Dahlke Der Wahre Gott Ist Auch Wahrer Mensch - Barths Christologie

Cath(M) 68 (2014) 1-33
Der wahre G3tt ist auch wahrer e2sch

ar Barths Christ33gie
BENJAMIN DAHLKE
Zwar stilisierte sich Karl Barth (1886-1968) gerne dazu, in Absetzung von der
wie er sie mitunter bezeichnete Theologie des 19. Jahrhunderts einen vlligen
Neuanfang unternommen zu haben. Sein Verhltnis namentlich zu Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) und Albrecht Ritschl (1822-1889) samt seiner Schu-
le war allerdings weitaus vielschichtiger als einige seiner Aussagen dies vermuten
lassen.
1
So teilte er ihr Grundanliegen, die Metaphysik, welche aufgrund der er-
kenntnistheoretischen Einwnde von Immanuel Kant (1724-1804) obsolet gewor-
den sei, aus der Theologie zu scheiden. Nur meinte er, dies noch weitaus konse-
quenter tun zu mssen, als bisher geschehen. Deshalb wandte er sich gegen den
in der evangelischen Theologie prominenten Ansatz, bei dem auf etwas auerhalb
seiner selbst offenen, immer schon religisen Subjekt anzusetzen. Seiner ber-
zeugung nach handelte es sich bei der Religion nmlich um ein bloes Derivat
der Metaphysik. Demgegenber betonte er, dass die Theologie gegenstandslos
wre, wenn Gott sich nicht selbst bekannt machte. Da das in Jesus Christus ge-
schieht, stellte Barth das in seiner Art unvergleichliche, analogielose, einzigartige
Miteinander von Gott und Mensch in ihm heraus. Je lnger, desto deutlicher kon-
zipierte er die Theologie als Christologie. Letztere erhlt bei ihm also eine be-
grndende Funktion; sie illustriert nicht blo ein allgemein vorhandenes Gottes-
verhltnis des Menschen und gibt ihm Richtung. Da Gott und Mensch gleicher-
maen beteiligt sind, hat Barth oft auf die Formel des Konzils von Chalcedon
1
Vgl. C. van der Kooi, Anfngliche Theologie. Der Denkweg des jungen Karl Barth (1909-1927),
Mnchen 1987 (BEvTh 103); D. Lange, Das Verstndnis von Offenbarung bei Albrecht Ritschl
und Karl Barth, in: J. Ringleben (Hg.), Gottes Reich und menschliche Freiheit. Ritschl-Kolloquium
(Gttingen 1989), Gttingen 1990 (GTA 46), 40-59; B. McCormack, Revelation and History in
Transfoundationalist Perspective. Karl Barths Theological Epistemology in Conversation with
a Schleiermacherian Tradition, in: JR 78 (1998) 18-37; F. Wittekind, Geschichtliche Offenbarung
und die Wahrheit des Glaubens. Der Zusammenhang von Offenbarungstheologie, Geschichtsphilo-
sophie und Ethik bei Albrecht Ritschl, Julius Kaftan und Karl Barth (1909-1916), Tbingen 2000
(BHTh 113); B. McCormack, What Has Basel to Do with Berlin? Continuities in the Theologies
of Barth and Schleiermacher, in: PSB 23 (2002) 146-173; S.H. Oh, Karl Barth und Friedrich
Schleiermacher 1909-1930, Neukirchen-Vluyn 2005; J. Rohls, Karl Barth und der theologische Libe-
ralismus, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth in Deutschland (1921-1935). Aufbruch Klrung
Widerstand [], Zrich 2005, 285-312; J. Dierken, Karl Barth (1886-1968), in: F.W. Graf (Hg.),
Klassiker der Theologie, Bd. 2, Mnchen 2005 (Becksche Reihe 1631), 223-257; H. Ruddies, Karl
Barth als liberaler Theologe. Eine Skizze zu den Anfngen seiner Theologie, in: R. Barth (Hg.), Pro-
testantismus zwischen Aufklrung und Moderne. FS Ulrich Barth, Frankfurt a.M. 2005 (Beitrge zur
rationalen Theologie 16), 389-402; J. Weinhardt, Ritschlschule und Barthianismus. Ferdinand Kat-
tenbusch im Gesprch mit Karl Barth, in: A. Beutel / R. Rieger (Hg.), Religise Erfahrung und wis-
senschaftliche Theologie. FS Ulrich Kpf, Tbingen 2011, 533-560; M. Gockel, Friedrich Schleier-
machers Erwhlungslehre und ihre Fortschreibung in der Theologie Karl Barths, in: Zeitschrift fr
Neuere Theologiegeschichte 19 (2012) 217-246.
Benjamin Dahlke
2
zurckgegriffen, die eben das aussagt. Allerdings greift es zu kurz, Barths Christo-
logie als chalcedonisch zu klassifizieren, so als werde lediglich die im Jahr 451
geprgte Formel von den zwei in einer Person verbundenen Naturen entfaltet.
Hierauf hat der amerikanische Systematiker Bruce McCormack (*1954) nach-
drcklich aufmerksam gemacht.
2
Wie er meint, sei das Besondere an Barths Chris-
tologie gerade die Ersetzung der Kategorie der Natur durch diejenige der Ge-
schichte. Dies aufnehmend, hat Hartmut Ruddies (*1954) przisierend dargelegt,
dass Barth eine Vergeschichtlichung der in der kirchlichen Lehrbildung bislang im
Rahmen einer metaphysischen Ontologie explizierten Christologie vornehme,
indem er das Verhltnis von Gott und Mensch als dasjenige einer wechselseitigen
Geschichte verstehe, die ihren Ort in Jesus Christus hat.
3
Allerdings dauerte es
eine ganze Weile, bis Barth zu dieser Konzeption gelangte. Sein Denken entwi-
ckelte sich zwischen seinen ersten Verffentlichungen und dem letzten Band
der Kirchlichen Dogmatik liegen mehrere Jahrzehnte.
4
Wie und aufgrund wel-
cher Faktoren sich Barths Denken entwickelte, soll im Weiteren dargestellt wer-
den, um die eng damit zusammenhngende Christologie strker zu profilieren.
5
2
Vgl. B. McCormack, Barths grundstzlicher Chalcedonismus?, in: ZDT 18 (2002) 138-173. Die
ursprnglich englische Textfassung ist erschienen unter dem Titel: Karl Barths Historicized Christo-
logy. Just How Chalcedonian Is It?, in: ders., Orthodox and Modern. Studies in the Theology of
Karl Barth, Grand Rapids, MI 2008, 201-233. McCormack wendet sich damit gegen die berlegun-
gen von G. Hunsinger, Karl Barths Christology. Its Basic Chalcedonian Character, in: J. Webster
(Hg.), The Cambridge Companion to Karl Barth, Cambridge 2000 (Cambridge Companions to Reli-
gion), 127-142.
3
Vgl. H. Ruddies, Christologie und Vershnungslehre bei Karl Barth, in: ZDT 18 (2002) 174-189,
hier 188. Siehe zudem ebd., 185f.: Barths Christologie in der Vershnungslehre bringt im Kern den
Sachverhalt zum Ausdruck, dass die Geschichte Jesu Christi als Erfllung des Bundes in Gestalt und
in Form der Vershnung so geschieht, dass hier in der individuellen Geschichte Jesu Christi
auch die universale Geschichte der Vershnung von Gottheit und Menschheit vollzogen wird. Da-
mit vollzieht Barth eine Vergeschichtlichung der Christologie, bei der insbesondere die theologisch-
metaphysischen Wesensaussagen von Gott, Christus und dem Menschen geschichtlich transformiert
werden. Die Wesensaussagen von Gott, Christus und dem Menschen bezeichnen bei Barth keine
allgemeine Natur, die jeweils zur Entfaltung gelangt, sondern sie umschreiben in der Differenz
von Gott und Mensch Subjekte, die im Prozess ihrer Geschichte Selbsttranszendenz ben, sich
dabei ihre eigenen und wahren Prdikate aneignen und die darum in der Lage sind, ein Neues zu
wagen, das den Charakter der Unableitbarkeit bei sich hat. Dabei gilt freilich: Im Unterschied zu
Gott hat kein geschpfliches Wesen von sich aus, per se, die Fhigkeit zur Selbsttranszendenz; es
muss einen vorauslaufenden Grund dafr geben, dass Menschen die Fhigkeit zur Transzendenz ih-
rer Geschichte haben. Barths Christologie der Vershnungslehre benennt diesen vorauslaufenden
Grund menschlicher Befhigung zur Selbsttranszendenz: Die gttliche Grenzberschreitung auf
den Menschen hin ist die Bedingung der Mglichkeit einer menschlichen Grenzberschreitung zu
Gott hin.
4
Vgl. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, 4 Bde. in 13 Teil-Bden, Mnchen 1932-1967.
5
Zugrunde gelegt wird B. McCormack, Karl Barths Critically Realistic Dialectical Theology. Its
Genesis and Development 1909-1936, Oxford 1995. Die Studie liegt inzwischen auch in deutscher
bersetzung vor: Theologische Dialektik und kritischer Realismus. Entstehung und Entwicklung von
Karl Barths Theologie 1909-1936, Zrich 2006. Hinzu kommt noch eine Vielzahl an Aufstzen, in
denen weitere Linien gezogen werden. Zu nennen ist insbesondere der Sammelband von B.
McCormack, Orthodox and Modern (Anm. 2). Zum Stellenwert von McCormacks Forschungen sie-
he E. Jngel, Laudatio, in: BThZ 16 (1999) 282-291.
Der wahre Gott ist auch wahrer Mensch. Karl Barths Christologie
3
1. Liberale Wurzeln
Zwar war Karl Barths Vater selbst Pfarrer und Professor fr Kirchengeschichte.
6
Doch war es der Konfirmationsunterricht, den er in den Jahren 1901 und 1902
besuchte, der seinen Entschluss, Theologie zu studieren, begrndete: Barth wollte
die Aussagen des christlichen Glaubens, wie sie im Credo festgehalten sind, bes-
ser verstehen. Nach ein paar Semestern im heimatlichen Bern zog es ihn an deut-
sche Universitten. Hier studierte er vornehmlich bei solchen Professoren, die
dem Ansatz des Gttinger Systematikers Albrecht Ritschl verpflichtet waren.
7
So
verbrachte er das Wintersemester 1906/1907 in Berlin, wo er sich ber Adolf
Harnack (1850-1930) hinaus besonders fr Julius Kaftan (1848-1926) begeisterte.
Nicht zuletzt wegen seines Dogmatiklehrbuchs kann Kaftan als der eigentliche
Systematiker der Ritschl-Schule gelten. In Berlin hrte er zudem den Alttestament-
ler Hermann Gunkel (1862-1932), der einst in Gttingen studiert, sich aber zu
einem Protagonisten der Religionsgeschichtlichen Schule entwickelt hatte. Im
Sommersemester 1908 zog es Barth dann nach Marburg, wohin er nach Abschluss
seines Studiums noch einmal fr ein knappes Jahr zurckkehrte nun als Redak-
tionsassistent bei der Zeitschrift Die Christliche Welt. Ihr Herausgeber Martin
Rade (1857-1940) war ber seinen akademischen Lehrer Harnack zu einem An-
hnger Ritschls geworden, hatte sich aber immer mehr anderen Einflssen geff-
net. Er stand brigens zeitlebens mit Barth in Kontakt.
8
Noch einmal prgender
war die Begegnung mit Wilhelm Herrmann (1846-1922). Herrmann verdankte
wesentliche Einsichten der Beschftigung mit Ritschl, obwohl er dessen Ideen im
Laufe seiner theologischen Entwicklung durchaus eigenstndig weiterbildete,
wenn nicht gar ber sie hinausging, indem er das Erlebnis in den Vordergrund
rckte und damit Dogma und Bekenntnis relativierte. Er machte einen nachhalti-
gen Eindruck auf den jungen Barth, wie er rckblickend bekannte: Das erste
Buch, das mich als Student wirklich bewegt hat, war Kants Kritik der Praktischen
Vernunft, von der aus ich kurz nachher in Herrmanns Ethik mein erstes theologi-
sches Refugium fand.
9
Es spricht deshalb viel fr die These, dass Barth spter
6
Zum Folgenden siehe E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, Mnchen 1975, 13-50.
7
Zum Folgenden siehe ebd., 50-63; B. McCormack, Theology (Anm. 5), 36-68, dt. bersetzung, 51-
79. Auf Barths Verwurzelung in dieser Traditionslinie verwies im brigen schon H. Stephan,
A. Ritschl und die Gegenwart, in: ZThK 16 (1935) 21-43. In neuerer Zeit schreibt G. Pfleiderer, The
Development of Karl Barths Theology, in: PSB 23 (2002) 341-344, hier 342f.: The most recent
studies about Barth, including the critical voices, all show that Barth was not a neo-orthodox theo-
logian, that is, a church theologian without a real scientific claim. In general, this is no surprise, but
still the nuances are surprising, because it could be shown with a fair amount of precision that
Barths motives which lead him to the development of his own theological thinking can be traced
back to his early liberal period. In fact, they are motives that are shared by other liberal theologians
at the turn of the century.
8
Vgl. C. Schwbel (Hg.), Karl Barth Martin Rade. Ein Briefwechsel, Gtersloh 1981.
9
B. Jaspert (Hg.), Karl Barth Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1911-1966, Zrich
2
1994 (Karl Barth-
Gesamtausgabe), 290-300 (Fakulttsalbum der Evangelisch-Theologischen Fakultt in Mnster, Ein-
trag vom 26.03.1927), hier 293. Angespielt wird dabei auf W. Herrmann, Ethik, Tbingen 1901
(GThW V/2). Siehe dazu auch Barths Artikel: Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herr-
mann, in: ZZ 3 (1925) 246-280, hier 246: Als berzeugter Marburger bin ich nach Marburg schon
gekommen. Und als am Tag, da ich mein erstes Amt antrat, fnf Minuten bevor ich die Kanzel be-
Benjamin Dahlke
4
fortfhrte, was er in Marburg von ihm gelernt habe, wiewohl unter geradezu um-
gekehrten Vorzeichen.
10
Das geschah, als er das universitre Milieu lngst verlas-
sen hatte 1909 wurde er Hilfsprediger der deutsch-reformierten Gemeinde in
Genf.
Barths Prgung durch die Theologie seiner Zeit tritt in seinen frhen Publikationen
deutlich zutage. In einem knappen Aufsatz aus dem Jahr 1909 verortet er sich
selbst als Anhnger der von ihm sogenannten modernen Theologie.
11
Deren
Kennzeichen sei zum einen der religise, sittlich grundierte Individualismus, den
Barth unter ausdrcklicher Berufung auf Wilhelm Herrmann skizziert; zum ande-
ren und hierbei scheint er sich auf Ernst Troeltsch (1865-1923) zu beziehen
der historische Relativismus, welcher das Christentum als ein Phnomen der all-
gemeinen Religionsgeschichte begreift.
12
Barth, selbst im bergang von der aka-
demischen Welt in das Pfarramt, erklrte: Religiser Individualismus und histori-
scher Relativismus, das ist der Inhalt des Schulsacks, den der Schler der moder-
nen Theologie aus dem systematischen und geschichtlichen Kolleg mit ins Leben,
d.h. aber fr ihn in die religise Arbeit an den Andern hinein mitbekommt.
13
Mit
seinen uerungen rief Barth Reaktionen von eher konservativ gesinnten Fachver-
tretern hervor.
14
In Auseinandersetzung mit ihnen profilierte er sein Verstndnis
der modernen Theologie weiter, wobei gerade seine groe Nhe zu Schleier-
macher und mehr noch zur Ritschl-Schule deutlich wird.
15
In welchem Mae sich Letztere ausdifferenzierte, nahm er aufmerksam wahr. Dies
zeigt ein im Jahr 1912 erschienener, theologiegeschichtlich ausgerichteter Arti-
kel.
16
Wohl begrte Barth, dass Ritschl gegenber den Schleiermacher folgenden
steigen sollte, die Post mir die damals neue vierte Auflage der Ethik vom Verfasser geschenkt zu-
trug, da habe ich dieses Zusammentreffen als eine Einweihung fr alle Zukunft aufgefasst.
10
Auf den Punkt bringt dies B. McCormack, Theology (Anm. 5), 68: Virtually all of the themes and
tendencies which we have seen in Herrmann (the definition of revelation as Self-revelation and the
insistence on its self-authenticating character, the opposition to natural theology, apologetics, etc.)
would survive Barths break with the theology of his teacher and would remain enduring elements
in his dialectical theology as well. And yet all of these themes and tendencies would be brought in-
to the service of a very different theological programme. Here, if anywhere in Barths life, it would
be entirely just to claim that not one stone would be left standing on another once the break was
complete. Eine ausfhrliche Darstellung und Diskussion bietet C. Chalamet, Dialectical Theologi-
ans. Wilhelm Herrmann, Karl Barth and Rudolf Bultmann, Zrich 2005.
11
Zum Folgenden siehe K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ZThK 19 (1909) 317-
321. Dieser Text ist ebenso wie diejenigen Texte, auf die im Folgenden eingegangen wird, wieder-
abgedruckt in H.-A. Drewes / H. Stoevesandt (Hg.), Karl Barth. Vortrge und kleinere Arbeiten
1905-1909, Zrich 1992 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 334-365. Rckblickend meinte Barth do-
kumentiert in B. Jaspert (Hg.), Briefwechsel (Anm. 9), 294f. einmal: Der damals im Mittelpunkt
unserer Diskussionen stehende Name Troeltsch bezeichnete die Grenze, diesseits derer ich der
damals herrschenden Theologie die Gefolgschaft verweigern zu mssen meinte. Im brigen fhlte
ich mich (wie Z.Th.K Jahrg. 1909 ausweist!) als ihr entschlossener Anhnger.
12
Vgl. K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit (Anm. 11), 317-319.
13
Ebd., 319.
14
Vgl. E.C. Achelis, Noch einmal: Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ZThK 19 (1909) 406-
410; P. Drews, Zum dritten Mal: Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ebd., 475-479.
