Archives de Philosophie 1923 Vol I Cah 1 Études D'histoire Philo

Archives de philosophie
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Archives de philosophie. 1923.

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PARIS
GABRBL BEAUCHESNB
J ?Mt~~a)M~j~7
itOtMtU
VOLUME 1.
CAHIER 1
Etudes d'histoire de ta
Phitosophie
J .'SO'CLBE~ ~.AUBRON,
B.
ROMByER,.
J . ae
TONQUDEC;
''<3'.PC&BD,.Aag.VAjENSIN:
!mtVES
DE
PHILOSOPHIE
Archives de
Phitosophie
rue de
Rennes,
t ty,
PAR!S-V!<'
I. Les Archives de
Philosophie
sont
publies par
un
groupe
de
professeurs
dont le centre de rdaction
est la Maison d'Etudes
Philosophiques, Vals-Prs:Le-Puy (Haute-Loire).
Pour ce
qui
est de la
rdaction,
crire cette
adresse,

M. le Secrtaire de Rdaction des ARCHIVES DE PHILO-
SOPHIE.
Les Revues
d'change
et les
ouvrages pour compte
rendu.
devront tre
envoys
cette mme adresse.
II. Les Archives de
Philosophie
ne sont
pas
une revue. Elles
n'auront donc
pas
de
priodicit rgulire
et se
prsenteront
sous
forme de cahiers contenant soit un
travail unique,
soit un
groupe
de travaux sur un mme
sujet
ou de mme
genre.
Le nombre de
pages
de ces cahiers restera
indtermin,
en
dpendance
des matires
et des auteurs. Chacun aura sa
pagination,
son titre et sa table
propres; mais, grce
une double
pagination,
les fascicules seront
runis en volumes de 600
pages
environ avec table
gnrale.
III. Les Archives de
Philosophie
consacreront tous les ans
un cahier
spcial
l'tude
critique
des
principaux
travaux
philo-
sophiques
de l'anne. Elles
signaleront galement,
avec les indica-
tions
essentielles,
tous les
ouvrages
de
philosophie envoys
ta
rdaction.
Le
prix
de
souscription

chaque
volume est fix 36 fr.
pour
la
France et 40 fr.
pour l'Etranger.
Pour ce
qui
concerne les
souscriptions
et
l'administration.
s'adresser l'diteur GABMEL
BsAucHESNE,
rue de
Remtes, J f~?',
d
P<H-M-Vfe
(Compte chque postal
No
3.929,
Parta~.
Oroth de
repro~MC~on,
cfe<<'<!<fKctMn et
(f'a~apfafMK
r~ero~
pour
fotM
pays.
Copyright by
GabrM
Beauchesne, 1933.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
VOLUME 1
1923
BBtMESDEPHILOSOPHIE
VOLUME
1
1923
GABRIEL
BEAUCHESNE,
DITEUR
A PARIS, RUE DE
RENNES, ![7
MCMXXIH
En
1890,
OII-Laprune
crivait au dbut de son bel
ouvrage
la
Philosophie
et le
temps prsent
( Il
s'agit
ici de l'avenir.
Il
s'agit
de
prparer,
dans les dernires annes de ce sicle
finissant,
un renouveau
qui
fasse honneur l'humanit.
Chacun,
si
petit,
si humble
qu'il
soit, y
doit travailler.
Chacun,
par
ce
qu'il
dit et
fait,
hte ou retarde en
quelque
chose la
dcadence ou un
regain
de sant et de
vigueur.
Cela
est,
qu'on
le sache ou
non,
qu'expressment
on le veuille ou
non. Il
faut,
le sachant et le
voulant,
contribuer
rtablir,
accrotre la
grandeur
des
esprits
et des
mes,
dans notre
France et
par
elle dans le monde Ces
lignes,
au lendemain
de la
grande guerre,
ont une force d'actualit.
Programme
trs noble et
sduisant,
auquel,
sans
prtentions
et dans
des limites videmment
modestes,
les Archives de
Philosophie
aspireraient
contribuer. Le devoir de chacun
aujourd'hui,
n'est-il
pas
de
travailler,
sa manire et suivant ses
pouvoirs,
au relvement matriel,
intellectuel et moral de notre
pays ?
Servir est toute notre ambition.
Or,
si l'on a cru un moment
que
les
Franais
se dsintres-
seraient du labeur de ia
pense pour
concentrer leurs efforts
vers une utilisation
pratique
de
l'existence,
on s'est
aperu
bientt de l'inexactitude de ces
prvisions,
et
que
l'homme
ici-bas a besoin d'autre chose
que
de
pain.
Nous n'en voudrions
pour
tmoins
que
le
grand
nombre de Revues ou d'associa-
tions intellectuelles cres ces dernires
annes,
malgr
une
chert croissante de la vie. Les
problmes
de
toujours
ont
continu se
poser aprs
la
guerre
comme
avant,
et certains
mme d'une
faon plus prcise
et
plus pressante.
Nous ne
1. OLL-L.tpRL'E, La
Philosophie et
le
temps prsent, Avant-Propos, p.
VIII.
~2}
citerons,
par exemple, que
ceux du fondement de la Morale
ou du fondement du
Droit,questions philosophiques
au
premier
chef,
et
qui,
du fait des
vnements,
ont
pris
une ralit
pour
ainsi dire
tragique.
On les discute dans les
congrs
ou
les
priodiques,
on veut et on cherche des
solutions,
satis-
faisantes
pour resprit,
sans contredire cette
logique
naturelle
des choses
qui
donne tant de
poids
aux
rponses
fournies
par
le sens naturellement droit de
l'homme.
Nous sollicitons
une humble
place
ct de ceux
qui
travaillent mettre
au
point
ces
problmes.
Y avait-il lieu de crer un
organe
nouveau? Il
existe,
en
effet,
chez les
catholiques franais plusieurs
Revues et
Bulletins dont le but est connu et l'utilit incontestable.
Mais ces
publications gnralement exposent
des
rsultats,
suggrent
des
ides,
laissant de ct la
partie documentaire,
plus
strictement
technique,
ou du moins ne
pouvant
lui
accorder
qu'une importance
restreinte. Nous avons
pens
qu'insrait opportun
de
diriger
nos efforts dans ce sens en
visant surtout fournir aux travailleurs des matriaux
qu'iis~soient
mme d'laborer.'Ce n'est
pas
dire
que
nous
voulions nous borner un rle de
manuvres;
mais nos
tudes constructives
s'appuieront
sur des recherches dont
elles
exposeront
le
dtail,
sans craindre
de~mettre
en vidence
les assises
qui
les- soutiennent. C'est
indiquer que
nous ne
chercherons
pas
faire d'abord uvre de
vulgarisation
mme' savante.
Les Archives renoncent
prendre
la forme d'une Revue.
Elles n'auront
pas par consquent
de
priodicit rgulire
et l'on ne trouvera
pas
dans chacun des fascicules les
rubriques
accoutumes articles de
fond,
mlanges,
bulletins. Destines
tre avant tout un instrument de travail
pour
un
public
dj averti,
elles
paratront
en cahiers
portant
chacun sur
une. matire
unique emprunte
au domaine de la
philosophie
monographies
ou tudes varies autour d'un mme
sujet,
textes
indits, traductions et commentaires de
philosophes
trangers
anciens ou
modernes,
essais
critiques
et
historiques.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 3
.>
Un des cahiers sera consacr la
bibliographie philosophique
annuelle. Nous
apporterons
cet examen
critique
un soin
tout
particulier.
Notre intention n'est
pas
de donner une
liste exhaustive des
ouvrages parus
et de constituer un
catalogue gnral
de
philosophie,
mais
plutt
de choisir les
principales tudes,
livres ou articles de
revues, qui repr-
sentent le mouvement
philosophique
de
l'anne,
les direc-
tions vers
lesquelles paraissent
s'orienter les
ides,
de les
analyser
dans le
dtail,
avec un souci
d'objectivit qui
sera
notre
premire rgle.
Nous
esprons
ainsi rendre service
nos
lecteurs,
en
facilitant, par
des recensions
dveloppes
et
loyales,
la
partie
documentaire de leurs recherches.
Dj
dans le
prospectus qui annonait
cette
collection,
nous avons
signal quel esprit
animerait nos travaux. Il
est donc inutile
d'y
revenir ici
longuement.
Nous resterons
fidles la tradition
scolastique reprsente
en
premire
ligne par
saint Thomas. Le
temps
n'est
plus
o l'on considrait
comme une chose dsute sa mthode et ses solutions. Des
esprits indpendants
s'efforcent chez nous de la remettre
en
honneur, mais.hlas!
il faut bien
l'avouer,
aprs que
d'autres
pays
nous ont mis sur la voie du retour la
scolastique').
Les belles tudes de M. Gilson ne le cdent en rien
cependant
aux savantes contributions
allemandes,
et tous ceux
qui
s'intressent aux
problmes
de la
pense
ne
pourront qu'ap-
plaudir
son initiative rcente de crer en France une collec-
tion d' Etudes de
Philosophie
mdivale )'. C'est donc de la
philosophia perennis que
nous nous rclamons. Elle
seule,
crivait il
y
a trs
peu
d'annes M.
Gonzague
Truc,
restitue
le
problme philosophique
dans toute sa
teneur,
ou
mme,
plus simplement,
le
formule
elle seule sait
y
descendre avec
assez de
profondeur pour
en
profiter;
elle seule
enfin,
par
son
entente de la dduction et sa
longue pratique
des
principes
de la
connaissance,
tire de
l'esprit
tout le fruit
qu'on
en
peut
esprer.
En l'abandonnant dans une sorte d'ivresse
physique,
tout la
joie
de ses
conqutes
sur la matire et dans son culte
du fait et
de l'induction,
le monde moderne s'est laborieuse-
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 4
[4.
ment achemin vers
l'ignorance.
Il a
compromis
le
gain
de
longs
sicles de mditation. Il a failli oublier
que
le destin
de l'homme n'est
pas
dans
l'usage
de l'immdiat et du
sensible,
mais dans la
qute
dsintresse d'un idal
qu'on
ne saurait
mme dfinir~.
Et l'crivain concluait Il est ncessaire
de retourner la
scolastique pour
une restauration de l'es-
v
prit

Pourtant nous voulons rester
dgags
de tout exclusi-
visme et de tout
parti pris d'cole, prenant
le bien de la
philosophie,
c'est--dire la
vrit,
en
quelque
lieu
qu'elle
se
trouve, uniquement proccups
de la faire mieux connatre
et mieux
aimer,
o
qu'elle
soit. Aussi nous efforcerons-
nous de faire
profiter
cet
apport
d'ternelle vrit
que
nous
ont transmis les
gnrations prcdentes,
des
prcieuses
dcouvertes ralises dans les
temps
modernes. N'est-ce
pas
du reste
respecter
ainsi le sens de la tradition
qui
ne dit
pas
du tout
stagnation
et
mort,
mais ne se
comprend que
dans
le
progrs.
Ainsi
que
l'crivait Lon XIII
Equidem
neces-
sum nedum
opportunum
esse
duximus,
ea
(philosophiae
studia)
recte et ordine
dispertita sic
tradi
alumnis,
ut
quic-
quid
veterum
sapientia
tulit et sedula recentiorum
industria,
eos sint
paritura
fructus
qui religioni pariter
et civili societati
proticiant
Ce
que
le Pontife disait de
l'enseignement
vaut
plus
forte raison de travaux de
spcialistes
et d'rudits.
Nous dsirons aussi faire uvre sereine et
impartiale,
cherchant le terrain
qui
unit
plutt que
celui
qui
divise.
Notre
ligne
de conduite sera d'viter les
polmiques qui
irritent et
gnent
le labeur srieux. Les ides
justes
et saines
ne rclament
pour
leur dfense ni
attaques dsobligeantes
ni outrance de
paroles.
Veritatem
jfacten~s
in
capitale ce
sera l notre devise, et,
s'il 'en tait
qui
voulussent nous
entraner dans des
querelles
de
partis,
nous les
supplierions
de nous laisser travailler.
1. GoxzAGUE TRUC. Le retour la
scolastique,
Paris, La Renaissance du
livre, 1919, p.
161.
2..Mem, p.
162.
LEo~ xm. Lettre au Cardinal de
Malines,
8 novembre 1889.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 5 5
Nos
lecteurs,
nous
l'esprons,
seront nos amis. Nous ne
savons
que trop que
nous n'atteindrons
pas
du
premier coup
la
perfection.
Ils nous
pardonneront
des ttonnements
invitables,
nous aideront de leurs conseils et
c'est,
en
somme,
guids
et
encourags par eux, que
nous mettrons ainsi nos
forces, dans notre
sphre
modeste, au service de la Vrit.
POUR INTERPRTER PLATON
On n'a
gure
l'habitude d'utiliser les lettres
platoniciennes:
pour interprter
la doctrine du
philosophe
athnien.
Ceci se com-
prenait jadis
au
temps
o une
critique radicale, rayant pour
les
motifs les
plus fragiles
de sentiment ou de soi-disant convenance
une
partie
notable du
corpus pZa<on:cum,
ne
pouvait
admettre
l'authenticit d'crits
rappelant
insuffisamment un
type
de Platon
imagin
travers les
Dialogues.
Suivant le mot trs
juste
de Gom-
perz,

l'objection capitale, l'objection
de
principe qui
s'est
plus
souvent
prsente
au lecteur
qu'elle
n'a t formule)) demeurait
le contraste entre le monde des idaux dans
lequel
ses oeuvres-
font vivre Platon et les soucis de tous les
jours qui
tiennent une
assez
grande place
dans ses lettres On en est heureusement
revenu des condamnations svres d'autrefois l'tude
scientifique
de la
langue platonicienne spcialement
a ramen la
critique

une
plus juste apprciation
des choses. Tandis
que
Zeller
rejetait
encore en bloc toutes les
lettres,
d'autres
platonisants,
et de ceux.
mmes
qui
tudient le texte en historiens et en
philologues,
se
montrent bien moins exclusifs. Les
tmoignages
les
plus
anciens
sont favorables
[et
nos treize lettres cites
par Thrasylle
se
trouvaient
presque
certainement dans
le!catalogue d'Aristophane
Evidemment ce critre n'est
pas
concluant,
il ne
peut
servir
que
d'argument ngatif
si
l'antiquit
avait
rejet
ces crits ou avait
mis des doutes leur
sujet,
la
question
serait
plus
facilement
tranche Mais l'accord de faits relats avec ce
que ,nous
savons
de
par
ailleurs de la vie et du caractre de
Platon,
une similitude
de
penses
et de vocabulaire telle
qu'il
aurait fallu un faussaire-
1. GoMpERz, Les Penseurs de la
Grce, trad. Reymond, II, p. 300,
note.
2. DiOGKE
LAERCE, III, 61.
3. /6M.. 62.
4. Ainsi un doute est-il
exprim
au
sujet
de la douzime. Le manuscrit
porte en marge
la
remarque
suivante: on conteste
que Platon
en soit l'auteur~
J oseph
SOUILH. POUR INTERPRTER PLATON
F]
7
de
gnie pour s'approprier
ce
point
la
langue
du
philosophe,
les
tours de
phrase
et
jusqu'
ces minuties de
style qu'un long
contact
avec l'crivain rendra seuls
familiers,
presque impossibles
du reste
reproduire,
bref un ensemble d'indices rvle l'identit de l'auteur
des
Dialogues
et de l'auteur de certaines lettres Ces dernires,
sans
doute,
ne
portent pas
toutes le mme cachet d'authenticit
et les
critiques
ne leur attribuent
pas
indiffremment la mme
valeur. Ils sont
plutt
rares ceux
qui,
avec
Blass, Meyer,
Raeder,
acceptent
dans sa totalit cette uvre
pistolaire,
sauf
expri-
mer
quelque
hsitation au
sujet
de la
premire
lettre. La
plupart
de ceux
qui
ont fait du texte un examen attentif croient devoir
restreindre le nombre des
ptres qui portent
vraiment le cachet
de leur auteur
prsum
ainsi Ritter les
rejette toutes,
hormis
la
3e,
la 7e
(au
moins
substantiellement)
et la 8e
Au
reste,
les discussions sur l'ensemble de cette
correspondance
nous intressent moins
pour
l'instant nous bornerons nos recherches
1. A
propos
des indices
internes, je
donne au hasard un
exemple emprunte
la
septime
lettre
je
ne me souviens
pas
l'avoir vu
signal
dans les tudes
que j'ai pu consulter,
sur la
question
d'authenticit. Nous en trouverons du reste
encore d'autres au cours de ce travail. On connat dans le
fo/i~ue
tout le
passage
sur la mesure,
digression importante pour justifier
la
longueur
de certains
crits et
expliquer
en
quoi
consiste le
point
de
perfection (le
f~TOMtt).
Or,
la tin de la
septime lettre, Platon,
comme
pour
s'excuser d'avoir t si
prolixe,
fait mention de la
juste
mesure. H
rappelle qu'il n'y
a
pas d'excs,
s'il a russi
par
ses
explications,
convaincre se cf'
<xpx
Tr~ ~'j;'
~y.M~TX su).o'/MT2,ox sox-~
XXt7r:.O~K(7EH 7:p0;
Ta
~E~OU~X tXK~K!E~St~ E~C~ KTf~, US-ptt);
X'~
)!~tV
XXt
tXK~;
6&iT K fu-~
~7i~<x
(352 A.)
Un faussaire aurait accentu cette allusion au
texte du
Po~ue.
Platon
y songeait-il
mme ? C'est
peu probable, mais
c'tait une de ses ides familires
qui s'exprimait
tout naturellement et
par
l rvle son auteur. L'accumulation de ces indices est bien
prfrable
cer-
tains
tmoignages
externes trs
clairs,
mais souvent difficiles contrler
et
qui permettent
de conclure une
possibilit, parfois
a une
probabilit,
rare-
ment une certitude.
2.
RITTER, Platon,
rster
Band, p.
199. A'e~e
C~t~rsuc/!un</e7!
u&er
Platon Die dem Platon und
Speusippos zugeschriebenen Briefe, p.
327 et
sqq.
Il est
regrettable que
les
critiques franais
se soient trs
peu occups
des lettres.
CttAiGr.'ET, HUIT, videmment, rejettent
toutes ces lettres sans distinction.
Pur ne les utilise
pas
et dans les rares allusions
qu'il y fait, parat
trs
peu
dispos
les admettre. I''ou:LLE se montre rserv, mais ne serait
pas
trs
loign
d'en
accepter certaines, par exemple
la
septime (voir la
Philosophie
de P/a/on,
t.
1, p.
98
note.)
H serait dsirable
que quelque platonisant franais
reprit compltement
la
question
elle en vaut la
peine.
On
souhaite, en
attendant,
que
les nouveaux diteurs de Platon dans la belle collection Guillaume /d~
mettent au courant les lecteurs
franais
de l'tat des travaux
parus jusqu'ici
en
Allemagne
ou en
Angleterre
et
prparent
la voie des recherches ultrieures.
Un trouvera
dj
des
renseignements prcieux
dans les savants et consciencieux
bulletins
critiques
de M. Dis
publis
dans la /<fuue de
Philosophie
(voir
par
exemple
t. X\'ft, anne
1H10, p. 12C).
8 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
r.8]
l'une de ces
lettres,
la
septime,
la
plus longue
et la
plus impor-
tante,
qui, par
une heureuse
chance,
~ouve gnralement grce
aux
yeux
des rudits modernes: elle est notre source
principale
pour
la connaissance de la vie de
Platon,
car
Plutarque y
a
puis
la
plupart
de ses rfrences. Rudolf
Adam, plutt
svre dans son
triage,
n'hsite
pas
dfendre contre les
objections
de Wendiand
l'authenticit de cette lettre
tmoignages externes,
merveilleuse
affinit de
style
avec la
langue
des derniers
Dialogues,
se manifes-
tant
jusque par
cette re~undan~a
verborum,
cette construction
pnible
des
priodes,
cet
usage
de tours
qui
la datent aussi bien
que
les vnements
rapports,
tels sont les titres
exceptionnels
faire
valoir en sa faveur'. Ritter reconnat
galement
la
justesse
de ces
remarques.
Toutefois, il
rejette
sans hsiter un
passage capital,
le seul
passage philosophique,
sous
prtexte que
le morceau trouble
l'ordonnance de l'crit et nuit . son
homognit. L'interpola-
tion est
pour
lui vidente et il l'attribue
quelque
acadmicien
qui
aurait voulu
complter
la
justification
de l'attitude
politique
de son matre,
expose
dans la
lettre,
par
une
justification
du
sys-
tme
philosophique.
Pourtant, ajoute-t-il,
il faut reconnatre
que,
par
ses caractres
linguistiques,
cet extrait ne
peut
se
distinguer
de l'ensemble Mais
Taylor,
dans un article du
M:n~, rpond
lumineusement ces
objections
et montre,
par
une
analyse
serre
du texte, comment le
passage
incrimin est troitement soud
au reste de la lettre. Si on l'en_ retranche,
il subsiste une lacune
qu'il s'agit d'expliquer
J e ne veux
pas reproduire
la discussion
trs fine du
critique anglais,
mais,
aprs
une tude attentive de
toute la
question, je
souscris
pleinement
l'observation fort sense
du dernier historien
anglais
de la
philosophie grecque,
l'diteur de
Platon,
J ohn Burnet cette observation;
qui
vise l'ensemble des
lettres,
se vrifie
particulirement pour
la
septime
si les lettres
sont des faux, elles sont du moins l'oeuvre d'un crivain sobre et
bien inform et son
emploi
du dialecte
attique prouve qu'il
a t
le
contemporain
de Platon. Il et t
impossible
de trouver
quel-
qu'un, cinquante
ans
plus
tard,
qui pt
manier
cette langue
comme
1.U'c/if'u
/Nr
G<-sc/
der Phil. XXIII, 1910, p. 29 et sqq. Uber die plato-
nusehen Briefe.
2.
RiTTER, Un~T~uc/mnj/en, p.
105 et
sqq.
Plalos Gese&c, p.
367 et
sqq.
;VffM
Un~rsuc/:ftnf?e; p.
404.
3. ~/ncf, J uly
1912 Tlie
Analysis
of
jEtUSTHHR in Plato's Seventh
Epistle, p.
347 et
sqq.
J oseph
SOL'ILHE. P.)L'!< [Xt'HRPRTEH Pi.T.)X
[9!
9
il le fait. Mme les
plus
anciens des
Dialogues inauthentiques,
ceux
qui
ont eu le
plus
de
succs,
se trahissent tout endroit.
Nous
pouvons ajouter
encore
que
le faussaire
suppos
doit avoir
t nn homme d'une habilet littraire sans
prcdent,
sinon il
n'aurait
pu reproduire
tant de
particularits insignifiantes qui
caractrisent le
style
de
Platon,

l'poque prcise
de sa vie o
les lettres sont censes avoir t crites,
mais avec ces nuances
que suppose
le
style pistolaire,
diffrent d'une'uvre littraire-
ment
plus
travaille o
J e crois donc
pouvoir m'appuyer lgitimement
sur la lettre en-
tire,
et
d'aprs elle, essayer
de formuler un
principe d'interprta-
tion des
Dialogues.
Les
remarques que je
serai amen faire au
cours de cette tude contribueront aussi confirmer la thse de
l'authenticit.
=!=
Quelques
annes sans doute
aprs
la mort de Dion
(en 353),
tomb sous les
coups
d'un
assassin,
victime de son amour
pour
la
patrie,
Platon
rpond
aux
parents
et amis du noble
syracusain
qui
l'ont
engag
s'associer leurs efforts et ont sollicit ses conseils
confident
intime,
inspirateur peut-tre
des
projets
de
Dion,
n'est-
il
pas
le mieux
qualifi pour
faire revivre la
pense
du
prince sage
et
gnreux qui
avait rv la libert de la Sicile. II est clair
que
dans
l'esprit
de son auteur cette lettre est une
apologie apologie
du
disciple
et de l'ami aux
qualits exquises d'intelligence
et de
cur,
dveloppes par
l'amour de la vritable
philosophie, apologie
du
matre dont
l'enseignement
contribua la formation de cette
me d'lite et
qu'il
ne faut
pas
rendre
responsable
des mauvais
rsultats constats au contraire chez le
tyran
de
Syracuse, Denys
A un malade dont le
rgime
est funeste la
sant,
le mdecin doit
prescrire
d'abord de modifier son
genre
de vie. Si le malade obit,
il lui continuera ses soins mais, s'il rsiste,
il est du devoir d'un
mdecin
digne
de ce nom de se refuser une telle consultation
celui
qui
resterait serait mon
gr
un lche et un maladroit' .
Or telle fut
prcisment
la conduite du
philosophe

l'gard
du
tyran apologie
d'Athnes sur
qui pourrait rejaillir
en
partie
la
1. Ut/RXK'r.
(frt't'A'/)~<)A'()/)ht/.)).20i).
;2..&)!.< VU. :< U.
[101
honte du meurtre de Dion ce furent des Athniens
qui,
oublieux
d'une amiti ne de
l'hospitalit reue,
d'une rencontre dans les
thtres et devant les
autels,
trahirent leur hte aux
prises
avec
l'infortune,
en venant les armes la main exciter et
encourager
les meurtriers. .
Puisqu'on rejette
sur les Athniens la
responsabi-
lit de ce crime
abominable, je
dois les dfendre. Ce fut
galement
un
Athnien, je
le
proclame, qui
refusa d'abandonner Dion, quo
qu'on
lui offrt des honneurs et des richesses c'est
que
leur amiti
n'tait
pas
une amiti
vulgaire,
mais fonde sur une commune
ducation librale seule cette union mrite la confiance du
sage,
plus que
toutes les
sympathies
du cur ou tous les liens du
sang.
Aussi les assassins de Dion ne sauraient
imprimer
leur honte
notre
cit
ils
comptent trop peu pour
cela )).
Tel est au fond le but de cette lettre. Elle nous
renseigne
sur les
divers
voyages
en Sicile
que
Platon
entreprit,
sur sa tentative
malheureuse
pour diriger
le
tyran
dans les voies de la
justice.
Une
premire fois,
c'tait au
temps
de
Denys l'ancien,
scandalise
par
ce luxe
intemprant,
cette course au
plaisir,
cette
prodigalit
d'or et
d'argent qui emportait
follement
Syracuse,
nerve
par
la
mollesse de son ciel et
grise par
les raffinements de la
volupt,
le
philosophe dsespra
de rendre ce
royaume
la
paix
et la stabi-
lit des Etats bien
gouverns

Ncessairement de telles cit&
doivent
passer par
toutes les formes du
pouvoir, tyrannie, oligarchie,
dmocratie,
sans
repos,
ni
trve,
ceux
qui
sont la tte ne
pouvant
seulement
supporter
le nom d'un
gouvernement
fond sur la
justice
et
l'galit~
Une intimit trs troite s'tablit ds lors entre
Platon et le
proche parent
du
prince syracusain,
Dion. Ce dernier
avait accueilli avec avidit les
enseignements
du matre athnien
et dcida de vivre dsormais autrement
que
la
plupart
des Italiens
et des
Syracusains,
mettant la vertu bien au-dessus des
plaisirs
et de la mollesse 3 . Son ascendant sur le fils de
Denys
l'Ancien
lui
permit, quelques
annes
plus tard,
de
rappeler
la cour sicilienne
celui
qui
avait
dj
sem le
germe
d'une transformation morale
et
politique.
Ce retour tait d'autant
plus
dsir
que
le
jeune Denys
paraissait
mieux
dispos que
son
.pre
couter les
leons
du
philo-
sophe tranger.
Mais le second
voyage
de Platon ne fut
pas plus.
1.
Ep;s/. VU, 333 E, 334 A.
2
/6M., 32H I).
3. /&M., 327 B.
J oseph
SOUILH. POUR INTERPRTER PI.ATOX
tiH
n
heureux
que
le
premier.
Le vieux
parti
conservateur, jaloux
de-
reprendre
l'influence
perdue depuis
la mort de
Denys l'Ancien,
ourdissait habilement troubles et
agitations
autour du nouveau
souverain, calomniait Dion et
s'efforait
de le discrditer dans
l'esprit
du
prince.
Ses efforts aboutirent enfin, et,
quatre
mois
environ
aprs
l'arrive de
Platon,
Dion devait
prendre
le chemin
de l'exil.
Dsillusionn,
le
philosophe
voulut
rejoindre
son ami.
Moiti
par vanit,
moiti
par intrt, Denys
tenta d'abord de le
retenir,
puis
consentit son
dpart
en lui faisant toutefois
pro-
mettre un
prochain
retour. De son
ct,
il
s'engageait

rappeler
en mme
temps
l'exil.
Mais, lorsqu' l'poque
convenue, le
tyran
sollicita Platon de
regagner
la
Sicile,
il manda aussi Dion de
retarder sa venue. Outr d'un tel
manque
de
parole,
Platon ne
voulut
pas
consentir ce nouveau
voyage.
On le
pressait pourtant
de toutes
parts,
Dion
joignait
ses
prires
celles de
Denys
et de
plusieurs
autres
Siciliens,
dsireux de revoir et d'entendre encore
le
philosophe
alors dans toute la force de son talent. Dion
esprait
que
son ami
prparerait
les voies sa rentre dans la
patrie.
Et
puis
ne disait-on
pas que Denys
s'tait
pris
d'un merveilleux
amour
pour
la
philosophie ?
Il discutait les doctrines
platoniciennes,
se montrait dsireux de les
approfondir. Qu'y
avait-il de vrai ?
Vaincu
par
toutes ces
sollicitations,
Platon se dcida se rendre
compte par
lui-mme.
C'est ici
que
se
place
le
passage qui
nous intresse
plus spciale-
ment. J e
l'analyserai
d'abord dans le dtail avant d'en
dgager
les conclusions
qui
me
paraissent s'imposer.
On m'excusera d'in-
tercaler entre crochets
quelques
commentaires
explicatifs
de la
pense
ou de la suite des ides
parfois
difficiles saisir.
Pour
prouver
une me et
juger
de son
aptitude

l'acquisition
de la vraie
philosophie,
il existe une mthode souveraine
qui
con-
siste montrer sans doute la
grandeur
et la beaut de cette
science,
mais aussi sa
difficult,
le labeur
qu'elle impose,
l'austrit de vie
qu'elle
rclame. Un
guide
est
ncessaire,
mais il ne suffit
pas
il faut encore le feu sacr, l'enthousiasme
qui
entrane le
disciple
devancer mme son matre
(340 C).
Telles sont les
dispositions
de celui
qui
en toute circonstance vit en
sage, s'exerant chaque
[12]
12
jour
au
rgime
le
plus apte

dvelopper
l'activit de son
esprit,
de sa
mmoire,
de sa
puissance
de raisonnement. Bien vite ceux
qui
se contentent
d'opinions superficielles (86~~
8'
sTrm~pMcu.e~o!.)
se
dcouragent
devant l'immensit de la
tche,
ou bien se
persuadent
qu'ils
sont suffisamment
instruits, que
tout exercice leur est dsor-
mais inutile. Voil
l'preuve
la
plus
efficace
pour apprcier
la nature
d'un homme et constater la ralit ou le caractre illusoire de ses
attraits
philosophiques.
Tel fut aussi le
procd
utilis
par
Platon
l'gard
de
Denys.
Il ne tarda
gure

