Voltaire: Tratado sobre la tolerancia.

La defensa de la tolerancia, en el siglo XVIII, se apoya en dos lneas de argumentacin, que

observamos en pensadores como Montesquieu, Rousseau y Voltaire, entre otros. Una es la
que destruye el concepto de verdad absoluta aplicado tanto a la doctrina (ortodoxa, por ello)
revelada por Dios como a la institucin considerada nica depositaria de tal verdad, la Iglesia
catlica, nica verdadera. Otra sigue este argumento: si se reconocen los derechos de la
conciencia a toda confesin religiosa, acaso podra evitarse una justificacin circular de la
intolerancia? Sin renunciar a los derechos de la conciencia, base de las libertades individuales,
Voltaire sostiene la separacin Iglesia-Estado, como lo hiciera Locke, asignando a ste el ius
rca sacra. Slo sobre esta base se logra fundamentar la idea y la prctica de la tolerancia no
slo religiosa, sino tambin universal o multicultural.

Locke publica sus escritos recogidos en su Carta sobre la tolerancia entre los aos 1689-90. El
propsito que gui a Locke en sus cuatro textos no fue otro que fundar sobre bases firmes la
libertad religiosa y, de hecho, signific una fuerte condena pblica, en el plano terico, de la
intolerancia.

La libertad personal nos la presenta Locke como el postulado necesario de lo poltico, aunque
su mbito de ejercicio depende de cmo la sociedad poltica conciba sus propios fines

Voltaire, a travs de su Tratado sobre la tolerancia, llev a cabo un ataque al concepto de
fanatismo que hizo poca y que an hoy provoca debates. Hacia finales de marzo de 1762, un
viajero que proceda del Languedoc se detuvo en Femey y relat a Voltaire un hecho que haba
conmocionado a la ciudad de Toulouse. All, haca poco tiempo, el comerciante calvinista Jean
Calas haba sido sometido a torturas, colgado y quemado por orden del parlamento de la
ciudad.
Jean Calas -que haba muerto perdonando a sus torturadores- haba sido acusado de asesinar a
su hijo Marc-Antoine, con objeto de impedirle el hacerse catlico. En realidad, nicamente se
trat de un caso de brbara y cruel intolerancia religiosa. Una salvaje multitud de catlicos
fanticos y jueces tambin fanatizados condenaron a un inocente. Bajo la emocin de estos
hechos Voltaire escribi el Tratado sobre la tolerancia. Como se lee en una carta fechada el 24
de enero de 1763, escrita a un amigo, redacta su obra con el siguiente objetivo: Ya no se
puede evitar que lean Calas sea sometido al suplicio; pero es posible convertir en execrables a
sus jueces, que es lo que yo me propongo. As, me he empeado en poner por escrito todas las
razones que podran justificar a dichos jueces; me he devanado los sesos para hallar el modo
de excusarlos y no he encontrado otra cosa que motivos para diezmarlos.
Todos los das se reunieron trece jueces para llevar a cabo el proceso. No haba, no poda
haber ninguna prueba contra la familia; pero la religin traicionada ocupaba el lugar de las
pruebas. Seis jueces insistieron durante mucho tiempo pidiendo la condena de Jean Calas, de
su hijo y de Lavaisse [un amigo de la familia Calas] al potro de tortura, y de la mujer de Jean
Calas a la hoguera. Los otros siete, ms moderados, queran por lo menos que la cuestin se
sometiese a examen. Los debates fueron extensos y reiterados. Uno de los jueces, convencido
de la inocencia de los acusados y de la imposibilidad del delito, habl con energa en favor de
stos; opuso el celo de la humanidad al celo de la severidad; se convirti en defensor pblico
de los Calas en todas las casas de Toulouse, donde el clamor incesante de la religin
traicionada peda la sangre de aquellos desgraciados. Otro de los jueces, famoso por su
violencia, hablaba en la ciudad con tanta ira en contra de los Calas como entusiasmo pona el
primero en defenderles. El escndalo lleg a un grado tal que ambos fueron obligados a
declarar su abstencin del juicio, y se retiraron al campo.
Empero, por una extraa desventura, el juez favorable a los Calas fue tan delicado como para
persistir en su abstencin, mientras que el otro volvi a dar su voto contra aquellos a quienes
no deba juzgar. Este voto fue decisivo para la condena al potro, porque no hubo ms que ocho
votos contra cinco, pues uno de los jueces contrarios acab por pasar -despus de muchas
discusiones- al bando de los ms severos. Al parecer cuando se trata de un parricidio y de
condenar a un padre de familia a la ms atroz de las torturas, el juicio tendra que ser
unnime, porque las pruebas de un crimen tan inaudito habran de ser claramente evidentes
para todos: la ms mnima duda en un caso semejante servira para que un juez echase a
temblar antes de firmar una condena a la muerte. Cada da se nos hace sentir la debilidad de
nuestra razn y la insuficiencia de nuestras leyes; pero su miseria se vuelve ms evidente que
nunca cuando la mayora de un solo voto condena al potro a un ciudadano. En Atenas se
requeran cincuenta votos ms que la mitad para pronunciar una condena de muerte. Qu
cabe deducir de ello? Que los griegos eran ms sabios y ms humanos que nosotros, cosa que
sabemos intilmente.
Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de horrores causados por el
fanatismo y la intolerancia. Cul ser el remedio contra esta dolencia tan salvaje? Esta es la
respuesta sagaz y apasionada del sabio ilustrado: El medio mejor para disminuir el nmero de
los manacos, si es que sigue habindolos, consiste en confiar esta enfermedad del espritu al
rgimen de la razn, que de manera lenta pero infalible ilumina a los hombres. Esta razn ms
suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la discordia, consolida la virtud, vuelve
agradable la obediencia a las leyes, asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. Y no se
tendr en cuenta para nada el ridculo universal que hoy rodea al fanatismo? Este ridculo es
una barrera poderosa contra los excesos de todos los sectores. Contra los excesos, por
ejemplo, de aquellos telogos que estn henchidos de fanatismo y de odio. Afortunadamente,
la controversia teolgica es una enfermedad epidmica que se est acabando; esta plaga, de
la que ya estamos curados, slo exige un rgimen de mansedumbre. Como es evidente,
Voltaire se mostraba aqu muy optimista: la disputa teolgica puede cambiar de ropaje y
convertirse en disputa ideolgica, siendo tan feroz como aqulla o incluso ms. Esto fue lo que
sucedi a continuacin.
En todo caso, para Voltaire el derecho natural es aquel que la naturaleza impone a todos los
hombres. Habis criado a vuestro hijo, l os debe respeto porque sois su padre, y
reconocimiento porque sois su bienhechor. Tenis derecho a los productos de la tierra que
habis cultivado Con vuestras manos. Habis dado y recibido una promesa y hay que
cumplirla. El derecho humano, afirma Voltaire, no puede fundarse en otra cosa que no sea
este derecho natural; el gran principio, el principio universal de unos y otros, sobre toda la
tierra, es: "No hagas lo que no quieras que te hagan a ti." Ahora bien, si se obedece este
precepto, ningn hombre tendra que decirle a otro: "Cree lo que yo creo y lo que t no
puedes creer, o morirs." Esto es lo que se dice en Portugal, en Espaa, en Goa. En otros
pases, algunos se contentan con decir: "Cree, o te aborrezco; cree, o te har todo el mal que
est a mi alcance; monstruo, no tienes mi religin, y por lo tanto, no tienes ninguna religin:
es preciso que tus vecinos, tu ciudad, tu provincia sientan horror ante ti!" Si esta conducta
fuese conforme al derecho humano, sera preciso - seala Voltaire- que el japons execrase al
chino, el cual execrara a su vez al siams; ste perseguira a los habitantes de las tierras del
Ganges, quienes a su vez se echaran sobre los que viven en el Indostn; un mongol le
arrancara el corazn al primer malabar que se encontrase; el malabar destrozara al persa,
quien se dedicara a masacrar al turco; y todos juntos se precipitaran sobre los cristianos, que
durante tanto tiempo se han devorado entre s. Por lo tanto, el derecho a la intolerancia es
algo absurdo y brbaro: es el derecho de los tigres; es an ms horrendo, porque los tigres
slo se despedazan para comer, y nosotros nos exterminamos por simples prrafos. J. Benda
sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislacin de la revolucin francesa, las de la
Tercera Repblica, y se encuentran en la base de la teora democrtica. En realidad, los
grandes principios del Estado laico, de la soberana popular, de la igualdad de derechos y de
deberes, del respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y de los pueblos, de la
necesidad de una convivencia pacfica entre las diferentes opiniones en el seno de la vida
social, de los imprescriptibles derechos a la libertad de pensamiento y de las ventajas de la
libre crtica; la generosa y optimista nocin de una lucha incesante contra los prejuicios y la
ignorancia, y de una confiada propaganda difusora de la cultura, como instrumentos esenciales
para el progreso de nuestra civilizacin: todas estas cuestiones -que haban sido tratadas con
mayor o menor intensidad por muchos escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del
XVI- fueron replanteadas por Voltaire, quien las renov y defendi con una agudeza analtica
tan clara y convincente, con una riqueza de referencia., histricas y de polmicas menciones a
la realidad contempornea, con un vigor sinttico, una coherencia moral y una valenta tan
notables, que su eficacia qued multiplicada de golpe; cabe decir que slo con l empezaron a
fortalecerse y a pesar de un modo realmente decIsivo