15
Vgl. K. Barth, Antwort an D. Achelis und D. Drews, in: ZThK 19 (1909) 479-486.
16
Zum Folgenden siehe K. Barth, Der christliche Glaube und die Geschichte, in: SThZ 29 (1912) 1-
18; 49-72. Wiederabgedruckt in: ders., Vortrge und kleinere Arbeiten 1909-1914, Zrich 1993
(Karl Barth-Gesamtausgabe), 149-218.
5
Richtungen die geschichtliche Offenbarung herausstellte. In der Religionsge-
schichtlichen Schule (zu deren Exponenten Troeltsch und Gunkel gerechnet wer-
den knnen) habe sich die Betonung der Geschichte jedoch verselbststndigt, bis
dahin dass die Offenbarung gar keine Rolle mehr spielte: Gott verschwand aus
der Geschichte.
17
Dabei wendet sich Barth keineswegs im Grundsatz gegen
diese Entwicklung, sei es doch eine Frage intellektueller Redlichkeit, die histori-
sche Methode zu verwenden, ebenso wie es in anderen Disziplinen geschehe;
allerdings gibt er zu bedenken, ohne dies freilich nher auszufhren, dass die
Theologie ein gnzlich anders gelagertes Frageinteresse hat.
18
2. Die Abwendung von der Liberalen Theologie
Was Barth genau dazu veranlasste, sich von der Theologie seiner Lehrer abzu-
wenden, lsst sich nur schwer ausmachen. Es ist auf jeden Fall nicht so, als habe
es einen abrupten Bruch gegeben; eher ist von einer lange andauernden Entfrem-
dung auszugehen, die auf mehreren Ebenen verlief. In jenem bereits schon er-
whnten Aufsatz aus dem Jahr 1909 gibt Barth sich nicht nur als Vertreter der
modernen Theologie zu erkennen; er problematisiert diese zugleich, gerade im
Hinblick auf die praktische Ttigkeit, auf welche sich die allermeisten Studenten
nun einmal vorbereiteten. Er ist sich darber im Klaren, dass sich das an der Uni-
versitt Gelernte und die Anforderungen des Pfarramts schroff gegenberstehen
und kaum miteinander zu harmonisieren sind. Aufgrund des Studiums sei nmlich
jedwede dogmatische und ethische Eindeutigkeit verloren; brig geblieben sei
eine mehr oder minder grndliche Kenntnis der Geschichte, ber deren Relativitt
keinerlei Zweifel bestehen knnten. Sowohl dies als auch der Umstand, dass das
geistliche Leben durch eine solche Theologie kaum gefrdert wird, kollidiere mit
der Aufgabe des praktischen Berufes, Zeugnis vom eigenen Glauben abzulegen.
Um dieser Schwierigkeit zu entgehen, knne man sich sicherlich dem Milieu
anpassen, in das man gestellt sei. Mit Blick wohl nicht zuletzt auf sich selbst hlt
Barth dagegen:
Ich denke, wer Schler, nicht blo Schulbube gewesen ist, als er bei Herrmann
oder Harnack seine Kollegienhefte fllte, wird diesen Weg der Flucht in die Pra-
xis nicht gehen wollen. Die Wissenschaft wird ihm nicht Stoff, sondern Methode
und diese Methode nichts anderes als ein Anwendungsfall seiner sittlichen Auf-
richtigkeit sein; mit ihr steht und fllt seine Persnlichkeit.
19
Eine wirkliche Lsung des bestehenden Problems war das freilich nicht. Deutlich
wurde das, als Barth selbst in das Pfarramt wechselte. Im Jahr 1911 trat er eine
Stelle in Safenwil an, einer industriell geprgten Landgemeinde im Kanton Aargau.
Hier wurde er mit der sozialen Frage konfrontiert, und genau das Problem zeigte
sich, das er in seinem Aufsatz benannt hatte: Er war sprachlos angesichts der ihm
begegnenden Wirklichkeit; das Wissen um den religisen Individualismus und
17
Ebd., 4.
18
Vgl. ebd., 4f.
19
K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit (Anm. 11), 320.
Benjamin Dahlke
6
das ausgeprgte historische Bewusstsein brachten ihn nicht weiter. Lie schon das
Zweifel in ihm aufkommen, verstrkte sich sein Unbehagen gegenber der Theo-
logie, die er in seiner Studienzeit kennengelernt hatte, noch einmal nach Aus-
bruch des Ersten Weltkriegs: Unter den Unterzeichnern eines Manifestes, das die
aggressive Kriegspolitik von Kaiser Wilhelm II. sttzte, fand er die Namen vieler
seiner akademischen Lehrer.
20
In Barths Augen waren damit nicht nur sie, sondern
auch ihre berzeugungen diskreditiert.
Ein weiterer, ebenso wichtiger Grund fr die Entfremdung von dem, was Barth
spter unter dem Schlagwort Theologie des 19. Jahrhunderts fasste, war das
wachsende Ungengen an seiner aargauischen Landeskirche.
21
Er warf ihr vor,
lediglich daran interessiert zu sein, gerusch- und leidenschaftslos ihren Geschf-
ten nachgehen zu wollen, statt Gott wirklich ernst zu nehmen und mit ihm zu
rechnen. Aus diesem Grund legte er der im November 1915 zusammentretenden
Synode folgenden Antrag vor: Die Synode beschliesst: Der bliche Synodalgot-
tesdienst bedeutet ein Bekenntnis zum Evangelium, das mit dem Geist der Synode
als einer blossen staatskirchlichen Verwaltungsbehrde in Widerspruch steht. Er
wird in Aufhebung von 5 al. 2 des Reglements fr die ref. Synode des Kantons
Aargau fallen gelassen.
22
Selbstverstndlich war dieser Antrag chancenlos; zu-
dem isolierte er Barth noch mehr. Da ihm eine Vernderung innerhalb der gege-
benen Strukturen unmglich erschien, machte er sich auf die Suche nach neuen
theologischen Grundlagen fr die Verkndigung des Evangeliums. In einem bald
darauf gehaltenen Vortrag formulierte er erstmals den Gedanken, der ihm fortan
20
Auf das Jahr 1914 zurckblickend, schreibt K. Barth, Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert,
Zollikon-Zrich 1957 (ThSt[B] 49), 6: Mir persnlich hat sich ein Tag am Anfang des Augusts jenes
Jahres als der dies ater eingeprgt, an welchem 93 deutsche Intellektuelle mit einem Bekenntnis zur
Kriegspolitik Kaiser Wilhelms II. und seiner Ratgeber an die ffentlichkeit traten, unter denen ich
zu meinem Entsetzen auch die Namen so ziemlich aller meiner bis dahin glubig verehrten theolo-
gischen Lehrer wahrnehmen musste. Irre geworden an ihrem Ethos, bemerkte ich, dass ich auch ih-
rer Ethik und Dogmatik, ihrer Bibelauslegung und Geschichtsdarstellung nicht mehr werde folgen
knnen, dass die Theologie des 19. Jahrhunderts jedenfalls fr mich keine Zukunft mehr hatte. Ei-
ne hnliche Schilderung findet sich in: ders., Nachwort, in: H. Bolli (Hg.), Schleiermacher-Auswahl,
Mnchen-Hamburg 1968 (Siebenstern Taschenbuch 113/114), 290-312, hier 293 und ders., Die
Menschlichkeit Gottes, Zollikon-Zrich 1956 (ThSt[B] 48), 6. Zum Hintergrund siehe C. Nott-
meier, Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890-1930. Eine biographische Studie zum Ver-
hltnis von Protestantismus, Wissenschaft und Politik, Tbingen 2004 (BHTh 124), 388-392.
21
Vgl. K. Barth, Vortrge und kleinere Arbeiten 1914-1921, Zrich 2012 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
22
Ebd., 164 (Antrag vom 02.10.1915). In seiner auf der Synode verlesenen Antragsbegrndung
dokumentiert ebd., 168-176 fhrt Barth aus (ebd., 172f.): Nun aber muss ichs aussprechen, was
die grosse Not ist, unter der diese Synode leidet: wir nehmen Gott nicht ernst. Unser Bekenntnis ist
ein Schein. Der Geist, der in unsren Verhandlungen waltet, ist ein gnzlich anderer Geist als der
Geist, zu dem wir uns mit unserm Beten, Singen u. Predigen bekennen. Verstehen Sie mich wohl:
der Geist des Evgs u. der Geist der aarg. Synode unterscheiden sich nicht nur so, wie das Vollkom-
mene sich vom Unvollkommenen unterscheidet, die niedere Stufe von der hheren, das Menschli-
che vom Gttlichen oder wie wir uns immer herausreden mgen. Es handelt sich hier u. dort um
etwas gnzlich Verschiedenes: Der Geist des Evgs ist die Richtung auf Gott hin, unsre Synode aber
ist nicht in der Richtung auf Gott, sondern auf die Gtzen hin. Der Geist des Evgs. ist Hoffnung, wir
aber sind hier beieinander als solche, die keine Hoffnung haben [vgl. 1. Thess. 4,13]. Der Geist des
Evgs ist Leben, die Art aber wie wir hier miteinander beraten u. beschliessen, ist der Tod.
7
wichtig sein wrde: Die Welt ist nichts weiter als die Welt, Gott hingegen ist Gott,
und beides steht allein in Jesus Christus miteinander in Beziehung.
23
Um diese neue Denkweise zu erproben und auszubauen, befasste sich Barth
eingehend mit dem Neuen Testament, zumal mit dem Rmerbrief. Damit setzt
seine theologische Entwicklung ein, bei der sich folgt man Bruce McCormack
insgesamt fnf Phasen unterscheiden lassen, in denen seine ursprngliche Intenti-
on stetig vertieft werde.
24
Wie sich zeigen wird, spielt die Christologie dabei eine
zentrale Rolle.
3. Prozesshafte Eschatologie (1916-1920)
Unmittelbar nach seiner Abwendung von der Liberalen Theologie stellte Barth die
unaufhebbare Spannung zwischen einer Gegenwrtigkeit des Reiches Gottes und
seiner noch ausstehenden Erfllung heraus.
25
Diese prozesshafte Eschatologie
dokumentiert der Rmerbrief in seiner ersten, im Jahr 1919 erschienenen Fas-
sung.
26
Das Werk hat eine lngere Vorgeschichte: Irre geworden an seinen Leh-
rern, machte sich Barth auf die Suche nach neuen Grundlagen fr die Verkndi-
gung des Evangeliums. Zu diesem Zweck las er aber nicht etwa das Neue Testa-
ment, sondern zunchst einmal Kants Prolegomena zu einer jeden knftigen
Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen und die Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten.
27
Das zeigt, wie sehr er der kritischen Philosophie zu
dieser Zeit noch verbunden war. Aus Grnden, die sich nicht recht rekonstruieren
lassen, wandte er sich aber bald darauf dem Anschein nach im Juli 1916 dem
Brief an die Rmer zu.
28
Der Ertrag eingehender Lektre war ein Werk, dessen
Genre sich nur schwer bestimmen lsst, weil es sich weder um einen exegeti-
schen Kommentar noch um eine systematisch-theologische Abhandlung und
schon gar nicht um eine erbauliche Schrift handelt. Als was der im Jahr 1919
erschienene Rmerbrief aber genau zu bezeichnen ist, lsst sich schwerlich
sagen. Es ist auf jeden Fall Ausdruck dafr, dass Barth begonnen hatte, ganz eige-
ne Wege zu gehen. So deutlich wie irgend mglich stellte er die Differenz zwi-
schen Gott und dem Menschen heraus. Dazu baute er einen Gegensatz von Of-
fenbarung und Religion auf. Verstanden als der wesenhafte Bezug des Menschen
23
Vgl. K. Barth, Kriegszeit und Gottesreich, in: ebd., 177-210, hier 190-207. Siehe dazu E. Busch,
God is God. The Meaning of a Controversial Formula and the Fundamental Problem of Speak-
ing about God, in: PSB 7 (1986) 101-113.
24
Zum Folgenden siehe den berblick bei B. McCormack, Theology (Anm. 5), 21f., dt. bersetzung,
42f. Was hier knapp skizziert ist, faltet McCormack in seiner Studie aus.
25
Vgl. ebd., 127-203. Das Kapitel ist berschrieben: Dialectical Theology in the Shadow of a Process
Eschatology (1915-January 1920). In spterer Zeit hat McCormack diese Datierung leicht modifi-
ziert, und zwar in seinem Beitrag: Groe und kleine Durchbrche Predigten 1916, in: VF 46
(2001) 21-26, hier 26. Siehe ferner ders., Theologische Dialektik (Anm. 5), 21 Anm. 44.
26
K. Barth, Der Rmerbrief, Bern 1919; zit. als RB (1919).
27
Vgl. E. Thurneysen (Hg.), Karl Barth Eduard Thurneysen. Briefwechsel, Bd. 1, Zrich 1973 (Karl
Barth-Gesamtausgabe), 143-145 (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 26.06.1916), hier
145.
28
Vgl. ebd., 146f. (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 19.07.1916), hier 146.
Benjamin Dahlke
8
auf etwas jenseits seiner selbst, war Religion ab der Aufklrung zu einem theo-
logischen Leitbegriff avanciert.
29
Fr Barth jedoch hat der Mensch nur mit sich zu
tun, er gelangt nicht ber sich und seinen eingeschrnkten Gesichtskreis hinaus.
Eine ganz andere, zuvor nicht einmal erahnbare Perspektive erffnet erst die Of-
fenbarung. Entsprechend heit es gleich zu Beginn des Rmerbriefs ber Paulus:
Eine Botschaft von Gott hat er auszurichten, keine menschliche Religionslehre.
Also ein lebendiges, aus seinem Ursprung fortwhrend sich neu erzeugendes
Wort, kein ausgeklgeltes, fertiges System. Eine objektive Erkenntnis, nicht Erleb-
nisse, Erfahrungen und Empfindungen.
30
Unmissverstndlich wendet sich Barth gegen eine Position, wie sie weite Teile der
evangelischen Theologie im Anschluss an Schleiermacher bezogen hatten, also
beim Menschen samt seinem Selbst- und Weltverhltnis anzusetzen. Barth ist an
anderem interessiert, nmlich an der Offenbarung. Diese steht dem Subjekt ge-
genber, weil sie die Gestalt einer Geschichte und damit etwas Kontingentes hat.
Jesus Christus gehrt zwei Welten und zwei Geschichten an, deren eine in der
andern abgeschlossen und durch ihn berwunden ist.
31
Einst ein Teil eines be-
stimmten Abschnitts der Geschichte, erwies ihn seine Auferstehung als den Sohn
Gottes, in welchem die Geschichte einer anderen, der neuen Menschheit erffnet
ist. Mit der Auferstehung ist eine Wende der Zeiten erfolgt, insofern sich seither
eine gttlich-irdische Geschichte innerhalb der wohl fortlaufenden, eigentlich
aber lngst obsoleten irdischen entfaltet.
32
Um dieses Zugleich auszudrcken,
unterscheidet Barth zwischen der Gottes- und der Weltgeschichte, zwischen der
eigentlichen und der sogenannten.
33
In dem, was historische Forschung und Psy-
chologie beschreiben knnen, verluft etwas anderes, das sich ihnen entzieht.
34
In
der sogenannten bricht die eigentliche Geschichte hervor.
35
Barth zufolge
geschieht dies keineswegs auf harmonische Weise; vielmehr ist die Geschichte
von Gott her grundstzlich abgebrochen, ohne dass sie aufhrte, fortzulaufen. In
der sogenannten wird also die ihr diametral entgegengesetzte eigentliche
Geschichte sichtbar.
36
Die neue Welt ist bereits Wirklichkeit, die alte nur noch
Schein.
37
Wo Gottes gerechtes Tun auf den Glauben des Menschen trifft, tritt jene
29
Vgl. F. Wagner, Religion II. Theologiegeschichtlich und systematisch-theologisch, in: TRE 28 (1997)
522-545; F.W. Graf / F. Voigt (Hg.), Religion(en) deuten. Transformationen der Religionsforschung,
Berlin-New York 2010 (Troeltsch-Studien NF 2).
30
RB (1919) 2f.
31
Vgl. ebd., 3.
32
Vgl. ebd., 3.
33
Vgl. ebd., 28f. u..
34
Ebd., 43.
35
Ebd., 44-57.
36
Vgl. ebd., 57-59.
37
Vgl. ebd., 60: Eine neue Weltzeit ist angebrochen: das Ende aller Zeiten. Indem Gott nun sein
letztes Wort, das Wort spricht in dem Ma, als es nun gehrt wird, wird die Zeit stillgestellt durch
die Ewigkeit. Indem die Zeit in ihrem tiefsten Sinn erfllt wurde und wird, liegt sie dahinten. Eine
neue Schpfung hat angehoben, in der die Snde nicht mehr notwendig und mglich und in der
das Gesetz gegenstandslos ist. In dieser neuen Schpfung erscheint aber nichts Anderes als das
Sein, das im Anfang bei Gott war und dessen Entfaltung und Alleinherrschaft das Ende der Wege
Gottes ist. Im Lichte des Kampfes zwischen Gesetz und Snde, Ideal und Leben erscheint uns die
Zeit als Zeit, d.h. als Ablauf, Vernderung, Entwicklung, Werden und Vergehen: als Unterbrechung
9
neue zeitlose Welt in die Zeit ein, bricht das Reich Gottes an.
38
Damit ist alles,
was der Mensch von sich aus in Form von Religion, Kirche und Ethik in Bezug auf
Gott meint unternehmen zu mssen, grundstzlich infrage gestellt.
39
Allein in
Jesus ist eine neue Lage gegeben. Nun im Glauben zugnglich, wird sie dereinst
in Gnze Wirklichkeit sein.
40
Fr jetzt bleibt zu tun blo brig, den Unterschied
zwischen den beiden Welten, zwischen derjenigen Gottes und derjenigen des
Menschen, gelten zu lassen. Im Schlussteil des Rmerbriefs ermahnt Barth die
Leser deswegen, sich vor der Religion zu hten, gegenber allen Dogmen und
Systemen vorsichtig zu sein und allein das Reich Gottes zu erwarten.
