Alessandro Biral 1942 96 Corso 1990-91

a. a.
1990-1991 Storia della filosofia politica

Per una storia del concetto di politica
Bibliografia: Aristotele, Politica, libri 1, 3, 4
Tocqueville, La Democrazia in America
Locke, Secondo trattato sul Governo
Sommario
a. a. 1990-1991 Storia della filosofia politica ..................................................................... 1
Per una storia del concetto di politica ................................................................................ 1
7. 11. 90 mercoled ................................................................................................ 3
8. 11. 90 gioved .................................................................................................... 3
9. 11. 90 venerd .................................................................................................... 4
Seminario gioved, ore 18 ...................................................................................... 5
16. 11. 90 venerd .................................................................................................. 6
22.11. 90 gioved ................................................................................................... 6
23.11. 90 venerd ................................................................................................... 8
29.11.90 gioved .................................................................................................... 9
28.11.90 mercoled ................................................................................................ 9
30. 11. 90 venerd ................................................................................................ 10
5. 12. 90 mercoled .............................................................................................. 11
6. 12. 90 gioved .................................................................................................. 12
7. 12. 90 venerd .................................................................................................. 12
12. 12. 90 mercoled ............................................................................................ 13
13. 12. 90 gioved ................................................................................................ 14
13. 12. 90 gioved seminario ................................................................................ 15
14. 12. 90 venerd ................................................................................................ 16
20. 12. 90 gioved ................................................................................................ 16
21.12. 90 venerd ................................................................................................. 17
9. 1. 91 mercoled ................................................................................................ 17
10. 1. 91 gioved .................................................................................................. 18
SEMINARIO......................................................................................................... 19
11. 1. 91 venerd .................................................................................................. 19
16. 1. 91 mercoled Simone ................................................................................. 19
17. 1. 91 gioved .................................................................................................. 20
18. 1. 91 venerd .................................................................................................. 20
31. 1. 91 gioved .................................................................................................. 21
6. 2. 91 mercoled ................................................................................................ 22
7. 2. 91 gioved .................................................................................................... 22
8. 2. 91 venerd .................................................................................................... 23
28. 2. 91 gioved .................................................................................................. 23
7. 3. 91 gioved .................................................................................................... 24
8. 3. 91 venerd .................................................................................................... 25
13. 3. 91 mercoled .............................................................................................. 25
14. 3. 91 gioved .................................................................................................. 26
15. 3. 91 venerd .................................................................................................. 26
21. 3. 91 gioved .................................................................................................. 27
22. 3. 91 venerd .................................................................................................. 27
27.3. 9l mercoled ................................................................................................ 28
4. 4. 9l gioved ..................................................................................................... 29
10. 4. 91 mercoled .............................................................................................. 30
11. 4. 91 gioved .................................................................................................. 30
17. 4. 91 mercoled .............................................................................................. 31
18. 4. 91 gioved .................................................................................................. 32
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19. 4. 91 venerd .................................................................................................. 32
26. 4. 91 venerd .................................................................................................. 33
5. 91 gioved ........................................................................................................ 34
8. 5. 91 mercoled ................................................................................................ 35
9. 5. 91 gioved .................................................................................................... 36
16. 5. 91 gioved .................................................................................................. 36
17. 5. 91 venerd .................................................................................................. 37
22. 5. 91 mercoled .............................................................................................. 38
23. 5. 91 gioved .................................................................................................. 39
24.5. 91 venerd ................................................................................................... 40


7. 11. 90 mercoled
Tocqueville elencato tra gli storici, non considerato filosofo.
Il problema di quest'anno : cos' la democrazia? In un certo momento avviene qualcosa, per cui la storia
europea si spacca in due; questo ha una serie di conseguenze. Se noi siamo ben piantati nel secondo troncone,
non abbiamo pi la possibilit di capire il primo.
Aristotele parla di un mondo che oggi non si d pi a vedere e rischia cos di apparire incomprensibile.
Questa spaccatura si rende evidente nelle materie universitarie, che nascono per una esigenza specifica: la
specializzazione. Questo porta ad ambiti autonomi del sapere. La storia della filosofia politica sarebbe
incomprensibile nel primo troncone, perch la storia non veniva insegnata. Ma non si pu far storia di un mondo
ormai morto, non si pu parlar altro che del presente.
Se vero che esiste una frattura, possibile proiettare indietro qualcosa a quel mondo? Oggi la politica ha
assunto un significato preciso, possibile che nell'antichit la politica si svolgesse secondo le categorie moderne?
O questo vietato da una grande cesura storica?
All'inizio della Politica Aristotele scrive che l'uomo un animale politico. Che significa?
L'interpretazione corrente che l'uomo spinto per natura a stare assieme agli altri. Oggi l'uomo non
politico, ma fa politica, tra le tante altre cose. Oggi la politica una delle tante sfere in cui si scandisce la vita di
ciascuno. Si pu anche disinteressarsi della politica e condurre la vita privatamente. Oggi la vita divisa in settori,
in tempi parziali. Il politico una professione. Aristotele non l'avrebbe capito. Max Weber nella "Scienza come
professione" spiega cos l'universit, cosa vuol dire professione, professore ecc. Si pu dire "faccio il professore
ma non sono professore. Non si coinvolti nella propria professione, un ruolo. La vita di oggi caratterizzata da
ruoli, le persone non si vedono. Una volta non era cos, non esisteva l'idea di professione.
Cosa pu chiedere uno studente allUniversit? Weber fa un paragone tra quella americana e quella
tedesca. Quelle europee sono caratterizzate da un alto livello di burocratizzazione. Questo determina anche il
carattere dell'insegnamento.
Ma cosa chiede lo studente al professore? Negli USA lo studente va all'Universit guardando oltre, al mondo
del lavoro, per trovare una professione redditizia, non per amore delle scienze. Al professore, se chiede qualcosa,
chiede qualcosa che lui possa utilizzare nel modo pi conveniente, come fosse un fruttivendolo. E a questo il
professore si deve rassegnare, altrimenti avviene che il professore comincia a pensare di potersi presentare agli
studenti come un capo, dando nozioni apprese acriticamente. In Europa, per Weber, questo un problema molto
diffuso. Il professore si presenta come chi risolve i problemi di cosa bisogna fare, come orientarsi in questo mondo.
Lo studente dovrebbe chiedere soltanto merci. Ma perch il professore fa lezione? Per Weber solo se animato da
un professionale (spersonalizzato) amore per le scienze?
8. 11. 90 gioved
Per Weber negativo che gli studenti chiedano all'Universit la soluzione dei loro problemi pratici.
L'atteggiamento quello di andare dal professore come si va dal fruttivendolo. Ma in questo caso, che
atteggiamento deve assumere il professore? Non deve sentirsi un capo che passa la sua visione del mondo. Come
pu non cadere in questo pericolo? Deve avere una pura dedizione alle scienze, amore alle scienze.
Ma cosa vuol dire scienza? La risposta va articolata. Che significa amare una scienza? E' possibile? La
dedizione alla scienza pu essere intesa come stima per essa perch pu dare una serie di vantaggi pratici. In
questo caso si avrebbe non la scienza ma i suoi prodotti. Al matematico deve interessare la matematica, al filosofo
la filosofia e cos via. La scienza caratterizzata da un indefinito progresso. Allora possibile amare una cosa
infinita? Si pu dedicare una vita ad una cosa che non perviene mai ad un punto fisso?
Per Weber possibile se la scienza ha un valore per la vita. Si pu dimostrare che la scienza ha un valore e
deve essere esercitata? No, non si pu. Nessuna scienza pu dimostrare il proprio fine e la propria necessit. E per
questo nessuna scienza pu dirci cosa dobbiamo fare. Non esiste scienza dell'agire pratico. Per Weber non esiste

una scienza morale e politica. L'agire dell'uomo cos abbandonato a una piena irrazionalit. La scienza pu solo
dire i mezzi a cui bisogna ricorrere per raggiungere un certo fine, ma non pu imporre un fine. La scienza mostra
anche le conseguenze a cui una scelta pu pervenire.
In questo indicare i mezzi si capisce il fatto che il professore che si dedica alla scienza non eguale
allerbivendolo, perch il professore chiarifica le finalit ultime dell'agire umano. Il compito del professore dare
questa chiarezza. Ogni valore che gli studenti scelgano si basa sulla irrazionalit. La scienza per Weber ha
comunque una dimensione etica, nel momento in cui chiarisce questo.
La chiarezza ci dice anche che la scelta di un valore ne scarta molti altri. Chi sceglie un valore introduce
lotta perch altri scelgono altri valori e la scelta dei valori sempre polemica. Ogni valore tende prevalere sugli
altri, una visione del mondo su un'altra. La scelta di un valore non poggia su qualcosa, i valori non sono fondati e
fondabili. Chi sceglie deve essere consapevole che ci comporta lotta. La responsabilit sapere quanto costa
combattere. La scienza chiarisce i costi. Il professore deve chiarire questo e non spingere verso una scelta.
Weber il punto finale, l'esito di una filosofia e di una politica. La seconda (??) guerra mondiale l'esito
disastroso che Weber tenta di chiarire. Dopo Weber viene l'idea che si possa tornare all'antico, cio ci che non ha
fatto parte del mondo moderno. I greci erano visti come l'ancora di salvezza e questo recupero degli antichi
qualcosa di assolutamente moderno. Di fronte alla crisi e alla morte dei valori si cerca qualcosa che non sia stato
compromesso dal moderno. La grecit presentata falsamente dalla scienza (sic) e Nietzsche vuole chiarire la
vera grecit ne La nascita della tragedia.
Questa idea pu essere pensata solo dopo una catastrofe. In filosofia politica ci sono autori che marciano in
questa direzione, come Hannah Arendt. Altro personaggio Strauss. Secondo questi Weber il punto di partenza
della distruzione della scienza politica. Secondo questi con la filosofia politica in gioco tutta la filosofia.
Weber diceva che la storia non scienza.
9. 11. 90 venerd
Weber arriva a dire che non c scienza del dovere e dell'etica, anche se ha sempre un valore etico. Questo
stato inteso da molti come un esito finale. Cos nasce l'idea di tornare a fonti incontaminate. Il ritorno ai greci il
segno di un rifiuto della societ industriale, del moderno. E' visto come un ancora di salvezza. Nasce cos anche
una neoscolastica, un neotomismo. Si sente il bisogno di capire da dove inizia l'errore, cio linizio del discorso che
porter a Weber La storia comincia ad essere fatta come un grande processo, un atto di accusa. Nietzsche
individua in Socrate l'inizio dell'errore (il primo delinquente). Con lui nasce la filosofia del disastro.
Locke Strauss parte da una affermazione: non esiste una societ senza fini. Quindi negare il fine uccidere
la societ specificamente umana. Quindi bisogna ritornare a parlare dei fini e dei doveri. Ma la filosofia politica ha
appunto parlato del dovere e ha fondato una serie di finalit che consistono in una vita buona e felice. Quindi
bisogna riascoltare le voci antiche. Ma la proposta di Strauss ha senso solo se l'errore posto dopo. Chi compie
l'errore per Strauss Machiavelli, perch fonda una nuova filosofia politica. Vi una tradizione classica che si
perde e viene fratturata da Machiavelli in poi. Lelemento che spiega la politica antica che essa ha come oggetto il
miglior governo, la sua forma migliore, perch la vita politica che pone da s queste esigenze. E' la vita stessa
che pone in atto giudizi di valore, che Weber voleva eliminare come non scientifici. L'elaborazione della citt ideale
non implica che bisogna realizzarla, non un ideale. Si consapevoli che non realizzabile il governo ottimo, che
serve solo da criterio per giudicare il giusto e l'ingiusto. Questi criteri vengono a mancare nel moderno.
Machiavelli dice basta alle utopie, e si rivolge alla realt delle cose. Ci comporta lo sganciamento della
politica dalla morale. La morale diventa fondata sulla immoralit tout court. Con Machiavelli la politica che fonda
la morale. La morale si costituisce in seguito al costituirsi della societ. La societ non fondata sulla morale ma
sulla politica. Se questo vero la virt non ha pi senso e potr essere solo quella che la societ rende possibile.
Allora il problema degli uomini quello della conservazione del potere, non della morale. Non importante il fine
della societ, ma importante che la societ si mantenga. La nuova virt politica di Machiavelli quella che
permette di conservare la comunit.
Per Strauss i sei livelli in cui corre l'idea di Machiavelli sono: Hobbes, Locke, Marx, Nietzsche, Weber
Cos' la politica secondo Weber e la sociologia? E' aspirazione a partecipare al potere e influire sulla
spartizione del potere.
Senza potere non ci sarebbe associazione. Unassociazione politica come si pu definire? E' un rapporto tra
governanti e governati, tra chi detiene il potere e chi no. Ci possibile solo ad una condizione: un rapporto di

dominio possibile a condizione che i governati obbediscano perch credono legittimo ci che viene imposto.
Weber sviluppa la tipologia della legittimazione del potere. Nel corso storico sono tre:
1 - quello che si basa sul costume, sulla tradizione degli antichi padri (Andreotti - sic? ).
2 - la legittimazione carismatica, basata sul fascino personale di un uomo (il re eletto dal proprio esercito).
Questa l'eccezionalit pura, va contro la norma. Ci tipico anche dell'epoca di Weber, il primo
dopoguerra (Hitler e Mussolini).
3 - la legalit: si obbedisce perch si suppone che chi governa lo fa sulla base di leggi scritte. Si ha fiducia non
sui governanti, ma nelle istituzioni.
Queste tre forme sono comparse nella storia, ma mai in maniera pura; cio lo stato non si basa a lungo se
fondato su questi tre elementi. A Weber fa problema il secondo punto. La politica ha bisogno di capi carismatici.
Seminario gioved, ore 18
Tema: Tocqueville
La legittimazione fa si che uno stato sussista e Weber ne indica tre. J modi possono anche essere mischiati.
Il secondo tipo di legittimazione il pi importante, anche se sembra strano. La politica per Weber, senza carisma,
sarebbe un disastro.
Weber: due modi di fare politica: vivere per la politica e vivere di politica. Vive per la politica chi fa del
potere lo scopo prevalente della sua vita. Considera la politica come un fine che lo realizza completamente. Questo
possibile se quest'uomo gi ricco e non ha bisogno della politica per soldi. Chi interessato ai soldi non pu
avere carisma. Questo corrisponde ad una fase della storia in cui il reclutamento politico era plutocratico. Non
pensabile per che tutti i vivano per la politica. In realt, la maggior parte vivono di politica. La grande massa di un
partito vive, appunto, di questo.
La lotta tra partiti una lotta per la spartizione di profitti e di potere. Per contrastare questo sorge
storicamente l'idea di burocrazia. Essa si presenta come un elemento privo di caratteristiche di parte. Il primo a
teorizzarla Hegel. E' una classe di funzionari che servono lo Stato non per soldi, ma per onore. Questo corpo di
funzionari per non pu sostituire i partiti perch privo di ogni senso di responsabilit: eseguono ma non
decidono, non assumono mai una scelta. Invece il politico il campo delle scelte e dei valori.
Il regime nazista ha potuto vincere perch ha potuto far leva sui funzionari che eseguono ottusamente. Uno
stato senza partiti e capi carismatici non funziona. C' necessit di un capo carismatico. Che qualit deve avere
questo capo?
Per Weber un partito la creazione di un capo carismatico, il partito una macchina. Per essere capo
carismatico un uomo deve avere specifiche qualit: deve possedere una fede in un qualche valore, deve credere in
qualcosa che viene valorizzato attraverso la potenza. questo si chiama dedizione ad una causa. Ma ci non basta.
Non deve essere vanitoso, perch non pu smarrire la causa. Deve agire con freddezza e con distacco (chi legge
Weber deve leggere molti Tex per riprendersi).
Weber fa un esempio amoroso: uno lascia una donna per un'altra e ne parla anche male. Quindi cerca di
giustificarsi per scaricare la colpa sulla donna. Si vuole accampare un diritto, una giusta causa. Questo un
comportamento che il politico deve evitare.
Il politico in competizione e non deve presentare la propria vittoria come dovuta ad una giusta causa,
come se gli altri avessero torto. questa assunzione della responsabilit della vittoria. L'avversario sempre da
combattere ma non mai nel torto. Il politico non deve accusare l'avversario di immoralit. Ci significa che deve
considerare tutte le giuste cause come irrazionali. Nessuna causa pi legittima delle altre. Questo dovrebbe
impedire di presentare le proprie battaglie come ultime battaglie, al di l delle quali tutti staremo bene. Questa
posizione porta alla giustificazione di qualsiasi mezzo, perch il fine identificato con il bene. Weber fa l'esempio
della socialdemocrazia tedesca, che vuole continuare la guerra per arrivare al socialismo.
Il discorso di Weber ruota intorno alla necessit di distinguere i fatti dai valori. I primi sono oggetto di
scienza, i secondi no. Questa posizione investe le scienza storiche ed assunta come esito finale da Voegelin, che
individua l'errore nel pieno medioevo. Weber la prosecuzione coerente del positivismo, che ha ricevuto i suoi
errori dal medioevo. L'errore che la scienza della natura deve avere un metodo. Weber dentro l'errore ma ne
individua le aporie.

16. 11. 90 venerd
Voegelin: pone il problema che a partire dal primo novecento si presenta la possibilit di un nuovo inizio che
implica un tornare indietro. Per Voegelin la distinzione di Weber tra valori e fatti la morte di ogni scienza politica e
delle scienze tout court. Voegelin indica che Weber sulla strada sbagliata, non comprende i veri problemi, un
prosecutore del positivismo. Il positivismo tenta di ridurre tutte le scienza al metodo delle scienza naturali. Questo
significa vedere la filosofia antica e medievale come una serie di asserzioni di valore e quindi relegarle fuori dalla
scienza.
Per Voegelin ci falso perch i filosofia antichi non parlano di valori, ma fanno unanalisi critica ed
empirica, etc (? ) problemi concernenti l'ordine a partire dall'ontologia. Ma Weber ha anche un aspetto positivo: ha
sgomberato il campo dalle false ideologie. Weber sostiene che i valori sono irrazionali, per pretende che la
scienza possa dar conto delle conseguenze dell'assunzione di un valore. Il politico che deve aver fede in qualcosa
dovrebbe anche essere consapevole delle conseguenze delle sue azioni. Weber si chiede: se questo vero, ci non
comporta l'abbandono di quel valore?
La scienza aggredirebbe (sic) i valori, indirizza verso una scelta piuttosto che ad un'altra.
Se possibile una critica razionale dei valori, significa che i valori non sono irrazionali come diceva Weber
Se Weber avesse insistito sulla sua posizione sarebbe arrivato ad un confronto razionale sui valori. La distinzione
tra valori e fatti rischia di esplodere.
Per Voegelin il demonismo (sic) dei valori di Weber da mettere accanto all'ignoranza. Cio: tanto meno
scienza ha, tanto pi avr fede in un valore. Per Voegelin Weber non ha coscienza di ci perch ignorante.
Weber non sa quello che per Voegelin importante: la filosofia cristiana prima della riforma, cio non sapeva
niente di filosofia greca. Voegelin gli fa un'altra critica: il razionalismo Weberiano porta all'irrazionalismo. Una
persona quando sceglie ci che vuole studiare lo fa in base ad un interesse personale e soggettivo. Di fronte
all'infinit del materiale storico sceglie e fa una selezione in base ad un giudizio precostituito e per Weber questa
una posizione lecita. I punti di vista variano nel tempo e in base ad essi la scienza storica si plasma. Le
connessioni tra i dati si modificano in base all'interesse che io ho per essi. I fatti si possono connettere in vari modi.
La presupposizione di valore rimane interna alla scienza storica. Per Weber anche l'idea che la scienza abbia un
valore di origine storica. Per Voegelin Weber poi non riesce a distinguere i valori dai fatti e quindi si cade
nell'irrazionalismo e la scienza non sussiste pi: il positivismo si autodistrutto.
Per Voegelin, come per Strauss, il nuovo inizio ha luogo dall'analisi del presente. A partire dal presente
possibile un ritorno al passato. Voegelin punta l'attenzione su chi per lui l'inizio dell'errore: per Voegelin la societ
sempre esistita, anche quando non ancora sorta la scienza. La societ tiene per quanto gli uomini pensino
essenziale lo stare insieme. La forza di coesione della societ l'interpretazione che gli uomini hanno di se stessi.
La scienza politica per Weber nasce con Platone. Le societ precedenti non possono essere vissute in virt di
concetti ma in base a convinzione e all'esperienza concreta dei suoi membri.
Quando nasce una scienza politica non trova davanti a s una tabula rasa, ma trova societ costituite. Una
scienza politica sorge sul tentativo di dare chiarezza e ordine a ci che l'uomo ha prodotto indipendentemente dalla
scienza. Avviene un passaggio da una societ che si autointerpreta e (sic) chiusa in s ad una che si apre e
acquista consapevolezza della sua posizione storica.
La nascita della scienza politica legata alla scoperta dell'anima. Quando ho l'immagine dell'anima, nasce
l'idea di una polis fondata sull'anima (Platone). La filosofia giunge ad un ordine diverso da quello precedente, ma
per Voegelin non completamente, perch prende le mosse dalla societ esistente. Per Voegelin la produzione di
Aristotele (e. prima, di Platone) stata preceduta da un lungo travaglio (tragedia).
La tragedia il luogo in cui la polis autoriflette ed esce dai suoi schemi precostituiti. E' il percorso che
conduce a scoprire una verit pi alta. Per Voegelin gli ateniesi non hanno saputo tener testa a questa nuova verit.
Socrate muore perch la polis non accetta la verit pi alta: il patrimonio della filosofia.
22.11. 90 gioved
Voegelin rappresenta il movimento tipico del pensiero odierno, che si rivolge al recupero dell'antico. Bisogna
individuare l'errore da cui nasce il moderno per individuare la terapia. Per Strauss, Weber esemplare perch
l'errore, che parte da Machiavelli, l'eliminazione dei fini supremi dell'agire. Per Strauss bisogna individuare il
dover essere dell'uomo. Voegelin parte dalla stessa premessa, ma l'esito differente. La scienza politica, per
Voegelin, non una disciplina particolare, ma l'uomo permane nella societ e la scienza politica si carica della
verit dell'uomo. Per Voegelin la scienza politica una ontologia (anche se l'ontologia una invenzione di

Heidegger). La scienza politica si carica di tutto, filosofia tout court. La scienza politica non una serie di precetti,
non pu essere scissa dalla vita dell'uomo. Per questo, per fare scienza politica bisogna fare storia e vedere lo
sviluppo della societ nel tempo.
Quando nasce la scienza politica, questa teoria che non ha a che fare con il moderno? Per Voegelin gli
uomini per millenni sono vissuti senza scienza politica. Il momento in cui nasce la scienza politica la Grecia di
Socrate e Platone.
Come si caratterizza questa filosofia politica? La Repubblica la illustra bene. Platone qui costruisce una polis
e traccia la sua idea partendo dalla scienza dell'anima. L'anima appare tripartita e la polis sar conformata di
conseguenza. La polis un uomo in grande. Voegelin pu dire che la scienza politica legata alla scoperta
dell'anima. Ad Atene Platone contrappone una polis costruita secondo un'altra verit. L'Atene storica rifiuta ci e per
questo condanna Socrate.
La giustizia ci che tiene la polis, ma che cos' la giustizia? Da qui parte il dialogo di Platone. Ma gli
ateniesi non accettano le tesi socratiche, la verit dell'anima. Platone corregge, per Voegelin, la posizione socratica
scrivendo le Leggi. Il nocciolo delle Leggi che Socrate smorza la contrapposizione tra la polis storica e quella
ideale e allora si chiede quando la polis esistente contenga verit filosofiche. Per Voegelin la scienza politica non
pu creare a partire da s un ordine contrapposto a quello esistente. Questa una follia moderna. La scienza
politica nasce da una societ gi esistente e sta in rapporto con essa secondo un rapporto di critica. E' un prendere
visione della vita in societ e capire che validit hanno (sic), ma per fare questo devo prendere distanza e avere un
altro orientamento: l'anima. Da questo punto filosofia e societ andranno sempre insieme, ma la filosofia l'istanza
critica della societ. Nelle sue strutture di fondo la polis rimane eguale, si differenziano solo i comportamenti degli
uomini che si differenziano (quindi noi tutti).
La scienza politica una indagine empirico critica della societ. Aristotele paradigmatico a questo
riguardo. Aristotele analizza parole che indicano comportamento (sic), ma la carica di significato nuovo pi
profondo. La filosofia di fatto introduce nel mondo esistente la trascendenza. Per essere compresa, la societ ha
bisogno di un critico esterno ma non del tutto, un criterio che parte da se stessa.
L'anima, il criterio, un ordine che rimanda alla visione del divino. L'anima non autofondata, secondo
Voegelin. Questo permette a Voegelin un ulteriore passo. Ci che permette l'avvento della scienza politica il
cristianesimo. Il cristianesimo conferma il sapere dell'anima tramite rivelazione. La rivelazione la conferma del
discorso sull'anima, certifica il sapere filosofico antico. Il cristianesimo salva il patrimonio filosofico dell'antichit.
Non c e incompatibilit e scontro. Inoltre il cristianesimo fa comprendere che l'anima non sussistente in s ma
in Dio e questo valeva anche per gli antichi. Il cristianesimo ribatte la trascendenza, salvando l'anima dal credersi
autosufficiente. Lanima agganciata alla trascendenza con la grazia. La storia per Voegelin il processo di
differenziazione della verit che ha raggiunto con il cristianesimo il punto culminante.
Allora l'errore dipende, per Voegelin, da Gioacchino da Fiore, che annienta i due livelli di differenziazione
(animale grazia - 2). Il massimo di differenziazione eroica per Voegelin difficile da tenere. Non d all'uomo
nessun tipo di certezza. E' una tensione che pu spezzare gli uomini e infatti li spezza. Il 12 e il 13 sec. sono
secoli di splendore e di espansione economica. Questo fa crollare la differenziazione. Differenziazioni. La due tappe
cosa significa? Che il mondo totalmente divinizzato, solo mondo. Il mondo invecchiato senza cambiare e
invecchier su se stesso senza mai cambiare (Agostino).
Agostino ce l'aveva qui con le interpretazioni apocalittiche del cristianesimo (il ritorno di Cristo). Queste
credenze sono combattute da Agostino con l'espressione del mondo invecchiato, cio abbandonato da Dio
(divinizzazione (sic) del mondo). Ecco perch difficile accettare la doppia differenziazione. Ogni azione appare
come gi vecchia, la pu tenere solo la fede.
Nel l2 e I3 sec. il mondo che solo mondo, non tiene. Nell'ambito del cristianesimo abbiamo il termine
mondo (saeculum), che tenuto da qualcosa vecchio come il mondo: l'impero, la citt terrena, che tiene l'ordine ma
non ha fondamento in altro. Limpero solo potere terreno, mondano. Accanto a questo c' per la Citt di Dio,
quella casa in cui vanno coloro che sono pellegrini in questo mondo. Pellegrini perch non si riconoscono in questo
mondo. La Chiesa la societ dei pellegrini, ed indicano il Regno futuro di Dio. Questa Chiesa il potere spirituale,
separato da quello terreno.
Nasce una opposizione tra due termini come natura e spirito, termini che nascono solo all'interno del
Cristianesimo Il greco indenne da questa contrapposizione. La fede costringe a questo mondo divinizzato.
Gioacchino indica una via: il tempo della divinizzazione del mondo imminente. Per Voegelin questo d il via al
moderno, che vuole ridivinizzare il mondo.