produire
ses rsultats. Le
tyran appartenait
la
catgorie
de ceux
qui s'imaginent
eh savoir
dj
trs
long aprs quelques
entretiens. On
prtend
mme
qu'il
avait
rdig
et
publi desnotes
sur
l'enseignement reu. Qu'avait-
il
pu
comprendre?
Le matre n'avait
pas
donn une
exposition
complte
de sa doctrine et ce n'est
pas
du reste ce
que
le
disciple
rclamait
(~x'~x
u-ev o5v oSr'
Ey~ StE~p.Qov
oS~E &o'/o!.0!; eSE~TO 341
B).
Denys
avait sans doute imit ces lves
presss
d'taler leurs
connaissances et
qui pourtant
ne s'entendent
pas
eux-mmes.
.J e
puis
affirmer,
ajoute
Platon,
que, de
tous ces auteurs
passs
ou futurs
feignant
une
comptence
en ces matires
qui
sont
l'objet
de mes efforts les
plus
srieux
(rapt
Sv
eyo) mrouSx~M), pour
les avoir
apprises
de ma bouche ou
par
d'autres ou les avoir dcouvertes
eux-mmes,
il n'en est
pas
un,
mon
avis,
qui
en
puisse
connatre
quoi que
ce soit. De
moi,
il n'existe du moins et il
n'y
aura
jamais
aucun
ouvrage
de ce
genre.
Cette science,
en
effet,
ne
peut
nullement
s'exprimer
la manire des autres
(p7)Tv Y;xp ouSxp.~
sT~
<:<; x),x
~-x9-fj~x~.x),mais
c'est la suite d'un commerce intime
et
prolong
de
penses
et de vie la recherche de la vrit
qu'elle
jaillit
soudain dans l'me comme une lumire au contact de la
flamme,
et une fois excite elle se nourrit elle-mme ('D.'E~ -7co)~7)<
TJ 'J ?m-;
Yt.Y\'OU.EVY) TMpL
T
~pXYP-<X
K'~TOX;x!. ToO SuCTp/
E~<xt(j)~7],
O~OTAjtO
"J ?' TCf~T,TX-0.;
E~-X~Ef OM~,EV Tf, ~'J ~ YE~~OV
<XTOEXUIO
-~8'/)
IpE~E!)
Sans
doute, je
le
sais, je
serais le
plus apte
bien crire ou bien
parler
de ces
choses,
mais
je
sais aussi
qu'une exposition
mala-
droite m'en
peinerait davantage.
Si
j'avais
cru
qu'on pt
crire
l-dessus et rvler ces doctrines la
multitude, qu'aurais-je pu
faire de
plus
beau dans ma vie
que
de rendre ce
grand
service aux
hommes et de mettre en
pleine
lumire
pour
tous la nature des
ralits. Or
je
ne
pense pas qu'une argumentation technique
rela-
tive ces
sujets
soit
profitable
la
masse,
mais seulement une
[1~] J oseph
SOUILH. POUR INTERPRTER PLATON 13
lite
capable
de dcouvrir
par
elle-mme la vrit l'aide de
quelque
dmonstration.
Quant
aux
autres,
on les
remplirait
ou bien d'un
injuste mpris,
ce
qui
est
inconvenant,
ou bien d'une vaine et sotte
suffisance
par la
sublimit des
enseignements reus.)) (341
B. C.
D. E.)
C'est l une ide chre
que
Platon va s'attacher
pleinement
expliquer pour prvenir
tout
malentendu, au
risque
mme de briser
l'unit de la lettre.
Digression, dira-t-on, qui
se rattache mal au
reste du texte.
Digression ? D'accord,
et il
n'y
a
pas
l de
quoi
dconcerter
quiconque
est tant soit
peu
familiaris avec les
Dialogues.
Digression qui
se soude maladroitement l'ensemble de la lettre?
Une
analyse
serre de tout le morceau
permettra
d'en
juger.
Pourquoi
toute tentative d'crire sur la
science,
comprise
au
sens
platonicien
du
terme,
doit-elle ncessairement aboutir une
incapacit ? Pourquoi
la vrit refuse-t-elle de se laisser
emprisonner
dans la
gangue
des mots ? C'est ce
que
l'auteur s'attarde dmontrer
en ne
craignant pas
de
rompre
le fil de son discours et en
reprenant
le
langage technique
des
Dialogues,
invitable ici.
Toute connaissance se traduit
par
des noms
(~o~x),
com-
prend
des dfinitions
(~o:),
utilise des
images (-;SMAo-~).
La
science ou
l'opinion (la o~x)
se sert de ces intermdiaires
pour
exprimer par
eux la
ralit,
distincte de ces lments et
qui
forme dans l'chelle du savoir comme le
degr suprme.
Un
exemple
clairera la thorie. Le mot xjxio;
dsigne
un certain
objet,
voil
l'~o;<.e<.
Cet
objet
est dfini
par
une combinaison
de noms et verbes ce dont les extrmits sont
gale
distance
du centre c'est le
~'o!
de ce
qu'on appelle sphre,
circonfrence,
cercle. Il
y
a de
plus
une
reprsentation sensible,
soit dessin
que
l'on trace et
que
l'on efface,
ou
figure qne
l'on
fabrique
et
que
l'on
dtruit. Mais le cercle en
soi,
non
plus
la
notion,
mais la
chose,
(x'j-').;
6
xuxAo;),
est bien diffrent de tout ce
qui
veut en tre
l'expression.
Tandis
que nom, dfinition, image
sont
sujets
de
perptuelles
vicissitudes,
l'Ide reste immuable. Enfin de ce cercle
on
peut
avoir la science
(~f/rj
xa.
-/f~;)
ou
l'opinion
vraie,
(J ~f, So~ct),
lment nouveau
qui
ne rside ni dans le
langage,
ni dans la
figure
du
corps,
mais dans l'me mme. Voil des termes
bien distincts les uns des
autres
ils ne se confondent nullement
entre eux et constituent autant de
degrs plus
ou moins
loigns
ns~TO'~
<? <XUTf) Tt.(<E~X[ 07,
'M'7TT~
X~t :t/&M; E(7T[~
0'
342 B.
[14J
~4
<le la ralit en
soi, mais,
s'il en est un
qui
s'en
rapproche
davan-
tage,
c'est le
vo~, proche parent
de l'Ide
par
son affinit et sa
ressemblance avec elle. Cette thorie de la
cuvy~~ que
Platon
rappelle
ici est bien connue des lecteurs du
Phdon,
de la
Rpu-
blique,
du Phdre ou du Time 1.
`
Ce
qui
vient d'tre dit
propos
du cercle
peut s'appliquer

n'importe quel objet, qu'il s'agisse
de
figures gomtriques,
de
qua-
lits sensibles
(couleur, par exemple),
de
qualits
morales
(le bien,
le
beau,
le
juste),
de
productions
de la
nature,
de crations artifi-
cielles,
uvres de
l'homme,
ou mme de
pures
modifications des
mes
(actions
ou
passions)
en toutes ces choses,
il faut
distinguer
les lments dtermins
plus haut
de toutes il
y
a
nom, dfinition,
existence
sensible,
ide ou forme
essentielle,
science ou
opinion.
Et,
pour
arriver la connaissance
scientifique
de cette
forme,
il
faut ncessairement
passer par
ces intermdiaires. On n'arrive
au vrai
que par
ses
reprsentations
ou imitations.
[De
l'Ide, semble dire
Platon,
il
n'y
a
pas
d'intuition directe
immdiate. Pour
l'obtenir,
on doit
partir
des
objets sensibles,
changeants,
des
noms,
des
dfinitions,
des
schmes,
autant de
sources d'erreurs ou de confusion. C'est
toujours
la thorie des
Dialogues,
du Phdon 73
B, par exemple,
ou du Phdre 245
B, C
des
images,
des sensations,
l'me s'lve la vision des
Ides,
mais c'est le
point
de
dpart oblig,
car
l'intelligence
doit tre
mise en branle.
Evidemment, il faut
dpasser
le
sensible,
il faut
autant
qu'il
se
peut purifier
les
images,
et c'est
pourquoi
les dia-
grammes
du
gomtre rapprocheront
de l'immuable ralit
plus
que
les
figures
infiniment varies dont la nature
multiplie
les
exemplaires.
Mais ces
diagrammes
restent encore
imparfaits,
les
notions
qui
les
expriment
n'ont
pas
en elles leur
explication
der-'
nire: ce sont des
degrs qui permettront
l'me de
contempler
soudain l'Ide
mme
on serait
pourtant
dans l'erreur si on les
assimilait l'Ide. Voir
Rpublique VI, 510
D, E
511 A
]
Donc la ncessit de
passer par
les
mots, par
les
dfinitions,
par
les
schmes, voil un
premier
obstacle
qui s'oppose
l'ex-
pression adquate
de la ralit. Ces termes sont de
simples quiva-
1. Phdon, 79, D, E
80
B. '.R<fpuM:?ne, VI, 490, B X, 611,
E.
Phdre,
247,
C.
Time, 52,
A.
2. Voir ma thse sur la Notion
platonicienne
d'Intermdiaire dans la
philo-
sophie
des
Dialogues, Paris, Alcan, 1919, p.
103.
J oseph
SOL'ILH. POUR IXTEUPRTEH PLATOX
[15j
15
lents de F Ide
qui
doit ncessairement se matrialiser
pour
se commu-
niquer,
ou des excitants de la
pense (~xp~x).-f~xx
--<?
S'o~;
Rp.VII,
524
D)
ils aident
l'esprit
monter
jusqu'au
sommet de la connais-
sance,
mais
par
eux-mmes
manquent
de clart et de
fixit,
comme
l'expose
un
peu plus
loin
Platon,
tandis
que
l'tre vers
qui
tend
l'effort de notre me demeure ternellement immuable. Aucune
image,
en
effet,
ne
s'adapte
exclusivement la forme
qu'elle pr-
tend
reprsenter,
mais
presque toujours
finit
par
se rduire son
contraire ainsi le cercle dessin ou
fabriqu
se rencontre de toutes
parts
avec la
ligne
droite et ne
peut apparatre uniquement cercle
le mot,
son tour,
n'a aucune fermet il est le
produit
de la conven-
tion et rien
n'empche
absolument
qu'il
soit
modifi
enfin la
dfinition tant
compose
de mots
(noms
et
verbes)
n'a
pas
une
stabilit
plus
assure
que
celle des
composants.
Et voil
qui
contre-
dit
l'interprtation
de ceux
qui s'imaginent
traduire la vrit en
termes dfinitifs comme elle.
Un second obstacle
provient
de ce
que gnralement,
cause de
l'inconsistance des
discours,
c'est la
qualit que
l'on
entreprend
de mettre en vidence aussi bien
que
l'essence
(le
~Tr~ aussi bien
que 1'~). Mais quel
homme sens osera alors
figer
ses
conceptions
en caractres
qui
demeurent ?
[Le
c'est la
qualit qui particularise
les
tres, principe
de
l'altrit,
de la
diversit,
signe
non de l'absolu comme
l'essence,
mais de la relativit, source
par consquent
de
perptuelles
trans-
formations.
(Voir Rpublique, IV,
437-439
B).
Comment donc
l'criture
qui
stabilise la
pense
rendrait-elle le mouvement de
cet incessant devenir ? Cette raison
parat
contraire celle donne
plus
haut,
mais on
remarquera
la
divergence
des
points
de vue.
Il
s'agit
de
prouver l'inaptitude
de
l'image
et
gnralement
de toute
expression
sensible traduire l'Ide.
Impossibilit
d'abord de ce
fait
que l'expression
sensible,
parce que
sensible,
est
changeante
et
que
la forme est immuable c'est le
premier argument.
Le second
examine la chose sous un autre biais ce
que
l'on cherche le
plus
souvent mettre en
vidence,
c'est la
qualit,
c'est--dire ce
qui
prcisment
dans les tres se modifie continuellement. Il faudrait
1. 343 A. Tandis
que le
cercle en soi n'a absolument rien de la nature de
son contraire
e:u0!
<?s, 'ycf~v,
o x~x)o? oS-s
~txpo'rspo~
oSrs
~?~ov
T~
'~K~CC;
~M
ST KUTM
~C'SN?.
[16]
16
donc
pouvoir
retoucher et
corriger
sans cesse son
langage que
l'criture fixe et rend
par consquent inexact'.]
Mille motifs manifestent donc cette incertitude des lments
utiliss
pour l'expression
de la
vrit,
mais le
principal
est encore
cette distinction
signale plus
haut entre l'essence et la
qualit:
quand
l'me cherche connatre non
plus
la
qualit,
mais ce
qui
est
(o'jT6m)~-L,T6oE-~),
chacun de ces lments lui
prsente
dans les formules ou -dans les
images employes
ce
qu'elle
ne cherche
pas, [c'est--dire,
sans
doute,
le
~o!ov,
car les
mots,
les
reprsen-
tations,
les constructions du monde sensible ne
peuvent gure
traduire
que
du
particulier
et du
sensible,
et sont de
simples
approximations
du rel en
soi]
ce
qui
est dit,
ce
qui
est montr
reste donc soumis toutes les contradictions des
sens,
conduit
des
impasses, remplit
d'obscurit. Aussi dans ces matires o la
mauvaise ducation
produit
une sorte d'insouciance d'aboutir
au vrai et o on se contente des
premires images
venues,
on ne
voit
pas
le ridicule de ces discussions o sont
rejets
et rfuts
tour tour termes
employs, dfinitions, images, opinions
mises
Mais s'il faut
rpondre par
le
cinquime
lment,
s'il faut mettre
en vidence
l'tre, l'Ide, n'importe quel
habile dialecticien
pourra
facilement
persuader que
celui
qui
s'efforce
ainsi
d'exprimer
la
vrit en
paroles
ou dans des
crits,
ne
sait pas
le
premier
mot de
ce
qu'il expose,
et l'on
ignorera que
ce
qui
est
rfut,
ce n'est
pas
l'me de l'crivain ou de
l'orateur,
mais seulement la nature im-
parfaite
des intermdiaires
qui
revtent la
pense.
La
science,
et c'est la conclusion de
Platon,
n'est
pas
une chose
facile. Elle
suppose
deux conditions
l'aptitude
intellectuelle,
grce

laquelle l'esprit pourra
se servir de ces intermdiaires
par
1.
Voici,
mon
avis, quelle
est dans tout ce
passage
la suite des ides. Il
s'agit de
montrer pourquoi
la
pense
ne se laisse
pas exprimer adquatement.
10 Le
'premier
motif est
expos
d'une
faon
trs
gnrale
la
page
342
B, par
la distinction des lments et
par
l'affirmation
que
seule l'Ide est immuable
tout le reste est
changeant.
2" Puis vient le second motif
~po? -y&p
Touro~
en outre. 342 E. On
explique
ici comment le
plus
souvent c'est le
n~~ que
l'(m traduit
plutt que 1' 3" Enfin Platon revient sur la
premire
raison
pour
la
dvelopper
d'une
faon plus explicite
rou-ro ~E n-z).~ etS To ~?~
~E'/ov
~M
f/xSE~
343
A,
et il insiste alors sur la manire dont se modifient les noms,
les dnnit'ons, les ralits sensibles.
2. N'est-ce
pas prcisment
tout l'art de la
sophistique
et sa raison d'tre?
Les
sophistes
ne
prtendent pas
arriver
l'expression
de la vrit c'est rver
l'impossible.
Leur science se bornera donc discuter
pour
discuter. La caractris-
tique
du
sophiste
est de contredire et de contredire sur des
apparences
il n'a
pas
la science. Voir le
dialogue
le
.SnpMs/<
232
B
267 B-268 D.
[17] J oseph
2
o il doit
passer,
et la
dignit
de la vie. L'me ne
contemple
le vrai
que
si elle a une affinit avec
lui, ce
qui suppose
en elle la
puret
de
l'intelligence
et la
puret
des murs. La
premire
sans la seconde
ne suffit
pas,
car
jamais
ceux dont la nature n'est ni
juste
ni bonne
ne
pourront comprendre
la
justice
et la beaut. Mais de mme
cette droiture morale sans l'acuit de
l'esprit
ne rendra
pas par
elle
seule
capable
de connatre la vrit sur le vice et la vertu
Or,
c'est
par
un exercice assidu et constant
que
cette acuit de
l'esprit
s'affinera,
c'est
par
la confrontation des
mots,
des
dfinitions,
des
reprsentations
sensibles,
par
une
dialectique sage
et
srieuse,
sachant
peser
le
pour
et le
contre, que
l'me se
disposera
voir
alors, soudain,
brillera en elle cette lumire du '~o3.; avec toute
l'intensit
permise
une nature humaine. On
comprend
ds lors
que
tout homme avis se
gardera
bien de livrer
par
crit sa
pense
l'envie et
l'incomprhension
du
vulgaire.
Et
quand
on rencontre
un livre soit d'un
lgislateur
sur les
lois,
soit de tout autre sur
n'importe quel sujet,
il faut croire
que
cet
ouvrage
n'est
pas
trs
srieux,
si l'auteur lui-mme l'est, et il faut
penser que
le contenu
en reste enferm dans la
partie
la
plus prcieuse
de l'crivain
[dans
son
intelligence]. Que
si rellement il avait confi des
caractres ses ides comme des choses d'une
grande
valeur et d'une
grande importance,
il faudrait alors
supposer que,
non
pas
les
dieux,
mais les mortels lui ont fait
perdre
le sens.
De cette
analyse
dtaille, que
conclurons-nous au
sujet
de la
doctrine
platonicienne
telle
que
nousla
connaissonsparles Dialogues?
1. La thorie des Ides n'est nullement abandonne et on ne
trouve aucune trace des restrictions ou des modifications
que
supposent
certains
critiques.
Cette lettre est
contemporaine
des
tout derniers
Dialogues,
elle est crite vers
l'poque
o le
philo-
sophe
travaillait les Lois,
au dclin de sa
vie,
et elle affirme l'exis-
tence des Ides avec la mme conviction
que
le Phdon ou le
Cratyle
et en des termes
presque identiques.
Dans tout ce
passage
dont
nous avons voulu
reproduire
les moindres
dtails,
l'auteur insiste
sur la distinction des
cinq
lments le
nom,
la
dfinition,,
compose
1. Ces deux conditions sont
galement exposer
dans les
Dialogues. Voir,
par exemple, .R<'puM:g!;<'
VI, 486, C, D 490,
B.
[18]
de
noms,
l'image
ou
l'objet
sensible,
la connaissance
que
l'on
peut
avoir et la ralit
laquelle
tout cela se
rapporte
selon des
degrs
plus
ou moins
loigns.
De l'tre
immuable, la
science ou l'intelli-
gence
se
rapproche davantage,
mais ne se confond
pas
avec lui
l'Ide est autre
que l'esprit,
elle est la forme
qui
rend
possible
la
pense,
mais elle n'est
pas
la
pense
Comment se ralise la
partici-
pation
du sensible ces formes? La
question
n'est
pas
examine
ici,
mais
uniquement
l'existence distincte de ces dernires. Un
exemple emprunt
aux
mathmatiques,
celui du
cercle,
rend concrte
la doctrine. Il faut toutefois
remarquer que
la thorie des Ides
n'est
pas
restreinte aux
mathmatiques
ou certaines
catgories
d'objets.
Platon le note
expressment,
on doit
appliquer l'exemple
tout,
aux
figures,
aux
couleurs,
aux
qualits
morales:
bont,
justice,
aux
objets
naturels
feu, eau.
mme aux
objets
artificiels.
De tout cela il
y
a donc Ide. Aussi,
je
ne vois
pas .comment
M. Bur-
net,
qui
admet l'authenticit de la lettre et sans aucune
amputa-
tion
que je sache, peut
soutenir
que
Platon a restreint le
systme
des formes aux xo~di. du
Thtte,
c'est--dire aux
catgories
intellectuelles
(ressemblance
et
dissemblance, unit et
multitude,
repos
et
mouvement).
Si dans le
Time, ajoute
le
critique anglais,
il est
question
des formes du feu ou des autres lments, c'est
que
le
personnage principal
du
Dialogue
est un
pythagoricien
or la
doctrine des
Ides, telle
qu'on
la
conoit ordinairement,
est
d'origine
pythagoricienne
et
socratique Mais,
dans la
septime lettre,
le
personnage principal
est Platon et la thorie est
identique
celle
que
l'on veut attribuer ses
prdcesseurs.
Nous trouverons encore dans ce
passage
l'affirmation trs nette
de l'existence d'Ides relatives aux
objets
artificiels aussi bien
qu'aux objets
naturels
(.icEpi.
Ct&jjLO.iro:;
o~o~'co~
sxeuoKrrou -cexx). x'x.T&
(poLV
Ys.Y~~=-
342
D).
Or on connait la
critique
d'Aristote
reprochant

Platon de n'avoir
pas
t
logique
avec lui-mme en refusant de
reconnatre une Ide
pour
les choses artificielles. Les
objections
d'Aristote font le
dsespoir
des
commentateurs,
car les
Dialogues,
d'accord en cela avec la lettre,
font mention de ces sortes d'Ides.
Aussi
entreprend-on
de la
pense du Stagirite
des
exgses
subtiles.
Celle
qui
rencontre encore le
plus
de faveur consiste dire
que
Platon aurait modifi
'sa
doctrine dans la dernire
partie
de sa
1.
342,
c.
2.
BuRNET,
GreeA-
P/iHosopTiy, p. 257,
J oseph
SOUILH. POUR tXTERPRTER PLATON
'[19J
19
vie et l'aurait transforme en
renonant
d'attribuer une Ide
ces
objets fabriqus par
la main de l'homme. Cette lettre, on le
voit,
s'oppose

pareille interprtation,
car elle
appartient prcisment
cette
priode
de la vie du
philosophe
o l'on veut voir un
change-
ment de
conception. Evidemment, je
ne
puis songer
ici
essayer
une
critique
des textes aristotliciens ce serait
dpasser
mon
but, mais il m'a
paru
bon
simplement
d'attirer l'attention sur l'insuf-
fisance d'une
opinion gnralement rpandue
et
que
la lettre
pla-
tonicienne ne favorise
gure
2. Un autre
point important
concerne la manire mme dont
il faut
comprendre
les
Dialogues
et ce
qu'on y
doit chercher. Re-
jetant
toute
responsabilit
de ces crits
qui
courent sous le nom de
Denys
ou d'autres et
prtendent exposer
la doctrine de
Platon,
l'auteur de la lettre
s'explique
nettement ce
sujet
et ne craint
pas
de
dvelopper
dans le dtail son
point
de vue il n'a
jamais
publi
et ne
publiera jamais d'ouvrage
d'un caractre
propre-
ment
scientifique,
et la
grande raison,
c'est
que
ce n'est
pas possible.
L'Ide,
la Vrit
que
l'me seule
peut
saisir,
s'adapte
mal au re-
vtement extrieur du
langage
et ne se laisse
pas
fixer
par
l'criture.
Voil bien, dit
Ritter,
un indice de l'inauthenticit du
passage.
Tout le morceau est certainement une
justification
faite
par
un
disciple
maladroit du
systme philosophique
de son matre. Il
fallait
venger
ce dernier des
reproches provenant
de
l'entourage
de
Denys.
Le mieux eut t
d'exposer simplement
la doctrine.
Mais celui
qui
avait
entrepris
la dfense de Platon n'tait
pas
de
taille le faire. Aussi n'eut-il
qu'une
ressource,
c'est de dire aux
critiques
vous ne
comprenez
seulement
pas
celui
que
vous discutez.
On ne
peut,
en
effet,
rien
enseigner
ni rien crire sur les
premiers
principes,
et,
de
fait,
Platon ne l'a
pas
fait
l'attaquer
l-dessus
prouve que
l'on n'a
pas
saisi le
premier
mot de la
question.
Le
matre, ajoute
Ritter,
n'aurait certainement
pas
t flatt de cette
idoltrie de sa
propre personne
et n'aurait
pas approuv
cette
faon
un
peu sceptique
d'luder des difficults srieuses Est-ce
bien sr? J e crois,
au
contraire,
que
tout le morceau reflte la
conviction la
plus
intime de Platon.
Pour le
montrer,
il
n'y
a
qu'
le
comparer
un
passage
bien connu
1. On trouvera un rsum clair et dtaill de la discussion dans
Roaix,
la
'.Thorie
platonicienne
des Ides et des Nombres
d'aprs Aristote, p.
174 et
sqq.
2. RITTER,
-Ph!/os Gesetze, p.
374 et
sqq.
20 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE'
[20~
de Phdre dont cette
septime
lettre est un cho. L aussi le
philo-
sophe
insiste sur l'insuffisance de l'criture ou de la
peinture,
en
un mot de toute
expression
sensible de la ralit Celui
qui pense
communiquer
un art au
moyen
de caractres et de mme celui
qui
croit
puiser
dans ,des crits une science claire et ferme
(<3<;
sMEf;
x-xt
~x~)
a
vraiment trop
de navet.
(275 C).
Tout
mode de transmission de la
pense (discours, livres, etc.)
a un
double inconvnient celui de. n'tre
qu'une traduction approxima-
tive de son
objet
et celui de ne
pouvoir fournir,
cause de sa fixit,
les
perptuelles explications qu'il
faudrait
ajouter.

Quiconque
possde
la science du
juste,
du beau et du bon. n'ira donc
pas
srieusement, aprs
avoir
dpos
dans une eau noire ses
penses,
les semer l'aide d'une
plume,
avec des mots
incapables
de se
dfendre eux-mmes, incapables d'enseigner
suffisamment la vrit.

(276 C.)
Du reste le seul but des
livres,
c'est d'exciter
l'esprit,
de
rveiller les souvenirs,
et non de
procurer
une science toute faite
le vritable
livre,
c'est l'me. Si
par consquent Lysias
ou
quelque
autre a
compos
ou vient
jamais

composer
un
ouvrage
sur un
sujet
d'intrt
priv
ou
public,
s'il a
rdig
un trait
politique
et
le
juge
trs srieux et
parfaitement clair,
il en sera
quitte pour
sa
courte honte, qu'on
en convienne ou non.
Si,
au
contraire,
on
regarde
comme ncessaire
qu'il y
ait
beaucoup
de
badinage
dans
un crit
quel qu'il soit,
si on
comprend qu'il
ne faut
pas
faire
grand
cas des
ouvrages
en
prose
ou en vers. et
qu'en
ralit les meilleurs
ne servent
qu'
rveiller les souvenirs de ceux
qui
savent
dj.
on
pourrait
bien tre l'homme
auquel
Phdre et moi nous voudrions
ressembler.
(277
D 278
B.)
N'est-ce
pas
exactement ce
que
rpte
la
lettre,
en des termes
que
l'on retrouve aux deux
endroits,
mais avec des diffrences
qui
cartent le
soupon
d'une imitation
servile et maladroite Ce
qu'il y
a de
particulier
dans la lettre,
c'est un
expos plus technique
des motifs
empchant
de reconnatre
une valeur vraiment
scientifique

n'importe quel
crit,
car
mots,
1. Les livres ne servent
qu' rappeler
les
souvenirs,
dit le
dialogue de Phdre,
et la
septime
lettre
suppose
cette
faon
de
voir, quand,
recherchant les motifs
qui
ont
pu engager Denys
crire sur
la philosophie platonicienne,
elle carte
celui d'avoir voulu remmorer des entretiens
passs:
son but n'a
pas
t de
rveiller sa
mmoire
il serait tonnant
qu'on
oublie ces vrits si on les a une
fois bien
comprises,
et
puis
il
n'y
a rien de
plus
court
(344 D). L'hypothse
du
Phdre sur la raison d'tre des livres est donc
toujours
celle de l'auteur de la.
lettre, mais on voit videmment
qu'il n'y
a aucun
plagiat
du
dialogue.
J oseph
dfinitions,
schmes sont
inadquats

reproduire
la
simplicit,
la
clart,
l'unit de l'essence. Mais ces
dveloppements
n'ont
pas
de
quoi
nous
surprendre
et il n'est rien
que
nous ne retrouvions
dans les
Dialogues.
Un lecteur du
Cratyle
reconnatra facilement
tout un courant de
penses spcialement
cher Platon. Il notera
avec
quelle
insistance le
philosophe rappelle que,
dans toute imita-
tion,
toute
image (et
le nom n'est
que cela),
il
y
a une dficience
par rapport
la ralit
(432
B. C. D.
E.).
Ne
croyons pas
nous
assimiler la science au
moyen
du
langage
il entre d'abord dans
les mots une
part
incontestable de convention
(435),
mais,
de
plus,
ce
qu'ils
contiennent de similitude naturelle avec les
objets
a t
tabli
par
les crateurs mmes du
langage.
Or les dterminations de
ces derniers sont bases sur des
hypothses cosmogoniques
et des
hypothses
diffrentes. Aussi tantt les noms imitent-ils le flux
per-
ptuel
des choses,
tantt sont-ils caractriss
par
un lment essentiel
de
stabilit,
suivant
qu'une
thorie hraclitenne du devenir ou
une doctrine de la
permanence
sont
l'origine
de leur formation
(436
D,
E-437
A, B,C).
Comment donc, au milieu de ces
incertitudes,
se fier
pleinement
eux
pour
atteindre la vrit ?
(438 D.)
Sans
doute ce
dialogue polmique
est une
protestation
contre une mthode
en faveur dans certains cercles
sophistiques plus
ou moins infods
l'hraclitisme et dont
Cratyle
est ici le
reprsentant,
mthode
consistant s'en tenir aux mots dans les
discussions,
en
ngligeant
la rflexion et la
contemplation
directe de la ralit. Mais
n'y
a-t-il
pas galement
l'aveu de cette conviction
intime,
encore
accentue dans la
septime lettre, que jamais
ce
que
l'me voit
d'une vision nette et
parfaitement pure
ne saura se traduire
extrieurement,
car toute
expression
sensible,
quelle qu'elle
soit,
est d'une autre nature
que
l'Ide.
Tout ceci nous amne
poser
une
question
intressante et
nous demander ce
qu'il
faut donc chercher dans les crits
plato-
niciens. Une science toute faite
qui permette
de reconstituer le
rel,
ou une
synthse
totale
ayant
la
prtention
de rvler ce
qui
est,
en un mot,
une
philosophie
au sens d'Aristote et,
aprs
lui,
d'un
grand
nombre de
penseurs
et de constructeurs de
systmes ?
Nullement. On
s'garerait
vouloir ramasser en formules
rigoureuses
et bien enchanes un
corps
de doctrines
que
l'on
prsenterait
comme une
expression adquate
de la vrit. J e
m'imagine plus
volontiers les
Dialogues
comme des sortes de Mmoires
philoso-
[22}r
phiques,
o l'auteur a not les souvenirs de ces
joutes
d'ides aux--
quelles
il a
pris part
en
spectateur
et
peut-tre
en
acteur,
o il a
fait revivre avec un art et une
grce incomparables
ce milieu intellec-
tuel de l'Athnes du Ve et du IVe sicle,
passionn
de discussions
jusqu'
s'enivrer de
mots
ouvert indiffremment aux
concep-
tions les
plus contradictoires, pourvu qu'elles
soient
dveloppes
habilement et en un beau
langage.
Mais le fin caricaturiste est en
mme
temps
un ducateur il veut
prolonger
l'oeuvre de son matre
Socrate,
et ce
qu'il
s'efforce de
persuader
la
gnration qui
monte
dans cette ambiance
sceptique
de
dilettantisme,
c'est
qu'il y
a
une vrit et
que
l'me est faite
pour
elle. On ne la traduira
pasy
ou on ne la traduira
qu'imparfaitement par
des formes matrielles
et
sensibles,
mais il est
possible

l'esprit
de la
contempler.
Le
rle des
Dialogues, qui
sont aussi un
enseignement,
sera
donc,
non
de transmettre une
science,
mais d'aider la
possder.
Ils se font
le
guide
de
l'intelligence,
ils lui montrent la route suivre et au
bout de
laquelle
la lumire
apparatra
ils
remplissent
la fonction.
du
matre,
telle
que
la dcrit la
septime
lettre,
la suite de la
Rpublique,
de Phdre et de
Thtte
ils
suggrent,
ils excitent
la
pense,
ils
dposent
les
germes qui
cloront
quelque jour
en fruits
de
science,
ils
provoquent
l'tincelle d'o
rsultera,
aprs
de
longues
mditations,
l'intuition de la ralit =. C'est
pourquoi
la
question
de mthode tient une
place prpondrante
dans les
Dialogues,
dans ceux surtout de la dernire
priode.
La
dialectique
est le
pro-
cd
capital qu'utilisera
l'amant de la
vrit,
dirig par
un
guide
expert
elle est cet art
qui
saura mettre aux
prises noms, dnnitions,.
images,
les considrera sous toutes leurs
faces,
les
retournera,
(des
frottera les uns contre les autres
a, p~y~
8p
Tp!.djj.Ev<x -np<; X-r,~<x
KTM~x~Tx.
(lettre
7e,
344
B)
dans ces discussions bienveillantes-
o l'envie ne dicte ni les
questions,
ni les
rponses.
De toute chose
elle
regardera
tour tour la vrit et l'erreur avec
patience
et
tnacit,
un
peu
la manire des
sophistes
ou des rhteurs
qui
aimaient
dvelopper
deux discours contraires sur.
chaque sujet
1. Dans les
Dialogues,
Platon dcrit trs
spirituellement et
avec
beaucoup
de finesse cet tat
d'esprit qui
est comme une des
caractristiques
du
grec
de
cette
poque.
Voir le dbut de
Protagoras
et de
Gorgias
ou encore
Gon~'fM,
458 C. Phdre,
258
E,
etc.
2. 7" Lettre
341,
C.
D. Rpublique, VII, 518, B. Phdre,
374-276. Noter
surtout le texte 276
E. Thdtle,
14&-1&1 tout le
passage
sur la maeu-
tique.
J oseph
SOUILH. POUR INTERPRTER PLATON
[23]
23
(~o!. AoYo'.)
et
plaider
alternativement le
pour
et le contre
Mais ici le
jeu
sera
pnible
et
srieux,
et le rsultat sera cette
lumire de la
sagesse
et de
l'intelligence qui
finira
par
illuminer
les
objets
et
permettra
d'atteindre
jusqu'aux
limites de la
puissance
humaine . Aussi l'on
comprend que
dans des crits et dans les
Dialogues
eux-mmes,
les
exemples
d'une
pareille
mthode n'a-
bondent
pas.
Le
Banquet,
les VIe et VIle livres de la
Rpublique,
le Phdre,
le
Sophiste,
le
Politique,
le Philbe tabliront les
principes
de ce
procd d'investigation,
l'exalteront comme la voie la
plus
sre
pour
l'homme ,
montreront en
quoi
il
consiste,
le raliseront
peut-tre
en
partie
dans ces exercices
scolastiques
du
Sophiste,
du
Politique
et de Philbe
3,
o se trouvent accumuls des modles
de distinctions et de
divisions,
mais si l'on en veut un
type
achev,
il faudra encore se
reporter
aux recherches laborieuses du Par-
mnide on verra l, sur un cas
concret,
ce
qu'est pour
toute
question
cet examen ncessaire du vrai et du
faux,
c'est--dire cette tude
complexe
des
consquences qui
dcoulent de la
position
d'une ralit
ou de
l'hypothse
de son inexistence
suppos, par exemple; que
la
pluralit
soit, qu'en
rsulte-t-il relativement d'abord cette
pluralit
mme et relativement
l'unit,
puis,
modifiant le
point
de vue,
qu'en
rsulte-t-il
pour
l'unit relativement elle-mme et
relativement la
pluralit.
Ceci
fait,
on
reprendra
le mme
procd
de discussion dans
l'hypothse
de l'inexistence de la
pluralit.
Et Parmnide
gnralise quel que
soit
l'objet propos,
la seule
manire de discerner clairement la vrit est de discuter toutes les
consquences qui
se dduisent d'une
supposition
servant de
point
de
dpart,
mme les
consquences
les
plus contraires,
de les discuter
soit
par rapport

l'objet
tudi, soit dans les relations de ce dernier
avec les autres
tres puis, vice-versa,
de considrer les
consquences
par rapport
ces autres tres et enfin dans leurs relations avec
l'objet (Parmnide,
136 B.
C.).
Travail
ardu, reconnait
Socrate,
1. Les c?to'o'o't
M'yo[
taient des travaux de rhteurs
qui s'exeraient
a
plaider
le
pour
et le contre d'une mme
question.
Sur un
sujet,
on
peut toujours
tenir deux discours contraires. On voit
que
les
procds
de Carnade ne datent
pas
de l'cole
sceptique.
Nous avons'un modle de ces exercices
sophistiques
dans les
Fragmente
der VorxoA'ra/tA'er" de
DjELS, II, p.
635 et
sqq. D'aprs
TAYLOR, VoTt~ Socratica,
First
Series, p.
91 et
sqq.,
et
BunNET, Greek
Philosophy,
p. 231,
l'auteur en serait un
socratique
et
appartiendrait
l'cole de
Mgare.
2. 7e Lettre, 344, H.
3. Sur la
dialectique,
voir ma A'o//on
p/a/onf'cf~~e
d'Intermdiaire,
p.
227-243.
[24]
mais travail
indispensable
il est la
seule route
pour permettre
l'esprit
de monter vers la
lumire,
mais il est en mme
temps
l'preuve
la
plus
efficace
pour* distinguer
les mes
philosophiques.
Platon,
sans aucun
doute,
utilisait cette mthode dans son
enseigne-
ment oral et ne cherchait nullement rendre facile
l'acquisition
de la science. Comme il l'crit dans la
septime
lettre,
loin d'ouvrir
les
portes
toutes
larges
ceux
qui
dsiraient s'attacher lui
comme
matre,
il
s'efforait
de montrer
quelle grande
chose est
la
philosophie, quels
travaux elle
impose
et
quelles peines
elle
inflige .
Aussi
dcourageait-il parfois
des bonnes volonts
trop
superficielles
tmoin l'anecdote bien connue
qu'Aristote rapporte
non sans
quelque
malice. Attirs
par
l'annonce d'une
leon
sur le
Bien,
des auditeurs nombreux se
pressaient auprs
du brillant
scolarque.
Mais ils ne tardrent
pas
tre
dus et, mcontents,
se retiraient sans bruit les uns
aprs
les autres au lieu des discus-
sions
qu'ils
attendaient sur les biens
humains,
ils taient tombs
en
pleins
exercices
d'cole,
aux formes sches et abstraites et
d'allure toute
pythagorisante. L'preuve
avait suffi
pour eux,
comme
pour Denys
se contentaient d'un vernis
d'opinions.
et, jugeant
la
philosophie trop exigeante, trop
austre le
genre
d'tudes
qu'elle suppose,
ils n'avaient
pas
mme le
courage
de tenter
un
premier
effort. Ils
ignoraient que
la vrit ne se
communique
ni
par l'enseignement,
ni
par
les
crits,
mais
qu'elle s'acquiert
par l'exercice, qu'elle
est affaire
personnelle,
intuition de
l'esprit:
le matre est un
guide, pas davantage.
C'est ce
qu'a
voulu tre
Platon,
en
partie par
ses
Dialogues,
mais surtout
par
ses causeries
intimes au
jardin
d'Acadmos: il ne faut donc
pas
lui demander
un
systme
tout fait il n'a
jamais
tent d'en donner un
et,
selon
lui,
il ne l'aurait
pas pu.
J oseph
SoutLH.
Vals.
L'UNION DU SUJ ET ET DE L'OBJ ET
DANS LA CONNAISSANCE
CHEZ ARISTOTE
D'aprs
le commentaire de
Cajtan.
Le
problme
fondamental,
duquel dpend
l'existence mme du
ralisme
mtaphysique,
est celui de l'union du
sujet
et de
l'objet
dans la connaissance. Il se
pose
avec une
particulire
acuit
pour
le ralisme
intgral qui
admet une tendue en soi on
peut
encore
concevoir une certaine
compntration
des
intelligences,
mais
entre deux
corps pourra-t-il jamais y
avoir autre chose
que juxta-
position ?
Et comme cette
prise
de contact avec le rel extrieur
s'tablit
par
la
sensation,
tout revient savoir si une
interprtation
raliste de la sensation est
possible.
Aristote l'avait
compris,
et il semble
qu'il
ait donn la solution
dfinitive du
problme, quand
il dclare
que
l'acte du sensible et
du sens sont un seul et mme acte ').
Mais, comme le
remarque juste-
ment
Hamelin,
ce
qu'il importe
au
plus
haut
point
et ce
qu'il
est
le moins facile de
comprendre
c'est la
signification
exacte des mots
acte
commun,
ou acte
un:'f/ue
de la sensibilit et du sensible. Il va
de soi
que
cela ne
signifie pas
une
coopration quelconque
des deux
termes dans une uvre
vaguement indique.
Les mots doivent
tre
pris
dans leurs sens
prcis
et
technique
') Voil
pourquoi
le
dernier mot sur le ralisme n'est
peut-tre pas dit, lorsqu'on
nous
a
parl
de cette
proposition
monstrueuse
que
la
reprsentation
soit une
peinture
d'un dehors dans un
dedans"));
au
simple point
de vue
historique,
nous avons le
plus grand
intrt suivre la dis-
1.
f~S ~O'J Kf-0'TO'J
~EC'V~.?.
X'X~ T~ KtCT~Tj'C'SM KUT~
~ST~
?0'Tt XXE
~ET.