41
Im Vorwort hatte Barth sein Buch als eine bloe Vorarbeit bezeichnet, weil noch
weitaus mehr zu sagen sei, als er das getan habe.
42
Tatschlich begann er Ende
Oktober 1920 damit, eine vollstndig neue Fassung zu erarbeiten, was ihn ein
knappes Jahr in Anspruch nahm.
43
In seiner zweiten Fassung zhlt der Rmer-
brief zu den vielleicht wichtigsten Werken der neueren Theologiegeschichte, mit
Sicherheit zu den einflussreichsten.
44
Innerhalb kurzer Zeit erschienen mehrere
Auflagen.
45
Insbesondere Studenten lasen das Werk, obwohl Barth sie ausdrck-
lich gemahnt hatte, ihre Kritikfhigkeit bei aller Begeisterung nicht zu verlieren.
46
Es war gerade die expressionistische, mit militrischen Begriffen durchsetzte Spra-
che, die viele durch die Schrecken des Ersten Weltkriegs gezeichnete Menschen
in Deutschland aufhorchen lie.
47
Unter jngeren Theologen formierte sich
schlielich jene Interessen- und Arbeitsgemeinschaft, fr die sich die Bezeichnung
Dialektische Theologie eingebrgert hat.
48
Neben Barth werden ihr Emil Brun-
ner (1889-1966), Rudolf Bultmann (1884-1976), Friedrich Gogarten (1887-1967)
und Eduard Thurneysen (1888-1977) zugerechnet. Was sie trotz aller persnlichen
jenes anfnglichen und endlichen Seins in der Herrlichkeit Gottes. Ist jener Kampf beendigt, der An-
fang und das Ende aus Vergangenheit und Zukunft Gegenwart geworden, so verschwindet die Zeit
im ewigen Jetzt.
38
Vgl. ebd., 60. Przisierend fgt Barth (ebd., 61) an: Dieses Unbekannte ist jetzt bekannt gemacht:
es ist alles schon geschehen und vollendete Tatsache. Noch muss die Enthllung des Geheimnisses
ihren Gang in der Zeit nehmen, bis die gefallene Entscheidung auf der ganzen Linie, bis in alle Tie-
fen des Weltzusammenhangs hinein, zur Geltung gekommen ist. Aber die Entscheidung, der
Durchbruch der verborgenen Gottesgerechtigkeit, steht nicht erst bevor, sondern hat sich ereignet.
Der Sinn der Geschichte war immer vorhanden, aber eben verdeckt durch den Unsinn der Ge-
schichte!
39
Vgl. ebd., 76-104.
40
Vgl. ebd., 105-264.
41
Vgl. ebd., 434-436.
42
Vgl. ebd., 1.
43
Vgl. B. McCormack, Theology (Anm. 5), 241-243, dt. bersetzung, 215f.
44
K. Barth, Der Rmerbrief, Mnchen 1922; zit. als RB (1922).
45
Diese sind samt der jeweiligen Vorworte zugnglich in K. Barth, Der Rmerbrief, Zrich 2010 (Karl
Barth-Gesamtausgabe).
46
Vgl. RB (1922) XV.
47
Nher zur sprachlichen Gestalt des Rmerbriefs siehe P.D. Jones, The Rhetoric of War in Karl
Barths Epistle to the Romans: A Theological Analysis, in: Zeitschrift fr Neuere Theologiegeschich-
te 17 (2010) 90-111.
48
Vgl. D. Korsch, Art. Dialektische Theologie, in: RGG
4
2 (1999) 809-815; E. Lessing, Geschichte
der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, Bd.
2, Gttingen 2004, 21-48; C. van der Kooi, Karl Barths zweiter Rmerbrief und seine Wirkun-
gen, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth in Deutschland (Anm. 1), 57-75.
Benjamin Dahlke
10
und sachlichen Differenzen zusammenhielt, war der entschiedene Protest gegen
die vorherrschende Theologie. So hatte Barth im Rmerbrief ber Schleierma-
cher hinaus namentlich Adolf von Harnack attackiert.
49
In der Folge kam es zu
einem publizistischen Schlagabtausch, den Barth geschickt dazu nutzte, sich als
innovativen, nach vorne schauenden Theologen zu inszenieren, whrend er den
im Jahr 1914 in den Adelsstand erhobenen Harnack als saturierten Vertreter des
wilhelminischen Establishments erscheinen lie.
50
Auf Vorhaltungen Harnacks
bezugnehmend, erklrte Barth keck:
Wer einen Einwand erhebt gegen die Form protestantisch-wissenschaftlicher
Theologie, die sich seit den Tagen des Pietismus und der Aufklrung und im Be-
sondern in den letzten fnfzig Jahren deutscher Vergangenheit als magebend
herausgebildet hat, braucht darum noch kein Verchter der wissenschaftlichen
Theologie zu sein. Der Einwand lautet dahin, diese Theologie mchte sich mehr
als gut ist von ihrem (zuletzt durch die Reformation deutlich gestellten) Thema
entfernt haben.
51
Es ging Barth also keineswegs um die Repristinierung einer vorkritischen Theolo-
gie wie derjenigen der altprotestantischen Orthodoxie.
52
Sein Interesse galt viel-
mehr jenem Thema, das seiner Auffassung nach in frheren Zeiten weitaus pr-
senter war als in der Gegenwart: dem strikten Unterschied zwischen Gott und
Mensch. Um diesen Unterschied wiederum herauszustellen, rekurrierte er auf
eine wie man sie nennen knnte konsequente Eschatologie. Von ihr ist sein
Denken in den Jahren 1920 bis 1924 insgesamt gekennzeichnet, wie insbesonde-
re die zweite Fassung des Rmerbriefs dokumentiert.
53
4. Konsequente Eschatologie (1920-1924)
Zum Wintersemester 1921/1922 war Barth, obwohl nicht einmal promoviert,
einem Ruf an die Universitt Gttingen gefolgt. Zwar handelte es sich nur um eine
spendenfinanzierte Honorarprofessur speziell fr reformierte Theologie, aber
dafr zhlte die Gttinger Fakultt zu den traditionsreichsten und renommiertes-
49
Vgl. RB (1922) XV-XVI.
50
Vgl. H.-A. Drewes, Die Auseinandersetzung mit Adolf von Harnack, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl
Barth in Deutschland (Anm. 1), 189-203. Wenn sich Barth gegen seinen Lehrer Harnack wendet,
hat das durchaus etwas von einem Generationenkampf. Um diesen zu verstehen, mssen spezifi-
sche Erfahrungshorizonte und Erwartungen einbezogen werden. Siehe hierzu nher F.W. Graf, Ein-
leitung: Protestantische Universittstheologie in der Weimarer Republik, in: ders., Der heilige Zeit-
geist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, T-
bingen 2011, 1-110, hier 29-45.
51
K. Barth, Sechzehn Antworten an Herrn Professor von Harnack, in: ChW 37 (1923) 89-91, hier 89.
Der gesamte Briefwechsel zwischen Harnack und Barth ist dokumentiert in K. Barth, Offene Briefe
1909-1935, Zrich 2001 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 55-88.
52
Auf entsprechende Vorhaltungen reagierte er bereits in KD I/1 (1932) IX.
53
Zum Folgenden siehe B. McCormack, Theology (Anm. 5), 205-323, dt. bersetzung, 187-278. Das
Kapitel ist berschrieben: Dialectical Theology in the Shadow of a Consistent Eschatology (January
1920-May 1924).
11
ten des deutschen Sprachraums.
54
ber Jahrzehnte hinweg hatte Albrecht Ritschl
hier gelehrt, und sein Erbe war weiterhin prsent. Als sein einhundertster Geburts-
tag feierlich begangen wurde, musste auch Barth teilnehmen, wenngleich nur
widerwillig.
55
Es war allerdings nicht der Wechsel vom Pfarr- ins akademische Lehramt, mit dem
sich eine neue Phase von Barths theologischer Entwicklung verbindet, sondern die
vollstndige berarbeitung des Rmerbriefs. Dessen zweite Fassung lag Ende
1921 gedruckt vor, war jedoch auf das Folgejahr datiert. Weitaus strker als zuvor
stellte Barth den Unterschied zwischen Gott und Mensch heraus, womit er offen-
kundig die Liberale Theologie anvisierte.
56
Zu einer gnzlich neuen, in stilisti-
scher Hinsicht geradezu expressionistischen Fassung hatte ihn wie er im Vor-
wort erklrte neben der fortgesetzten Beschftigung mit Paulus das Empfinden
veranlasst, dasselbe noch einmal anders sagen zu mssen.
57
Ansto dazu war
eine breitgefcherte Lektre.
58
Eine besondere Rolle scheinen in diesem Zusam-
menhang die Werke von Sren Kierkegaard (1813-1855) gespielt zu haben,
wenngleich man sie nicht berschtzen sollte.
59
Denn Barth illustrierte seine
berzeugungen lediglich durch den Rekurs auf den dnischen Philosophen und
gewann sie nicht erst durch die Beschftigung mit ihm:
Wenn ich ein System habe, so besteht es darin, dass ich das, was Kierkegaard
den unendlichen qualitativen Unterschied von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in
seiner negativen und positiven Bedeutung mglichst beharrlich im Auge behalte.
Gott ist im Himmel und du auf Erden. Die Beziehung dieses Gottes zu diesem
Menschen, die Beziehung dieses Menschen zu diesem Gott ist fr mich das The-
ma der Bibel und die Summe der Philosophie in Einem. Die Philosophen nennen
diese Krisis des menschlichen Erkennens den Ursprung. Die Bibel sieht an diesem
Kreuzweg Jesus Christus.
60
Gott ist immer unerreichbar, eben weil er Gott ist. Als solcher ist er kein Gegen-
stand unter anderen und folglich kein Gegenstand mglicher Erkenntnis der
54
Vgl. R. Smend, Das akademische Gttingen [1998], in: ders., Zwischen Mose und Karl Barth.
Theologische Aufstze, Tbingen 2009, 55-80.
55
Vgl. E. Thurneysen (Hg.), Karl Barth Eduard Thurneysen. Briefwechsel, Bd. 2, Zrich 1974 (Karl
Barth-Gesamtausgabe), 59-63 (Rundbrief vom 26.03.1922), hier 59f.
56
Vgl. C. Link, Karl Barths Rmerbrief (1921) als theologisches Signal, in: ZDT 23 (2007) 135-
152.
57
Vgl. RB (1922) VI.
58
Vgl. ebd., VI. Interessanterweise weist Barth hier nicht auf seine Lektre von Rudolf Otto Das
Heilige hin. Dabei meinte er, in diesem Buch die grundstzliche berwindung des Ritschlianismus
feststellen zu knnen. So uerte sich Barth in einem Brief, zu finden in: E. Thurneysen (Hg.),
Briefwechsel Bd. 1 (Anm. 27), 329-332 (Karl Barth an Eduard Thurneysen, Brief vom 03.06.1919).
59
Siehe dazu nher B. McCormack, Theology (Anm. 5), 235-240, dt. bersetzung, 210-214; P.S. Oh,
Complementary Dialectics of Kierkegaard and Barth. Barths Use of Kierkegaardian Diastasis
Reassessed, in: NZSTh 49 (2006) 497-512.
60
RB (1922) XII. Mit diesen Stzen brachte Barth ins Wort, was fr die Dialektische Theologie ber-
haupt kennzeichnend war. So schreibt Emil Brunner, Philosophie und Offenbarung, Tbingen
1925, 14: Wie, wenn Gott sich offenbarte? Der christliche Glaube ist die Behauptung dieses Ge-
schehens. In Jesus von Nazareth, den wir Christus nennen, sieht er dieses Ereignis. Auf diese Stelle
in der Geschichte weist er hin als den Ort, wo Ewigkeit Zeit und Zeit Ewigkeit geworden sei.
Benjamin Dahlke
12
Mensch kann sich von Gott keinen Begriff machen.
61
Erkannt zu werden vermag
er nur, sofern er sich von sich aus bekannt macht. Offenbarung ist folglich die
Bedingung der Mglichkeit von Gotteserkenntnis; nicht das, was Barth unter dem
Begriff der Religion subsumiert, also ein vom Subjekt ausgehendes und durch
dieses begrndetes Gottesverhltnis.
62
Es ist keineswegs so, als habe der Mensch
schon aufgrund seines Menschseins eine noch so rudimentre Gottesbeziehung;
in der Religion bekommt er es stattdessen mit sich selbst zu tun und damit mit
seiner eigenen Abgrndig- und Haltlosigkeit, mit seinem ganzen Elend und seiner
ganzen Begrenztheit.
63
Im Letzten zielt dies auf Schleiermacher. Entgegen der
Vorstellung, Religion sei die Krnung und Erfllung wahrer Menschlichkeit, wie
Barth sie in dessen epochemachender Schrift ber die Religion ausgedrckt
findet, stellt er die Grenzen des Menschseins heraus.
64
Soll der gnzlich in seiner
Welt verhaftete Mensch etwas von dem gnzlich weltjenseitigen Gott erkennen,
dann nur aufgrund der durch Jesus Christus vermittelten Offenbarung. Ihrem Inhalt
nach weltjenseitig, ist sie der konkreten Form nach, in der sie sich ereignet, welt-
haft: In Jesus Christus begegnen sich zwei Welten und trennen sich zugleich; in
ihm schneiden sich zwei Ebenen, von denen die der Zeit unterworfene Welt des
Menschen bekannt ist, diejenige Gottes hingegen unbekannt.
65
Allein in ihm tref-
61
Vgl. RB (1922) 98: Jenseits der Todeslinie ist Gott: begrndend als der Unbegrndete, wesentlich
weil ohne alles Wesen, bekannt als der Unbekannte, redend in seinem Schweigen, barmherzig in
seiner unnahbaren Heiligkeit, Verantwortung heischend als der alles Tragende, Gehorsam fordernd
in seiner Alleinwirksamkeit, gndig in seinem Gericht, nicht der Mensch und eben darum der reine
Ursprung, die unverlierbare Heimat, die erste und letzte Wahrheit, der Schpfer, Herr und Erlser
des Menschen. Immer ist Gott dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, berlegen, nie in seinem
Bereich, nie in seinem Besitz, immer sagt Wunder, wer Gott sagt.
62
Vgl. ebd., 213-255.
63
Vgl. ebd., 227; 242-255.
64
Vgl. ebd., 244: Ich bin Mensch: keine religise Erregung und Begeisterung kann mich tuschen
darber, was das bedeutet; nur ein neuer Mensch, die berwindung des Menschen, das ewige Le-
ben knnte mich von der Verlegenheit meines Menschseins befreien. Ganz auf dieser Linie liegen
Barths berlegungen in: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. 1, Mnchen 1927, 132: Der
Mensch als Empfnger der Offenbarung ist ganz und gar und in jeder Beziehung nicht der Herr.
Ihm ist das Wort Gottes aufgetragen, ohne dass er Macht darber htte oder bekme, so dass er nur
gehorchen kann. Ihm hat es geantwortet, bevor er fragte, so dass er ihm nur nachdenken kann. In
ihm ist er erkannt, ehe er erkannte, so dass er mit ihm nur anfangen kann. Dieses nur bezeichnet
die Schranke des Menschen als des Offenbarungsempfngers. Indem Gott sich dem Menschen of-
fenbart, findet der Mensch sich vor in jenem Widerspruch mit sich selbst, findet er eben damit, dass
Gott sich ihm zueignet, seine eigene Nichteignung fr Gott, eben darin, dass der unabhngige Gott
sich ihm zu erkennen gibt, seine eigne schlechthinnige Abhngigkeit. Er findet, dass er nur
Mensch ist, nicht der Herr, und nicht teilhaftig der Herrschaft des Herrn. Barth spielt hier offenbar
auf Schleiermachers Bestimmungen der Religion an: In der Religionsschrift erscheint sie als Gefhl,
als Sinn und Geschmack fr das Unendliche [F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. I
Bd. 2, Berlin-New York 1984, 189-205], in der Glaubenslehre dann als das Bewusstsein schlecht-
hinniger Abhngigkeit [ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 7/1, Berlin-New York 1980, 31-
33 (
1
9) bzw. ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 13/1, Berlin-New York 2003, 32-40 (
2
4)].
Laut Schleiermacher wird der sich reflektierende Mensch seiner Offenheit auf etwas jenseits seiner
selbst gewahr, indem er zum Bewusstsein gelangt, nicht in sich selbst zu grnden. Dem hlt Barth
entgegen, dass der Mensch nichts anderes ist als ein Mensch; er ist auf sich selbst verwiesen, kon-
frontiert einzig und allein mit sich.
65
Vgl. RB (1922) 7.
13
fen beide Welten aufeinander, ohne aber anschaulich zu werden.
66
Es geht Barth
dabei nicht etwa um Jesus von Nazareth, sondern um den von den Toten Aufer-
standenen, um den zum Christus Eingesetzten:
Die Auferstehung ist die Offenbarung, die Entdeckung Jesu als des Christus, die
Erscheinung Gottes und die Erkenntnis Gottes in ihm, der Eintritt der Notwendig-
keit, Gott die Ehre zu geben und mit dem Unbekannten und Unanschaulichen in
Jesus zu rechnen, Jesus als das Ende der Zeit, als das Paradox, als Urgeschichte,
als Sieger gelten zu lassen. In der Auferstehung berhrt die neue Welt des Heili-
gen Geistes die alte Welt des Fleisches. Aber sie berhrt sie wie die Tangente
einen Kreis, ohne sie zu berhren, und gerade indem sie sie nicht berhrt, berhrt
sie sie als ihre Begrenzung, als neue Welt.