23.11. 90 venerd
Penna (? sic) nuova, vita nuova.
L'errore consiste nel fatto che Gioacchino pensa che sia imminente un'epoca nuova spirituale. Questa
vista da Gioacchino come una terza epoca. La storia la storia delle tre persone divine. L'epoca che sta per venire
l'epoca dello Spirito Santo.
Secondo Voegelin Gioacchino elabor i simboli su cui si fonda il mondo moderno. I simboli sono la
tripartizione della storia, che infatti rimane. Si ha l'idea di un compimento dello spirito. Questa tripartizione (che)
questo regno prima del suo giungere, presenta la figura del profeta, Gioacchino. Questo diventa l'intellettuale che
teorizza in anticipo. Altro simbolo la fratellanza. Gli uomini stanno insieme senza bisogno di apparati esterni ma
per se stessi. Questo ripreso da tutti quelli che parlano di un regno futuro. Altro simbolo la figura del dux, guida
del movimento. Sono simboli della cristianizzazione, ma anche dell'ateismo. Per Voegelin l'uomo ateo quando
presume di costruire un mondo perfetto. Con Gioacchino presente tutto il mondo moderno: l'ansia della
immanentizzazione (secolarizzazione).
Gioacchino non collocabile in ambito non cristiano. Gioacchino poteva riferirsi a una tradizione convissuta
al cristianesimo e gli uomini avvertivano le sue parole come cristiane. La tradizione a cui Gioacchino si riferiva un
movimento chiamato gnosticismo, l'errore. Per Voegelin lo gnosticismo ha la presunzione che l'uomo possa
divinizzarsi conoscendo. La sapienza un andare a Dio e unirsi a lui. Per Voegelin la teoria non porta Dio ma al
processo di differenziazione. Ecco perch lo gnosticismo passato per cristiano e Gioacchino lo assume.
I termini della scienza politica successiva non sono scientifici n reali ma sono errori. Sono simboli di sogno,
di un retromondo. I movimenti che si sono battuti per un mondo perfetto si sono battuti per qualcosa che non potr
mai realizzarsi, per un sogno. Scambiano i loro simboli per realt. Si basano su uomini che vogliono migliorare il
mondo e che non sopportano la differenziazione. Ma per Voegelin ci impossibile. La conoscenza non pu
cambiare la pratica e infatti il mondo non cambiato.
Ma proprio Gioacchino a determinare un mutamento di civilt? Per Biral no. Il medioevo caratterizzato
dal fatto che esistono due citt, terrena e di Dio. Questo sconosciuto al greco per contingenze storiche. La
separazione delle due citt parte dall'idea che esista il mondo, un mondo svuotato di tutto, de-divinizzato. Questo
concetto di mondo non ha niente a che fare con la physis greca perch un mondo arido (sic).
Nel medioevo non si parla della natura come qualcosa di vitale e mutevole. Cartesio adopera il concetto di
mondo agostiniano. Ognuna delle due citt doppia al suo interno: la citt terrena composta anche dai cristiani,
che tendono ad un altro mondo pellegrinando. E' composta per anche dai cives, dediti alle attivit quotidiane. Cos
la citt di Dio composta da giusti e da ingiusti e la separazione potr avvenire solo al ritorno di Cristo. Tutto
questo esposto ne La citt di Dio di Agostino. La citt terrena senza giustizia, che tutta nella citt di Dio. Per i
greci, se non c' giustizia non c' polis. La citt, per Agostino, un ordine esterno e d solo una pace esteriore.
L'opposizione tra le due citt una opposizione che storicamente non efficace. Gioacchino non ha di fronte
Agostino. Si impone un'altra concezione che vuole unite le due citt. L'impero sacro perch in esso ha potuto
venire Cristo. Finch c il Sacro Romano Impero, nessuno ascolta Agostino. La citt terrena ha una funzione nello
scopo finale, che comunque ultraterreno.
In realt, il Medioevo caratterizzato dalla contrapposizione delle due citt. La loro convivenza era un
problema. Solo l'Europa conosce questa distinzione (i Bizantini no). Neanche le Chiese russe ortodosse vivono
questo conflitto.
La conclusione di questa lotta il trattato di Worms (1122), che distingue le competenze delle due citt. Si
giunge a distinguerle ed entrambe camminarono con gambe loro, si tagli ogni possibilit di convivenza tra i due
poteri. L'impero romano ora composto da laici, la chiesa da preti e cardinali. Ma la lotta si accende pi potente. Il

trattato vissuto come lApocalisse, la fine dei tempi, l'avvento dell'Anticristo. Il recupero delle visioni apocalittiche
legato al pensare alla frattura delle due citt. In questo contesto pu apparire Gioacchino, che preannuncia una
nuova epoca. Quindi Gioacchino, al contrario di ci che pensa Voegelin, immerso in un contesto pienamente
cristiano. Quindi il mondo moderno nasce su un processo interno al cristianesimo. Dopo il trattato, la Chiesa si
mondanizza e l'Impero si cristianizza, cio le due citt vogliono invadere l'una il terreno dell'altra. La Chiesa deve
mondanizzarsi per comprendere il mondo. La mondanizzazione della Chiesa permise il recupero di Aristotele e di
tutta la tradizione antica. Il mondo pu essere compreso recuperando le scienze che ne parlano, come la Fisica di
Aristotele.
Il recupero del mondo fa esplodere un altro problema: il conflitto fede-ragione. Anche l'Impero si cristianizza
a partire da s. Gli Imperatori vogliono combattere una battaglia per la cristianizzazione. Chiesa e Impero si

battono per la stessa cosa. Voegelin sbaglia, perch non si pu tornare indietro.
29.11.90 gioved
(mancano appunti di ieri)
Hannah Arendt: pone la superiorit della contemplazione sul bios politikos. Cosa vuol dire contemplazione,
teoria. I libro Metafisica di Aristotele. Aristotele qui tenta di spiegare che cosa vuol dire teoria. Secondo Aristotele
la perseguiamo per se stessa e non per altro. Non ci d nessun vantaggio, una scienza inutile. Proprio perch
inutile la scienza superiore alle altre, la prima e la pi desiderabile. Gli uomini l'hanno sempre cercata e sempre la
cercheranno. Aristotele ne parla come di una scienza che esiste e non inventata da lui. Il primo degli antichi a
parlarne Talete. Qual l'oggetto della filosofia prima? Aristotele non risponde subito ma parla ancora della sua
inutilit. Si costituisce l dove gli uomini sono liberi dalla pratica. Che sia inutile ne parlano gi gli antichissimi
(aneddoti di Talete: pozzo e frantoi). La scienza teoretica, essendo inutile, libera, cio fine a se stessa. La filosofia
prima noi la cerchiamo perch gli uomini tendono ad essa per natura.
L'inizio di questa scienza sta nella meraviglia. Chi prova meraviglia mostra di non sapere, ma anche di voler
sapere. E' per meraviglia che vuole sapere, non per uno scopo. Cosa sia la meraviglia nessuno lo pu spiegare. Si
prova o non si filosofi. Ma per Aristotele tutti la provano, tutti tendono alla teoria. Questo sarebbe provato dal fatto
che noi amiamo il vedere per se stesso, quindi amare una sensazione il primo movimento della scienza. Per
questo la filosofia trova fondamento solo in una inclinazione dell'uomo e non in altro.
Per Aristotele nessuna scienza pu dimostrare il proprio fine, quindi nessuna scienza si pu legittimare. Il
medico non pu dimostrare che la salute un bene, ma perch la salute un bene che esiste la medicina.
Questo vale anche per la teoria. Anche Weber aveva detto che la scienza non pu autofondarsi. Weber si chiede
perch si fa una scienza e risponde: per amore, come per Aristotele.
Aristotele e Weber sono comunque lontanissimi. Per Weber il valore della scienza stessa e assumere la sua
freddezza, perdendo la propria personalit. Per Aristotele invece la scienza nella natura dell'uomo e costituisce la
sua realizzazione. L'uomo non si sacrifica per e nella scienza. Proprio perch per natura tutti la cercano, anche se
non tutti la trovano completamente. La meraviglia non disponibile da parte dell'uomo, cio non pu non
meravigliarsi. Viene anche a cadere la distinzione tra teoria e mito.
Il mito ha lo stesso oggetto ma ne parla in un'altra forma. E' un tipo di sapere antichissimo. Gli uomini
hanno sempre avuto teoria e sapienza. Anche chi ama il mito filosofo, in quanto i il mito narra di cose
meravigliose. La filosofia non ha un inizio (Cacciari non aristotelico). Per Aristotele la filosofia prima la pi bella
delle scienza, ma gli uomini sono immersi nella pratica e quindi sembrerebbe che la teoria non fosse pertinente
all'uomo. Ma poi specifica che questa l'idea dei poeti. Per Simonide solo Dio ha questo privilegio. Aristotele non
d'accordo: gli dei non sono invidiosi e i poeti dicono molte menzogne. La teoria la scienza pi divina e pi degna
di onore. E' divina perch priva di necessit e libera perch ha per oggetto le cose divine e perch la scienza che
la divinit possiede nella sua perfezione.
Contro Heidegger e la Arendt si scaglia Ritter in Metafisica e politica. Ritter si chiede: questa metafisica ce la
portiamo ancora dietro. La nostra societ richiede scienze tecniche e strumentali, ma nel campo della cultura c un
desiderio di libert (libera cultura e libera universit). Non significa forse che siamo ancora immersi nella libera
teoria? Per Biral no. Si parla di libert ma un'altra libert, che non ha niente a che fare con quella antica. Per
Ritter, il nostro tempo non sostanzialmente diverso da quello di Aristotele. Per Ritter la teoria diventa scienza
quando si sono affermate le scienza pratiche che ne fanno da base. L'oggetto del mito deve essere riadattato
secondo criteri scientifici. Tra tecnica e teoria c' un rapporto di continua tensione. Questo affermato da Aristotele
e da Hegel, l'uno dopo i Sofisti, l'altro dopo la Rivoluzione francese, che spaccano i due ambiti.
28.11.90 mercoled
"Vita activa", Arendt
Il libro inizia con il fatto della spedizione di un satellite nello spazio, primo passo degli uomini verso la
liberazione dalla terra e dai limiti della terra. La terra non sar pi una condizione per gli uomini. Si esprime la
vendetta dell'uomo moderno ed artificiale, tutto ci per spezzare il legame dalla natura dipendeva la vita della
tecnica ( sic). Siamo sul punto dell'annichilamento completo. Tutto ci comporta a (sic) ricordare Aristotele, quando
la salute, si chiede, fino a quando la salute naturale, se il medico fosse la causa prima l'uomo non si salverebbe
perch sarebbe un palliativo per un uomo malato. L'uomo guarisce in quanto sano - la natura sana. Ora si pensa
di far vivere un uomo scassato per tantissimi sensi anche non in salute con le macchine. Scompare l'esistenza che

data con una esistenza che da s.
C' un altro evento decisivo che muove il libro: idea di automatizzazione con le macchine - cosa c' sotto -
liberarsi dal giogo del lavoro, liberarsi dalla necessit per usare la propria mente per altro. La libert del (sic - dal)
lavoro non un desiderio prettamente moderno, ma da sempre si realizzato scaricando il lavoro su una classe
con gli schiavi.
Sembra che la scienza sia stata realizzata per raggiungere uno scopo che sempre si voluto - migliorare la
vita. Ma, dice la Arendt, soddisfare questo uomo una apparenza che riesce a soddisfare qualcosa l'epoca
moderna ha inglobato tutto nel lavoro, la societ del lavoro si sostituisce al mondo del privilegio. Tutta la societ ...
?. moderno, una societ del moderno. Allora tutte le macchine creano frustrazione perch liberano dal lavoro i
lavoratori--ossia una societ del lavoro non ha pi lavoro. Verso cosa allora questa liberazione? Non si potrebbe
permettere a dei lavoratori niente di peggio perch se tutto fondato sul lavoro i lavoratori sono spiazzati. Bisogna
indagare la condizione umana. La Arendt tripartisce nel fare-fabbricare-l'agire il lavorare infatti tutto ci che si
dice vita activa. Bios politiks (Aristotele) condizione dell'uomo. Il bios politiks si contrappone ad un'altra
condizione che quella contemplativa.
Il problema della Arendt sta nel fatto che la vita activa viene subordinata alla vita contemplativa e quindi
viene che tutto ci che riguarda il negotium viene subordinato all'otium. Superiorit del negotium sull'otium - il
primato della contemplazione che appiattisce la vita activa. L'affermazione della tecnica sarebbe stata favorita dal
primato della contemplazione; otium appiattimento della vita activa negazione della vita politica e quindi
predominanza della tecnica.
Nella filosofia moderna la contemplazione non esiste pi. La novit moderna non una novit, ma era gi
segnata dai tempi. Chi il colpevole? Il primo Platone (mito della caverna). Il filosofo se ne va solo nella
contemplazione slegato dalla caverna. Negazione dell'uomo la contemplazione.
Secondo la Arendt Platone causa la separazione tra vita contemplativa e vita politica. Il filosofo solo nella
verit che non pu essere detta (Platone). Ci che indicibile spolitico (sic) perch politica parlare tra gli
uomini. Vince questa visione Platonica in relazione a due eventi crollo dell'Impero romano - precariet delle
costruzioni politiche, e vittoria del Cristianesimo che lega la salvezza dell'uomo al di l di questa vita nella
contemplazione del dio al di fuori del mondo. Che cosa gli uomini cercavano nella vita politica? Esprimere una
esigenza alla immortalit a sottrarsi alla mortalit si cercava di acquisire una immortalit nella polis. Che cosa
avviene con la contemplazione il desiderio dell'eterno che quello di vedere sapere per incontrare qualcosa che
non muore ossia il divino e quindi ildesiderio di immortalit nella Polis perde di importanza e per questo comincia
una sterilit della politica.
Per Biral: ci dobbiamo chiedere cosa possiamo pensare con contemplazione: e c' in Aristotele; l c' cos'
scienza contemplativa. La scienza si tripartisce in scienze tecniche-pratiche-teoretiche.
A noi interessa vedere come si cerca di far capire Aristotele che cos e la scienza teoretica. Talete guarda in
alto e la servetta tracia ride perch Talete cade nel pozzo. Aristotele dice che la serva ride perch i filosofi sanno
qualcosa che straordinario ma non serve non ha qualcosa che serve per lui. Talete non saggio. Aristotele - la
teoria non serve a nulla. Potr produrre qualcosa ma non per se stessa, di per se stessa inutile. La scienza teore-
tica non ha fini non ha ricadute di utilit perch a fine di se stessa. Se fosse utile sarebbe pi considerata. Ci
che fine a se stesso per Aristotele libero. Questa scienza libera perch inutile ci che stiamo cercando. I
moderni non la cercano pi. Questa scienza la metafisica che tutti cercano e che si cercher sempre.
30. 11. 90 venerd
In Aristotele la contemplazione teologia, pertiene le cose divine. Oggi la teologia sembra richiesta ma
anche rimossa. (Per Ritter) Per Ritter anche nelle scienza pratico-produttive c' l'esigenza della teoria. Non si tratta
di un recupero dell'antico, ma da sempre esiste una tensione tra la pratica e la teoria. Ognuna ha senso se riferita
all'altra. Ritter ce l'ha con chi le ha divise, cio con chi ha parlato del paradosso della tecnica, per cui la tecnica si
impadronita dell'uomo, si fa forte l'idea di un mondo invivibile e disumano. Partendo da ci si muove l'idea di
salvare il mondo dalla potenza demoniaca della tecnica. Pi che di mondo si parla di Occidente, si tratta di ricreare
un luogo dove la potenza della tecnica non possa pi nulla. Questo possibile solo distinguendo spirito e mondo.
Per Ritter Nietzsche il primo a fare questo passo, poi Spengler e infine Heidegger In Hobbes l'antitesi spirito-
mondo si fissa in un pensiero che vuole essere ontologico. La storia per Hobbes con la perdita del vero diventa
storia dell'oblio dell'essere, con il cadere del pensiero nella tecnica. Nascono le immagini dei sentieri senza meta,
della terra toccata dall'aratro, i poeti pensanti e i pensatori poetanti. Queste immagini rappresentano il luogo della
salvezza e dell'integrit dell'essere. Queste immagini hanno un precedente in Nietzsche (Zarathustra, "il passar

oltre"). Zarathustra si avvia alla montagna dove il super-uomo ha la sua dimora, lasciando alle spalle la citt. N.
parla di tre luoghi di salvezza tipici degli avversari della tecnica(la terra da arare, la foresta, la montagna) . La vera
umanit non trova pi un luogo reale dove porsi. Per Ritter la tecnica diventa paurosa solo se scissa, solo se la
tensione tra societ e teoria non si d. Per Ritter Aristotele ha di fronte la crisi sofistica (rinnegamento dell'antica
sapienza e importanza della tecnica). Aristotele tenta la connessione dei due elementi scissi. Hegel ha di fronte la
Rivoluzione francese E Hobbes tenta di tener unito ci che la Rivoluzione Francese aveva scisso. La filosofia nasce
dalla scissione.
Per Ritter Hegel quello che capisce meglio Aristotele Hobbes consapevole di riutilizzare la teoria
aristotelica, l'unica che riesce a dar conto della realt, quindi la pi reale delle scienze. Nella teoria c' il tentativo di
tener unito ci che le altre scienze vogliono tener fisso. A partire dalla scissione nasce l'esigenza della
speculazione. Teoria e tecnica vanno tenute assieme e ci si mostra bene in Aristotele La scienza teoretica si
presenta una scienza come le altre. Le tecniche sono anch'esse un sapere, non sono un mero fare. Tecnica
significa saper fare quello che si fa, quindi la tecnica non pu prendere il sopravvento sulluomo. E' un sapere
tecnico e pratico attraverso cui l'uomo trova il suo orientamento nel mondo. La contemplazione si sovraggiunge
loro come qualcosa che le completa. La teoria non parte dal nulla. Per Ritter il terreno da cui pu esser capita la
teoria la citt. La citt dove abita il vero uomo e dove l'uomo pu venire a capo del suo esser nel mondo. La
teoria per questo nasce dopo che si sono costituite le scienza del necessario. Per Ritter la teoria non ha un oggetto
diverso da quello delle scienza tecnico-pratiche. Ci che fa la differenza il fine. Il fine delle scienza pratiche
l'azione, delle scienza poietiche (?) il produrre, delle scienza teoretiche il conoscere. I modi di cogliere il vero
sono differenziati, ma tutti colgono il vero, il divino ovunque. L'impostazione del Ritter diversa da quelli che
vogliono cogliere l'errore e che quindi dividono la storia in due tempi. Ritter vede invece la continuit della teoria
nella storia. Il processo storico continuo, senza fratture. Anche per Hobbes c' la continuit, per questo pu
recuperare l'antica teoria. Abbiamo due tipi di interpretazione: che vede la frattura e chi vede la continuit (come
Ritter e Hegel).
5. 12. 90 mercoled
Ritter: l'idea base che il pensiero che vede nella tecnica un pericolo per l'uomo un pensiero
disumanizzante. Nella opposizione tecnica-spirito per Biral si riprende l'opposizione mondo-spirito proposta nel
cristianesimo. Per Ritter il modo dualistico di vedere le cose sanato con la teoria da Aristotele e da Hegel. La
speculazione un elemento eterno. Per Hegel lo Stato il divino in questo mondo. Hegel sta usando il linguaggio
della teoria. Hegel traduce in tedesco il linguaggio speculativo di Aristotele e il risultato disastroso. Hegel innova
sul piano terminologico. Quando pensa alla Rivoluzione Francese chiama a consulto Aristotele per comprendere il
proprio presente. Hegel d solo l'indicazione che solo la speculazione pu comprendere il proprio tempo. Ad Hegel
la Rivoluzione Francese appare come uno splendido giorno e il compimento della storia universale.
Alcuni vedono nella Rivoluzione Francese l'avvento di un mondo nuovo che chiude completamente con il
passato e altri come qualcosa di negativo, vedendo il bene nel passato.
Queste due visioni per Ritter danno origine a due interpretazioni perduranti, quella del progresso e quella
della decadenza. La Rivoluzione Francese vuole liberare l'uomo dall'antico regime quindi, quindi bisogna uccidere il
passato e far progredire sempre pi la societ per allontanarla dal passato. Il progresso c' per negare il passato e
l'importante non dove si va, ma da dove ci si allontana. Il mondo che nasce dalla Rivoluzione Francese dovrebbe
essere senza passato, il quale viene accecato e privato della sua sostanza. Secondo Ritter questa visione la
tragedia dell'Europa e ci che ha tenuto desta la teoria.
Per Hegel la scissione fredda disperazione e la teoria la loro conciliazione che stabilisce una continuit
storica fondamentale. Attraverso la teoria si coglie ci che d unit alla scissione, che la libert, che si compie
nella Rivoluzione francese.
Per Hegel la libert libert da ogni determinazione esterna di cose, uomini e situazioni. Non una idea,
ma ci che la societ moderna mostra come data. La moderna societ del lavoro permette la liberazione di tutti
gli atti dello spirito (scienza, arte, ecc. ).
Hegel non pu capire chi dice che la tecnica contro l'uomo perch per lui il contrario. La societ moderna
ci che permette di comprendere la storia e l'uomo. La filosofia politica diventa il luogo da cui bisogna partire per
comprendere tutto il resto. Questo per Ritter avviene anche con Aristotele. Attraverso la citt l'uomo comprende se
stesso. Cos Ritter spiega l'inizio del Fedro (Socrate condotto fuori dalla citt). Il problema di Aristotele che lui sa
di non inventare la teoria, allora bisogna capire perch con Aristotele si assume il passaggio dall'antica teoria
(mito) alla scienza teoretica. La teoria diventa episteme. Questo si mostra soprattutto perch la polis stata
sottoposta ad un processo di scissione con i Sofisti.