I1EPI WXHX
,
tiv. III,
ch. 11
4?,5 b,
26. Nous citons le texte
d'aprs
l'dition de G. RODIER.
2. 0. HA-MEux,
Le
systme d'A.i'~o/c, p.
377.
3. 0. HAMEux cit
par
D. PAnoni,
dans la Re! de AM. et ~~7- 1922,
p.185.
[26]'
26
cussion serre
laquelle
les
philosophes
de l'Ecole ont soumis le
texte d'Aristote. Nous
emprunterons
l'un des commentaires les
plus pntrants qu'ils
aient crit sur le ftEPI ~PTXHS
x,
celui
du cardinal
Cajtan 1. L'ouvrage, n'ayant pas
t
rimprim depuis
le xvis
sicle,
est devenu
trop
rare
pour que
tous les lecteurs de cette
note le
puissent
facilement
consulter,
d'o la ncessit o nous
sommes de le citer
longuement
C'est au second
livre,
surtout au
chapitre cinquime, qu'Aristote
dveloppe
sa thorie
l'objet agit
sur le sens
et, par
cette
action,
le modle sa ressemblance un
peu
comme le cachet laisse son
empreinte
dans une cire
molle 3 ainsi s'effectue l'union du
sujet
et de
l'objet
sans
laquelle
aucune connaissance n'est
possible.
Mais,
s'il est ais de
l'esquisser

grands
traits,
ds
que
l'on en veut
prciser
le dessin les difficults
surgissent
Circa
principalem.
materiam
hujus capituli
dubium
exurgit
arduum. )) Nous nous
trouvons en
prsence
de deux affirmations difficiles concilier
1. Sur ce commentaire,
on lit dans
QUTIF
et
EcuART, Seriplores
ordinis
Prcrfcfica~or~m,
t.
II, p.
16 B
Super
tres libros de
Anima,
Nniti et
recogniti
Romae anno 15] et OLIVERIO
Cardinali CARRAFAE
episcopo
Ostiensi ordinis
protectori
ab auctore
nuncupati.
Prodibrunt typis
Romae et Venetiis. Postea Parisiis, J acobi
Kerver,
1539'
fol., elegantibus
charta et
charactere,
cum eommentariis in eosdem libros
S. THOMAE DE Aoui~o. Exstant MS Florentiae.
D
En fait,
l'dition de Rome n'est
pas
la
premire, l'ouvrage parut
ds
1509,
Florence Commen~or:'n Rmi -Pa/rzs ~a/rM THOMAE DE Vio CAJ ETA~jl in
/;Aro. AniSTOTELis Anima.
Florentiae, 1509. in officina Bartholomaei Fran-
cisci. tJ n
exemplaire
de cette dition se'trouve
Rome,
la
bibliothque
<
Casanatense ,
cote
L, IV,
7 in CCC.
Il fut encore rimprim,
la fin du xvis sicle, par
les soins de Fr. J o-PETnus
CORTESIUS, 0. P. Commentaria,
etc. Illustrissimo ac Revmo
Domino, Licen-
<a~o D. Domino Lianes Siciliae
Regni 77:~H!'s:7ort ~<)'n!'M!'mo.
Omnia vero in
hac
pos/remn~
~tc/t'one denuo sunt
<M:<;reni't's reeoynHa
e< emendata.
Panormi, 1598, apud J o-Baptistam Maringum,
in S" carr de 242
pages.
Cette
dition
reproduit
le texte de CAJ TAN sans le texte d'ArtisTOTE.
Dans ce livre, crit, surtout, pour
combattre l'averrosme
qui
svissait
l'universit de Padoue, CAJ TAN,
tout en
repoussant
les doctrines
d'AvERROES,
n'hsite
pas
reconnatre
que
le
philosophe
arabe
interprte
exactement
ARISTOTE,
en soutenant
qu'il n'y
a
qu'un
seul intellect
pour
tous les hommes
et
que
l'me individuelle est mortelle. Cette
pntration
et cette sincrit
dans la
critique
textuelle lui attirrent de rudes
attaques, p. ex. de
B. DE SPINA
dans son Propugnaculum
de :'mmorM:&~e anfmae contra T/t.
Ccr/e&MMm,
cum
Litera
ejusdem Co/e/an!
a: commenfa~:one ~Hc
super
libros Ar. de anima
as.umpla.
Coloniae,
1519.
2. Les citations sont tires du liv.
II,
ch.
V,
et du liv.
III,
eh. V.
H est intressant de consulter aussi les deux
passages
du commentaire sur
la.Somme thologique auxquels
nous renvoie l'auteur dans le de Anima, c'est-
-dire I
q. 14,
art. 1, et I
q.
34, art. 1..EdK. Lonine, t.
IV, p.
167 et
p.
368-
XIIl.
3. Cf. liv. Il,
ch. 12 424
a,
17.
[27]
Pierre AUBRON L'uxto~ DU SUJ ET ET DE L'OBJ ET
37
au
premier
abord. D'une
part,
tandis
que l'intelligence,
au dbut
de la vie
intellectuelle,
est comme
engourdie, qu'il lui~
faut
pralable-
ment sortir de ce sommeil
pour penser,
le
sens, lui,
en vertu de sa
nature
mme,
est
dj
en veil, tout
prt
sentir. D'autre
part,
et
l'exprience
est l
pour
le
prouver,
il n'a
pas
en lui les formes-
sensibles,
il ne les
acquiert que
sous l'influence de
l'objet,
il lui
faut
donc,
lui
aussi,
une excitation venue du dehors
Beaucoup interprtent
ce
chapitre
en
distinguant
deux stades
dans la sensation
l'objet
commence
par imprimer
son
image
dans.
le
sens, puis
vient la raction vitale
qui
constitue la connaissance
proprement dite,
sorte de
regard qui contemple,
dans la
reprsenta-
tion ainsi
obtenue,
le sensible extrieur. Comme
par
ailleurs entre
ces deux stades il
n'y
a
pas
succession mais
simple priorit
de
nature, Aristote,
opposant l'intelligence
au sens, a
pu
trs
juste-
ment dire
que
ce dernier tait immdiatement
capable
de
sentir,
puisque
l'assimilation du sensible est
immdiate,
au lieu
que
celle-
de
l'intelligible exige
toute une laboration A
modernis,
de
sensu
loquentibus
more
naturae,
responderi potest quod
in sensu
jam genito
restat
duplex
mutatio distincta tantum ordine naturae~
non
temporis.
Prima
quidem
fit ab
objecto
et terminatur ad
speciem,
qua
sensus fit similis
sensibili, secunda autem fit ah anima et
terminatur ad
ipsam
sensationem
qua
sensus est formaliter sentiens.
Utriusque siquidem
meminit Aristoteles
primse quidem
in hoc
capitulo
secundae autem
superius
in
capitulo quare
de alimento
,
ubi dixit animam esse causam efRcientem alterationis
quae
est
secundum sensum
Mais
Cajtan rejette
cette
interprtation qui
violente le
texte
d'aprs elle,
en
effet,
la sensation rsulterait d'un double
devenir
le devenir smMa&~ et le sen~'r; or Aristote
marque expressment
qu'il n'y
a en
qu'un
seul et
que
le sens
passe
d'emble au sentir.
1. TO'J
'6ttC'6!:T[:MU TTpMT!]{/.ETx6o).i 'y~ETKt
U! TQ'J
'ys'M'TO~
0-K'~~S
'yS'J
'6~, SySt f~O'TTSO
ETTM'TT'/i'C/J X~ ?0 0'~6~ET~~ ~XL TO XXT~
S'SC'gm'~
~S OUO')';
).S')'ETe;[
TM
9sMpE~* 8~'X~ES~ 'E,
OTt TO'J
pS'J
TK 770t7,-[XX
S'~5p'/SCX; ~fi.)6e~,
-0.
OpCtTO~
XXCTO
KXO'J CyTO' O~K)tM<;
~B XK!. TK )'i!.T!(X TM-~KtT~<M~.
ti~ II.Ch. V
417 b 16.
2. En termes
scolastiques,
ARISTOTE aurait dit
que
la sensation est imm-
diate parce que
la seule
espce impresse stif~t la dterminer.
3. Liv.
11,
ch. 5, spcialement
416 h, 32.
4. Liv. II,
ch. 4. Dans ce
chapitre
ARiSTOTE ne
parle explicitement que
de la,
vie
vgtative,
mais la doctrine
qui s'y
trouve
implique suppose que
i'am&
est aussi
principe
de la sensation.
[28]
Les
comparaisons mmes qui
lui servent claircir sa
pense
le
prouvent
le sens
par rapport
la
sensation,
nous
dit-il,
n'est
pas
comme
l'ignorant qui
doit tudier
pour comprendre
la
gomtrie,
mais comme le
gomtre qui peut,
son
gr, contempler les
lois
et l'harmonie des
figures
ni comme l'enfant
qui
doit
grandir
avant de
porter
les
armes,
mais comme l'adulte
qui
les
peut
saisir
et manier
quand
il veut L'antinomie
signale,
naissant d'une
pseudo-conception
de la
connaissance, disparat
si l'on revient
l'ide,
plus
subtile il est
vrai,
mais combien
plus profonde
et
plus
raisonnable, que
s'en fait ristote
Via subtilior,
altior et rationa-
bilior,
ideo hanc
sequamur sequendo
Aristotelem. Il
faut,
une bonne
fois,
se rendre
compte que, pour
le
sens,
s'assimiler
l'objet
et le
connatre ne sont
que
deux
aspects
d'une seule
ralit,
la sensation.
Pour
l'il, par exemple, acqurir l'espce
visible de
l'objet
et le
voir ne sont
qu'un
seul et mme
acte,
de mme
que
recevoir la
blancheur et devenir blanc c'est tout un.
(Adversarius)
errat in
radice, dum non
distinguit
inter naturam et animam. Ut enim,
quum
ex
proposito
tractabitur
patebit, longe
altior est conditio
t'ognoscentis
animae
quam
illud in
quod
natura
ducit
non est
putandum quod species
sensibilis etsensatio sint sic duo entia ut
dent duo
esse,
sed se habent ut forma et esse
formae,
ut albedo et
esse album,
ita
quod
nihil aliud
,est
videre
quam
esse
speciei
visibilis in
visu, formaliter
loquendo
in
genere cognoscibilis
et
cognoscitivi
et non secundum entium rationem. Et
propterea
sicut eadcm est mutatio ad albedinm et esse
album,
ita eadem
est mutatio ad
speciem
visibilem et videre. ))
Toutefois cette
lgante
solution se heurte une difficult d'ordre
mtaphysique qui, justifie,
suffirait la ruiner: si l'assimilation
et la sensation
s'identifient,
le sens se trouve la fois
passif
et
actif
par rapport
au
mme acte, ce qui rpugne.
Mais elle tombe
d'elle-mme,
si l'on
remarque qu'entre
la
pure
activit et la
passi-
vit
pure
il
y
a des
intermdiaires,
l'activit mixte des
agents
qui, pour passer

l'acte,
ont besoin d'tre mus eux-mmes
telle,
dans l'ordre
spirituel, l'intelligence
du savant
qui possde
la vrit
et
qui pourtant
ne la
contemple que
sous la motion
de la volont
tel, par exemple,
dans l'ordre
matriel,
le ballon dont la force
1. Liv. II, ch. 5-417 a, 22. Nous avons conserv
l'exemple que
donne CA-
jT \N bien
qu'ARiSTOTE,
dans son
texte, prenne
celui du
grammairien.
2. Liv. II,
eh. 5-417
h,
30.
Pierre AUBRON. L'UNION DU SUJ ET ET DE L'OBJ ET 29
[29]
ascensionnelle n'obtient son effet
qu'une
fois les amarres
coupes
tel
enfin, mi-chemin entre
l'esprit
et la matire
brute,
le sens
qui
a tout ce
qu'il
faut
pour sentir, mais en
qui
la sensation ne se
produit
que
sous l'influence du milieu extrieur
Respondendum
est
quod,
ut ex dictis
patere jam potest, hujus-
modi
potentia media,
ex sua
ratione, videtur hoc solum habere
quod,
quantum
est ex
parte
vis
potentis, potest
statim
operari,
sed aliunde
provenit quod
vis
potentiae
illius sine
quocumque
alio suam
opera-
tionen habere
possit. Quum
enim
potentia
et actus sint conditiones
rerum non accidentales sed
substantiales, consequens
est
quod
juxta
rerum in
quibus
sunt naturas modificentur. Et hinc est
quod
potentia
haec aliter in
intellectu,
aliter in
sensu,
aliter in natura nota
est exire in actum. In natura
namque
modificatur naturalitate et
propterea
ab
ipso
suo
intrinseco,
remotis
impedimentis,
statim exit
in
actum,
ut
patet
de
potentia
levis
respectu
esse
sursum,
natura
enim est
principium ejus
in
quo est,
etc. In intellectu autem
modificatur intellectualitate et
propterea
non ab
ipso
intrinseco suo
per
modum naturae sed ab
appetitu
intellectivo
qui
est voluntas
deductis
impedimentis,
statim exit in actum
potentia
enim rationalis
a
proheresi
determinatur et ideo habitus est
quo quis operatur quum
vult et non
quum
est absolute. Ex his autem extremis
conjicere
possumus medium, quod
se. haec
potentia
in sensu modificatur
animalitate cum latitudine
quadam
manifesta in
parte
sensitiva
interiori et
exteriori,
ita ut in sensu exteriori de
quo
est
sermo, quique
est
perceptiva
animae vis
propinquissima
naturalibus
passivis,
ipsa
animae intentio sine extrinseco
objecto
non
possit
exire in actum.
Ex hoc enim
quod
sensus est
potentia
infima animalis
ipsa
extrinse-
cas res
pro objectis
habet et sic in confinio naturalis
animalisque
passivi posita
hoc de naturali
passivo
retinet ut ab extrinseco
opus
sit reduci in actum suae
perfectionis
ultimae et sic
apparere
potest quod
et
quare
stant haec duo simul se.
quod possit
ex
parte
vis
potentis
sensus exire in actum ut
potentia
media et
quod, quia
est
infima animae
potentia, exigit
actuationem ab
extrinseco
sicut
etiam
scientia, quia
est in
intellectu, exigit
motionem a voluntate.
Avouons-le, cependant,
si l'on
poussait trop
la
logique
de ces
comparaisons
l'on aboutirait une sorte d'occasionalisme la
facult,
l'occasion de
l'objet,sentirait
d'elle-mme'
la similitude
entre la sensibilit en acte et le sensible extrieur rsulterait
unique-
ment d'un
paralllisme prtabli.
Cette
possibilit d'interprta-
tion, que
le texte mme du IIEPI 't'VXn~
D suggre
n'a
pas plus
1. C'est dans ce sens
subjectiviste que
G.
RODIER,
t. II,
p.
369 et
371,
interprte
la
pense
d'AmsTOTE.
2. 0. HAMEUx,
Le
systme d'ArM/o~, p.
378.
{30J
chapp
Aristote
qu'
son
commentateur;
aussitt ils la
pr-
viennent,
en affirmant
que l'objet,
est vraiment avec le
sens, cause
de la
sensation,
en sorte
que
la formule dfinitive semble devoir
tre celle-ci le sensible extrieur et le sens sont les deux causes
conjugues
d'un mme
effet,
la sensation. Non tamen hinc
accipias
quod
totale activum sensationis sit sensus
quoniam,
ut infra
patebit
.in loco
proprio
et ex
verbis Aristotelis, habet sensatio
quod
habet
duas causas activas
partiales,
sensum se. et sensibile extra.
Quod
autem
anima,
mediante sensu, efficiat
sensationem, patet
ex
capitule
tertio
hujus secundi,
ubi dictum est
quod
anima est effectiva
causa alterationis secundum
sensum~ quod
vero sensibile extrin-
'secum sit causa activa
ejusdem
in hac littera
expresse dicitur,
'quum ponitur
differentia inter scientiam et sensum et dicitur
quod
activa sensationis sunt
extra,
ut visibilia et audibilia 2.
Quo-
modo autem hoc
sit,
inferius
patebit,
nunc autem in tantum
dictum sit
quod
non
inconvenit,
imo
oportet,
in actionibus imma-
nentibus idem esse
per
se
activum, partiale tamen,
et
per
se
passi-
vum
respectu ejusdem operationis
immanentis.
Aprs l'objection mtaphysique,
viennent les difficults
d'imagi-
nation. En
dpit
de nos
formules,
nous concevons instinctivement
tout
agir
sur le mode de l'action
transitive,
alors
que
l'action
immanente dit
beaucoup plus perfection intrinsque
et stable du
sujet que production Uniformiter loquuntur
de immanentibus
et transeuntibus
distinguunt
enim
utrobique
actiones et
passiones,
non advertentes
quod
immanentes actiones
grammatice
tantum
vocantur
actiones,
secundum rem enim sunt
operationes quae
in
rei veritate sunt
quaedam qualitates.
N Ou bien
encore, tromps
par
les
expressions image ,
ressemblance ?,
nous considrons
la
species
comme une chose introduite dans la
facult, alors
que
l'assimilation
l'objet
s'identifie avec la conscience elle-mme
de sensu in actu secundo
inquirunt
et
judicant per
modum na-
turae,
quum plus
distent
quam
coelum et terra.
specieni
sensi-
bilem et sentire
distinguunt
in duos
per
se
effectus,
nescientes
speciem
sensibilem in duobus
generibus considerare,
entium
se.
et
cognoscibilium.

Concluons
donc,
avec Aristote
3, que
toute
connaissance,
la.
1. Liv. II. ch. 4. Cf.
supra, p. 27, note 4.
2. Liv. II,
ch. 5. Cf.
supra, p. 27,
note 1.
3. Liv. III,
ch. 5.
[31]
Pierre AUBRON. L'Lxio!\ DU SUJ ET ET DE L'OBJ ET 31
pense
aussi bien
que
la
sensation,
est essentiellement une manire
d'tre Hinc
aperte
habes
quod
inferre conor mentibus
philoso
phantium,
se.
quod intelligere
et sentire nihil aliud est
quam quod-
dam esse.

Pour la rendre
possible,
en
effet,
il ne suffit
pas que
le
sujet
et
l'objet
se
touchent,
il
faut,
en
quelque sorte, qu'ils
s'identi-
fient et,
comme cette identification laisse subsister leur indivi-
dualit
propre,
il reste
que
le
sujet
devienne
l'objet
suivant un
mode d'tre idal. Cette
plasticit, qui permet
de devenir autre tout
en restant
soi-mme,
caractrise le
connaissant;
l'on
comprend,
ds
lors, comment,
par
la
connaissance,
l'intelligence
se
dveloppe
dans la
ligne
mme de
l'tre,
et comment l' s!8o; x ou
species
n'est
pas
une
image qu'elle regarde,
mais la forme suivant
laquelle
son tre
s'panouit
Et nunc
incipies,
novitie,
elevare
mentem tuam in altiorem rerum ordinem et
suspicari quomodo
intellectus
procedens
de
potentia
ad actum non nisi ad
perfectio-
nem sui esse
procedit,
et
quomodo intelligere
nihil aliud est
quam
ejus
esse et
species
forma 2 secundum
quam
est illud esse.
Dans la
question
ainsi
pose,
nous avons
peine
retrouver le
problme
absurde de savoir comment une
image
introduite dans
un
rcepteur, quel qu'il
soit, chambre noire, cerveau, me,
de-
viendrait un
objet pour
un
sujet,
au lieu de rester une chose dans
une autre chose
auquel
on
prtendait
acculer le ralisme.
Vals. Pierre AuBRON.
1. L'on
peut
en dire autant du sens.
2. Le texte
imprim que
nous avons consult
porte /or77:am.
3. 0.
HAMELIN, cite
par
D. PARODI, dans la Rev. de Me7. c< Mor., 1922,
p.1S5.
NOTRE SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN
D'aprs
saint
Thomas d'Aquin
C'est
par
la sensation~
que
notre conscience
psychologique
s'veille d'abord. Sensibles communs et sensibles
propres
com-
mencent
par
fconder nos sens
qui
leur
faon ragissent, et, peu
peu, peroivent
toute cette varit de
corps
dont les mouve-
ments et les formes,
les
qualits
incessamment
actives, bref,
la
grandeur,
la beaut et la
bont simplement
sensibles font si riche
et si fascinateur
le monde matriel. Une iois sentis,
les sensibles
continuent
d'agir
leur influence assimilatrice monte
jusqu'
l'intelligence qui
s'en
imprgne
et
conoit spirituellement.
Et
l o cette mdiation,
connaissante
dj
et
levante,
des sens
vient
manquer,
l'ide
correspondante manque aussi l'aveugle
n'acquiert point
les ides d'tendue
colore,
de
lumire,
de beau
visuel =. Le vieil
adage,
condition d'en liminer toute
significa-
tion sensualiste, s'impose
bien ici
Nihil
est in intellectu
quod
non
prius
fuerit in sensu.
Mais s'ils nous fournissent l'toffe de notre science de la
matire,
les sens nous donnent-ils aussi celle de notre science de
l'esprit ?
Ces ides
suprieures qui
nous manifestent le monde
spirituel
humain,
les
abstrayons-nous
encore de
l'exprience
sensible ?
1. Dean/mc; 1.4; ed. de
Parme, p.
49:
':Necesseestenim,sisensibiIe
perceptum
est convenions, quod
sit delectabile: si autem est
nocivum, quodsit
dolorosum. Ubi autem est dolor et
d.electatio, oportet quod
sit.
appetitus.
Saint Thomas
marque
ici les
lignes
matresses d'une
psychologie
de la vie
sensible ou de la sensation au sens
plein
au mot. La sensation est
percevante,
affective et
apptitive.
En mme
temps qu'ils indiquent
la
gense
de la vie
sensible,
ces trois
qualificatifs
en laissent
souponner la richesse.
2. Lire dans P. VILLEY,
Le monde des
aveugles, 1914, FIammarion, quelques
pages (6
et
sqq.)qui rejoignent
la doctrine aristotlicienne et thomiste de l'abs-
traction.
3. Ides de
pense
et de vouloir, d'me;
de
batitude, d'obligation
et de
libre-arbitre
de bien et de mal
moral,
ides dont l'ensemble nous
permet
de concevoir l'esprit
humain. Dans la la
11~, saint Thomas ordonne ces ides
et constitue ainsi une science de l'homme mental et moral. Le
philosophe
ne
doit en cet
ouvrage
considrer
que
ce
qui
relve des lumires naturelles de la
raison.
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HU~IAIN
[33] ]
3S
Si oui, nous ne
parvenons pas
nous faire de ce monde des ides
propres,
nous ne le
pensons pas absolument,
mais
par
son seul
rapport
la matire. Si
non,
la
question
reste de
quel
donn&
formons-nous toutes ces ides
qui, groupes
en
systme
cohrent,
constituent la science
que
nous avons de notre me?
Quelle
est
sur ce
point
la doctrine de saint Thomas?
Capital pour
l'entire
intelligence
du
spiritualisme
thomiste, ce-
problme
mrite d'tre abord de front et
pouss
fond. Mais il
importe,
avant de
s'y essayer,
d'en dterminer avec
prcision
le sens et la
porte.
!!=
Pour saint Thomas,
l'essence
spcifique
des ralits matrielles
est bien
objet propre
de l'intellection humaine. C'est
l,
au
reste,
une thse conforme
l'exprience
et
qui
se fonde sur la nature
mme de notre
intelligence.
Car celle-ci n'est
pas
une forme
spare.
Unie substantiellement au
corps,
elle
doit,
tout
d'abord,
trouver
son bien dans la
matrialit
en la dmatrialisant
toutefois,
car
elle est tout de mme
inorganique'.
Mais autre est le
point
d-
battre ici. L'essence
spcifique
des ralits matrielles est
objet
propre
de notre
intelligence
unie au
corps,
c'est
entendu
en est-
elle
l'o6/~ propre
total? Telle est la vraie
question
dont le texte
suivant de saint Thomas nous
permet
de
prciser
le sens
Proprie
autem illud
assignatur objectum alicujus potentiae
vel
habitus,
sub
cujus
ratione omnia referuntur ad
potentiam
vel
habitum
sicut homo et
lapis
referuntur ad visum in
quantum
sunt
colorata
unde coloratum est
objctum proprium
visus
Si l'essence des ralits matrielles constituait tout
l'objet
propre
de notre
intelligence,
les ralits
spirituelles,
mme les
moindres, celles d'ordre humain, ne nous seraient
intelligibles
que par rapport
aux matrielles. Nous
n'acquerrions
d'elles aucun
concept ayant
un
objet propre.
Nous les
penserions
comme immat-
rielles,
mais dans la seule mesure o la science de la matire nous
en
suggrerait quelque
lointaine ide.
Notre science de
l'esprit
humain ne serait
forme, que
d'ides
ngatives
el
analogiques.
1.
la, q. 84,
art.
7,
c. < InteUectus autem
humani, qui
est
conjunctus corpori,
proprium objectum
est
quidditas
sive natura in materia
corporali
existens. a
2. la, q. 1,
art.
7,
c.
3J
t34]
Et c'est bien
l,
en
vrit,
le sentiment de maints commentateurs
modernes,
surtout
scolastiques,
de la
pense
thomiste. Relevons
-quelques
textes
parmi
les
plus probants.
L'objet propre
de
l'intelligence
humaine,
crit le Cardinal
Mercier
est emprunt
aux choses
sensibles,
mais il est abstrait
et universel. C'est l une thse, et la suite montre
qu'il s'agit
de
l'objet propre
total. Nous n'aurions des choses
suprasensibles.
que
des connaissances
impropres, ngatives
et
analogiques.
Tout
le contenu
positil
de nos
concepts
se trouve
ralis,
dans les choses
sensibles,
soit dans
l'objet
des sens
extrieurs,
soit dans
l'objet
des sens internes. . Nos
concepts
des ralits
spirituelles
ne
nous disent
pas
ce
qui
est
caractristique
de
l'esprit .
C'est trs net.
Penser notre
pense,
assure de son ct le P.
Sertillanges, ce
n'est
pas
nous tourner vers notre
objet propre
c'est remonter
dans le sens de ses
conditions
conditions
ncessaires,
donc
dfinis-
sables
comme fonctions,
mais non
pas
dfinissables en elles-mmes.
Il
y
a l
quelque
chose de semblable ce
qu'on
dit de la connaissance
de Dieu. C'est une
algbre. Puisque,
mme
intellectuellement,
le
sensible est notre
objet propre,
il ne
peut y
avoir
d'arithmtique,
pour nous, que
de la sensation )'<(
L'objet propre
de
l'intelligence,
ce sont les essences ma<e'r:eHes. Nihil in intellectu
quin prius
fuerit in sensu. C'~est
proportionnellement
la sensation et
ses conditions
reconnues,
que
nous dcrivons l'intellection.
L'intellect est en dehors et au-dessus de la
matire,
c'est tout
ce
que
l'on
peut
dire Et ce serait trs
peu par
bonheur le P. Ser-
tillanges
et le Cardinal Mercier en disent
beaucoup plus,lors qu'ils
tablissent,
la suite de saint Thomas, l'absolue
spiritualit
de
la
pense
et du vouloir humains. Poursuivons notre
enqute.
Le P. Bdder s'est visiblement
proccup
de nos ides du
spiri-
tuel. Il
emploie plusieurs pages
tudier leur formation et aboutit
cette chtive conclusion
Cogitamus spiritum
ut ens in se subsis-
tens carens trina dimensione 3.
La thorie thomiste de
l'esprit
est
interprte
de la mme
faon
par
MM.
Grabmann, Durantel,
Gilson. M. Grabmann Le contenu
1.
Psychologie,
t.
II, p.
8
(7 d.' 1905).
2. Saint Thomas
d'Aquin,
t.
II, pp. 140,
144
145.(2' d., 1912).
3..Pst/cAo~/a M/KM~M, p.
174.
(Herder.
2'
ed.).
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAtX 35
'[35j
total de la connaissance intellectuelle
drive,
en dernire
analyse,
des sens )). M. Durantel Tout ce
qui dpasse
le sensible ne nous
est connu
que par ngation"
M. Gilson
L'incorporel
ne nous
est connu
que par comparaison
avec le
corporel