67
Barth unterscheidet derart strikt zwischen Gott und Mensch, dass die Wirklichkeit
der Beziehung zwischen beiden fraglich wird. Das zeigt sich gerade hinsichtlich
der Christologie. So ist Jesus nur insofern relevant, als er der Christus ist. Allein als
der Auferstandene ist er fr den Glauben von Belang, sein vorsterliches Leben
hingegen spielt keine Rolle. Entsprechend wird die Inkarnation nicht nher thema-
tisiert. berhaupt ist zu fragen, ob sie aufgrund der gemachten Voraussetzungen
wirklich gedacht werden kann. Besteht zwischen Gott und Mensch ein unendli-
cher qualitativer Unterschied, lsst sich nmlich schwerlich verdeutlichen, wie
Jesus Christus beides zugleich sein kann. Kaum verwunderlich, spielen klassische
christologische Konzepte keinerlei Rolle, und ebenso wenig wird das Konzil von
Chalcedon erwhnt. Jedenfalls hat Barth in spterer Zeit seinen Rmerbrief als
defizitr bezeichnet, habe er doch Gottes Menschwerdung nicht recht erklren
knnen. In den Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik heit es beispielsweise:
Ich mchte an dieser Stelle ausdrcklich warnen vor gewissen Stellen und Zu-
sammenhngen meiner Rmerbrieferklrung, wo mit der Vorstellung von einer
der Zeit transzendent bleibenden, die Zeit blo begrenzenden und von auen
bestimmenden Offenbarung mindestens gespielt und gelegentlich doch auch
gearbeitet wurde. Das Buch hatte damals gegenber dem herrschenden Historis-
mus und Psychologismus, der von einer anderen als einer innerweltlichen, vulgr-
zeitlichen Offenbarung berhaupt nichts mehr wusste, gerade wegen dieses Ein-
schlags eine bestimmte reinigende Aufgabe und Bedeutung. Wenn man es heute
liest, wird man doch nicht verkennen knnen, dass Joh. 1, 14 darin nicht zu sei-
66
Vgl. ebd.: Jener Punkt der Schnittlinie selbst aber hat wie die ganze unbekannte Ebene, deren
Vorhandensein er ankndigt, gar keine Ausdehnung auf der uns bekannten Ebene. Die Ausstrahlun-
gen oder vielmehr die erstaunlichen Einschlagstrichter und Hohlrume, durch die er sich innerhalb
der historischen Anschaulichkeit bemerkbar macht, sind, auch wenn sie Leben Jesu heien, nicht
die andre Welt, die sich in Jesus mit unsrer Welt berhrt. Und sofern diese unsre Welt in Jesus von
der andern Welt berhrt wird, hrt sie auf, historisch, zeitlich, dinglich, direkt anschaulich zu sein.
Weiter schreibt Barth (ebd., 8): Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns be-
kannte senkrecht von oben durchschneidet. Jesus als der Christus kann innerhalb der historischen
Anschaulichkeit nur als Problem, nur als Mythus verstanden werden. Jesus als der Christus bringt
die Welt des Vaters, von der wir innerhalb der historischen Anschaulichkeit nichts wissen und nie
etwas wissen werden.
67
Ebd., 6.
Benjamin Dahlke
14
nem Rechte kommt.
68
brigens hatte Friedrich Schleiermacher die genannte
Stelle aus dem Johannesevangelium einmal als Grundtext der ganzen Dogmatik
bezeichnet.
69
5. Die Entdeckung der anhypostatisch-enhypostatischen Christologie (1924-1939)
Der mit dem Wechsel nach Gttingen vollzogene bergang vom Pfarr- ins uni-
versitre Lehramt war fr Barths theologische Entwicklung von erheblicher Bedeu-
tung. Nun war er nmlich gezwungen, an die Stelle des Protestes gegen eine
berkommene die Entfaltung einer eigenen Theologie zu setzen.
70
Die oftmals als
liberal bezeichneten Strmungen waren weiterhin hchst lebendig mit dem
Erscheinen des Rmerbriefs nderte sich keineswegs alles.
71
Um eine ernstzu-
nehmende Alternative zu erffnen und der evangelischen Theologie auf diese
Weise eine neue Richtung zu geben, bestand die Aufgabe fr die Anhnger der
Dialektischen Theologie darin, eine ebenso fundierte wie berzeugende Dogma-
tik vorzulegen. Das sah Barth sehr deutlich. Von hier aus erklrt sich seine Reakti-
on auf Emil Brunners im Jahr 1924 verffentlichte Schrift Die Mystik und das
Wort, bei der es sich um eine scharfe, mitunter sogar polemische Abrechnung
mit Schleiermacher handelt.
72
Brunner bezeichnete ihn als den magebenden
wissenschaftlichen Darsteller der modernen Religion, dessen Programm in der
Neugestaltung des christlichen Denkens durch den modernen Religionsbegriff
bestanden habe.
73
Er zielte darauf, den fundamentalen Gegensatz zwischen dem
Denken Schleiermachers einerseits und demjenigen der Apostel und Reformato-
ren andererseits aufzuzeigen, zwischen der Philosophie und dem biblischen
Christentum, um damit die Theologie vor die Entscheidung zu stellen: entweder
Jesus Christus oder die moderne Religion.
74
Bemerkenswerterweise schlug Barth
nicht in dieselbe Kerbe, sondern bemhte sich um eine Versachlichung der Aus-
einandersetzung. So bemngelte er an Brunners Schrift ihren polemischen Grund-
68
KD I/2 (1938) 55f. Siehe zudem KD II/1 (1940) 715f. Zur besonderen Bedeutung der erwhnten
Stelle, die sich gleich einem cantus firmus durch Barths Werk zieht, siehe J. Denker, Das Wort
wurde messianischer Mensch. Die Theologie Karl Barths und die Theologie des Johannesprologs,
Neukirchen-Vluyn 2002.
69
Vgl. F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. I Bd. 10, Berlin-New York 1990, 343: Ich
htte gewnscht, es so einzurichten, dass den Lesern mglichst auf jedem Punkt htte deutlich wer-
den mssen, dass der Spruch Joh. 1, 14. der Grundtext der ganzen Dogmatik ist, so wie er dasselbe
fr die ganze Amtsfhrung der Geistlichen seyn soll. Schleiermacher bezieht sich hier auf seine
Glaubenslehre.
70
Vgl. E. Busch, Die Anfnge des Theologen Karl Barth in seinen Gttinger Jahren, Gttingen 1987
(Gttinger Universittsreden 83); C. Asprey, Eschatological Presence in Karl Barths Gttingen Theo-
logy, Oxford 2010.
71
Einen berblick bietet M. Wolfes, Protestantische Theologie und moderne Welt. Studien zur Ge-
schichte der liberalen Theologie nach 1918, Berlin-New York 1999 (TBT 102).
72
Vgl. E. Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung
und christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tbingen 1924.
73
Ebd., 9.
74
Vgl. ebd., 10f.
15
zug.
75
Zwar hatte er selbst erhebliche Vorbehalte Schleiermacher gegenber,
gerade hinsichtlich der Verquickung der eigentlich dogmatischen Darstellung mit
der religionstheoretischen Grundlegung des Christentums.
76
Unbeschadet dessen
pldierte er dafr, sein an sich lbliches Anliegen nicht zu vergessen: Man kann
Schleiermachers Christologie [] als eine wenig gelungene Konzession ablehnen,
man darf sich aber, um Schleiermacher gerecht zu werden, dem in dieser Konzes-
sion vorliegenden, in sich konsequenten, wenn auch vielleicht im Zusammenhang
seiner Theologie inkonsequenten, aber jedenfalls ernsthaften Wollen nicht ver-
schlieen. Er wollte Christus verkndigen als den Trger des groen Friedens, als
den Urheber und Bringer des Lebens. Er hat es versucht mit einer fr jeden Kenner
vor allem seiner Predigten fraglosen inneren Beteiligung und auf eine jedenfalls
fr seine Zeitgenossen hchst eindrucksvolle Weise. Ob er es in Wirklichkeit
getan hat? wer will darber Richter sein?
77
Offenbar bewirkten diese migenden Tne eine Versachlichung, denn als Brun-
ner bald darauf eine weitere Monographie vorlegte, skizzierte er zunchst eine
systematische Christologie.
78
Erst im Anschluss daran attackierte er Albrecht
Ritschl und Adolf von Harnack, denen er vorwarf, die altkirchliche Lehrbildung
missverstanden zu haben.
79
Die mitunter harsche Kritik an der dominierenden
Theologie rckte also an die zweite Stelle, whrend das konstruktive Anliegen in
den Vordergrund trat. Auch Barth selbst arbeitete konsequent auf eine systemati-
sche Gesamtdarstellung des christlichen Glaubens hin. Freilich unternahm er
mehrere Anlufe, bevor er mit der Kirchlichen Dogmatik seinem Denken eine
halbwegs definitive Form gab.
Fr die akademische Ttigkeit war Barth eigentlich nur unzureichend gerstet,
denn sein eigenes Studium lag viele Jahre zurck und als Pfarrer einer lndlichen
Arbeiter- und Bauerngemeinde wirkte er lange Zeit fern universitrer Diskussions-
75
Vgl. K. Barth, Brunners Schleiermacherbuch, in: ZZ Heft 8 (1924) 49-64, bes. 54-64.
76
Vgl. K. Barth, Schleiermacher, in: ZZ 5 (1927) 422-464, hier 444-446 mit Bezug auf 4 der Erstfas-
sung von Schleiermachers Glaubenslehre. Barth versteht seinen Aufsatz als einen Beitrag dazu,
Brunners harsche Kritik zurechtzurcken (ebd., 422).
77
Ebd., 447. Vllig zu recht erinnert Barth an die erhebliche Bedeutung, die Schleiermacher der
Verkndigung zuma. Es gengt nicht, ihn nur von seinen philosophischen oder theologischen
Schriften aus zu verstehen, denn gerade in seinen Predigten treten seine Anliegen hervor. Verwie-
sen sei nur auf F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. III Bd. 7, Berlin-Boston 2012, 509-
517 (Predigt vom 26.12.1822). Barths Verhltnis zu Schleiermacher war offenbar nicht ganz so ein-
dimensional wie dies oftmals behauptet wird. Trotzdem ist festzuhalten, dass er sehr wohl die Inten-
tionen Schleiermachers anerkannte, jedoch die Frage aufwarf, ob die Durchfhrung des eigentlich
Angezielten diesen vollends entsprach. Barth schien, als wrde der konsequente Bezug auf Gottes
Offenbarung in Jesus Christus noch eingeschrnkt.
78
Vgl. E. Brunner, Der Mittler. Zur Besinnung ber den Christusglauben, Tbingen 1927. Allerdings
ist Brunner weit davon entfernt, die Zweinaturenlehre zu rehabilitieren. Er entfaltet die Christologie
vom Offenbarungsbegriff her. Wohl offenbart sich Gott in Jesus Christus, dies aber im Sinne eines
Ereignisses (ebd., 14). So spricht Brunner lediglich davon, dass Gott in Christus war (ebd., 15), nicht
aber von einem eigentlichen Gottsein Jesu.
79
Vgl. ebd., 219: Unsere Darlegungen stehen im bewussten, unvershnlichen Gegensatz zu der
durch Ritschl und Harnack inaugurierten modernen Auffassung des Dogmas und haben den Zweck,
durch erneute Besinnung ber den Sinn der altkirchlichen Lehre, diese moderne Auffassung als ein
unheilvolles Missverstndnis zu erweisen. Der Mittelpunkt des Gegensatzes ist das Verstndnis der
Lehre von der Gottheit Christi, genauer von der gttlichen Natur des Erlsers. Was Brunner hier
programmatisch formuliert, fhrt er im Weiteren aus (ebd., 219-233).
Benjamin Dahlke
16
zusammenhnge; auerdem konnte er in einem engeren Sinne wissenschaftliche
Publikationen kaum vorweisen. Um sich berhaupt auf den Stand zu bringen,
begann er darum mit theologiegeschichtlichen Lehrveranstaltungen. Auf diese
Weise erschloss er sich einzelne Themengebiete und eignete sich wichtige Lehr-
bestnde an. Eingehend befasste er sich etwa mit den reformierten Bekenntnis-
schriften.
80
berdies setzte er sich mit Friedrich Schleiermacher auseinander,
erklrtermaen wegen dessen Einfluss auf die Theologie der Gegenwart.
81
Aufgrund intensivster, mitunter nchtelanger Arbeit fhlte sich Barth schon bald
im Stande, dogmatische Vorlesungen zu halten. In Anlehnung an Calvins Institu-
tio christianae religionis trug er vom Sommersemester 1924 an seine Unterricht
in der christlichen Religion berschriebene Dogmatik vor. Obgleich vollstndig
ausgearbeitet, war sie nicht zur Publikation vorgesehen, sondern ist erst postum
erschienen.
82
Hatte er weder im Rmerbrief noch in seinen verschiedenen Ge-
legenheitsschriften die altkirchliche Christologie und ihre Fortschreibung in der
reformatorischen Theologie nher thematisiert, ging er nun ausfhrlich auf sie
ein.
83
So spricht er explizit von der Zweinaturenlehre, womit er einen Terminus
aufgreift, den Albrecht Ritschl erstmals gebrauchte, Adolf Harnack hufig verwen-
dete, bis ihn Julius Kaftan endgltig in der Dogmatik etablierte.
84
Waren sie an
einer kritischen Revision des berkommenen Lehrstands interessiert, was die Ver-
abschiedung der ihrer Auffassung nach auf berholten metaphysischen Prmissen
beruhenden Vorstellung zweier in Jesus Christus verbundener, eigentlich aber
voneinander geschiedener Wesenheiten einschloss, konnte Barth dieser durchaus
etwas abgewinnen. Seinen Gttinger Studenten erklrte er jedenfalls:
Die Lehre von der Person Christi ist die Lehre von der Einheit von Gott und
Mensch in dieser Person. Sprechen wir das Wort aus, das Zeichen, dem heute so
sehr widersprochen wird, das auch die positiven Theologen in der Regel nur noch
in behutsamem historischen Abstand, wenn nicht gar, mit den Wlfen heulend
mit allerlei abschtzigen Bemerkungen, in weitem Bogen zu umgehen pflegen:
Die Lehre von der Person Christi ist die Zweinaturenlehre.
85
80
Vgl. K. Barth, Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Gttingen Sommer-
semester 1923, Zrich 1998 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
81
Vgl. K. Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Gttingen Wintersemester 1923/24,
Zrich 1978 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 1: Wenn irgendeiner heute mitredet in der protestanti-
schen Theologie, als ob er mitten unter uns stnde, so ist es Schleiermacher. Paulus und die Refor-
matoren studiert man, mit den Augen Schleiermachers aber sieht man, und in seinen Bahnen denkt
man. Das gilt auch da, wo man den wichtigsten seiner Theologoumena oder gar ihrer Gesamtheit
kritisch oder ablehnend gegenbersteht. Schleiermachersche Methode, Schleiermachersche Voraus-
setzungen sind heute bewusst oder unbewusst, gewollt oder ungewollt das charakteristische Fer-
ment so ziemlich aller theologischen Arbeit.
82
Vgl. K. Barth, Unterricht in der christlichen Religion, 3 Bde., Zrich 1985-2003 (Karl Barth-
Gesamtausgabe). Zur Deutung siehe H.W. de Knijff, Vom Korrektiv zum Ganzen der Dogmatik
Unterricht in der christlichen Religion, Bd. II 1924/1925, in: VF 46 (2001) 49-54 und H. Stoeve-
sandt, Die Gttinger Dogmatikvorlesung. Grundriss der Theologie Karl Barths, in: M. Beintker u.a.
(Hg.), Karl Barth in Deutschland (Anm. 1), 77-98.
83
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 160-206 ( 6. Die Menschwerdung Gottes); ders., Unter-
richt Bd. 3, 26-74 ( 28. Christus Jesus: Seine Person).
84
Einzelnachweise finden sich bei M. Seils, Zweinaturenlehre, in: HWP 12 (2004) 1527-1532, hier
1530.
85
K. Barth, Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 27.
17
Smtliche Einwnde, die gegen sie vorgebracht wurden, hielt Barth fr nicht ber-
zeugend.
86
Als er viele Jahre spter die Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik
vorlegte, setzte er sich brigens in gleicher Weise mit der Ritschl-Schule ausei-
nander.
87
Barth referierte die Kritik, die namentlich Ritschl und Harnack vorge-
bracht hatten, folgendermaen: Wie die Verwendung des Naturbegriffs zeige,
stehe die altkirchliche Christologie unter dem Eindruck jener fr das griechische
Empfinden und Denken kennzeichnenden Metaphysik. Konkret bedeute das zum
einen ein physisch-mechanisches Verstndnis des Heils, d.h. es gehe um die Ver-
gttlichung des Menschen, wozu auch die Sakramente dienten. Die altkirchliche
Christologie sei zum anderen intellektualistisch, weil sie statt am praktischen
Handeln am theoretischen Glauben interessiert sei. Barth hlt diese beiden Kritik-
punkte allerdings fr nicht stichhaltig. Was den ersten betrifft, weist er auf die
darin bestehende semantische Verengung hin, Natur als etwas blo Krperliches
zu verstehen, whrend sie umfassender als das Sein in seiner Einheit und Totalitt
aufgefasst werden msse.
88
Auch hinsichtlich des zweiten Punkts konstatiert Barth
eine Verengung, denn nur weil die altkirchliche Christologie nicht ethisch orien-
tiert sei, msse sie nicht schon als defizitr gelten. Es verhalte sich eher umge-
kehrt, liege ihr doch ein umfassenderes Verstndnis der Anthropologie zugrunde
als der Moderne. Diese habe sich auf das Geistige fokussiert, die Leiblichkeit
hingegen geringgeschtzt. Sie mache insofern den Fehler eines ganz und gar un-
biblischen spiritualistischen Moralismus.
89
Wie Barth zu bedenken gibt, ist es
die reflexhafte Aversion gegen alle Ontologie, die hinter der Kritik an der Formel
von Chalcedon steht.
90
Barth griff aber keineswegs nur auf die Zweinaturenlehre zurck, um eine polemi-
sche Gegenposition zu derjenigen der Ritschl-Schule zu erffnen; er hatte ebenso
inhaltliche Grnde dafr: Mit Hilfe der Zweinaturenlehre wollte er zum einen die
Offenbarung in ihrer Wirklichkeit erklren, zum anderen die Vershnung, wie im
Folgenden gezeigt werden soll.
In seinen Gttinger Dogmatikvorlesungen verknpft Barth die Lehre von der Of-
fenbarung mit derjenigen der Menschwerdung.