Locke: "Secondo trattato sul governo". Locke sviluppa una polemica contro uno che presumeva di poter
scrivere un trattato sul diritto divino dei re e Locke nel primo trattato lo critica. All'inizio del "Secondo trattato" Locke
dice non vero che il governo nasce con le forze e che gli uomini si comportano come gli animali. Locke pensa che
il potere politico abbia una origine esterna a s e si chiede quale sia. Non per niente ovvio chiedersi questo e
invece Locke lo d come scontato. Il par. 3 spiega cosa si intende per potere politico :il diritto o far leggi con penali-
t di morte allo scopo di regolamentare la propriet. Locke, in due paragrafi, arrivato ad una definizione. Il 20 cap.
si apre con un titolo sorprendente: 'Dello stato di natura'. Natura un termine disgraziato che si trova dappertutto.
Cosa intende Locke per natura? Nel par. 4 dice che per ben capire il potere politico bisogna considerare in quale
stato l'uomo si trovi per natura. L'origine del potere per Locke sta nella natura dell'uomo.
6. 12. 90 gioved
Locke: cap. 2

del "Secondo Trattato". Lo stato di natura permette di capire che cosa sia il potere politico. Lo
stato di natura uno stato di perfetta libert. Locke definisce la libert come il fare ci che si vuole di s e di ci
che si ha, disporre di s senza alcuna limitazione esterna. Questo lo status di tutti gli uomini. Significa che in uno
stato di natura non c' nessuno che dipenda da un altro: non esiste lo schiavo per natura. Ogni stato di dipendenza
considerato insopportabile e contro natura. Lo stato di natura uno stato di eguaglianza. Creature di una stessa
specie devono essere eguali tra loro.
A nessuno Dio ha attribuito un diritto incontrastabile sugli altri. Esiste un uso delle facolt differenziato.
Questo pi o meno una relazione che non riuscir mai a distinguere gli uomini. Non ci sono nature differenti. Gli
uomini appartengono tutti alla stessa specie. Questo permette di parlare dei "nostri simili" Le uniche differenze sono
nelle facolt del corpo o della mente, che non indicano differenti nature. Lunico problema riguardo lintelligenza.
Se gli uomini sono per natura indipendenti, a nessuno consentito di dire ad un altro che stupido, perch ognuno
ha l'intelligenza che basta a se stesso. Dio ha creato gli uomini eguali e li ha dotati di capacit in grado di renderli
autosufficienti. Locke cita un puritano, Hooker, che dice che noi abbiamo il dovere di amare i nostri simili. Al par. 6
Locke insiste: nonostante l'autosufficienza e la libert, lo stato di natura non uno stato di licenza. Non si pu
uccidere. Nello stato di natura vige la legge di natura: non recare danno agli altri, perch l'uomo non dipende da s,
poich non si autocreato ma stato creato da Dio. Abbiamo trovato finora tre termini: libert, indipendenza,
eguaglianza. Uno Stato, per essere legittimo, dovr fondarsi su questi tre concetti. Sono per natura, cio
pertengono all'uomo perch cos fatto dal creatore. La condizione adeguata per l'uomo una condizione di
assoluta libert e indipendenza. Ogni Stato politica che non riconosce ci uno Stato che fa star male e mette in
moto rivendicazioni. L'indipendenza una indipendenza apolitica, non ha che fare con la politica.
Significa che per Locke la scienza politica non una scienza autonoma ma fondata su altro, sulla natura
dell'uomo. Per questo alcuni elementi sono turbati: Ari. 1, 2 Politica : la polis per natura e l'uomo per natura uno
zon politikn. Per Aristotele non c' separazione tra natura e politica, ma sono intimamente connesse. Per
Aristotele la natura dell'uomo immediatamente politica. La politica non ha bisogno di fondamento, una scienza
autonoma. 7, par. 8: la polis una koinonia di liberi ed eguali. Ma libert ed eguaglianza sono nella polis. Al di fuori
di essa non si trova libert e eguaglianza. Al di fuori della polis non possibile trovare un uomo per natura. L'uomo
quando realizza la sua natura il migliore degli esseri. Quando fuori dalle leggi l'essere pi abietto, volgare e
selvaggio. I termini come libert ecc., in Aristotele vanno intesi in senso diverso ma questo intendimento puro non
possibile. Tra Locke e Aristotele non si pu fare un paragone. Non c' un torto o una ragione.
Che significa Stato? Dal latino status cio condizione. Nello stato di natura abbiamo una libert
incondizionata che non una nostra scelta ma ci data. La condizione dell'uomo quella di avere una
incondizionata libert. La condizione ci pone in una assoluta incondizionata libert. Il primo a capire questo fu
Hobbes. Perch la natura ci costringe ad essere liberi?
Locke non risponde in questo trattato. In "Saggio sull'intelletto umano" e in "Saggi sulla natura umana",
Locke risponde: definisce la libert nell'essere noi in grado di agire o di non agire a seconda di come scegliamo o
vogliamo. Tutta una serie di azioni sono dette libere perch sembra abbiano origine da noi, dipendono da noi?
L'azione quando rimanda ad una scelta in nostro potere. Questo potere la volont. Un atto voluto si chiama
volizione. Volont si ha quando siamo di fronte a una alternativa. Pu esserci volont dove non c' libert?
7. 12. 90 venerd
"Saggio sull'intelletto umano", cap. 21. 11 Potere: si sta parlando della libert: il potere di fare o di non fare
qualcosa. Non c' libert dove non c' volont. Ci che si contrappone a volontario involontario e non necessario.
\/volontario sinonimo di necessario o libero? Possiamo scegliere ci che scegliamo? La scelta libera, libera la
volont? Per Locke una domanda stupida. La libert relativa al potere e non ci si pu chiedere se il potere

libero.
Qui in gioco il libero arbitrio. Non esiste il libero arbitrio, quando compiamo una azione, perdi amo la
libert che avevamo prima. Quando scegliamo dopo si innesta una catena di necessit, quindi non siamo pi liberi.
Noi scegliamo in base al piacere e al dolore, determinazioni che l'uomo, ma sulla base di esse l'uomo non pu
scegliere. Con l'azione cercher di procurarsi il piacere. L'uomo non pu procurarsi del male, sceglier sempre il
vantaggioso. Ogni nostra azione cerca un bene che manca, cio ogni azione parte da un disagio, quindi il piacere si
trasforma in bene. Se non esistesse il disagio l'uomo non si metterebbe in movimento. Se l'uomo non provasse il
disagio della fame non mangerebbe e la specie si estinguerebbe. Finch un bene si presenta come dolore non
mette in azione. La considerazione astratta del bene non un bene per l'uomo. Questo introduce il discorso sulla
felicit. Noi vogliamo essere felici e questo il criterio di ogni nostra azione. Il primo passo togliere le pene pi
grandi; ma ogni volta si presenta un'altra pena che ci mette in movimento.
La nostra vita un passo verso la felicit, ma il secondo passo non si compie mai. Il cammino verso la
felicit un processo indefinito. Lunico fine che ci rimane di togliere il disagio. Luomo nasce con un disagio e
morir con un disagio. Potranno essere detti pi felici coloro che riescono a togliere il disagio maggiore. Felicit e
infelicit sono nomi di quegli estremi di cui non conosciamo i confini. Nessuno stato propriamente felice. Landare
avanti l'eliminare il disagio in una progressione senza fine.
Il Sommo Bene degli antichi non esiste. L'azione volontaria determinata da quella che appare la pena pi
grande. Noi non seguiamo mai un disagio immediatamente, ma lo calcoliamo, vediamo i mezzi e le conseguenze.
Con il confronto tra i vari disagi possiamo vedere che il maggiore un altro rispetto al pi immediato. Significa che
l'uomo pu sospendere la passivit del disagio. In questa sospensione, intellettiva, l'uomo libero e pu scegliere
quello che per lui il massimo bene. Riuscir a raggiungerlo se avr calcolato bene. Si compie l'azione pi utile per
noi quando abbiamo bene calcolato.
Secondo Locke noi abbiamo questa capacit di calcolo che ci fa capire quale sia il disagio pi grande. Con il
potere di calcolo, in virt della ragione, superiamo il nostro corpo e il suo dolore. Senza ragione la libert non
avrebbe senso, bisogna unire volont e ragione. Se l'uomo sbaglia nel calcolo, la colpa solo sua. Tutti i beni sono
relativi a qualcuno e in maniera differente.
La felicit inseguibile attraverso infinite vie. Ognuno pone la felicit dove vuole. Ciascuno deve trovare le
sue ragioni solo per s. La ragione deve ragionare individualmente. Significa per Locke che un uomo per fare il suo
bene deve eliminare ogni autorit, deve essere autonomo. La rag. ben usata quando priva di determinazioni
esterne, deve essere autonoma. La scienza per essere scienza deve avere tabula rasa davanti. La ragione
dell'uomo di Locke la rag. scientifica Par. 4. Gli uomini nello stato di natura sono in uno stato di perfetta libert.
Per natura gli uomini sono liberi. La libert la condizione adeguata ai poteri dell'uomo. Quando rivendichiamo la
libert, questa non una nostra libera scelta, non un progetto politico ma siamo costretti dalla nostra natura.
L'indipendenza una rivendicazione necessaria. Gli uomini si battono per l'eguaglianza quando sono gi eguali. Lo
siamo da sempre perch cos siamo stati creati da Dio. Tutti gli avvenimenti in cui gli uomini non erano liberi sono
considerati una infamia da cui bisogna liberarsi.
12. 12. 90 mercoled
Concetto di libert naturale. Locke: libert che appartiene all'uomo per natura e proprio perch l'uomo
creato cos libero. Non pu non essere libero per quello che . Libert ha senso riferito alle azioni. Quand' che il
nostro agire libero? quando il nostro agire noi siamo liberi nello scegliere o no di fare un'azione. Lo stare del
paralitico necessario. Noi siamo liberi in relazione di un potere della volont. Volont il poter far qualcosa, non
essere impedito di far qualcosa. Se noi siamo liberi quando abbiamo questo potere, allora la volont libera. Locke
dice che la domanda assurda. Risposta micidiale: la nostra volont non mai libera ma sempre necessitata.
La volont pone la libert ma la volont non libera. Noi crediamo di avere una libera volont perch sappiamo
che scegliamo, ma non sappiamo la causa di questo. Ogni volta che agiamo noi scegliamo ma non dipende dalla
nostra scelta la scelta. Ogni azione determinata da ci che appare.
Ildesiderio che ci spinge la causa del volere passivo (sic). Noi non determiniamo un desiderio. I piaceri e di
dolori sono passivi. Non esiste qualcosa buono di per s ma buono in relazione a qualcuno. Luomo libero ma
cede sotto ad una necessit generale. Ma allora che fine fa la libert. Non vero che noi seguiamo il desiderio pi
forte perch l'uomo ha la facolt della ragione e la ragione nell'ambito pratico delle azioni calcola ci che meglio,
perch nessuno vuol farsi male. Il bene maggiore. Il calcolo giudica se abbiamo i mezzi per fare ci che vogliamo.
Le pulsioni appaiono in altro modo dopo il calcolo della ragione. La ragione incardina la libert c' bisogno della
ragione. La libert della ragione la sospensione sottoponiamo la nostra azione nel vedere ci che meglio. Nel
momento in cui finiamo la sospensione in quel momento necessario. Ogni momento della giornata ne sceglie uno

diverso. Noi siamo liberi nel momento della sospensione. Ciascuno di noi non sa cosa sar domani. Abbiamo la
regola, non i contenuti. Bisogna sempre calcolare. Nel momento in cui uno agisce crede e sa di fare la cosa
migliore. Anche se dopo c lerrore. Noi siamo liberi agenti, non ci disponibile un altro criterio di scelta noi siamo
cos agiamo cosi. Per Locke c' un Dio che ci ha creato e che buono perch ci ha fatto per essere felici.
In tutto ci che parla di politica gioca la felicit. Dio ci ha fatto per la nostra felicit. Se noi fossimo
nell'indifferenza non potremmo porre nessun passo. Felicit =in questo argomento Locke copia Hobbes e Spinoza.
Nozione terminologica di sostanza di felicit. Tendere verso: Locke lo chiama disagio noi sentiamo pena per il fatto
di piacere. Il piacere un malessere perch un effetto di mancanza. Ci che determina la volont di volta in volta
il desiderio. Se l'uomo fosse in uno stato di perfetta quiete morto quindi il disagio che causa immediata di ogni
singola azione determina la nostra vita dall'inizio alla fine. Nessun pensiero speculativo l'uomo agisce per il
desiderio (es. l'ubriaco) . Noi agiamo sempre per malessere, per raggiungere un benessere, ma alla fine la vita un
passare da un malessere all'altro. La felicit una balla. Prima di raggiungere la felicit la morte.
Che cosa la felicit? un inseguire il benessere. La nostra felicit ci sta sempre davanti. Quando bisogna
pensarci felici quando riusciamo a togliere il maggior male che abbiamo davanti. Dobbiamo pensare ai mezzi per
raggiungere cercando di sconfiggere il nostro pi grande malessere. La felicit per Locke un inseguimento. La
felicit e l'infelicit sono estremi inconoscibili.
Dove sta la felicit dell'uomo? ... in nessun luogo, ma ci sono (sic) qualunque luogo per inseguire la propria
felicit. Conseguenza, la felicit un affare di ciascuno di noi, dato a ciascuno prendersi cura della propria
felicit. Non si pu giudicare e impedire all'altro azioni che deve fare; non si pu togliere alcuna libert. Noi siamo
giudici di ci che va bene a noi. La felicit la cura di ciascuno. Non possibile tra gli uomini (sic) governarsi. Il
governo appare come il pi grave crimine. Il governo violenza contro natura. Ogni dipendenza una schiavit
insopportabile. Per natura pertiene di fare ci che vogliamo indipendentemente a qualsiasi altro. I risultati ci appaio-
no ovvi a coloro che scrivevano di cose morali e politiche del tempo di Locke perch distruttivo dei sistemi politici
. ? (controllare manoscritto Stefania pag. I5, penultimo capoverso)
Non esiste un sommo bene dei filosofi antichi le cose in se stesse non sono piacevoli n sgradevoli ma
dipende tutto da noi. Non c' pi polis, la politica antica perch non esiste un sommo bene.
13. 12. 90 gioved
Locke nel par. 6 scrive che lo stato di libert non uno stato di licenza. E' governato dalla legge di natura
che obbliga tutti. Quello della legge di natura un campo molto difficile. Con Locke siamo ad un punto critico di
questa nozione. Locke recupera tutto da Hobbes, anche se l'andamento un po' diverso. Locke ne aveva parlato in
saggi appositi sull'argomento che non aveva mai pubblicato. Questi saggi sono scritti non per un pubblico esterno
ma sono pensati sullo stile della scolastica. Sono saggi scooordinati, non rigorosi. Legge di natura una strana
espressione che negli antichi non si trova. Nell'ambito medievale per quanto riguarda la morale si incontra la legge
di natura, (legge divina, naturale, positiva).
Locke usa il termine legge in senso hobbesiano. Hobbes aveva disgiunto due elementi, la legge dal diritto e
li aveva portati in opposizione tra loro. Hobbes consegna questa idea a Locke per cui il diritto sinonimo di libert.
La legge qualcosa che contraddice la libert, dove siamo liberi non c' la lex.
Per Hobbes la lex qualcosa che contraddice la libert dell'uomo. La libert era il poter scegliere, la legge
toglie quella possibilit. La legge un comando o un divieto. Il silenzio determina il sussistere della libert. Per gli
antichi questa differenza non possibile, non si comprende. Lex e J us sono la stessa cosa perch gli antichi non
conoscevano quella libert di cui parla Locke. La libert per gli antichi non naturale ma politica, non scindibile
dalla politica. Per due millenni la lex non solo una norma scritta ma rimanda ad una pretesa soggettiva di
giustizia. In termini aristotelici non concepibile il nomos senza essere giusti. Non siamo giusti perch c' una
legge ma c' una legge perch siamo giusti. Non pu esistere legge senza giustizia, la legge deve essere buona.
Per noi la legge si presenta come una limitazione, un vincolo che frena la libert.
Cos' la legge di natura per Locke? Nel primo degli otto saggi che compongono l'opera mai pubblicata
scrive: solo l'uomo che fa uso della ragione pu camminare verso la felicit. Ma se l'uomo non conosce la legge di
natura cade fuori dell'umanit e diventa o bestia o altro. Tutte le cose di natura hanno una legge e quindi
impensabile che l'uomo non ce l'abbia. Locke compie una operazione straordinaria: chiama a testimonianza
dell'esistenza di una legge di natura proprio Aristotele.
Nel par. 7 del 5 libro dell'E. N. Aristotele distingue la giustizia legale da quella naturale. Il diritto naturale
precederebbe quello positivo, civile ed il fondamento di tutte le leggi. Il diritto naturale valido ovunque,

universalmente riconosciuto.
Il 5 libro dell'E. N. molto difficile da capire: Aristotele all'interno della polis distingue le due cose. Aristotele
non sta parlando di uno stato prepolitico, di uno stato di natura. Non esiste una legge di natura in Aristotele, un
assurdo. Ma poi Aristotele dice che il giusto valido ovunque, mentre il giusto legale cambia. Alcuni ritengono che
tutte le leggi siano convenzionali (Sofisti), perch ci che per natura immutabile mentre le convenzioni variano.
Anche nel nostro linguaggio si riflette questa distinzione dei Sofisti. Aristotele per combatte questa posizione: tra
gli uomini c' un giusto naturale che per mutevole anch'esse. Aristotele fa un esempio; per natura la mano
destra pi forte ma nessuno pu impedire che qualcuno diventi ambidestro. L'orientamento nello spazio (alto,
basso ecc.) sono per natura e l'uomo asimmetrico, tende alla destra (non politicamente). Tende all'alto perch
eretto. Locke interpreta male il passo aristotelico.
Locke cerca una legge non pi un giusto. La legge di natura per Locke attestata dal fatto che cercata
anche da chi le nega perch l'uomo cerca di stabilire cosa sia il bene e il male morale per natura. Su cosa si
basano le leggi positive? Perch le seguiamo? Non sulla forza e sulla paura ma su una legge che precede le leggi
dello stato, una legge prepolitica.
13. 12. 90 gioved seminario
Sar incentrato su Tocqueville.
Tocqueville non fa una teoria sulla democrazia. La sua opera un discorso di filosofia pratica, cio di
politica nel vecchio senso del termine.
Introduzione: importantissima, mette sulla strada giusta per capirlo. La democrazia per Tocqueville non
un progetto politico, non si passa dalla teoria alla pratica. La democrazia non l'esito di lotte volute e cercate.
Allora esiste la politica come progetto cui credono tutti i democratici? Leguaglianza stata realizzata da tutti e
voluta da nessuno. Allora qualcosa di necessario o no? Il corso della storia per Tocqueville parte da un mondo
dove non si trova l'eguaglianza. Il processo che porta all'eguaglianza necessario?
Gli uomini sono uguali, che significa? Tocqueville d una risposta chiara: l'uguaglianza significa assenza di
condizioni. La democrazia uno stare assieme che non pi caratterizzato da status o da condizioni.
E' possibile pensare ad un governo della democrazia? Per Tocqueville non esiste di fatto ma deve essere
trovato, perch la democrazia viaggia verso il dispotismo senza despoti.
Il compito di questo libro trovare un governo alla democrazia. E' un'opera pratica perch il suo fine
l'azione.
Tocqueville nasce in Francia ed a quei tempi esisteva l'idea che in America si fosse realizzata la
democrazia, il massimo, l'ottimo per l'uomo. LAmerica l'ideale per la Francia in cui regna ancora il caos.
Il libro diviso in due parti, pubblicate alla distanza di cinque anni l'una dall'altra (la prima nel '35, la
seconda nel '40. E' il frutto di un viaggio compiuto nel 31-32 con un suo amico.
Per Tocqueville le due parti si integrano, ma per la critica no, c un diversit. Le due sezioni hanno diverso
successo quando vengono pubblicate. La prima accolta con successo, la seconda, che non pi descrittiva, cade
nel silenzio pi totale. Silenzio che si stende su tutte le opere di T.
Tocqueville tagliato fuori. La giustificazione che viene data che mentre la prima sezione mette in luce il
valore positivo della democrazia, la seconda mette in rilievo il negativo e c e un'aria cupa di attesa di un nuovo
futuro, quindi Tocqueville non ha pi agganci politici. Tocqueville pensa che le due opere siano un tutt'uno. In una
lettera spiega il diverso risultato delle due parti. C' qualcosa che il pubblico non riesce a cogliere. Questo qualcosa
l'aver dipinto i tratti fondamentali della societ democratica, che non esiste storicamente in maniera compiuta.
Non si capisce perch manca il modello storico di riferimento. Francia e America hanno viaggiato verso la
democrazia partendo da un punto comune ma prendendo strade diverse. Tocqueville stato tirato fuori anche dagli
americani. Sull'onda degli studi americani stato riscoperto anche in Europa. Quello che lui scrive prima dell'opera
sono i taccuini da viaggio e i colloqui avuti con persone importanti.
Tocqueville spiega nella Democrazia in America, dice che il lettore deve crederlo sulla parola, perch non
vuole compromettere nessuno, non vuole che i suoi taccuini vengano pubblicati. Questa cosa non stata rispettata
dalla famiglia finch un giovane studioso americano non scopre l'archivio di Tocqueville. Sulla base dell'archivio di
J . si creduto di poter interpretarlo meglio, invece lo hanno affossato ancora di pi.

14. 12. 90 venerd
Non si seguono le leggi per paura altrimenti si baserebbe sulla forza. Noi non dobbiamo guardare agli stati
esistenti (al tempo di Locke)per vedere che cosa sia la legge di natura. Essa si ricava con la ragione conoscendo la
natura dell'uomo, cosi come si trova la libert. Per Locke la legge di natura non si trova sul consenso o sulla
tradizione ma viene da altra via. Chi non riconosce la legge di natura nega il suo essere uomo. La legge di natura
eterna ed immutabile. La legge per non innata: l'uomo la scopre ragionando e partendo da come agisce.
L'identificazione tra legge e ragione la chiave di soluzione di tutto il problema. La legge di natura non pu
costringere l'uomo da un diverso comportamento da quello che per natura. Se l'uomo orientato verso il bene per
s, la legge non pu indicargli un altro bene. La legge deve essere in accordo con l felicit individuale. La legge
una regola che non prevede nessun bene in particolare, assolutamente forma4e e indeterminata. Il nostro agire in
base ad essa diventa soddisfacente, cio garantisce il raggiungimento dei beni che ci prescriviamo. Solo la legge di
natura permette di essere felice. Con la ragione calcoliamo solo i mezzi ma sottoponiamo questo calcolo a una
legge generale: il rispetto dell'eguale libert altrui. La legge di natura impone un riferimento agli altri. Solo in questo
riferimento quello che desideriamo effettivamente un bene per noi. La legge di natura promuove l'utile, la sua
condizione. Ogni azione determinata da un disagio e dal riferimento agli altri. Se noi assumiamo un riferimento
diverso scateniamo l'ostilit degli altri.
La legge non istituita dall'uomo ma ad Dio, la scopre perch preesiste. Locke compie una operazione
destinata a grande successo. Riesce a dimostrare come l'insegnamento di Cristo si risolve nell'insegnamento della
legge di natura e chi per condizioni storiche non lo conosce ancora (sic). Il Cristianesimo nelle sue verit uguale
alla morale razionale. Il cristianesimo per questo l'unica religione vera. La morale razionale il nocciolo del
cristianesimo. Tutto ci che non questo nocciolo sono o cose sbagliate o inessenziali rispetto alla salvezza. L'idea
di tolleranza si basa sulla possibilit di distinguere il nocciolo di verit dai riti inessenziali.
Il problema era mettere d'accordo le varie chiese cristiane. La legge di natura ci obbliga al rispetto
dell'indipendenza altrui. La loro felicit non ci riguarda. Il riferimento d'uguaglianza l'unico riferimento pacifico con
gli altri, ogni altro riferimento di dominio. Se mancasse la legge di natura gli uomini cadrebbero nella guerra. Con
la guerra il calcolo individuale circa la felicit non funziona pi, non abbiamo assicurazioni circa il comportamento
altrui. Invece con il rapporto di socievolezza si ha un rapporto di indifferenza. Sulla indifferenza si basa la felicit di
tutti noi. Indifferenza negare la differenza (sic).
20. 12. 90 gioved
Locke: bisogna avere sicurezza circa il comportamento degli altri per agire razionalmente. Questa sicurezza
data dal fatto che il potere esecutivo della legge in possesso di tutti nello stato di natura. Chi trasgredisce la
legge fa un crimine generale contro l'umanit. Qui per la seconda volta si sta parlando di umanit, un soggetto di
cui si parler sempre pi spesso. Che compie un crimine pregiudica la sicurezza di tutti. Significa che noi siamo
stretti da un vincolo di solidariet: si promuove anche il bene degli altri. L'umanit sono tutti gli uomini senza
differenza. Indifferenza e solidariet sono le stesse cose. Siamo solidali perch siamo indifferenti. La solidariet
legata all'inseguimento di ciascuno del proprio benessere. Siamo solidali perch l'eguaglianza fa nascere una
passione: la pre-occupazione cio occuparsi in anticipo di una cosa. Ci preoccupiamo, prima di agire, sul
comportamento degli altri. Siamo preoccupati perch calcoliamo e perch siamo preoccupati del nostro benessere.
CAP . 10, seconda parte "La democrazia in America: in America la passione del benessere generale. Nelle
societ aristocratiche non c' questa preoccupazione. I ricchi, non avendo mai conosciuto uno stato diverso da loro,
non pensano nemmeno di perderlo. La ricchezza un modo di vita, non una preoccupazione. Il povero non riesce
nemmeno a immaginare cosa sia la ricchezza, cos non la desidera. Ci non avviene, avviene il contrario, quando
le classi si mescolano. Allora il povero desidera la ricchezza e il ricco teme di perderla: questo il tratto generale
dell'America. Preoccupazione ricerca del benessere. La solidariet non aiuto agli altri. Aiuto un termine della
filosofia pratica. Gli aiuti nostri non hanno lo scopo di governare i beneficiari, un aiuto democratico perch la
legge di natura vieta il governo dell'uomo sull'uomo.
La passione che stringe insieme gli eguali stata individuata da Rousseau: fraternit. Contro gli orrori della
diseguaglianza scaglia i suoi scritti migliori, in cui va contro la societ borghese, dove c' la diseguaglianza fra
ricchi e poveri. L'obiettivo politico di Rousseau Locke. Per Rousseau il vincolo di solidariet non razionale. La
fratellanza tutta istintiva. Il nostro agire per spinto a soffocare questo istinto perch la societ costruita male.
Nella ricerca di quello che bene per s si incontra la piet cio la ripugnanza di veder soffrire gli altri. Questa
passione un piacere, dolce perch mettendosi al posto degli altri che vediamo soffrire si sente il piacere di non
soffrire noi stessi. Il primo spettacolo che colpisce quando si vede uno soffrire di tristezza, ma poi si prova piacere
perch si scopre di stare meglio. Si gode della felicit di essere esente dal male altrui. Per Rousseau che non prova