No cabe duda de que el Tratado sobre la Tolerancia (1763) est tan cercano tericamente a las
controversias del siglo XVII como a las Declaraciones de Derechos del siglo XVIII. Es,
evidentemente, un canto a la tolerancia. En l reivindica la libertad de conciencia. Resalta la luz
que para la humanidad supone este derecho natural, en contraste con la densa oscuridad que
ha supuesto en la historia tanto el crimen de la noche de San Bartolom como la brutal
injusticia del caso lean Calas. Pero Voltaire apenas argumenta. Combate. Pone al descubierto
los argumentos falaces de los apologistas de la revocacin del Edicto de Nantes; contrasta
puntos de vista, compara religiones, satiriza, investiga, aporta datos de una verdad histrica
irrefutable: todas las religiones positivas han sido intolerantes, pero ninguna ha llevado el
fanatismo hasta el grado de crueldad como lo ha hecho la religin catlica. El defensor de la
verdad jurdica de casos como los de Calas y Sirven prefiere dedicar su tiempo al conocimiento
de la verdad histrica antes que perderlo en la discusin de la verdad teolgica, llena de
sofismas y disputas incomprensibles. De ah su importante tesis sobre la tolerancia universal
Ahora bien, en qu se funda dicha tesis? Acaso sobre la base de la libertad de conciencia,
como se propusieron entre otros Bayle y Bayle? Qu ocurre si alguien asume que su
conciencia le obliga a perseguir a los partidarios de otra forma de religin? No debe, acaso,
seguir sus dictados? Voltaire, como Bayle en sus ltimas obras, es consciente de que, si bien es
preciso tener en cuenta los derechos de la conciencia, este criterio no puede tomarse como el
nico fundamento de la tolerancia. El criterio fundamental en favor de la tolerancia, tanto
religiosa como universal, es la razn (poltica). De ah la pregunta que se hace Voltaire en el
clebre Tratado:Pero cmo! Le ser permitido a cada ciudadano no creer ms que a su
razn y pensar lo que esta razn, acertada o equivocada, le dictar? Es preciso, con tal de que
no perturben el orden 30. Es evidente que en Voltaire y su siglo la razn potencia y limita, a la
vez, la funcin y el espacio de la conciencia. Frente al dominio hegemnico de la verdad
absoluta, la razn descubre y fundamenta el derecho a la libertad de conciencia, base de las
libertades individuales. Pero, ante el posible abuso de los derechos de la conciencia -como ya
observara Pierre Bayle, con evidente influencia en los pensadores ilustrados-, la razn le seala
un lmite en el espacio pblico acotado por la legtima ley, en cuyo marco la tolerancia de
ideas, convicciones y creencias ha de ser universal.
Ahora bien, qu significa tolerancia universal? Si nos atenemos al contexto de las polmicas
religiosas, tolerancia universal refiere, en primer lugar, al reconocimiento mutuo de las
diferentes Iglesias como posibles vas de salvacin. Tal aceptacin recproca exige, desde una
consideracin negativa, la no exclusin de ninguna forma de religin -as como de la
correspondiente Iglesia- del autorizado espacio pblico de accin; pero desde una perspectiva
positiva, el reconocimiento de derechos en igualdad de condiciones dentro del mismo Estado,
tal como lo reclamara Locke en su planteamiento utpico, es decir, como propuesta terica de
la igualdad ideal de las Iglesias, sin excepciones en la prctica. En segundo lugar, la tolerancia
universal significa no slo no obligar a ninguna persona a entrar, mediante el uso de la
coaccin o de la fuerza, en una determinada Iglesia, sino a reconocer y a respetar en todo
momento en igualdad de condiciones los derechos de la conciencia. No cabe duda de que,
cuando Voltaire postula la tolerancia universal, conoce la argumentacin de P. Bayle a favor de
dicha tesis. En efecto, en su Commentaire philosophique a las palabras de san Lucas:
Oblgales a entrar, Bayle deconstruye el argumento de quienes, como san Agustn,
justificaban no slo la conversin forzada, sino tambin la persecucin hasta en sus formas
intolerantes de todo hereje o disidente, dado que el camino de salvacin pasaba slo por la
verdadera Iglesia.
Sostener que es justa la persecucin si es llevada a cabo por la Iglesia verdadera, e injusta si la
promueven las Iglesias herticas, supone incurrir en una peticin de principio, dado que se
alega como prueba aquello que es preciso probar, a saber: que la Iglesia que tiene por legtima
la persecucin es la Iglesia verdadera. Ahora bien, reivindicando los derechos de la conciencia
aca. En cuarto lugar, por lo tanto, la subordinacin de la jurisdiccin eclesistica -de todas las
Iglesias- a la jurisdiccin del Estado. El ius circa sacra que corresponde al Estado no es un
derecho de persecucin de algunos sbditos a causa de sus creencias, sino un deber de
proteccin de todos los ciudadanos, por encima de sus creencias, y siempre que stas no
produzcan actitudes intolerantes ni perturben el orden o la paz social. En este aspecto
coinciden todos los defensores de la tolerancia, desde Spinoza a Voltaire. Romilly formula del
siguiente modo la subordinacin de lo espiritual a lo temporal, esto es, lo que se conoce como
el principio de laicidad moderna: Que el Estado sea uno, que el sacerdote sea ante todo un
ciudadano; que su autoridad puramente espiritual se limite a instruir, a exhortar, a predicar la
virtud; que aprenda de su divino maestro que su reino no es de este mundo. Finalmente, para
que sea efectiva, la autoridad neutral del Estado no slo debe admitir en su territorio la
multiplicidad de confesiones religiosas, sino que tambin debe reconocerles los mismos
derechos, tratarlas con igual respeto y garantizarles igual proteccin; pero tambin ha de
exigir, al mismo tiempo, que las diferentes confesiones/Iglesias reconozcan y acepten
mutuamente sus respectivos derechos.
Slo sobre estas bases la tolerancia religiosa -objeto de duras polmicas en la poca moderna-,
con fundamento en la razn poltica, puede constituir una referencia histrica modlica para la
estructura mental indispensable en las sociedades multiculturales, incluyendo en ellas a la
nueva Europa. La coexistencia en igualdad de derechos de diferentes formas de vida no debe
conducir a la segmentacin -concluyo con Habermas-. Por el contrario, requiere la integracin
de los ciudadanos ~y el reconocimiento recproco de sus pertenencias culturales- en el marco
de una cultura poltica compartida. Ello requiere, sin duda, tanto la idea como la pequea
virtud indispensable para la vida del Estado democrtico: la tolerancia universal.
Montesquieu: El Espritu de las Leyes.


En un esfuerzo por entender la obra de Montesquieu, podra decirse que El Espritu de las
leyes (1748) es la descripcin de las diversas formas de gobierno que se ven influidas por las
idiosincrasias de los grupos que la integran, las cuales, a su vez, estn condicionadas por
factores externos de carcter geogrfico o histrico que adems son responsables a la hora de
definir la naturaleza de la leyes que rigen dicha sociedad.