91
Dies erscheint ihm insofern
86
Vgl. ebd., 27-35.
87
Zum Folgenden siehe KD I/2 (1938) 140-144. Barth sttzt sich wesentlich auf einen Beitrag des
christkatholischen Theologen Arnold Gilg (1887-1967), nmlich A. Gilg, Weg und Bedeutung der
altkirchlichen Christologie, in: R. Bultmann u.a., Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und
der Kirche, Mnchen 1936, 91-178. Der Berner Kirchenhistoriker hatte in seinem Beitrag das Recht
der altkirchlichen Lehrbildung und insbesondere das Konzil von Chalcedon gegenber der Kritik
von Ritschl, Herrmann, Loofs und Harnack herausgestellt.
88
Vgl. KD I/2 (1938) 141 mit kritischem Bezug auf 96.1 von Schleiermachers Glaubenslehre.
89
KD I/2 (1938) 143.
90
Vgl. KD I/2 (1938) 143: Die Polemik gegen den Begriff der zwei Naturen Christi beruht nicht nur
auf einem sprachlichen Missverstndnis; sondern indem man sich vor der Anerkennung eines Na-
turhaften in der Offenbarung behtete, behtete man sich zugleich vor der Anerkennung eines
Seinshaften, vor dem Realismus der biblischen Offenbarungsbotschaft. Man wollte sie nur anneh-
men, sofern sie sich als geschichtlich erwies und darunter verstand man: als eine hnliche
Kundgebung sittlichen Urteils und religisen Erlebens wie die, auf die man selber hinauswollte.
91
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 160-206 ( 6. Die Menschwerdung Gottes). Prgnant
heit es im Leitsatz (ebd., 160): Dass wirklich Gott wirklich dem Menschen sich offenbart, das
setzt erstens voraus, dass Gott dem Menschen begegnet. Alle Zeugnisse von Gottes Offenbarung
Benjamin Dahlke
18
sinnvoll, als die Dialektik von Enthllung und Verhllung fr das Menschsein
berhaupt kennzeichnend ist. In der Begegnung zeigt sich, dass der andere un-
durchdringlich ist; er bleibt er selbst, und gerade hierin wird sein unauflsliches
Subjektsein deutlich.
92
Von daher ist es hchst sinnvoll, dass Gott sich als Mensch
offenbart: indem er sein Gottsein verhllt, macht er sich selbst begreiflich.
93
Da-
mit dies geschehen kann, mssen insgesamt vier Bedingungen erfllt sein: Wenn
Gott sich in einem Menschen verhllend enthllt, muss er ganz und gar er selbst
sein, weil es sonst nicht Gottes Offenbarung wre.
94
Zugleich muss der Mensch,
durch den sich Gott offenbart, ganz und gar Mensch sein. Wre er nmlich ein
bermensch, ein Geist oder Engel, handelte es sich um keine Offenbarung.
95
Mssen also die Integritt des Gottseins und diejenige des Menschseins gewahrt
bleiben, bedarf es eines dialektischen Verhltnisses von Einheit und Verschieden-
heit. Soll eine Offenbarung Gottes nmlich mglich sein, knnen weder Gottsein
und Menschsein ineinsfallen, noch drfen sie gnzlich voneinander getrennt
sein.
96
Bei dieser Einheit von Gottsein und Menschsein handle es sich um etwas
vllig Einmaliges statt um etwas Allgemeines und vielfach Mgliches.
97
Zweifelsohne steht die Formel des Konzils von Chalcedon im Hintergrund dieser
berlegungen, obwohl sie nicht ausdrcklich erwhnt wird. Denn es werden
nicht nur das wahre Gottsein und das wahre Menschsein herausgestellt; auerdem
wird beides in ein Verhltnis zueinander gesetzt, das den Bestimmungen von
Chalcedon ziemlich nahe kommt. Wenn Barth das Verhltnis von Gott und
Mensch im Offenbarer als das einer Dialektik von Einheit und Verschiedenheit
beschreibt, greift er auf ebenjene negativen Adverbien zurck, wie sie in Chalce-
don Verwendung fanden: unverwandelt und unvermischt, ungesondert und
ungetrennt.
98
Der Vorzug dieser Redeweise besteht seiner Auffassung nach
darin, dass die Bedingungen der Mglichkeit von Offenbarung festgehalten wer-
den, ohne sie zugleich dem Begreifen auszuliefern.
99
sind hoffende, wissende, verheiende Verweise auf diese Begegnung. Als die Zeit erfllt war, da
wurde das Wort Fleisch und wohnte unter uns, da war Gott in Christus: in unaufhebbarem Ge-
heimnis seiner Gottheit, von jeder Mglichkeit des rgernisses umgeben, der Gekreuzigte, nur
durch sich selbst zu erkennen in der Auferstehung Christi von den Toten, aber in der Geschichte,
in der Zeit, wirklich, endgltig, genugsam, ein fr allemal zu erkennen, dem Menschen begeg-
nend.
92
Vgl. ebd., 168: Indem wir uns miteinander bekannt machen, werden wir einander unbekannt.
93
Vgl. ebd.
94
Vgl. ebd.
95
Vgl. ebd.
96
Vgl. ebd., 169f.
97
Vgl. ebd., 170f.
98
Vgl. ebd., 169f.
99
Vgl. ebd., 189: Nicht weil man in ein Geheimnis mutwillig eindringen wollte, sondern weil man
vor einem Geheimnis zu stehen meinte angesichts dessen, was die Kirche und die christliche Pre-
digt begrndete, und weil man es fr wesentlich hielt, dass dieses Geheimnis als solches erkannt
werde und anerkannt bleibe, weil man es darum als solches grundstzlich fixieren wollte gegen-
ber allen Velleitten und Zudringlichkeiten darum kam es zu der Lehrbildung, die in dem
P r P, P r P, in der dialektischen Verschiedenheit und
Einheit des Gttlichen und Menschlichen in Christus, wie man sie zu Chalcedon statuierte, ihren
Hhepunkt erreichte. hnlich uert sich auch ders., Dogmatik im Grundri im Anschlu an das
apostolische Glaubensbekenntnis, Stuttgart 1947, 127-129.
19
Barth rekurriert aber nicht nur auf die Zweinaturenlehre, um die Offenbarung in
ihrer Wirklichkeit zu erklren; sein Interesse gilt des Weiteren dem Thema der
Vershnung. Wegen der Soteriologie knne nicht auf die genannte Lehre verzich-
tet werden, wie er bereits seinen Studenten in Gttingen erklrte: Derjenige, der
den Frieden zwischen Gott und uns wiederherstellt, muss gleichermaen Gott
und uns gleich sein, wahrer Gott und wahrer Mensch. Dies auszusprechen sei der
gute Sinn der Zweinaturenlehre, dessentwegen sie keinesfalls durch anderes er-
setzt werden drfe, sondern mit Ehren ihren alten Platz wieder einnehmen ms-
se.
100
Mag dabei ein gewisser Trotz gegenber den vorherrschenden theologischen
Strmungen mitschwingen, so wre es falsch, die Gttinger Vorlesungen allein
von hier aus zu verstehen. Sie dokumentieren vielmehr einen erheblichen gedank-
lichen Fortschritt, weil die dezidiert antihistorische Position, wie sie besonders fr
den Rmerbrief kennzeichnend war, entscheidend modifiziert wird. Es hatte
sich nmlich ein besserer Weg gefunden, die Unverfgbarkeit der Offenbarung zu
sichern, ohne damit zugleich die Wirklichkeit der Inkarnation infrage zu stel-
len.
101
Im Zuge der Vorbereitung der Vorlesungen machte Barth im Frhjahr 1924
eine folgenreiche Entdeckung. Zufllig stie er auf ein im 19. Jahrhundert zusam-
mengestelltes Textbuch, das auszugsweise Texte der reformierten Orthodoxie
prsentierte. Rckblickend beschrieb er seine Lektre wie folgt:
Ich las, ich studierte, ich berdachte und fand mich belohnt durch die Entde-
ckung, dass ich mich hier jedenfalls in einer Luft befand, in der der Weg ber die
Reformatoren zur Heiligen Schrift sinnvoller und natrlicher zu gehen war als in
der Luft, die mir aus der durch Schleiermacher und Ritschl bestimmten theologi-
schen Literatur nur zu vertraut war.
102
Bei seiner Lektre lernte er das sich auf die Rolle der Menschheit in der Person
Jesu Christi beziehende Modell der An- bzw. Enhypostasie kennen, das in der
altprotestantischen Orthodoxie eine groe Rolle gespielt hatte.
103
Barth griff da-
rauf zurck, um seine eigenen theologischen Intuitionen zu entfalten. Mit Hilfe
100
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 34.
101
Zum Folgenden siehe B. McCormack, Theology (Anm. 5), 325-449, dt. bersetzung, 279-373. Das
Kapitel ist berschrieben: Dialectical Theology in the Shadow of an Anhypostatic-Enhypostatic
Christology (First Stage: Pneumatocentrism, May 1924-September 1936).
102
K. Barth, Zum Geleit, in: E. Bizer (Hg.), Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Darge-
stellt und aus den Quellen belegt von Dr. Heinrich Heppe, Neukirchen 1935, III-VI, hier III. Wie
Barth (ebd., IV-V) aber sogleich anmerkt, lag es ihm fern, an diese Orthodoxie anzuschlieen, denn
nicht anders als im Neuprotestantismus htte sich die Theologie damals an Voraussetzungen ge-
bunden, welche die Freiheit der Offenbarung einzuschrnken drohten, zumal die Hochschtzung
der Vernunft.
103
Es ist eine eigene Frage, inwieweit in der Patristik und der altprotestantischen Orthodoxie wirklich
von einer an- bzw. enhypostatischen Christologie gesprochen werden kann oder ob es sich dabei
nicht um ein modernes Konstrukt handelt. Hierber ist vor einigen Jahren eine rege Debatte ge-
fhrt worden. Zu nennen sind die Beitrge von U.M. Lang, Anhypostatos enhypostatos. Church
Fathers, Protestant orthodoxy and Karl Barth, in: JThS 49 (1998) 630-657 und M. Gockel, A dubi-
ous christological formula? Leontius of Byzantium and the anhypostasis-enhypostasis theory, in:
JThS 51 (2000) 515-532. Speziell zur reformierten Tradition siehe R.A. Muller, Christ and the De-
cree. Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins, Durham, NC
1986 (SHTh 2).
Benjamin Dahlke
20
des genannten Modells konnte er nicht nur sein eigentliches Anliegen, den Unter-
schied zwischen Gott und Mensch herauszustellen, wahren, sondern zugleich die
darin bestehende Schwche, die Wirklichkeit der Inkarnation kaum noch denken
zu knnen, berwinden. Wohl ist Offenbarung Enthllung in Verhllung, doch
steht sie in einem wesentlichen Bezug zur Geschichte Gottes Verborgenheit ist
eine Verborgenheit in der Geschichte.
104
Von hier aus skizziert Barth dann, wie
eine entsprechende Christologie aussehen knnte, und das im ausdrcklichen
Gegensatz zu jener, die damals vorherrschte.
105
Der Rekurs auf die altkirchliche
Lehrbildung und die protestantische Orthodoxie des 17. und 18. Jahrhunderts
erschien ihm dabei unumgnglich. Dies aber nicht, weil sie als solche Autoritt
beanspruchen knnten Barth zufolge muss man sich dem Denken der Vergan-
genheit aus purer Verlegenheit heraus zuwenden, insofern brauchbare aktuelle
Literatur fehle.
106
Da er der in der neueren Theologiegeschichte eingeschlagenen
Marschrichtung skeptisch gegenberstand, bemhte er sich darum, von der im
Zuge der Aufklrung verschwundenen altprotestantischen Orthodoxie wie von der
Patristik zu lernen. In der Folge sah er sich sogar dem Verdacht ausgesetzt, zu
katholisieren, wogegen er sich nachdrcklich verwahrte.
107
Tatschlich ging es Barth um etwas vllig anderes, nmlich darum, eine Position
jenseits der damals dominierenden Theologie zu gewinnen. Deutlich zeigt sich
dies in seiner materialdogmatischen Entfaltung der Christologie. Seiner berzeu-
gung nach war diejenige der Alten Kirche im Gegensatz zu der historisierenden
und psychologisierenden der jngeren Zeit wenigstens ernsthaft, habe sie doch
um Gottes dem Menschen zugewendetes Gottsein gewusst. Um verstndlich zu
machen, dass es der Mensch wirklich mit Gott zu tun bekommt, sei der Rekurs auf
sie hilfreich.
108
104
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 166, 177 bzw. ebd., 182. So spricht Barth (ebd., 161)
mit Blick auf die Offenbarung von ihrer Zeitlichkeit oder Geschichtlichkeit, d.h. von Jesus Chris-
tus. Siehe zudem ders., Die Theologie und der heutige Mensch, in: ZZ 8 (1930) 374-396, hier
380-382.
105
Vgl. ebd., 187-206.
106
Vgl. ebd., 206: Es ist ein Notstand, dass wir uns in der Dogmatik gerade da, wo die entscheiden-
den Stze zu bilden wren, wenn wir nicht Kitsch machen wollen, nur darin ben knnen, dem
Sinn der entsprechenden Stze der Alten wieder auf die Spur zu kommen. Die wissenschaftliche
Tradition der protestantischen Dogmatik ist eben m.E. seit rund 200 Jahren, d.h. seitdem sich jenes
Wissen um die Sache immer mehr verloren hat, abgebrochen. Sie wiederaufzunehmen ist nicht so
einfach. Bevor man dazu schreiten kann und dann vielleicht auch zu zeitgemeren Formulierun-
gen, gilt es, der Sache wieder einigermaen ansichtig zu werden. Eine sorgfltige Beschftigung
mit den Stzen, die die Alten, die das Wissen noch hatten, gebildet haben, scheint mir dazu immer
noch der geeignetste Weg. Man kann ber die alten Orthodoxen viel Schlimmes mit Recht sagen.
Aber sie wussten, von was sie redeten. Das ists, was wir so oder so auch wieder lernen mssen.
Eine ganz hnliche Einschtzung findet sich in: ders., Unterricht Bd. 3 (Anm. 82), 73f.
107
Vgl. KD I/1 (1932) IX.
108
Vgl. K. Barth, Unterricht Bd. 1 (Anm. 82), 187f.: Weit entfernt davon, Schleier lften zu wollen,
die menschliches Denken und Reden nicht lften kann und soll, ist eine ernsthafte Christologie
(ich verstehe darunter vor Allem eine nicht historisierte und psychologisierte Christologie!), eine
Christologie, wie sie die alte Kirche noch hatte und wie wir sie wieder bekommen mssen, eine
notwendige, zum theologischen ABC gehrige Maregel, um den Offenbarungscharakter der letz-
ten Grundlage der christlichen Predigt sicherzustellen, sicherzustellen die Einsicht, dass nicht nur
Gottes Gottsein in sich selber (dies das Thema der Trinittslehre), sondern nun auch das, dass er
uns Menschen, ohne aufzuhren zu sein, der er ist, erreicht, uns faktisch begegnet, ganz und gar
21
Barth zufolge versuchen die altkirchlichen Autoren das Paradox zu erklren, wie
Jesus und damit ein bestimmter Mensch Gott selbst sein kann.
109
In der Lehrbil-
dung wurde dem in der Weise Rechnung getragen, dass man eine dialektische
Verschiedenheit und Einheit des Gttlichen und Menschlichen in Christus an-
nahm, was seinen Hhepunkt mit dem Konzil von Chalcedon erreichte, wo jenes
dialektische Zueinander statuiert wurde.
110
Barth geht dann dazu ber, die Chris-
tologie detailliert zu entfalten.
111
In diesem Zusammenhang kommt er auf das
Modell der An- bzw. Enhypostasie zu sprechen.
112
Offenkundig geht es ihm dabei
weniger darum, etwas vorzustellen, das theologie- oder dogmengeschichtlich
interessant ist. Eher sucht er nach einer Alternative zur Christologie im Gefolge
Schleiermachers, in welcher das Gottsein Jesu Christi als Gipfel seines Mensch-
seins verstanden worden sei. Sich davon absetzend, unterstreicht er, dass das
Menschsein Jesu nicht als solches von Belang ist, sondern nur, insofern es der
Offenbarung als Vehikel dient.
113
Hieraus folgt fr Barth neben der Identitt Jesu mit dem Sohn Gottes, dass Jesus
die konkrete Daseinsweise des Sohnes ist, womit gleichzeitig gesagt ist, dass nicht
schon sein bloes Menschsein die Offenbarung sein kann.
114
Grundstzliche
Schlsse zog er daraus freilich nicht. Wohl hatte seine Theologie fortan eine chris-
tologische Prgung, ohne sich jedoch vollends an der Christologie zu orientieren.
Das gilt bis hin zu den Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik.
115
Dort heit es
zwar, die Dogmatik als ganze wie in ihren einzelnen Teilen msse von der Chris-
tologie bestimmt sein, wolle sie nicht anderem folgen als der Offenbarung.
116
sein als solches anzubetendes, aber auch als solches anzuschauendes und zu bekennendes Ge-
heimnis ist.
109
Vgl. ebd., 188f.
110
Vgl. ebd., 189.
111
Vgl. ebd., 189-205.
112
Vgl. ebd., 191-194.
113
Vgl. ebd., 193: Dieses die Natur des Menschen verkrpernde Individuum hat an sich nie und
nirgends existiert. Die Menschheit Christi (obwohl sie Leib und Seele, obwohl sie Individuum ist),
sie ist nichts an sich Bestehendes, Reales, sie ist z.B. nicht schon vor der Vereinigung mit dem Lo-
gos gewesen, und sie hat keinerlei selbstndige Bedeutung neben ihm, auer ihm. Wer also in der
Idee der Menschheit an sich die Offenbarung sehen will, der greift gerade nach dem, was an sich
nicht nur bedeutungslos, sondern nichts ist, und ebenso wer die Offenbarung in dem menschli-
chen Individuum Jesus an sich sucht. Beide greifen notwendig ins Leere: diese Idee, die Idee der
Menschheit, und dieses Individuum, das sie verkrpert, sind keinen Augenblick zu abstrahieren
von ihrem Aufgenommensein in die Person des Logos. Das gttliche Subjekt, das sich mit ihnen
eint, macht sie zur Offenbarung. Die menschliche Natur Christi hat keine eigene Persnlichkeit,
sie ist P, in dieser Formel muss diese Bestimmung gipfeln, oder positiv gewendet: sie
ist d, sie hat Persnlichkeit, Subsistenz, Realitt nur in ihrer Einigung mit dem Logos
Gottes.