piet un infelice. La piet una passione che si presenta come effetto ed un effetto piacevole. La solidariet tra
eguali questa. La pietas degli antichi la dedizione totale. Il disastro di un altro il nostro disastro, per gli antichi.
L'indifferenza ha le sue passioni: benevolenza, piet, compassione ecc.
Locke: la condizione della osservanza delle leggi il potere esecutivo a disposizione di tutti. Lo stato di
natura per Locke uno stato di pace. Locke ce l'ha con Hobbes e rovescia la sua costruzione. Con Hobbes lo stato
di natura uno stato di guerra perch nessuno pu fidarsi del comportamento altrui. Locke distingue il danno
dall'offesa. Uno solo subisce il danno ma tutti gli uomini sono offesi. La pena deve essere proporzionale al crimine
e deve essere di esempio agli altri. Sulla base del diritto universale alla posizione (sic) si capisce quando Locke
dice che ogni giurisdizione reciproca, come il potere, qualora vi sia il crimine.
21.12. 90 venerd
(ultima lez. prima d. vacanze)
Secondo Hobbes, gli uomini nello stato di natura non seguono la legge di natura perch non sono rassicurati
circa il comportamento degli altri. Locke avrebbe trovato il potere che rende esecutivo il rispetto alla legge. Per
Locke lo stato di natura lo stato conforme alla natura dell'uomo e perci uno stato di pace.
Par. 6. Locke scrive che lo stato di natura uno stato di pace dove vige la legge di natura.
Par. 19: Locke scrive che alcuni (Hobbes) hanno confuso stato di natura e stato di guerra. Lo stato di guerra
scatta quando qualcun altro attenta a qualcun altro con la forza o con le minacce di essa. Lo stato di natura
caratterizzato dal fatto che c' societ ma non c' stato e istituzioni. La societ senza governo lo stato migliore
per l'uomo e sar uno dei grandi ideale del moderno(comunismo) . Tutti i componenti dell'umanit non hanno
niente da mettere in comune. Lunica cosa che li pu accomunare la forza. Ognuno mette in comune la sua forza
per dare la caccia ai criminali. L'umanit sussiste finch sussiste la forza che accomuna.
Par. 7: l'esecuzione della legge di natura nelle mani di ciascuno.
Par. 9: Locke dice che questa cosa pu sembrare strana, allora cerca di chiarirla con un esempio: in base a
cosa un Sovrano pu punire uno straniero? In base all'universale diritto di tutti di punire un trasgressore.
Par. 11: il danno di uno solo. Il magistrato pu cancellare la pena ma non il danno. Chi colui che
infrange la legge? E' un delinquente che avendo rinunciato alla ragione ha perpetrato violenza a uno solo e
contemporaneamente ha offeso il genere umano, compie un crimine contro l'umanit.
In Hobbes, nello stato di natura non si pu distinguere ci che bene e ci che male: ogni uomo ha il
diritto a tutto, anche al corpo di un altro. In guerra tacciono tutte le leggi morali. Le azioni precedono la morale.
Tutte le azioni sono innocenti e premorali, non sono n buone n cattive.
In Locke invece ci non avviene: ci sono azioni in s buone o cattive e lo sono rispetto alla legge. Cos si
capisce meglio il concetto di libert.
Par. 4: lo stato di natura uno stato di eguaglianza perch evidente che creature della stessa specie sono
eguali e nessuno ha pi vantaggi degli altri. Perch siamo della stessa specie? Perch abbiamo le stesse facolt.
Abbiamo gli stessi poteri che funzionano tutti allo stesso modo. Nell'uomo questo potere immodificabile. I poteri
agiscono indipendentemente da noi, in modo predeterminato. quindi l'uomo la somma dei suoi poteri (Hobbes e
Locke). Non c' niente che crei leguaglianza. L'azione l'esplicazione dei poteri. L'uomo viene a dipendere dalla
sua natura, definizione che renderebbe matto Aristotele.
L'uomo sempre stato eguale in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Gli uomini sono eguali perch dipendono
dalla loro natura. Questo il punto di affondamento di tutta la filosofia pratica antica. Se questo l'uomo noi
capiamo che cosa far l'uomo inevitabilmente: ogni potere cercher di esprimersi secondo la sua propria potenza,
secondo il suo funzionamento. L'uomo agir per esprimere compiutamente tutta la sua potenza. Per questo
Spinoza pu dire che il conatus della potenza l'essenza dell'uomo e la causa reale delle nostre azioni il conatus
della potenza. Il termine a cui tende questa estrinsecazione di potenza la libert. La libert connessa
all'estrinsecazione di potenza.
9. 1. 91 mercoled
Par. 4: Locke: gli uomini sono eguali perch creatori della stessa specie. Come si pu sostenerlo
filosoficamente? Locke fa una teoria dell'eguaglianza, il problema di Tocqueville se gli uomini sono di fatto eguali.
Per Locke l'uomo la somma dei suoi poteri. Se abbiamo gli stessi poteri noi siamo uguali. Noi agiamo tutti nello

stesso modo, il modo di agire uno solo, ed quello che tende al maggiore dei beni. Se i poteri sono ci che
determina l'agire, ogni uomo cercher, perch costretto dalla sua natura, d'esplicitare i propri poteri . L'uomo cerca
potenza non perch la cerca ma perch costretto dalla sua natura. La libert moderna non aver ostacoli che
impediscano l'espressione dei poteri. Libert assenza di ostacoli esterni. A un paralitico non manca la libert ma
il potere di camminare. Libert si applica indifferentemente alle cose e agli uomini. Secondo Locke l'ostacolo
esterno provoca la passione della liberazione da esso. Siamo costretti ad esplicitare la nostra potenza e quindi ad
essere liberi. Chi libero segue la necessit della propria natura. L'uomo sar lanciato verso la felicit quando sar
libero. La natura umana indisponibile all'uomo, nessuno pu agire come vuole, la natura pre-data, siamo eguali
per natura.
Cap. l0 . Leviatano: "Del potere, del pregio, dell'onore, dell'attitudine, ecc. " Il potere sono i mezzi presenti
per ottenere un bene futuro. Tale potere o naturale o artificiale. Il primo (sic) fa parte anche l'essere riconosciuto
da altri come potente. Questo onore, cio essere riconosciuto da altri come potenti e superiori. Tutte le differenze
in realt sono differenze di potenza. E' questione di pi o di meno. Il ricco e il povero non sono diversi, non vi
nessun punto rispetto al quale gli uomini possono dichiarare una differenza. Ricchezza e povert non sono pi uno
status, una condizione. Ogni status aveva il suo modo di vita, i suoi vizi e le sue virt, i poveri avevano le loro virt
peculiari. Per Hobbes ci violazione della natura. Il mondo antico appare intollerabile, basato su rapporti di forza
imposti, quindi giusto abolire tutti gli ordini sociali e dichiarare tutti i cittadini uguali davanti alla legge. Ricchezza
diventa potere strumentale, ma ricchi e poveri sono uguali in quanto uomini. Il povero cercher di diventare ricco e
il ricco di diventare sempre pi ricco. Per Hobbes non per pensabile che scompaiano dalla societ i ricchi e i
poveri; e nemmeno per Locke. Il discorso sul potere potere sull'eguaglianza: solo chi eguale vuole incrementare
il proprio potere. Quando compaiono i ricchi e i poveri siamo gi eguali. Se si prende questa differenza come reale
si fa la Rivoluzione in cui si cerca di raggiungere ci che gi alle nostre spalle: l'eguaglianza. L'ethos degli antichi
articolava gli uomini secondo differenze insormontabili.
10. 1. 91 gioved
Tocqueville, III, I8 "Lonore negli USA e nelle societ democratiche". Lonore fondato su condizioni
particolari su cui un popolo distribuisce le lodi e i biasimi. Nel mondo feudale le azioni non venivano lodate per un
loro valore intrinseco, ma in rapporto al loro autore o oggetto. Questo ripugna la societ democratica. Per essere
nobili non bastano i privilegi, ma sono necessari virt e vizi particolari. Vi sono parecchi onori perch ogni classe ha
il suo. Nella democrazia ve n' uno solo e vale per tutti gli uomini, e per Tocqueville, scompare nelle norme morali.
Onore si capisce sempre in relazione agli altri. Il povero disonorevole ma non in senso antico, ma nel senso che
se povero per lo pi colpa sua.
Locke: gli uomini sono evidentemente eguali. Nessuno pu presumere di dominare gli altri e ogni
subordinazione contro natura. Ognuno ha diritto alla propria libert e chi libero corre verso la sua felicit. Che
significa essere liberi? Che possiamo inseguire la felicit lungo le strade che vogliamo noi. Deve essere assenza di
condizioni esterne. Tutte le opportunit devono essere disponibili. Ognuno deve badare alla sua felicit. Rousseau:
l'uomo felice l'uomo solitario. L'essere felici non uno status, una condizione permanente come in Aristotele La
felicit un togliere un disagio e questa corsa non finisce mai. In questa corsa guardo gli altri e cos posso in altro
modo dirmi felice. Guardo quelli dietro di me e sono felice o li compatisco, che la stessa cosa. Essere felici
significa superare gli altri. Gli altri si configurano come concorrenti. Se la competizione sar regolata dalla legge di
natura, sar una competizione pacifica. Chi superato deve dare la colpa a se stesso. La competizione rende a
tutti precario il futuro, perch nessuno pu sapere se i mezzi che ha oggi gli possono bastare domani. Gli uguali
sono mossi dalla passione di superare gli altri ed una passione che sembra contraddire l'eguaglianza.
L'uguaglianza scatena una competizione per la diseguaglianza. Non potendo fossilizzare la diseguaglianza in uno
status, la lotta sar infinita e vana. Per Hobbes il punto di partenza della scienza lo stato di guerra. Ognuno
considera gli altri come mezzi, la passione dell'uomo di dominare gli altri. Gli uomini sono inconsapevoli dio
essere eguali. Ci che impedisce agli uomini di soggiogarsi , per Locke, la legge di natura. La legge pu essere
valida a condizione che chi la viola abbia contro l'intera umanit pronta a punirlo. La legge deve avere potenza
punitiva. La passione dell'eguaglianza non governabile. Le passioni sono ingovernabili. La passione
dell'eguaglianza non governabile e per questo nasce l'idea di una legge che limita le possibilit di azione.
E' ci che toglie libert. La legge pone i limiti che la passione non ha. La legge un calcolo della ragione. Le
passioni sono pi forti della ragione. Le passioni si tengono a bada con un'altra passione che deve essere pensata
al servizio della ragione, contraria alle passioni naturali dell'uomo. E' la PAURA. La paura tiene a bada il desiderio
di superare gli altri Nell'eguaglianza gli uomini non possono essere governati ma tenuti a bada con la paura.

SEMINARIO
11. 1. 91 venerd
La legge ha senso se si riferisce a qualcosa che la precede, cio la libert. La legge si ricava dalla libert. La
legge un limite che impedisce che la libert degeneri in licenza, l'argine delle passioni. Come l'uomo ha una
natura pre-data, cos ha passioni che gli sono indisponibili (sic). Luomo sar mosso sempre dalle sue passioni
fondamentali. Gli uomini tutti sono mossi dalle stesse passioni, quindi non c' differenza di vizi e di virt. La
limitazione delle passioni non il loro toglimento, non le governa ma le limita, come gli argini limitano l'acqua del
fiume. Come il fiume si dirige verso il mare cos le passioni dove trovano uno sfogo. La passione della felicit si
manifesta nella passione dell'arricchimento che porta alla generale concorrenza. la societ degli eguali una serie
di riferimenti di competizione. Per Locke il rispetto alla legge virt, virt il rispettare il limite. Per la sussistenza
dello stato di natura sufficiente la virt da parte di tutti. Abbiamo una societ morale che non ha bisogno di
politica.
Ecco che morale politica si sono scisse. Per secoli erano andate di pari passo, con Locke e il moderno in
generale diventano due ambiti diversi e pi ristretti. Se lo stato morale funzionasse non ci sarebbe bisogno di
politica, ma c' un guaio che la scattare. La politica un rimedio che serve perch qualcosa non funziona. La
morale un riferimento di indifferenza (sic).
Secondo Locke l'uomo non portato ad associarsi agli altri perch non ha bisogno di nessun altro. Questo
provato dal fatto che quando si associa deve essere indifferente, quindi si stacca dagli altri, autonomo. L'uomo
per natura non deve occuparsi degli altri, ma dato questo deve occuparsi di tutti in quanto suoi competitori. Gli
uguali sono sempre preoccupati. Non siamo mai certi del nostro futuro. Non ci si occupa ma ci si preoccupa degli
altri. Lazione diventa sempre pi economica, cio pi razionale e veloce di quella degli altri.
Luomo acquisisce tecniche nuove di acquisizione e produzione di beni. Una volta instaurata una societ di
eguali si apre il tempo della ricchezza di contro al tempo della povert che ha sempre caratterizzato l'uomo. Non il
progresso economico che ha portato all'eguaglianza ma avviene l'esatto contrario. Solo quando gli uomini sono
eguali pu nascere la societ del benessere.
Tocqueville parla della passione dominante in America; la corsa verso la ricchezza. Gli uomini non possono
pi contare sui privilegi e si affidano alla ricchezza per superare gli altri. Per Locke le societ precedenti sono
societ di povert e quindi negative. Allora siamo sicuri che quello che noi intendiamo per ricchezza fosse lo stesso
nell'antichit? Luguaglianza appare nel desiderio di ciascuno uomo di essere superiore agli altri. Questa l'unica
felicit possibile. L'uguaglianza si manifesta in forma capovolta. Questo il punto che permette a Hobbes e Locke
di uccidere definitivamente l'antica filosofia pratica.
Se quello che dice Locke vero, la conseguenza che non posiamo fidarci delle apparenze, (sic) delle
azioni umane, altrimenti non si conosce la vera natura dell'uomo. L'accusa che viene fatta ad Aristotele che si
fermato alle azioni dell'uomo e di non essere andato pi in l, mentre tra l'apparenza e la sua causa vi netta
differenza. Locke pu dire che la filosofia pratica scienza della apparenza cio mera opinione. Gli antichi erano
degli ingenui. Gli uomini sono ingannati dalle apparenze, si sono sempre ingannati. Aristotele naturalizza i rapporti
di forza che vede, pensa che siano naturali.
La filosofia antica dogmatizza l'esistente. Se le azioni ingannano, come si fa a capire la natura dell'uomo.
Solo la teoria pu farlo, la pratica cieca. Quando Locke dice che la natura dell'uomo la somma dei suoi poteri,
elimina tutto ci che pu derivare dalla pratica. La definizione non pratica. Per tenere l'uomo in eguaglianza
bisogner far riferimento ad una scienza. A partire da Hobbes la scienza che dice agli uomini cosa devono fare. I
movimenti pol. che verranno si riferiscono tutti ad una teoria. Senza ideologia non si fa politica. Questo passaggio
uccide la filosofia pratica nella sua anima.
16. 1. 91 mercoled Simone
Antica filosofia pratica affonda per la nascita della nuova scienza. E questa scienza deve dichiarare non
scienza quello che c'era prima. Come mai a partire da Talete fino a Hobbes Locke si sbagliato? Hanno sbagliato
tutti all'interno dell'errore (?sic) perch si sono mossi sul piano della apparenza. Errore, perch gli altri si sono
basati invece sullesperienza. Apparenza e realt sono condizioni diverse. Gli uomini sono uguali ma perch non
sanno questo si batteranno per imporsi sempre sugli altri. L'uomo mostra sempre di voleri diseguaglianza perch
non sa di essere uguale. Gli antichi hanno sbagliato perch hanno dato senso alle stesse azioni.
La nuova scienza guarda alle cause delle azioni: quello che c' prima la natura. Aristotele pensava che la

natura dell'uomo fosse sulla sensazione (sic), il contrario invece per Hobbes e Locke. Le azioni sono necessarie e
sono cos per matura. Quando capiremo che la lotta vana allora smetteremo. Solo la scienza pu spiegare che gli
uomini sono eguali e come questi possono stare assieme in pace, come costruire un mondo nuovo, il modo per cui
cesser la guerra. Filosofia ha ora compito pratico =costruire. Chi in possesso della scienza che 'sa tutto' pu
conoscere meglio il passato. Differenza tra la consapevolezza degli uomini e ci che gli uomini sono. Se gli uomini
sono eguali Locke e Hobbes Hanno ragione e Aristotele sta nel torto e tutta la filosofia antico ha ... ? ... cattive
false. La filosofia antica oltre che morta anche una cosa falsa. Ma gli uomini sono effettivamente uguali per
natura (=sempre eguali)? Cosa intendevano gli antichi per natura? Per Aristotele non un dato immutabile, anzi,
la natura umana si presenta come un dato immutabile (sic) la natura dipende dall'uomo, per cui l'uomo non
possibile definirlo. Per Aristotele se l'uomo sta fermo non possibile dire qualcosa. Si pu dire solo se si compie
un'azione. Natura una nozione tutta pratica. Luomo che non agisce non uomo.
Per Locke lo stato di natura determinato indipendentemente da come gli uomini agiscono ed una
definizione, quella di natura, non pratica. Perch pratica apparenza per i moderni H. e Locke quindi definizione di
uomo che indipendente da tutto quello che stato fatto. C' una sola speranza per non buttare a mare tutto ci
che c'era prima, pensare che gli uomini sono eguali perch lo sono diventati per un processo storico incredibile. La
storia che potr spiegare questo quella che dir che possibile che non capitasse, cos che il procedimento
contingente non necessario.
Tocqueville: capire il processo per cui gli uomini siano diventati eguali. Per cui per Tocqueville. Prima i (greci
non sono falsi ma dicono solo del loro mondo della diseguaglianza e che poi siamo diventati uguali. Locke: gli
uomini devono prendere coscienza di quello che sono, ossia uguali. Per prendere coscienza possibile se ci
allontaniamo dalle nostre azioni per guardarle come apparenze come se fossero da studiare. Allora possiamo
sapere che quelle azioni erano meccaniche e incoscienti. Nasce allora una scienza critica per scoprirci uomini
eguali. E si afferma appunto la volont di essere indipendenti. Sapere critico=sapere dell'indifferenza.
17. 1. 91 gioved
Locke chiede una presa di coscienza circa quello che sono gli uomini. La presa di coscienza indica la
nascita del pensiero critico. Quando nasce il pensiero critico nascono termini come oggetto e soggetto. Bisogna
raggiungere il piano oggettivo della conoscenza, pena il restare intrappolati in pregiudizi. Il pensiero critico pu
essere garantito da un metodo che guidi la conoscenza. La ragione moderna una ragione che deve autofondarsi
prima di partire. La teoria ci che permette il ben agire e lo precede. Ogni teoria politica precede ogni politica e
ci vale in tutti i campi. Tutti questi elementi si legano al problema delleguaglianza: il pensiero critico l'unico che
pertiene a un uomo libero. Anche la ragione deve essere libera nel suo uso. Gli uomini non devono pi riconoscere
nessuna autorit.
Tocqueville lo dice nel cap. 10 della 1a parte: mentre i francesi sono inguaiati da una teoria, gli americani si
trovano in una situazione diversa. LAmerica non ha avuto questa cappa teorica, quindi la storia America diversa.
Gli americani non capiscono niente di filosofia perch non la studiano, ma essi posseggono un certo metodo
filosofico, una filosofia inconsapevole. Si applica in pieno il metodo di Cartesio perch si affidano solo alla propria
ragione. Non leggono Cartesio ma ne applicano le regole. Questo perch si pu dire che non esistono pi classi, e
questo detto nel 1830 strano. Le opinioni quindi non si attingono alle classi di appartenenza n dagli avi. I
cittadini non vedono in nessuno segni di superiorit, quindi ognuno attinge alla propria ragione come alla fonte pi
prossima alla verit. Gli americani hanno attinto il metodo filosofico non dai libri ma dentro di s.
Tocqueville dice che se gli uomini sono eguali, applicano sicuramente il metodo della scienza moderna. Ma
allora Cartesio e la sua teoria da dove nascono? Per Biral la domanda sbagliata. Chiedersi se viene prima il
pensiero o la realt presupporre una separazione teoria-pratica, quindi bisogna pensare prima come sia stata
possibile la separazione.
Lo sviluppo della scienza moderna per Tocqueville dipende dal fatto che l'eguaglianza era gi realizzata. La
diffusione del metodo dipende dal fatto che gli uomini sono diventati eguali e adottano il metodo perch non hanno
altra scelta. La ragione libera del 1600 tutt'altra cosa rispetto alla ratio antiqua.
Locke parla di un vivere in societ che non sia politico e, a parte Hobbes, sono capitoli senza precedenti.
Sono cap. per uomini diventati uguali.
18. 1. 91 venerd
Locke lo stato di natura una societ non politica che si forma si forma solo in virt della legge di natura. E'
uno stato di pace.

Cap. 3 "Dello stato di guerra. Locke si chiede quali siano le condizioni che minano lo stato di pace. Lo
stato di guerra di ostilit e distruzione, cio un atteggiamento ostile, una intenzione di far del male agli altri.
Questa intenzione non frutto di una passione ma un atteggiamento freddo e calcolato. Quando l'uomo viola la
legge per passione non introduce ancora lo stato di guerra. La guerra si introduce sulla base di un freddo calcolo
circa la vita di un altro (vita in senso lato). Chi entra in uno stato di guerra esce dall'umanit e pu essere ucciso
come si uccide una bestia.
Par. 170: introduce un termine interessante: Locke specifica l'atteggiamento ostile. Si pone in uno stato di
guerra chi vuole mettere la vita dell'altro alla propria dipendenza. La pretesa di porre un altro in uno stato di
dipendenza apre le ostilit. La libert la garanzia della nostra esistenza. Della nostra natura e quindi non si pu
essere dipendenti da qualcuno. Ogni tipo di dipendenza viene ridotto a schiavit e schiavit stato di guerra. La
schiavit dichiarata fuori diritto, disumana. Quando Locke parla, in Europa non esistono pi schiavi, ma tutte le
dipendenze vengono viste come schiavit. I francesi vedono in terzo stato in una condizione di schiavit.
Nello stato di natura (par. 180) Locke presenta un fatto: un uomo che aggredisce per rubare, che risposta si
pu attendere? La morte, perch quando mi aggredisce non sa cosa vuole e posso ucciderlo per difendermi.
Quando in gioco la libert si giunge allo stato di guerra. La rivoluzione un diritto quando il popolo oppresso,
in una condizione di schiavit.
Par. 19: lo stato di guerra una intenzione di guerra rivolta verso qualcuno.
Cap. 4: Locke riapre il discorso sulla schiavit partendo dallo stato di guerra. Pu esservi schiavit dove chi
ha ottenuto il diritto di uccidere, invece di uccidere l'altro, lo rende schiavo e, per Locke, non gli fa torto alcuno. Il
rapporto padrone-servo la guerra che invece di esaurirsi continua.
La schiavit possibile perch lo s chiavo colui che non ha ancora espiato la colpa e quindi ancora fuori
dallumanit.
Dire che la schiavit disumana non significa che non esistono servi. Per H. lo schiavo chi tenuto in
catene per timore. Il servo chi si sottomette

a qualcuno col suo consenso. Tra servo e padrone c uno stato di
pace perch sono uguali e non dipendenti. Non dipendono perch l'essere servo non dipende dalla sua natura ma
servo per contratto. Nessuno servo gratis. C uno scambio reciproco di prestazioni. Servo e padrone sono
eguali.
31. 1. 91 gioved
In epoca moderna nascono scienze sconosciute, come l'economia politica, che ha per oggetto il lavoro tout
court, oggetto che Lantico non riuscirebbe a capire. Poi ci sono scienze che conservano il nome ma cambia
l'oggetto, come la fisica. Nascono scienze che hanno un ambito di ricerca ristretto e autonomo, come la letteratura.
Gli oggetti delle scienze sono autonomi come le scienze. Quando nascono le scienza moderna nasce una nuova
epoca. Il perch non si pu capire, se per capirlo ci serviamo di una scienza moderna Nessuna scienza pu dar
ragione del proprio ambito e del proprio oggetto. Dire scienza altra cosa che dire filosofia, che ora sono
diverse. Per Heidegger la vera scienza la filosofia, cos emargina la presunzione della scienza.
La filosofia politica parla di valori e propone valori, cio ci che non accettabile, altrimenti diventerebbe
scienza. Per Weber la filosofia politica irrazionale per questo. In questa scissione di ambiti sono nascosti
problemi che poi emergeranno. Le scienze cominciano ad instaurare un rapporto decisivo con la storia.
Le scienze moderne sono scienze storiche. Prima, la storia non una scienza, l'ambito degli avvenimenti
non scientificizzabile perch contingente. Le scienza storiche sono aperte, il loro destino la ricerca infinita. Gli
antichi non pensano che le scienze possano progredire. Il moderno cos le considerano (sic) dogmatiche e il blocco
dogmatico serve alle istituzioni. Per Aristotele la conoscenza da sempre esistente e si pu perdere quando si
perde la meraviglia. Poi si riacquista ascoltando tutti i filosofia precedenti. Per Aristotele possibile conoscere
perfettamente un oggetto. Se cambia l'oggetto col moderno, di cosa parlano quando parlano di natura? Tutte le
scienze si sono storicizzate e nessun discorso ne pu prescindere. La frantumazione degli ambiti essa stessa
storica e noi ne siamo immersi. La presunzione di uscirne nasconde la nostalgia per il passato, ma non si trover
pi quel mondo che ormai morto. Quella che si scinde di fatto, anche la vita dell'uomo: egli fa cose in cui non si
riconosce. La scissione degli ambiti connaturata al nascere libero delluomo. Per Tocqueville, luomo libero si
vede solo nella teoria, nella pratica invece scisso.
Locke: noi usiamo i nostri poteri a nostro talento e ci determina differenze anche nei beni e nelle propriet.
Ne consegue una diseguaglianza, che per Locke non tale perch ha la sua causa nelleguaglianza. Ma per un
uomo libero una cosa insopportabile, e infatti rimetter in movimento gli uomini dal '700 ad oggi. Per Hobbes