Pero comencemos analizando la estructura de la obra. Es un texto muy sistematizado, lo que
hace muy difcil realizar un esquema claro y conciso. De hecho, el libro est compuesto de 6
partes, 31 libros y 595 captulos, captulos todos ellos con un ttulo y contenido
independientes.

No obstante, podramos establecer el siguiente divisin:
1 parte: compuesta por 8 libros que tratan, en general, de las leyes (definicin, naturaleza,
principios, origen, etc.), de las diferentes formas de gobierno (mismo tratamiento que las
leyes) y las relaciones entre las leyes y las formas de gobierno.
2 parte: integrada por 5 libros que analizan las leyes en su relacin con las fuerzas ofensivas y
defensivas y la libertad poltica del hombre.
Son los 13 primeros libros los que constituyen la base de la obra de Montesquieu y donde l
desarrolla sus principales teoras. En ellos muestra todo lo que concierne directamente a la
organizacin de la sociedad y a la distribucin de sus poderes. En los dems libros aparecen
consideraciones econmicas, filosficas e histricas sobre las causas, los efectos y las
circunstancias de encadenamiento de los diferentes estados de la sociedad en ciertos tiempos
y en ciertos pases.
3 parte: contiene 6 libros que hacen referencia a la influencia del clima en los pueblos y tratan
tambin el tema de la esclavitud, muy relacionado para Montesquieu con el clima.
4 parte: formada por 4 libros que estudian las leyes en relacin con el comercio, la moneda y
el uso de las libertades.
5 parte: 3 libros que comentan la relacin de las leyes con la religin.
6 parte: son 5 libros puramente histricos.
Libro 1: en este libro se establece el concepto de ley y se distinguen dos tipos:

-Concepto de ley: Segn Montesquieu la las leyes son relaciones naturales derivadas de la
naturaleza de las cosas. Esta concepcin est en sintona con el ideal isunaturalista
tpicamente ilustrado, y que conforma, a mi parecer, uno de los ejes fundamentales del
esquema filosfico de la Ilustracin, junto al concepto de autonoma. Sin embargo, como
indica el Destut de Tracy, autor de un Comentario sobre el Espritu de las leyes de
Montesquieu (1891), las leyes no son relaciones, ni las relaciones son leyes. Antes al
contrario, una ley es una regla que regula acciones, prescrita por alguna autoridad a la que
suponemos con derecho a elaborar una ley, concepto que implica el de sancin por infraccin.
La profundidad y amplitud que abarca este tema del concepto de ley, sin embargo, no
podemos tratarla en el reducido espacio que ocupa este comentario, por eso me cenrtar en la
obra de Montesquieu. Se distingues dos tipos de leyes:
- Leyes naturales: cuando observamos los fenmenos de la naturaleza y de nuestra
inteligencia, cuando descubrimos que todos estos fenmenos se producen del mismo modo y
en las mismas circunstancias, decimos que siguen leyes ciertas, leyes que llamamos leyes de la
naturaleza y bajo las que se rigen fenmenos que suceden constantemente (si abandonamos
un cuerpo en el aire caer siempre hacia el centro de la tierra y siempre a la misma velocidad).
Estas leyes son anteriores y superiores a las nuestras, y para que las nuestras, las positivas,
sean buenas no hace falta que se deriven de las leyes de la naturaleza, sino que deben ser
conformes a ellas. Lo justo fundamental es lo conforme a ellas y lo injusto lo contrario. Este es
el espritu o sentido en que deben estar hechas las leyes positivas.

-Ley positiva: es la ley en el sentido poltico-social del trmino. Para Montesquieu, el
fundamento poltico de la ley positiva radica en el primigenio estado hobbesiano de guerra, en
el cual los individuos se encuentran en situacin de peligro recproco constante. Sin embargo,
mientras que en Hobbes encontramos una solucin a este problemtico estado inicial de toda
sociedad en la idea de autoridad (que se sirve de leyes para ejercer su dominio), la solucin de
Montesquieu se sita ms en la lnea de Spinoza, que implica una inversin de la
subordinacin del concepto de ley al de autoridad, constituyendo la autoridad como una
propiedad de la ley, que es producto de pactos entre distintos entes sociales (ya sean
individuos o sociedades).

Libro 2: Montesquieu diferencia tres tipos de gobierno:

A continuacin, a la manera de la Poltica de Aristteles, Montesquieu hace una enumeracin
de sistemas polticos, y destaca tres tipos de gobierno: la repblica, la monarqua y el
despotismo, cada uno de los cuales se encuentra determinado por un sentimiento poltico
propio: la virtud, el honor y el temor.
a) Repblica: su naturaleza consiste en que el sujeto del poder es todo el pueblo (democracia)
o algunas familias (aristocracia). Para Montesquieu esta es la forma de gobierno ideal para los
Estados pequeos.
b) Monarqua: su naturaleza consiste en que el prncipe tiene todo el poder, pero gobierna
conforme a las leyes establecidas y con ayuda de poderes intermedios subordinados (nobleza).
Esta es, segn el , la mejor forma de gobierno para los Estados medianos.
c) Despotismo: su naturaleza consiste en que uno solo gobierna a su capricho y conforme a su
voluntad, sin ninguna ley ni regla. Para l, el modelo ms eficaz para los grandes imperios, lo
que supone una gran contradiccin pues al mismo tiempo considera este sistema como
abominable.
Esta divisin sirve de base a la teora poltica de Montesquieu, pero para Destut de Tracy tiene
algunos fallos. En primer lugar, entiende que Montesquieu se encierra demasiado en esta
divisin y casi toda la obra va girando en torno a estos tres sistemas de gobierno, lo que en su
opinin limita la capacidad de anlisis del autor. En segundo lugar, porque entiende que
democracia y aristocracia son esencialmente diferentes para encuadrarlas dentro de un mismo
ttulo y l mismo se ve forzado muchas veces a diferenciarlos. En tercer lugar, porque en cierto
modo y salvando las distancias, todos los sistemas tienen, en algn punto, caractersticas en
comn. La palabra republicano comprende multitud de gobiernos: desde una democracia
pacfica, una aristocracia, una oligarqua,...La monarqua significa, propiamente dicha, un
gobierno en el que el poder ejecutivo reside en manos de una sola persona, y eso es lo que
ocurre exactamente en el despotismo. Y el despotismo significa abuso, que puede hallarse,
ms o menos, en todos los gobiernos, pues todas las instituciones humanas son imperfectas.
Por eso, Destut de Tracy propone reducir la divisin de las formas de gobierno a dos que
pueden tomar diferentes formas que, a su ez, comprenden las formas de Montesquieu:
a) Nacionales: en los que todos los derechos y poderes pertenecen al cuerpo entero de la
nacin, es decir, la voluntad general, expresada de distintas formas, residen en l.
b) Especiales o de excepcin: gobiernos, cualesquiera que sea, en que se reconocen otras
fuentes legtimas de derechos y de poderes (autoridad divina, conquistador, golpe de estado)
que la voluntad general.
Para Tracy tanto una como otra pueden adoptar formas diferentes.
Libro 3: en l, Montesquieu indaga sobre cules son los principios que hacen obrar, los
principios motores de cada forma de gobierno, y concluye diciendo:
a) El principio que mueve y hace obrar a la Repblica es la virtud poltica, que se convierte en
moderacin cuando nos referimos a la Aristocracia. En ambos casos, consiste en el amor a la
patria y la igualdad.
b) El principio activo de la Monarqua es el honor, o sea el prejuicio de cada persona o clase
social, que consiste en exigir preferencias o distinciones.
c) El principio del Despotismo es el temor, que anula todo sentimiento de ambicin.
Libro 4: Leyes de la educacin en cada tipo de gobierno. Dice Montesquieu que El gobierno
es como todas las cosas de este mundo: para conservarle es preciso amarle Conviene pues
que nuestra educacin nos disponga a tener sentimientos y opiniones que no estn en
oposicin con las instituciones establecidas. La educacin debe estar dirigida por el espritu
que ms conviene para la conservacin del gobierno establecido, si se quiere prevenir su cada.
Hace referencia Montesquieu a la importancia de primera educacin recibida, pues es muy
difcil desprendernos de ella.
Libro 5: trata de las medidas que pueden adoptar los gobiernos para conseguir que los
ciudadanos tengan la educacin que ms conviene al gobierno establecido. Trata sobre cules
son las leyes favorables o contrarias a una u otra forma de gobierno. Para Montesquieu,
partiendo de la divisin que hace de las formas de gobierno, son:
- Democracia: la virtud poltica consiste en renunciar de s mismo y en la abnegacin de todos
los sentimientos naturales. Apuesta por las reglas de las rdenes monsticas, escogiendo entre
ellos los ms austeros. Para conseguirlo aconseja que se tomen las medidas ms radicales:
partir las tierras con igualdad; no permitir nunca que un hombre posea dos porciones; exigir
que el rico tome sin dote por mujer a la hija de un ciudadano pobre; patria potestad ilimitada;
- Aristocracia: apuesta por la mxima moderacin, lo que implica que los nobles no humillen al
pueblo; no se den privilegios individuales, honorficos ni pecuniarios; que se priven de los
medios para aumentar su caudal; para evitar el odio y la envidia que no haya entre ellos
derechos de primogenitura ni mayorazgos ni substituciones.
- Monarquas: aconseja todo lo que es propio para perpetuar el lustre de las familias:
desigualdad de las particiones, libertad de testar, privilegios personales, lentitud en los
pleitos,
- Despotismo: se cie a hacer referencia a todos los males que nacen de l como mejor medio,
adems, para asegurarlo.
Para Destut de Tracy, Montesquieu se equivoca al aplicar exclusivamente los conceptos virtud,
moderacin, honor y terror. Tracy entiende que o se persigue favorecer los intereses
particulares o los intereses generales, y a partir de ah es ms fcil saber qu leyes son las ms
favorables a una u otra forma de gobierno. Y pone como ejemplo el gobierno representativo
(el que l considera mejor). Este sistema es de los que buscan favorecer los intereses generales
y por tanto, las medidas a adoptar sern lgicamente medidas tales como propugnar la
libertad (siempre que no atente contra el buen orden); asegurar la igualdad (no aumentar
riquezas, por ejemplo); que reine el espritu del trabajo, el orden y la economa; libertad de
expresin; que las funciones pblicas sean conferidas por la eleccin libre de los ciudadanos y
que casi todas sean temporales.
Libro 6: en este libro trata las leyes civiles y criminales, la forma de los juicios y el
establecimiento de las penas.
A) Leyes civiles: dice Montesquieu que son ms complicadas en lo que se llama monarqua que
en el despotismo, no diciendo nada sobre la repblica. Para Destut de Tracy, lo que quiere
decir Montesquieu con esta frase es que se debe buscar es la sencillez y uniformidad de las
leyes. Pero esto es ms difcil de lograr cuanto ms se perfecciona una sociedad, pues ms se
multiplican las relaciones sociales y lgicamente las leyes que las arreglan.
B) Forma de los juicios: No conviene que ni el soberano ni el pueblo ni un Senado ni un
monarca decida sobre los intereses de los particulares, sino por jueces establecidos de
antemano para esto y que estos jueces juzguen siempre segn el texto previsto en la ley.
Nada hay que decir a este respecto.
C) Leyes criminales: debern ser siempre lo ms sencillas posibles, respetando los derechos de
los hombres y seguidas literalmente en los juicios.
D) Penas: solicitadas siempre por el ministerio o acusador pblico, nunca por el acusador
particular, evitando as servir a las pasiones personales y dar un aspecto de venganza.
Respecto a la severidad de las mismas, Montesquieu entiende que el verdadero objetivo de
castigar el delito es tratar de evitar que se repita. Niega la eficacia delos castigos brbaros e
incluso demasiado severos; para l estos castigos slo consiguen multiplicar los delitos en vez
de reducirlos. No se manifieste a cerca de la pena de muerte, pero encuentra absurda la ley
del talin, por lo que parece claro que no est a favor de ella.
Libros 7, 8 ,9 y 10: todos ellos tratan los efectos que producen sobre la libertad de los
hombres las leyes que forman la Constitucin de un Estado; es decir, las que arreglan la
distribucin de los poderes polticos.
Libro 7: en este libro hace referencia al lujo. Destut critica a Montesquieu por no haber dicho
claramente que es el lujo y por haber hablado de l de una manera vaga pues se limita a decir
que ciertos gobiernos (monarqua y despotismo) necesitan fomentar el lujo para sostenerse.
Por su parte, Destut de Tracy entiende que lujo sera realizar gastos no productivos, lo que es
un gran mal mirado con respecto a la economa y en relacin a la moral, pues lleva a la
vanidad, a la codicia a la falta de generosidad,Se asombra, adems ,de como Montesquieu
puede estar de acuerdo con que el lujo sea necesario en determinados formas de gobierno, y
no para fomentar la circulacin del gobierno, sino para excitar la vanidad. A nuestro modo de
ver, Montesquieu no hace ms que tener una visin realista y objetiva a lo largo de toda su
obra. De hecho, para l, El espritu de la monarqa es la fuerza e el engrandecimiento, y el
espritu de la repblica es la paz y la moderacin. Parece claro que el lujo y el
engrandecimiento estn bastante unidos.
Libro 8: trata la corrupcin de los principios de los tres gobiernos (Tracy se esperaba que
mostrara los vicios propios de las formas sociales y los modos de combatirlos, pero ve como
Montesquieu se cie a su clasificacin sistemtica y slo se refiere a los principios motores
honor, temor, moderacin y virtud, lo que provoca que este libro peque, en su opinin, de ser
demasiado subjetivo y poco prctico).
Dice Montesquieu:
- El principio de la democracia se corrompe cuando todos quieren ser iguales a los que ellos
mismos han elegido para que los manden.
- El principio de la aristocracia se vicia cuando el poder de los nobles se hace arbitrario y no
observan las leyes.
- El principio de la monarqua se daa cuando el prncipe atiende ms a sus caprichos que a la
razn y a la justicia, cuando se hace cruel.
- El principio de despotismo se corrompe de forma diferente a los otros tres, pues si los otros
se alteran porque se incumple alguna regla, el despotismo se pervierte por seguir,
precisamente, algn orden o permitir alguna norma.
Libro 9: se refiere en este libro a las medidas polticas que puede tomar un Estado para
ponerse a cubierto de los ataques de sus vecinos. Se apoya de nuevo en su divisn de las
formas de gobierno:
- Repblica: parte de la idea de que la repblica es la forma de gobierno ideal para los estados
pequeos, de manera que su mejor medio de defensa es unirse a otros Estados con una liga
federativa (alianza). Debern aliarse Estados con una fuerza pareja y gobernada por los
mismos principios.
- Monarquas: ve difcil que puedan federarse, pues una federacin supone elevar una
autoridad comn sobre algunas autoridades particulares, y por consiguiente, los reyes que
quisiesen formar una federacin dejaran de ser soberanos.
Libro 10: trata del derecho a hacer la guerra y de hacer conquistas, de la conservain de las
conquistas, del uso que puede hacerse de ellas y de los medios para conservarla.
El derecho de hacer la guerra viene del que tienen cada hombre a defender su persona y sus
intereses. Sin embargo, los hombres, para no estar en guerra continuamente, deben tratar de
entenderse y por eso mismo las naciones envan unas a otras embajadores y firman tratados
en los que se comprometen a devolver rehenes, cuidar a los heridos, enterrar a los muertos,
no romper la paz sin motivo alguno, etc. Observamos aqu una clara conexin con el Derecho
de Gentes (ius gentium), derecho en el que no se detuvo mucho Montesquieu, pero que, sin
embargo, tiene mucho valor su concepcin del Derecho de la guerra, que no tiene otro
fundamento para l que el de una defensa necesaria y nunca como medio para satisfacer el
amor propio, por conveniencia o conseguir la gloria.
Respecto al Derecho a conquistar, explica, desde la divisin que hace de los gobiernos, cundo
y hasta qu punto deben hacerse conquistas y cmo despus de la paz se debe tratar al pas
conquistado. Por ejemplo, entiende que una repblica que quiera conservarse libre no debe
tener vasallos; admite que puede ser til formar algunas colonias con el objeto de abrir nuevas
rutas para el comercio o para dar salida a un exceso de poblacin, pero luego deben ser
emancipadas. Por otro lado, expresa su conformidad con que a veces un pueblo gana mucho
con ser conquistado
Libro 11: en este libro se plantea la siguiente cuestin: Est resuelto el problema que
consiste en distribuir los poderes de la sociedad del modo ms favorable a la libertad?.
Montesquieu entiende que la Constitucin inglesa es la perfeccin, que en ella se encuentra el
medio para asegurar la libertad poltica. (para Tracy, el problema no se resolver mientras se
d demasiado poder a una sola persona)
Libro 12: trata las leyes que tocan directamente a cada ciudadano en sus intereses privados;
de aquellas que slo atacan o protegen la libertad individual o particular y no la pblica o
poltica. Para Montesquieu, el problema est en que las Constituciones pueden ser libres,
contener disposiciones favorables a la libertad pero no serlo el ciudadano. En la mayor parte
de los Estados la libertad est ms oprimida, ms restringida de lo que establece su
Constitucin.

