamos
en nuestra memoria. Nada de lo que sabemos est en los libros. Yeba-Goab dio el poder
de la escritura al hombre blanco quien estaba de ltimo en la canoa. Le dijo que con
los libros obtendra todo lo que quera. Por esto, los blancos llegaron a donde nosotros
con su escritura y sus libros.

(Buchillet, 1993: 19-21)
Tolamn Kenhiri (alias Luis Gmez Lana) es un desana que vive en el alto ro Negro,
sobre el ro Tiqui. Es coautor con su padre Umusin Panln Kumu del primer libro de
mitologa escrito en lengua indgena por un indgena de la Amazonia (Panln Kumu y
36
Del lado de las organizaciones indgenas es normal que, estando en un una fase de afrmacin y
politizacin de una identidad tnica ligada a un conjunto de derechos colectivos, su proyecto en el
momento actual sea ms bien introducir en la escuela lo que le faltaba y superar los factores que
hacan de esta una institucin que, bajo el proyecto del universalismo, negaba el derecho tambin
universal a respetar las identidades culturales. Sin embargo, el mismo proyecto de la EBB muestra que
esta exigencia no supone encerrarse en s mismo y ms bien desemboca en una propuesta hbrida que
debe permitir construir un puente entre los diferentes grupos tnicos.
202
Kenhiri, 1980)
37
. Su padre, un gran paj (chamn), quera dejar constancia por escrito
de una palabra, un saber, recibido de sus propios padres (una palabra, un mito es
decir, literalmente, una historia verdadera que de pronto se iba a perder), sin correr el
riesgo de que esta palabra fuera desfgurada, mal entendida o apropiada por el blanco,
el antroplogo o el misionero. Tolaman Kenhiri, primer escritor indgena, fue tambin
el fundador de la Unin de Naciones Indgenas del ro Tiqui (Unirt), una organizacin
moderna, dinmica, que defende los derechos territoriales, culturales y polticos de
los desana. El fragmento que acabamos de presentar fue recogido de su boca algunos
aos despus de la publicacin del libro por Buchillet (1993).
Lo que nos relata Tolaman Kenhiri nos parece interesante por una doble razn: por-
que, aunque es muy parecido a los mitos que presentamos en la introduccin de este
texto, aqu no vemos nada que pueda ser entendido como expresin de una identidad
negativa. No se trata de explicar la fuerza del blanco mediante un error originario del
indgena. Al contrario, se opone el mundo del blanco, de la escritura, del fusil y de la
Biblia un mundo descrito como violento y destructor al mundo de los desana, un
mundo pacfco que tiene en herencia la memoria, los ritos, los cantos, etc., es decir, la
cultura. No hay duda de que para Tolaman Kenhiri los valores que sustentan el mundo
indgena son superiores a la fatalidad que acompaa al blanco, pese al poder destruc-
tor de su tecnologa. Es interesante, tambin, porque Tolaman Kenhiri, escritor de su
mitologa y lder poltico desana, me parece emblemtico de la encrucijada actual en
la que se encuentran muchos pueblos indgenas, entre mito y utopa.
De hoy en adelante, el imperio de la memoria, de la oralidad y de los saberes ances-
trales no signifca para quien se proyecta en el futuro un rechazo de la escritura y de
la escuela. El mito escrito por Tolaman Kenhiri se hace libro, y el libro ya tiene su
propia existencia, su economa y sus lectores. Pasa de manos en manos, se traduce en
otras lenguas, entra en las bibliotecas y/o en las escuelas. El indgena que escribe un
libro puede leer libros que no ha escrito. Su libro puede ser ledo por un desana, que
de pronto pierde la memoria, o por un blanco que la desprecia.
En el mundo de la hibridacin y del mestizaje, que es tambin un mundo donde se
construyen y se afanzan nuevas identidades tnicas, ya no se puede oponer como antes
las culturas de la oralidad y de la memoria a las culturas del libro y de la escuela, las
culturas tradicionales a las culturas modernas. En sociedades multiculturales y que
se reconocen como tales, textos como el de Tolaman Kenhiri deberan ser ledos en
todas las escuelas de la nacin y comentados, ya que no solamente nos dan otra versin
de una historia que tambin es nuestra historia, sino que defenden valores que son
universales. Necesitamos de la memoria de Tolaman Kenhiri, como los desana del ro
Tiqui y de la Unirt requieren de la escritura y de la escuela.
37
Vase el comentario que hace del libro Rama (1982). La mitologa desana haba sido presentada y
analizada previamente por Reichel-Dolmatoff (1971) con base en el material proporcionado por un
informador desana, Antonio Guzmn, exinstitutor que viva en Bogot.
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rector adjunto del Instituto de Altos Estudios para
Amrica Latina (Iheal, Francia). En la actualidad es
investigador visitante del Ciesas del Instituto Na-
cional de Antropologa e Historia, Mxico.
Coleccin Antropologa
en la Modernidad
La cambiante y compleja realidad de las socieda-
des contemporneas, trtese de pobladores rurales
distantes o de habitantes de las ciudades, requiere
de instrumentos analticos renovados para su com-
prensin. Con esta coleccin, el ICANH ofrece al
pblico general y especializado distintos trabajos
que muestran evoluciones novedosas del quehacer
antropolgico, para contribuir al desarrollo terico
y metodolgico de la antropologa colombiana y fa-
cilitar el dilogo con colegas de otras latitudes.

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