l'uguaglianza sviluppa due passioni: luguaglianza (chi eguale vuole restare eguale) e l'indipendenza.
Ma sono due passioni che convivono nello stesso uomo. L'eguaglianza fa nascere il voler essere superiori
(indipendenza) e questa contrasta l'altra passione. Il modo per non farle contrastare rendere convenzionale la
superiorit. Locke non d'accordo: una delle due posizioni va liberata, lasciata esprimere. Per Locke quella da
bloccare l'eguaglianza totale. Quindi spiegato il cap. sulla propriet privata. Per Locke la diseguaglianza deriva
dalleguaglianza e dal suo modo di esprimersi. Su questo si fondano i primi trattati di economia politica: il lavoro il
titolo di appropriazione di tutte le cose, quindi la propriet legittima.
L'uomo pu prendere tutto ci che pu? No, un limite deve esserci. E questo limite la legge di natura. Ma
ormai si riferisce solo al lavoro. L'uomo lavoratore, Aristotele era lavoratore. Dio, quando ci ha consegnato il
mondo ci ha dato un limite. Le contese tra uomini in uno stato prepolitico non ci sono perch c' quel vincolo che
impone di prendere solo ci che si usa, non pu andar distrutto o essere preso senza alcun bisogno. Questa legge
per fa s che gli uomini rimangano allo stato di sopravvivenza.
6. 2. 91 mercoled
In Aristotele non esiste una scienza etica come tale. L 'E. N. un discorso politico. La tripartizione
medievale in cui la filosofia pratica si divide in economica, etica e politica, non di Aristotele ma forse di Boezio.
Anche i medievali fanno fatica a trovare un oggetto dell'etica. Per Aristotele l'etica non indipendente
dall'economica e dalla politica. Aristotele distingue una saggezza economica e una politica e poi una nomotetica
(chi sa ben tenere la costituzione). Quindi non compare una saggezza specifica per l'etica e l'uomo singolo. Non
esiste una scienza prescrittiva, che una idea moderna. Non c' un progetto etico ritagliabile in quanto tale.
Nessuna scienza pu aiutare chi non sa come agire. L'etica si stacca dalla politica col moderno. In Locke si
parlato finora di morale e non ancora di politica. La legge di natura legge morale. La scienza morale ha per
oggetto le leggi che permettono all'uomo di essere libero. La morale si identifica con la pace. Le leggi morali sono
tutte leggi di pace. Quando non si agisce moralmente si introduce uno stato di guerra. La guerra appare come
irrazionale e scatenata da una volont malvagia. Gli uomini ragionevoli sono in pace. Per L. se la morale fosse
garantita su se stessa non esisterebbe la politica. La politica nasce per una carenza della morale, che non sa
autogarantirsi. La politica cerca di realizzare la morale, si carica delle leggi morali e cerca di farle valere. Morale e
politica sono diverse ma hanno gli stessi fini. L 'unico modo per assicurare la morale la forza, la pace
assicurata dalla forza. Chi in possesso della forza politica pu usarla per altri fini e qui nascono i problemi. Cos
pu nascere la collisione tra ordinamento pubblico e privato. Col moderno la morale ha tolto alla politica ogni
dimensione propria. L'ambito specifico della politica per Weber la forza e la potenza, ma per lui stato sempre
cosi, cio assolutizza. Per Weber, chi confonde etica e politica procura guai. Gli uomini etici pensano che ogni
guerra ingiusta. Gi chi si chiede se la guerra sensata ha dichiarato che insensata, perch non ha ragioni in
s. Per Weber la diserzione un comportamento indecoroso, anche se si appella a principi etici. Significa che la
politica si staccata completamente dall'etica ed diventata autonoma. Per Weber la sconfitta della Germania
dovuta a chi ha parlato male della guerra. La politica per Weber dovrebbe essere l'assumere un valore, non
razionalmente dimostrabile.
Dicendo che i valori sono irrazionali si stacca la politica dall'etica. Se la politica staccata dall'etica, ci
conquista una sua etica, l'etica della responsabilit e della irrazionalit de i valori. "Se gli Spartani avessero avuto
problemi non avrebbero fatto la guerra ma sarebbero diventati Ateniesi. "
7. 2. 91 gioved
Weber: la politica ha qualcosa che ha a che fare con il demoniaco. Per Weber la politica legata al partito.
Il partito non una macchina per fare soldi, ma il partito ha bisogno dei soldi. La politica data da capi, il capo
carismatico in relazione al valore. Capo puro: purezza data alla (sic) dedizione alla causa.
Nel partito sistema gerarchico. Libert politiche ce ne sono tante in relazione ai diversi tipi di governo. Se gli
uomini sono eguali come mai ci sono governanti e governati? Quando si d un rapporto di obbedienza, quando chi
governato riconosce nel governante gli stessi interessi. In uno stato moderno giocano assieme sia il carisma che
la parte giuridica di costituzioni - norme che dicono gi in partenza le potenzialit dei governanti. E' possibile un
governo nella democrazia?
L'identificazione un fatto di legittimazione.

8. 2. 91 venerd
2a parte Tocqueville 22-23-24-25 cap. parla della guerra. CAP. 22: "Perch i popoli democratici desiderano
per temperamento la pace". La guerra un inconveniente a cui anche i popoli democratici sono sottoposti. Per
questo devono avere un vero esercito. L'amore per la pace deriva dalla passione per il benessere. La guerra diventa
spaventosa rispetto la passione dominante. La pace non un elemento teorico ma deriva da una passione. Anche
qui Tocqueville prende le distanze dalla giustificazione teorica di un bene. Nelle societ aristocratiche non c'era la
passione per la pace. La pace ci che domina i popoli democratici, ma esistono gli eserciti che sono visti come
una minaccia. Negli eserciti aristocratici c' la stessa diseguaglianza che c' nella societ, e le finalit sono le
stesse. Invece nelle societ democratiche l'esercito un ambito separato e la vita militare essenzialmente diversa
da quella civile. Nell'esercito tutti possono diventare ufficiali, perch anche l vige l'eguaglianza. L'esercito diventa
un ambito professionale che in genere si sceglie se si fallisce in altri campi. Diventa una piccola nazione dove
l'intelligenza non molto sviluppata e i modi di vita sono rozzi. L 'esercito mette sempre in pericolo il desiderio di
pace e tranquillit dei cittadini. Le rivoluzioni militari sono sempre da temere nelle societ democratiche. Per
Tocqueville la guerra apre la mente di un popolo e innalza il suo spirito. Guarisce le malattie di cui sono soggette le
societ democratiche.
Diventa un paradosso la guerra in una situazione di democrazia, mentre non lo in una societ
aristocratica, dove la guerra pu essere il fine di una societ. La societ democratica scinde la pace dalla guerra.
La pace la nostra vita quotidiana, la guerra il contrario. Pace e guerra diventano antinomiche, due
grandezze che si respingono. C' la passione per l'una e l'avversione per l'altra. In epoca democratica tutti i discorsi
a favore della pace sono giusti, perch la pace una passione. Se la guerra soddisfa il bisogno dell'esercito, si
scontenta la massa dei cittadini che avversano la guerra. L 'ethos democratico non sopporta pi la guerra. La
guerra mette in pericolo la libert. Dopo ogni guerra le attribuzioni del potere si estendono e c' il rischio di una
dittatura. La guerra porta ad un accentramento del potere militare. Chi vuol distruggere la libert fa la guerra.
Questo il primo assioma delle scienze. CAP. 23: un soldato non c'entra pi con la societ, l'esercito la sua
patria. Quando la guerra si prolunga, la societ civile perde le sue abitudini quotidiane, allora le passioni si
sviluppano verso la guerra perch diventa una industria.
CAP. 12a (? ) Democrazia in America, parte 2a: Tocqueville porta la dimostrazione storica di quando vigeva
la diseguaglianza e quindi nessuno riusciva ad immedesimarsi nell'altro. Gli atti di crudelt sono il segno della
differenza tra gli' uomini, che impediscono la immedesimazione. Nelle societ democratiche nasce la compassione
per gli altri (sentire le stesse cose). Pensiamo che l'altro senta come noi e agiamo di conseguenza. Per Aristotele
contraddittorio parlare di politica estera, perch la politica in relazione alla polis. La relazione tra le polis non
politica. Ogni polis piangeva i suoi morti, non quelli degli altri. Le guerre tra polis appaiono crudeli e barbariche
perch non si sentono i dolori degli altri. Uno straniero non considerato della stessa specie umana. Nelle societ
democratiche invece ci si preoccupa anche degli avversari, come i vecchi e i bambini. La guerra tende ad essere
sempre pi umanitaria. Il soldato deve combattere anche contro le sue passioni per la pace.
28. 2. 91 gioved
Unico limite a se stessi il suicidio perch l'uomo non si creato da solo. La terra il bene per eccellenza
espropriabile (sic). Propriet la terra stessa bene da espropriare. Terra come ricchezza.
Libro 1 parte 1a cap. 3 Tocqueville: "Assetto sociale". Legge decisiva per la democrazia: legge sulla
successione: legge storica sulla propriet dei figli della propriet paterna. Lo spirito di famiglia si materializza nella
terra. La terra famiglia, la famiglia terra. Spirito di famiglia illusione di egoismo individuale =immortalare se
stessi nei discendenti. Per Tocqueville la democrazia distrugge l'antica famiglia. La terra appare come bene
soltanto in una certa situazione storica. La terra non sar pi della famiglia. Terra come bene quando si dissolve
l'aristocrazia. Per Tocqueville sar prima la distruzione della aristocrazia poi l'economia. L 'economia parziale di
un'epoca parziale. Finch c' aristocrazia le terre non sono separabili i beni di famiglia non sono calcolabili a livello
economico e cos anche la terra. Quando il nobile agisce economicamente agisce secondo criteri seguendo la
teoria di una economia politica, acquisisce ricchezza ma muore come nobilt.
Per Locke gli uomini sono sempre stati eguali e non possono cambiare comportamento. Locke lega la
ricchezza, l'appropriazione della terra. Locke ancora legato ad una fase di transizione da un mondo feudale alla
borghesia.
Libro 2, parte 2a, cap. 19: Tocqueville: la terra non garantisce i profitti, l'industria s.
Gli uomini abbandonano l'agricoltura, non c' pi campagna. Gli americani hanno il commercio e l'industria.

Passione degli americani di trasformare, trasportare l'industria all'agricoltura. Il limite dell'appropriazione l'uso,
pu avere tutto purch usi tutto. Bloccata la spirale al crescente arricchimento, che una passione fondamentale.
Nei paragrafi successivi Locke vuole stabilire il valore di scambio.
Gli uomini non riescono a limitare perch l'uomo ha lo scambio. Come posso scambiare le cose? Dare a
ciascuno il suo. Problema: Aristotele ne parla.
Libro 5 Locke non parla di uomini. Bisogna trovare ci che uguaglia i beni con gli altri. Lavoro come
sostanza di tutte le cose. Il lavoro il titolo di appropriazione. Pagnotta: 90% lavoro, il 10% naturale. La natura
delle cose nel momento dello scambio. Le cose sono lavoro. Il valore delle cose il lavoro incorporato ad esse. Il
lavoro deve essere utile agli altri. Ogni cosa utile deve essere lavoro. Ogni cosa utile non ha lavoro non si paga
come l'aria. Locke: chi si appropria di un acro di terra non toglie niente a nessuno anzi cresce di 99 volte il valore
della stessa.
Il lavoro arricchisce tutti. Perch lavoro come valore di scambio. Lavoro ricchezza.
Comincia ora l'economia politica e la societ del lavoro dopo la morte del vecchio mondo.
Il lavoro il valore, Il valore del lavoro?
Tutti i beni sono riconducibili al lavoro.
7. 3. 91 gioved
Arendt: l'uomo diventa uomo solo fuoriuscendo dalla physis e decidendosi mortale. L 'uomo cessa di essere
divino come il cosmo con l'istituzione della polis. Per sottrarsi alla circolarit del ciclo biologico bisognava far
lavorare gli schiavi per condurre una vita politica. La schiavit non era uno strumento di sfruttamento ma un modo
per poter scaricare il lavoro su altri per poter condurre una vita politica. Il lavoro una schiavit per l'uomo.
L'ambito della schiavit privo di dignit e non deve apparire questo ambito oscuro l'oikos (sic) . In base a che
cosa si stabilisce la differenza tra uomini e donne? Per Ar. ci dovuto a violenza. Lo schiavo tale in nome di
facolt superiori dell'uomo: skol, otium. Il negotium la negazione dell'ozio e per gli antichi negativo. La Ar.
pensa che i filosofi, introducendo la contemplazione, la identificano con l'otium e la contrappongono alla vita
politica, ma una volta anch'essa era otium. L'uomo diventa uomo solo quando parla ad altri uomini. Per la Ar. si
tratta di rendere sicuro questo parlare. Le facolt superiori sono labili: nella parola e nella azione cercano un esito
mondano ma sono fragili e svaniscono. Perci hanno bisogno della politica. La politica diventa il luogo che
permette alle facolt superiori di permanere. La politica il modo che l'uomo prefilosofico ha trovato per rendersi
immortale a partire dalla sua mortalit (immortalit delle azioni e delle parole). Fine della politica immortalare
l'uomo in quanto uomo. Nell'ambito politico l'uomo esce dalla specie e acquista la sua individualit. La politica
l'ambito di qualcosa di cui vi inizio (inizio di una azione e di una parola). Impedisce di chiedersi cos' l'uomo, ma
ci si chiede chi , cio l'uomo nasce in quanto uomo. Questa una conquista dell'uomo prefilosofico, che man
mano perder e sar un oblio della politica. Questo oblio nasce dal fatto che, per l'Occidente, la ragione, il pensiero
pi importante dellazione. La contemplazione diventa superiore all'agire. Aristotele dice che la contemplazione
permette di divinizzare e qui, per la Arendt, c' il fraintendimento perch se concepiamo cos la divinit, l'azione
appare difettiva. Tutta la filosofia antipolitica perch considera superiore la contemplazione. La vita buona
differente dalla vita servile. L vita buona non ha come fine la vita ma il vivere bene. Per Biral la Ar. porta all'eccesso
Aristotele : distingue l'ambito privato (oikos) quello pubblico (politico). Questi due ambiti, con la Ar. diventano
scissi, ma in Aristotele non proprio cos. Aristotele non conosce questa potente opposizione e infatti il potere della
casa analogo a quello politico. Inoltre Ar. non pensava che la casa fosse caratterizzata dalla violenza. Per la Ar.
nella vita pubblica vigeva l'eguaglianza e la diseguaglianza caratterizzava l'ambito privato. Essere liberi significava
non essere soggetti al comando di qualcun altro e non comandare nessuno. Nella sfera pubblica non c'era governo,
il governo c' nella casa e l non c' libert. Per la Ar. governo 'sempre violenza sulla individualit. Finch gli
uomini governano nella vita pubblica esercitano potenza ma non violenza. Questo antiaristotelico perch per Ar.
inconcepibile una polis senza governo e una polis dove vige l'uguaglianza: anzi una polis si costituisce sulla base
della diseguaglianza. Per la Ar. la politica sempre ripristinabile, si pu riattualizzare e questo per lei stato
dimostrato dalla Rivoluzione Francese e dalla Rivoluzione Ungherese del '56. In questi momenti si arrivati alla
costituzione di consigli operai in Ungheria e di assemblee di cittadini in Francia. Sono luoghi in cui parlando gli
uomini si riconoscono, iniziano a cercare se stessi in discussioni pubbliche.


8. 3. 91 venerd
Arendt: la fil. pol. antipolitica. Con la fil. la contemplazione assume una importanza maggiore rispetto
all'azione. Questa supremazia inizia con Parmenide e si consolida con il cristianesimo.
Il libro 10 dell'E. N. il luogo in cui Ar. sancisce ci. Qui parla di autrkeia cio autosufficienza. La
contemplazione il massimo della autosufficienza, mentre il giusto ha bisogno di un altro per poter essere tale. Per
la Ar. l'uomo contemplando si disumanizza. Agli Dei non possiamo attribuire n prxis n piesis ma solo
contemplazione, quindi anche per l'uomo la contemplazione il massimo della felicit. Ma per Biral questo non
cos tranquillo. Questi passi vanno inseriti nel tentativo di Ar. di inserire la praxis nel suo compimento: la
contemplazione non esclude la praxis ma mostra se stessa come praxis compiuta. Infatti per Ar. non pu giungere
alla contemplazione chi non conosce la vita pratica. C'un desiderio che mette in moto il pensiero ed il desiderio
che caratterizza la praxis. La contemplazione una dimensione di facile acquisizione all'interno della polis.
Per Whithead, filosofo della scuola inglese, il cannocchiale ha diviso in due l'umanit come la nascita di
Cristo. Con la strumentazione scientifica si va al si l del senso. Il tutto ha il suo esito nel dubbio cartesiano. Galileo
fece dubitare di tutti i nostri sensi. La verit non data e si pu raggiungere abolendo le apparenze. N i sensi n la
ragione sono idonei a ricevere e far apparire le cose, non sono adeguati alle cose e alla loro verit. Il pregiudizio
antico per la Ar. che la verit si mostra e deve essere accolta dai sensi e dalla ragione. Il cannocchiale ci mostra
che i nostri sensi difettano. Cosi viene colpita anche la ragione che non pu pi partire dai sensi. Il dubbio
cartesiano riguarda proprio questa non corrispondenza dell'uomo alla natura. L'essere si mostra in modo
ingannevole. L'unica cosa indubitabile il dubbio stesso. Non possiamo dubitare del nostro pensiero. La ragione
parte da se stessa e l'idea un prodotto della mente. Solo queste idee sono perfettamente conoscibili. Da questo
momento si pu comprendere la natura come un dato di fatto, cio deve apparire dentro un quadro matematico che
la precede. Questo per la Ar. la rottura con l'antichit. TOCQUEVILLE: cap. 20 II, 2. Cap. 5, III, 2: ricchezza e
povert con Locke diventano due condizioni che sembrano contraddire l'uguaglianza di base. T. scrive: "Come
dall'industria pu scaturire l'aristocrazia". Per Tocqueville le classi sono scomparse. L'aristocrazia radicata nella
terra. Lindustria pu nascere solo in un certo tipo di societ. ma l'industria pu portare ancora gli uomini
allaristocrazia.
L'operaio non appartiene pi a se stesso ma al lavoro che compie, diventa sempre pi abile e sempre meno
capace. L 'operaio si immobilizza e nel contempo gli industriali si innalzano, c' una p6larit. Operaio e padrone
differiscono ogni giorno di pi, l'uno obbedisce, l'altro comanda. Questa differenza contraddice la democrazia, le
classi si oppongono. Ma questa forma di aristocrazia altra cosa rispetto a quella antica: Gli industriali non
saranno mai aristocrazia. La classe dei ricchi propriamente non esiste, ci sono membri ma non un corpo, non c'
un ethos, c' concorrenza anche tra i capitalisti. Inoltre non c' un vero legame neppure tra ricco e povero perch
l'interesse che li unisce, contemporaneamente li separa, il padrone chiede solo lavoro e l'operaio si aspetta solo il
salario. Il loro rapporto di sfruttamento e questo peculiare della democrazia. Il capitalista non governa i suoi
operai. Il rapporto violento e non rintracciabile in epoche precedenti. Per l'assenza di governo non si pu parlare
di aristocrazia. La democrazia dominio dell'uomo sull'uomo.
13. 3. 91 mercoled
Locke: cap. 26: parla di rapporti di diseguaglianza che si danno anche nello stato di natura. Ambito
familiare: uno dei temi pi rilevanti del pensiero politico. Locke ha di fronte a s Hobbes. Locke entra in una
strana consonanza con Aristotele, il quale, contro Platone, cerca di distinguere la politica dall'ambito familiare.
Tocqueville dedica tre capitoli a ci (parte 3a, libro 2, capp. 8, 9, 1O. ). Anche Hobbes poneva una equivalenza tra
la famiglia e la citt dicendo che ci che la distingueva era il numero degli uomini. Per Locke nella famiglia c' un
rapporto di diseguaglianza perch i figli non possono essere liberi. Per Locke tutti hanno lo stesso diritto alla libert,
ma il figlio non eguale al padre e alla madre. I genitori hanno sovranit e giurisdizione sui propri figli. Questi sono
termini politici, ma Locke cerca di distinguere la famiglia dall'ambito politico. La sovranit sui figli come una
fascia che protegge il figlio nella sua debolezza. Man mano che il figlio cresce la sovranit si allenta fino a
scomparire con la maggiore et. Un figlio maturo quando riconosce la legge di natura e quindi in grado di
godere la libert. Usare in modo corretto la propria ragione per Locke significa non assumere nulla come gi dato.
In questo momento il figlio diventa uomo e cessa la sovranit dei genitori. Scopo dell'educazione dei figli 1
'emancipazione, cio educarlo alla cultura critica. Il rapporto tra genitori e figli non politico ma suo fine
l'emancipazione. La relazione colma il difetto di ragione dei figli. Cosa spinge i genitori a educare i figli alla libert?
Per Locke sono delle passioni: affetto, tenerezza, premura. . Locke sta presentando la famiglia come un rapporto
tenuto assieme da affetti, la casa diventa un lu6go di passioni. Cos la famiglia allontanata ancora di pi dalla
politica. A queste passioni si contrappone un'altra passione che spinge il figlio a stare insieme ai genitori: l 'onore. L

'onore non mettere a repentaglio la loro felicit e questo dura tutta la vita. I genitori non possono toccare i soldi
che i figli riescono a racimolare per conto loro perch la propriet inviolabile. La diseguaglianza delle famiglie
naturale e transitoria.
CAP. 7: Locke analizza il rapporto tra uomo e donna, il rapporto coniugale. Dio ha messo nell'uomo un
impulso irresistibile a unirsi ad una donna e viceversa. L 'unione tra i due sessi un contratto circa mutue
prestazioni future. La clausola principale la mutua manomissione del corpo altrui. Ognuno pu usare il corpo
dell'altro. Il fine primario la procreazione. Locke lega ci alla esigenza della legge di natura. Per natura l'unione
coniugale deve durare almeno fino alla maggiore et dei figli. Fra uomo e donna c' eguaglianza? Per Locke s.
Ognuno mantiene la sua indipendenza. A questo punto finisce lo stato di natura, dove tutto guidato dalla legge di
natura.
14. 3. 91 gioved
Nello stato di natura abbiamo una pluralit di individui dove ognuno agisce basandosi su se stesso. La
volont non imposta. Tutti i rapporti sono volontari perch definiti da un contratto. Gli uomini convivono in pace
senza istituzioni. La legge morale definisce ci che consente la giusta socievolezza tra gli uomini e
contemporaneamente l'ambito morale. Le norme morali indicano la retta socievolezza fra gli uomini. E' morale ci
che corrisponde alla natura dell'uomo. La morale comincia ad acquistare un rilievo autonomo. Solo con la ragione
capiamo il modo esatto di rapportarci agli altri. La ragione indica come comportarci prima di agire. Gi appare la
divaricazione tra teoria e prassi. Quando gli uomini diventano eguali diventano asociali. Tra due eguali non pu
esserci un rapporto necessario. C' semmai un motivo che porta alla prevalenza, l'uguaglianza si manifesta nel
desiderio di superiorit. La societ diventa un problema:
come possibile la societ? Ed possibile? Questa domanda diventa preliminare a partire dall'eguaglianza.
Cosa spinge gli uomini a stare insieme mantenendo la loro indifferenza? E' la legge di natura. Ma arrivare a questa
risposta una questione di scienza, la societ un progetto delle scienze. Perch gli uomini stanno insieme?
Rousseau risponde che per una necessit esterna, sono spinti da una passione, il desiderare pi del necessario.
Lo stare assieme fonte di benessere. Il lusso rende indispensabile la societ ma la rende ammalata al suo
interno. Senza lo scambio gli uomini sarebbero stati legati alla sopravvivenza. La societ mal costruita quando
non vi progressione economica. Solo quando gli uomini sono diseguali vi societ tra di loro e non c' bisogno di
una scienza sociale. Si stabiliscono tra gli uomini dei nessi necessari. Per Locke gli uomini sono sempre stati
diseguali, quindi tutte le societ precedenti sono di oppressione tremenda e insopportabile. C' la posizione
divergente di Tocqueville: la diseguaglianza degli uomini antichi non aveva niente a che fare con l'eguaglianza
moderna. C' un tempo in cui gli uomini erano diseguali. La diseguaglianza va capita da se stessa, non da
intendersi come opposta alla eguaglianza. Per Tocqueville gli uomini sono diventati eguali senza volerlo,
inconsapevolmente. ~a democrazia inconsapevole di se stessa. Ci detto nella introduzione: la democrazia non
un progetto politico, il progetto politico nasce dalla democrazia. Che la politica sia un progetto razionale tipico
della democrazia. Per questo Tocqueville pu dire che la democrazia provvidenziale.
15. 3. 91 venerd
Introduzione Tocqueville: la democrazia inconsapevole, l'uguaglianza si realizza in un processo
provvidenziale perch gli uomini non l'hanno voluta consapevolmente. E' insensato cercare di opporsi al la
democrazia, ma insensato anche battersi per la sua realizzazione. Tocqueville si differenzia da tutti i partiti. Tutti i
partiti credono che l democrazia non sia ancora realizzata. I partiti non comprendono il luogo in cui stanno. Per I.
la Riv. Francese il pi grande equivoco della storia. Per Tocqueville la Riv. gi compiuta prima dell' '89.
Tocqueville si chiede perch esiste la Riv. quando il nuovo c' gi. Evidentemente erano convinti che l'antico
mondo esistesse ancora. La democrazia non nasce da una brusca rottura con il passato ma da una serie di
avvenimenti che si incontrano inconsapevolmente. IL germe della democrazia sta nella aristocrazia . Basta liberare
gli uomini dalla gabbia dellaristocrazia, che spontaneamente si indirizzano alla democrazia L'America un
esempio di ci: ha rivelato la vera natura dell'uomo che democratica. La diseguaglianza una eguaglianza
negata e repressa, ma questa una tesi di Locke. Per Tocqueville la democrazia avvenuta a caso, a insaputa
degli uomini. Nessuno ha mai progettato un governo della democrazia. Cosi gli uomini hanno contratto le passioni
pi violente di essa (sic). . La democrazia cos avanza incontrollata. Significa per Tocqueville che la democrazia
moderna non una forma di governo ma qualcosa di strano per il quale bisogna cercare il proprio governo. Il
governo della democrazia richiesto dalla democrazia Governo e democrazia si scindono. Tocqueville sa che
democrazia stata nel mondo antico una forma di governo, la democrazia era politica (Locke -- forma di governo) .
La democrazia era il governo del demos. La democrazia moderna non una forma di governo, indipendente dalla
politica Nella democrazia moderna niente politica Per Tocqueville la democrazia una particolare condizione. E'

