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Emanuel Angelo da Rocha Fragoso *
RESUMO
O estudo da definio 6 da Parte I da tica de Benedictus de Spinoza,
ou a definio de Deus como coisa absolutamente infinita, e a justificativa
spinozista para a demonstrao desta definio, envolve a exposio e
demonstrao do percurso spinozista que vai do pluralismo substancial
ao monismo substancial e deste para o monismo absoluto, bem como a
considerao da existncia de uma nica substncia na natureza
(monismo) e no duas ou mais (pluralismo), e conclui com a afirmativa
spinozista de que apenas a substncia nica existe, como a prpria
Natureza mesma, e tudo o mais que existe, existe como afeces desta
substncia nica (monismo absoluto).
PALAVRAS-CHAVE: Benedictus de Spinoza. tica. Deus.
Pluralismo. Monismo.
ABSTRACT
The study of the 6
th
definition of part I, from Spinozas Ethics, or a
definition of God as an infinite thing and spinozas justificative for such
definition includes the exposition and demonstration of spinozas path
wich goes from substantial pluralism to substancial monism, as well as a
consideration of the existence of an only substance in nature (monism)
instead of a couple more (pluralism) and it is closured with Spinozas
affirmation that only the unique substance exists as nature itself and all
thats exist as affections of this substance (absolute monism).
KEY-WORDS: Spinoza. Ethics. God. Pluralism. Monism.
* Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ,
Professor de Filosofia na Graduao e no Mestrado Acadmico em
Filosofia da Universidade Estadual do Cear - UECE, Coordenador do
Projeto de Pesquisa A Questo da Liberdade na tica de Benedictus de Spinoza
e Coordenador do GT Benedictus de Spinoza.
DEFINIO DE DEUS NA TICA
DE BENEDICTUS DE SPINOZA
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Benedictus de Spinoza inicia a Parte I
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da tica com
oito definies. So elas, a definio de causa sui, a de coisa
finita em seu gnero, a de substncia, a de atributo, a de
modo, a de Deus, a de coisa livre e a de eternidade,
respectivamente. Dentre as definies, sete foram escritas
como notae per se, isto , princpios universalmente aceitos,
evidentes e indemonstrveis que podem ser considerados
como base de nosso raciocnio, e como tais, no necessitam
de demonstrao. Destas sete definies notae per se, trs
definem os critrios da substancialidade (E1Def3), do
atributo (E1Def4) e do modo (E1Def5); as quatro restantes
deste grupo, definem as propriedades: causa sui (E1Def1),
finitude em seu gnero (E1Def2), eternidade (E1Def8) e
liberdade (E1Def7).
1
Para a citao das obras de Spinoza, utilizamos as tradues para o
portugus citadas nas Referncias Bibliogrficas, textualmente ou com as
alteraes que julgamos necessrias. Para as obras que no possuem
traduo em portugus, utilizamos as tradues em espanhol ou francs,
em particular as de Atilano Domnguez e Bernard Pautrat,
respectivamente, fazendo as devidas tradues para o portugus. No
entanto, no fizemos nenhuma indicao explcita da obra utilizada ou
das alteraes efetuadas, exceto no caso das passagens que poderiam
suscitar polmicas no que tange aos termos empregados, ao sentido dos
mesmos ou ainda traduo. Utilizaremos as seguintes siglas para as
citaes internas da tica: indicaremos a parte citada em algarismos
arbicos, seguida da letra correspondente para indicar as definies (Def),
axiomas (Ax), proposies (P), demonstrao da proposio (d), prefcios
(Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos
nmeros. Como referncia para consulta ao texto original, sempre que
citarmos em latim ou que a traduo da passagem referida possa suscitar
dvidas quanto ao sentido original, mencionaremos tambm o nmero
da pgina na qual se encontra o texto em referncia na edio de Carl
Gebhardt, Spinoza Opera, cuja sigla ser SO, seguida do nmero
correspondente ao volume (1 a 4), em algarismo arbico.
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Somente a sexta, a definio de Deus, necessita de
provas e ser demonstrada nas proposies seguintes da Parte
I. Entretanto, a necessidade de demonstr-la no implica na
sua excluso das notions communes; o motivo citado por Spinoza
para esta necessidade devido falta de ateno dos homens
que no atentam na natureza da substncia e somente por isto
hesitam em consider-la como axioma ou noo comum
(E1P8S2) ou a preconceitos (E2P40S1), que fazem com que
eles no atentem na natureza da substncia, hesitando em
consider-la como axioma ou noo comum.