Ainsi
l'exprience
infrieure des sens serait
l'unique
source de
toutes nos
ides;
nous n'aurions
pas'd'ide positive
et
propre
de notre
esprit.
Suarez, commentateur relativement
critique
de saint
Thomas,
ne
dpassait point
cette
interprtation
minimiste Anima non
per seipsam
se
cognoscit.
sed
per
affectus,
seu actus
proprios
ergo per species
alienas
nempe ipsorum
actuum se
intelligit, poten-
tiasque proprias, atque
habitus.
L'me,
ne se connaissant
que
f
per species
alienas ,
n'a
pas
d'elle-mme d'ide
propre.
La
parti-
cule
per pourrait
bien, de
soi, n'octroyer
aucun
monopole
ou
primat,
mais une
simple priorit
la connaissance du non-moi
matriel
par rapport
celle du moi-mental. Seulement la doctrine
gnrale
ne semble
pas
autoriser cette version. Pour
Lossada,
il
faudrait
peut-tre
introduire dans
l'objet proportionn
de l'intelli-
gence
humaine,
les actes
d'intelligence
et de volont non
quoad
quid
est, sed solum
quoad
an est vel
fuit,
quidditatem
enim nostro-
rum actuum nonnisi
per
discursum
cognoscimus
Lueur timide
et
qui s'ignore,
mais lueur.
'Ce relev
d'opinions
n'est
pas
exhaustif". Nous l'avons voulu nan-
moins suffisamment
large pour rappeler
un
enseignement
assez
commun de nos
jours
et
qui
entend
plutt
strictement
l'adage
Nihil est intellectu. a. Ce dernier ne
comporte-t-il pas, quand
I. Saint Thomas
d'Aquin,
1912
(trad. Vansteenberghe, 1920, p. 154)
nach ihm des Gesamtinhalt des
geistigen
Erkennens im Grunde durch die
Sinne vermittelt und
zugeleitet
wird , p.
116.
2. Le Retour
Dieu. 1918. p.
223.
3. Le Thomisme, 1920, p.
142
4. De Anima
(Vivs), 1856,
t.
III, p.
734.
5.
Disputatio
7* de An:7n~, cap. I, n" 9. Si
par
le mot cf/scur~Hm Lossada
entendait tout l'ordre
conceptuel,
et
point
seulement le
raisonnement,
il
n'y
aurait rien dire. Mais
alors,
il ne
pourrait
exclure de
l'objet propre
de notre
intelligence
l'essence
spcifique
de nos actes mentaux.
6.
Aprs
avoir
magnifiquement
rendu la
grandeur
de l'ilitellection en
soi,
P. Rousselot laisse lui
aussi, hors de'son
regard,
des textes
qui
lui auraient
inculqu
une
plus
haute ide de notre science de
l'esprit
humain selon saint
Thomas. L'Intellectualisme de saint
Thomas, p.
8S.
[36]:
il est
question
de
penser l'esprit
de
l'homme,
un sens tout autre
que lorsqu'il s'agit
de concevoir la matire? Et ne faut-il
pas voir,
en cette diversit
d'origine psychologique,
la raison
pour laquelle-
saint Thomas,
dans la
Somme, tudie
sparment
l'intellection de
la matire et celle de'notre
esprit?
Le
problme
en tout cas se
pose
en ces termes
prcis
Oui ou non saint Thomas inclut-il dans
l'objet-
propre
de notre
intellection,
ds cette vie,
les ralits
spirituelles
d'ordre humain ?
Bien des textes semblent,

premire lecture,
rpondre par
la
ngative
et
justifier
ainsi
l'interprtation
minimiste. En voici,
quelques-uns parmi
les
plus
nets
Pro tanto. substantia
intelligibilis, quse
est in se maxime-
intelligibilis,
fit nobis minus
intelligibilis, quia
excedit formam
a sensu abstractam
qua
naturaliter
intelligimus
'e.
Une
substance,
en soi trs
intelligible,
nous
l'est,

nous,
d'autant
moins
qu'elle surpasse davantage
ces formes abstraites de
l'exp-
rience sensible
qui
constituent le
moyen
connaturel de notre intel-
lection.
Saint Thomas
pensait-il,
en crivant ces
lignes, que
nous
pouvons
comprendreaussipar
des formes
prises' de
notre
exprience
mentale?
$
Mme direction de
pense
dans le texte suivant Anima
secundum
potentiam
naturalem non se extendit ad
plura intelligi-
bilia
quam
ad ea
quae possunt
manifestari
per
lumen intellectus
agentis quae
formae sunt abstractae a sensibilibus )) L'me
peut
tout connatre
naturellement,
disait Aristote. Saint Thomas
explique:
Tout ce
que
l'intellect
agent peut
abstraire du
sensible,
rien de
plus.
Ce
texte, pas plus que
le
prcdent,
ne saurait tre
dcisif,
car saint Thomas laisse ici hors de
son ~regard
le
problme
de l'intellection de l'me
par
elle-mme. Venons-en donc de
plus
directs. En voici un fort
explicite
du commentaire sur l'me'
Sciendum est.
quod
intellectus noster
possibilis
est in
potentia.
tantum in ordine
intelligibilium
fit autem actu
per
formam a
phantasmatibus
abstractam. Nihil autem
cognoscitur
nisi secundum
quod
est actu unde intellectus
possibilis
noster
cognoscit seipsum
per speciem intelligibilem.
non autem intuendo essentiam suam-
1. de Veritate, q. 8,
art.
3,
ad 4"'
(1256-1259).
2. L'abstraction eu ce cas serait universalisante sans tre dmatriaUsante-
3. De
Ver!'<a~, q. 8, art. 4,
ad
4"
4. De
anima, II,
lect.
6*, in
fine.
Btaise ROMEYER. sciENCEnE L'ESPRITHUMAix 37
L37J
directe. Et ideo
oportet, quod
in
cognitionem
animae
procedamus
ab his
quae
sunt
magis
extrinseca,
a
quibus
abstrahuntur
species
intelligibiles, per quas
intellectus
intelligit seipsum
ut scilicet
per objecta cognoscimus
actus et
per
actus
potentias,
et
per po-
tentias essentiam animae.Si autem directe essentiam suam
cognos-
ceret anima
per seipsam,
esset contrarius ordo servandus in animse
cognitione quia
tanto
aliquid
esset
propinquius
animae tanto
prius cognosceretur
ab ea Mmes formules dans le de Ve/'t'/a~e
Anima. non
cognoscitur per
aliam
speciem
abstractam a
se,
sed
per speciem objecti
sui,
quae
fit forma
ejus
secundum
quod
intelligit
actu~.a Dicendum
quod
anima. non
per seipsam
in-
telligitur,
sed ex
objecto
suo
Ces textes du de Anima et du de Veritale sont
caractristiques
de la
pense
de saint Thomas. Mais
l'interprte
ne
peut
se contenter
de les transcrire,
et
d'y voir,
en
courant,
un sens conforme ses
propres
ides
il doit les commenter. Ils
signifient
tout
d'abord,
et sans doute
possible, que
notre
intelligence
ne se
peroit pas

nu non autem intuendo essentiam suam directe '). Mais
aprs
avoir
conu
du matriel
per
formam
a phantasmatibus
abstrac-
tam
,
elle en vient se
comprendre
elle-mme. Comment cela ?
Per
speciem
abstractam a se?
Non,
mais <'
per speciem objecti
sui Cette
species,
au
.point
o nous en
sommes, n'est
plus
ni
l'espce
immanente au
phantasme
et
intelligible
seulement en
puissance,
ni
l'espce intelligible impresse
c'est la
species
intel-
~c/a,
l'intellection mme de
l'objet
matriel. Par celle-ci
qui est,
en son
tre,
entirement
spirituelle
et
intelligible
en
acte, l'intelli-
gence
s'atteint comme facult et
par
l connat l'essence mme
de l'me
per
actus
potentias
et
per potentias
essentiam animae s.
Mais si mon
esprit
est dtermin connatre ses
capacits
et en
-elles sa
nature, par
sa
propre
intellection de la
matire,
c'est
1.
Compos
entre 1256 et 1259
par
saint Thomas
dj
matre
indpendant
l'Universit de Paris.
2. De
Ver., q. 10,
art.
8,
ad 5m.
3. De Ver., q. 10, art. 8, ad 4"
4. Il n'entre pas
dans
l'objet
de cette tude de dterminer
quelle
sorte de
distinction saint Thomas a admise entre les actes et les
facults,
entre celles-ci
et l'me. Ce
qui est sftr,
c'est
que, pour lui,
la distinction est
relle, mais, sans
.impliquer, pour autant,
l'existence en notre me
spirituelle
et
simple
de
multiples
entits
(entia quae).
L'me n'est
point
riche seulement de sa nature
prsente,
elle l'est encore virtuellement de ses
dveloppements
futurs. Ses virtualits
.ou facults la tendent diversement la fin
que
ses actes
peu

peu
ralisent
<(!!<quibus).
[38]-
par
l'efficacit de son
exprience

lui,
et non
par l'exprience
des
sens, qu'il
se connat MunedMemen~. Il se connat donc
par
des
ides
prises
de sa
vie,
par
des ides
propres
et
positives.
La suite
de cette tude montrera
qu'il
faut
interprter
ainsi ces textes, qui,
premire
lecture,
sembleraient
tmoigner pour l'opinion que
nous avons
rapporte plus
haut.
Mais c'est dans la Somme
Thologique,
uvre de maturit
(1267-
1273), que
cette dernire semble trouver ses
plus
fermes
appuis
c.
incorporea. quorum
non sunt
phantasmata, cognoscuntur
a
nobis
per comparationem
ad
corpora
sensibili
quorum
sunt
phantas-
mata. Et ideo cum
de hujusmodi aliquid intelligimus,
necesse
habemus converti ad
phantasmata corpornm, licet ipsorum
non sint
phantasmata
Ces
lignes limpides
ne rendent
pas
une
impression
passagre
ou
superficielle,
car elles
appelleront
souvent dans la
suite des rfrences comme celles-ci
Sicut
supra
dictum
est, q. 84,
art.
7, etiam
postquam species.
intelligibiles abstraxerit,
non
potest
secundum eas actu
intelligere,
nisi convertendo se ad
phantasmata
in
quibus species intelligi--
biles
intelligit,
ut dicitur in 3 de
Anima,
text. 32
))
intellectus humanus non
potest ipsam intelligibilem
vri-
tatem nudam
capere quia
connaturale est ei ut
intelligat per
conversionem ad
phantasmata,
ut
supra
dictum
est,
q.
84,
art. 7
L'homme ne saurait voir nu
l'intelligible
vrit,
car il lui est
connaturel de
comprendre

per
conversionem ad
phantasmata
.
Nous avons ici le choix entre deux
interprtations.
Premire
nous tirons des
phantasmes
toutes nos ides, mme celles
qui
ont
pour objet
du
spirituel
nihil est in intellectu.

seconde nous
ne saurions sans antcdents ou concomitants
sensibles,
sans
images,.
concevoir des
objets spirituels,
tel notre
propre esprit.
Le seconde
interprtation
enlve aux textes
prcits
toute valeur
probante
en faveur de
l'opinion
ici dbattue. Avant d'entrer fond dans la
discussion de cette
dernire,
nous en
prsentons
un raccourci
Plus une forme est
suprasensible,
moins elle ncus est
intelligible.
Nous ne
pouvons
rien
comprendre
au del de -ce
que peut
abs-
traire l'intellect
agent,
au del des formes
sensibles
naturelle-
ment s'entend. Nous ne
prenons pas
le vrai l'tat
pur
nous ne-
1.
I'. q. 84,
art.
7,
ad 3 m.
3. I".
q.
8(i. art. 1. e.
3. I", q. '[11,
art.
1,
c.
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN
[39]
39
l'atteignons,
tres
corporels, qu'
travers les
phantasmes.
Nous
ne
pensons
notre me
qu'en pensant
la matire et
par comparaison
avec elle 1. Toutes assertions
qui,

premire vue,
paraissent
exclure
de
l'objet propre
de notre
intelligence,
en ce
monde,
ce
qui dpasse
la
matire, donc
l'esprit
humain lui-mme.
Mais les lecteurs attentifs et assidus du texte de saint
Thomas,
ceux
qui
ont
compris
son
spiritualisme
et ce
qu'il
renferme d'ternel
platonisme,
n'admettront
jamais que, pour
lui, nous ne
puissions,
ds
prsent, acqurir
aucune ide
positive
et
propre
de notre me.
Car ce
qui
est
caractristique
de
l'esprit x,
saint Thomas nous
le dvoile avec
magnificence
on tous ses
crits

partir
du Com-
mentaire des Sentences
jusqu'
la Somme
Thologique,
en
passant
par
les
Questions Disputes,
les
Questions quodiibtiques, le
Contra
~en~es. Une doctrine
y
domine l'absolue transcendance de l'me
qui pense
et veut sur l'me
qui sent
l'en retrancher avec les cons-
quences qu'elle implique
serait
y
ruiner la
philosophie
du vrai et
du
bien,
autant dire le fondement solide de la
synthse
thomiste
Pour
expliquer
cette transcendance de
l'esprit
sur les
sens, saint
Thomas en
appelle,
sans
doute,

l'organicit
de ceux-ci et
l'inorga-
nicit de
celui-l
mais il a mieux
que
cela et
plus
foncier. Selon
lui, les
sens
prparent l'esprit
la
prise
formelle du vrai et du
bien,
mais c'est le seul
esprit qui
la
ralise, par degrs ascendants,
s'ac-
tuant du mme
coup
et se
perfectionnant.
Plus il avance dans le
1.
"Ngative
et
analogiceo,
comme
s'expriment
les auteurs de manucts.
Cardinal
MERCIER, op. cil., p.
8.
.'i. Pour P. DunM
(Le ~t/.f~me
du
monde,
t.
V, Paris, Hermann, '1917,
p. 569)
Le Thomisme n'est.
pas
une doctrine
philosophique
il est une
aspiration
et une
tendance
il n'est
pas
une
synthse,
mais un dsir de
synthse."
A notre sens, les sources doctrinales de saint Thomas
apparaissent
diverses
et mme
divergentes
sur
plus
d'un
point
nanmoins l'ensemble de ses uvres
atteste mieux
qu'un
dsir de
synthse;
sa
mtaphysique est,
telle
quelle,
une
synthse
assez
pousse dj, large
et
puissante.
Mais ce
qu'elle
renferme d'ternel-
lement viable ressortirait
mieux, dgage
de ses excroissances
parasitaires,
emprunts
moins heureux d'un commentateur
impressionnable
et
optimiste
qui
a
beaucoup
lu. Ce sont
glanages
en courant dans le
champ arabe, juif,
voire aristotlicien,
d'un
grain qui
n'a
pu
clore de son
germe

lui,
essentielle-
ment
spiritualiste.
Un travail
critique
en
soulageant
le thomisme de ces sur-
charges,
l'clairerait du mme
coup,
l'arerait et lui
permettrait
un rendement
plus pur.
Il
serait,
bien entendu, vierge
de tout snobisme. A ce
prix
la
pense
anglique rayonnerait p!us
de
clart, et,
toute
seule,
libre de ce
qui
ne lui est
pas
intime ou de ce
qui
lui est contraire,
serait
plus grande.
[40J
vrai,
plus
il se
pntre lui-mme plus
il se conforme au
bien,
plus
il s'amliore. En
pensant je conois
du vrai et
je
le
sais
en
voulant
j'adhre
consciemment au bien. Telle est
pour
saint Thomas
et
pour
toute
philosophie spiritualiste la
note
caractristique
de
l'esprit.
Elle se trouve ralise infiniment en Dieu
qui
est le Vrai
et le
Bien,
l'Esprit
.
ipse
est suum esse et
intelligere.
Unde
sequitur quod
non solum in
ipso
sit veritas, sed
quod ipse
sit
ipsa
summa et
prima' veritas 1.
Anima.
judicat
de rebus
omnibus,
secundum veritatem
primam,
in
quantum
resultat in ea sicut in
speculo,
secundum
prima intelligibilia
Dieu est la Vrit et
source de
vrit,
il est donc aussi la Bont et source
unique
de
bont . dicitur amor vis unitiva etiam in Deo, sed
absque
com-
positione quia
illud bonum
quod
vult
sibi,
non est aliud
quam
ipse qui
est
per
essentiam suam- bonus. )) . amor Dei est
infundens et creans bonitatem in rbus "). sicut suum
intelligere
est suum
esse,
ita suum esse est suum velle Dieu est le Vrai
ou la Pense et donc le Bien ou
l'Amour;
d'un
mot,
il est
l'Esprit.
C'est
par
le vrai et le bien
que
se dfinit
l'esprit.
Quant
aux
esprits crs,
s'ils ne
sont pas
le Vrai et le Bien comme
Dieu,
ils sont du Vrai et du Bien. Chacun
y participe
sa mesure
et cette mesure,
qui
le
dfinit,
dtermine sa
capacit
de
possession
et de
conqute spirituelles.
Notre
propre esprit
est la moindre de ces
participations,
mais
c'est
lui, naturellement,
que
nous connaissons le
mieux,
par
la
conscience, cet il intrieur. Son
degr
d'tre et sa
puissance
d'accroissement
spirituel,
saint Thomas va nous les dire abondam-
ment,
et
je
crois bien
que
voil le centre de sa
philosophie.
Cette
puissance
n'est
point
cratrice.
Car l'esprit
humain
dpend
essentiellement,
en son
agir
et en son
essence,
de ses
principes
et de sa
fin,
des lois
spculatives
et
pratiques
de
l'tre,
du vrai
et du bien
Quamvis
intellectus noster ad
aliqua
se
agat,
tamen
aliqua
sunt ei
praestituta
a
natura,
sicut sunt
prima principia,
circa
quae
non
potest
aliter se habere,
et ultimus finis
quem
non
potest
non velle.
Unde, licet
quantum
ad
aliquid
moveat
se,
tamen
oportet
1.
q. If),
art.
5,
c.
2.
q. 16, art. 6, ad 1'.
3. I', q. 20, art. 1, ad 3 m.
4.
q.
20. art. 2, c.
5. t". q. 19,
art. 1, c.
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 41
[41j
quod quantum
ad
aliqua
ab alio moveatur t. L'on voit assez
l'essentielle diirence
qui distingue
ici la doctrine de saint Thomas
de celle d'un
philosophe contemporain passionn
lui aussi
d'esprit
L'ide
qui
doit nous servir
juger
de tout ce
qui
nous est
donn ne
peut pas
nous tre elle-mme donne
que
reste-t-il sinon
qu'elle
se
produise
elle-mme en
nous,
qu'elle
soit et
que
nous
soyons
nous-mmes,
en tant
que sujet
intellectuel,
une
dialectique
vivante? Ne
craignons pas
de
suspendre
en
quelque
sorte la
pense
dans le vide car elle ne
peut reposer que
sur elle-mme. le dernier
point d'appui
de toute vrit et de toute
existence,
c'est la
sponta-
nit absolue de
l'esprit
')
Pour saint
Thomas,
seul
l'Esprit
Crateur est
'< spontanit
absolue )'. Etant constitu
par
le Vrai et le Bien il ne saurait en
dpendre.
Mais
l'esprit
de l'homme ne fait
que participer
au Vrai
et au Bien et donc en relve. Heureuse
dpendance
au reste
qui
constitue sa richesse
originelle,
et lui
permet, par
un
progrs
cons-
tant et relativement
spontan,
de s'lever vers
l'Esprit
transcendant
seul
capable
de le combler Non sufficit
igitur,
ad felicitatem
humanam,
quae
est ultimus
finis, qualiscumque intelligibilis cogni-
tio,
nisi divina
cognitio adsit, quae
naturale desiderium
quietet
sicut ultimus finis. Est
igitur
ultimus finis hominis
ipsa
Dei co-
gnitio

L est le secret de notre
dynamisme
mental
Cujuslibet
effectus
cogniti
naturaliter homo causam scire desiderat. Intellectus autem
humanus
cognoscit
ens universale. Desiderat
igitur
naturaliter
cognoscere
causam
ejus, quae
solum Deus est )).
L'esprit
humain est un insatiable chercheur de
Dieu,
par
la
pense
et l'amour. Il ne l'est
que spirituellement par
la
pense
et l'amour
ncessaires
il l'est
spirituellement
et moralement
par
la
pense
et le vouloir
libres,
l'acte humain Illse
ergo
actiones
proprie
humanae dicuntur
quae
ex voluntate deliberata
proce-
dunt
Saint
Thomas,
on le
voit,
entre ici
plus
avant dans la
1. ['.
q. 18,
art. 3, c.
2. U serait
piquant
et utile de
comparer
celle de J . Lachelier la thorie
thomiste de
l'esprit
humain.
Du
fondement
de
l'induction, p.
157-158~.
4. Contra Gcn~, III, c. 25, Migne, p.
564.
5. 76~.
C.
H" q. 1,
art.
l,c.
~)
dfinition de
l'intelligence que
dans les
passages
o il se
contente de
marquer
et d'tablir son
inorganicit.
Mais il fait
mieux
qu'esquisser.
ces traits essentiels de
l'esprit
comme les
vrais artistes il
aime, quand le sujet
en vaut la
peine,

dtailler,
finir.
Notre
intelligence
est,
selon
lui,
dispose
former ides et
principes,
sous la
pousse
assimilatrice
du vrai des
choses, et,
tout
ensemble,
essentiellement dsh'euse de s'en nourrir Elle se dter-
mine
comprendre,
intellect
agent
elle
comprend,
intellect
patient.
Ce sont l deux fonctions mme
fin,
la
pense, qui
dcouvrent en
nous deux virtualits d'une seule
intelligence
radicale~. Point de
catgories
innes,
au
reste,
ni dans l'intellect
possible,
ni dans
l'intellect
agent

Il faut donc.
qu'il y ait.
un intellect o
puissent
s'actuer tous les
intelligibles.
Et c'est l
l'intellect
possible.
Il
faut encore un autre intellect
pour pouvoir
actuer tous les intelli-
gibles
on
l'appelle
intellect
agent,
et c'est une manire d'habitus.
Non
point
habitus
principiorum,
car l'intellect
qui
est habitus des
principes prsuppose
des choses
dj
actuellement
comprises,
savoir les termes des
principes, puisque
leur intellection dter-
1. Le sens est lui aussi naturellement avide de son
objet,
le bien sensible.
Cette essentielle avidit rend seule raison des
oprations
de nos sens et
s'y
manifeste. ~La pense
de J . Lachelier nous
semble,
en ce
point prcis, 'rejoindre
le fond de
dynamisme sous-jacent
aux
formules, trop statiques
du
reste,
de
saint Thomas Le sens est
une vritable_activite, ou, si vous
voulez. une tension
vitale
qui
va au devant de
l'objet
extrieur. L'il
appelle
vraiment la
lumire,
et c'est
parce qu'il
l'a
appele qu'il
en
jouit;
on le sent bien
lorsqu'on
visite
par exemple,
dans les
Alpes, quelque galerie
souterraine .
(Bulletin de
la Socil
/M,M Philosophie, 1917, p. 27.)
3. Y a-t-il deux intellects ? Vieille
question
voir dans la Revue de
philo-
sophie (1904-1905)
la controverse entre Bernis
et, Domet de
Vorges, Gardair,
Xavier Moisant. Saint Thomas
distingue
assurment deux fonctions et deux
virtuaUts d'ordre
intellectuel
mais il ne
conoit pas
celles-ci comme deux
entits
(entia quae) plus
ou moins troitement lies et solidaires. Ce
qui importe
en soi et
pour comprendre
saint
Thomas, c'est de ne
pas
minimiser ce
que
con-
tiennent
originellement
de vrai
l'esprit
humain et les choses. Celles-ci, naturelle-
ment
inintelligentes
mais
intelligibles,
sont
adquatement penses par
Dieu
et nous sont,

nous, imparfaitement pensables
c'est
que resplendit
en elles
une trace de
l'Esprit crateur que'nous
savons
reconnatre,
tout le
long
de notre
monte vers Lui. C'est l leur vrit et la clef de notre distinction Universalia
non sunt in rebus formaliter sed fundamentaliter. n Reflets de
Dieu,
les individus
possdent,
la mesure de leur
degr d'tre, quelque
chose de sa
plnitude
d'intelligibilit
et donc sont
pensables
sous forme d'universel. Crature de
l'Esprit
l'intelligence humaine, galement,
dans les limites de son
degr, possde quelque
chose de sa
plnitude intelligente,
le
pouvoir mystrieux
d'universaliser.
Quant
a )'attribut
propre

Dieu d'asit,
les cratures
intelligibles
ou
intelligentes
n'y participent
aucunement. Aussi n'est-elle
point objet
d'abstraction directe.
Mais leur existence
contingente suppose
au-dessus d'elles l'Etre Ncessaire
en
qui
se trouve ralise la note infiniment riche d'asit
si nous ne
l'abstrayons
pas,
nous la dduisons.
[43]
mine notre connaissance des
principes
il suivrait donc
que
l'intellect
agent n'actuerait'pas
tous les
intelligibles,
comme dit ici le Philo-
sophe
Il est
habitus, dit le
Philosophe,
comme la lumire
qui
fait,
d'une certaine
manire,
les couleurs virtuelles devenir couleurs
en acte. Par
quoi s'opre
le
passage
l'acte de
l'intelligible
matriel ? Par dmatrialisation . l'intellect
agent
actue ces.
intelligibles qui
taient
auparavant
en
puissance,
en les
abstrayant
de la
matire
car c'est ainsi
qu'ils
deviennent
intelligibles
en acte
Il faut le noter
enfin,
car c'est
capital,
l'intellect
agent
lui-mme
n'est
point
en acte vis--vis des
intelligibles
enclos dans la matire
L'intellect
possible
est aux
intelligibles
ce
qu'est
une tablette
des
peintures
dtermines. Relativement ces
intelligibles,
l'intel-
lect
agent
n'est
pas davantage
en acte. Si, en effet,
ce dernier avait
en
soi, dtermins,
tous les
intelligibles,
l'intellect
possible
n'aurait
pas
besoin de
phantasmes,
car l'intellect
agent
suffirait l'actuer
de tous les
intelligibles

Reflet
intelligent
de
l'Intelligence cratrice, agent
tout la fois
et
patient, l'esprit
de l'homme est arm
pour penser.
Et sa
pense
transcende la
matire
elle est
inorganique
Ex hoc autem
quod
species intelligibilis
est
immaterialis,
intellexerunt
quod
intellectus
est res
quaedam independens
a
materia
et ex hoc ad alias
proprie-
tates intellectivae
potentise cognoscendas processerunt
et hoc est
quod Philosophus
dicit in 3 de Anima
(Com. 16), quod
intellectus
est
intelligibilis
sicut alia
intelligibilia quod exponens
Commentator
dicit
quod
intellectus
intelligit per
z'en~'onem in
eo,
s:'cu~ alia intelli-
gibilia quse
intentio. est
species intelligibilis,
sed haec intentio
(1)
III De
an;ma,
lect.
10a,
d.
Parme, p. 122-124,
vers 126G.
2. C'est la forme
qui, pour
saint Thomas, est
principe d'intelligibilit
des
tres
c'est elle
que
notre
intelligence
est
accorde, vers elle
qu'elle
tend
d'instinct
pour
se
parfaire.
C'est
grce
enfin au stimulus fcond de la forme
concrte et
immerge
dans la matire
que
nous concevons
l'espce
matrielle.
Cette
conception s'opre par dmatrialisation de la forme, car la
matire,
principe
radical
d'individuation, s'oppose
au mode humain d'intellection
qui
est le mode universel. Dieu
comprend adquatement ,en chaque
tre
matriel,
sa matire aussi bien
que
sa
forme, parce qu'il
a l'intuition exhaustive de l'essen--
tielle et individunnte relation
qui
unit celle-ci ceHe-t.Une telle intuition nous
manque. Reste, que
sous l'action assimilatrice de la forme individue
par
la
matire, nous concevions
quelque
chose du
degr
d'tre ralis en cette forme.
La thorie thomiste de l'intellection du matriel
dpend,
dans ses
parties
plus mystrieuses,
du
systme mtaphysique
d'individuation
par
la matire.
3. Resterait rechercher si l'intellect
agent
lui-mme n'a
pas besoin, n'tant
pas
Acte
pur,
d'tre
prvenu (si oui,
de
quelle faon ?) par
le
phantasme, pour
en illuminer
J 'espce intelligible
et l'actuer en
t'imprimant
dans l'intellect
patient.
Cette
question
dncate est en dehors de notre
sujet.
[44j
est in intellectu ut
intelligibilis actu
in aliis rebus
non,
sed ut
intelligibilis potentia.
N Grce
l'espce intelligible
abstraite du
phantasme, l'intelligence
est
passe

l'acte,
elle a
conu quelque
chose de la matire. Cette
conception, pure
en. elle-mme de toute
matire,
est in intellectu ut
intelligibilis
actu .
L'intelligence
qui
a
compris par
elle va la
comprendre
elle-mme.
Nous arrivons au cur du
problme.
Saint Thomas ramasse ici sa doctrine en formules lumineuses,
mais
trop
brves. Raison de
plus pour
n'en rien
perdre.
Ouvrons
aux
passages parallles
le de Venfa~e et la
Somme Thologique,
et entrons doucement dans la sereine et
magnifique pense
du
docteur mdival de
l'intelligence
Notre
esprit,
en
pensant
et
envoulant,
s'aperoit penser
et
vouloir;
notre
esprit
en rflchissant sur sa
pense
et son vouloir en
conoit
l'humaine nature.
Notre
esprit s'aperoit penser
et
vouloir,
et
ainsi,
au cours de
sa dure
spirituelle, prend
conscience de
soi dans la mesure ou
par
ses
penses
et ses vouloirs il
passe
l'acte. Connaissance de conscience
spontane,
intuition ou
aperception spirituelle';
'autant d'ex-
pressions
de mme sens
pour
traduire un mode de connatre im-
mdiat 3. Ces intuitions se
multiplient
et se nuancent
l'infini,
,comme les actes
spirituels qu'elles
nous rvlent et dont elles
constituent l'intrieure
transparence.
L'oubli les
engloutit,
la
mmoire les
ravive,
l'attention les rend
plus saisissantes,
la rflexion
concrte, en
reprenant
l'acte mental
-qu'elles illuminent,
accrot
leur
puissance
de clart
On le
remarque assez,
l'intuition concrte ou
prise
de conscience
par l'esprit
se trouve au
terme,
non
l'origine,
de nos actes
mentaux
elle n'est
pas
une
semence,
elle est un fruit. Mais dans le fruit
s'achve et se rvle la
graine
La conscience,
crit M.
Blondel,
1. De
Ver., q. 10, art. 8,
c. et ad 8m.
2. Nous
prenons
ici le terme intuition au sens
strict,
sens B du Bulletin
d<' ~<Socit
franaise
de
Philosophie, 1909, p.
2C8-274 L'intuition se
rapporte
immdiatement
l'objet
et est
singulire.

3. Sans intermdiaire
logique
ni
psychologique.
Le connatre ici est l'tre
mme.
4. La rflexion concrte est la
reprise
d'un acte mental
pour
l'enrichir et
le creuser
davantage.
La rflexion abstraite ou
conceptuelle
est un
regard
distinct de
i'esprit a)
sur un
objet dj pens
comme
tel,
c'est--dire un
concept,
pour
en
analyser
le
contenu (rflexion ontologique), b)
sur l'acte mme de
penser,
la
conception, pour
en dterminer l'originale
nature
(rnexion psycho-
logique).
Blaise ROMEYER. sciENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 45
[45]
puise
ses aliments dans l'immense milieu
qu'elle
rsume en
soi.
mais elle ne le rsume et ne le contient
qu'en
le
dpassant, qu'en
formant une
synthse originale, qu'en
devenant l'acte de toutes
ces conditions et de toutes ces
puissances
subalternes Cet
acte est
mystrieux
en ses
origines

Impntrable
demeure la
naissance de ce
qu'il y
a de
plus
admirable et de moins admir,
la lumire intrieure. Comme ces
plantes qui
recueillent durant
dix annes les
parfums
et les sucs
prcieux
dont elles nourrissent
l'unique
fleur
qui
les
puise
en un
jour,
un obscur travail draine
toutes les forces de la vie
pour
alimenter la source de la conscience
nulle eau ne vient la
grossir
si elle n'a suivi ces routes souterraines
o la connaissance distincte ne
pntre pas.
Et
quand
elle
jaillit
c'est avec une
vigueur
et une
puret
toutes
vierges
comme si elle
ne devait rien
qu'
elle seule
On ne saurait mieux dire. Mais saint Thomas a raison aussi de
noter
que
cette
intuition,
si on la considre non
plus
dans la secrte
complexit
de ses
causes,
mais en son seul
panouissement,
est
relativement aise
per
actum suum se
cognoscit
intellectus
noster
et hoc
dupliciter
uno
quidem
modo
particulariter,
secun-
dum
quod Socrates vel Plato percipit
se habere animam intellec-
tivam ex hoc
quod percipit
se
intelligere.
3. Or cette intuition
concrte ne
suppose
rien d'autre
que
l'me
prsente
ses actes
~<ad
primam cognitionem
de mente habendam sufficit
ipsa
mentis
praesentia, quae
est
principium
actus,
ex
quo
mens
percipit seip-
sam
et ideo dicitur se
cognoscere per
suam
praesentiam
. Mme
doctrine dans le de Ver:'Me . de anima
duplex cognitio
haberi
potest
ab
unoquoque,
ut
Augustinus
dicit in 9 de Trinitate
(cap. 4).
Una
quidem, qua uniuscujusque
anima se tantum
cognoscit
quantum
ad id
quod
est ei
proprium.
secundum
quod
habet esse
in tali individuo. unde
per
hanc
cognitionem cognoscitur
an est
anima,
sicut cum
aliquis percipit
se habere animam. ad hoc
autem
quod percipiat
anima se esse,
et
quid
in
ipsa agatur,
attendat,
non
requiritur aliquis
habitus
sed ad hoc sufficit sola essentia
anime
quae
menti est
praesens
ex ea enim actus
progrediuntur,
in
quibus
actualiter
ipsa percipitur
4. Si notre
esprit
ne
jouissait
1. Maurice
BLONDEL, L'Action, p.
103.
2. 7~ p.
105.
3. la,
q. 87,
art. 1, c.
4. De
Ver., q.
10 .art. c.
[46j
que
de cette intuition enclose dans la
singularit
existentielle de
son
objet,
il faudrait dire
qu'il
se sent vivre sans savoir ce
qu'est
sa
vie,
sans la concevoir. Nous n'aurions
proprement parler
de
concepts que
du monde matriel. Le monde
suprieur
du
spirituel,
mme
simplement
humain,
serait clos notre science abstraite.
Ainsi de toutes nos ides
primitives
se vrifierait
l'adage
Nihil
est in intellectu
quod
non
prius
fuerit in sensu.
=!=
Mais saint
Thomas,
qui par
les
ouvrages d'Augustin
s'tait abon-
damment nourri du meilleur suc
platonicien,
connaissait une autre
auto-intellection humaine,
celle d'universel
par laquelle
notre
esprit
s'atteint comme
espce:
in
universali,
secundum
quod
naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus.
quantum
ad id
quod
omnibus animabus est
commune.qua cognos-
citur animae natura . La note
caractristique
universelle de
l'esprit
humain n'tant
point
ralise comme universelle dans
l'exprience
spirituelle
ne saurait tre
pense que moyennant
une certaine
abstraction,
non
point
dmatrialisante
celle-l,
mais universa-
lisante 2. Cette intellection universalisante
qui
dans ma
pense
individuelle me fait concevoir l'essence de l'humaine
pense,
dans
mon vouloir
personnel
l'essence ncessaire du vouloir
humain,
et,
dans la ralit concrte de mon
esprit,
la nature mme de
l'esprit
de l'homme
cette
intellection, pour
saint
Thomas,
est formelle-
ment
preneuse
de vrai et donc
jugement
Intellectus. conformi-
tatem sui ad rem
intelligibilem cognoscere potest
sed tamen
non
apprehendit
eam secundum
quod cognoscit
de
aliquo quod
<yuM
est. Sed
quando judicat
rem ita se habere sicut est forma
quam
de re
apprehendit,
tune
primo cognoscit
et
dicit verum
et
hoc facit
componeifdo
et dividende". J e
pense, je
veux: ces
deux
jugements,
au stade de mre
rflexion, constituent l'acte
achev de notre
esprit.
Ils rsultent de la
conception
simultane
1.
Primitives,
c'est--dire rsultant d'une abstraction immdiate de
l'exp-
r ience sensible ou
mentale, par opposition
aux ides
factices qui
rsultent d'l-
ments
primitifs
diversement
comMns,
et aux ides
tMMM~ues qui
ne con-
viennent un
tre, que moyennant correction,
telle notre ide de bont
applique
Dieu.
2.
L'exprience spirituelle
ou mentale tant
pure
de toute matire ne
prte
pas
dmatrialisation.
3. [*.
q. 16,
art.
2,
c.
Blaise ROMEYER. SCtEXCEDE L'ESPRIT HL'MAIX
147)
47
et
synthtique
d'une
ide-sujet, je,
et d'une ide-attribut, pense
et vouloir humains.
Conues
en mme
temps
et d'une seule venue,
ces deux ides
que l'analyse
ensuite a isoles
pour
mieux en
appro-
fondir le contenu,
par
leur liaison intime et
perue,
constituent
d'emble le
jugement
mental Ides et
jugements
dont
l'objet
est
le
spirituel humain, puiss
mme
l'exprience
mentale
que
mon
esprit conoit par
l'influence fconde de cette
exprience
mme et
celle
plus
haute encore de
l'Esprit
crateur
X
Dans le de Ven'Me, saint Thomas
dveloppait
un
peu plus
abon-
damment la mme doctrine
4. Ayant expliqu
comment dans les
simples apprhensions primitives,
l'me se connat
par espces
prises
des
phantasmes, spiritualises par
et dans
l'intelligence,
partant intelligibles
en
acte,
il concluait
l'inorganicit
de l'intelli-
gence.
Puis il
poursuivait
Si vero consideratur
cognitio quam
de natura animae habemus
quantum
ad
judicium quo
sentimus
ita
esse,
ut deductione
praedicta apprehendimus
sic notitia animse
habetur in
quantum
intuemur inviolabilem,
veritatem ex
qua
perfecte quantum possimus definimus,
non
qualis
sit uniuscu-
jusque
hominis mens, sed
qualis
esse
sempiternis
rationibus
debeat,
ut
Augustinus
dicit de Trinitate
(cap. 6,
parum
a
principio).