l'uguaglianza della condizione non una uguaglianza per natura, incondizionata. Per Tocqueville uno stato sociale.
Possiamo avere uno stato sociale democrazia senza avere governo. E' uno stato che determina la politica a partire
da s, la politica una conseguenza dello stato sociale. Le possibilit sono molteplici, non c' solo una soluzione
politica.
CAP. 3, libro 1 parte 1a: Tocqueville dice che lo stato sociale il prodotto di un fatto o delle leggi. E' una
causa prima che poi determina tutto.
21. 3. 91 gioved
Tocqueville stato sociale: il prodotto di un fatto o di leggi o di entrambe le cose. Ma una volta che esiste
ci che causa le leggi e i costumi di un popolo. Lo stato societ democrazia ha come conseguenza un certo tipo di
stato politico, conseguenza necessaria. Uomini eguali diventano eguali anche in campo politico. I popoli possono
trarre due conseguenze politiche dallo stato societ la sovranit del popolo o il dispotismo(in entrambi i casi gli
uomini sono uguali. Gli Americani hanno risolto l'alternativa non politicamente ma sono stati fortunati a sfuggire il
dispotismo. La fortuna dipende dal fatto che gli americani avevano un insieme di caratteristiche che li ha condotti
alla sovranit popolare.
E' sbagliato intendere la definizione di Tocqueville come definizione o punto teorico. Questa lettura
porterebbe all'idea che sempre stato societ e stato politico siano stati legati da un rapporto di causa-effetto.
Questo rapporto era gi stato affermato prima di Tocqueville e in modo rigoroso da Marx. Per Tocqueville la politica
non la conseguenza dello stato societ sempre e comunque. Vi per lui un'epoca, quella antica, in cui lo stato
societ immediatamente politica Per noi ci incomprensibile. Per Marx lo stato societ scoperto e indagato
dall'economia politica, scientificamente. La politica dipende dalla dislocazione delle classi. Per Marx la lotta di
classe una costante storica. Lo Stato blocca la lotta perch al servizio della classe pi potente. Per Marx questo
avviene durante tutto il corso storico. Invece per Tocqueville vi sono fratture storiche. Egli non pensa che
l'economia politica sia una scienza in grado di indagare la societ.
Tocqueville non ha una concezione economica e sociologica della societ. Per Tocqueville lo stato societ
democrazia caratterizzato dalla scomparsa delle classi. I partiti politica vivono dell'idea di poter decidere del
futuro di un assetto sociale, ma per Tocqueville questa una credenza, una opinione. Che la sovranit del popolo,
ad es. sia da intendersi come un bene o un male, sbagliato. Cosi sbagliato battersi pro o contro essa. Per J .
essa non un valore. Ma non vuol dire che non 'bisogna far niente.
CAP. 9 parte 2a libro 1: per Tocqueville la Francia largamente democratica, ma non pu contare sulla
fortuna come l'America perch uno stato societ diverso con leggi e costumi diversi. Per questo la Francia rischia
il dispotismo, anche se possibile contrastarlo, non un processo necessario. Ci che in gioco qualcosa di
oscuro: c' l'alternativa sovranit popolare e dispotismo ma non detto che la prima sia garante della libert e la
seconda no. Entrambe le soluzioni rischiano di minare la libert. Il termine libert un termine legato a mille
passioni e districarlo impossibile. Questa libert, per Tocqueville, pu stare assieme al pi mostruoso dispotismo.
La democrazia produce per la prima volta una nuova nozione di libert, intesa come indipendenza. Esiste un altro
tipo di libert? No. Per Tocqueville esiste una libert che contrasta l'indipendenza ed la libert politica. Libert
politica quando non c' spaccatura tra storia societ e stato politico.
Libro 2, parte 2a, cap. 1: la libert si manifestata agli uomini in forme e periodi diversi. Non la
prerogativa di una classe, quando esse c'erano. Locke nega che al di fuori della indipendenza vi sia una libert. Per
Tocqueville la libert non pu essere il carattere
distintivo della democrazia. Sovranit popolare e dispot. favori scono l'indipendenza ma possono cancellare
la libert politica La democrazia d l'indipendenza, la quale pi antica e radicata dell'amore per la libert politica
Ci sono due libert che si contendono. Indipendenza significa uguaglianza. Rivendicare la libert politica significa
forse la disuguaglianza? La passione per l'uguaglianza dichiarata maschia e legittima, tende ad elevare i piccoli al
rango dei grandi. Ci che gli uomini amano di un amore infinito l'uguaglianza. Preferiscono morire anzich
perderla. la libert politica tendenzialmente sfugge quando si accresce l'altra libert, quella tout court.
22. 3. 91 venerd
Stato sociale: per Tocqueville sono fatti e leggi che generano lo stato sociale
Tocqueville non pensa che lo Stato sociale sia da intendere come la struttura che produce una
sovrastruttura. Quando I. sostiene che la politica una conseguenza vuole dire che nello S. s. democrazia la
politica in essa ma appare scissa. Stato sociale non indica la societ come struttura al di sopra della quale ci

sono le sovrastrutture. Lo Stato sociale in T. un insieme di parti e bisogna stabilire che cosa dominante. Ci che
appare dominante. . . . l'uguaglianza delle condizioni, che ordina le altre parti. Come conseguenza, per
Tocqueville esistono due stato sociale diversi, questi due mondi, che sono totalit chiuse, sono incomunicanti. Non
si lascino confrontare. Gli uomini che appartengono a questi due stato sociale sono uomini completamente diversi.
J . parla di due umanit distinte, straniere e contrapposte. Non esiste qualcosa come una natura umana costante e
immodificabile. Viene a mancare un metro con il quale giudicare i due tipi di uomo. Non esiste una conoscenza
oggettiva e assoluta, ma ogni conoscenza relativa. Neanche per Aristotele esiste una conoscenza assolutamente
oggettiva. la scienza legata da Aristotele ad un. certo modo di vivere. La scienza per Aristotele concepita solo
da colui che vive da scienziato. Il sapere non disponibile a chiunque. Anche la tecnica esprime un certo tipo di
uomo. Questo , anche per Tocqueville, centrale. Esiste un fondamentale pregiudizio: che l'uomo possa
raggiungere una conoscenza incondizionata. Se non esiste un metro assoluto a partire dal quale comprendere, noi
dobbiamo rassegnarci a non dare nessun tipo di giudizio n di confronto tra le due societ.
Democrazia in America, parte 2a, cap. 9: Tocqueville tentato di bruciare i libri perch non si pu
comprendere (sic). Compare una nuova libert ma il suo concetto indipendenza. L'indipendenza il modo in cui
si esprime l'uguaglianza.
L'indipendenza la libert degli uguali. La politica un effetto di una libert che la precede. Della
indipendenza sappiamo molto (Locke).
Per I. indipendenza va sotto una parola che individualismo. L. 11, p. II, cap. 1I. Si pu dire individuo chi
presume di avere in mano il proprio destino. La felicit nelle sue mani. L'individuo ha di fronte a s un campo di
chances indeterminato. Spetta a lui determinarle. L 'individuo autosufficiente, non ha bisogno degli altri ma ne
diffida e rifugge dalle imposizioni esterne. L 'individualismo per Tocqueville una idea recente. Prima si conosceva
l'egoismo che c' sempre stato, in tutti gli stato sociale Ci che contraddistingue l'individuo la pratica della
separatezza. Nessuno deve niente a nessuno.
Lindividualismo un sentimento ponderato e tranquillo. Se siamo tutti eguali, tutti i rapporti sono uguali, ma
si portati a stabilire dei rapporti come mezzo, il fine gi dato. Si stringono solo rapporti utili. Si cominciano a
preferire rapporti privati e questo, per Tocqueville, porta al disinteresse per la politica. L'individualismo un
sentimento che porta alla solitudine. Che lo stato sociale sia composto da individui per Tocqueville attestato da
una passione dominante, l'invidia. L 'invidia una passione peculiarmente democratica. Libro 1, p. II, cap. (?). Gli
uomini uguali sono invidiosi. Si formula il pensiero che la povert =onest e la ricchezza =corruzione e vizio.
Questo un pensiero moderno. Tocqueville non condanna l'invidia, Aristotele preveniva invece l'invidia come una
passione che non ha un punto mediano. L'invidia, l'imprudenza e la malevolenza sono dei vizi, sono per se stesse
cattive. L'invidia in ambito democratico non appare come un vizio ma per Tocqueville esistono passioni
espressamente democratiche, in cui il vero problema politico governare le passioni. Si cerca di governare l'invidia
sapendo che legittima.
Vi impossibilit per Tocqueville a stabilire una natura umana. Non esiste per Tocqueville una natura
dell'uomo, a meno di precisarla meglio: natura dell'uomo lo stato sociale che ci descrive tutto ci che pertiene
all'uomo e ce lo fa comprendere. In questo Tocqueville entra in collisione con Locke.
Locke avrebbe compiuto una assolutizzazione della natura umana. Su questo si basa la teoria politica
moderna. La natura umana diventa il piano assoluto sovrastorico. Com' possibile questo incrocio tra storia e
natura ? E come possibile assolutizzazione della natura, in L. ? Scrive T. che quando gli uomini sono costretti a
diventare degli individui, non riescono a dare una spiegazione che non sia naturale. Questo perch gli uomini che
diventano uguali hanno perso le loro qualificazioni sociali. Non presentandone (?>, pu nascere l'idea che bisogna
cercare una spiegazione nella natura. La teoria di L. pu funzionare, per Tocqueville, perch l'uomo si talmente
impoverito da farlo concepire solo come natura. E' rimasto un unico uomo, che eguale per tutti. Questa la base,
per Tocqueville, del successo storico del la teoria politica moderna, proprio perch riesce a convincere gli uomini.
La teoria ha quindi un riscontro storico. Queste sono le condizioni del suo successo non della sua validit. La teoria
inganna, non permette agli uomini di comprendere pi nulla del proprio passato.
27.3. 9l mercoled
Problema della libert.
Tocqueville :la libert c' sempre stata, non soltanto democratica. C' stata anche in altri periodi storici in
forme diverse. CAP.2. 2. 2. (?) Lindividualismo dei paesi democratici". Individualismo, sentimento tranquillo che
allontana gli uomini dal centro per stare con il nucleo familiare allargato dagli amici. Individualismo, nascita di una
nuova libert, che appunto la libert democratica, essere se stessi. Gli uomini possono deliberare bene solo

quando sono liberi e indipendenti e a partire da s. E' a partire dall'individuo che si pu parlare dell'idea di utilit,
ogni azione calcolata: mi utile o no? Indipendenza indica isolamento. L 'epoca democrazia con l'indipendenza
che non mette in campo nulla di politico e questo crea dei pericoli. Indipendenza si scinde dalla politica e libert
politica un problema. Libert politica--come esercizio dei diritti politici. La comprensione della democrazia parte
dalla comprensione di ci che c'era prima della democrazia Se la democrazia ha due spinte verso opposti e la
democrazia uccide la libert politica perch sfugge alla democrazia. Cosa pu salvare la politica all'interno della
democrazia? Hegel e tutti gli storici non vedono nella Grecia antica la libert e invece c' e se ne parla ed chiaro
dove appeso tutto ed l'autrkeia.
Secondo Tocqueville ci che a noi appare abituale cio l'indipendenza, per qualcuno che vissuto in un
mondo aristocratico apparirebbe come smarrimento. Nei secoli democratici nessuno sacrifica per qualche altro,
invece nei secoli aristocratici ci si sacrifica forse per devozione per onore. E' pi comune il sentimento della piet
nella democrazia perch meno continuativo. La piet, per essere vera deve essere impersonale, questo dice
Rousseau: la piet lega ed assolutamente impersonale, tiene la distanza e mantiene la differenza. L 'aristocrazia
aveva formato una lunga catena per ogni gruppo di cittadini, dal re all'ultimo. C' catena perch essere in una scala
comporta delle diseguaglianze. Ciascuno si viene a conoscere come un tassello di un disegno pi ampio o un
anello di una catena e ognuno, per comprendersi, deve vedere tutta la catena e questi uomini non potrebbero vivere
senza questa catena, non vivono loro in riferimento con gli altri ma in rapporto. C' rapporto perch c'
diseguaglianze (sic) che ritmano e regolano la vita di ciascuno. Smarrimento di uno che viene da un secolo
aristocratico, qualora gli si dice che indipendente. Qualora nasce l'indipendenza, muore il mondo aristocratico e si
cerca di soccombere allo smarrimento (sic) e la teoria d mano (?>ad aiutare a questo. L'uomo moderno vive con
la teoria. Siamo abituati a vivere il mondo moderno e facciamo teoria sempre per vivere. In tempi democratici non
ci si sacrifica per nessuno. In tempi aristocratici ci si sacrifica per altri perch si legati e se manca uno, cade la
catena. Libero -- per Aristotele :si liberi quando si comprende se stessi. .
4. 4. 9l gioved
Tema: libert moderna e libert antica.
Libert moderna: l'indipendenza, che, per Tocqueville, non sinonimo di libert politica. Per Locke invece
diverso: libert un diritto universale congenito con l'uomo. Libert politica: si coniuga con l'indipendenza. Nessuno
pu concepire se stesso indipendentemente a questa dipendenza(sic) e se questo vero non si pu concepire un
uomo indipendente totalmente. La pluralit di dipendenze un tema dei testi aristotelici chiamata come
autosufficienza o indipendenza, nel senso che non mai dipendenza di uno ma di una serie, un gruppo. Se un
greco viene qui, si trova disorientato per il fatto che non pi dipendente, ma indipendente, seguendo una serie di
categorie: con l'indipendenza nasce l 'idea del "dover essere". L 'esistenza di un "dover essere" parte dall'idea di
essere indipendente e solo da quella. Legame che unisce le differenze l'appartenenza ad un1 unica catena e se
cade uno, cade tutto. Libert politica: tema di Aristotele Difficolt nel leggere Aristotele perch si parla di un mondo
che non esiste pi e noi chiediamo solo al libro il metodo di Aristotele oppure che Aristotele di normativo(sic)ma
questo non vero. Per Aristotele non esiste una scienza del fine, non spetta alla scienza stabilire i fini. Qui in
accordo anche Weber, con l'irrazionalismo pratico: trovatevi i fini e poi la scienza d i mezzi adatti. In realt le due
concezioni sono diverse. Per Weber il fine il dovere/dover essere e per Aristotele questo non c'entra nulla. Qui c'
distinzione tra essere e dover essere, iniziata con Hobbes, poi continua con Kant e viene mandata avanti per tutto
l'800 con i neokantiani. Qui nasce il valore, che dovrebbe essere il dover essere, che appunto presume che l'essere
sia sprovvisto di senso. Ci deve essere un senso teorico anteposto alle scelte. Il vivere degli uomini no decifrabile,
anzi insensato.
La frattura tra essere e dover essere, viene quando si pensa che l'esperienza non vera, quando noi, il
nostro agire immediato non c' la nostra natura, quindi bisogna trovare e salvare la nostra "vera" natura. Hobbes
dice che gli uomini agendo, distruggono la propria natura e anche in Locke c' il dover essere, altrimenti noi
vivremmo mai da liberi, eguali. Dover essere, perch si agisce contro natura, anzi l'uomo non sa qual la sua
"vera" natura fino a che (sic, non?) lo dice la scienza. Fino ad ora non siamo mai vissuti secondo natura. Di fatto
l'uomo vive male, ma nella realt/teoria, secondo natura i altro modo, dovrebbe esser altro. Gli uomini sono liberi
ed eguali ma soffrono ancora delle dipendenze, quindi non si realizzata ancora questa natura se si parla di "dover
essere siamo ancora alla ricerca. F' un tema moderno. Il fine per Aristotele la realizzazione della natura, cio ci
che sta al principio e alla fine. Per capire il discorso di Aristotele bisogna avere esperienza di ci di cui questi libri
parlano. Per es., il giovane, dice Aristotele, non pu capire perch non ha esperienza della prassi. Ci di cui sta
parlando Aristotele non una teoria nel senso moderno. moderni sbagliano perch morto il mondo di Aristotele e
noi non possiamo capirlo. Chi recupera la filosofia di Aristotele pensa di poter risolvere il mondo moderno con
quelle 'tesi' Poi per, su altre cose, deve limitato il pensiero greco, per es. sul tema degli schiavi, delle donne.

Cio, ci che viene recuperato un ritaglio che non funzioner mai. La riproposizione di qualcosa del mondo
antico, anche per Tocqueville impossibile, anche se ai nostri occhi appare il mondo antico colorato (sic) Come se
si dovesse fare una discussione tra due ciechi sul tema del colore, bisogna dare delle dimostrazioni in modo da
intendersi.
Dopo di che possono parlare per molto tempo questi due ciechi ma non penseranno mai. Cio non si ha
presente, non si ha esperienza di ci di cui si parla. Non chiediamo ad Aristotele teorie che abbiano un senso di per
s.
10. 4. 91 mercoled
Lezione sulla conferenza di Bubner (Linguaggio e politica: Aristotele, Hobbes, Habermas). Bubner cita
Aristotele quando dice che gli uomini si distinguono dagli animali per il linguaggio. Tipico dell'uomo il linguaggio
che disvela il giusto e l'ingiusto, il bene e ilmale. Secondo Bubner la natura ha consegnato il linguaggio come
mezzo per capire il bene e il male, ma il bene un fine ed comune a tutti. Proprio perch comune c' bisogno
del linguaggio per poterne parlare. Alla politica essenziale una retorica politica . Non c' politica senza
discussione. Il moderno elimina questo fine comune e quindi cambia la teoria del linguaggio. Esso diventa
produttivo, esso stesso produce politica. In Aristotele il fine gi dato ed incarnato nella polis. Il linguaggio serve
a chiarirlo, se ne deve parlare in continuazione.
Hobbes :cita il passo del De Homine in cui H. dice che il linguaggio un artificio e la sua funzione che
tramite esso possiamo esprimere e capire i comandi, i quali permettono all'uomo di vivere in societ. Habermas: il
linguaggio si incarica di determinare quali devono essere le condizioni della giusta politica. Tutti parlano e possono
esprimere la propria concezione del giusto. Per H. solo il linguaggio che pu stabilire come si pu governare la
democrazia. Obiezioni di Bubner: ildialogo che si estende a tutti la negazione della propria essenza, perch
parlare sempre nega la prassi. Per Bubner il linguaggio non pu dare contenuti alla politica, ma pu essere solo un
mezzo chiarificatore.
BIRAL: gli sembra che in Aristotele manchi la nozione di bene comune, che invece si fa forte in Hobbes e nei
moderni. Quando gli uomini diventano uguali si pu stabilire un bene comune mediante ragionamento. Bene
comune rimanere eguali. I singoli, in comune hanno la sovranit e ce l'hanno tutti. In Aristotele non c' il bene
comune. La polis non un bene comune. Cosa intende Aristotele per bene comune? Gli uomini per lui sono diversi,
cos' che li accomuna? Aristotele dice che ci che d la comunanza la costituzione, che per Aristotele data da
chi governa. La costituzione il rapporto delle diversit tra loro. Ma il governante la propone secondo il suo bene,
impone sempre il suo bene. Quindi esistono tante costituzioni a seconda di chi governa, in cui le parti sono legate
in maniera diversa. Se tutti si mettessero a discutere, addio costituzione. Quindi, per Aristotele illinguaggio non
un mezzo di chiarificazione. Bubner estrapola una frase di Aristotele e la carica di un peso che non ha. Parte dal
linguaggio per sapere che cosa sia politica, invece bisognerebbe partire dalla politica e dopo casomai occuparsi del
linguaggio.
11. 4. 91 gioved
E. N., libro 1, concetto di felicit.
E' la natura dell'uomo che per Aristotele relativa a certe condizioni, non assoluta. Le condizioni per cui
l'uomo felice possono venir meno. In relazione a cosa diventiamo felici? si chiede Aristotele prima di tutto. La
felicit per Aristotele il dato da cui bisogna partire. Si parte da 'uomini felici'. Anche il medico non potrebbe
svolgere la sua attivit, se il paziente non fosse gi sano. Per ristabilire la salute, bisogna che prima ci sia la salute.
Non si pu guarire un malato per natura. Nel moderno viene posto come l'essere dell'uomo la vita, non la
salute, lo star bene. I medici devono mantenere in vita. La vita diventa un diritto inalienabile. Cos il testo di
Aristotele non un insieme di ricette per gli infelici. Per capire l'E. N. bisognerebbe gi essere felici. Non
Aristotele a proporre la felicit e quindi un fine ma bisogna averla davanti agli occhi per poi capire cosa fanno gli
uomini, come e perch. Il fine ultimo la a causa che fa capire tutto ci che ricade nell'ambito del vivente. Non
detto per che, date le condizioni della felicit, essa poi si dia necessariamente. La felicit ci che permette di
spiegare l'agire umano. la felicit non un bene tra gli altri. Tutto pu essere considerato come fine per s o come
fine per altro. La felicit solo un bene solo un bene per s, non si pensa di essere felici per qualcos'altro.
Facciamo tutto in vista della felicit, ci affatichiamo per essa. La felicit ci che rende possibile una scelta.
Questo importante per capire la nozione cristiana/medievale di libert: possiamo scegliere perch Cristo ci ha
dato la libert, possiamo scegliere tra il bene e il male. I poteri mondani hanno potere con il necessario e non con
la libert. Lutero rivendica la libert cristiana e dice che un cristiano sempre libero a prescindere dalla sua

condizione politica. Le professioni di questo mondo sono mondane e non cristiane. Lutero spinge i principi cristiani
a massacrare i contadini (movimenti anabattisti) che rivendicavano una libert cristiana nelle istituzioni politiche. La
vera felicit al di l della sfera terrena e quindi al di l dell'uomo. Aristotele : ci verso cui una cosa tende, questo
verso cui. la sua natura. Per l'uomo il "verso cui. " la felicit.
La felicit la natura dell'uomo. Locke: la felicit un agire necessario che si diparte da una natura umana
sempre immobile. La felicit soddisfare in continuazione i propri bisogni. Aristotele: la felicit l'essenza
dell'uomo ma non una essenza immobile e nemmeno necessario il suo raggiungimento. A partire dalla felicit si
comprende l'ordine delle nostre azioni. La felicit sempre un modo di vita e si mostra sempre. Gli uomini che
sono giunti ad essere felici propongono dei modi ordinati di vita. e in questo ordine ognuno mostra quello che
realmente. La felicit non uno stato interiore - ma tutta nelle nostre azioni. Non c' frazionamento di interiorit
ed esteriorit. Diversi sono i modi di vita, diverse sono le felicit Non si pu parlare di una natura umana unica ed
eguale per tutti. Gli stili di vita sono diversi, vuol dire che gli uomini sono diversi. Cosa un uomo che si mostra
felice? E' colui che ha una vita riuscita e per questo felice in modo continuato. Quando la vita riuscita? Per
Aristotele quando le azioni non sono un mezzo per arrivare alla felicit ma sono le azioni che scaturiscono
dall'essere felice. Sono azioni che non tendono a nulla, azioni perfette. Sono le azioni che non cercano nulla, sono
fine. a se stesse. Il riuscire si intende il ritornare a se stesso, essere li dove propriamente si voleva essere, il ci
verso cui. . e il ci da cui. si parte per compiere qualcosa. Cosa cerca l'uomo proponendosi la felicit ? Per
Aristotele, il dare a se stesso la miglior riuscita.
17. 4. 91 mercoled
Non necessario n auspicabile che gli uomini si unifichino ad un solo modo di vita. Tutti i tipi di vita hanno
un elemento in comune, tutti amano se stessi e questo li accomuna e cercano - di dare il meglio di s e avere una
vita compiuta, riuscita - che sta ad indicare l'essere presso di s dell'uomo. Se vero che ciascuno cerca se
stesso, alcune specie di felicit appaiono non migliori di altre, le felicit non sta in nessuna cosa esterna dove
ciascuno cerca se stesso. La felicit un bene sufficiente a se stesso, autarchico ed per ciascuno se stesso, la
miglior forma di s. Autarchia =indipendenza e libert ed tutt'uno con la politica e il discorso si sposa di molto.
L'uomo politico ed felice (Aristotele).
La felicit per Aristotele non ha niente di interiore, felicit una condizione a cui non manca nulla e noi non -
cerchiamo niente di diverso e l'azione che cerca questo stato e sar unazione anch'essa felice. Quindi la prassi
il tipo di agire che parte da uno stato di felicit, perch l'uomo felice tutto dentro le sue azioni. Ar. la distingue da
altri tipi di agire, ponendola sotto una categoria che diversa. Cosa vuole intendere Aristotele ? Prassi non
movimento, andare da. . a. ., prassi non un transito, ma non neppure un fare che cessi nel momento in cui ci
che si voleva fare, (c'), es. movimento della costruzione di una casa, quando la casa c', il movimento di
costruzione cessa. Queste azioni hanno un fine esterno. Le nostre azioni hanno un prima e un dopo: prima non c'
la casa e poi c' e l'azione si ferma. Questo non c' nella prassi perch ha un fine interno e significa che continua e
si rimane di continuo e non possibile un tempo, non si pu dire che uno stato onesto e non lo pi. Per la
prassi possibile dire che ed stato e cos in ogni suo momento. Uno che onesto lo e lo anche stato. Il
modo costante e continuo di agire quello che non ha finalit esterne. Distinguere per noi colui che cerca il sempre
maggior incremento nella ricchezza e colui che pone la felicit nella ricchezza. Azioni finali solo per colui che vuole
la ricchezza come felicit Il cercare i soldi per essere - averne sempre di pi, non un fine ultimo, pone chi lo
ricerca in un continuo stato di agitazione. Questo soltanto movimento. La ricerca di ricchezza come felicit
prassi. Chi insegue la ricchezza per la ricchezza insegue qualcosa che contro natura. la ricchezza incrementante
contro natura e questa una constatazione perch questo non un modo di vita. Si compiono sempre azioni che
sono mezzi. Qualsiasi tecnica pu usare la sua tecnica a fine di guadagno, questo contro natura.
Tocqueville: ci che ci caratterizza come moderni sono le diverse condizioni. E venendo meno determinate
condizioni diventa l'unico che ci consegnata una certa idea (? ). Se si afferma quella condizione per cui le
differenze sono quelle in denaro, l'ordine di convivenza sar qualcosa di esterno, ordine esterno coercitivo. Tutto
l'ordine non pu provenire da nessuno, ma per tutti dall'esterno. Tre capp. di Tocqueville: movimenti che
caratterizzano gli Americani, 2A, 2, 10; 2A, 13, 2-2 (? ? ? ? ? ). Disgusto per la vita degli Americani pur in mezzo
al benessere. Melanconia, uno dei temi dominanti nei moralisti del '600. Non trovare gioia da nessuna gioia. Cos
Tocqueville dice che quando la ricchezza appare come fine diventa la distruzione del fine stesso. La felicit un
bene e non si desidera altro. Gli uomini che sono liberi ed eguali non potranno pi scegliere la felicit di Aristotele L
'uomo aveva l'idea del fine che non per Aristotele una idea ma un modo di vita. Quando l'uomo perde in fine
interno perde la felicit antica e avr il mito del perfezionamento. L'uomo per Aristotele felice quando compie
azioni fine a se stesse e proprio per questo per non avere pi fini esterni si contenti delle proprie azioni. Ogni
uomo buono-felice esprime la propria regola o legge, quindi non c' una regola che qualcuno propone e che gli altri