A definio 6, ou a definio de Deus, tem a seguinte
redao:
Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a
substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos
quais exprime a essncia eterna e infinita (E1Def6)
2
.
Considerada sob o ponto de vista racional, a
necessidade de se demonstrar a definio de Deus deve-se
ao fato desta ser uma noo complexa cuja definio gentica
supe os elementos mais simples que necessitam ter sua
natureza e propriedades definidos previamente. Esta
necessidade de definir inicialmente os elementos que a
compem, justifica por sua vez, a ordem da definio de Deus:
ela a sexta definio da Parte I. Deus s pode ser definido
aps serem deduzidos o elemento que possibilitar sua
construo e as propriedades deste elemento. Tal
elemento a substncia de um s atributo. Por isto as
primeiras definies da tica, a causa sui, coisa finita em seu
2
Cf. o original: Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam
constantem infinitis attributis quorum unumquodque ternam et infinitam essentiam
exprimit. (E1Def6, SO2, p. 46).
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gnero, substncia, atributo e modo expem as noes que
permitiro deduzir as propriedades fundantes e necessrias da
substncia de um s atributo. o mtodo ordine geometrico: construir
o complexo a partir do simples (GUEROULT, 1997, v. 1, p. 37).
O percurso spinozista de comprovao da substncia
como nica, infinita, causa sui, eterna e composta de infinitos
atributos (ou seja, Deus), inicia-se com a considerao do
pluralismo substancial, isto , Spinoza aceita como hiptese
provvel a existncia de duas ou mais substncias; deste
pluralismo, sua anlise evolui at o monismo substancial, pela
prpria necessidade das premissas anteriormente postas pelo
sistema spinozista. Deste monismo substancial, Spinoza evolui
at o monismo absoluto, isto , da considerao da existncia
de uma nica substncia na natureza (monismo) e no duas
ou mais (pluralismo), Spinoza conclui que apenas a substncia
nica existe, ela a prpria Natureza mesma e tudo o mais
que existe so afeces desta substncia nica (monismo
absoluto); ou seja, a afirmao da unidade e da infinitude da
Natureza faz com que Spinoza a identifique com Deus [...]
aquele ente eterno e infinito a que chamamos Deus ou Natureza [...]
(E4Pref). Vejamos isto por partes.
Ainda considerando o pluralismo substancial, Spinoza
vai expor e demonstrar nas oito primeiras proposies da
Parte I da tica a essncia de Deus, isto , as substncias de
um nico atributo como sendo causa sui (autocausadas) e
necessariamente infinitas. As teses fundamentais desta
primeira parte so:
I. Na natureza no pode ser dada duas ou mais substncias
com a mesma natureza ou atributo, porque se fossem dadas
vrias substncias distintas, a distino entre elas seria pela
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diversidade dos atributos ou pela diversidade das afeces.
Se a distino for feita pela diversidade dos atributos, de fato
s existiriam uma substncia do mesmo atributo; se forem
distintas pela diversidade das afeces, no caso de
despojarmos a substncia destas, visto a substncia ser anterior
s afeces, no poderamos distingui-las entre si. Logo, no
pode ocorrer vrias substncias com um mesmo atributo,
mas somente uma (E1P5).
II. Uma substncia no pode produzir outra substncia (E1P6)
porque duas ou mais substncias no tm nada de comum
entre si pois tm atributos diversos (E1P2), visto na natureza
no poder-se dar duas ou mais substncias com o mesmo
atributo (E1P5). Logo, uma no poder ser a causa da outra.
Ora, um axioma implcito a todo o Racionalismo e citado
por Spinoza (E1Ax3) o de que todo ser tem causa. Logo, a
substncia deve ter uma causa; como no pode ser outra
substncia, natureza da substncia pertence o existir (E1P7),
a substncia causa sui ou causa de si mesma.
III. Toda substncia necessariamente infinita (E1P8), visto
a substncia de um s atributo necessariamente existir como
nica (E1P5) e a sua natureza pertence o existir (E1P7). Se
ela existe como finita ou infinita, ser pela sua prpria
natureza. Ora, ela no pode ser finita, pois deveria ser limitada
por outra da mesma natureza; a qual tambm deveria existir
necessariamente (E1P7); sendo assim, ocorreriam duas
substncias do mesmo atributo, o que foi demonstrado ser
absurdo (E1P5). Logo, ela existe como infinita.