Et saint Thomas concluait ainsi cet article si
pntrant
et si riche
Notre
esprit
se connat de trois manires
1
Quodammodo per
essentiam ,
parce que prsent
ses
actes
2
Quodammodo per
intentionem sive
per speciem
ut Philoso-
phus
et Commentator dicit
(3
de Anima, com.
15)
,
lorsqu'il conoit
en termes de conscience
spirituelle
les
quiddits
matrielles
3
Quodam
vero modo intuendo inviolabilem
veritatem,
ut
Augustinus dicit , par
une certaine intuition de l'inviolable vrit.
Dans le deuxime
mode, l'esprit
ne se connat
que par rapport
1. Existe-t-il,
peut-il
mme exister des connaissances
formant
un
tout,
qui
ne manifestent rien au
sujet
connaissant de leur conformit au rel ?
qui
ne
soient
pas
dans
quelque
mesure et
quelque degr
des
jugements?
Nous
nous contentons ici de
poser
ia
question.
2. Et non
pas
mme
l'exprience
sensible
qui,
au
reste,
a d
prcder.
provoquer
et mme
partiellement
dterminer
]'exprience mentale, soit telle
pense,
tel vouloir.
3. Cf. De
Ver., q. 10,
art.
7,
c. et
I', q. 87,
art. 1. c.
4. De
Ver., q. H),
art.
8, c.,
d. Parme, p.
169.
[48J
la matire
qu'il
traduit en termes de conscience
spirituelle
il n'est
pas
lui-mme son
propre objet
il
pense,
mais ne
pense
pas
sa
pense.
Si nous ne
disposions que
de ce mode de
connaissance,
jamais
ne se constituerait la science humain de
l'esprit humain,
jamais
la
psychologie suprieure
et
l'thique
il
n'y
aurait de science
que
de la matire. Et mme cette dernire serait trs infrieure
ce
qu'elle
est en
fait,
car elle ne
profiterait point
du
rejaillissement
lumineux de la science
plus
haute de
l'esprit. Quelle intelligence
aurions-nous de l'activit
psychique
des btes s'il ne nous tait
pas
donn de rflchir la nature de la
ntre, et,
toutes diffrences
dment
marques,
de construire la
psychologie
animale en
partant
de notre science du
psychisme
humain d'ordre sensible,
bref en
argumentant
a s:m: ?
Acquerrions-nous
une
conception
nette
et un
peu approfondie
de la vie des
plantes,
de la finalit admirable
qu'elle comporte
et
rvle,
si la
psychologie
humaine de la vie et
de ses harmonies en nous ne
pouvait
se constituer? Or elle ne se
constituerait
point,
s'il ne nous tait loisible de rflchir sur notre
activit vitale, et,
par
suite,
de
dpasser
le deuxime mode de con-
natre,
la science exclusive des
objets
matriels. Il n'est
pas jusqu'
l'activit
inorganique, qui
ne
puisse
tre mieux
comprise grce
aux lumires de la
psychologie
humaine. Seule la science du
quanti-
tatif
pur
n'a
peu~tre
rien
emprunter, pour
se
parfaire,

l'intellection rflchie du moi humain
Mais,
fort
heureusement,
l'homme
n'est
pas
confin dans la
conception
des ralits
matrielles par
le fait mme
qu'il pense
la
matire,
il se
peroit
et se
conoit
lui-mme comme tre
spirituel.
L'intellection du dehors matriel
implique
la conscience et dter-
mine la science de
soi le. deuxime mode de connatre
emporte
le
premier
et le troisime. C'est un fait d'abord
que
chacun de nous
s'aperoit penser
et
vouloir, qu'il
a conscience d'tre
prsent

ses
penses
et ses
vouloirs,
bref
qu'il
s'atteint au concret
quan-
tum ad id
quod
est ei
proprium . Exprience suprasensible,
mentale,
spirituelle.
Mais
pure exprience, point
science
;.intuition
de
singu-
lier
spirituel,
non
d'universel
de ma
pense,
non de la
pense
hu-
maine absolue et universelle. Par bonheur le troisime mode de
1. Sur la science de l'activit humaine comme
moyen
de mieux
comprendre
les activits infrieures,
il
y
aurait une belle tude
entreprendre. Platon,
saint
Augustin,
saint
Thomas, Descartes, Leibnitz,
Maine de Biran. ont sur
ce
point
des richesses
parses qu'il
faudrait recueillir. Ce travail dborde
l'objet
de la
prsente recherche,
mais se trouve dans son
prolongement logique.
'[49JJ
connatre
complte
celui-ci. J e ne me contente
pas
de vivre mes
penses
et mes
vouloirs, j'en comprends
la
spcifique
nature
quodam
vero modo intuendo inviolabilem veritatem . Par cette
sorte d'intuition idale ou
d'universel,
je
n'atteins
pas
du
concret,
mais de
l'abstrait je
ne vois
pas
en Dieu, dans ses ternelles
ides,
l'esprit
humain mais
je
le
pense, je
le
conois, et,
si l'on veut
conserver une
terminologie plutt platonicienne, je
le vois intellectu-
ellement,
travers et
par
del mon
exprience
mentale. Par
quelle
influence
s'opre
cette
conception
ou intuition intellectuelle des
ralits
spirituelles
d'ordre humain ? Par une double influence
l'une cre, l'autre incre. L'une
cre,
car ce
qui
est ralis de
vrai et de
bien,
dans ma vie
mentale,
excitant et fcondant mon
intelligence,
la
prpare
immdiatement former en elle les ides
absolues, les ides
positives
et
proportionnes, qui,
dment
orga-
nises, constituent ma science de l'homme mental et moral. L'autre
incre,
c'est l'action illuminatrice de
l'Esprit
crateur sur le
ntre hanc autem inviolabilem
veritatem,
in sui similitudine
quae
est menti nostrae
impressa,
in
quantum aliqua
naturaliter
cognoscimus
ut
per
se
nota,
ad
quse
omnia alia
examinamus,
secundum ea de omnibus
judicantes .
Toute cette
notique
est conforme celle
d'Augustin l'esprit
s'y
attarde et
s'y repose
satisfait
Il est vrai
que
nous ne
parvenons point
aisment constituer
de
faon
un
peu approfondie
la science
caractristique
de l'me
sed
cognoscere quid
sit anima difficillimum
est
ad secundam
cognitionem
de mente habendam non sufficit
ejus praesentia,
sed
requiritur diligens
et subtilis
inquisitio 2.

Mais dans la I" II'
principalement
saint Thomas lui-mme se
tire fort bien de cette difficult. Il
y
dfinit et ordonne des notions
issues du meilleur de notre activit
consciente,
de cette activit
proprement
humaine de libre choix
qui suppose
la
pense
rflchie.
Vouloir
libre,
rflexion
intellectuelle,
ces fleurs de
l'esprit
ont
des
panouissements varis,
mais
toujours spirituels,
des fruits
qui
1. Cf Charles
BOYER,
.L'/cMe de vrit dans la
philosophie
de Mt'n;
Augustin,
1921, p.
37-41. Saint Thomas, toutefois,
ne se sert
que
rarement du mot intuition
pour signifier
une intellection d'abstrait et d'universel. Il
prfre
le mot
concep-
tion
qui
est le mot
propre.
Il faudrait n
employer
le terme
intuition, que pour
dsigner
la connaissance conscientielle. En celle-ci seule se trouve l'immdia-
.tion
pure
et se vrifie
l'adage:
esse est
percipi
2. la, q. 87, art.
1,
c.
4
[50J :
50
ne
poussent que
sur l'homme et dans la mesure o il vit de
l'esprit.
Ce
sont, par exemple,
les ides de
moralit,
de bien et de mal
moral,
de devoir.
l'ide de batitude: essentialiter
quidem
non
potest pertinere operatio
sensus ad beatitudinm*.)) La vie
sensible
ne saurait contribuer notre
bonheur,
sinon
par
manire
de
prparation
et de
rejaillissement
antecedenter et
consequenter
.
Fruit de
l'exprience spirituelle encore,
l'ide d'une dlectation.
suprieure
celle des sens
quia
intellectus
magis
reflectitur
supra
actum suum
quam
sensus. Est etiam
cognitio
intellectiva
magis
dilecta 2. Plusieurs sans doute adhrent
davantage
aux
dlectations des
sens,
ils en sont d'autant moins hommes Et
cum
plures
homiries non
possint attingere
ad delectationes
spiri-
tuales,
quae
sunt
proprie
virtuosorum, consequens
est
quod
dcli-
nent ad
corporales".
Parmi les fruits de la vie
mentale,
il faut
ranger
encore nos ides de
vertu,
de
religion,
de
dvotion,
de
prire.
qui
ne sont
point
donnes mme virtuellement dans
l'exprience
des sens ou dans le
phantasme.
Faire de ce dernier une matire.
bonne nous fournir de
quoi
former'ies
concepts
de ralits
spiri-
tuelles,
comme ceux de ralits
matrielles,
c'est le
dclarer,
qu'on
le veuille ou
non, mi-spirituel
et
mi-matriel
moins
que
l'on ne-
prfre
anantir nos
concepts
d'tres
spirituels
en les vidant
d'objet
formel. A ceci comme cela le
spiritualisme
de saint Thomas.
s'oppose
invinciblement.
Nous
pensons
avoir montr
que, .pour
saint Thomas
d'Aquin,.
notre
esprit,
ds ce
monde,
ne se contente
pas
de concevoir
propre-
ment la matire sensible. Parvenu un certain
point
de
dveloppe-
ment mental,
il se
prend
lui-mme comme
objet
direct et
propre
de
connaissance,
s'atteint en son tre individuel et
spcifique, et,
peu

peu,
difie l'admirable science de
l'esprit
humain. Etude-
dlicate au
reste, exigeant
une me mre, une volont assez
dga-
ge
des
volupts
sensuelles,
une
intelligence aiguise
aux subtiles
recherches
tude fconde aussi, donnant les
pures joies,
ouverte
ceux
qui
ont un il intrieur et
qui
s'en servent. Seule elle
permet.
1. I' IIae, q. 18-31 q. 3,
art. 3 c..
2. I'
H", q. 31, art. 5,
c.
3. Ibid
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN
[5H
51
de se faire des
anges
et de Dieu
quelque
ide
imparfaite
mais vrai-
ment
positive.
C'est
grce
elle
que
la
thodice,
en ce
qu'elle
a
de
central,
savoir la
personnalit
de
Dieu,
a
pu
se construire.
Le commentaire doctrinal de
quelques
textes
significatifs
ne
gtera
rien s'il confirme notre
interprtation
du
spiritualisme:
de saint Thomas.
x
1
D'aprs
le ef ~fa~o
la
connaissance humaine s'ouvre
par
les
sens
mais il ne s'ensuit
pas que
tout ce
que
l'homme connat
relve des sens ou soit immdiatement
conu
de la
sensation
notre
esprit,
en
effet,
se
comprend
lui-mme
par
un acte
indpendant
du sens. Entre la
pense
et le
vouloir,
il
y
a une
dpendance
directe
et
rciproque, que
notre science
conceptuelle
s'efforce
d'exprimer
par l'interpntration
des
concepts.
Rien de tel entre les
oprations
mentales
par lesquelles
nous
pensons
le
spirituel
humain et les
phantasmes
sensibles
la liaison ici est
loigne
et indirecte
ipse
intellectus noster
intelligit seipsum per
actum suum
qui
non est
sensui
subjectus .
2 II est un autre texte du de Ver~e dont il faut tenir
compte
quand
il
s'agit
de
prciser
la
position
de saint Thomas dans la
question
de l'intellection de l'me
par
elle-mme
1. Le (le
.Mu/o,
selon MANDONNET et
DESTREZ,Bibliogr. ~om/ p. XVI,
aurait t
compos
entre 1263 et 1268.
Q. 6,
ad 18m "Dicendum
quod princi-
pium
humanae
cognitionis
est a sensu non tamen
oportet quod quidquid
ab
homine
cognoscitur,
sit sensui
subjectum,
vel
per effectum
sensibilem ;'77unec!M<e
co~0~fa/u7':
nam et
ipse
intellectus noster
intelligit seipsum per
actum
suum,
qui
non est sensui
subjectus
similiter etiam et interiorem actum voluntatis
intelligit,
in
quantum per
actum intellectus
quodam
modo movetur
voluntas,.
et a!io modo actus intellectus causatur a voluntate. sicut effectus
cognoscitur
per causam,
et causa
per
effectum. C'est nous
qui
avons
soulign.
2. Le texte de saint Thomas se trouve dans le de Veri/a~, q. 10, art.
4,
ad 1
le texte
inspirateur d'Augustin
dans le
chapitre XXIV,
du 1.
XII, de Ge--
n<M< ad litteram,
n<" 50-51
~Migne,
34, 474).
La citation rend bien la
pense
augustinienne
dont voici le texte Mttra!

Hsee
igitur
natura
spiritualis,
in
qu
a)
non
corpora,
sed
corporum
similitudines
exprimuntur,
inferioris
generis
visiones
habet,
quam
illud mentis
atque inteUigentiz lumen, quo
et ista inferiora
diju-
dicantur,
et ea cernuntur
quae neque
sunt
corpora, neque
ullas
gerunt
simi-
litudines
corporum
veluti
ipsa mens
et omnis affectio bona.
quo
enim auo
modo
ipse
intellectus nisi
intelligendo conspieitur ?

Saint
Augustin appelle
ici vision
spirituelle
ce
que
nous
appellerions
vision
sensible intrieure. La thse
scolastique
et thomiste de
l'organicit
de la vie
sensible ne
permet pas
de
garder
cette
terminologie.
En
psychologie scolastique
vision spirituelle signifie
vision intellectuelle ou mentale. Nous avonsvidemment
adopt
la
terminologie
de saint Thomas.
[52]
Saint Thomas
y
commente et
y
fait sienne la
pense d'Augustin.
Au
chap.
XXIVe, du livre
12,
De Genesi ad
litteram,
ce dernier
distingue
trois sortes de visions la
corporelle,
la
spirituelle
et l'in-
tellectuelle.La vision
corporelle
atteint les
corps,
la vision
spirituelle
atteint les similitudes des
corps,
la vision intellectuelle atteint les
ralits mentales veluti
ipsa
mens et omnis animse affectio
bona. .
Sans doute la vision intellectuelle ou intellection se
porte
aussi
sur les
intelligibles
raliss dans la matire
per
mentem etiam
ista inferiora
dijudicantur, et
ea sciuntur
quae neque
sunt
corpora,
neque
illas
gerunt
formas similes
corporum )).
Toutefois le mental
pur

quae per
essentiam suam sunt
intelligibilia est,
bien
prs
pour Augustin
d'tre
l'objet propre
total de l'intellection humaine
intellectualis visio in hoc transcendit
imaginationem
et sensum
quod
ad illa se extendit
quae per
essentiam suam sunt
intelligibilia
et ideo hoc ei attribuit
Augustinus quasi propnum quamvis
e~:am
1
cognoscere possit
materialia,
quae per
suas similitudines
cognos-
cibilia sunt . Le mental
pur
est
objet principal
de
l'esprit
humain.
L'intelligible
ralis dans la matire, loin d'tre
l'objet propre
total de notre intellection,
n'en est
que
l'lment secondaire. Et saint
Thomas fait sienne ici la
doctrine d'Augustin.
3 Pour
lui,
au
reste,
ce n'est
point
cause de leur
singularit
que
les ralits matrielles ne sont
pas pour
nous
objet
d'intuition
concrte,
c'est cause de leur matrialit
qui,
en
fait,
est indivi-
duante~ Ds lors rien d'tonnant
que
nous
ayons
l'intuition concrte
de nos actes
spirituels penses,
vouloirs
ils- sont
singuliers
mais
non
matriels,
donc
per
essentiam suam
intelligibilia x.
C'est
l'intuition mentale de
singulier portant
sur du
spirituel
humain.
Partant de ce donn,
notre
intelligence opre peu

peu
toutes
ces subtiles recherches
qui
ont nom universalisation, jugement,
raisonnement, systmatisation; bref,
ralise son
processus conceptuel
tout
entier,
sauf la dmatrialisation.
4 Ni
l'ange
ni l'homme ne saisissent la matrialit en elle-mme.
Le
premier
la voit en ses ides transcendantes
per
suas
intelligi-
biles
species

le second la
conoit
seulement. Mais du rel se trouve
1. Les ralits matrielles sont aussi,
objet propre
d'intellection
humaine,
mais elles sont loin de constituer tout
l'objet propre
de cette dernire.
2.
I', q. 56, art. 1,
ad
a~<SinguIarium quae
sunt in rebus
corporalibus,
non est intellectus
apud nos,
non
ratione,singularitatis,sed
ratione
materiae,
quae
est in eis individuationis
principium.

Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAtN 53
[53]
en notre
me,
dans son tre
physique
tout ensemble et
intelligible
en acte,
ce sont les actes de la conscience
pensante
et
voulante,
objet
de notre intuition
spirituelle:
. essentise rerum materia-
lium sunt in intellectu
hominis,
vel
angeli,
ut intellectum est in
intelligente
et non secundum esse suum reale.
Quaedam
vero
sunt
quae
sunt in intellectu, vel in anima secundum
utrumque
esse
et
utrorumque
est visio intellectualis
Tout un ordre de connaissances et d'ides
qui
ne relvent
pas
immdiatement de
l'exprience
sensible et n'en sont
pas
abstraites,
une meilleure intellection de notre
propre esprit que
du monde
matriel
(2,
3,
4*)
telle est en somme la
rponse
des textes inter-
rogs.
5 Nous couronnerons cette tude
par l'interprtation
d'un
passage
de la Somme trs net et trs riche sur l'ordre
chronologique,
le mode et
l'objet
de nos intellections ds ce monde.
Nous concevons d'a~o/'d~ les
corps par
l'entremise stimulante
et assimilatrice de
l'espce intelligible
3: id
quod intelligitur
primo
est
res, cujus species intelligibilis
est similitudo.
species
intelligibilis
se habet ad intellectum ut
quo intelligit
intellectus .
Puis,
d'un mme
regard conceptuel
et
rflchi, l'esprit pntre
le double
aspect objectif
et
subjectif
de son intellection. Il en
pntre
l'aspect objectif
ou
objet formel, remarque
son immatrialit
qu'il
attribue
l'inorganicit
de
l'intellection
c'est la rflexion
dite
ontologique
Il en
pntre
aussi
l'aspect subjectif,
c'est--
dire l'acte mme de
comprendre.
Il s'attarde sur ce dernier
pour
scruter ce
qu'il
renferme de
positif
et
d'original
il l'atteint comme
1. I',
q. 57, art, 1, ad 2".
2.
q. 85, art.
2,
c. et ad 1"* et 2"
<
quo.
4.
Terminologie reue
en
no-scolastique..Mieux
vaudrait
dire,
notre sens
rflexion sur
l'objet pens
comme tel et sur le
sujet pensant
comme tel,sans
oublier
que
J 'acte est
unique, portant immdiatement sur une seule
opration,
la
pense primitive qui
devient
objet
de rflexion intellectum in actu est
inteHfc'us in actu Les
no-scoiastiques,au
reste, ont fort bien
analys
le terme
objectif
de la rflexion et se sont servis de cette
analyse pour
tablir l'inor-
ganicit
de la
pense.
Ils ont moins
scrut, jusqu'ici,
son terme
subjectif, le prin-
cipal cependant. Cette autre
analyse, plus difficile, permet
seule
l'esprit
humain
dese
pntrer
en ce
qu'il
a de
positif et
de
caractristique,dese
concevoircomme
preneur
conscient de vrai et de
bien, comme participation substantielle au Vrai
et au
Bien,

l'Esprit
crateur. L'intuition concrte me manifeste
bien,
au mo-
ment
prsent,
et avec la certitude du
vcu,
ce
qui
est ralis de vrai dans ma
pense
et de bien dans mon vouloir
mais la rflexion
conceptuelle
sur ma
pense
et mon vouloir, en me faisant transcender le
singulier largit
l'infini le
champ
mental.
[54]
preneur
de vrit. C'est la rflexion dite
psychologique.
Par celle-
ci l'homme se saisit comme s'assimilant au vrai et au
bien,
comme
naturellement muni du
pouvoir
de raliser en soi
plus
de vrai et
plus
de
bien,
c'est--dire
plus d'tre,
enfin comme constitu radica-
lement
par
une certaine
participation
au Vrai et au
Bien,

l'Esprit
crateur sed
quia
intellectus
supra seipsum reflectitur, secundum
eamdem reflexionem
intelligit
et suum
intelligere
et
speciem
qua intelligit.
Et sic
species
intellecta secundario est id
quod
i ntelligitur.
Anima humana
intelligit seipsam per
suum intel-
ligere, quod
est actus
proprius ejus, perfecte
demonstrans virtutem
ejus
et naturam .
(I", q. 89,
art.
2,
ad
3~)
L'homme
pense
la matire et son
propre esprit.
La matire d'abord
primo ,
son
esprit
ensuite securidario

la matire
par
activit
directe,
son
esprit par
activit
rflchie
la matire
par conception
qui
universalise en
dmatrialisant,
son
esprit par conception qui
universalise sans avoir
dmatrialiser
la matire
par
la mdia-
tion fconde des
phantasmes,
son
esprit par
la mdiation fconde
aussi de ses
conceptions
mmes. Matire et
esprit
humain consti-
tuent, ds cette vie,
pour
saint
Thomas, l'objet connaturel, propoi-
tionn,
positif
et
propre
de notre science.
On aurait mauvaise
grce
demander
a_amt
Thomas des affir-
mations
plus
dcisives. Il nous semble
qu'on
admettra notre conclu-
sion si l'on
n'envisage point
en lui le seul commentateur d'Aris-
tote,
si l'on
y
voit aussi,
et
plus
volontiers en ce
qui
concerne
l'esprit,
le
disciple
de saint
Augustin
et du
pseudo-Denys,
ces deux chrtiens
riches de toute la
sagesse
ancienne et
nouvelle,
si l'on s'attache de
prfrence
aux
parties
o il est le
plus
lui-mme,
si l'on tient
compte
enfin des
principes spiritualistes
du thomisme et des
exigences
qu'ils impliquent,
sans avoir su
toujours
ou
pu
les
exprimer
toutes.
Pour saint Thomas l'intellection de notre
esprit
est bien
positive,
connaturelle,
proportionne
elle
prsuppose,
dans le
temps,
la
connaissance du sensible,
et
s'accompagne
aussi de modifications
1.
Secundario, s'opposant
ici
primo,
n'a
que
le sens
temporel;
il
signifie
que
nous
pensons
la matire
d'abord, puis
notre
esprit;
il
n'exprime pas
un
ordre de valeur. Voir dans l'dition
Lonienne,
t. V, le
n. IV du commentaire de
Cajetan
Secunda vero eonclusio.
respectu
actus secundi.
Blaise ROMEYER. scNCE DE L'ESPRIT HUMAIN 55
'.t-~i
crbrales,
partant d'images
au moins verbales. Ces dernires
peuvent suggrer par concomitance,
non
pas prcisment exprimer
l'esprit
et c'est cela
que
le matre les
emploie.
En voil
peut-
tre assez
pour expliquer
ces textes
d'inspiration
aristotlicienne
qui
sembleraient d'abord interdire notre
esprit
uz'a~oy de devenir
proprement
son
propre objet
de connaissance.
H n'est
pas
vain non
plus
de noter
qu'il y
a dans notre connaissance
l'ordre
d'acquisition,
d'illumination
synthtique,
celui enfin
d'ap"
profondissement par l'analyse.
Dans le
premier ordre,
plutt
pripatticien, la
science
humaine, ascendante,
va de la matire
au moi et du moi Dieu. On voit
quels
textes de saint Thomas
s'y
rapportent.
Le
deuxime,
d'illumination
synthtique, anselmien,
thomiste, et
plus
tard
cartsien;
c'est celui d'une science
humaine
descendante,
la lumire
rayonnant
de la thodice sur
la
philosophie
entire. Descartes en abusera et surtout Malebranche.
Dans le .troisime
enfin,
plutt platonicien
et
augustinien,
la
science est
principalement rayonnante. L'esprit part
de l'intuition
du moi et des ides
qu'il
en tire
pour comprendre
mieux au-dessous
et au-dessus de lui. Plus notre vie mentale est
riche,
plus
nous
l'tudions,
et
plus
sont nourris et rvlateurs nos
concepts
de la
nature et de Dieu. C'est dans cet ordre
qu'il
faut
voir,
croyons
nous,
le
noyau
de la
synthse
thomiste.
Une fois reconnu l'ensemble cohrent et ncessaire des
principes
essentiels de saint
Thomas,
si l'on
rencontre,
et
l,
dans son
uvre
immense,
des assertions
apparemment
ou mme dcid-
ment
divergentes,
il
appartient
sans doute l'historien d'en
prendre
acte
mais le
philosophe qui interprte
l'oeuvre
globale,
ou
quelqu'un
de ses
centres,
ne doit-il
pas
chercher le biais
par
o se rvlerait
la secrte liaison au
tout puis,
si la crote littrale vraiment
rsiste,
creuser et descendre
jusqu'aux
tendances
profondes
o
gt
l'inalt-
rable harmonie ?
Vf~s Blaise RoMEYER.
NOTES D'EXGrSE THOMISTE
Connaissance et assimilation
Beaucoup
d'auteurs
pensent
traduire trs exactement saint
Thomas en donnant comme
quivalentes
les notions de connaissance-
et d'assimilation,
en dfinissant
purement
et
simplement
la
premire
par
la seconde. La
connaissance, disent-ils, est l'assimilation du-
connaissant au connu. Ils
appliquent
l'acte mme de connatre,
et
lui
seul,
les clbres formules aristotliciennes le connaissant et
le connu ne font
qu'un, l'intelligence
en acte est
l'intelligible
en.
acte,
le sens en acte est le sensible en
acte,
le connu est dans
le connaissant,
l'me devient en
quelque
sorte les autres tres.
J 'estime
que
cette
exgse manque de rigueur
et
qu'il y
a lieu
d'introduire ici
quelques
distinctions.
1
1
Qu'est-ce que
l'assimilation dont
parle
saint Thomas
propos
de la connaissance ? C'est la
prsence
dans le
sujet
de la
similitude,
de la
forme,
de l'
espce))
de
l'objet
connu: Intellectus. assimila-
tur ei
[i.
e.
intelligibili] per speciem intelligibilem quae
est simi-
itudo rei
intellectae,
et perficitur per ipsam
sicut
potentia per
actum'. ))
2 Or cette
assimilation,
cette
prsence
de
Fespce trangre
dans le
connaissant,
n'est
pas purement
et
simplement
identiabt&
avec l'acte de
connatre,
car la voici
prsente
comme sa condition
pralable
ou sa cause <:
Intelligens
et
intellectum, prout
ex eis est
effectum unum
quid, quod
est intellectus in actu
[primo],
sunt
unum
principium hujus
actus
[secundij qui
est
m~eH:~ere.
Passio
[fit]
secundum
quod
intellectus
possibilis recipit species intelligi-
biles,
et sensus
species
sensibiles. Sed hoc
quod
est
intelligere
consequitur
ad hanc
passionem.s:cH~e//e~u&ad'.
causai)). Se-
1.
la, q. 14,
art.
2, ad 2m.
2. De
VcrtMc, q. 8, art. 6.
[57'! J oseph
de
TONQUDEC.
NOTES D'ExGFSE THOMISTE 57'
cundum modum
quo
similitudo
cogniti
est in
cognoscente, sequitur-
cognitionis operatio,
sieut et
calefactio
secundum modum caloris
Omnis
cognitio perficitur per
assimilationem
cognoscentis
ad
rem
cognitam
ita
quod
assimilatio az'c~a est causa
cognitionis
sicut
visus, per
hoc
quod disponitur per speciem coloris, cognoscit
colorein. Ad
quam
conformitatem
sequitur cognitio
rei 2 . Il serait
facile
d'ajouter
ici
beaucoup
d'autres
passages
o se lit trs
express-
ment la mme doctrine
3 Bien
plus,
il
y
a des connaissances o
l'assimilation,
la
rcep-
tion
pralable
de
l'espce
fait dfaut. Voici, en effet,
la division
adquate
des modes du connatre l'assimilation ne
figure que
dans
deux d'entre eux
Aliquid tripliciter cognoscitur.
Uno modo
per
praesentiam
suae essentiae in
cognoscente
sicut si lux videatur-
in oculo, Alio modo
per praesentiam
suae similitudinis in
potentia
cognoscitiva
sicut
lapis
videtur ab oculo
per
hoc
quod
similitudo
ejus
resultat in oculo. Tertio
modo,
per
hoc
quod
similitudo rei
cognitae
non
accipitur
immediate ab
ipsa
re
cognita,
sed a re
aliqua
in
qua
resultat,
sicut videmus hominem in
specuJ o~ L'exemple
le
plus
notable des ces connaissances
qui
ne souffrent avant elles
aucune assimilation est celui de la vision
batifique
Nulle
modo essentia creata
per aliquem speciem repraesentari potest..
Unde dicere Deum
per
similitudinem videri est dicere divinam
essentiam non videri" Si donc saint Thomas
s'exprime parfois
comme si toute connaissance
procdait
d'une assimilation
pra-
lable,
il ne faut voir l
que
formules
abrges, rapides,
ou relatives
un
point
de vue
spcial
et limit.
De tout ceci. une conclusion ressort
dj.
C'est
que
le terme
a assimilation n'est
point
convertible ou
interchangeable
avec
celui de connaissance '). La condition de l'acte n'est
point
l'acte
lui-mme. Mais
poursuivons
notre
enqute.
4 L'unit du connaissant et du
connu,
le fait
que
le
premier
devient en
quelque
sorte le second et le
possde
en soi, nous
1. Con/7-a
Gentes, I,
c.
54,
2.
2. De Ver.
q. 1,
art. 1. Nous verrons
que
les mots omnis
co~nMo))
sont
un raccourci
d'expression, signifiant simplement
ce
qui
a lieu en
rgle gnrale,
dans la connaissance de l'homme en cette vie. Cf. ci-dessous 3.
3. Par
exemple 1, q. 14, art.
5,
ad 3m Quodlib., V, 9;
de
Ver., q. 2,
art.
6
q. 10,
art.
4
de Sensu e/
sensato,
L
10;
1
Dist, 40., q. 1,
art.
1,
ad
1*
etc.
4. 1~,
q.
56, art. 3. Mme division dans de
Ver., q. 8, art. 3,
ad 17m.
5. I', q. 12, art. 2.
58 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [58]
est
galement prsent par
saint Thomas comme ralis avant la
connaissance et non
point par elle,
du
fmoins
exclusivement. Il
nous
expose que
dans tous les cas de connaissance
per speciem,
la
rception
de
l'espce
etT assimilation
qui s'ensuit, produisent dj
cette
unit,
ce devenir autre
,
et cette
possession. Dj quelques-
uns des textes cits
plus
haut 1 disaient cela
explicitement.
En voici
d'autres non moins
catgoriques
In habentibus
cognitionem;
esse naturale. est
7'ecepu~um specierum
aliarum
rerum;
sicut
sensus
recipit species
omnium sensibilium et intellectus omnium
intelligibilium.
'sic anima hominis
fit) quodammodo
omnia
per
sensum et intellectum~.x Au livre III du T/mM de
~'ame,
ch.
8,
Aristote
entreprend
de montrer en
quel
sens
~
l'me est--tutes
choses . Il
indique qu'elle
les devient
par
le fait
qu'elle
en
reoit
les formes. Sur
quoi
il la
compare pittoresquement
la
main, qui
est l'instrument des instruments
parce qu'elle
les confectionne
et les saisit. Ainsi
l'intelligence
est la forme des formes
[intelli-
gibtes
et le sens la forme des sensibles . Saint
Thomas,
commentant
ce
passage,
crit Anima data est homini loco omnium
formarum,
ut sit homo
quodammodo totum ens, in quantum
secndum ani-
mam est
quodammodo omnia,
prout ejus
anima est
recep~~a
om-
nium
/or7narnm
)). C'est en cela mme
que
consiste l'unit du
connaissant et du-connu. Et
per
hune modum dicitur intellectus
in actu esse
ipsum
intellectumin
actu, in quantum species
intelleeti
est
species
intellectus in actu'. Cette
unit,
nous le savons
dj
est
analogue
celle de la matire et de la forme. Par elle se ralise
la
prsence
du connu dans le connaissant
Cognitio
omnis