114
Vgl. ebd., 193f.
115
Zum Folgenden siehe KD I/2 (1938) 134-221 ( 15. Das Geheimnis der Offenbarung), bes. 138-
144.
116
Vgl. ebd., 135: Eine kirchliche Dogmatik muss freilich im ganzen und in allen ihren Teilen chris-
tologisch bestimmt sein, so gewiss das von der Heiligen Schrift bezeugte und von der Kirche ver-
kndigte offenbarte Wort Gottes ihr eines und einziges Kriterium ist und so gewiss dieses offenbar-
te Wort eben mit Jesus Christus identisch ist. Wenn die Dogmatik sich nicht grundstzlich als
Christologie versteht und verstndlich zu machen wei, dann ist sie gewiss irgendeiner Fremdherr-
schaft verfallen, dann steht sie gewiss schon im Begriff, ihren Charakter als kirchliche Dogmatik zu
Benjamin Dahlke
22
Einschrnkend merkt Barth aber sogleich an, im Weiteren nur insoweit auf die
Christologie eingehen zu wollen, als sie dabei helfe, die Wirklichkeit der Offenba-
rung zu erlutern.
117
In jener Phase seiner theologischen Entwicklung, welche die
Jahre 1924 bis 1939 umfasst, war die Pneumatologie fr ihn mindestens genauso
wichtig, muss doch die Offenbarung, die sich einst in Jesus Christus ereignet hat,
im Hier und Jetzt gegenwrtig gesetzt werden. Genau das geschieht stets neu im
Heiligen Geist. Gott ist unverfgbar, er ist einzig und allein im Ereignis seiner
Offenbarung erkennbar, niemals fern oder unabhngig von ihr.
118
Bald fand Barth
jedoch einen besseren Weg dafr, die Unbegreifbarkeit der Offenbarung zu si-
chern, sie dabei aber ebenso Wirklichkeit sein zu lassen.
6. Die grundlegende Bedeutung der Erwhlungslehre (1939-1953)
Der entscheidende Ansto dazu, der Christologie noch mehr Gewicht als zuvor
zu geben, kam durch den Congrs international de thologie calviniste, welcher
anlsslich des Reformationsjubilums der Stadt Genf im Jahr 1936 stattfand. Pierre
Maury (1890-1956), der Vordenker der franzsischen Reformierten, hielt im Rah-
men des Kongresses einen Vortrag ber die auf Johannes Calvin (1509-1564)
zurckgefhrte Lehre von der doppelten Prdestination.
119
Maurys Kernthese
lautete, dass sich ber die Annahme und Verwerfung des Menschen nur mit Be-
zug auf die konkrete Wirklichkeit Jesu Christi sprechen lsst, niemals rein abs-
trakt.
120
Unter dem Eindruck dieses Gedankens begann Barth, der mit Maury
befreundet war und seinen Genfer Vortrag mit grtem Interesse gehrt hatte, sich
verstrkt mit der fr die reformierte Tradition so wichtigen Erwhlungslehre ausei-
nanderzusetzen. Zwar hatte er dies schon zuvor getan, beispielsweise in seinen
Gttinger Vorlesungen ber die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften,
verlieren. [] Die Christologie muss im ganzen und das heit: sie muss schon in den Grundstzen
einer kirchlichen Dogmatik herrschend und erkennbar sein, oder sie ist es gar nicht.
117
Vgl. ebd., 135f.
118
Vgl. ebd., 222: Gottes Offenbarung ereignet sich nach der heiligen Schrift darin, dass Gottes
Heiliger Geist uns erleuchtet zur Erkenntnis seines Wortes. Die Ausgieung des Heiligen Geistes
ist Gottes Offenbarung. In der Wirklichkeit dieses Ereignisses besteht unsere Freiheit, Gottes Kinder
zu sein und ihn in seiner Offenbarung zu erkennen, zu lieben und zu loben. Was Barth in diesem
Leitsatz andeutet, fhrt er dann in aller Ausfhrlichkeit aus ebd., 222-304 ( 16. Die Freiheit des
Menschen fr Gott).
119
Vgl. P. Maury, lection et foi, in: FV 37 (1936) 203-223. Zum Kontext des Vortrags siehe F. Smyth-
Florentin, Pierre Maury. Prdicateur dEvangile, Paris 2009, 79-89. Nher zum Verhltnis zwischen
Barth und Maury siehe ebd., 67-77. bersetzt von Barths Mitarbeiterin Charlotte von Kirschbaum
(1899-1975), erschien der Vortrag bald darauf auch auf Deutsch: Erwhlung und Glaube, Zollikon-
Zrich 1940 (ThSt[B] 8). ber den Genfer Kongress des Jahres 1936 berichtet Barth selbst in KD
II/2 (1942) 207-214.
120
Vgl. P. Maury, lection (Anm. 119), 7: Will man die wahre Beziehung zwischen Erwhlung und
Glaube erfassen, so muss man vor allem vermeiden, von dem einen oder anderen dieser beiden
Begriffe abstrakt zu reden. Es ist uns eine einzige Mglichkeit gegeben, uns vor solcher Abstraktion
zu hten: die konkrete Wirklichkeit, in der Erwhlung und Glaube, Gottes Zorn und Gottes Gna-
de, unser Angenommen- und unser Verworfensein sich vereinigen, die konkrete lebendige Wirk-
lichkeit Jesus Christus. Die Erwhlung ist Erwhlung in Christus, der Glaube ist Glaube an Chris-
tus.
23
welche auch im Hintergrund der damals vorgetragenen Dogmatik Unterricht in
der christlichen Religion standen.
121
Zum organisierenden Prinzip seines Den-
kens wird sie jedoch erst jetzt. Damit setzt eine neue Phase seiner theologischen
Entwicklung ein.
122
Im Wintersemester 1939/1940 begann Barth, im Rahmen von Vorlesungen zur
Gotteslehre die Erwhlungslehre zu behandeln. Was er hier ausfaltete, fand
schlielich Eingang in den zweiten, im Jahr 1942 verffentlichten Teilband der
Gotteslehre der Kirchlichen Dogmatik. Seine berlegungen stellen einen grund-
legenden Neuansatz in der Geschichte des besagten Lehrstcks dar.
123
Fr Barth
muss die Erwhlungs- in die Gotteslehre eingeordnet werden, weil der Gott, der
den Menschen whlt, ebenso ber diesen bestimmt wie ber sich selbst.
124
Das
eine wie das andere geschieht in Jesus Christus er ist zugleich der Erwhlende
und der Erwhlte.
125
Was und wie Gott ist, lsst sich nach Barths berzeugung
weder von der Vernunft noch von der Erfahrung her erschlieen. Der Ausgangs-
punkt kann nie etwas anderes als Jesus Christus sein, denn sonst hat es der
Mensch nur mit sich und seinen Einfllen zu tun.
126
Jesus Christus hingegen ist
121
Vgl. K. Barth, Die Theologie der reformierten Bekenntnisschriften. Vorlesung Gttingen Sommer-
semester 1923, Zrich 1998 (Karl Barth-Gesamtausgabe) bzw. ders., Unterricht Bd. 2 (Anm. 82),
166-212 ( 18. Die Gnadenwahl).
122
Vgl. B. McCormack, Theology (Anm. 5), 451-463, dt. bersetzung, 375-384. Das Kapitel ist
berschrieben: Dialectical Theology in the Shadow of an Anhypostatic-Enhypostatic Christology
(Second Stage: Christocentrism, September 1936 and following). Inzwischen hat McCormack die-
se Datierung revidiert. Siehe ders., Theologische Dialektik (Anm. 5), 21f. mit Bezug auf M. Gockel,
Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election. A Systematic-Theological Comparison, Ox-
ford 2006, 158-197. McCormack hat seine Interpretation noch einmal profiliert, und zwar in
seinem Artikel: Election and the Trinity: Theses in response to George Hunsinger, in: SJTh 63
(2010) 203-224 mit kritischem Bezug auf G. Hunsinger, Election and the Trinity: Twenty-Five The-
ses on the Theology of Karl Barth, in: MoTh 24 (2008) 179-198. Nher zu dieser Debatte siehe J.J.
Cassidy, Election and Trinity, in: WThJ 71 (2009) 53-81 und K.W. Hector, Immutability, Necessity
and Triunity. Towards a Resolution of the Trinity and Election Controversy, in SJTh 65 (2012) 64-
81; K. Diller, Is God Necessarily Who God is? Alternatives for the Trinity and Election Debate, in:
SJTh 66 (2013) 209-220.
123
Vgl. T. Mahlmann, Art. Prdestination V. Reformation bis Neuzeit, in: TRE 27 (1997) 118-156;
C. Link, Das Problem der Prdestination, in: ders., Prdestination und Erwhlung. Calvin-Studien,
Neukirchen-Vluyn 2009, 31-96, hier 76f.; W. Krtke, Die Summe des Evangeliums. Karl Barths
Erwhlungslehre im Kontext der Kirchlichen Dogmatik, in: M. Beintker u.a. (Hg.), Karl Barth im eu-
ropischen Zeitgeschehen (1935-1950) [], Zrich 2010, 67-82.
124
Vgl. KD II/2 (1942) 1-100 ( 32. Die Aufgabe rechter Lehre von Gottes Gnadenwahl).
125
Vgl. KD II/2 (1942) 101-214 ( 33. Die Erwhlung Jesu Christi). In Jesus Christus sind ebenso die
Gemeinde wie der Einzelne erwhlt. Siehe dazu ebd., 215-336 ( 34. Die Erwhlung der Gemein-
de) bzw. ebd., 336-563 ( 35. Die Erwhlung des Einzelnen).
126
Vgl. ebd., 2: Alle Fehlerquellen, die wir zu vermeiden hatten, haben ihr Gemeinsames in der
Vergesslichkeit und Willkr, in der man auch in der Kirche immer wieder ohne Jesus Christus, an
ihm vorbei oder ber ihn hinaus Gott anschauen und begreifen, Gott bezeichnen und von Gott re-
den mchte. Immer dann wird ja Gott verdrngt durch das hypostasierte Spiegelbild des Men-
schen, wenn die Theologie sich unter irgend einem Vorwand von diesem Namen abdrngen lsst,
wenn sie nicht mit ihm anfangen will, sondern mit vermeintlich besseren oder doch naheliegende-
ren und einleuchtenderen allgemeinen Voraussetzungen (als ob er nur die Fortsetzung, als ob er
nicht die Wurzel und der Ursprung aller Erkenntnis, jedes Wortes von Gott, als ob er nicht das
Wort Gottes selber wre!). Ein wenig anders erluterte Barth dies in: Die christliche Lehre nach
dem Heidelberger Katechismus. Vorlesung gehalten an der Universitt Bonn im Sommersemester
1947, Zollikon-Zrich 1948, 11f.: Es handelt sich in der christlichen Lehre nicht um eine irgend-
Benjamin Dahlke
24
Gott in seiner Zuwendung zum Menschen.
127
Bei der Erwhlung handelt es sich
um den ewigen Anfang aller Wege und Werke Gottes in Jesus Christus; in ihr
bestimmt Gott sich selbst fr den Menschen und den Menschen fr sich, um ihn
an seiner eigenen Herrlichkeit teilnehmen zu lassen.
128
Was Gott ist und was der
Mensch, kann deshalb nur an Jesus Christus abgelesen werden: Wie das Wesen
Gottes sein Wesen ist, so ist das Wesen des Menschen ursprnglich sein Wesen.
Und es ist nichts, was ist, das nicht von ihm her, durch ihn und zu ihm hin w-
re.
129
Seinen Grund hat dies in Gottes Gnadenwahl. Bei dieser sind zwei Aspek-
te zu unterscheiden, nmlich dass Jesus Christus zugleich der erwhlende Gott
und der erwhlte Mensch ist.
130
Zum besseren Verstndnis dieses Gedankens sei wenigstens kurz auf die in den
Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik entfaltete Trinittslehre eingegangen:
Kennzeichnend fr diese ist die Ersetzung des Begriffs der Person durch denjeni-
gen der Seinsweise.
131
Fr Barth legt sich dies aufgrund der Bedeutungsverschie-
bung, welche dieser erfahren habe, nahe. Was das altkirchlich-mittelalterliche
vom neuzeitlichen Verstndnis unterscheide, sei der neu hinzugetretene Aspekt
des Selbstbewusstseins.
132
Person wurde also von einem ontologischen zu ei-
nem psychologischen Begriff im Sinne von Persnlichkeit. Angesichts dessen
macht Barth zwei Mglichkeiten aus: Entweder knne man versuchen, die Trini-
ttslehre mithilfe des neuzeitlichen Personbegriffs zu entfalten, was aber notwen-
digerweise zum Tritheismus fhre; oder aber man tue so, als habe eine Bedeu-
tungsverschiebung berhaupt nicht stattgefunden.
133
Den zwar anachronistischen,
dafr aber recht bequemen Weg, einfach an der altkirchlich-mittelalterlichen
Bedeutung festzuhalten, whlt nach Auffassung Barths die katholische Theologie.
In den neuscholastischen Handbchern, die er dabei im Blick hat, wrden die
Definitionen von Boethius (ca. 480-526) und Thomas von Aquin (1224-1274)
umstandslos verwendet. Fr Barth stellt es jedoch weder eine Lsung dar, den
wie auf dieser Linie zu suchende Hervorbringung des menschlichen Geistes oder auch des
menschlichen Gewissens, sondern es handelt sich in der christlichen Lehre um eine an den Men-
schen gelangende, an ihn herantretende und ihm berbrachte Botschaft, um eine Kunde also, um
eine ihm mitgeteilte Neuigkeit, die ihn in eine ganz bestimmte, vllig neue und unerwartete Situa-
tion versetzt, ihm neue Mglichkeiten erffnet und ihn in eine kritische Auseinandersetzung mit
sich selbst und mit seiner Umwelt, vor allem aber mit dem fhrt, von dem diese Botschaft oder
Nachricht handelt. Denn das Evangelium handelt ja von einer Person, und zwar von dieser Person:
Jesus Christus. Es ist die Existenz, das Sein und das Tun dieser Person, die fr den Menschen, dem
die Botschaft gebracht wird, jene umwlzende, jene radikal in sein Leben eingreifende Bedeutung
hat.
127
Vgl. KD II/2 (1942) 5f., 109.
128
Vgl. ebd., 101 (Leitsatz von 33. Die Erwhlung Jesu Christi).
129
Ebd.
130
Vgl. ebd., 111-124 bzw. ebd., 124-157.
131
Zum Folgenden siehe KD I/1 (1932) 367-404 ( 9. Gottes Dreieinigkeit). Der Begriff Seinsweise
findet sich brigens bereits bei J. Kaftan, Dogmatik, Freiburg i.Br.
1/2
1897 (GThW V/1), 205, ohne
freilich grere Bedeutung zu erlangen. Mit seinen Vorbehalten gegenber dem Personbegriff steht
Barth in der neueren Theologiegeschichte keineswegs allein da. Einen berblick bietet
G. Canobbio, Considerazioni sull uso del concetto di persona in dottrina trinitaria, in: A. Russo /
G. Coffele (Hg.), Divinarum rerum notitia. FS Walter Kasper, Rom 2001, 109-134.
132
Vgl. KD I/1 (1932) 377.
133
Vgl. ebd., 377f.
25
neuzeitlichen Personbegriff in der Trinittslehre unkritisch zu gebrauchen, noch
ihn schlichtweg zu ignorieren. Deshalb ersetzt er den Begriff der Person durch
denjenigen der Seinsweise.
134
Damit will er die Einheit Gottes sichern, ohne da-
bei in eine modalistische Position zu verfallen. Laut Barth ist der eine Gott auf
dreifach verschiedene Weise Gott; er ist Gott in den Seinsweisen von Vater, Sohn
und Geist.
135
Von hier aus erklrt sich, wieso Jesus Christus sowohl der erwhlende Gott als
auch der erwhlte Mensch sein kann. Insofern er Gott in seiner zweiten Seinswei-
se ist, gibt es keinen Willen Gottes, der von dem seinen verschieden wre.
136
Somit offenbart er die durch ihn vollzogene Erwhlung des Menschen.
137
Was
sich in der Ewigkeit ereignet, geschieht in der Zeit. Deshalb kann Barth was
zunchst paradox klingen mag von einer ewigen Geschichte sprechen.
138
Nachdem Barth die Erwhlungslehre ausgearbeitet hatte, machte er sich an die
Schpfungslehre. Sie sollte ihn mehrere Jahre beschftigen.
139
Ihre Funktion im
Gesamt der Kirchlichen Dogmatik besteht darin, zu beschreiben, wie der Bund
zwischen Gott und Mensch ermglicht wird die Schpfung hat ihr Ziel in der
134
Vgl. ebd., 379-388. Wieso es sich dabei eben nicht um Modalismus handelt, wird herausgearbeitet
von E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth.
Eine Paraphrase, Tbingen
3
1976 und D.W. Jowers, The reproach of modalism. A difficulty for Karl
Barths doctrine of the trinity, in: SJTh 56 (2003) 231-246.