Libro 13: trata en este libro de las rentas, de las contribuciones al Estado, y se refiere a ellas
como porcin que cada ciudadano da de sus bienes por gozar del resto con seguridad, porcin
que debe ser lo ms pequea posible, slo lo indispensable para las necesidades del Estado.
Observa Montesquieu que cuanta ms libertad haya en un pas, tanto ms se le puede cargar
de contribuciones, ya que la libertad aumenta la actividad de las personas y de la industria, lo
que aumenta sus rendimientos, y porque cuanta ms libertad hay, ms amas a tu gobierno y
ms exigente puede ser ste. Sin embargo, critica a los pases europeos de haber abusado
enormemente de esta ventaja. Tracy, aunque est de acuerdo con la definicin de renta de
Montesquieu, entiende que la felicidad y poder de un sociedad se consigue por medio del
trabajo, de forma que el objetivo es hacerlo lo ms productivo posible. Y el mejor mecanismo
es disminuir lo ms posible los gastos superfluos y el nmero de hombres que no trabajan y
slo reciben contribuciones.

Como ya sealamos en el esquema de la obra, son estos trece libros los que contienen los
principales aspecto de la teora jurdico-poltica de Montesquieu.

El espritu crtico de los ilustrados, con el que se criban todas las ideas, opiniones y creencias
del pasado penetra en todas partes y tambin se encuentra en las obras de los escritores de
filosofa poltica y jurdica, que se esfuerzan por replantear y transformar los principios de la
vida social y la manera en que esta estaba organizada. El ideal iusnaturalista de un derecho
conforme a Ia razn se define en el siglo XVIII de un modo cada vez ms radical e inspira
proyectos de reforma; a veces stas son efectuadas por los soberanos mismos, muchos de los
cuales gustan de ser llamados "ilustrados" aunque continen siendo absolutos, y en otras
ocasiones en cambio, se propugnan y se realizan en contra de ellos. En Francia la Ilustracin
Jurdico-poltica desembocar en la revolucin, uno de cuyos primeros actos ser la
declaracin -tpicamente lusnaturalista- de los derechos del hombre y del ciudadano. En
efecto, es propio de la ilustracin el encauzar la investigacin cognoscitiva hacia fines
prcticos, con el objetivo de mejorar -de hacer mas conforme a la razn, que se consideraba
como modo de hacerla ms feliz- la condicin humana (G. Fasso).
En El espritu de las leyes Montesquieu afirma: Las leyes, en su significado ms amplio, son las
relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. Aunque nos hayamos
liberado de las cadenas de la religin, debemos estar sujetos -dice tambin Montesquieu en
sus Cartas persas- al dominio de la justicia: las leyes del derecho son objetivas y no
modificables, al igual que las de la matemtica. Por su parte Voltaire, aunque constata la gran
diversidad de las costumbres y aunque ve que lo que en una regin se llama virtud es
justamente lo que en otra se llama vicio, era sin embargo de la opinin de que existen
ciertas leyes naturales, sobre las cuales los hombres de todas las partes del mundo tienen que
estar de acuerdo [...]. Al igual que [Dios] les dio a las abejas un fuerte instinto, en virtud del
cual trabajan en comn y al mismo tiempo hallan su alimento, tambin le dio al hombre
ciertos sentimientos, de los que jams puede renegar: stos son los vnculos eternos y las
primeras leyes de la sociedad humana. La fe en una naturaleza inmutable del hombre - hecha
de inclinaciones, instintos y .necesidades sensibles- tambin la encontramos en Diderot, que
logr reafirmada contra las tesis de Helvetius, segn las cuales los instintos morales no seran
otra cosa que un disfraz del egosmo. Segn Diderot existen vnculos naturales entre los
hombres, vnculos que las morales religiosas pretenden romper.
Mario A. Cattaneo -filsofo contemporneo del derecho- escribi que las caractersticas
generales de la doctrina ilustrada son: 1) una actitud racionalista con respecto al derecho
natural; 2) una actitud voluntarista en relacin con el derecho positivo. La racionalidad y la
universalidad de la ley, la traduccin que hace el legislador de las reglas eternas e inmutables
del derecho natural transformndolas en derecho positivo, y la certidumbre del derecho seran
las instancias ms importantes de la doctrina ilustrada, la cual-siempre en opinin de
Cattaneo- se configura como una lucha por la elaboracin y la puesta en prctica de valores
jurdicos esenciales. Tal concepcin, en un primer momento, se mueve dentro de los lmites
del despotismo ilustrado, para abandonado ms tarde a travs de propuestas polticas tericas
y prcticas de naturaleza liberal, y acabar desembocando en la revolucin o en reformas
institucionales que subvierten el orden del ancien rgime y que resultan decisivas para la
construccin del moderno Estado de derecho. La conclusin que extrae Cattaneo es la
afirmacin del carcter esencialmente liberal y democrtico de la filosofa jurdica ilustrada, de
manera que la adhesin a dicha concepcin significa una toma de posicin a favor de la
libertad poltica y de la democracia.
La ilustracin jurdica influy sobre los soberanos ilustrados, sobre todo en Alemania y Austria,
y sobre aquella burguesa en ascenso muy especialmente en Francia se rebelar contra los
monarcas. Por consiguiente como ha afirmado hace poco otro filsofo del derecho, G. Tarello-
la Ilustracin jurdica del rea germnica es la ideologa operativa de los soberanos y de los
funcionarios, [...]. la ideologa de quienes poseen el poder poltico; en cambio, la Ilustracin
Jurdica francesa e incluso la Italiana estaran constituidas por una serie de Ideologas
radicalizadas y de oposicin, que por principio no compartan los soberanos ni, durante mucho
tiempo, tampoco sus funcionarios.
Estas ideologas, agrega Tarello, no eran por s mismas revolucionarias, pero llegaron a serlo
cuando -bajo la presin de los acontecimientos histricos- la burguesa las transform en una
compleja mquina Ideolgica, capaz de destruir la cultura y las instituciones jurdicopolticas
existentes. Parece til, sin ninguna duda, distinguir entre una ilustracin jurdica reformista y
una ilustracin jurdica revolucionaria, por lo menos en primera instancia, para describir la
configuracin y los resultados que obtuvieron determinadas doctrinas jurdicas en Francia y en
el rea germnica durante el siglo XVIII (P. Comanducci).
Basndose en las ideas iusnaturalistas de los ilustrados se elabor la doctrina de los derechos
del hombre y del ciudadano, que halla su realizacin ms elocuente en la Declaracin de los
derechos del hombre y del ciudadano, mediante la cual la Asamblea constituyente francesa
quiso especificar en 1789 aquellos principios que serviran como documento programtico de
la revolucin. Los derechos del hombre y del ciudadano, que la Asamblea constituyente
considera naturales, son los siguientes: la libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y la
resistencia a la opresin. La ley es igual para todos y seala lmites precisos al poder ejecutivo,
con objeto de proteger la libertad personal y la libertad de opinin, de religin y de palabra. La
leyes manifestacin de la voluntad general y se elabora con el concurso directo de todos los
ciudadanos o a travs de sus representantes. Se afirma que la propiedad es un derecho
sagrado e inviolable. De clara inspiracin individualista, la Declaracin francesa de 1789 se
remite a la americana de 1776, es decir, a la declaracin de derechos formulada por los
representantes del buen pueblo de Virginia, reunido en una convencin libre y plena, en cuyo
artculo 1 leemos que todos los hombres son, por naturaleza, igualmente libres e
independientes y poseen determinados derechos innatos, de los cuales -cuando entran en el
estado de sociedad- no pueden mediante ningn pacto privar o despojar a sus descendientes:
el disfrute de la vida y la posesin de la propiedad, y la bsqueda y el logro de la felicidad y de
la seguridad.
Esto se declara en el artculo 1, mientras que en el artculo 2 se dice que todo el poder
reside en el pueblo y, por consiguiente, de l procede. El artculo 3 contina: el gobierno
es, o debe ser, instituido para la utilidad pblica, la proteccin y la seguridad del pueblo;
artculo 4: ningn hombre o grupo de, hombres tiene derecho a remuneraciones o
privilegios particulares; artculo 5: los poderes legislativo y ejecutivo del Estado deben estar
separados y distinguirse del poder judicial. En este mismo tono prosigue la enunciacin de lo
que ms adelante sern considerados como principios bsicos del Estado liberal-democrtico o
Estado de derecho. Criticados desde la derecha y desde la izquierda, los principios establecidos
en la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano sirven de base a los ordenamientos
constitucionales de los Estados democrticos de tipo occidental. Y a pesar de sus limitaciones
tantas veces denunciadas, la ilustracin jurdica an perdura en la teora y en la prctica del
Estado de derecho en nuestros das. En lo que respecta ms especficamente al siglo XVIII,
actu de manera muy fecunda apartando los residuos de doctrinas y de instituciones
efectivamente superadas, y [...] estimulando la racionalizacin de la legislacin y la afirmacin
de los principios iusnaturalistas de libertad y tolerancia (G. Fasso). Por lo que concierne a la
racionalizacin de la legislacin, tngase en cuenta, por ejemplo, que en Francia la unificacin
del sujeto de derechos no consista en otra cosa [...] que en la eliminacin de los mltiples
estados jurdicos (noble, eclesistico, comerciante, catlico, protestante, judo, hombre, mujer,
primognito, etc.), que posean relevancia procesal y sustancial, y que correspondan a la
estratificacin social del ancien rgime (P. Comanducci). Aunque las ideas iusnaturalistas de
libertad e igualdad del individuo son consideradas por los intrpretes marxistas como la
sistematizacin supraestructural de un proceso econmico estructural, el filsofo del derecho
Gioele Solari escriba en 1911 que la codificacin resume los seculares esfuerzos de los
prncipes, los jurisconsultos y los filsofos por reducir la legislacin civil a una unidad material y
formal [...]; la invocada uniformidad de las leyes civiles implicaba la abolicin de todas las
desigualdades jurdicas derivadas del nacimiento, la clase social, la profesin, la riqueza o el
domicilio. Y si los principios ticos y jurdicos son naturales, tambin lo sern aquellos
principios que los economistas como Franois Quesnay (1694-1774), Mercier de la Riviere, Du
Pont de Nemours y otros, resumirn en el pensamiento fisiocrtico, cuyo ncleo esencial est
en la frmula liberal: Laissez faire, laissez passer. La propiedad privada y la libre competencia
son naturales, mientras que es contraria al orden natural cualquier intervencin estatal que
tienda a bloquear o a obstaculizar estas leyes naturales. La funcin del Estado o del soberano
es esencialmente negativa: debe limitarse a quitar los obstculos que impiden el normal
desarrollo del orden natural.