Da proposio 9 at a proposio 15 da mesma Parte
I, Spinoza passa a considerar o monismo substancial, para
deste evoluir ao monismo absoluto (proposio 14 e 18); ou
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seja, ele vai expor e demonstrar a essncia de Deus como
substncia constituda de infinitos atributos. A tese fundamental
desta transio para o monismo substancial encontra-se na
proposio 9. Vamos analis-la mais detidamente.
A proposio 9 ao afirmar que Quanto mais realidade ou
ser uma coisa tem, tanto mais atributos lhe so prprios, possibilita a
Spinoza fazer a transio do pluralismo substancial para o
monismo substancial atravs da relao desta proposio com
a definio de Deus citada acima: se um ente ou uma
substncia possui infinitos atributos e se na natureza no pode
ser dada duas ou mais substncias com a mesma natureza ou
atributo, necessariamente vamos concluir que s existe uma
substncia; ou seja, as substncias de um nico atributo
analisadas por Spinoza nas oito primeiras proposies da Parte
I da tica so na realidade uma nica substncia por absoluta
necessidade lgica do sistema.
A transio do monismo substancialista para o
monismo absoluto, isto , a doutrina spinozista de Deus,
segundo Delbos, eminentemente representado (dentre
outras) por duas proposies na Parte I da tica: a proposio
14 e a proposio 18. A primeira afirma Deus como a nica
substncia que existe e que pode ser concebida; a segunda
afirma Deus como a causa imanente de todas as coisas que
existem (1987, p. 14).
Afora Deus, no pode ser dada nem ser concebida
nenhuma substncia (E1P14).
A proposio 14 fundamentada pela existncia
necessria da substncia nica ou Deus e na incompatibilidade
da existncia e at mesmo de se conceber duas substncias
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com o mesmo atributo. A demonstrao spinozista da
existncia necessria de Deus baseia-se em:
a. A definio de Deus (E1P6) afirma-o como o ser
absolutamente infinito que se ope quanto finitude aos
atributos que so apenas infinitos em seu gnero e do qual
no pode ser negado qualquer atributo que exprima a essncia
da substncia; ou seja, segue-se desta definio que Deus no
pode ser limitado em seu gnero, pois ele substncia nica
(tese I e II da primeira parte exposta acima);
b. Deus tem existncia necessria pela aplicao do argumento
ontolgico em sua expresso positiva ou quarta prova da
existncia de Deus (E1P11S): quanto mais realidade prpria
da natureza de alguma coisa tanto mais potencialidade ela tem
em si mesma para existir. Ora, Deus o ente absolutamente
infinito do qual no pode ser negado qualquer atributo que
exprima a essncia da substncia; logo, Deus tem em si mesmo
o poder absolutamente infinito de existir.
A demonstrao de Spinoza da incompatibilidade da
existncia e impossibilidade de se conceber duas substncias
com o mesmo atributo fundamentam-se em:
a. Se existisse qualquer outra substncia, afora Deus, ela deveria
ser explicada por algum atributo de Deus e assim existiriam
duas substncias do mesmo atributo. Ora, Spinoza
demonstrou o absurdo desta afirmativa (tese I da primeira
parte exposta acima).
b. Se pudesse ser concebida qualquer outra substncia, afora
Deus, ela necessariamente existiria e deveria necessariamente
ser explicada por algum atributo de Deus (pela prpria
definio de substncia e pelo argumento ontolgico
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apresentado na tese b desta parte exposta acima). Ora, isto
foi interdito pela demonstrao spinozista da impossibilidade
da existncia de duas ou mais substncias compartilhando o
mesmo atributo.
Deus a causa imanente, no [causa] transitiva, de todas
as coisas (E1P18).
A proposio 18 fundamentada na afirmao de
que Deus a causa pela qual concebido e existe tudo o que
nele existe e na impossibilidade de existir qualquer outra coisa
afora Deus.