135
Vgl. KD I/1 (1932) 380: Es handelt sich um besondere, um verschiedene, um je ganz eigentmli-
che Seinsweisen Gottes. Das will sagen: diese Seinsweisen Gottes sind nicht miteinander zu ver-
wechseln noch zu vermischen. Wohl ist Gott in allen drei Seinsweisen in sich selbst und der Welt
und den Menschen gegenber der eine Gott. Dieser eine Gott ist aber dreimal anders Gott, so an-
ders, dass er eben nur in dieser dreimaligen Andersheit Gott ist, so anders, dass diese Andersheit,
sein Sein in diesen drei Seinsweisen ihm schlechterdings wesentlich, von seiner Gottheit unab-
trennbar ist, so anders also, dass diese Andersheit unaufhebbar ist. Weder kann in Betracht kom-
men, dass die eine der gttlichen Seinsweisen ebensogut die andere, dass etwa der Vater eben-
sogut der Sohn oder der Sohn der Geist sein knnte, noch dass zwei von ihnen oder alle drei sich
in einer zusammenfinden und auflsen knnten. Wre dem so, dann wren sie keine dem gttli-
chen Sein wesentliche Seinsweisen. Eben weil die Dreiheit in dem einen Wesen des offenbarten
Gottes grndet, weil man bei Leugnung der Dreiheit in der Einheit Gottes sofort einen anderen
Gott meint als den nach der Schrift offenbarten ebendarum muss man diese Dreiheit als eine un-
aufhebbare, die Eigentmlichkeit der drei Seinsweisen als eine unverwischbare verstehen.
136
Prgnant heit es bei K. Barth, Dogmatik im Grundri (Anm. 99), 83 (Leitsatz von Abschnitt 10.
Jesus Christus): Der Gegenstand des christlichen Glaubens ist in seiner Mitte das Wort der Tat, in
der Gott in Jesus Christus von Ewigkeit her uns zugute Mensch werden wollte, in der Zeit uns zu-
gute Mensch geworden ist und in Ewigkeit uns zugute Mensch sein und bleiben wird. Dieses Werk
des Sohnes Gottes schliet das Werk des Vaters als Voraussetzung und das Werk des Heiligen
Geistes als Konsequenz in sich. Weiter heit es (ebd., 126): Jesus Christus ist wohl Mensch, wah-
rer Mensch, aber er ist nicht nur Mensch, nicht nur ein etwa auerordentlich begabter oder beson-
ders gefhrter Mensch, geschweige denn ein bermensch, sondern er ist, indem er Mensch ist,
Gott selber. Gott ist eins mit ihm. Seine Existenz fngt an mit Gottes besonderer Handlung, er ist
als Mensch in Gott begrndet, er ist wahrer Gott. Das Subjekt der Geschichte Jesu Christi ist also
Gott selber, so wahr da ein Mensch lebt und leidet und handelt.
137
Vgl. KD II/2 (1942) 124.
138
Vgl. ebd., 202-207. Siehe besonders ebd., 203: Es ist die Geschichte, Begegnung und Entschei-
dung zwischen Gott und Mensch, die am Anfang bei Gott war, weder mit diesem noch mit jenem
identisch. Sie ist aber das Geheimnis, das dort, im allgemeinen Weltgeschehen als solchem, ver-
borgen und das in dem besonderen Heilsgeschehen als solchem offenbar wird.
139
Vgl. KD III/1 (1945); KD III/2 (1948); KD III/3 (1950); KD III/4 (1951).
Benjamin Dahlke
26
Geschichte dieses Bundes und ist selbst dessen Anfang.
140
Aber weil der Mensch
den Bund gebrochen hat, muss dieser wiederhergestellt werden. Wie dies ge-
schieht, legt Barth in der Vershnungslehre dar. Mit ihr beginnt eine weitere,
letzte Phase seiner theologischen Entwicklung.
7. Die Vershnungslehre (1953-1968)
Die Vershnungslehre der Kirchlichen Dogmatik kann als ein eigenstndiges, in
sich geschlossenes Werk gelesen werden.
141
Ihre Anlage ist geradezu filigran,
denn Barth greift auf die in der altprotestantischen Orthodoxie gebruchliche
Lehre von den mtern Jesu Christi zurck und verknpft sie mit derjenigen seiner
Stnde: Im ersten Teilband wird Jesus Christus als der Herr als Knecht vorgestellt,
der das priesterliche Amt ausbt (munus sacerdotale), indem er im Gehorsam in
die Fremde geht (status exinanitionis); im zweiten dann als der Knecht als Herr,
als der zum Vater Heimkehrende (status exaltationis), in welchem der Mensch
erhht ist (munus regale).
142
Im dritten Teilband werden die beiden Bewegungen,
also die absteigende, Rechtfertigung bewirkende, und die aufsteigende, Heiligung
schaffende, zusammengefhrt: Jesus Christus ist der wahrhaftige Zeuge, der die
Rechtfertigung und Heiligung als bereits vollzogen offenbart (munus propheti-
cum).
143
Welche praktischen Konsequenzen sich aus alldem ergeben, wird im
vierten, der Ethik gewidmeten Teilband entfaltet.
144
In der Vershnungslehre rekapituliert Barth nicht nur, was er in der Kirchlichen
Dogmatik bisher ausgefhrt hat, sondern revidiert es zugleich. So greift er erneut
seine berlegungen zur Erwhlungslehre auf, geht jedoch einen entscheidenden
Schritt weiter, indem er die konkrete Realisierung der Wahl in den Blick
nimmt.
145
Wird der Sohn Gottes Fleisch, dann ist der wahre Gott auch wahrer
140
Zur Funktion der Schpfungslehre im Gesamt der Dogmatik siehe KD III/1 (1945) 44-377 ( 41.
Schpfung und Bund).
141
Diese These formulierte erstmals wohl E. Jngel, Art. Barth, Karl, in: TRE 5 (1980) 251-268. Sie
wird geteilt von B. McCormack, Divine Impassibility or Simply Divine Constancy? Implications of
Karl Barths Later Christology for Debates over Impassibility, in: J.F. Keating / T.J. White (Hg.), Di-
vine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, Grand Rapids, MI-Cambridge 2009, 150-
186, hier 158 Anm. 20: If I were ever to complete my intellectual biography of Karl Barth, by ex-
tending it to the end of his life, I would add to the four phases in the unfolding of his dialectical
theology, a fifth phase devoted wholly to volume IV of the Church Dogmatics both because it is
only here that the moves made in CD II/2 received their final deepening and clarification and be-
cause the volume of reconciliation departs from the loci communes approach that had governed
preceding volumes and established a highly systematic architectonic of its own.
142
Vgl. KD IV/1 (1953) bzw. KD IV/2 (1955).
143
Vgl. KD IV/3 (1959).
144
Vgl. KD IV/4 (1967). Aufgrund von Barths Tod blieb dieser Teilband unvollendet. Postum erschien
immerhin: Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlass.
Vorlesungen 1959-1961, Zrich
2
1979 (Karl Barth-Gesamtausgabe).
145
Ein geraffter Rckblick auf KD II/2 (1942) 1-100 ( 32. Die Aufgabe rechter Lehre von Gottes
Gnadenwahl) findet sich in KD IV/2,1 (1955) 32-38. Unmittelbar im Anschluss daran erlutert
Barth (ebd. 38f.), worum es ihm im Weiteren gehen wird: Wir blicken jetzt und wir kommen
damit zur entscheidenden Mitte dieser christologischen Grundlegung auf den GESCHICHTLICHEN
VOLLZUG des Begriffs des wahren Menschen und also auf die INKARNATION: auf das in Gottes ewi-
27
Mensch. Damit kommt es zu einer BEIDERSEITIGEN TEILNAHME UND TEILHABE des
gttlichen und menschlichen Wesens aneinander.
146
Noch deutlicher als zuvor
stellt Barth deshalb die Dimension der Geschichte heraus, denn das Miteinander
von Gott und Mensch in Jesus Christus verwirklicht sich auf diese Weise.
147
Eben-
so wie der gebrochene Bund ist seine Wiederherstellung eine Geschichte, etwas
Einmaliges und Unableitbares. Die Vershnung von Gott und Mensch geschieht
nmlich in Jesus Christus. Als wahrer Mensch und wahrer Gott ist er nicht etwa
der Hchstfall dessen, was im Grunde jedem Subjekt mglich ist, sondern ein
konkreter Mensch, der mehr als blo ein solcher und insofern unvergleichlich
ist.
148
Aller Wahrscheinlichkeit nach war es die Auseinandersetzung mit Rudolf Bult-
mann, die Barth dazu brachte, die Geschichtlichkeit derart stark herauszustellen.
Noch whrend des Zweiten Weltkriegs hatte der Marburger Theologe programma-
tische berlegungen hinsichtlich einer Entmythologisierung des Christentums
angestellt.
149
Als sein entsprechender Artikel im Jahr 1948 erneut publiziert wur-
de, entspann sich eine beraus hitzige Debatte, die zu einer massiven Polarisie-
rung innerhalb der evangelischen Theologie und Kirche in Deutschland fhrte.
150
Die Debatte erreichte ihren Hhepunkt, noch whrend Barth an der Vershnungs-
lehre arbeitete. Er selbst wusste sich Bultmann freundschaftlich verbunden. Wohl
deshalb ist die im Jahr 1952 publizierte schmale Schrift, mit der er sich in die
Entmythologisierungsdebatte einschaltete, bei aller Distanz in der Sache persn-
lich wohlmeinend und bar aller Polemik.
151
Barth sah durchaus das Problem, das
Bultmann adressierte: dass das Neue Testament den ihm eigenen Inhalt in einer
vielfltig bedingten Gestalt dokumentiert.
152
Ihm leuchtete allerdings nicht ein,
wieso es sich dabei um einen Mythos handeln solle.
153
Seiner berzeugung nach
fiel Bultmann in jene Position zurck, die sie beide dreiig Jahre zuvor ange-
spielt wird hier auf die Zeit, als sich die Dialektische Theologie formierte, zu de-
ren Exponenten Bultmann damals gerechnet wurde eigentlich hatten berwin-
den wollen, nmlich ein beim Subjekt ansetzendes Denken.
154
Aufschlussreich ist
ger Gnadenwahl begrndete und ihr entsprechend realisierte Sein Jesu Christi in der Zeit. Siehe
berdies ebd., 111.
146
KD IV/2,1 (1955) 75. Mit dieser Formulierung will Barth fassen, was in der altprotestantischen
Orthodoxie als Lehre von der communicatio bezeichnet wurde (ebd., 79).
147
Vgl. ebd., 80f.; 86; 116-121.
148
Vgl. KD IV/3 (1959) 254: Nicht jeder Mensch ist ein Christus; Jesus von Nazareth allein ist es.
149
Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkndigung, in: ders., Offenbarung und Heilsgeschehen, Mnchen 1941
(BEvTh 7), 27-69. Zum Kontext siehe K. Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, Tbingen
2
2009, 307-319; 421-432.
150
Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkndigung, in: H.W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos. Ein theologisches
Gesprch, Hamburg 1948 (ThF 1), 15-53.
151
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, Zollikon-Zrich 1952 (ThSt[B] 34).
Bereits in KD III/4 (1951) VIII-IX hatte Barth seinen Vorbehalt gegenber der Begrndung der Theo-
logie von der Existenzphilosophie her, wie Bultmann sie favorisierte, erklrt.
152
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann (Anm. 151), 6-8.
153
Vgl. ebd., 29-53.
154
Vgl. ebd., 52f.: Entmythologisieren wollten wir damals ohne dieses Wort schon zu kennen
gerade die Vorstellung von dem sich selbst als das Ma seines und allen Verstehens behauptenden
Benjamin Dahlke
28
in dieser Hinsicht der Briefwechsel, der sich in der Folge ergab. Auf einen gerade-
zu galanten und erkennbar um Verdeutlichung seiner Position bemhten Brief
Bultmanns replizierte Barth zwar freundlich, benannte die sachlichen Differenzen
aber deutlich.
155
Anstatt die Existenz des glaubenden Subjekts zum Mastab zu
machen, an dem sich die neutestamentlichen Texte messen lassen mssen, sei er
so umschrieb Barth seine eigene Position zuvorderst an dem interessiert, was
diese Texte bezeugen.
156
Das ist fr ihn Jesus Christus, der dem Subjekt unverfg-
bar gegenbersteht: Diskutieren kann man dies, dass Jesus lebt, ja nach unser
beider berzeugung nicht. Man kann es aber unterlassen, als Theologe auf dieses
Objektive hin und von ihm her zu denken. Ich mchte das nicht unterlassen,
sondern tun.
157
Ebendies unternahm Barth in den darauffolgenden Jahren. Als der erste Teil der
Vershnungslehre erschien, bekannte er, Bultmann als stillen Gesprchspartner zu
haben.
158
Diese zunchst vielleicht ein wenig kryptische Auskunft ist fr das Ver-
stndnis von Barths theologischer Entwicklung von erheblicher Bedeutung, erklrt
sie doch, wieso die Geschichte als das, was dem Subjekt gegenbersteht, was ihm
bleibend unverfgbar ist, noch einmal zentraler wurde. Die Vershnung geschieht
also in Jesus Christus. Es sind zwei Bewegungen, die hierbei unterschieden wer-
den knnen: Insofern Gott als Mensch in die Zeit kommt, gehrt die Geschichte,
Menschen. [] Dass ich Bultmann nicht diesen Weg, sondern nun doch wieder den uralten gehen,
dass ich ihn in seiner Lehre vom Verstehen eben jene Umkehrung wieder rckgngig machen se-
he, ist wohl der tiefste sachliche Grund, warum ich es bei meinem Versuch, ihn zu verstehen, vor-
lufig sein Bewenden haben lassen muss.
155
Vgl. B. Jaspert (Hg.), Briefwechsel (Anm. 9), 167-191 (Rudolf Bultmann an Karl Barth, Brief vom
11.-15.11.1952) bzw. ebd., 191-198 (Karl Barth an Rudolf Bultmann, Brief vom 24.12.1952).
156
Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann (Anm. 151), 194-197.
157
Ebd., 196f.
158
Vgl. KD IV/1 (1953) VII-VIII. Dass Bultmann fr Barth der einzige Ansto war, die Geschichte als
das dem Subjekt Gegenberstehende zu betonen, ist damit keineswegs gesagt. Zumindest bezog
der Philosoph Karl Jaspers (1883-1969) einen Abschnitt in KD III/4 (1951) auf sich, und zwar in
K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Mnchen 1963, 485-488 mit
Bezug auf KD III/4 (1951) 549ff. In dem genannten Abschnitt hatte Barth (ebd., 549f.) beispielswei-
se ber die Vokabel Gott geschrieben: Allzu oft wird sie ja nur als Deckname fr die Grenze al-
les menschlichen Selbst- und Weltverstndnisses gebraucht. Allzu oft sagt man GOTT und meint
mit dieser Chiffre doch nur ein Etwas, nmlich jene inhaltslose, unfruchtbare, im Grunde tief lang-
weilige sogenannte TRANSZENDENZ, die dann statt als echtes Gegenber, als ganz und wahrhaft
Anderes als eigentliches Drauen und Drben viel besser als illusionrer Reflex der menschlichen
Freiheit, als deren Projektion in einen leeren Raum der Gegenstandslosigkeit interpretiert werden
wird. [] Die Einfhrung der Vokabel Gott ist dann kein Missbrauch dieses Namens, sie wird
dann sinnvoll und weiterfhrend, wenn wir dabei an das denken, was wir in der heiligen Schrift
als das Handeln und Reden Gottes bezeugt finden. Gott ist der, dessen Name und Sache von JESUS
CHRISTUS gefhrt wird. Es geht dann nicht um die Gottheit in abstracto als bermenschliches und
berweltliches Wesen. Die heilige Schrift wei nichts von dieser Gottheit. Es geht dann um den
Gott, der dem Menschen und der Welt wohl als Herr berlegen ist und bleibt, der sich aber dem
Menschen und der Welt, indem er sie erschuf, auch verbunden hat. Es geht dann um Gott in der
Aktion, in der er in seiner berlegenheit ber sein Geschpf, aber auch in seiner Verbundenheit
mit ihm begriffen ist. Gegen Barths berlegungen wandte Jaspers (ebd., 488) kritisch ein, eine
solche Theologie sei dialogunfhig: Die Philosophie gilt hier wohl eigentlich als ein berflssiger
Unfug. Die Konsequenz wre, mit philosophierenden Menschen nicht ernsthaft in Kommunikati-
on, sondern allenfalls in eine beilufige Diskussion mit einem freundlich distanzierenden, aber ge-
legentlich recht grimmigen Humor zu treten.
29
welche das Sein und die Existenz Jesu Christi konstituiert, zur Geschichte Gottes
in seiner zweiten Seinsweise, d.h. zwischen dem ewigen Sohn Gottes und dem
der Zeit unterworfenen Menschen Jesus Christus besteht kein wesentlicher Unter-
schied. Gott bleibt unbeschadet dessen Gott, ohne sich zu verndern oder aufzu-
hren, er selbst zu sein, denn in seinem ewigen Ratschluss whlt und bestimmt er
sich dazu, in der Zeit Mensch zu werden. Ausdrcklich eingeschlossen ist dabei
das Kreuz Gott ist Gott in der Geschichte seiner Selbsterniedrigung.
159
Allerdings partizipiert nicht nur Gott an der Geschichte Jesu; ebenso hat der
Mensch Jesus am Sein Gottes teil.
160
Er ist zwar wahrer Mensch, dies jedoch in
besonderer Weise. Sein Menschsein ist dem unseren gleich, unterscheidet sich
trotzdem von diesem, insofern in der Geschichte, in welcher er Mensch wird und
ist, eine Erhhung stattfindet.
161
Bei dieser Erhhung handelt es sich nicht um
eine wie auch immer zu umschreibende Vernderung, schon gar nicht um eine
Beseitigung seines Menschseins, sondern hierum:
Erhhung meint die Geschichte der Versetzung der ihm und uns gemeinsamen
Menschlichkeit auf eine obere Ebene, auf der sie in ihrer ganzen Gleichheit mit
der unsrigen dieser auch ganz ungleich wird und ist: nicht blo graduell, sondern
prinzipiell, und nicht blo quantitativ, sondern qualitativ von der unsrigen ver-
schieden. In solcher Ungleichheit tritt er uns darum gegenber, weil und indem er
der Sohn Gottes und als solcher Mensch, als solcher uns gleich ist. Er existiert als
dieses gttliche Subjekt, das ein Mensch wurde, indem es sich als solches dazu
erniedrigte, in einer Geschichte, die so die Geschichte keines anderen Menschen
sein kann. Was soll der zum Menschen erniedrigte Gottessohn anderes werden
und sein als der zwar nicht vergottete, aber zur Seite Gottes erhhte Menschen-
sohn was der Herr, der ein Knecht wurde, als der Knecht, der ein Herr wird?