dovrebbero accettare. Ogni regola di ogni persona riguarda la propria misura e va bene per se stessi e si mostra
come diverso dagli altri. Ognuno ha le sue regole. Questo individualismo non ha nessuna importanza per Ar. (Et.
Nic. I-5 ? ). La felicit non del singolo perch si vede solo nei rapporti con gli altri, e non vale per gli altri perch
non esiste per Aristotele una umanit. la misura di ciascuno la d con gli altri. (Et. Nic. 1, 7 ? ) Saggezza, rapporto
abituale e costante e quindi prassi. Il saggio non bada a se stesso. Non esiste saggezza da soli e tutte le virt
prassi sono legate ai rapporti con gli altri e quindi alla politica. L'uomo pu diventare felice solo politicamente. La
pol. la fonte che ha reso possibile all'uomo l'apertura alla felicit, la polis ha reso felice l'uomo. L'etica e la politica
: vogliono spiegare come la polis ha potuto dare la felicit all'uomo. Virt: eccellenza che espressa nella prassi.
Chi felice compie azioni virtuose, chi fa azioni disinteressate virtuoso. Aristotele dice - le vede le virt e non ne
aggiunge nessun'altra, non d giudizi ecc.
Non leggendo Aristotele che si imparer o si diverr felici. Prassi relativa ad uno stato di eccellenza per
ciascuno.
18. 4. 91 gioved
Aristotele: l'uomo rivela la sua natura quando esprime un'azione che ritorna come perfezionamento del suo
stesso agire. L 'uomo giunto a questo. L 'agire per pu anche essere difettivo, la praxis on necessaria. La
praxis legata ad una deliberazione, richiede consapevolezza. Questo contrapposto all'idea di Locke, per il quale
l'agire dell'uomo necessario. L'uomo segue il piacere maggiore e toglie il dolore maggiore. Questo perch la
natura dell'uomo precede l'agire e lo determina. La conseguenza di questo che se noi abbiamo una natura
immodificabile, noi cerchiamo di togliere tutto ci che ostacola questa natura. Meno ostacoli ci sono, pi i poteri
hanno via libera. Non c' da assecondare una natura ma da realizzarla. Il massimo per ognuno il metodo
cartesiano, il mettere in libert i poteri deve essere limitato alla libert degli altri. Questo confine tra le libert, la
legge come limitazione il crollo del concetto di governo.
Rispettare la libert altrui dire che nessuno pu essere governato, anche perch la nostra natura
indisponibile e quindi non si pu tenerla o modificarla. Ognuno persegue il bene per s, ma deve essere limitato da
qualcosa, sostenuto da una forza, altrimenti non funziona. La praxis costantemente governo di s, innanzitutto. E
governo delle proprie passioni e azioni. La praxis governare se stessi nel mondo pi attinente a quello che si .
Esempio: l'ira virt se uno si adira nel momento e nel modo giusto. L'ira un medio che si colloca tra la collera e
l'indolenza. Questa ira non fissabile scientificamente perch cambia per ognuno. Per Aristotele la virt sta nelle
passioni, anzi una passione nel suo medio. Invece in Locke la virt il rispetto della legge, che pura ragione,
contrapposta alla passione. Per Aristotele dobbiamo adirarci secondo di come siamo. Come facciamo a sapere
come siamo? Aristotele non risponde. Adirarsi indica un rapporto con qualcuno, mettere in atto un rapporto di
diseguaglianza. Per Aristotele impossibile governare se stessi senza pensare ad un governo degli altri. I moderni,
pensando l'eguaglianza, rendono impossibile pensare il governo. Per i moderni le passioni tendono a nuocere agli
altri uomini. Si rende necessaria una forza che la freni. Aristotele non vuole fare una dottrina delle virt, d solo un
quadro della situazione, che noi dobbiamo riempire. Chi compie praxis governa pienamente se stesso e raggiunge
l'autrkeia. . Chi si autogoverna inserito in una serie di relazioni di governo. Il singolo non pu realizzare se
stesso, sarebbe come una mano tagliata dal corpo.
Non si pu, per es., avere prudenza per l'uomo singolo. Chi si governa, governa altri o governato da altri.
Per Aristotele le virt sono politiche. Per Aristotele impensabile la differenza tra politico e privato. Tutto il
comportamento politico. Il politico un agire, non un ambito di istituzioni. La praxis lega i cittadini tra di loro,
legata al governo della polis. Questo diventa impossibile quando si afferma il concetto di natura umana in tutti i
campi in cui diversi uomini si incrociano, pu intervenire solo una fredda razionalizzazione. Negli ambiti sociali
iniziano a' formarsi regole di comportamento. Ognuno pu esprimere i suoi poteri non tanto in questi ambiti ma in
campi non oggettivizzabili, lambito privato. E' l'ambito degli affetti, in cui tutti cercano di realizzarsi, ma investe solo
una parte di noi stessi.
19. 4. 91 venerd
Politica per Locke: l 'uomo rifugge dall'essere governato tanto quanto non pu governare le proprie azioni.
La felicit non uno stato (condizione), ma una meta che forse mai si raggiunger. E una rincorsa monotona e
malinconica quella che cerca la felicit orientamento verso la trasformazione di tutte le attivit verso l'industria e
questo anche per Tocqueville, industria culturale.
Cap. 140 e 130, mutamento delle lettere verso l'accumulazione di denaro, vedere nelle lettere una industria.
Questa trasformazione delle lettere Si spiega perch non possono essere attivit principali ma sono una distrazione
passeggera. si chiedono libri facili con bellezza facile, hanno bisogno di emozioni veloci e corti da leggere. societ

limitazione e si pu determinare ci che utile per ciascuno.
Lo stato di natura che abbandonato ai singoli non ha speranza di mantenersi, questo pe Locke. Locke:
cap. 9: manca una legge stabile fissa e notoria (par. 124) la legge di natura era proprio quella fissa stabile che si
cerca ma ciascuno poi giunge a conoscere questa legge, ma quando si tratta di agire nessuno in pratica pone un
riferimento imparziale della legge. La legge di natura semplicissima in realt costantemente interpretata dagli
uomini e gli uomini non hanno un'interpretazione autentica, ogni azione interessata. Nello stato di natura ciascuno
giudice ed esecutore della legge di natura Tutti sono cattivi giudici perch danno una lettura sempre interessata di
questa legge. Quando si tratta di punire siamo in preda alle passioni ed un difetto e chi non toccato di
ingiustizia si pu pensare di non agire. (? ) Legge di natura iperinteressata, chi in gioco lo applica a suo
vantaggio, chi non toccato diventa disinteressato =si rischia di non punire il colpevole ma anche di essere a sua
volta picchiato.
Inconvenienti di uno stato di natura, una imperfezione ed tanto pi forte della legge la passione che
supera la giustizia. Bisogna vedere se si pu pensare, solo in teoria, un rimedio a questi difetti della legge di natura
Bisogna applicare la legge nei giusti modi, nei dettami. Bisogna leggere la legge senza passioni, quindi con la
scienza che ragione pura. Si deve trovare un ambito distinto dagli altri ambiti associativi come professioni, e che
assicuri ciascuno di una perfetta giustizia. Questo ambito l'ambito politico, la politica ed un lavoro strano(? ),
la politica non ha uno spazio suo ma si interessa a tutto per metterli a posto secondo i dettami dell'eguaglianza e
della politica. Politica politica se veramente rimedia alle imperfezioni della vita sociale. Difettosa era la legge
perch interpretata dai singoli e quindi bisogna intervenire per superarla =io rinuncio ai poteri dello stato di natura .
Non si deve n giudicare, n interpretare lo stato di natura, n eseguire le leggi - giustizia (?). Uno rinuncia se c'
un corpo politico che acquisisce questo potere. Questo corpo politico deve essere ben scisso dalla societ per
favorire l'imparzialit delle decisioni. Devono essere, le persone del corpo politico, disinteressate nel campo sociale
ma solo politico, ossia risoluzione degli errori della legge di natura. Interpretazione autentica quella apatica, ossia
tutti gli uomini rinunciano alla interpretazione personale che crea confusione e il corpo politico interpreter del tutto
convenzionalmente la legge e tutti devono rinunciare a proseguire la natura. Ciascuno non potrebbe dire o criticare
il corpo politico. Ciascuno rinuncia a interpretare la legge, anche l'esecuzione della legge, gli uomini trasferiscono la
loro forza nel corpo politico. Prima c'era il potere dell'umanit, ora nasce ilpotere politico che dispone della forza e
di tutti i soldi e mezzi e nessuno rimarr impunito. Secondo Locke gli uomini apatici non esistono in natura, e
bisogna crearli con il gioco delle elezioni. e si danno allora (? )il carico di questo potere politico, del bene generale,
cio della legge di natura Devono essere collocati in un ambito diverso. Questi uomini sono uguali agli altri e quindi
tutti sono eleggibili. Questi, per convenzione, per il loro potere sono - diventano superiori e (la distanza nella quale
operano) abissale anche se per gli uomini in realt sono uguali. La loro superiorit si basa su una finzione che
appunto l'elezione, ma questa superiorit grandissima. Dispongono di un potere che pu inchiodare chiunque.
Conseguenze: la legge di natura pu vivere soltanto con la legge politica e ogni legge politica si fonda sulla legge di
natura che tutti conoscono anche se confusa. La pol. si fonda quindi su un diritto naturale, sulla morale. Lo scopo
lo stesso tra legge di natura e politica: libert ed eguaglianza, ma spetta ai legislatori chiarire la legge di natura,
allargare per es. o restringere la libert, ma questo dipende dall'eletto. Le libert tra societ politiche possono
variare, spetta al legislativo il compito di restringere la legge a causa delle sue idee, dei suoi casi ma la legge deve
comunque sopravvivere la libert deve essere restituita ai cittadini. Gli uomini rinunciano all'eguaglianza per
trasferirla sulla politica e devono inventare uomini disuguali per poter andare avanti con la legge di natura La
politica non ha un campo proprio e uno scopo proprio, ma vive di altro, di tutto, un discorso con altro la pol.,
questo per Locke. La politica gioca sempre ad una libert ed eguaglianza che viene minacciata dalla societ.
26. 4. 91 venerd
Locke: definizione di politica: essa sorge a causa di una socializzazione perfetta e sorge per assicurarla. Si
rende necessaria la pol. per assicurare circa il comportamento degli altri. La legge di natura trovata in virt di un
ragionamento, lontano dall'agire. Quando vengono formulate leggi generali e formali nasce il problema della loro
applicazione pratica. La legge di natura consegnata alla sfera politica, la pol. nasce con questo conferimento e
deve cercar di attuare la legge, deve dedurre tutte le leggi possibili da questa unica legge: gli uomini vanno socia-
lizzati nella indifferenza. Per questi motivi alla pol. Pertiene ilcompito di realizzare ci che l'uomo dovrebbe essere.
Si crea una spaccatura tra essere e dover essere. Gli uomini per natura sono buoni ma c' il bisogno della pol. per
poter realizzare la natura dell'uomo. Gli uomini sono eguali per natura, quindi devono essere eguali. Gli uomini
devono rinunciare a prendersi cura della propria natura perch nessuno da solo in grado di farlo. Nessun
individuo sar da solo pienamente individuo. Se uno ama lindipendenza, si trover prima o poi ad amare un potere
sociale come condizione di questa indipendenza. Pensare ad un simile potere sinonimo di tutela e protezione.
Tutela e protezione dicono per dipendenza. La tutela non uno stato di passaggio ma duraturo. Tutti all'interno di
una democrazia sono minorenni.

Nella 4a parte di Tocqueville, egli parla della democrazia come di quel potere che tiene gli uomini in uno
stato di perenne minorit. Alla democrazia connaturato un dispotismo. Assomiglia all'autorit paterna, con la
differenza che la democrazia vuole i suoi figli per sempre minorenni. Anche per Locke l'indipendenza il frutto di
una dipendenza totale: l'uomo si deve spogliare della cura che ha di se stesso, l'altro che provveder a lui.
L'individuo vale come entit sociale, il suo volto specifico non interessa al potere, cancellato come asociale. Dalla
soggezione si diparte l'indipendenza. Per essa viene creato il potere politico. L'indipendenza sinonimo di libert,
che la restituzione all'uomo di un suo diritto, gli uomini ottengono quello che avevano gi. La libert moderna
una libert non politica, la politica il luogo della totale soggezione. Libert politica una co9traddizione in termini.
Cos' allora una liber politica? E' una espressione di un modo di essere, non un concetto. Aristotele non pu
separare i due termini: la libert pol. si presenta in diverse forme, non prerogativa esclusiva di nessuna costitu-
zione. La democrazia moderna si presenta come portatrice della libert e invece la mette in pericolo. Si operata
una separazione tra la pol. e il modo d'essere degli uomini. Per sciogliere lib. e pol. dobbiamo ricordare che la pol.
non l'ambito del potere, per Aristotele, ma una associazione, cio un tipo particolare di societ. La polis
congloba in s tutte le altre associazioni. T. comincia la sua opera parlando di istituzioni e questo non per niente
ovvio. Parla di istituzioni dicendo che l c' la politica. Essa si presenta attraverso istituzioni. Solo la democrazia
produce questo risultato e per T. questo sorprendente. Per T. la storia ha una struttura dicotomica e il passato e
morto. Per I. nella democrazia la libert pol. sempre in pericolo, anzi sembra finita.
CAP. 3, 4a parte 1I, D. in Am. e CAP. 6: in Locke il potere sovrano istituito dai cittadini, un loro
prodotto e questo per T. fa si che gli uomini non si accorgano di cosa sia realmente questo potere. Non vero che
noi siamo i creatori del potere, ma vero che si d contemporaneamente alla democrazia gli uomini non si
accorgono di questo finch credono di averlo creato loro. L 'equivoco "rivoluzione" nasce dal fatto che i francesi
vogliono ottenere la sovranit e non si erano accorti che l'avevano gi.
5. 91 gioved
Locke: passaggio tra stato di natura e societ politica.
Tocq. : ci che in Locke la salvaguardia dai possibili mali il potere politico. In Tocqueville un pericolo in
se stessa la sovranit; ha nel suo interno pericoli, che c' anche in democrazia in quanto ha a che fare con la
sovranit. Per Tocqueville la sovranit un potere che non trova resistenza, quindi onnipotente e questo c' in
democrazia.
Per Locke invece la sovranit un toccasana.
4a parte, 3e 6 della 2a democrazia in America:
"Quale tipo di dispotismo devono 7 le organizzazioni democratiche. La sovranit, dal momento in cui sorge,
non c' stata lotta politica che non sia rivolta verso di essa. Non si pu coniugare antico regime e sovranit.
Quando emerge la sovranit cessa
Il governo, infatti risponde cittadini liberi uguali non governabili. Per Voltaire la sovranit un contropotere.
La Politica di Aristotele, parla di sovranit
Termine governo, cosa significa nell'epoca moderna.
CAP. 10 Tocqueville "le forme di governo" sono tre, democrazia, oligarchia, monarchia La forma della
societ. pol. dipende dalla collocazione del potere supremo che prendono le tre forme, dipende dal detentore del
potere legisl. : pochi, uno, molti. Per Locke la democrazia una forma di governo, per Tocqueville invece uno
stato sociale, perch non ha un governo ma pu averne molti, dal dispotismo al governo del popolo.
La societ pol. ha forme diverse per L., dal numero dei detentori del potere. Nelle tre forme non muta il fine
del governo ed quello che sta alla base del potere politico. Gli uomini l'hanno istituito. Gli uomini tutti eguali si
sono creati un governo per essere indipendenti, per sbarazzarsi dei tiranni della storia. Il governo ha il fine unico di
dare l'indipendenza per vivere sotto protezione ai cittadini. Le tre forme di soc. pol. sono la stessa cosa, il modo di
governo eguale. Il fine non governare gli uomini ma renderli indipendenti, ecco qui si vede la spaccatura con gli
antichi. Per gli antichi, ogni governo era di uomini che governavano altri uomini, (mentre nel moderno ? )il potere
deve mettere in libert gli uomini. Il potere come la sovranit nasce con l'indipendenza. Se invece si vuole essere
governati da qualcuno, quel qualcuno non ha bisogno quindi di potere. L'ambito del politico un ambito finito,
l'ambito del potere. La politica il potere e pu nascere e pu nascere solo da certe condizioni storiche. Perch
l'ambito del potere chiamato politica? Locke usa il termine politica per indicare l'ambito del bene comune. E'
l'ambito dell'interesse comune, ci in cui tutti si devono identificare o si sono identificati. Politica era sempre legata

a ci che era in comune, anche per Aristotele che diceva di un avere in comune, che comprende in s tutto ci che
pu essere in comune. Anche in Locke la sfera politica in comune. Ci che riguarda la felicit, la corsa verso la
realizzazione specifico di ciascuno, qui o c' nulla di politico. Noi non concordiamo mai sulla felicit personale,
ma siamo d'accordo che e le condizioni di libert siano perseguite da un potere che ci assicuri. Locke: ogni
individuo pu determinare l'interesse generale: "Come l'interesse bene inteso".
CAP. 8 2a parte 2a Democrazia in America: Tocqueville : definizione di interesse generale, la legge di
natura. L 'interesse generale modera le passioni quando trovato in virt della passione pi importante e qualora
sia rispettato promuove la libert dei singoli. L'interesse generale rende possibile l'interesse particolare e promuove
la felicit di ognuno. L 'interesse generale promuove l'interesse dei singoli. L 'interesse generale una regola
formale e una condizione di realizzazione. Non un bene ma una condizione di ogni possibile bene per gli individui.
Locke non pu intendere un bene, lo intende solo come regola formale e quindi valida per tutti. Se fosse un bene,
gli uomini si spaccherebbero. Tutte le leggi particolari sono leggi convenzionali. La politica una grande cura che
mette a posto, serve per curare debolezze presenti o gli uomini hanno presentato (sic). La politica moderna nasce
da debolezze La politica antica non parte da debolezze, non interviene in un secondo tempo. Qui la pol.
realizzazione piena di se stessi non di debolezze da togliere. Per Aristotele l'associazione per la vita sufficiente e
realizzata la Polis. Politica per Locke invece una cosa di uomini impotenti che non riescono ad essere ci che si
dovrebbe essere, ci che pu migliorare le condizioni. Di qui l'idea del progresso sul modo migliore per migliorare
gli uomini. Poich ci pensiamo incapaci di realizzare la nostra natura, unica cosa che ci salva la politica. Per gli
antichi invece, il governo e la politica non migliorano.
8. 5. 91 mercoled
Libro 30 par. 9, Aristotele politica: ogni sorta si unione tra eguali al fine di impedire le offese, non polis. E'
caratteristico dei trattati commerciali. Sono per Aristotele convenzioni e lo sono tutte le leggi che non si interessano
a coloro che (sic)le leggi sono destinati. E' convenzione per Aristotele quella legge che impedisce l'ingiustizia ma
non pu far nulla nei confronti di far diventare buoni o meno i cittadini.
Per natura per Aristotele la legge che interviene sui cittadini per renderci migliori. Aristotele escludeva la
simmetria e quindi la nostra politica che nasce tra eguali indifferenti. E' simmakia, associazione di difesa, non
politica. Aristotele e Locke parlano di cose totalmente diverse. Torniamo a Locke: tre forme di societ politica che si
distinguono dal numero di coloro che detengono il potere legislativo. Non la differenza di potere che fa la
differenza tra le forme di potere, perch il potere uno, il fine unico, far godere gli uomini della loro libert. Ultimo
criterio di distinzione il criterio quantitativo.
Ar., libro 3, par. 7 distingue le forme di governo in base alla quantit. Sono le distinzioni eguali? Aristotele
Non segue nessun ordine. Identit tra governo e costituzione, tra il gruppo che governa e costituzione. Costituzione
insieme di norme fondamentali molto astratte. Invece in Aristotele non si ha niente a che vedere con norme, perch
indica un ordine relativo ai componenti della citt, l'ordine all'interno di coloro che fanno parte della citt. Questo
ordine per Aristotele chi governa, identificazione. Come un ordine una persona? Noi pensiamo in astratto,
invece per Aristotele si parla subito di chi governa, si va al concreto. Non il governo la costituzione ma il
governante si presenta per volere l'ordine della citt.
Il dominante necessario che sia o uno solo o pochi o molti, perch sono le costituzioni della polis. Il criterio
quantitativo superato: l'uno, i pochi, i molti governano per il bene comune. Queste costituzioni sono rette e quelle
che badano all'interesse, ci che proprio, sono deviazioni dal retto cammino =criterio di distinguere le forme rette
e le forme deviate. Gi Hobbes aveva ridotto le differenziazioni da 6 a 3. Se delle forme di governo ad uno, il bene
comune retto, la monarchia, dove governano i migliori la aristocrazia, dove governano i pi chiamata
politeia, costituzione. Tirannide il governo di uno che persegue il proprio interesse, nell'oligarchia si segue
l'interesse di pochi e ci che in comune non gli interessa. Dalla deviazione ci pone dentro al fatto che Aristotele
abbia usato solamente un criterio quantitativo. Il criterio di distinzione puramente qualitativo: oligarchia: governo
dei ricchi a vantaggio dei pochi, governo secondo le loro specifiche qualit. Democrazia: governo dei poveri per i
poveri, ed deviata perch non comune agli altri che non sono poveri. Diverse forme di governo rispetto a
diverse proprie nature, l'uomo mostra il governo. Il ricco esprime all'interno della polis un certo modo di vita. Forme
di governo specificatamente diverse, chiariscono le nature d'uomo specificata mente diverse, con passioni diverse,
temperamenti diversi e via dicendo. Avevano tutti un ethos differenziato, le qualit erano totalmente differenti. Per
Aristotele il ricco non ricco perch ha soldi ma un certo modo di vita, un certo stare nella polis per cui luomo
diventa tale. Prendere un volto possibile solo nella citt.
Non si pu aver piet per il proprio dissimile, perch abbiamo differenze di temperamento. Differenza delle
forme di governo qualitativa e non quantitativa, perch i molti sono sempre poveri, i ricchi sarebbero di meno.