A primeira afirmao que demonstra esta proposio
fundamenta-se na proposio 14 de forma indireta (Deus
causa da concepo e da existncia de tudo o que nele existe)
com o seguinte encaminhamento:
a. A afirmao de que Tudo o que existe, existe em Deus e sem
Deus nada pode existir nem ser concebido (E1P15). Se afora Deus
no pode ser dada e nem ser concebida nenhuma substncia (E1P14)
ou uma coisa que em si e por si concebida (E1P3), os modos que
no podem existir e nem ser concebidos sem uma substncia
(E1Def5) devem substncia divina sua existncia e
concepo. Ao subordinar os modos substncia divina,
Spinoza est subordinando toda a realidade, pois fora das
substncias e dos modos nada dado (E1Ax1).
b. A afirmao de que Deus causa eficiente de todas as coisas que
podem cair sob um intelecto divino (E1P16C1). Se da definio
dada de uma coisa qualquer o intelecto conclui vrias
propriedades, que so efetivamente seqncia necessria da
mesma definio ou essncia da coisa e conclui tanto mais
quanto essncia da coisa envolva mais realidade; se a
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Natureza divina possui absolutamente infinitos atributos, cada
um dos quais exprime a essncia infinita no seu gnero, segue-
se que da necessidade do ser absolutamente infinito resultam
necessariamente infinitas coisas de infinitos modos ou tudo
o que pode cair sob um intelecto infinito.
A segunda afirmao que demonstra esta proposio
(a impossibilidade de existir qualquer outra coisa afora Deus)
recorre diretamente proposio 14: a afirmao de que fora
de Deus no pode haver substncia alguma (E1P14), isto ,
nenhuma coisa que seja em si e por si concebida (E1Def3).
Demonstrada a definio 6, Spinoza vai demonstrar
Deus como causa, ou como Natureza Naturante. Esta
definida no esclio da proposio 24 da Parte I da tica, como
[...] o que existe em si e concebido por si, ou dito de outra forma,
aqueles atributos da substncia que exprimem a essncia eterna e infinita,
ou ainda, Deus enquanto considerado como causa livre. Ou seja,
Natureza Naturante Deus ou a Natureza considerada em
seu aspecto dinmico causal. Como vimos acima, Deus a
nica substncia que existe e que pode ser concebida, causa
de si mesmo e causa imanente de todas as coisas que existem.
Vimos tambm que tudo o que existe, existe em Deus e afora
Deus nada pode ser dado. Portanto, a Natureza Naturante
Deus enquanto causa imanente de si mesmo e de todas as
coisas que existem e podem ser concebidas.
Deleuze interpreta a Natureza Naturante (substncia
e causa) e Natureza Naturada (modo e efeito), como
compartilhando uma imanncia (a causa permanece em si
mesma para produzir e o efeito permanece na causa) e como
unvocos em trs nveis: a univocidade da causa, da modalidade
e dos atributos. Interpretar a causalidade como unvoca entre
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a Natureza Naturante e a Natureza Naturada significa dizer
que Deus produz exatamente como existe; ou ainda, ele a
causa de todas as coisas no mesmo sentido em que causa de
si (E1P25S), isto , Deus dito causa de si mesmo como gnese
da Natureza Naturante no mesmo sentido em que ele dito
causa de todas as coisas como gnese da Natureza Naturada.
Quanto univocidade da modalidade, se a existncia, seja do
que for, resulta necessariamente ou da respectiva essncia e definio, ou
de uma dada causa eficiente [...] (E1P 33S1), segue-se que o
necessrio a nica modalidade daquilo que existe: tudo o
que existe necessrio, seja devido si mesmo como causa
ou devido sua causa eficiente. Deleuze interpreta a
necessidade como a univocidade da modalidade porque o
necessrio que qualifica a organizao da Natureza Naturante
e a ordem da natureza Naturada. Quanto aos atributos, porque
constituem sob uma mesma forma a essncia de Deus como
Natureza Naturante e contm as essncias de modos como
Natureza Naturada, so tambm afirmados como unvocos
(1970, p. 102-103)
3
.
Entretanto, algumas questes se impem, tais como:
em qual sentido dito que os atributos constituem sob uma
mesma forma a essncia de Deus? Ou, qual o princpio que
nos autoriza conceber a essncia da substncia absoluta como
constituda por atributos (no plural); ou mais precisamente,
por infinitos atributos? E neste caso, no sero os atributos
que constituem a essncia de Deus, substncias eles mesmos;
e qual a distino dos atributos entre si; e por que, dos infinitos
atributos que constituem a essncia de Deus, s podemos
conhecer dois: o atributo extenso e o atributo pensamento?
3
Relativo univocidade da causa, ver tambm do mesmo autor, Spinoza
et le problme de lexpression.