fit
per
hoc
quod cognitm
est
aliquo
modo in
cognoscente,
sc:c<
secndum suam similitudinem. Nam
cognoscens
in actu
[primo]
est
ipsum cognitum
in actu.
Oporter'igitur quod
sensus
corpora-
liter et materialiter
recipiat
similitudinem rei
quae
sntitur. Intel-
lectus autem
recipit
s!m!ud:nem
ejus quod intelligitur, incorpora-
liter et immaterialiter 7. La connaissance a lieu
per
hoc
,
c'est-
-dire
moyennant cela
elle
suppose
la
prsence
du connu dans
t. Par
exemple
de
Ver., q. S,
art. 6.
2.
P, q.
80, art. 1 c.
.3. Lect. 13.
4. Ibid.
5. Cf. ci-dessus, p. 56,
le texte de
I*, q. 14,
art.
2,
ad 2"
C. Pour
l'interprtation
de ce
mot,
voir ci-dessus
p. 57,
texte et nctc 2.
7. De Anima, II, lect. 12.
J oseph
de
TONQUDEC.
NOTES
DExGSEJ THOMiSTE
59 59
le
connaissant,
leur
fusion,
leur
unit,
le fait
que
le second est devenu
le
premier,
s'est assimil lui toutes choses
qui
se trouvent accom-
plies par
la
rception
de
l'espce.
Href,
la vritable
signification
de ces
passages,
souvent cits hors
de
propos
et
contresens,
semble tre celle-ci
pour que
la connais-
sance soit
possible,
il
faut que l'objet
soit
porie
du
sujei, plac
f~/M sa
sphre.
S'il ne l'est
point par
son
essence,
il doit l'tre et
c'est la
rgle gnrale
ici-bas
par
sa forme ou
espce.
Ces conditions
poses,
la connaissance s'ensuivra mais aucune d'elles n'entrera
dans son
essence,
ne la constituera
intrinsquemment.
II
Supposons
maintenant l'acte de connatre
accompli. Quelque
chose de nouveau et
d'incomparable
va se trouver
acquis. L'objet
mis la
porte
du
sujet
aura t
saisi,

apprhend
. Le rsultat
ne
peut pas
tre autre
qu'un
nouveau mode de
prsence
de
l'objet
au
sujet,
une union de l'un l'autre,
une
possession
de
l'unjpar
l'autre,
mais d'un tout autre ordre
que
les
prcdentes.
Les
premires,
celles dont nous nous sommes
occups jusqu'ici,
taient
ontologiques
ou
physiques ,
et
aveugles
encore. Comment nommer
ce
qui
se ralise
maintenant,
sinon en se rfrant cette notion
premire
et indfinissable
qu'est
la connaissance et en disant
que
c'est la
prsence
et l'union
co~n:s,
la
prise
de
l'objet par
la
vue,
sa
possession
dans la lumire ?
Saint
Thomas,
tout
occup,
sur les traces
d'Aristote,
scruter
le mcanisme de la
connaissance,
en montrer les conditions et
la
possibilit,
ne s'arrte
gure
la dfinir
elle-mme sans doute
parce que
rien de
plus
clair
n'y peut servir, parce que
c'est une
notion
qui
va de soi et dont chacun se trouve nanti
par
sa
propre
exprience.
Pourtant, sur le rsultat de la connaissance, sur cette
possession
et
prsence inexprimables qu'elle produit,
nous trouvons che'z lui
quelques
traits rares,
mais
parfaitement
nets. C'est surtout
propos
de la vision
batifique qu'il
les trace. On connat son insis-
tance sur ce
point.
Ce n'est
pas par
la volont, affirme-t-il,
que
les
lus saisissent Dieu et le
possdent,
mais
par
la connaissance
intellectuelle,
par
la vision intuitive
Consequimur ipsum per
60
[60.]
hoc
quod fil praesens
nobis
per
actum zn~Mec/us.
i
'< Per hanc
[scilicet per
visionem
Dei]
fit
quasi quidam
con~ac<HsDeta<Z
intellectum,
cum omne
cognitum
s~ in
co~nosce/~e secund'um quod cognoscitur
2.
Nous avons
dj
rencontr cette dernire formule, avec un sens
diffrent. Comme
plusieurs
de ses
pareilles,
elle est
reprendre
ici,
et
transposer,
si
j'ose dire,
sur le mode lumineux. Citons encore
ce
passage,
o l'union
opre par
la vision
batifique
est
compare
l'union
hypostatique
Datur
per [Incarnationem]
homini
quoddam exemplum
illius beatae unionis
qua
intellectus crais
:nc/'ea~o
spiritui intelligendo
unietur. Non enim restat incredibile
quin
intellectus
creaturae
Deo uniri
possit, ejus
essentiam videndo,
ex
quo
Deus homini uilitus
est, naturam ejus
assumendo Ici
il n'est
plus question
des
prsupposs
de la connaissance il
s'agit
d'une union
qui
se ralise formellement
par
la
vue,
par
l'acte d'intel-
ligence

videndo, intelligendo .
Et voici
enfin, toujours

propos
du mme
sujet,
des affirmations
plus gnrales.
Ce
qui
est
parfaite-
ment
connu, dit saint
Thomas,
est inclus dans le
sujet qui
le com-
prend
:<includitur in
comprehendente
de ce
qui
est
imparfaite-
ment
connu,
et
cependant
connu en
lui-mme,
on
peut
dire
qu'il
est
atteint, tenu
par
la connaissance
'< qui
enim
attingit aliquem,
quando jam
tenet
ipsum, coniprehendere
eum dicitur 4.Toutes ces
mtaphores convergent
au mme
but elles s'efforcent de trouver
des
analogies
l'union ineffable
qui
se consomme entre le connaissant
et le connu et
qui
est la
plus
intime entre deux tres distincts.
III
Ce
qui prcde
fait
voir,
si
je
ne me
trompe,
combien il
importe
de
distinguer
les divers sens dont des formules
analogues
ou mme
identiques peuvent
tre
susceptibles.
Il ne faut
pas
se contenter
de les
glaner
au hasard dans l'oeuvre de saint Thomas et de les
ranger
les unes
auprs
des autres selon leurs consonnances verbales.
1 I* !t", q. 3,
art. 4..
2. rV<'jR;s/ 49
q. 1,
art. 1, sol.2.
3.
Compend. Theol.,
ch. 201.
J .
l'S q. 12,
art. 7. Cf. IV .D: 49, q. 1,
art.
2,
sol. 2. ofi H est.
pari~
de la
eonjunctio qui
se
fait par la
connaissance mediante aclu.
5. Voir aussi le mot
jet
en
passant
dans le commentaire de
l'Eptre aux
Hbreux, Ch. XI,
1. 1 in his
quae sunt supra
animam idem est videre et
habere,,
ut dicit Augustinus
.
'61 j J oseph
de
TONQUDEC.
NOTES D'EXGSE THOMISTE 61
La thorie de la connaissance,
chez l'auteur de la
Somme,
est chose
complexe
et
profonde;
et de ce
qu'elle
est en
question
dans tels ou
tels
passages,
il ne faut
pas
conclure
que
ce soit
toujours
sous le
mme
aspect,
ni
que
tout ce
qui
est dit son
propos
se
rapporte

l'acte
prcis auquel
seul convient strictement le nom de connaissance.
En se rfrant aux
sujets
traits,
au
large
contexte de ces
formules,
on
peut, je crois,
les
rpartir
en trois
catgories
1" La
plupart,
les
plus
clbres et les
plus
souvent cites, se
rapportent,
sans doute
possible,
aux conditions
pralables
de la
connaissance.
2"
Beaucoup plus
rarement il est
question
du rsultat et du
terme de la connaissance. Et c'est de ces
prcieux passages qu'on
pourrait, je
crois,
tirer la dfinition thomiste de la connaissance
ou
plutt
sa
description
car le mouvement se
caractrise, en
effet,
par
son terme et l'action
par
sa fin. J e dis:
description, plutt
que
dfinition, car aucun
quivalent
ne rendra
plus
claire cette
notion de la connaissance, qui
nat dans tout
esprit
d'une
exp-
rience
primitive.
3 Enfin,
il
y
a des
passages
o le sens
paratra
et restera
peut-
tre dfinitivement
ambigu, parce que
l'auteur,
se htant vers
d'autres
objets,
n'aura
pas jug
utile de s'arrter le
prciser.
C'est ainsi
que
nous avons trouv
plus
haut
l'expression
omnis
cognitio ,
manifestement
employe
dans un sens
approximatif,
que restreignent
de
faon explicite
les
passages plus dvelopps.
Nous
pourrions
citer,
dans le mme
genre,
l'axiome scientia est
assimilatio ad rem scitam
)), qui
doit
s'interprter
des formes et
des
espces,
de l'habitus, non
de l'acie de la
science, comme il
appert
indubitablement
du contexte et des
passages parallles'ou
encore cette nonciation
du De Cau.~s habere
aliquid
in se forma-
liter,
in
quo
consistit ratio
cognitionis
,
o le mot
ratio, l'un des
plus vagues
et des
plus chargs
de
significations
diverses
qui
soit dans la
langue
thomiste, appellerait
des
remarques analogues
etc. Comme
rgles d'interprtation
de ces
passages,
il est
bon,
je
crois,
de se
rappeler
les deux
points
suivants. Un auteur
peut parler
d'un
objet (soit, par
exemple,
la
connaissance)
en le
prenant
au
1. Elle se lit, par exemple,
dans deux
objections la, q. 14, art.
2, obj. 2*
de; Ver. q.'2,
art. 3,obj.
9~.
2. Cf. de
Ver./q. 4,
art.
5
IM Dist. 14, q. 1, art.
3,
sol. 4.
3. Lect. 18.
62
ARCHIVES DE .PHILOSOPHIE
[62)
sens le
plus large,
avec ses tenants et
aboutissants,
prparations
et conditions. Il
peut
le
jdfinir,
non
[par
l'essence,
mais
par
un
caractre
propre.
Non est novum in Dialectica vel
Philosophia,
dit Suarez
nomine proprietatis
indicari radicem et essentiam rei. ')
Il ne faut donc
pas toujours prendre
la dernire
rigueur
des
mots comme consistit < ou est En second lieu:
s'il est
possible
d'expliquer
des formules resserres et.
rapides par
des
passages.
dvelopps,
o toutes les distinctions sont
rigoureusement prvues.
et mises en
relief,
la rciproque
n'est
pas
vraie.
Paris.
J oseph
DE
ToNQUDEC.
1.
Disp. Mtaph. XL, s. 4.
no 4.
2.
Exemples.
Saint Thomas dit, dans le mme
ouvrage
ratio
quantitatis
!<consM/t7in
quadam
divisibilitate
x (19 jD; 19, q. 1,
art.
1, ad 1"
etdivisi-
bilitas
consequitur quamjttemt (11 Dist., 3, q. 1; art. 1, Cf. IV <' Dfs~
12, q. 1,
art. 1, sol. 3, ad
3"').Be
mme il
y
a un certain flottement dans ses ex-
pressions quand
il
parle
des
rapports
des dernires
catgories (ubi, quando, etc.)
avec la relation. Il crit
presque
dans la mme
phrase

Alia
genera magis
consequuntur
reiationem.Nam Quando
consisfit in
aliquatirelation&adtempus~
g
(Mf/ V, ].
17).
L'INTELLIGIBLE
1NFHASPCIFIQUE
D'APRES SAINT THOMAS ET SUAREZ
Note
critique
sur la connaissance du
singulier
Chacun des tres matriels
qui
nous entourent fait
partie
d'une
espce
dont il ralise le
type.
Nous concevons, en un certain
sens,
ce
type
comme
unique
et
cependant chaque
individu le ralise
d'une
faon qui
lui est absolument
propre,
irrductible toute
autre.
Unit et
multiplicit,
identit et diversit s'unissent donc dans
notre connaissance et la rflexion trs lmentaire
qui
nous a
rvl ce fait nous en
suggre
naturellement une
explication
som-
maire
l'aspect
d'unit et d'identit
que
nous offrent les individus
divers et
multiples
est
plutt objet
de connaissance
intellectuelle
la connaissance sensible s'arrte ce
qu'ils prsentent
de
multiple
et de divers.
Tant
que
l'on ne la
pousse pas plus loin,
cette solution est com-
mune tous les
philosophes scolastiques
l'accord cesse
lorsqu'il
s'agit
de dterminer exactement la
part
du sens et celle de l'intelli-
gence.
Le
sens, videmment,
n'a
pas
barre sur tout ce
qui
ramne
l'unit
spcifique
ou universelle le donn
divers
l'intelligence,
elle,
atteint d'une certaine manire ce donn
divers, qui
est le
domaine
propre
de la connaissance sensible.
J usqu'o y pntre-
t-elle ? C'est le
problme
de la connaissance du
singulier.
On sait
que
sur ce
point
les
disciples
de saint Thomas
d'Aquin
se divisent l'Ecole
thomiste,
fidle en cela au Docteur
Anglique,
rserve exclusivement la connaissance sensible la saisie directe
de la
singularit
matrielle, l'intelligence
humaine ne
l'atteignant
qu'indirectement, per
con~eT'.stonem ad
p~an~asma~a
l'Ecole suar-
zienne,
au contraire,
accorde
l'intelligence
la connaissance du
singulier
matriel.
Notre but, dans. cette
note,
est de
prciser
les deux
positions
~64 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[64]
et de
dterminer,
aussi exactement
que possible,
en
quoi
consiste
et
quoi
se rduit leur
opposition.
Nous examinerons tout d'abord le sens de la
question
nous
exposerons
ensuite les
deux--solutions; enfin,
nous
montrerons,
par
manire de conclusion, en
quoi
elles nous semblent se
rejoindre
et en
quoi
elles restent distinctes.
I. Sens de la
question.
Avant
tout, prcisons
le sens des termes dont nous nous ser-
virons au cours de la discussion
a) Intelligible
ne
signifiera pas pour
nous ce
qui peut
tre at-
teint
n'importe
comment
par l'intelligence
ou
dsign
et dcrit
l'aide de
concepts,
mais
proprement
ce
qui peut faire,
directe-
ment et en
soi,
l'objet d'un concept
un et dtermin.
Par
exemple,
la saveur de la
pche
ou l'odeur de
l'actylne peuvent
tre dcrites l'aide de
concepts;
mais il
est,
tout le
moins,
douteux
que
l'on
puisse
se les
reprsenter, prcisment
comme on les
ressent,
par
le
moyen
d'un
concept
vraiment
un et dtermin elles ne sont
sans doute
pas
directement et
en
elles-mmes
intelligibles.
Le
triangle,
au
contraire,
est
reprsent
directement comme tel
par
le
concept qui exprime
ses
caractres essentiels il est intelli-
gible.
b) Singulier peut
tre
employ,
soit au
point
de vue de l'exten-
sion,
soit au
point
de vue de la
comprhension.
Dans le
premier
cas,
il
signifie
l'unit
numrique,
l'un
oppos
au
multiple
dans
le
second,
il
dsigne
l'individu l'tat de diffrenciation indivi-
duelle. Comme
l'indique
le titre de la
prsente note,
sans omettre
le
premier point
de
vue,
c'est surtout au second
que
nous nous
placerons.
c) ~pec:~ue prend
deux sens
qu'il
faut
distinguer
Au sens
strict,
ce mot
signifie expressment l'espce. mtaphy-
sique,
soit substantielle,
soit accidentelle
(l'espce
de l'arbre de
Porphyre;
et,
d'une manire un
peu
moins
gnrale,
le
groupe
des caractres essentiels
propres
une classe d'tres dtermine
et
irrductible).
Au sens
large,
il
dsigne
ce
qui s'oppose
l'tat de dtermination
strictement
singulire,
concrte et incommunicable. Tels sont,
Gabriel PICARD.L'INTELLIGIBLE INFRASPCIFIQUE
65
[65]
au-dessus de la note
spcifique,
le
genre
de l'arbre de
Porphyre
et, au-dessous, toutes les notes
infraspcifiques, pour
autant
qu'elles
seraient
susceptibles
de
gnralisation.
Nous demander ce
que
saint Thomas et Suarez ont
pens
de
l'intelligibilit
des notes
infraspcifiques,
c'est,
au
point
de vue
de
l'extension,
rechercher s'ils admettent
l'intelligibilit
de la
singularit numrique,
comme telle,
de l'individualit incommuni-
cable et,
au
point
de vue de la
comprhension,
s'ils affirment
que
nos
concepts
s'arrtent aux notes strictement
spcifiques,
ou s'ils admettent,
en outre, qu'ils puissent reprsenter,
directe-
ment et en eux-mmes,
les caractres
multiples qui
entrent dans
la
description
de l'individu.
II. Les deux solutions.
1"
Prsuppos
commun aux deux Ecoles.
S'il
y
a
pour
nous dans l'individu matriel une
part
d'inintelli-
gible,
saint Thomas et Suarez tiennent d'un commun accord
que
le
dpart
entre
intelligible
et
inintelligible
ne se trouve
pas
tout
fait dans la ralit elle-mme. Tous deux, en
effet, affirment la
diffrenciation
relle de la nature
spcifique
dans les
individus,
de telle sorte
que
l'homme et cet homme soient absolument
identiques
dans Socrate. '< Patet,
dit saint
Thomas,
quod
essentia
horninis et Socratis non difTerunt nisi secundum
signatum
et non
signatum.
Unde Commentator dicit
super
VIII"
(Me/ap/
/e.-r/.
10)
quod
Socrates non est aliud
quam
animalitas et
rationalitas
qu
sunt
quidditas ejus 1
et
Cajtan ajoute (in
h.
1.)

Sorteitas
enim, qusenaturam
Sortis nominal,
eadem realiter est animalitati
et rationalitati
.
Quelques
textes de saint Thomas
pourraient
faire
croire,
il est
vrai, qu'il
admet la
rptition
telle
quelle
de la nature
spcifique
dans les individus, qui
ne diffreraient
que par
la diversit
de leurs accidents,
l'essence relle substantielle restant d'ailleurs
parfaitement
identique
en tous =. Cette
faon
de
comprendre
l'in-
dividuation se trouve chez le P. di Maria Vehementer autem
negandum,
dit-il, ipsas (essentias
rerum
materialium)
esse
seipsis
singulares,
cum id
</MO<~
est
singuiare
et id
quo
res ad
singularitatem
1..D~ 7J /h'e f/ ~scn/f'n, c. 3.
2..S';zm.
tl:eo.,
1"
p., q. 50,
art. 2. ad 2" q. 55,
art.
2,
ad
2; q. 79. art. 3 c
et ad 2'" et
3'; q.
84, art. 1 c.
q. S5,
art. 1. ?.d S",
art, 2, ad 2m
166]
determinatur realiter differant in
compositis
ex materia et forma 1.
De
mme,
des
degrs variables,
les
scolastiques
modernes
pour
qui
l'ide
d'espce exprime
la Mf/M
speciei
commune
tous les
individus avant aucun travail de
l'esprit.
S'il en tait
ainsi, la
question prsente
serait
tranche; et,
du
mme
coup,
l'abstraction se trouverait tre la chose du monde la
moins
mystrieuse par
elle notre
intelligence
irait saisir ce
qui,
dans les choses diverses et
mobiles,
serait
identique
et
immobile
et elle n'aurait
pas
le rendre
tel,
car avant aucun travail de l'es=
prit
cet lment
identique
et immobile serait tout constitu
dans les
choses
il suffirait d'aller
l'y prendre.
Comme,
d'autre
part,
force est bien de
reconnatre que
les
objets
rels sont, en
fait, divers et
mobiles,
mobilit et immobilit devraient avant
aucun travail de
l'esprit s'opposer
dans la chose mme et il nous
faudrait inviter les
patrons
de cet
trange systme
choisir entre
Duns Scot et le P. di
Maria,
selon
qu'une
distinction formelle ex
na/ura rei ou une distinction relle
quo
leur
plairait davantage.
Suivant une
comparaison
moins
paisse que
la
prise
de l'immobile
ralis dans le
mobile,
la lumire de
l'esprit
n'aurait
qu'
clairer
spcialement
ce caractre rel
d'immobilit,
et ce serait l le sens
profond
de la formule universale est in rbus
quoad
id
quod
concipitur,
non
quoad modum quo concipitur .
Mais il n'en est
pas
ainsi saint Thomas et Suarez s'accordent
dire
que,
de mme
que
le
genre
dans les
espces 2, ainsi
la nature
spciiique
est diffrencie
dans
les individus.
Convenitpersehuic
homini si definiretur,
dit saint
Thomas, quod
esset ex hac anima
et ex hoc
corpore
. La mme doctrine est
enseigne par
Suarez
1. S.
T/toma-, Opusc.,
t.
I, p.
219.
2. Aliter diversificatur materia
per
formas et aliter
genus per diSerentias.
Forma enim non est hoc
ipsum quod
est materia. Differentia vero additur.
gencri
non
quasi pars parti
sed
:quasi
totum toti. Unde
genus
est hoc
ipsum
quod
est
species, et non solumaliquid ejus.
Si autem esset
pars
non
praedi-
caretur de ea. Hoc
ipsnm quod
est commune diversificatur secundum
sre-
ciem. Unde
oportet quod commune,
ut
animal, ipsum secundum se sit hoc
tale secundum unam
differentiam,
et illud tale secundum al:am
differentiam,
sicut
quod
hoc sit
equus
et illud homo. Et ita
sequitur, quod
si animal sit
secundum se hoc tale et hoc
tale, quod
diierntia faciens differre
specie,
sit
quaedam
diversitas
generis.
Et
exponit
diversitatem
generis, quae ipsam
naturam
generis
diversificat (Saint Thomas,
in X
AMapA,
lect.
10).
3.
Quodl. II, art.
4,
ad 1 cf. S.
th.,
1:~
p., q. 11,
ait.
11; q.84, art.
7;
q. 85,
art.
1,
ad
2'
Confra
Gent., I,
c.
26, arg. 4; I,
c.
65; De
Pot., q. III,
art. 9, ad 7m; art. 10 c. et ad 10" 12m, 15m;
De
Ver., q 10,
art.
5 ()ttod7. 2.
art. 4,
ad
lm;
De Enfe
e/.EssenfM, 2 et 3. II; De om'ma,
Ifct. 19.
4.
Afe/ap/s., &isp., V,
s.
2,
n'"
6, 9, 12-20, 37.
[67j
Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE INFRASPCIFIQUE
67
<( Ille modus haecceitatis,
dit-il
(n 12), qui
constituit Petrnm
est
singularis
et
proprius ejus
et dicitur constituere et
componere
Petrum modificando naturam ))
(n 16)
Ita id
quod
additur
(naturae commun!) potest
esse reale sicut revera
est, quamvis
sola ratione
distinguatur'); (n 18)
Secundo
posset aliquis ita
philosophari
de
conceptu speciei
et
individui,
sicut nos
supra
de
conceptu
entis et inferiorum
ejus
ratiocinati
sumus diximus
enim inferiora addere
supra
ens
aliquid
ratione
distinctum,
ita
tamen ut
conceptus
inferior,
immdiate
conceptus
sub
conceptu
entis,
non sit
proprie
resolubilis in duos
conceptus,
sed sit tantum
conceptus simplex magis expressus
et determinatus
quam
con-
ceptus
entis
sic
ergo
in
praesente
dici
potest conceptum
individui
non esse
proprie compositum,
et resolubilem in
conceptum
alterius
modi,
seu differentiae individualis, sed esse solum
expressiorem
conceptum ipsius
naturae
specificae, prout
in re existit in tali
entitate,
in
qua
nec
concipi potest
talis entitas
neque aliquid
illius entitatis,
quin
talem
specificam
rationem
includat,
neque
ipsa
ratio
specifica potest,
ut in re
existit, distincte
concipi
nisi
ut in tali vel tali entitate contracta .
Or, ajoute-t-il (n 19)
ratio
specifica
non
potest distingui,
etiam
ratione,
a differentia
individuali,
nisi
prout
abstracta et univcrsalis facta in
mente,
quia
ut in re existens non
potest concipi
nisi ut includens individua-
tionem
et
quia
omnis
compositio,
etiarn secundum
rationem,
intelligi
debet in re
prout
actu
existit,
ideo facilius
intelligitur
talis
compositio
inter rationem
genericam
et
specificam quam
inter
specificam
et individualem. Sed hoc non
obstante,
non est
neganda
illa
metaphysica compositio
individui,
quia
ad illam
satis est ut
specifica
ratio
possit
mente
praescindi,
ut non inclusa
in ista differentia individuali
En somme il reste
que, pour
Suarez comme
pour
saint
Thomas,
l'essence
gnrique
est tellement diffrencie dans les
espces
et la
nature
spcifique
dans les individus
que
de
jure
)' il
n'y
ait
plus
matire en
chaque
individu
qu'
un seul
concept simple,
irrduc-
tible tout autre et strictement
indcomposable
comme
l'objet
lui-mme. Nous voil
donc,
avec saint Thomas et
Suarez,
en
prsence
de natures individuelles
qui
n'ont, dans leur ralit con-
crte, rien
d'identique
leur essence
spcifique pure, qui sont,
ou du moins
peuvent
tre,
entirement diffrencies. D'autre
part,
il n'est
pas
vident
que
notre
esprit
saisisse l'tre
qui
lui est
H8 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[68j
offert,
jusque
dans cette dernire
diffrenciation
en d'autres
termes, dans l'tre matriel
singulier, n'y
a-t-il
pas
un reste
imp-
ntrable
l'esprit humain, et,
s'il
y
a en
un, quel
est-il
d'aprs.
saint Thomas et Suarez ?
2 Doctrine de saint Thomas.
La thorie de la
.connaissance..
du singulier
est en relations
trs troite avec celle du
principe
d'individuation .
Suarez,
pour qui
ce
principe
se confond avec la ralit tout entire de
l'individu, fera nous le verrons aussi
large que possible
la
part
de
l'intelligence
dans la
connaissance
du
singulier;
saint
Thomas,
qui
trouve ce
principe
dans la
matire,
laissera hors
de la
prise
du
concept tout
ce
qui, dans
l'individu,
est dtermi-
nation matrielle.
En serrant de
prs
cette
rgle d'interprtation,
l'on serait amen
dire
que, pour
saint
Thomas,
le dernier
intelligible
humain est
la nature
spcifique,
au sens
rigoureux
du
mot,
c'est--dire l'essence
du
compos matriel,
telle
que l'exige
la forme
substantielle,
et
rien de
plus
il
semble,
en
effet, que
ce ne
pourrait
tre ni le
genre,
auquel
ne
rpond prcisment
aucune forme substantielle
relle,
ni l'individu dont la diffrenciation
infraspcifique,
due aux cir-
constances concrtes de ralisation matrielle, n'offre
pas