Quando si dice 'i pi' si dice i poveri, quando i meno, i ricchi. Locke ha usato criteri aristotelici con categorie
mentali diverse. Esiste per Aristotele un bene comune che sarebbe preso in considerazione nelle forme rette, e
invece un governo deviato quando si prende in considerazione solo ci che interessa al governante. I tre libri
chiave della Politica (politica? ) erano il 4, il 5 e il 6. Qui si viene a capire cosa si intende per etica, che poi un
nostro modo di essere, perch noi siamo soltanto nella citt e quindi non c' alcuna differenza tra etica e politica.
L'esser ricco e povero non sono quantificazioni economiche, anzi non solo (?), a noi appare strano perch abbiamo
separato l'ambito economico. Per Aristotele 'ricco' una identificazione economica, politica e di persona, di ethos.
9. 5. 91 gioved
Aristotele libro 111, par. 9: la simmakia non polis. Quello che caratteristico dei trattati commerciali
che sono convenzionali. E' convenzione ogni legge che importante nel far diventare migliori i cittadini. Oggi invece
la pol. ci serve non a renderci buoni ma per farci individui. Aristotele esclude che la simmakia sia politica. Non
politica per Aristotele un ambito che nasce tra uguali. Tra uguali c' indifferenza e simmakia. La pol. come la
delinea Locke, non sarebbe per Aristotele politica. Locke: esistono tre forme di societ pol. che si distinguono per il
numero di coloro che detengono il potere legislativo. Non ha nessun fine proprio la pol., tranne il fine di far godere
all'uomo della sua libert. L 'unico criterio che rimane a Locke quello quantitativo. Questa distinzione sembra
avere come riferimento un'antica tradizione che risale ad Aristotele e precisamente al libro 111, par. 7. Ma, esiste
questa tradizione o vi invece una frattura con essa?
Par. 7: Aristotele procede senza ordine, pone una identit per noi strana, tra governo e costituzione.
Aristotele identifica il politikn, (?) politeuma (?) (gruppo che governa nella polis) e costituzione. Questa
identificazione per noi non esiste pi. La costituzione separata dal governo. Costituzione, per noi, un insieme di
norme fondamentali molto astratte. In Aristotele costituzione non ha a che vedere con questo ma indica s un ordine
che relativo alle componenti della citt, indica l'ordine in chi che si trova in chi fa parte della citt. Questo ordine
CHI GOVERNA. la taxis, l'ordine della polis il governante o i governanti. Ma per noi questo un problema, perch
siamo democratici e parliamo per concetti, secondo Tocqueville. Non esiste una funzione generale astratta, per
Aristotele, ma il governo rimane definito.
Il governante E' la costituzione, non LA DA' . Il governo colui che ha superiorit (Kirion ?) ed necessario
che sia o uno solo, o pochi o molti. Qui sembra che Aristotele segua un criterio quantitativo, sembra che si accordi
a Locke. Questo criterio di distinguere le forme deviate dalle forme rette, scomparso. Le forme rette hanno di mira
il bene comune: monarchia (governa uno solo), aristocrazia (governano i pochi) politeia (governo di molti).
Politeia -- costituzione che ha il nome comune a tutti. Deviazioni sono la tirannide, l'oligarchia, la
democrazia. Qui si persegue il bene proprio di chi governa, l'oligarchia quello dei ricchi, la democrazia quello dei
poveri. A ci che in comune non bada nessuno di questi tre.
Dalla deviazione passiamo al problema che non si pu credere che Aristotele abbia usato un criterio
quantitativo. Il criterio di distinzione qualitativo. Per Aristotele l'oligarchia il governo dei ricchi a favore dei ricchi
Con questo c una qualificazione. L 'oligarchia data dal fatto che governano i ricchi secondo la loro specifica
qualit. Cos la democrazia, i poveri governano secondo la loro specifica qualit. Non si bada a ci che comune.
Aristotele sta distinguendo le forme di governo sulla base della diversa qualit e natura dell'uomo. Nel governo
ciascuno mostra la propria natura.
Per Aristotele l'uomo pu assumere nature diverse, che vengono espresse in pieno nel governo. L 'ordine di
un uomo era diverso dall'ordine di un altro. Ognuno aveva, per Aristotele e per il mondo antico, un ethos
diversificato. Si possono dare contemporaneamente diverse etiche.
Il ricco ricco non perch ha i soldi pur essendo eguale al povero ma il ricco specificamente diverso.
Questa idea non l'abbiamo pi. Non c era piet per il dissimile. La piet non esisteva, perch non si hanno le
stesse emozioni. La differenza delle forme di governo in Aristotele qualitativa non quantitativa. Locke allora, non
si riferisce ad Aristotele ma sta usando termini antichi per esprimere una cosa nuova. Esiste un bene comune, per
Aristotele, che viene preso in considerazione nelle forme rette. I libri chiave della Politica (4. 5. 6. ) ci fanno capire
che cosa Aristotele intende per etica, cio il nostro modo di essere. La qualit non sovraggiunta ad una natura
umana sempre eguale. L 'essere ricco o povero non un fatto economico. Noi guardiamo all'economia come ad un
ambito separato. Ma ricco e povero sono qualit politiche, non economiche.
16. 5. 91 gioved
Davanti ad una democrazia ci sono le istituzioni. Le due 'Democrazia in America' non sono opere diverse,
(come se)la prima parte sia positiva e la seconda pessimistica. Per Tocqueville la democrazia non integra nessuno

all'interno di s, anzi distruggerebbe tutto ci che diverso. La democrazia, straordinario ethos nuovo, spazza via
qualsiasi ethos diverso. la democrazia distrugge tutto il resto e si conservano(?), assolutizzato, monotono e
unico. Gli uomini si abituano a questo, =incredibile Per Aristotele la deviazione dal retto l assolutizzazione La polis
si contrae se c' assolutizzazione e scompare. La polis(infatti) diseguaglianza e differenziazioni di natura.
Aristotele Politica, libro 1 :la polis koinona che comprende in s tutte le koinone. La forma di governo retta
quella che segue ci che comune, la polis una comunanza e questo termine si spiega soltanto in relazione al
termine di totalit. La polis una totalit composta di parti ed proprio la totalit che fa essere parti le parti.
Ar. 2-2 Politica: non d'accordo con Platone che pensa una polis senza opposizione di parti e la vede unica.
Invece la contesa tra le parti la caratteristica della polis. Platone invece voleva togliere queste differenziazioni,
(per lui) se la citt fosse un solo uomo, sarebbe una sola e unica. C' in Platone il tentativo di riduzione di questa
molteplicit. Invece, per Aristotele non si fanno polis da uomini uguali ma fatta da uomini specificatamente
diversi. Chi fosse in grado di trovare l'unit indifferenziata, non dovrebbe farlo, per Aristotele, perch si
distruggerebbe la polis. Nel 4libro, par. 3

pluralit delle costituzioni, perch ci sono diverse parti specificatamente
differenti. La Politica come koinona, per Aristotele quell'agire che permette ad ogni parte di differenziarsi e
diventare ed essere parte, appunta. Politica, attivit di compensazione delle differenze, perch esistono differenze
integrate e si manifestano in virt della attivit politica. In questa integrazione tra la libert politica, stabilire dei
rapporti giusti con le altre parti.
Questa nozione per la democrazia moderna non esiste. Per noi ognuno non ha bisogno di altri, nessuno
parte di niente. L'uomo per Aristotele raggiunge la sua natura e diventa libero proprio dentro alla citt. (Nessuno
pi educato ad essere parziale nel mondo moderno, lo scopo dell'educazione l'educazione all'autosufficienza). Per
Aristotele la donna parziale e da sola non sta in piedi. Infatti nessuna parte riesce a stare da sola, ha bisogno
degli altri.
Politica, 8 libro: educazione. L'individuo moderno un cadavere, un uomo morto, infatti non un uomo.
Per Tocqueville sorprendente che questo uomo morto vivo. Comunanza solo con le differenze che non si
integrano in modo matematico. Le differenze nascono nelle attivit e sono nella polis. Governo antico relazione di
rapporti, di integrazioni tra le parti. E' necessario che qualcuno governi, un elemento cio deve governare altri,
altrimenti non ci sarebbe integrazione. La natura non differenzia gli uomini ma questi si differenziano attraverso il
governo. Forma retta di governo, che positiva quando la parte che governa, governa per il bene di tutte le parti,
governa per il tutto. Nelle forme deviate il governante fa l'interesse suo, in quelle rette il bene dei governati. Per
Aristotele questo non si capirebbe bene. Il governante governa sempre per il proprio vantaggio. (Nelle) forme rette il
governo (governa) per il bene comune e questo anche il vantaggio del governante. Nel governare si dimostra la
propria natura, cio chi governa, governa in relazione a s nell'integrazione con le altre parti, chi governa d anche
il fine. Se esistono costituzioni diverse perch ci sono parti diverse, quindi diversi sono anche i fini. Il fine, per
Aristotele, non si pu pensare in astratto, dato dalla natura di chi governa in relazione a quell'idea di felicit che si
fa~no in relazione alla propria natura. Si propone come propria natura il proprio fine, il governante(?). I
commercianti penseranno come fine i soldi, perch quella la loro natura.
Libro 7. 8:modi di vita diversi, fini diversi.
p. 4, 3/4-4: Aristotele elenca le parti diverse, pluralit delle costituzioni, pluralit delle parti. Secondo
Aristotele esiste una pluralit di giustizia e di libert. Diversit di costituzioni a diversit di fini, giustizia, libert,
governante ecc. Non esiste UNA o LA giustizia in assoluto e non esiste un modo per discriminare (sic) ingiusta la
citt. In Aristotele non c' nulla idealistico. Quindi molteplicit di giustizia, perch giustizia una certa giustizia in
relazione a qualcuno. Libro. 3
0
:tutti coloro che governano, governano secondo la loro idea di giustizia. Per
Aristotele, buon uomo e buon cittadino non si identificano e quindi non esiste una giustizia in assoluto. Giustizia, in
Aristotele : Etica Nicomachea Libro 5
17. 5. 91 venerd
Conseguenza per Aristotele, esistono diverse forme di giustizia. Cosa si intende per giustizia, Libro 50 Etica
Nicom. La giustizia l'ordine della polis, oppure ci che per essere la polis una polis(sic). Giustizia una virt
compiuta, perfetta. Perch non una nuova virt che si aggiunge alle altre virt ma l'insieme ad altre virt. La
virt specifica che la giustizia, una virt che in relazione agli altri, perfetta la giustizia perch si pu
esercitare la virt anche per gli altri e non solo per se stessi.
Briant (?), il governo rivela l'uomo perch si in koinonia con gli altri. Essere giusti significa fare il bene
degli altri. Uno liberale per se stesso ma si gi in rapporto con gli altri, si diventa giusti nella liberalit quando si
d agli altri guardando il bene loro e questa giustizia. La giustizia appunto porta a perfezione tutte le virt. Essere

giusti =pretendere, richiedere un giusto comportamento come risposta ed esigere il comune, ci che comune a
s e agli altri. Per gli antichi il governo sempre esercizio di virt. Deve essere giusto perch giustizia forma
perfetta di virt. La simmakia non giustizia, v' giustizia l dove c' comune (sic), si trova sempre una forma
particolare di giustizia. Dovrebbe esserci giustizia anche nella casa, che koinonia perch vi sono parti differenti.
Nella casa c' una giustizia ma una certa giustizia solo simile a quella politica. Cos' la giustizia nella polis? Si ha
una koinonia in un ambito di differenziazioni, ma nella famiglia si presentano parti che sono padre, madre, figli,
schiavi. Tutti meritano il loro nome, non solo perch conservano ma perch integrano la loro natura nella casa. Uno
diventa padre nella casa, figlio nella casa. . cosi ogni uno non si sente dipendente da.
Per lo schiavo assurdo che soffra una dipendenza. Lo schiavo, quando si realizza nella casa, ha portato a
perfezione se stesso. Lo schiavo non uomo che viene costretto a lavorare ma uno che esprime un modo di essere
parziale e con lui ci sono tutte le relazioni che ha con la casa. Questo lo schiavo per natura, non costretto a
lavorare. E' invece colui che giunto a sapere la parte che gli spetta. Ha la sua parte, presiede a certi lavori utili, sa
qual la sua parte e sa cosa spetta alle altre parti e le concepisce come parti integranti a se stesso. Il padrone non
pu mai comandare allo schiavo. L 'attivit di governo non comandare. C' la koinonia, tutti sanno quello che
devono fare come parti e si raggiunge l'autrkeia, per provvisoria, relativa. L'autrkeia e caratteristica della polis
e quindi la casa partecipe nella polis.
Anche la casa realizza in parte la libert, l'indipendenza. Sar la libert domestica. Si ha che il sapersi come
parte e l'integrarsi come parte l'essere liberi, autrkeia. Anche lo schiavo ha una sua libert., sa cosa deve fare
e sa cosa devono fare gli altri. Libert sapere cosa fare. Se si separa il padrone dallo schiavo e li consideriamo
due uomini indipendenti, parte uno schema fortunato ma falsato, quello utilizzato da Hegel e Marx. Per Aristotele
il rapporto servo-padrone chiamato dispotico. E' un rapporto positivo se dentro la casa, ma negativo se portato
fuori. E' dispotico perch esprime il massimo della diseguaglianza tra gli uomini.
Sono gli uomini i pi lontani tra loro perch lo schiavo si mostra nelle sue azioni come colui che ha sempre
bisogno di essere governato e colui che non in grado di governare altri. Esistono uomini che non sanno
governarsi. Il rapporto tra padrone e schiavo, il padrone non pu governare male lo schiavo. Il padrone pu seguire
il proprio vantaggio. Si deve seguire solo l'idion del padrone e non quello dello schiavo, perch non ne ha e va bene
comunque andrebbe bene per lo schiavo. Non si pu governare male lo schiavo, non possibile commettere
ingiustizia.
Giustizia in senso politico possibile soltanto dove possibile ingiustizia. Il giusto si realizza di pi verso la
moglie che verso il figlio e lo schiavo, comunque questa giustizia domestica, differente da quella politica. Perch
la donna sa governare e allora possibile giustizia con il marito. La donna ha delle parti che lei governa all'interno
della casa. Dentro al governo della casa, dove il padrone l'uomo, c' anche il governo della donna. L'uomo
acquisisce il patrimonio e la donna deve conservarlo. Il giusto politico un giusto che pu esserci soltanto per
coloro che partecipano al governare e all'essere governati.
Ingiustizia disconoscere agli altri il loro bene e dare di pi di ci che si merita. Si pu compiere ingiustizia
solo tra liberi ed eguali (6 par. del 5 libro dell'E. Nic. ). All'interno della casa c' una giustizia domestica che
diversa. Ci che vuol dire Aristotele che all'interno della polis ci sono queste parti e tutte sono in grado di
governare. =giustizia quando parecchie parti rivendicano giustizia a s e vogliono governare, ogni parte deve
avere giustizia. Le parti sono tutte diseguali, ma sono eguali nel fatto che possono governare, che possono quindi
esprimere giustizia. Sono tutte giustizie quelle delle parti, perch ogni parte pu governare. Cosi si arriva a dire che
non c' una giustizia in assoluto. Ogni associazione ha la propria giustizia che relativa alla propria natura e poi
c' la giustizia che 5 mostra sempre con il governo. Se non c' giustizia non c' pi polis, si sfalderebbero le parti.
La polis giustizia di governo di una parte specificatamente diversa.

22. 5. 91 mercoled
Giustizia politica: si realizza solo tra liberi ed eguali. La Arendt vede nella casa l'ambito della diseguaglianza
e l'assenza di giustizia. L 'ambito pol. si presenta come un ambito scisso in cui gli uomini che si sono liberati dalla
necessit del vivere e cos possono dedicarsi alla politica. Giustizia per Aristotele il rapporto tra ~le persone
quando entrano in gioco qualit differenti, l'eguaglianza non toglie la diseguaglianza ma la conserva. Nelle forme
deviate la diseguaglianza tende a scomparire, non avvengono le integrazioni. Il giusto rapporto tra padrone e
schiavo il rapporto dispotico. Schiavo per natura chi non sa governarsi. Il rapporto dispotico perch il padrone
non pu distinguere il bene del servo dal suo proprio bene. Dispotico significa l'impossibilit di distinguere il bene
proprio da quello comune. Se si governa dispoticamente la donna, no si governa con giustizia perch lei sa
governarsi. Aristotele parla delle virt specifiche dello schiavo, ma virt significa governo. Raggiungendo tali virt

raggiunge la sua natura.
Ma per Aristotele queste virt sono dovute al padrone. Con un cattivo padrone non si avr mai uno schiavo
virtuoso. Anche lo schiavo ha un sapere pratico, conosce l'economia e l'arte culinaria. Quando sa questo ha
scienza pratica. Questo sapere deriva dall'ethos. Tocqueville: solo quando gli uomini diventano uguali pu nascere
una scienza della societ.
E' possibile societ tra uomini eguali? Aristotele si sarebbe suicidato di fronte a questa domanda. Solo la
scienza pu risolvere questo problema. C' bisogno di una scienza sociale. La societ diventa non l'unione tra gli
uomini ma la loro perfetta scissione e isolamento Gli uomini stanno insieme per interesse e per affetto. Nel 1600
l'amore ci che fa naufragare la differenza (tragedia francese). L 'amore unisce ci che non potrebbe essere unito,
supera ogni status.
23. 5. 91 gioved
Politica: insieme di relazioni con cui gli uomini raggiungono l'autrkeia, cio la libert. Cosi Aristotele Questa
nozione rimane anche nella democrazia moderna, ma ci che si intende per libert differente rispetto ai greci. Per
i moderna per diventare indipendenti si ha bisogno di una sfera scissa che pensi a questo. Politica come totalit
delle relazioni, per i moderna si divide in ambito privato e ambito pubblico. Ci sono dei tentativi per ricomporre una
sfera unitaria. Sono progetti che poi vengono chiamati utopici, scientifici(marxismo), che pongono fine alla
scissione liberal borghese e rendere l'uomo padrone di oltre che alla politica. L'idea di 'parte sconosciuta alla fil.
moderna, nessuno pi in una parte, nessuno vorrebbe farne parte. La ricomposizione non pu veramente tornare
indietro, recuperare un integro che era prima, viene recuperato l'antico ma questo non possibile. La scissione
porta a fondo definitivamente il mondo antico, del quale impossibile il recupero. Giustizia politica, si raggiunge
per Aristotele nell'essere uguali cio atti a governare le diverse parti della polis, non ci deve essere un rapporto
dispotico. La giustizia politica un problema delicato, che pone di fronte gruppi che tutti sono in grado di
governare, ma una parte deve essere governata, questo il problema. Parti della citt sono quelle che sono in
grado di governare anche se non governano propriamente. Libro 7, par. 8, costruzione dello stato ottimo per
Aristotele, ossia quello governato dai migliori. Ci che accomuna tutte le virt la virt che fa parte.
E' una strana citt che va bene per Aristotele, quella dei migliori si disloca nel campo del possibile, in
contrasto con Platone che ha pensato una citt impossibile, utopica e questo non giusto per Aristotele 40 50 e 6,
angolature principali per la 'Politica' di Aristotele tutte le categorie dei lavoratori non sono parte della polis, anche se
sono indispensabili, perch questi sono incapaci di contribuire al governo di questa citt. Parte sono tutti coloro che
sono in grado di governare. Cittadino colui che (libro 3) in grado di partecipare alle funzioni di governo, a una
carica di governo. Coloro che non partecipano non meritano il nome di cittadini. Sono nella polis ma non sono parti
politiche L'idea di parte fa appunto essere anche differenti le diverse citt. Si pensa(gli interpreti)che Aristotele
descriva delle classi sociali che si differenziano per le loro funzioni, si descrivono tutte queste parti. Poi Aristotele si
chiede quale di queste classi, di queste parti governi o in grado di governare.
Due momenti del libro di Aristotele: momento sociologico e momento di sociologia politica. Questa una
interpretazione da manuale, secondo la quale apparirebbe una citt determinata dal valore economico e da una
lotta per il potere politico. Questa interpretazione sbagliata. Le parti non sono per prima cosa funzione sociale,
ma sono immediatamente parti politiche. Si ha subito societ, non c una scissione come quella moderna. Queste
parti non sono comprensibili al di fuori della polis. E' nella polis che le parti prendono ordine. La parte
direttamente politica e ne determina la natura di questa. Si parla di una parte di una citt in modo differente rispetto
alle altre parti. Ogni volta si deve vedere un tipo di governo e all'interno di questo le differenziazioni tra le parti. Non
bisogna retrocedere con la separazione tra societ e politica. Non si usano categorie moderne per parlare di ci che
veniva prima dei greci. Siamo diventati eguali: o lo siamo sempre stati (Locke) o lo siamo diventati e questo lo si
pu fare con una storia che rispetti il passato. Tocqueville tenta di ricostruire una storia di
come siamo diventati uguali. L'uguaglianza moderna fuori dalla politica. La polis ha una pluralit di parti.
La societ complessa quella greca, quella morta, c'erano abissi tra le parti e il governare richiedeva prudenza.
Governare la polis frnesis, prudenza perch tutte le parti possano vivere. La societ democratica monotona.
Quella moderna la renderebbe apparentemente complessa perch la pol. produce moltiplicazione di ambiti fissi e
scissi: arte, letteratura, musica, economia, Standa, Telepi ecc.
Sono individui quelli che entrano, gli uomini sono sempre gli stessi, non una complessit sociale ma
tecnica. La democrazia moderna non ha bisogno di prudenza, facile governare. Il demos per Aristotele pu avere
governo perch l'azione umana sta portando le citt greche verso la democrazia. Tutte tendono sul piano storico
alla democrazia. Esistono regimi costituzionali democratici e anche questi sono complessi socialmente.

Il bene della polis il giusto ed uguaglianza. Questo comporta difficolt.
24.5. 91 venerd
ultima lezione
3 libro, 12

par. della Politica: il giusto una sorta di eguaglianza e su questo, anche Aristotele dice che ci
sono delle difficolt. Ci si pone il problema di. chi deve governare, domanda teorica non pratica perch nella polis
c' sempre qualcuno che governa. Per governare bisogna essere superiori, una serie di superiorit, m ma non tutte,
ossia la nobilt (antenati), la cultura, paidia, essere ben formati, la ricchezza, la libert. E' ragionevole che ci ha
queste facolt aspiri al governo. Problema, cosa giusto per costoro che governano e ci sono due modi di azione
di governare la citt. Per coloro che governano in base alla ricchezza, il loro fine che coloro che sono diseguali
per ricchezza devono essere diseguali in tutto e questa l'oligarchia. La democrazia mostra una certa giustizia
come l'oligarchia, ma non quella giusta. Per la democrazia coloro che sono uguali per una eccellenza devono
essere uguali in tutti, governino i liberi.
Questa libert non autrkeia, liberi la nascita libera, non essere schiavi. In democrazia rivendicano
l'esser nati liberi. Democrazia basta non essere schiavi o meteci e tutti hanno diritto di governare, tutti, quindi la
maggioranza della polis. Oligarchia e democrazia sono due forme deviate. Tipico dell'oligarchia far valere una
qualit, la ricchezza una condizione di vita e non disponibilit dei soldi, e non tiene conto, non le fa valere
politicamente le altre qualit. Qui sta la deviazione, quando si vede una riduzione di complessit.
Deviazione, quando in nome del denaro pu, non escludibile a trapassare da oligarchia ad altre forme di
governo e tende alla tirannide, alla catastrofe, uno solo che emerge nella costante riduzione sul gruppo dei ricchi
per chi maggiormente ricco.
Il caso della democrazia gioca sull'elemento della quantit, che () una qualit per il governo. La democrazia
non propriamente giusta, resta in gioco una sola quantit che esclude le altre. Tutte le democrazia sono il
governo dei pi e quindi un governo dei poveri. Si portano ricchezza e povert allo scontro diretto con questi due
modi di governo. Le altre differenze possono essere tolte e questo lo dimostrano la maggioranza dei governi.
Queste sono sempre cosi, messe una contro l'altra, senza mediazione. L 'oligarchia e la democrazia non hanno
medio e non sono quindi giuste, le qualit sono in contrasto diretto.
L'elemento delle qualit. Cinque tipi di democrazia: la prima governa il demos e governa gli agricoltori(prima
forma storica). L'estremo fa valere il criterio qualitativo e fa prevalere il demos urbano, quello pi numeroso ma il
pi povero. Questo un sistema imperfetto deviato, perch deviata assolutizzazione del criterio di giustizia. Il
conflitto di queste due forme e l'ineliminabilit delle forme di ricchezza e povert, le fa sembrare le uniche qualit
che dominano, ma questo non vero. Nella parte la della 'Democrazia in America" si chiede chi governa nella
democrazia. Domanda complicata per Tocqueville. Se scompaiono tutte le qualit e c' appunto mobilit delle
proprie condizioni, non ci sono pi classi, chi governa? Anche nella democrazia moderna permanga(sic) qualcosa
che va contro la teoria filosofica. Nella democrazia rimangono ricchezza e povert che sono caratteristiche
quantitative e sono insopportabili, ma nessuno potr dare perfetta parit. Allora il governo della democrazia
sempre dei poveri, per Tocqueville.
Da dove si vede che un governo democratico secondo Tocqueville? dal debito pubblico. Ossia il governo
democratico un governo dispendioso per permettere agli uomini di essere liberi. Oltre a spendere, ci dovranno
essere delle entrate, allora ci sono le tasse, ma le tasse prendono i ricchi, si tassa male. Si tassano gli indici di
ricchezza perch il povero ha poco da pagare e non paga e pu destituire chi ha eletto se non funziona il governo.
Risultato: il debito pubblico, che testimonia un governo dei poveri, una democrazia.
Si dovrebbe trovare un medio tra i due estremi, un certo medio. Che cosa si vuol dire? La democrazia non
dovrebbe governare ma mettere in libert. Tocqueville non crede alla finzione della politica ed esistono veramente
anche questi, hanno le stesse passioni, c' chi governa veramente, NON FINZIONE DELLA POLITICA.
Nel 5 libro della Politica di Aristotele si prendono in esame le costituzioni e se ne studia la dinamica. Studia
le rivoluzioni costituzionali, i modi di trasformazione da una polis ad un'altra e il modo con cui si pu tener testa a
questo.
Mutamento: possibile in qualche modo preservare, operare per conservarla, sempre con cautela, ci si
batte per l'eguaglianza. La stabilit l'elemento essenziale della costituzione. Le rivoluzioni ci sono perch ci sono
diseguaglianze e si vuole una eguaglianza monotona. Finch rimangono le parti, rimane sempre la possibilit delle
rivoluzioni. Queste nascono perch ogni parte rivendica il governo. Quando raggiungiamo la piatta eguaglianza
democratica non ci sono pi rivoluzioni.

Parte 3a libro 2 cap. 21 Tocqueville: quello che temo di pi non sono le rivoluzioni, tanto meno l'anarchia
ma il fissarsi delle istituzioni, dei pregiudizi, cosi che l'uomo si fermi e l'umanit non avanzi pi. Ma allora la
Rivoluzione Francese stata o no una rivoluzione? Tocqueville risponder che quella era una "rivoluzione" che
parte quando il mutamento dello stato sociale era gi stato compiuto, da almeno due secoli. La Rivoluzione
Francese non una rivoluzione e quelle moderne oscurano sempre pi il nostro passato e non si sa pi chi sono.
Si crede che di rivoluzione bisogna sempre compiere (campare?). Rivoluzione come equivoco =rivoluzione non
conquista. I francesi si sono lasciati abbagliare dalla teoria che impedisce di conoscersi, di capirsi, teoria come
lungo errore.
FINE


Alessandro Biral 1942 96 Corso 1990-91

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1990-1991 Storia della filosofia politica

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