Rousseau: El contrato social.

Frente a la autoridad de la tradicin y a la aparente inamovilidad de lo presente, el espritu
ilustrado introduce la reflexin acerca de la legitimidad de las prcticas y las creencias, los
fundamentos del Estado, las leyes de la vida social, la racionalidad del derecho y, frente a las
religiones histricas, propone el desmo y la religin natural. En este contexto surgen las
primeras propuestas de filosofa de la historia, en las que ocupa un lugar central la idea de
progreso. Pero, por otra parte, Rousseau se presenta como un crtico del excesivo optimismo
ilustrado fundado en el progreso.

1 Crtica de la sociedad

Rousseau parte de la denuncia de la artificialidad de la vida social y de una crtica de la
civilizacin, interpretada siempre, y sobre todo por la Ilustracin, como progreso.
El anlisis de la sociedad de su tiempo le plantea a Rousseau una cuestin apremiante: hasta
qu punto el desarrollo de la civilizacin y de la cultura, de las ciencias, las tcnicas y las artes,
comporta para el hombre un desarrollo acorde con su naturaleza ms original y propia.
Ni el progreso de la civilizacin conlleva, por s solo, un progreso en la felicidad y en la
moralidad del hombre, ni la organizacin social y poltica permiten que el hombre llegue a ser
y de hecho sea, conforme a su naturaleza, un ser unitario (no dividido y no alienado) y libre (no
encadenado y esclavo). Cmo es posible esa situacin si el hombre es naturalmente
bueno?
Al comienzo de Emilio, Rousseau escribe: Todo est bien al salir de las manos del autor de las
cosas; todo degenera en las manos de los hombres. Y en Del contrato social: El hombre ha
nacido libre, y por doquiera est encadenado. Cadenas de hierro dice en el Discurso de las
ciencias y las artes que ahogan en ellos [los hombres] el sentimiento de su libertad original.
El problema para Rousseau no es solo cmo explicar este estado de cosas, sino tambin, y ms
urgentemente, cmo salir de l e instaurar un orden nuevo. El problema consiste, pues, en
explicar cmo desde su origen y constitucin la sociedad ha devenido deficiente e injusta, y
cmo habra que reestructurar la sociedad. Y ambas cuestiones en estrecha relacin con la
naturaleza del hombre, ya que desde esta, segn Rousseau, es desde donde hay que
explicar y comprender la sociedad.
2.3.2 Estado de naturaleza y estado social
Con este propsito, Rousseau diferencia entre estado de naturaleza (estado natural) y
estado social, con el fin de distinguir lo que hay de originario y lo que hay de artificial en la
naturaleza actual del hombre, pues en tanto no conozcamos al hombre natural es vano que
pretendamos determinar la ley que ha recibido o la que mejor conviene a su estado (Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, prlogo):
1) El estado de naturaleza designa el supuesto estado o situacin del hombre con
anterioridad a su vida en sociedad, estado en el que el hombre (el hombre natural) sera
bueno y feliz, independiente y libre, y guiado por el sano amor de s.
2) Por el contrario, el estado social designa la real situacin presente en la que, al vivir en
sociedad (en determinado orden y estructura social), el hombre se hace malo, est movido por
el amor propio o insaciable egosmo (deviene hombre artificial) y rige la injusticia, la
opresin y la falta de una autntica libertad.
El problema antes indicado se reduce, pues, a comprender el trnsito del estado de
naturaleza al estado social.
Importa mucho reparar en que el estado de naturaleza (y los conceptos correlativos de
hombre natural, libertad natural, etc.) no designa una situacin fctica y emprica, un
hecho histrico que se considera con nostalgia y al que se deseara retornar. Pues el estado
natural, escribe Rousseau en la obra antes citada, es un estado que no existe ya, que acaso
no ha existido nunca, que probablemente no existir jams, y del que, sin embargo, es
necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justeza nuestro estado presente.
El estado de naturaleza (y sus conceptos correlativos) es, pues, un concepto o categora
sociopoltica con la cual y desde la cual poder comprender la gnesis y la condicin de
posibilidad de la sociedad, analizar y comprender desde ese fundamento y gnesis su
estructura, y con relacin a ese ideal de naturaleza y de libertad humanas poder enjuiciar y
valorar el estado presente y habilitar tericamente la reestructuracin de un nuevo orden
social que permita y realice lo que el hombre tiene que llegar a ser porque lo es por su
naturaleza.
Por consiguiente, la crtica del injusto orden social y de la cultura no significa en Rousseau el
retorno a un estado natural, anrquico (en cuanto libre orden) y de barbarie, sino la
transformacin de un orden social establecido por la fuerza (Hobbes) y vivido en heteronoma,
en un orden establecido en igualdad y libertad y vivido en autonoma.













Comte: Curso sobre filosofa positiva.