l'esprit
d'objet
universel et ncessaire. Ultima intentio naturae, dit-il,
est
ad
speciem,
non autem ad individuum
neque
ad
genus quia
forma
est finis
generationis,
materia vero est
propter
formam 1 . Or c'est
la forme
qui
donne l'tre matriel sa nature
spcique
donc
l'intelligence humaine,
par
le fait mme
qu'elle nglige
les dter-
minations
provenant
de la
matire,
se trouve en
possession
de la
nature
spcifique,
et d'elle seulement Virtute intellectus
agentis,
rsultat
quaedam
similitudo in
intellectu possibili
ex conversione
intellectus
agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesen-
tativa eorum
quorum
sunt
phantasmata,
solum
quantum
ad natu-
ram
speciei
o.
La nature
spcifique proprement
dite,
dgage par
une abs-
traction
spontane
des dterminations individuelles
qu'elle
tient
de la matire et se
prsentant
notre
esprit
dans toute sa
puret,.
1..5um.
//MO.,
I''e
p q. 85, art.
g
ad ~m.
2.
Ibid.,
art.
1, ad 3' Cf. ls trois
premiers
articles de cette
question
85
ainsi
que
1~
p., q. 12, art.
8,
ad
4m; 111.
p., q. 11, art. 1,
ad 3-
Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE
I~FRASPCIFIQUE
69 [69]
tel semble donc
tre, d'aprs
saint
Thomas,
l'objet
de la con-
naissance intellectuelle de l'homme. Un examen
plus
attentif
de sa
pense
nous montre
que
la solution est
beaucoup
moins
simple.
Comment, en
effet,
dgager
des individus matriels une nature
spcifique
strictement une et
identique,
si le
principe spcifique
lui-mme,
la forme
substantielle, est intimement diffrencie dans
chacun d'eux?
Or,
selon saint Thomas, c'est ce
qui
se
produit.
Dans
chaque
tre
matriel,
la
forme, en raison de la matire et
non cause de ses
propres exigences,
ramone
ma~e/v'ae,
non raiione
sui,
sans
doute, mais
cependant
en
elle-mme, in
seipsa,
est modi-
fie
Ipsam dispositionem corporis sequitur dispositio
animae
rationalis tum
quia
anima rationalis
accipit
a
corpore
tum
quia
secundum diversitatem materiae diversificantur et formae. Et ex
hoc
est quod
filii
similantur parentibus etiam in hisquae pertinent
ad
animam,
non
propter
hoc
quod
anima ex anima traducatur
Le titre rel
d'intelligibilit
de l'tre matriel tant ainsi diff-
renci, l'tre individuel offre aux
prises
de
l'intelligence
un intelli-
gible
individualis.
Aux
prises
de
l'intelligence , disons-nous,
et non seulement t
de
l'intelligence anglique
ou
divine,
car la matire mme leur
est
intelligible
mais aussi de
l'intelligence
humaine. En effet,
si ce
que
l'abstraction humaine
dgage
des conditions matrielles
tait la
forme,
bien
qu'elle
soit de fait diffrencie,
peut-tre
pourrait-on
dire, avec
quelque apparence
de
vrit, que
l'abstrac-
tion,
en la
dgageant
ainsi,
la rend la
puret
de sa tendance
dynamique
et
y
saisit l'idal de
l'espce.~lais,
outre
que
cette
opinion
ne
s'imposerait pas
du tout comme
vidente,
l'on aurait bien de la
peine
lui donner un sens.
Qu'est-ce,
en
effet, que
l'idal de
l'espce
humaine,
par exemple?
Serait-ce la ralisation
suppose
de l'en-
semble des virtualits de la forme? L'absurdit de cette
conception
saute aux
yeux.Non pas que
la forme substantielle ne contienne,
en effet, ces virtualits
disparates,
et ne tende
par
son
dynamisme
interne les confrer au
compos, mais parce qu'il rpugne mtaphy-
1. De
~o/ q. III,
art.
9, ad 7-* ibid., art. 10,
c. et ad
10" 11" 12' 15"
16 m. Cf. II
Sent.,
D.
XXXII, q.
2, art.
3,
ad l"'
II Df f<n;m~,
lect. 19 Ex
hoc
quod aliquis
habet meHorem tactum. habet met'orem spnsith'am naturam,
et
per consequens quod
sit melioris intellectus.
2..S'um.
//)eo.,
I"
p., q. 14,
art.
11 Contra Cc/t/M, I,
c.
65; II, c.99, 100;
De Ver., q. V,
art. 4.
[70]!
siquement qu'elle
les confre toutes la fois un mme
compos.
Cet homme
idal,
o la forme
dvelopperait
toute sa
vertu,
devrait
tre de tous les
temps
. la fois et raliser le
type
de toutes les race&
et de toutes les civilisations la fois. Un
type spcifique
rel, de
quelque
tre matriel
que
ce soit, est
plus qu'un mythe,
c'est une
chimre. Ce n'est donc
pas
cela
que
nous serions destins con-
cevoir, mme si l'abstraction consistait
dgager
la forme et
la rduire la
puret
de son
type dynamique.
De
plus,
ce n'est
pas
la
forme seule
que
l'abstraction
dgage
le bon sens et saint Thomas
nous le
disent,
c'est de l'tre lui-mme en son entier
que
nous avons
l'ide, et non
pas
seulement d'un de ses lments
composants,
ft-il le
plus
noble
Quidam putaverunt quod species
rei natu-
ralis sit forma solum et
quod
materia non sit
pars speciei
sed
secundum hoc in difnnitionibus rerum naturalium non
poneretur
materia. Et ideo aliter dicendum est
quod
materia est
duplex,
scilicet communis et
signata
vel individualis:
communis quidem
ut caro et
os
individualis autem ut hae carnes et haec
ossa
intel-
lectus
igitur
abstrahit
speciem
rei naturalis a materia sensibili
individuali,
non autem a materia sensibili communi. )).
Est-ce dire
que
selon saint Thomas le
concept
universel
qui
reprsente
les individus d'une mme
espce
n'ait
qu'une
unit
arbitraire construite au
gr
de notre
esprit
en vue d'une classifi-
cation
plus
ou moins commode et
toujours provisoire,
ou mme
que
cette unit ne
dpasse pas
en valeur
mtaphysique
celle
que
nous attribuons au
genre ?
Le
prtendre
serait mconnatre le
rle de la forme
proprement spcifique
dans la
philosophie
du
Docteur
Anglique.
Il admet, nous l'avons vu,
que,
entre deux
tres matriels de la mme
espce,
il
peut
fort bien
n'y
avoir
rien
d'identique
et
que
leur forme substantielle se trouve elle-
mme diffrencie
mais il
tient,
d'autre
part, que
cette diffrencia-
tion dont elle est affecte tout
entire, jusqu'au fond,
n'altre
cependant pas
sa nature
spcifique.
Comment le saint Docteur
chappe-t-il,
ici,
la contradiction ? Bien
qu'il
se soit
expliqua
sur ce
point
avec une clart
suffisante',
ses
disciples
ont
interprt
et
prolong
sa
pense
en sens divers.
La
premire interprtation
ne
voit,
dans la relation essentielle
1. Sum..
//M'o.,
I"!
p., q. 85,
art.
1,
ad 2".
2. Ibid., r"
p. q. 85,
art.
7
Contra
gent., II,
c.
81,
Ex
quo etiam
77 ,Sen<
D.
XXXII, q.
2. art. 3.
[71J
Gabriel PICARD.L'INTELLIGIBLE INFJ RASPCIFIQUE
71
de la forme
spcifique
la matire
quantitative, qu'un principe
de
multiplication numrique
la forme est
multiplie
sans
diffrenciation dans sa ralit
substantielle,
elle n'est modifie
en elie-mme
que par
la diversit de ses accidents.
Quant
au com-
pos,
comme la matire fait
partie
de sa nature,
il se trouve tre
substantiellement diffrenci sans altration de son essence
propre-
ment
spcifique
Cette
interprtation
satisfait
par
sa clart et sa
simplicit,
mais
elle est
superficielle
et ne
rpond pas
la
pense
de saint Thomas'
Ei!e
suppose,
en
effet,
que
la materia
quantitate signata
est
seulement
principe
de distinction
numrique,
et
que
les diffrences
qji,
dans les divers
individus,
affectent la forme substantielle
ne
sont
que
des diffrences accidentelles au sens
mtaphysique
de ce
mot. Or ces deux
suppositions simplifient
outre mesure la thorie
de saint Thomas. Selon
lui,
la matire est un
principe,
nonseulemBnt
de
distinction, mais de diffrenciation
qualitative
Secundum
diversitatem
materiae,
diversificantur et formae. Et cette diffren-
ciation atteint la forme dans sa ralit substantielle elle-mme
car,
selon la doctrine de l'acte et de la
puissance,
telle
que
la
professe
le Docteur
Anglique,
c'est au titre substantiel
que
s'unissent et
se
compntrent
la matire et la forme et si les accidents
proprement
spirituels, intelligence
ou
volont,
s'en trouvent
modifis,
c'est
que,
d'abord
(natura prius),
la modification substantielle de l'me
les a
exigs
tels dans cet individu Ce n'est donc
pas
sur la
rpti-
tion substantiellement
identique
d'une mme forme dans les diff-
rents individus
que
saint Thomas fonde l'unit du
concept spcifique.
Une second.'
interprtation prtend
identifier absolument le
contenu
objectif
du
concept spcifique
avec la forme substantielle.
Selon cette manire de
voir,
la
forme,
c'est l'ide
spcifique
ralise
la
matire, contrairement
l'enseignement
de saint Thomas,
ne
fait
plus partie
de l'essence
spcifique.
A titre de
puissance,
elle
n'est
plus que
la limite de l'ide
ralise, et,
de
par
son
rapport
essentiel la
quantit,
elle
multiplie
les ralisations de cette ide
par pure rptition spatiale.
L'objection que
nous avons faite contre la
premire interprta-
1.
Soro, 7n dia/. Arist.
Comm.,
lib.
Prsedic.,
de Subst.
q. 2,
ad 5"'
arg.
Cf.
DuRAXD. II .S' D. XXXII,
q.
3.
2. Cf.
CApREOLus,
in
.5<;n/ D. XXXII, q. 1 CAjTAX,
BAXEz et
SYLVIUS,
in I"
p., q. 85,
art. 7.
[72]
tion
garde
toute sa force contre ~elle-ci elle ne rend
pas compte
de la diffrenciation intime des im~vidus dans
l'espce:
Elle est
expose,
en
outre,
une seconde
objection beaucoup plus grave,
savoir,
la transformation radicale
qu'elle
fait subir aux notions
thomistes d'acte et de
puissance.
En
effet,
pour
saint
Thomas, et,
on
peut
le
dire,
pour
tous les
_scolastiques,
l'acte et la
puissance
sont considrs comme
ayant,
chacun son
propre compte,
une
ralit
positive
leur
permettant
de
composer
rellement l'ens
</uod qui
rsulte de leur
union; mais,
si l'on
adopte
cette seconde
interprtation,
il faut admettre
que l'acte, c'est--dire
la forme,
par
son identification la nature
spcifique,
absorbe toute la
positivit
et
que
la
puissance,
c'est--dire la
matire, dpouille
de toute ralit
propre,
est rduite au rle de
pure
limite de la
forme. De cette manire d'entendre l'acte et la
puissance,
il est
facile de voir
quelle transposition
doit rsulter
pour
le ralisme
thomiste on
parlera
encore d'acte et de
puissance,
de
composi-
tion et de distinction
relles, etc.
mais cette
terminologie
tradition-
nelle couvrira une
pense trangre
celle du Docteur
Anglique.
A ces deux
solutions,
que
l'on
pourrait appeler staliques,
d'autres
commentateurs,
notre avis mieux
inspirs, prfrent
une solution
d!/nam!yue
La forme se trouve rellement et substantiellement
ditrencie
par
le fait de son union la materia
signata
dans
chacun des individus de
l'espce
mais, diffrencie in
sei psa,
elle
ne l'est
pas
ratione
sui,
comme nous le
notions plus
haut avec saint
Thomas
elle
garde donc,
dans sa diffrenciation de
fait,
une
relation
relle,
une tendance
ontologique
au
dveloppement
de
toutes les virtualits
que comporte
la nature
spcifique
dont elle
est )e
principe
formel. C'est l'identit de cette tendance
qui
constitue
la vraie unit de
l'espce,
c'est
elle,
avec le ter ne t( tal de
perfection
auquel
elle est
ordonne, qui
dans la
pens<'e'ciatrice rpond

l'unit
objective
de l'ide
divine, archtype
de
l'espce.
Cette
interprtation
concilie
heureusement,
nous
semble-t-il,
la diffrenciation
substantielle,
mme
quant
leur
forme,
des indi-
v'.dus de mme
espce
et l'unit
privilgie
du
concept spcifique;
son caractre absolument raliste est en
parfaite
harmonie avec
la
pense
de saint Thomas.
L'tre rel individuellement
diffrenci,
avec son lment le
plus intelligible,
la
forme, diffrencie elle
aussi,
voil ce
qui
est
offert notre
intelligence
comme son
objet
tout fait
proportionn,
Gabriel
PICARD. L'INTELLIGIBLE INFRASPCIFIQUE 73 [73]
auquel, semble-t-il,
elle ne demande
qu' s'assimiler, puisqu'elle-
mme est une forme ainsi diffrencie individuellement.
Qu'elle
laisse donc notre
appareil
sensible le rle de connatre sensible-
ment,
par
voie
d'expression organique,
ce
qui
est sensible dans
l'objet
matriel,
rien de
mieux, les sens s'en tireront sur ce
point beaucoup
mieux
qu'elle-mme
et
qu'elle
saisisse tout ce
qu'il y
a d'intelli-
gible pour
elle dans les diffrenciations de l'essence individuelle.
Ce
qui
est
intelligible
dans l'tre individuel, c'est donc la nature
spcifique,
si l'on entend ce mot dans le sens
oppos
la matire
sensible et la
singularit
existentielle
numriquement
incommuni-
cable ce ne sera
pas elle,
si on l'entend dans le sens de
l'espce
mtaphysique.
Mais la nature
spcifique
ainsi entendue au sens
large
comprend
les diffrenciations
qualitatives,
ou en
quid,
de la nature
spcifique,
devenue
intrinsquement
telle et telle dans les divers
individus. Rien dans les
principes
de saint Thomas sur l'indivi-
duation et la connaissance ne
s'oppose
ce
que
cette diffrencia-
tion
infraspcifique
soit
regarde
comme
intelligible.
N'est-il
pas
vident,
d'ailleurs, que
saint Thomas admet
l'intelligibilit
du
genre
au moins autant
que
celle de la nature
proprement spcifique ?
Or
la mme raison
qui
rend le
genre intelligible
au-dessus de
l'espce,
c'est--dire son
aptitude
tre
gnralis,
suffit rendre
intelligibles,
au-dessous
d'elle,
les dterminations essentielles
qui
ne sont
pas
de
pures impressions
sensibles.
L'objet
direct normal de
l'intelligence
humaine,
procdant
par
voie
d'abstraction, n'est donc
pas,
selon les
principes
mmes
de saint
Thomas, la
pure
nature
spcifique,
mais toute note entrant
dans la
description
de l'tre
individuel, pourvu qu'elle
soit d'elle-
mme
susceptible
de
gnralisation.
En
effet,
nombre de dfinitions
donnes couramment
par
saint Thomas n'ont certainement
pas
dans sa
pense
une valeur
rigoureuse
et sont
cependant pour
lui
de vrais
concepts ayant
des
objets intelligibles
telle, par exemple,
la dfinition du lion K
Qui
habet animam sensitivam cum
aliqua
abundantia audaciae
)),
ou celle du blanc <'
disgregativurn
visus ,
dont la vraie diffrence est une certaine
plnitude
de lumire
qui
se trouve dans la blancheur et
que
nous ne
pouvons plus
exacte-
ment dterminer
))
de mme encore celle de la couleur en
gnral
1. Contra
<~ff)/ I,
c. 65.
2. P.
RoussELOT, ~n/<<'e/t7u/sme de
sa" T/mmns, Paris, Alcan, 190S,
p.104.
74 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE'
[74J :
color nihil aliud est
quam
lux
quaedam quodammodo
obscurata
ex admixtione
corporis opaci
)~
Que dire, ajoute
le P.
Rousselot
de la bonne
grce
avec
laquelle
saint Thomas
abandonne, quand
l'occasion s'en
prsente,
la
dfinition-type elle-mme, qui
semblait
garantir
la valeur du
systme,
celle de l'homme? Parce
que plu-
sieurs saints Pres ont
pris
les
corps
clestes
pour
des animaux
raisonnables,
et
qu'il
ne
juge pas
absurde cette
hypothse,
il est
tout
prt
faire entrer dans cette formule
prtendment
dernire
et
spcifique
autant
d'espces qu'il y
a. d'astres au firmament 3 .
On
voit,
par
ces textes et
par
cent autres
qui
rendent le mme
son,.
combien saint Thomas est loin de
prtendre exprimer
en chacun
de ses
concepts
la nature
proprement spcifique.
Il s'en
explique
d'ailleurs bien souvent
lui-mme, chaque
fois
que
l'occasion re-
vient de mettre au
point
d'une
faon
exacte la manire dont notre
intelligence s'approche plus
ou moins de l'essence des choses.
Parlant, par exemple,
de la connaissance immdiate
que
nous avons
de notre
me,
il dit
que
cette connaissance-l n'est
qu'une
vue trs
confuse
qui
ne nous livre
pas
la nature intime de notre
me, sinon,
ajoute-t-il,
chacun connatrait naturellement toute la nature de
son
me,
ad
quod
vix
magno
studio
pervenitur
)).
II est clair
pourtant que, d'aprs lui,
avant la fin de cette tude
prolonge,
nous avons de notre me des
concepts.
Ces
concepts
ne sont
pas spcifiques
au sens
rigoureux
du
mot
ils ne le sont donc
qu'au
sens
large,
celui
qui s'oppose
la
singularit numrique.
D'o nous
pouvons
conclure
que
saint Thomas n'a
pas
attribu
notre
esprit
la facult
trange
d'aller
saisir,
comme
par
une
dialectique platonicienne automatique,
l'ide
proprement spci-
fique
travers les conditions individuantes. Il nous
semble,
au
contraire,
que
tout en maintenant
nergiquement
la valeur
objec-
tive de nos
concepts,
il aurait
sign
cette
phrase
de Suarez x Nec
censeo inconveniens concedere nullam substantiam
cognosci
a
nobis
quidditative
in hac
vita quin potius
existimo sufficienti
experimento
id notum esse.
Quam
enim maxime videmur
cognos-
cere,
est humana
species,
vel
anima,
et illamet
cognitio
tam est
imperfecta
ut
quidditativa
dici non
possit.
De accidentibus vero
1. //Df anima,
I. 14. y
2.
Op. rit., p.
Hl.
3. De
Spir. creaf.,
art.
8,
ad 10".
4. 1.
Sent,
D.
III, q. 4,
srt. 5.
Gabriel
PICARD. L'INTELLIGIBLE
INFRASPCIFIQUE
75-
[75]
quae
non
per
se
sentiuntur,
idem dici facile
potest
de us vera
quac per
se
sentiuntur, major
haberi
potest cognitio, quia per
propriam speciem concipiuntur.
Sed adhuc illa non videntur
quiddi-
tative
cognosci (tanta
est humani
ingenii imbecillitas) quis
enim
adhuc
explicuit quid
sit
sonus, odor,
et similia ? x
Que
d'autre
part,
nous
n'ayons pas
la
prise
intellectuelle directe
des existences individuelles
matrielles,
d'innombrables textes
de saint Thomas le disent sans doute
possible
la
singularit
existentielle est
objet d'exprience,
non de
concept.
Du
singulier
matriel,
nous connaissons
par concepts
la
c~erencfa~'on quali-
tative
infraspcifique,
mais non la
singularit
existentielle. Cette
dernire,
selon les
principes
thomistes, est
intelligible
aux intelli-
gences
intuitives de Dieu et des
anges,
mais non notre con-
naissance discursive humaine, et l'ensemble des
prdicats
abstraits
par lesquels
nous nous
reprsentons conceptuellement
l'individu
sont
impuissants
nous le rvler dans cette individualit incommu-
nicable.
a Le
singulier,
dit le P. Housselot est autre chose et
plus
qu'un
amas
d'universaux,
la connaissance
que l'esprit parfait
a
du
singulier
est absolument diffrente de celle
qu'en peuvent
donner les abstractions. Toutes les
dterminations,
de soi com-
munes et contraintes de fait en un
mme"'sujet, tant, par hypo-
thse,
intellectuellement
perues,
et
l'esprit ayant
affirm leur
runion
mme, l'objet cependant
ne serait
pas puis,
il
y
aurait
encore l
quelque
chose connatre.
Qu'est-ce?
C'est
l'analogue
intellectuel de ce
que
le sens
y
voit. Voir le
rouge
est
plus,
est
autre,
que
le connatre rationnellement. Connatre mme tout l'ordre
des
phnomnes
clestes ne donne
pas
la connaissance de telle
clipse
comme prsente
savoir
qu'ilyaura clipse
en telle
position
du soleil et de la
lune,
telle heure,
et avec les autres conditions
qu'on
observe dans les
clipses,
tout cela
n'empche pas qu'une
pareille clipse est,

de
soi, apte
se
reproduire plusieurs
fois
3
.
j~t de mme,
puisque
l'essence
singulire
doit tre ici
juge
comme le fait
singulier,
si
je
dis un homme blanc, musicien,
crpu,
fils de
Sophronisque,
et
que j'ajoute
des formalits semblables
autant
que j'en voudrai, jamais je
n'aurai
exprim
le tout d'un
1.
Me/ap/it/s., Disp. 35, sect.
3,
n 5.
2.
Op. cil., p.
119.
3. De anima, art. 20.
[76]
individu,
ce
complexus
est
encore,
de
soi,
multipliable.
Il faut
donc admettre
que
la matire individue elle-mme a son
type
en
Dieu, type
rel comme
elle,
incommunicable comme
elle,
comme elle
aussi, d'ailleurs,
incomplet
et substantiellement indistinct de la
forme
qui
la fait tre .
3 Doctrine de Suarez.
Suarez ne
voit, semble-t-il,
aucune raison de refuser l'intel-
ligibilit
toutes les manires d'tre concrtes et
singulires
de
l'tre matriel
l'esprit
n'a selon lui
qu'
les
dgager
de leurs condi-
tions d'existence matrielles
pour
en faire l'abstrait
~e/~Me
singulier.
Hanc
sententiam, dit-il,
necessario docere
debent, qui
tenent
intellectum
possibilem cognoscere
directe
singulariaetiam
materia-
lia
(or
il est de ceux-l cf. IV, De
Anima,
c.
3.)
nam
juxta
illam
opinionem, consequenter
dicendum est intellectum
agentem, per
se
loquendo,
efficere
speciem singularem,
non solum in essendo,
sed etiam in
repraesentando
rem individuam et
singularem quia
non
posset
eam intellectus
primo
et
directe
cognoscere,
nisi reci-
peret speciem proprie
et
in particulari repraesentantes
illam.
Quo
fit
ut, juxta
hanc
sententiam,
intellectus
agens
non abstrahat
universale a
singularibus, solumque
dicatur abstrahere
speciem
intelligibilem
a
phantasmate, quia separat
illam a conditionibus
materiae
quantum
ad esse reale
illius,
non vero
quantum
ad ob-
jectum quod repraesentat; producit
enim
speciem spiritualem
et
immaterialem in entitate sua
repraesentantem
eamdem numero
rem individuam
quam repraesentat phantasma
non enim re-
pugnat
materiale individuum
per
immaterialem formam seu
qualita-
tem intentionaliter
repraesentari
);.
Dans ce
passage
et dans un
grand
nombre d'autres Suarez
affirme
l'intelligibilit par concept de
la diffrenciation
infraspci-
fique
ou individuelle des tres matriels. Admet-il, en outre,
l'in-
telligibilit
de la
singularit
existentielle elle-mme et du mode
d'tre
proprement
matriel et sensible ? Sa
pense
se
dirige
certai-
nement dans ce sens. Les
arguments qu'il invoque
le montrent. On
en trouvera un
grand
nombre dans son trait De An:'ma
a Quod
1.
M<cfp/
D. VI, sect. G, n 3.
2.
Ibid.,
D.
V,
sect. 1. n"
2;
sect.
3,
n
2;
sect.
8,n'"
13 et 14.
TV De A~'ma, c.
3,
n"
3, C, 7,
8.
3. roc. cil. nos 3 et 7.
Gabriel PICARD. I/IXTELLICtBLE INFRASPCIFIQUE
77
[77]
quidam
volunt in tali
aliqua propositione
Petrus est homo
,
subjectum
esse in
cogitativa
et
praedicatum
in
intellectu, omnino
est alienum a ratione,
nam
ubi,
quaeso,
erit
copula ?
aut
quomodo
una
ipsa potentia poterit comparare praedicatum subjecto,
nisi
utrumque cognoscat.
nulla
potentia
discernere valet inter duo
nisiutrumquenorit?. Itemprudentia
versatur circa
singularia,
sed
prudentia
est intellectualis virtus". Et
plus loin,
parlant
de
la connaissance intellectuelle indirecte du
singulier per
conver-
sionem ad
phantasma
il
prtend
montrer
que
cette connaissance
n'atteindra
jamais
le
singulier,
car le
phantasme
et toutes ses
donnes sont choses matrielles et
singulires;
si donc
l'intelligence
n'en
prend que
l'occasion d'une autre
conception gnrale,
la
conversion n'aura
pas
atteint le but
qui
tait de mettre notre
intelligence
en contact avec le
singulier matriel si, au contraire,
l'intellect construit un
concept exprimant
des notes vraiment
infraspcifiques
et individuelles,
alors on est tent de
penser que
la
conversio ad
phantasma
a n'est
pas
essentielle
l'opration.
Il faut convenir
que, transports
dans le
systme thomiste,
ces
arguments perdraient
leur force la notion d'ens
quo
et de
compo-
sition relle
mtaphysique suggrent
une
rponse
victorieuse c
n'est
pas proprement
le sens ou
l'intelligence qui
connat, mais
l'homme
par
ses sens et son
intelligence.
Homo
cognovit singu-
laria
per imaginationem
et
sensum,
et ideo
potest applicare
uni-
versalem
cognitionem quae
est in intellectu ad
particulare
non
enim
proprie loquendo
sensus aut intellectus
cognoscunt,
sed
homo
per utrumque
)'.
Ajoutons que, pour
saisir
pleinement
le
sens de cette
rponse
de saint Thomas,
il ne faut
pas
se
figurer
l'homme se servant de ses sens et de son
intelligence
comme
d'instruments
pour
connatre, mais il faut le concevoir comme
devenu lui-mme
capable
de sentir et de
comprendre,
au double
titre de ses facults sensibles et de son
intelligence qui l'informent,
c'est--dire le
perfectionnent
en le
pntrant
tout entier.
Quoi qu'il
en soit de la valeur de ces
arguments, remarquons
que,
mme dans ces textes, Suarez n'affirme
pas
nettement
que l'intelligence
humaine
saisisse,
directement comme
telle,
la
singularit
existentielle des
objets
sensibles. A-t-il admis
que
la
raison abstraite recouvre ce
point,
c'est--dire
totalement,
1. SAi~-T TffOMAS. ~oc/. /c
Trin., VI,
3. ad 3"
78
[78]
l'exprience
des sens et de la conscience ? Ce
qu'il
dit
propos
de l'indiuidu
z~He
et de ce reste inaccessible notre
esprit,
mais
que
la connaissance divine ou
anglique
dcouvre dans les
objets
qui
nous
paraissent
distincts solo numero nous
porterait

penser
qu'il rpondrait
ici
par
une distinction. L'ide de ce
qui,
en
gnra!,
dtermine la nature tre individuelle et incommunicable,
c'est--dire la notion
aMMHi'e d'individualit,
l'individu
vague)',
-serait
pour
lui un
concept proprement
dit
quant
la saisie directe
de cette nature individuelle.
concrte,
en
ce qu'elle
a d'actuellement
incommunicable,
il
y verrait,
sans
doute,
non un
concept,
mais'
T
une
exprience.
Il en dirait
autant, semble-t-il, de
la connaissance des
qualits
semibles la notion
gnrale
de sensation de
rouge, par exemple,
.serait dclare
par
lui
concept
abstrait,
mais il ne
prtendrait
pas que l'impression
concrte,
que
la vue du
rouge
nous fait
prouver, puisse
se
transposer,
telle
quelle,
en
expression concep-
tuelle abstraite.
Notons en terminant
que pour Suarez,
comme
pour
saint Thomas,
bien
qu'il
soit
parfois difficile,
en
fait,
de dterminer
parfaitement
te
concept spcifique, ce concept
constitue
cependant,
en
droit,
une ide universelle
privilgie, grce
l'influence de la forme
qui,
selon Suarez
aussi,
est
principe
de l'unit
spcifique
La
.seule
divergence
de vues
qui,
sur ce
point, spare
les deux
grands
docteurs
scolastiques, est que,
selon saint
Thomas,
les diffrencia-
tions de la forme sont dues immdiatement l'influence de la
cause
matrielle, tandis
que; pour Suarez,
les modalits de la
matire ne sont
plus gure que
l'occasion des modifications de la
forme antrieurement
(natura prius)
son union la matire,
la forme est
diffrencie,
soit
par
l'action des
agents
naturels,
soit
par l'opration
cratrice de Dieu
quand
il
s'agit
de l'Tne
humaine,
selon les
exigences
de la matire
qu'elle
est
appele

informer Pour tous les
deux,
ces
modifications,
bien
que
subs-
1.
M<ap/);/s.,
D.
VI, sect.-8, n.M 13 et 14.
2. Non est dubium
quin individua,
etiamsi solo numero
differant,
habeant
m re distinctas
essentias, quae
si
prout
in se sunt
concipiantur
et
explicentur,
diversis
conceptibus
et definitionibus declarandae
erunt;
et distinctas etiam
hahebunt
proprietates saltem secundum
rem,
vel secundum
aliquem
modum
proprium,
sub
qua
ratione cadunt snb scientiam
angeIicam
vel divinam (Me<a-
phys.,
D.
V,
sect.
2,
n"
37).
3.
Me/sp/)t/.9.,
D.
XII, sect. 4, n" 13.
-t.
illetaphys., D. V, sect.
6,
n" 5.
~79]
Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE
INFRASPCIFIQUE
79
tantielles* n'altrent
pas
la nature
spcifique
de la
forme,
qui
les subit en
eUe-mme, sans
doute,
mais non ratione sui.
III. Conclusion.
L'Ecole
thomiste, disions-nous au dbut de cette
note,
rserve
nos facults sensibles la connaissance du
singulier matriel,
tandis
que
Suarez et ses
disciples
la dclarent accessible notre
intelligence.
L'examen des
principes
et des affirmations usuelles
de chacune de ces deux coles nous a amens conclure
que,
selon saint
Thomas,
hors la
singularit
existentielle concrte et
l'action
organique
des
qualits sensibles,
toutes les dtermina-
tions
infraspcifiques
de l'tre matriel
pouvaient
tre
exprimes
en
concepts
et
que,
d'autre
part,
il restait
probable que
Suarez
n'avait
pas prtendu
former des
reprsentations conceptuelles
de
l'existence
singulire concrte,
ni de ce
qui,
dans la
matire, se
fait connatre en
provoquant
en nous
l'impression
sensible.
Est-ce dire
que
tout cart doit tre ni en cette
question
entre
thomistes et suarziens ? Le
prtendre
serait certainement excessif.
Si nous avons
pu
conclure avec certitude
que
les dterminations
infraspcifiques
en
quid
sont
intelligibles
en
concepts pour
les deux
coles,
il reste
que
ce
qui
est
proprement
et exclusivement
qualit
sensible ou
singularit
existentielle concrte
est,
sans aucun doute
possible,
dclar
inintelligible par
les
thomistes,
tandis
que,
sur ce
point,
la
pense
de Suarez demeure indcise. 11
y
a
surtout,
nous
semble-t-il, et c'est l au fond la raison de cette dernire incerti-
tude,
une manire
quelque peu
diffrente de
comprendre
le
concept
chez l'un et chez l'autre.
Pour saint
Thomas,
et surtout
pour
l'cole
thomiste, le
concept
est vraiment ce
qui
termine la connaissance
au-dedans,
c'est un
intermdiaire
reprsentatif qui remplace l'objet auprs
de la facult
connaissante et dans
lequel,
sans
que
l'acte direct rvle sa
pr-
sence, l'objet
est atteint.
Pour
Suarez,
et nous
pouvons
aussi
l'ajouter,
surtout
pour
l'cole
suarzienne,
cette fonction
reprsentative
du
concept,
comme terme intrieur de l'acte de
connaissance,
tend s'effacer
au
profit
du rle de
pur
intermdiaire
par lequel l'esprit
atteint
l'objet.
]. Suarez l'affirme
implicitement
dans un
grand
nombre de
passages: Cf.,
par exemple, M"<ap/ D.V,
sect.
6,
n<"
13, 16, 17;
cf. D. XV,sect. 10,
n"l.').
80
[80]
Il s'ensuit
que, pour rpondre
la
question
le
singulier
mat-
riel est-il
intelligible ?
le thomiste se demandera d'abord si les
dterminations individuelles et l'existence concrte
peuvent
tre
reprsentes par
le
concept,
et l'on
comprend qu'il prou-
vera une certaine hsitation
rpondre
en bloc
affirmativement
cette mme
question,
le suarzien donnera d'emble un sens
beaucoup plus
exclusivement
objectif quel est, pensera-t-il,
l'objet qui
termine comme chose
expressment
connue, ut
quod,
ma connaissance
conceptuelle ?
et considrant avec raison
que
c'est
l'objet
rel dans son tre
objectif concret,
sans se soucier
beaucoup
de la
faon
dont le
concept
devra
l'exprimer pour
l'atteindre,
il
rpondra,
sans
gure hsiter, que
nos
concepts
expriment
le
singulier
matriel.
J ersey.
Gabriel PICARD.
L'mSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
D'APRES HEGEL
Les
leons
de
Hegel
sur l'histoire de la
philosophie
ont t
publies
par
les soins du Docteur Michelet et forment trois volumes de l'di-
tion
complte
des uvres. Elles sont
prcdes
d'une
longue
Intro-
duction o
Hegel dveloppe
le
conception qu'i)
se fait de l'Histoire
de la
Philosophie.
C'est cette
conception qu'on entreprend d'exposer
dans les
pages qui
suivent,
sans aucun
jugement et,
comme
qui
dirait,
au nom et
pour
le
compte
de
Hegel
1.
Notre travail avait d'abord t
rdig
en suivant de trs
prs
le texte mme de
Hegel,
en
adoptant
son
plan,
en conservant le
plus possible
ses
dveloppements
et mme ses formules.
Mais,
ce rsum
fini,
une telle servilit nous a
paru
dcevante. Ce n'est
pas
le
moyen
de
comprendre
une
doctrine,
ni surtout de la faire
comprendre, que
de s'attacher ainsi sa lettre.
L'intelligence
philosophique s'acquiert par
des
procds
moins
simples
et moins
analysables. Comprendre
une
doctrine,
c'est la rendre la vie
et de mme
qu'on
ne
peut reproduire
artificiellement un
organisme
en en traitant les lments
par
la cornue et
par
le
feu,
ce n'est
pas
non
plus
dans le laboratoire du
grammairien,
du
scoliaste,
du
traducteur,
de
l'abrviateur, que
les mots et les
phrases
d'un
philo-
sophe peuvent
refleurir et
porter
nouveau une
pense
il
y
faut
l'atmosphre
d'un
esprit
et ce travail
mystrieux, comparable

la chimie
du
vivant,
par quoi
seul,
dans un
cerveau, se refait une
doctrine avec des textes. C'est de ces vues
que s'inspire
le
prsent expos.
1.
Georg
Wilheim
Hegel's
Werke.
VoHstandige Ausgabe (2'e Aunage). Berlin,
1840. Verlag
von Dmocker und HumNot. L'/n/T'o~uf/M/t
occupe
le XIIIe vo-
lume Vor/esunf/fn
ber die Geschichte der
Philosophie.
Nous utilisons surtout
la section intitule
Be</rt~
der Geschichle der
Philosophie,
et
qui
va de la
page
19 la
page
64.
[82]
En
quoi
consiste l'Histoire de l
Philosophie?
A cette
question
il est
impossible
de donner une
rponse qui
ait
pour elle,
jusqu'
maintenant,
l'unanimit des
suffrages.
Et l'on
peut
mme
dire,
sans
trop
de
prsomption, que la plupart
de ceux
qui
ont crit une
Histoire de la
Philosophie,
l'ont fait sans
comprendre
exactement
ce
qu'est
l'Histoire ni aussi bien ce
qu'est
la
Philosophie.
Au
gr
de
beaucoup,
l'Histoire en
gnral
a
pour objet
ce
qui
arrive et aurait
pu
ne
pas
arriver,
son domaine serait celui du
contingent
comme,
d'autre
part,
toute
Philosophie
est essentielle-
ment un
systme
d'ides et
que
des ides
contingentes
)) sont des
opinions
,
on voit d'ici
quel
rle misrable est rduite l'Histoire
de la
Philosophie
Vorrath ~on
Meinungen
elle tient
boutique
d'opinions.
Pareille thorie ne fait
pas
seulement de l'histoire
de la
Philosophie
une chose vaine et
ridicule,
elle en fait une chose
contradictoire,
car une
K opinion )' a
beau
porter
sur
Dieu,
sur la
Nature, sur
l'Esprit, sujets
minemment
philosophiques,
elle
n'est
pas philosophique pour
autant elle
rpugne
mme
l'tre,.
en tant
qu'opinion.
La
philosophie
est la science
objective
du vrai
il
n'y
a
place
chez elle
que pour
les
penses impersonnelles
et
une
opinion
est, par
essence
mme, ce en
quoi s'expriment
exclusivement les tendances et le caractre d'une
personne,
eine
Meinung
ist me:n
Aussi bien,
le fruit naturel d'une telle
conception
est le
scepti-
cisme,
ou tout au moins l'indiffrence. S'il
n'y
a
que
des
opinions,
o est la vrit ? Et mme,
y
en a-t-il une ? Du
coup,
il
apparat
comme inutile de se mettre sa recherche.
Ainsi,
quand
le Christ
vint dire J e suis venu dans le monde
pour
annoncer la
vrit ))
Pilate
rpliqua