Das ist das Geheimnis der Menschlichkeit Jesu Christi, das in der unsrigen zu-
nchst keine Parallele hat.
162
159
Vgl. KD IV/1 (1953) 171-394 ( 59. Der Gehorsam des Sohnes Gottes), bes. 202. Siehe zudem KD
IV/2 (1955) 274-293.
160
Vgl. KD IV/2 (1955) 1-422 ( 64. Die Erhhung des Menschensohns), v.a. 185-213. Nher zum
genannten Paragraphen siehe D. Korsch, Christologie im Kontext, in: H.-M. Gutmann u.a. (Hg.),
Er stsst die Gewaltigen vom Thron . FS Hannelore Erhart, Berlin 1987, 32-42; A. Neder, His-
tory in Harmony: Karl Barth on the Hypostatic Union, in: C.B. Anderson / B. McCormack (Hg.),
Karl Barth and American Evangelicalism, Grand Rapids, MI-Cambridge 2011, 148-176 und D.O.
Sumner, Common Actualization. Karl Barths Recovery and Reappropriation of the Communication
of Natures, in: NZSTh 53 (2011) 465-479.
161
Vgl. KD IV/2 (1955) 28f.
162
Ebd., 29f. Mit Blick auf KD IV/2 (1955) 20-172 ( 64.2 Die Heimkehr des Menschensohnes) formu-
liert D.O. Sumner, Common Actualization (Anm. 160), 477: Humanity is addressed and directed
to a new end. Both the divine essence and the human essence therefore find an historical fulfill-
ment and outworking in Jesus Christ. In him they are not separated by an infinite qualitative divide,
nor are they abstract concepts for dogmatic parlor tricks, but are now grounded in the will and
ways of the redeeming God. But they are also commonly actualized. They are never independent
of one another. The divine essence is actualized in terms of the humiliation of the Son of God; the
human essence is actualized in terms of the exaltation of the Son of Man. The determination of the
divine essence takes place vis--vis its union with the Son of Man, and not prior to it. And the de-
termination of the human essence takes place vis--vis its union with the Son of God. All this oc-
curs in the one event that is Jesus Christ.
Benjamin Dahlke
30
Noch einmal deutlicher rckte Barth die Geschichte in das Zentrum, als er mit der
Arbeit am dritten Teilband der Vershnungslehre begann. Das ist konsequent,
denn wird das Heil in der Weise gewirkt, dass Gott in Jesus Christus den Men-
schen annimmt und ihn auf diese Weise zu sich erhht, muss die Integritt von
Gottheit und Menschheit in Jesus Christus gewahrt sein, damit dies geschehen
kann in ihm ist der wahre Gott auch der wahre Mensch.
163
Durch dieses Zu-
gleich ist Jesus Christus ja gerade gekennzeichnet.
164
Um dies auszudrcken,
greift Barth immer wieder auf die Formel von Chalcedon zurck, konkreter noch:
auf die genannten negativen Adverbien.
165
Es ist allerdings nicht so, als berneh-
me er dabei einfachhin die Termini; er ist der chalcedonischen Formel gegenber
durchaus kritisch. So sieht er das im Begriff der Natur liegende semantische Prob-
lem, aufgrund dessen die Zweinaturenlehre mindestens interpretationsbedrftig
ist. Von einer Natur zu sprechen, erwecke nmlich den Eindruck, es liee sich
wissen, wie Gottheit und Menschheit zu verstehen seien.
166
Das eine und das
andere msse aber von Jesus Christus her erschlossen werden.
167
Bei seiner Exis-
tenz handelt es sich nmlich um eine Geschichte, um den Dialog, in welchem
Gott und der Mensch zusammentreffen und zusammen sind, um die Wirklichkeit
des von ihnen beiderseitig geschlossenen, gehaltenen und vollendeten Bundes.
Wegen der so umschriebenen Einheit sind Christologie und Soteriologie, also die
Reflexion ber die Person und diejenige ber das Werk Jesu Christi, untrennbar
miteinander verbunden, ja sie sind ineinander verschrnkt, wie Barth in einem
Vortrag, den er im September 1956 hielt, erlutert:
So, in dieser Einheit ist Jesus Christus der Mittler, der Vershner zwischen Gott
und den Menschen. So tritt er vor den Menschen, Glauben, Liebe und Hoffnung
heischend und erweckend, fr Gott ein und stellvertretend, genugtuend, frbit-
tend vor Gott fr die Menschen. So bezeugt und verbrgt er dem Menschen Got-
tes freie Gnade, bezeugt und verbrgt er aber auch Gott des Menschen freie
Dankbarkeit. So richtet er in seiner Person das Recht Gottes gegenber dem Men-
schen auf, so aber auch das Recht des Menschen vor Gott. So ist er in seiner Per-
163
Vgl. KD IV/2,1 (1955) 64-74. Prgnant formuliert Barth (ebd., 43): Nicht ein vernderter, seiner
Gottheit verlustig gehender Gott wurde und ist in ihm ein vernderter, seiner Menschheit verlustig
gehender Mensch, sondern der unverndert WAHRE Gott unverndert WAHRER Mensch.
164
Auf seinen Gedankengang zurckblickend, schreibt Barth in: ebd., 116f.: Wir haben die alte
Inkarnationslehre aktualisiert, d.h. wir haben die berlieferten Hauptbegriffe unio, communio,
communicatio als konzentrisch angeordnete Begriffe zur Bezeichnung eines und desselben im
FLU begriffenen VORGANGS gebraucht und also das GANZE (mit Einschluss der dogmengeschicht-
lich so wichtigen und mit Recht magebend gewordenen Formel von Chalcedon) in Form einer
Bezeichnung und Umschreibung eines einzigen EREIGNISSES zur Sprache gebracht: und also die
Wirklichkeit Jesu Christi, mit der es die Christologie zu tun hat, als identisch mit diesem Ereignis,
dieses Ereignis als identisch mit der WIRKLICHKEIT JESU CHRISTI.
165
Vgl. K. Barth, Menschlichkeit Gottes (Anm. 20), 11: Eben in der Einheit seiner Person ist Jesus
Christus ebenso als wahrer Gott des Menschen, wie als wahrer Mensch Gottes getreuer Partner,
ebenso der zur Gemeinschaft mit dem Menschen erniedrigte Herr wie der in die Gemeinschaft mit
Gott erhobene Knecht, ebenso das aus dem hchsten, lichtesten Jenseits gesprochene wie das im
tiefsten, dunkelsten Diesseits vernommene Wort: beides unverworren [sic!], aber auch unzertrennt
[sic!], ganz das Eine und ganz das Andere. So, in dieser Einheit ist Jesus Christus der Mittler, der
Vershner zwischen Gott und den Menschen.
166
Vgl. KD IV/2,1 (1955) 26f.
167
Vgl. ebd., 71.
31
son der Bund in seiner Flle, das nahe herbeigekommene Himmelreich, in wel-
chem Gott redet und der Mensch hrt, Gott gibt und der Mensch empfngt, Gott
befiehlt und der Mensch gehorcht, Gottes Ehre in der Hhe aber auch aus der
Hhe in die Tiefe leuchtet und Friede auf Erden Ereignis wird unter den Men-
schen seines Wohlgefallens. Und eben so, als dieser Mittler und Vershner zwi-
schen Gott und den Menschen ist Jesus Christus auch ihrer beider Offenbarer.
Wer und was Gott und wer und was der Mensch in Wahrheit ist, das haben wir
nicht frei schweifend zu erforschen und zu konstruieren, sondern dort abzulesen,
wo ihrer beider Flle wohnt: in der in Jesus Christus sich kundgebenden Flle
ihres Zusammenseins, ihres Bundes.
168
Von hier aus erklrt sich, weshalb Barth sich gerade im dritten Teilband der Ver-
shnungslehre der Kirchlichen Dogmatik allen Definitionen und Lehrstzen
gegenber entschieden frei wei. Relevant ist fr ihn statt der sprachlichen Gestalt
der sachliche Gehalt theologischer Formulierungen, nmlich der, dass sich Gott
dem Menschen zuwendet und der Mensch Gott beides in Jesus Christus.
169
Um
das mit seiner Person gegebene Miteinander auszusagen, greift Barth nicht mehr
explizit auf das Konzil von Chalcedon oder die Zweinaturenlehre zurck, sondern
thematisiert es auf narrative Weise.
170
Das entspricht der Einsicht, dass es die
Geschichte Jesu Christi ist, in welcher sich Gott offenbart.
171
In einem postum
erschienenen Fragment der Vershnungslehre erklrt Barth:
Der durch die geschpfliche Natur des Menschen bezeugte wahre Gott, der als
solcher der Gott des Menschen ist und der durch die Christenheit bezeugte
wahre Mensch, der als solcher der Mensch Gottes ist: das Miteinander und Inei-
nander dieses wahren Gottes des Menschen und dieses wahren Menschen Gottes
ist das Ereignis der Geschichte Jesu Christi der Geschichte seiner Geburt als der
Fleischwerdung des ewigen Wortes, seines Lebens, seines Sterbens, seiner Aufer-
168
K. Barth, Menschlichkeit Gottes (Anm. 20), 10f. hnliche berlegungen begegnen brigens bereits
bei M. Khler, Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus
im Abrisse dargestellt [
3
1905], Neukirchen-Vluyn 1966, 332-343 (Nr. 376-392), bes. 339 (Nr. 388).
Ob und inwieweit Barth darum wusste, kann an dieser Stelle offen bleiben.
169
Vgl. KD IV/3 (1959) 3: Das eine groe Ja Gottes, in Jesus Christus gesprochen, umschliet eben,
ohne dass das Eine dem Anderen gleichzusetzen wre, Beides: Gottes eigene Zuwendung zum
Menschen und die Zuwendung des Menschen zu ihm hin. Das ist es, was unter allen Umstnden
zu allen Zeiten, in jeder Theologie zur Geltung kommen muss. Wo nur das Eine oder das Andere
oder wo das Eine nur halblaut, unter Verdeckung des Anderen gesagt wrde, da wrde zu wenig,
da wrde in letzter Konsequenz sogar Verkehrtes gesagt.
170
Vgl. ebd., 40-188 ( 69.2 Das Licht des Lebens), bes. 45: In Jesus Christus erweist sich Gott als der
Gott des Menschen, umgekehrt der Mensch als der Mensch Gottes.
171
Vgl. K. Barth, Das christliche Leben (Anm. 144), 202-205. Siehe auerdem ebd., 119, wo es ber
Jesus Christus heit: Er lebt, handelt und liebt in der Konformitt mit dem Leben, Handeln und
Lieben Gottes, weil und indem Gottes gttliche Seinsform die Form seines eigenen Seins ist. Es ist
die Hingabe, in der Gott selbst ohne aufzuhren, Gott zu sein, vielmehr indem er gerade so aufs
hchste Gott ist Mensch, dieser Mensch wurde und ist, die in seiner Hingabe an Gott als
menschliche Tat zur Vollstreckung kommt und offenbar wird. Indem dieser Menschensohn in
seinem Tun und in seinem Sein mit Gott, seinem Vater, in dessen Werk und in dessen Wesen einig
der Sohn Gottes ist, ist der Bund zwischen Gott und Mensch durch Gottes in seiner Geschichte
vershnende, friedenstiftende Tat damit bererfllt, dass des Menschen Gotteskindschaft in ihm
aus einem illusionren Ideal und Postulat zur Wirklichkeit und so zur gltigen, der Lebensge-
schichte eines jeden Menschen zugewendeten Verheiung wrde.
Benjamin Dahlke
32
weckung von den Toten. Sie war und ist das Ereignis des nach beiden Seiten voll-
kommenen Bekanntwerdens und Bekanntseins Gottes in der Welt. An diesem
einen Punkt ist sein Name wie durch ihn selbst, so auch von der Welt her voll-
kommen geheiligt.
172
Schon dass Barth Begriffe wie Ereignis und Punkt verwendete, ja nachdrck-
lich von einer Geschichte sprach, macht deutlich, wie fern ihm eine an Sub-
stanzen orientierte Ontologie lag. Die Rede von zwei Naturen war fr ihn einzig
und allein im Kontext des ganz konkreten Lebens Jesu Christi mglich. Obwohl er
im Unterschied zu vielen seiner Lehrer an deutschen Universitten der Formel des
Konzils von Chalcedon keineswegs ablehnend gegenberstand, entwickelte er
seine Christologie aufgrund gnzlich anderer Prmissen, die sich von denjenigen
der Alten Kirche unterscheiden, mag er sich in terminologischer Hinsicht auch an
die berlieferte Lehrbildung anlehnen. Barth selbst war sich seiner eigenen Mo-
dernitt durchaus bewusst. Im Jahr vor seinem Tod schrieb er einem japanischen
Theologen, dessen Dissertation sich kritisch mit seiner Prdestinationslehre, zumal
mit derjenigen der Kirchlichen Dogmatik, befasst hatte:
Wenn Sie mir im Besonderen vorhalten, dass bei mir das Reflektieren auf die
zwei Naturen Christi ein statisches und insofern ontologisches Denken von der
Beziehung Gottes zum Menschen bedeute, so mchte ich einfach nur an Ihre
Lektre meiner Dogmatik appellieren und Sie fragen: ob ich die Rede von den
zwei Naturen Christi denn jemals wirklich anders als im Kontext seiner Ge-
schichte fr legitim und erlaubt gehalten habe. (Htten Sie in Ihrer Arbeit nur ein
wenig strker den Band IV/3 der Dogmatik mit seiner Besinnung auf das propheti-
sche Amt Christi zu Rate gezogen, so htte sich Ihr Bedenken hinsichtlich der
Rolle der zwei Naturen Jesu Christi in meinen Bchern wohl von selbst erle-
digt).
173
Schlussbemerkungen
Barths Christologie lsst sich nur schwer klassifizieren. Sie als chalcedonisch
einzuordnen, ist allein schon deshalb unzureichend, weil fr Barth weder Dog-
men noch Bekenntnisschriften als solche Autoritt haben, so wichtig, mitunter
sogar unerlsslich sie sein mgen, um das heilsame Miteinander von Gott und
Mensch in Jesus Christus verstndlich zu machen. Es geht insofern an der Sache
vorbei, seine Ausfhrungen mit der kirchlichen Lehrberlieferung abzugleichen
und sie an dieser zu messen. Barth war kein positiver oder gar neo-orthodoxer
Theologe; ebenso wenig aber ein liberaler, denn er betrachtete die Religion
verstanden als das dem Menschen als Menschen eigene Gottesverhltnis nicht
als Ansatzpunkt fr eine Entfaltung des christlichen Glaubens. Fr ihn war sie
vielmehr ein bloes Derivat der Metaphysik. So ist gerade in seinem Sptwerk
172
Ebd., 203.
173
K. Barth, Briefe 1961-1968, Zrich 1979 (Karl Barth-Gesamtausgabe), 381-388 (Karl Barth an
Setsuro Osaki, Brief vom 26.01.1967), hier 385. Siehe berdies E. Busch, Meine Zeit mit Karl
Barth. Tagebuch 1965-1968, Gttingen 2011, 168-173 (Eintrag vom 17.01.1967), hier 168f.
33
eine Tendenz zum Narrativen zu beobachten: Barth erzhlte die Geschichte von
Gott und Mensch, ja er beschwor die in Jesus Christus gegebene Verbindung.
174
Dabei griff er auf die kirchliche Lehrberlieferung zurck, d.h. er verwendete
gegebene Formeln und nutzte ihr semantisches Potenzial, ohne sie doch als blo-
es Begriffsreservoir zu betrachten. Barth bemhte sich vielmehr um eine Ortho-
doxie unter den Bedingungen der Moderne.
175
SUMMARY
Karl Barths theology has been debated intensively, and his Christology likewise.
Whether and inhowfar is it chalcedonian? Is it fitting to label it as modern? In
order to answer questions like this, in this paper an account of how Barths think-
ing has developed will be provided, based upon Bruce McCormacks widely
acknowledged reconstruction. As it will turn out, for Barth theology, anthropolo-
gy and Christology are interrelated.
174
Vgl. D.F. Ford, Barth and Gods Story. Biblical Narrative and the Theological Method of Karl Barth
in the Church Dogmatics, Frankfurt a.M.
2
1985 (SIGC 27); E. Maurer, Narrative Strukturen im theo-
logischen Denken Karl Barths, in: ZDT 23 (2007) 9-21.
175
Vgl. B. McCormack, Barths grundstzlicher Chalcedonismus (Anm. 2), 171f.: Barths theologische
Ontologie begrndet eine Ablehnung der altgriechischen Metaphysik. Seine Leistung liegt darin,
dass er neu darber nachgedacht hat, was es bedeutet, orthodox im Rahmen der Christologie un-
ter den Bedingungen der Moderne zu sein. hnlich argumentiert McCormack in: Introduction, in:
ders., Orthodox and Modern (Anm. 2), 9-18, hier 17: My own view is this: what Barth was doing,
in the end, was seeking to understand what it means to be orthodox under the conditions of mo-
dernity. This is the explanation, I think, for the freedom he exhibited over against the decrees of
the ecumenical councils and the confessions of his own Reformed tradition. He took the creeds
and the confessions seriously how could he not, believing as he did in the virgin birth and so
forth? But he did not follow them slavishly. His was a confessionalism of the spirit and never of the
letter. This is why he was willing to think to set forth an actualistic understanding of divine and
human being. Still, I would argue, his reconstruction of Christian orthodoxy succeeded in uphold-
ing all of the theological values that were in play in its originating formulations. For this reason,
Barth was both modern and orthodox.

Dahlke Der Wahre Gott Ist Auch Wahrer Mensch - Barths Christologie

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Cath(M) 68 (2014) 1-33

Der wahre G3tt ist auch wahrer e2sch

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