Auguste Comte (1798-1857) fue el iniciador del positivismo francs, el padre oficial de la
sociologa y, desde ciertos puntos de vista, el representante ms cualificado del pensamiento
positivista. Naci en Montpellier en una familia modesta, eminentemente catlica y
monrquica. Fue disc-pulo y secretario (y luego, antagonista declarado) de Saint-Simon.
Estu-di en la famosa cole Polytechnique (y aqu no podemos olvidar la fun-cin de modelo
que ejerca la Ecole Polytechnique: sta naci como fbri-ca de armas para el ejrcito de la
revolucin y luego se transform con objeto de preparar a los ingenieros y a los tcnicos
especializados que necesitaba cada vez ms la industria francesa en desarrollo). Estaba
versa-do en matemtica, y durante los aos de su formacin Comte ley a los empiristas
ingleses, a Diderot, d' Alembert, Turgot y Condorcet, si bien ms adelante por higiene
mental leer lo menos posible.
Despus de cumplir los catorce aos, experiment la necesidad fun-damental de una
regeneracin universal, poltica y filosfica al mismo tiempo, bajo el impulso activo de la
saludable crisis revolucionaria cuya fase principal haba precedido a mi nacimiento. La
luminosa influencia de una iniciacin matemtica que tuvo lugar en familia, felizmente
desarro-llada en la cole Polytechnique, me hizo presentir instintivamente la ni-ca va
intelectual que poda conducir en realidad a dicha gran renova-cin. Comte escribe el prrafo
anterior para referirse a su itinerario intelectual y moral. Y aade que fue en 1822 cuando puso
en claro su programa filosfico bajo la inspiracin constante de mi gran ley relativa al
conjunto de la evolucin humana, individual y colectiva: la ley de los tres estadios.
La lectura de este pasaje demuestra lo acertado de la observacin formulada por Leszek
Kolakowski, segn la cual toda la doctrina de Comte y, en especial, su doctrina cientfica
nicamente resultan compren- sibles como parte de sus proyectos de reforma universal, que
no slo abarcan la ciencia sino los dems sectores de la vida humana. De manera muy
justificada, Comte menciona en el texto que se acaba de citar su gran ley. Se trata de la ley de
los tres estadios, segn la cual la humanidad, al igual que el alma de los individuos humanos,
atraviesa tres estadios: el teolgico, el metafsico y el positivo.

Estudiando el desarrollo de la inteligencia humana *...+ desde sus primeras manifestacio-nes
hasta hoy -dice Comte en su Curso de filosofa positiva (1830-1842)- creo haber descu-bierto
una gran ley bsica, a la que se halla sometida la inteligencia con una necesidad imposible de
variar, y que me parece que se puede establecer con solidez, gracias a las pruebas racionales
que nos suministra el conocimiento de nosotros mismos y a la verificacin histrica que se
puede llevar a cabo mediante un atento examen del pasado. Esta ley consiste en lo siguiente:
cada una de nuestras principales concepciones, cada rama de nuestros cono-cimientos pasa
necesariamente por tres estados tericos diferentes: el estado teolgico, o ficticio; el estado
metafsico, o abstracto; el estado cientfico, o positivo [...]. De aqu proce-den tres tipos de
filosofas, o de sistemas conceptuales generales, acerca del conjunto de los fenmenos, que se
excluyen recprocamente. El primero es un punto de partida necesario para la inteligencia
humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo se halla destinado nicamente a
servir como etapa de transicin.

En el estadio teolgico los fenmenos son vistos como productos de la accin directa y
continua de agentes sobrenaturales, ms o menos nu-merosos; en el estadio metafsico, las
esencias, las ideas o las fuerzas
abstractas, son las que explican los fenmenos (los cuerpos se uniran gracias a la simpata; las
plantas creceran con motivo de la presencia del alma vegetativa; el opio -como ironizaba
Moliere- adormece porque po-see la virtud dormidera). Unicamente en el estadio positivo,
el espritu humano, admitiendo la imposibilidad de conseguir conocimientos absolu-tos,
renuncia a interrogarse sobre cul es el origen y el destino del univer-so, cules son las causas
ntimas de los fenmenos, y slo busca descubrir, mediante el uso bien concertado del
razonamiento y de la observacin, sus leyes efectivas, es decir, sus invariables relaciones de
sucesin y se-mejanza.
sta es la ley de los tres estadios, concepto clave de la filosofa de Comte. Dicha ley hallara su
confirmacin en la evolucin vital de los individuos (todos los hombres son telogos en su
infancia, metafsicos en su juventud y fsicos en su edad adulta) y en la historia de la
humanidad. Aun sin conocer a Vico o a Hegel, Comte elabora con su ley de los tres estadios
una grandiosa filosofa de la historia, que se nos presenta como una imagen grfica de toda
evolucin de la humanidad.
2.2. La doctrina de la ciencia
En la actualidad nos encontramos, por lo tanto, en el estadio positivo. Nadie emplea ya los
mtodos teolgicos y metafsicos, excepto observa amargamente Comte en el Curso de
filosofa positiva- en el terreno de los fenmenos sociales, aunque todos los espritus un poco
evolucionados hayan experimentado plenamente su insuficiencia al respecto. Comte pone de
relieve que esto constituye la gran -y nica- laguna que hay que llenar para que se configure
la filosofa positiva. Esta debe someter la sociedad a una indagacin cientfica rigurosa, ya que
nicamente una so-ciologa cientfica podr ser considerada como base slida para la
reorga-nizacin social, que debe acabar con el estado de crisis que aqueja desde hace largo
tiempo a las naciones ms civilizadas.
Las crisis sociales y polticas no se pueden resolver sin un conocimiento adecuado de los
hechos sociales y polticos. Por tal razn, Comte piensa que el desarrollo de una fsica social-
esto es, de la sociologa cientfica- es una tarea extremadamente urgente. Antes que nada, en
qu consiste la ciencia para Comte? En su opinin, el objetivo de la ciencia reside en la
bsqueda de leyes, porque slo el conocimiento de las leyes de los fen-menos -cuyo
resultado constante nos permite preverlos- puede evidente-mente conducimos en la vida
activa a modificarlos en beneficio nuestro. La ley es necesaria para efectuar previsiones, y a
su vez stas son necesa-rias para la accin del hombre sobre la naturaleza. En definitiva,
afirma Comte, ciencia, y por lo tanto previsin; previsin, y por lo tanto accin: tal es la
frmula que expresa con exactitud la relacin general que existe entre ciencia y arte, tomando
estos dos trminos en su acepcin ms amplia.
Siguiendo las huellas de Bacon y de Descartes, Comte piensa que la ciencia es la que
suministrar al hombre un dominio sobre la naturaleza. Sin embargo, no comparte en absoluto
la opinin segn la cual la ciencia estara, esencialmente y por su propia naturaleza, dirigida a
los problemas prcticos. Comte se muestra muy claro acerca de la naturaleza terica de los
conocimientos cientficos, que hay que distinguir con toda nitidez de los que son tcnico-
prcticos. A este propsito, Comte cita una consi-deracin de Condorcet: El marinero que no
naufraga gracias a una exac-ta medicin de la longitud le debe la vida a una teora concebida
hace dos mil aos, por hombres geniales que se proponan unas sencillas especula-ciones
geomtricas. Comte tampoco es un empirista de viejo cuo, que slo se preocupe por los
datos de hecho y que excluya las teoras: Hemos reconocido que la verdadera ciencia [...]
consta esencialmente de leyes y no de hechos, aunque stos resulten indispensables para
establecerlas y promulgarlas. La mera erudicin consiste en hechos sin leyes; en cambio la
verdadera ciencia est constituida por leyes controladas que se refiere a los hechos. Dicho
control a travs de hechos sirve para excluir de la ciencia toda investigacin relativa a las
esencias y a las ltimas causas metafsicas.
Las ideas de Comte sobre la doctrina de la ciencia han ejercido in-fluencia sobre el
pensamiento posterior debido a su claridad y a su validez. Sin embargo, en algunos pasajes del
Curso de filosofa positiva, y sobre todo despus en el Sistema de poltica positiva (1851-1854),
Comte propo-ne una imagen muy rgida, casi absolutizada, de la ciencia: condena las
investigaciones especializadas e incluso las de carcter experimental, el uso excesivo del
clculo, y condena tambin toda investigacin cientfica cuya utilidad no sea evidente. Por
esto, en su opinin, no hay que confiar la ciencia a los cientficos, sino a los verdaderos
filsofos, esto es, a aquellos que se encuentran dignamente llamados al sacerdocio de la
hu-manidad. El posterior desarrollo de la ciencia sirvi para desmentir estas nociones de
Comte. Entre otras cosas, un conocimiento que hoy parezca intil puede convertirse maana
en necesario. Sin embargo, dentro del sistema de Comte, un saber estable y congelado sirve
para que exista un orden social estabilizado.
2.3. La sociologa como fsica social
Para llegar hasta el orden social, saliendo de una sociedad en crisis, es necesario saber. El
conocimiento est constituido por leyes contrastadas mediante hechos. En consecuencia, si
queremos solucionar la crisis de la sociedad, es preciso descubrir sus leyes. Al abandonar
tambin la filoso-fa poltica la razn de las metafsicas ideales para internarse en el mbito de
las realidades observables, a travs de una subordinacin sistemtica, directa y continua, de la
imaginacin a la observacin, obligadamente las concepciones polticas dejan de ser absolutas
para convertirse en algo relativo al estado de la civilizacin humana, de manera que las teoras,
que se encuentran en condiciones de seguir el curso natural de los hechos, permiten preverlos
[...]. El espritu fundamental de la poltica positiva puede resumirse en la previsibilidad racional
del futuro desarrollo de la convivencia social.
A travs del razonamiento y la observacin la sociologa puede es-tablecer las leyes de los
fenmenos sociales, al igual que para la fsica es posible establecer las leyes que rigen los
fenmenos fsicos. Comte divide la sociologa, o fsica social, en esttica social y dinmica
social. La estti-ca social estudia las condiciones de existencia que son comunes a todas las
sociedades en todas las pocas. Tales condiciones son la sociabilidad fun-damental del
hombre, el ncleo familiar y la divisin del trabajo que se hace compatible con la cooperacin
entre los esfuerzos. La ley fundamen-tal de la esttica social es la conexin que existe entre los
diversos aspectos de la vida social: por ejemplo, una constitucin poltica no es indepen-diente
de los factores econmicos o culturales. Por su parte, la dinmica social consiste en el estudio
de las leyes de desarrollo de la sociedad. Su ley fundamental es la de los tres estadios, y el
progreso social se ajusta a dicha ley. Al estadio teolgico corresponde una supremaca del
poder militar (tal es el caso del feudalismo); al estadio metafsico corresponde la revolucin
(que comienza por la reforma protestante y acaba con la revo-lucin francesa); al estadio
positivo corresponde la sociedad industrial. No podemos transcribir aqu las vvidas e
interesantes consideraciones de Comte sobre la ilimitada libertad de conciencia, la
esclavitud (la esclavi-tud que horroriza es la de nuestras colonias, que constituye una
autntica monstruosidad poltica por su propia naturaleza, y la esclavitud organiza-da en el
interior de la industria de aquella poca), la edad media, el catolicismo, la reforma, la
educacin, la mujer (el sexo femenino est en una especie de continuo estado de infancia,
aunque afirma que quien se cansa de actuar y hasta de pensar, jams se cansa de amar), el
divorcio (una aberracin), la revolucin francesa esta crisis decisiva era indis-pensable),
etc. De todas maneras, hay que subrayar algunos elementos decisivos de la sociologa de
Comte: 1) la esttica social indaga acerca de las condiciones del orden; la dinmica estudia las
leyes del progreso; 2) el progreso humano, en su conjunto, siempre se ha llevado a cabo de
acuer-do con etapas obligadas porque son necesarias desde un punto de vista natural; la
historia de la humanidad es un desplegarse de la naturaleza humana; 3) la evolucin de la
humanidad va desde el estadio teolgico hasta el positivo, pero Comte no quita valor al
pasado y a la tradicin en nombre de una exaltacin del porvenir. El pasado se halla grvido
del futuro y la humanidad est ms compuesta de muertos que de vivos; los muertos
gobiernan siempre a los vivos; 4) la fsica social es el supues-to necesario de una poltica
racional.
Comte afirma que es desastroso que la poltica est en manos de abo-gados y de literatos que
no conocen para nada la manera de funcionar de la sociedad. Los fenmenos sociales, al igual
que los naturales, slo pue-den modificarse con la condicin de que conozcamos sus leyes.
Comte, al igual que Bacon, sostiene: Natura non nisi parendo vincitur.
Por qu caminos podrn conocerse las leyes de la sociedad? En opi-nin de Comte, las vas
para lograr el conocimiento sociolgico son la observacin, el experimento y el mtodo
comparativo. La observacin de los hechos sociales es una observacin directa y enmarcada en
la teora de los tres estadios. En sociologa los experimentos no resultan tan sim-ples como en
fsica o en qumica, ya que no se pueden cambiar a capricho las sociedades. No obstante, tanto
en biologa como en sociologa, los casos patolgicos, que alteran la normal conexin de los
acontecimientos, substituyen en cierta forma al experimento. El mtodo comparativo estu-dia
las analogas y las diferencias entre las diversas sociedades en sus respectivas fases de
desarrollo. Y el mtodo histrico segn Comte consti-tuye la nica base fundamental sobre la
que puede fundamentarse real-mente el sistema de la lgica poltica.