Qu'est-ce que
la vrit ? comme
pour signifier
Voil beau
temps qu'on
ne
parle plus
de
cela
nous savons
quoi
nous en
tenir
tu
retardes,
?: s:n<~ da'7'&67' hinaus
Cependant
pour
l'homme
l'esprit
droit nia vrit
restera
toujours
un
grand
mot
et elle fera
toujours
battra son cur )).
Cicron,
dans son De Natura Deorum
(1,8, sq.),
se fait de l'Histoire
de la
Philosophie
une
conception qui
n'est
pas plus
dfendable.
Selon lui,
en montrant les thses contradictoires
auxquelles
se sont
1.
Page
24.
2.
Page
27.
f83J
Aug.
VALHNSIN.
L'HISTOIRE DR LA PHtLOSOPHfE
83
arrts les
plus grands esprits,
l'histoire de la
philosophie
n'abou-
tirait en fait et en droit
qu'
une chose dmontrer
que
la
philo-
sophie
comme telle n'existe
pas.
II faudrait
alors,

propos
des
systmes
morts-ns ou tus
par
d'autres dont est
jonch
le
champ
de la
philosophie,
redire
quiconque
est tent de
spculation
le
mot
premptoire
du Christ
ccLaisse les morts ensevelir les morts
et le
dcourager
de donner le
jour
une nouvelle
doctrine,
puisqu'
elle
pourrait s'appliquer
cette autre
parole
de
l'Ecriture, adresse
par l'aptre
Pierre Ananie
Les
pieds
de ceux
qui
doivent t'em-
porter
sont
dj
sur la
porte 2

Ces manires de voir ne doivent
pas
nous faire
impression.
Ce
qui
est
sceptique
est inexistant la vie ne se trouve
plus
!
o,
dans le
manque
de la
vrit,
n'en subsiste
pas l'apptit.
Ils sont
morts,
les
esprits qui,

jeun,
n'ont
pas
faim
Que
dirons-nous donc
pour
notre
part? Que
la
Philosophie
est la Pense du vrai et
que
son Histoire est celle de la
pense qui
pense
le vrai. Mais nous
ajouterons
tout de suite une
prcision
en
interrogeant
les nobles
esprits qui
ont
pntr
dans l'essence
des choses, de la
nature,
de
Dieu,
H~cAc in das Wesen der
Dinge,
der .Ya/ur und des
Geistes,
in das Wesen Go~e~
eingedrungen sind,
l'histoire de la
Philosophie iie
s'attache
pas
l'individu
qui s'appelle
Pierre ou
J acques,
et
peu
lui
importe
de
quelles passions
ont t
secous les hros de
l'intelligence,
Heroen der denkenden
Ve/'nun//
les
productions qui
l'intressent sont celles au contraire o l'individu
ne s'est
pas mis, qui
ne
proviennent pas
d'un homme mais de l'homme
ou
plutt,
dans l'homme, de la Pense.
Cela
tant,
il semble
trange qu'on puisse
encore
parler
d'Histoire
propos
de
Philosophie.
La vrit ne
change pas,
elle est immuable
et ternelle, immuable donc aussi doit tre la Pense de la
vrit. Si l'Histoire de la
Philosophie
raconte des
changements
(et que peut-elle
raconter d'autre
?),
elle n'est
pas
l'Histoire de la
vrit ni
par consquent
de la
Philosophie.
Telle est la difficult
qui
se
prsente
nous.
Qu'on
ne
s'imagine pas
l'avoir rsolue en disant
que,
ce
compte,
la
religion
chrtienne ne devrait
pas
avoir d'histoire,
que
1.
Page
29.
2.
Page
2S.
3.
Page 30.
84 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE.
[84]
pourtant,
elle en a
une,
et
que
cela seul suffit faire
justice de
l'objection
Autre chose est l'histoire
qui
raconte la fortune
d'une
discipline
ou d'une
institution,
autre chose celle
qui prtend
s'attacher la
discipline
ou l'institution elle-mme. La
pre-
mire est extrieure son
objet,
J a seconde seule est une his-
toire du
dedans,
et
partant
une vritable histoire. Or la
religion
chrtienne considre dans son
contenu,
et
justement parce que
ses
dogmes
sont l'immuable
vrit,
n'a
point d'histoire,

propre-
ment
parler
elle n'a
qu'une
histoire extrieure
qui
est celle de son
expansion,
des erreurs
qu'elle
a
combattues,
des sectes
qui
l'ont
quitte,
des
preuves qu'elle
a traverses
pour
arriver se main-
tenir. Tout comme
elle,
et comme les autres sciences en
gnral,
la
philosophie
a,
elle
aussi,
une histoire extrieure, qui
est celle
de ses
matres,
de ses
ennemis,
de ses
luttes; mais la diffrence
de la
religion chrtienne,
la
philosophie a,
en
outre,
une histoire
interne. C'est
que
la vrit
qui
est son
objet
n'est
pas
une vrit
toute
faite,
dtermine ds le
dbut,
comme celle
que
conserve')
le
christianisme,
une vrit toute en
acte
c'est une vrit mouvante,
qui
ne cesse
pas
d'tre la vrit
parce qu'elle requiert
de
grandir,
et
qui
ne se dtruit
pas plus
elle-mme en se
dpassant que
le
gland
n'est ananti
par
les
progrs
du
chne.
Comment
cela,
et
qu'est-ce
donc
que
le vrai ? Le
vrai,
quand
il
s'agit
de la
Pense,
c'est la
Pense
mme
c'est la Pense
pense par
la Pense,
car celle-ci
n'a
point
d'autre
objet qu'elle-mme. Envisage
de la
sorte,
appelons-la
Ide. Nous devons dire alors
que
l'ide n'est
pas,
mais
que,
tout
moment,
elle
est en
passe
d'tre'
proprement,
elle
travaille exister. Et
parce qu'elle implique
essentiellement un
Devenir,
elle a une histoire.
Pour
comprendre
ce
paradoxe
d'un
tre qui
est et
qui
n'est
pas,
d'un tre
qui
se
fait,
distinguons
deux
tats
celui
que
traduisent
les mots
disposition
[aniage], pouvoir [vermogen],
tre
(tre

soi) [ansichseyn], puissance [potentia];
et celui
que dsignent
les mots
TvaMe, actualit
[wirkiichkit],
conscience
(tre pour
soi)
[fursichseyn acte,
au sens aristotlicien. C'est en tenant
compte
de cette distinction
qu'on peut
dire du
nouveau-n
qu'il
est intelli-
gent
il l'est en
puissance,
mais comme il ne
peut
user de ses facults,
1.
Page
19.
2.
Page
31.
Aug.
VALENSIX. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 85 [85]
ce
qu'il
a
d'intelligence,
il l'a comme ne
l'ayant pas.
Et c'est seule-
ment
quand l'intelligence qui
est l'homme est devenue effective
pouf l'homme, qu'on peut
dire de l'homme
qu'il
est rellement
intelligent,
H~rA-M;
~emun//y.
En
prenant
conscience de ce
qu'il
porte
en
soi,
l'homme ne
change pas,
il ne devient
pas
un autre
le
sujet qui
a fait de soi-mme son
objet
s'est
simplement
ddoubl
ou
plutt redoubl
et on
jugera peut-tre que
cela n'entrane
aucun enrichissement
vritable,
puisqu'entre
l'A-soi et l'A-soi-
pour-soi,
il
n'y
a
point
diffrence de
contenu,
mais seulement
diffrence de forme. Il faut dire
pourtant que
sur cette diffrence
formelle
repose
tout le
dveloppement
de l'histoire mondiale.
Ce
qui spare
les Africains des
Europens,
ce n'est
pas que
ceux-ci
soient libres et non ceux-l les Africains sont
libre?,
mais ils
l'igno-
rent
et ainsi ils le sont comme ne l'tant
pas,
strictement ils ne
le sont
pas
Ils ont seulement de
quoi
le devenir.
Quant
au
processus
lui-mme
par
o se ralise et fleurit la
lumire de la conscience ce
qui gt
aux
profondeurs
de
l'A-soi,
il
est
rgl
et dtermin
priori
dans tous ses
dtails,

l'image
de ce
que
nous
voyons
se
passer
dans la nature.
Qu'est-ce qui
dans
1~ Nature commande et
dirige
l'volution de la
plante?
Le
germe
qui
doit devenir la
plante.
Et
qu'est-ce qui
dclanche cette volution?
Le
germe
encore,
lequel porte
en soi un incoercible besoin de
devenir autre. Mais
pourquoi
dans le
germe
cette
tendance,
qui
fait sa vie ?
quelle
est sa fin ? Le
germe
lui-mme,
lequel

tout
prix
veut
tre,
et ne se
transfigure
en fruit
que pour
redevenir
soi. Ainsi la nature se
dploie
d'une manire
rgulire pour
se
concentrer
elle se
supprime systmatiquement pour
subsister.
Tout
pareillement,
l'Esprit.
Mais entre l'volution
qui
a lieu l'intrieur de la Nature et
celle
quoi
se soumet
l'Esprit,
il
y
a
pourtant
une
diffrence,
et
elle est
capitale.
Dans l'ordre de la
Nature,
dans le cas de la se-
mence et du fruit
(comme
d'ailleurs dans celui des
parents
et des
enfants),
le
principe
et le terme du
processus
volutif sont distincts
comme tres. Autant dire
que,
dans cet
ordre,
le Devenir est im-
parfait
cela tient ce
que
l'volution ne
s'y
fait
pas
au
bnfice,
si l'on
peut
dire,
de ce
qui
volue le fruit n'est
pas pour
le
germe,
il est
pour
nous Dans l'ordre de
l'Esprit,
il en va tout autre-
1.
Page
34.
2. Comme il ne semble
pas
vident
que
cette manire de raisonner soit totale-
[86]
ment l'volution de
l'Esprit ~st ordonne l'Esprit, n'est
ordonne
qu' lui
et comme
ce que
devient
l'esprit
ne diffre
pas
relle-
ment de ce
qu'il est,
il faut dire
qu'en se dployant l'Esprit
se donne
lui-mme lui-mme.
Cette
prise
de
possession
de
soi,
cette
auto-adquation
de la
Pense,
voil le but
suprme,
la fin- dernire de
l'Esprit,
ce
qui
met
en branle l'Univers. Tout ce
qui arrive
dans le ciel et sur la
terre,
et mme les vnements les
plus contingents
en
apparence,
tout
tend ce but faire
que l'Esprit parvienne
se
connatre,
le mettre
en face de ses
propres richesses,
comme si elles taient d'un
autre,
pour que,
les
voyant,
il se
voie,
et soit
pour
lui-mme ce
qu'il
est
Par
l,
il doit atteindre la Libert. Est
libre,
au
sens'qu'a
ce mot dans la
langue qu'on parle
ici,
ce
qui
est
parfaitement
indpendant
de tout. La volont,
sous la forme
qu'elle
revt dans
l'exprience,
ne l'est
pas,
ne
peut
l'tre,
car
ayant toujours
un but
ou une
tendance,
elle est
toujours
solidaire de
quelque
chose
seule,
l'Ide est
libre,
c'est--dire la Pense en tant
qu'elle
est tout
et
qu'elle
le sait. Ainsi
dfinie,
l'Ide est le vritable Absolu.
Et elle est aussi le vritable
Concret~
car elle
possde
toutes les
dterminations dont elle est
capable,
elle contient toutes ses diff-
rences. Par
rapport
elle, chaque
dtermination
particulire
est
abstraite,
et dans la mme mesure elle est fausse: .la
vrit de
n'importe quelle expression temporelle de
l'Ide est dans le mouve-
ment
qui
la relie une
autre,
et les relie toutes. Plus avance
est
l'volution, plus complte
est la
Philosophie,
car mesure
que
se
multiplient
au cours
du-temps
les
organismes
o l'Ide
s'incarne,
celle-ci se
rapproche pour
ainsi dire de soi-mme,
elle
se
concrte, ou,
ce
qui
revient au mme, se ralise,
ment
exempte de jeux de mots (Hegel
souvent les
affecte,mais pour
attirer l'atten
tion
ici
peut-tre y
a-t-il
quelque
chose de
plus),
nous citerons ici tout le
passage
Bei dem naturlichen
Dingen
ist es freiiich der
Fait,
dass der
Subject,
was
angefangen hat,
und das
Existirende, welches den Schluss macht,
dort
der
Same,
hier die
Frucht, zweierlel Individuen sind
Im Geiste ist es
nun
anderj
er ist
Bewusstseyn, frei, darum,
dass in ihm
Anfang
und Ende
zuzammenfullt. Wie der Keim in der
Natur,
so nimmt zwar auch der
Geist,
nachdem er sich zu einem Andern gemacht,.sieh
wieder in die Einheit zusam-
men aber was an sicht
ist, wird fur den
Geist,
und so wird er fur sich
selbst.
Die Frucht und der neue
in, ihr enthaltene Same wird
dagegeu
nicht fr den
tersten
Keim,
sondern fr
uns;
beim Geiste ist Beides nicht nur an sich dieselbe
Natur, sondern es ist
Freinarderseyn,
und eben damit ein
Fursichseyn. Das,
fr welches das Andere
ist,
ist dasselbe as das
Andere
nur dadurch !st
der Geist bei sich selbst in semem Andern.
(Page 35.)
Aug.
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 87
t87j
De ce
point
de
vue,
les
systmes
de
philosophie
sont tous des
titres
gaux
des
expressions
ncessaires, et de moins en moins
abstraites,
de
l'Ide;
ils sont le
corps
de l'Ide,
mais un
corps
vivant
qui
se dfait et se refait sans cesse sous l'action d'une flamme
intrieure,
d'un feu
plastique, qui
est
l'Esprit
Universel. Faire
l'Histoire de la
Philosophie,
c'est alors suivre la succession des
formes
que
traverse la
Pense,
et
qui,
en
fait,
ne diffrent des unes
aux autres
que
comme le
corps
d'un homme adulte de celui du
mme homme enfant.
Mais il
y
a deux manires de
comprendre
et de dcrire cette
succession
Ou bien l'on s'attache
l'aspect
extrieur des
systmes,
ce
qui
leur donne une
physionomie particulire (date
dans le
temps,
lieu
d'origine, etc.),
on s'en tient aux
faits,
rputs intelligibles
par
eux-mmes,
on note l'ordre dans
lequel
ils se
suivent
et
c'est faire l'histoire d'un arbre avec la
chronologie
de ses
bourgeons
et de ses feuilles le fruit
n'apparat pas
alors comme la
consquence
du
germe
il en est seulement la
suite
Ou bien. au
contraire,
on
s'applique
dduire les
phnomnes
philosophiques
les uns des autres. Pour
cela,
on s'attache
prendre
conscience de la ncessit
qui
relie les
systmes,
suivre le travail
de l'Ide immanente
qui
les
gonfle
et les fait
toujours
en fin de
compte
clater,
pour
se reconstituer d'autres
enveloppes.
Et c'est
cela, penser
l'Histoire en
philosophe.
La
premire
Histoire
peut s'appeler
si l'on veut l'Histoire chrono-
logique
la seconde est l'histoire
~o~'ue.
Or il faut affirmer
que
ces
deux histoires concident l'ordre de succession des
systmes
dans
le
temps
est le mme
que
celui de leur dduction
conceptuelle.
L'Histoire de la
logique
est
logique.
Pour s'en rendre
compte,
il
n'y
a
qu'
considrer les ides dans ce
qu'elles
ont de
pur,
c'est-
-dire
d'impersonnel,
abstraction faite des dterminations
particu-
lires et
changeantes
o elle sont
enveloppes. Mais,
il faut
l'avouer,
tout le monde n'est
pas capable
de ce travail. C'est une tche
dlicate,
et
qui exige
le
regard aigu
du chercheur
d'or,
celle de
discerner les ides dans la
poussire
et la boue des accidents
1. Ich
behaupte,
dass wenn man die
Grundbegriie
der in der Geschichte
der
Philosophie
erschienenen
Systme
rein dessen
entkieidet,
was ihre
.ausser-
[88]
Les histoires de la
Philosophie abondent,
qui
ne sont
que
des
compilations
les
systmes,
considrs. comme des
passe-temps
de
l'esprit
ou de
curieuses erreurs, y
sont mis tout
simplement

la suite les uns des autres
grains
de
chapelet
enfils sur la chrono-
logie qu'elle rompe,
et tout
s'parpille.
Ces
jeux
d'enfant n'ont
rien voir avec le travail du vritable historien.

Faisons un
pas
de
plus
ce n'est
pas
tout d'avoir affirm le carac-
tre ncessairement volutif et
progressif
de la
philosophie,
il
faut rechercher
quoi
tient ce caractre. D'o vient
que l'Ide,
c'est--dire
l'Esprit,
est soumis un
dveloppement ?
Cette
question
nous introduit en
pleine mtaphysique.
Y
rpondre,
ce sera achever
de nous
expliquer.
Nous l'avons
vu,
l'Esprit
est ce
qu'il
se fait. Par l il diffre de
la Nature. Celle-ci n'a besoin
pour
tre
que
d'tre
simplement
ce
qu'elle est
mais
lui,
dans la mesure o il existe de cette
faon
brute et
pour
tout dire
matrielle )),
dans la mesure o il est un
Dehors ou un
pur
A soi
, dans
cette mme mesure il n'existe
pas
comme
esprit, puisque
la conscience est l'tre mme de
l'Esprit.
Une
pense qui
est
pense,
mais ne se
pense pas
voil
la
Nature;
une
pense qui
se
pense:
tel est
l'Esprit.
Pour
tre,
l'esprit
doit donc
passer
de l'tat o il n'existe
qu'en puissance
l'tat o il sera en
acte,
de l'tat de
sujet
sans
objet,
o il diffre
peine
d'un
objet pur
et
simple,
l'tat
d'objet pour
lui-mme;
et
par
l de vritable
sujet.
Cela ne
peut
tre ralis
que
si
l'Esprit
s'aline,
se
ddouble, s'oppose et,
en
quelque faon,
s'extriorise
soi-mme. En
quoi
consiste cette extriorisation ?
L'exp-
rience,
notre
propre exprience,
nous
renseigne
nous
voyons
en
quoi
cette extriorisation
consiste,
et
qu'elle
consiste en l'inter-
position
du
temps
mais nous n'avions
pas
besoin de le
voir
pour
le
savoir,
et mme nous devons oublier
que
nous le
voyons
c'est tricher
que
de
regarder quand
il faut dduire. Disons
donc
simplement: l'Esprit,
sous
peine
de ne
point s'apparatre,
ce
qui
revient
pour
lui n'tre
pas,
doit s'extrioriser soi-mme
liche
Gestattung,
ihrc
Anwendung
auf das
Besonderc,
und
dergleichen
betrifft
so erh:Ut man die verschiedenen Stufen der
Bestimmungen
der Ide selbst in
ihrem
logischen Begriffe. Umgekehrt,
den
logischen Fortgang
fr sich
genom-
men,
so hat man darin nach seinen
Hauptmomenten
den
Fortgang
der
geschicht-
)ichen
Ersehemungen
aber man muss freilich dise reinen
Begriffe
in dem
zu erkennen
wissen,
was die
geschichtliche
Gesta~enUialt.

(Page 43.)
Aug.
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 89
[89j
mais la forme
par
excellence
(plus
mme
que l'espace),
la forme
essentielle et
premire
de l'extriorit, c'est le
temps l'Esprit
doit
donc,
pour
tre,
tre dans le
temps.
Ainsi,
le
temps
est aussi
ncessaire
l'Esprit que l'Esprit
l'est lui-mme il n'est
pas
un
milieu
contingent
o
l'esprit
serait libre de
s'analyser
il est l'ex-
pression
de la Rflexion de
l'Esprit
sur
soi,
il est cette Rflexion
elle-mme ou,
comme dirait un
scolastique,
son effet
formel, la
condition et l'attribut
suprme
de la conscience. Or ce
qui
se
manifeste dans le
temps
ne se manifeste
pas
d'un seul
coup.
Le
temps
dit
peu

peu ,
l'un
aprs
l'autre
)'
il
implique
des
moments devant
passer par
le
temps,
c'est donc au
moyen
d'un succession et d'un
progrs

que peut
seulement
s'exprimer
comme hors de soi ce
qui
en soi-mme est soi-mme tout la fois.
Telle est la raison du Devenir
auquel
est soumis
l'Esprit.
Il lui
est
impos par
sa nature et
sa'perfection
mme.
Qu'on
donne maintenant la forme d'extriorit
qui
est le
temps
son
plein panouissement logique, qui
est
l'espace parpill

la fois dans le
temps
et dans
J 'espace,
ce
sera,
sous la
figure
de
consciences
multiples,
individuelles et
momentanes, que l'Esprit
devra
s'apparatre.
En fait
donc,
les
poques
et les
peuples expriment
les
aspects,
les
degrs,
les moments de la
conqute par J aqueHe l'Esprit,
suivant
les deux directions de l'Extriorit
(temps
et
espace),
s'investit
soi-mme
et il est lui-mme la
synthse
de tous les
aspects,
l'unit de tous les moments Ainsi les
philosophies
sont toutes
diffrentes et toutes
solidaires
elles sont chacune fausse
spar-
ment,
et leur ensemble est vrai c'est en tant
multiples qu'elles
traduisent i'Un.
Ce dernier
point
a besoin d'tre
prcis
encore. On
pourrait
croire
que
les
organismes
transitoires nous voulons dire les
sys-
.ternes
philosophiques
dans
lesquels
s'incarne l'Ide sont en eux-
mmes sans
intrt, comme si l'Ide seule
qui
leur est immanente
mritait considration. Erreur. Ces formes diverses sont les
diff-
T'pnrM
qu'enferme
en soi F Ide et dans
lesquelles elle requiert
de se
dployer pour
tre ses
propres yeux
tout ce
qu'elle
est. Tant
que
ces diffrences restent l'tat
virtuel,
tant
qu'elles
ne sont
1.
Comprenons
d'ailleurs
que
c'est
intempore'tement que l'Esprit
donne
naissance au
temps,
et
qu'il
le
porte
en soi
plus
encore
qu'il
n'est en lui.
90 ARCHIVES DE PHtLOSOPHtE
F90I
pas
actues
et,
du mme
coup, poses les
unes en dehors des autres
(temps
et
espace),
l'Ide n'existe,
qu'en puissance,
du moins comme
Ide.
Que par
ailleurs cette actuation,
comme nous l'avons
dit,
ne se
fasse
pas
dans un ordre
quelconque,
mais
qu'elle adopte
un ordre
logique
et
progressif,
c'est l sans
doute, avant la confirmation
des
faits,
un
postulat
mais, sans ce
postulat,
l'Histoire devient
insipide
et aussi bien il n'est
lui-mme,
sous une forme d'ailleurs
nouvelle,
qu'un
acte de foi dans la Providence. Si ce
qu'il y
a
de meilleur au monde est ce
que
la Pense
produit,
il n'est
pas
convenable de croire
que
la Raison
pntre
le domaine de la
nature,
mais non celui de
l'Esprit.Qui
tient les
philosophies pour
des vne-
ments accidentels
et fortuits ne
peut
croire srieusement une
Providence divine,
et s'il en
parle,
ce sont des mots vides
Sans doute le
progrs
se fait avec
lenteur,
mais c'est
que l'Esprit
n'a
pas
se
presser.
Cent ans sont, devant
toi,
comme un
jour

Il a assez de
temps, justement, parce que
lui-mme est hors du
temps
il fait les choses
grandement,
ne
compte pas
les
dpenses,
dispose
de
gnrations~
et consomme son uvre de lumire les.
peuples
comme les individus. La nature va son but
par
le
plus
court chemin
non
pas l'Esprit
la voie de
l'Esprit,
c'est le dtour..
Tirons de tout cela
quelques consquences.
L'Histoire de la
Philosophie
n'a
pas

enregistrer'tous
les faits
intellectuels
elle
doit, pour
dcouvrir le
visage
mme de
l'Ide,
laisser tomber l'acci-
dentel, qui
n'est
qu'un masque.
Sa tche est de manifester la dialec-
tique
immanente
qui,
circulant
partout,
est le
sang
vritable des
systmes,
ce
quoi
ils doivent de
vivre, c'est--dire de se trans-
former.
Autre
consquence
il
n'y
a
pas
une seule
philosophie qui
n'ait
1. Die
grosse Voraussetzung,
dass es aueh nach dieser Seite in der Welt
vernnftig zugegangen,
was der Geschichte der
Philosophie
erst wahrhaftes
Interesse
giebt,ist
dann nichts
Anderes,
as der Glaube an die
Vorsehung,
nur
in anderer Weise. Wenn das Beste in der Welt das
ist,was
der Gedanke hervor-
bringt
so ist es
unpassend,
wenn man
glaubt,
nur in der Natur
seyVernnnft,
nicht im
Geistigen. Demjenigen,
welcher die
Begebenheiten
itn. Gebiete des
Geistes, und das sind die
PhiIsophienfr Zuf51Bgkeiten haft,
ist es nicht Ernst
mit dem Glaubem an eine
gttliche Weltregierung,
und was er davon
spricht,.
ein leeres Gerede. ).
(Page p. 49).
2.&;d.
[91] Aug.
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA
PHILOSOPHIE 91
t,
qui
ne soit encore ncessaire. Aucune n'est
morte,

strictement
parler.
Elles subsistent toutes comme un moment du
devenir,
mais un moment
que
le devenir retient et
qu'il emporte.
Elles taient vraies dans leurs
principes,
fausses dans leurs
prten-
tions d'tre acheves, d'tre
compltes. Que
soutenait
par exemple
la
philosophie atomistique ? Qu'il
fallait chercher l'tre dans es
qui
est
un,
et
pour
elle c'tait l'atome. Or
que
l'atome soit
l'absolu,
voil
qui
a t
rfut
nous ne sommes
plus atomistes
mais il
reste vrai
que
l'absolu, l'tre,
c'est ce
qui
est un nous
l'appelons
l'Esprit. L'Esprit
a la vrit
que possdait l'atome,
et il l'a
plus
purement,
c'est en cela
que l'Esprit
rfute l'atome. Ainsi l'arbre
est la rfutation du
germe
la
fleur,
la rfutation des
feuilles
mais la fleur elle-mme est finalement rfute
par
le
fruit, lequel
a sa vrit
par
la
fleur,
les feuilles et le
germe.
Il est clair, ds lors,
qu'il
ne faut
pas
chercher dans les
philosophies
anciennes ce
qu'elles
ne
peuvent
nous donner. On s'est demand
par exemple
si Thals tait thiste ou
athiste,
s'il admettait un
Dieu
personnel
ou
impersonnel.
C'est mconnatre le
dveloppe-
ment
auquel
est soumise la
philosophie
et en vertu
duquel
les
concepts
les
plus
riches ne sauraient se trouver aux
priodes
du
dbut Thals
ignorait
la Personne et n'a
pu
se
poser
le
problme
qu'on
lui attribue.
Enfin,
de ces
considrations,
il rsulte et on
peut
le dire sans
orgueil
ni vanit
que
la
philosophie
la
plus
rcente est ncessaire-
ment la
plus
satisfaisante et la
plus
riche.
Heureux, les derniers.
La vrit est en avant et c'est en marchant
qu'on
la rencontre
il
n'y
a
pas
la ressusciter mais la susciter. On ne doit
plus
au-
jourd'hui,
et d'ailleurs on ne
peut plus,
tre
platonicien,
aristot-
licien, stocien ou
picurien
l'homme mr ne saurait revivre son
adolescence,
ni l'adolescent redevenir enfant. Retourner une
philosophie
antrieure ne
peut
tre
qu'une
mthode
pour
retrouver
un
point
de
dpart
dfini tout de mme
que, adopter
le mouve-
ment de l'histoire,
se
placer
dans le fil des
systmes, prendre
cons-
cience
de leur direction,
est
pour
le
philosophe qu'emporte
la
pense
universelle
un
moyen
de
s'pargner
les efforts contre le
courant.
Auguste
VALENSIN.
-Li/on.
1.
Page
61.
TABLE DES MATIERES
LA RDACTION. ArcMpes. de
PA:~osop7!:e.
1
J . Sourm.
Pour interprter
Platon. 6
P. AUBRON. ~L'union
du sujet et
de
l'objet
dans la
.connaissance chez
Aristote,
d'aprs
le
commentaire de
Cajtan
25
B. RoMEYEn. Notre science de
l'esprit humain, d'aprs
saint Thomas
d'Aquin.
32
J .deToNQUDEC.
Notes
d'exgse
thomiste. Connaissance
et assimilation 56
G. PICARD.
L'intelligible infraspcifique, d'aprs
saint
Thomas et Suarez. 63
AuG.
VALENSiN. Lhistoire del philosophie, d'aprs Hegel.
81
Le Grant: Gabriel BEAUCHESNE.
Imp. Spciale des Archives de Philosophie, li7,
t'uede
Rennes, t'jris.
GABRIEL
BBAUCHBSNB,
DITEUR
Rue
dpendes, !Par!s(V~
Les :&reMvea
de Philosophie
Publieront
prochainement
Marce! J oussE Le
style
ora~
r~~m:oue
et
mn~mofecAn~ue
chez les
verbo-moteurs. J Sfude d6
psycMoyfe j'MoU!S~Hg.
Gabriel PicARD. Lg
pro&Mme ert~~He /ondamef!faL
J TUDEs SUR PASCAL
(
l'occasion
(ft! fneMiena:M
<fe sa na:ssaHc<r'
Ont en
prparation
Guy
DE BROGME. La Lumire de rtnfeHecf
a~en~ ') a'apr~s
saint Thomas.
Pedro
DEscQ~ Les
pMHpes
mom~ <fe rptsfence de
Dieu.
E5sa!sm'~asc:enceas/ufHr:Mes..
Pierre Gunn-oux. Le ro~ de ramour chez saint
AH~usfM.
Robert MARCHAL.J 'yasara ou
~naHM.
Marcel NtVARD. PfoMetnes
/ondamenfaHa: d'efM~He o~t6'a!<
~*ssaf
CK~usefsynfM~He.
Gabriel PtCARD. ~ssct sur ~a connonssonee
S6ns:&fe,
d'aprs
~aMfrAomascfSMor~.
~Biaise RoMEYR. La
/crma<Mn
des
principes premiers d'aprs
saint Thomas.
La
pfeupe
deDteu
par
la vrit cAe~
le pseudo-Denys
sa:n~TAoma~.
&H~ rAomas
De
Vsr~a~, ~K~s~M /C,
ari 9 traduction et
commentaire.
Robert DE SiNTY. La MrMfton ae
uaMe ~-eNfemesHra&M
Gaston SoRTAis. Le.c<rMstan!sme chez les
/~SMSes
aux XVff'
XVfjrjr's!Mes.
J oseph
SoulH. ~n~Me,
F~He

N:coma~t:e,
1. 1. traduc-
tion
et commentaire.
Auguste VALENsiN. He~e!, Lo~:aHe,
ch. 1 traduction etcom-
mentaire.
J ules DE
LA yAlssRE.F~cAo~oaM
del co~auca~on.
De
r:nj?uenee
de l'lment
cen~&est~Mg
sHr vie
psycAo~o~faM.
GABRIEL BBAUCHBS~B, EDITEUR
RucdsRennM, )!y~
Ptis
(V")
Sh'IttiMi~tM et No-Pl~tontsms dans la torm&ttoK de tK:nt
Augustin, par le
P. Charles Bo~ER,
S.
J ., professeur t'Universit
grgorienne.
1. La Foi de
Monique.
Abandon. Retour. 2. Les livres des
Platoniciens.
3. La conversion de saint
Augast!n. 4. Conc!us!on.
1 vol. n-8
(233 pp.),
Net
12
fr. /ra~eo.
13 r. 20
Du mme auteur
.'M6e de vrit dsns!a
phtOtopM
de saint
Augustin.
1. Vr!t& et certitude 2. La Vent subsistante. a. La Vrit cratrice.
4. La Vrit !I!umtt)at!ce. 5 La Vent Mati Sant.
BiNtograptte.
1 vol. in-8 cavalier
(iv-271 pp.),
Ne<, 16
tr. ~a'teo.
17 fr. 80
Annoge
et
syatboUtme.
Etude
critiqne
de
l'analogie compare
au symbolisme dans
la connaissance
mtaphysique
et
religieuse,
par
Maurice DEBArsEUX,
docteur en
thologie, professeur
de
phHo-
sophie
l'Ecole J eance d'Arc de LiHe.
TaNe. t)'ttroiuetionMstort<pie.
1. Thorie
gn~rae.
La contta!ssaBce en
gnral
et
i'anatogte.
2. L'ana-
logte
dans la connaissance surnaturelle de Dieu. 3.
L'analogie
dans la con-
naissance naturelle de
D!eu.
1 voL ia-8 raisin
(v-330 pp.),
16
fr. ~aneo.
17 fr. 60
& tr~ve~a T<BBvre
de
M. Mtnffttt, par
Pedro
DEsco~s. 3~ ~tfto~
revue et
au~nMn~e.
1 voL in-8 couronne
(xxiv-480 pp.).
7
fr.;
~aneo.
7fr.7S
D~nnaa.utac!
Monophortsme et ActomPfaBpRae.l
voi. in-8 couronne
(x-168pp.),
$fr.r.meo.
Sfr.SO
Cttfsaa pMtotopMas
Mtttf&Ms D<*
Mor~antCts. DeMEap~cMt~e.
De vita- sensitiva De vita tnMfeetMaK. De
composa
hu-
mano. De Munifo
un!Mr~o,aactorc
J . DE t.A VAssiRE. S. J .;
in
Collegio J e!'seensiprofessore,2*Mn,
2 vol. in-8
(xx!V-314pp.;
xxrv-406
pp.),
reM? toile
grenat souple,
coins
arrondis,
24
francs;
franco.
26 fr. 40
Dasm<!Xte<tttt~tU*
MMeais de
Ptych~tegie exprtment<.le. jVoftons. M~&o~.
R~KKafs.5'' ~Mon. 1 vol. in-8 cu
(xvin-40t pp.),
1S
fr.;
~aneo.
16 fr. 80
Ouprag'eeat!ro7mep<u'rjLM~mM/rt~:pa<M.
Ptyehotegie ped&gogtqne.L'&t~anf.
jE.'Ado~een~. Ze J eune
\Moa!B!e.4<Kon.lvoLm-Scu(xx-480pp.),I.Sfr.<
i6 r. 50
MtMtade, par
M. te
professeur
rins-
tttutcathoBquedePans.
TftNe. Nature de l'habitude. Lots de t'haMtude. Domaine de FhaMtMde.
R<Me
de l'h~MtHde. L'haMtude dans saint Thomas.
1 vol. in-8 couronne
(1&2 pp.), Net,
5
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5 r. S&

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