2.4. La clasificacin de las ciencias
La sociologa, cuya construccin es tarea urgente de la filosofa polti-ca, est en el vrtice de la
jerarqua de las ciencias. Partiendo desde su base matemtica, las ciencias positivas estn
jerarquizadas segn su grado de generalidad decreciente y complejidad creciente: astronoma,
fsica, qumica, biologa y sociologa. Este esquema no abarca la teologa, la metafsica y la
moral. Las dos primeras no son ciencias positivas; la tercera queda integrada en la sociologa.
La psicologa tambin se encuentra ex-cluida de la lista y Comte la reduce en parte a la biologa
y en parte a la sociologa. Tampoco figura la matemtica, pero el primer volumen del Curso de
filosofla positiva est dedicado en su totalidad a la matemtica que a partir de Descartes y de
Newton, constituye la verdadera base fundamental de toda la filosofa natural, de todas las
ciencias, en el sentido de que es una ampliacin inmensa y admirable de la lgica natu-ral con
respecto a determinado orden de deducciones.
Comte aspira a que el ordenamiento de las ciencias propuesto por l sea al mismo tiempo un
orden lgico, histrico y pedaggico. El orden lgico corresponde al criterio de la simplicidad
del objeto: en primer lugar estn las ciencias que en su opinin poseen un objeto ms simple;
a conti-nuacin, se avanza hasta la sociologa, que es la que tiene el objeto ms complicado. El
orden histrico se pone de manifiesto en el paso de las ciencias particulares hasta el estado
positivo: con Coprnico, Kepler y Galileo, la astronoma abandon la metafsica; la fsica lleg
al estado positivo gracias a la obra de Huygens, Pascal, Papin y Newton; la qumica dej su
limbo metafsico debido a Lavoisier, y la biologa, con Bichat y Blainville. Queda la sociologa, la
cual, en cuanto ciencia positiva, an se encuentra en estado de proyecto, que Comte se
esforz por llevar a la prctica. El orden pedaggico se justifica porque habra que ensear las
ciencias en el mismo orden en que se ha producido su gnesis histrica.
De acuerdo con la jerarqua de Comte las ciencias ms complejas presuponen las menos
complejas: la sociologa presupone la biologa, la cual presupone la qumica, y sta, la fsica. Sin
embargo, esto no significa que las ciencias superiores puedan reducirse a las inferiores. Cada
una posee su propia autonoma, sus propias leyes autnomas. Por lo tanto, la sociologa no
puede quedar reducida a la biologa o a la psicologa. La sociedad tiene una realidad natural y
originaria: los hombres viven en sociedad porque esto forma parte de su naturaleza social. Son
sociales desde el comienzo, y no hay ninguna necesidad de un contrato social para que se
asocien, como sugera Rousseau.

Otro punto importante: Comte no menciona la filosofa en su clasificacin de las ciencias. Qu
lugar ocupa la filosofa en el pensamiento de Comte? Para l, la filosofa no es el conjunto de
todas las ciencias. La tarea de la filosofa consiste en determinar con exactitud el espritu de
cada una de las ciencias, descubrir sus relaciones y conexiones, y resumir, si es posible, todos
sus principios especficos en una cantidad mnima de principios comunes, siguiendo el mtodo
positivo. La filosofa se reduce as a la metodologa de las ciencias; es el nico medio
autnticamente racional de poner en evidencia las leyes lgicas del espritu humano, sostiene
Comte.