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Ou ainda, no caso de ser lcita esta constituio, sob qual
estatuto ela pode ser subsumida, isto , qual a relao dos
atributos com a substncia nica? E neste caso, qual a
situao dos atributos considerados isoladamente, em sua
constituio da Natureza Naturante, perdem eles sua
heterogeneidade, isto , os atributos se mesclam, se agregam
ou permanecem heterogneos na substncia nica?
Estas questes so clssicas no spinozismo e desde
h muito vem suscitando vrias respostas e interpretaes
por parte dos intrpretes de Spinoza. Neste estudo, no
temos a pretenso de responder em definitivo a todas estas
questes, ou at mesmo a expor todas as interpretaes.
Todavia, do conjunto de interpretaes analisadas e sem
nenhuma pretenso de esgotarmos o assunto, vamos expor
aquelas que forem mais pertinentes com o nosso tema e
que nos parea mais coerente com o texto de Spinoza.
Em algumas passagens da tica e em vrias de suas
Cartas
4
, Spinoza utiliza exatamente os mesmos termos para
definir substncia e atributos. Como por exemplo, na Carta
9 (a Simon de Vries):
Por substncia, eu entendo o que em si e concebido
por si, isto , aquilo cujo conceito no envolve o conceito
de uma outra coisa. Por atributo, eu entendo exatamente a
mesma coisa, com esta s diferena, que o atributo assim
dito por relao ao entendimento que atribui substncia
tal natureza definida [grifo nosso] (Carta 9, SO4, p. 46).
A demonstrao de Spinoza acerca da significao
dos atributos devido a sua significao substantiva e no
4
Ver tambm Carta 2, Carta 4 e E1P20, demonstrao e corolrio II.
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qualificativa (distinguindo-se portanto dos prprios ou
propriedades), eles constituem a substncia ou a essncia pela
qual a substncia efetivamente uma substncia e
reconhecida como tal pelo entendimento. Ora, para Spinoza,
a realidade e a inteligibilidade se fundem na substncia (E2P7);
logo, entre a substncia e os atributos no pode haver
nenhuma distino real, mas to somente uma distino de
razo (DELBOS, 1987, p. 43). Por conseguinte, os atributos
constituem a essncia da substncia no sentido em que eles
so a prpria substncia.
Spinoza afirma expressamente na proposio 9 da
Parte I da tica que quanto mais realidade ou ser uma coisa tem,
tanto mais atributos lhe so prprios. A demonstrao desta
proposio remete definio 4 tambm da arte I ou a
definio dos atributos como o que o intelecto percebe da substncia
[ou Deus] como constituindo sua essncia. Ora, um axioma
racionalista muito citado por Descartes e certamente
conhecido por Spinoza o de que o nada no pode ter atributos;
logo, uma substncia absolutamente infinita como Deus deve
ter infinitos atributos (DELBOS, 1987, p. 43).
Ainda que nossa anlise anterior tenha concludo que
a distino entre os atributos e a substncia seja uma distino
de razo, cabe aqui explicitarmos a condio ontolgica dos
atributos considerados em relao uns com os outros, visto
todos os infinitos atributos constiturem a essncia da
substncia nica ou Deus. Spinoza afirma os atributos como
eternos (E1P19), infinitos em seu gnero (E1P16d e E1P21),
causa sui, ou concebidos por si (E1P10d). Ora, o critrio da
distino real reside na causa sui; logo, os atributos so
realmente distintos entre si. Mas, cada atributo exprime a
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essncia infinita da substncia nica como sua razo formal
ou sua qididade, isto , os atributos so razes formais ou
qididade; segue-se que eles tambm so distintos entre si
qididativamente ou formalmente (DELEUZE, 1985, p. 56).
Portanto, a distino dos atributos entre si uma distino
real-formal. Entretanto, por serem distintos realmente e
formalmente entre si e possurem todas as caractersticas
substanciais (concebidos por si, infinitos, etc.) no devemos
consider-los como ontologicamente separados da substncia;
ou seja, como substncias distintas. Sobre isto nos adverte o
prprio Spinoza:
[...] embora dois atributos sejam concebidos como
realmente distintos, isto , um sem o contributo do outro,
nem por isso se pode concluir que constituam dois entes,
isto , duas substncias diferentes, por ser da natureza da
substncia que cada um dos seus atributos seja concebido
por si; [...] [grifo nosso] (E1P10S).
Dos infinitos atributos que constituem a essncia de
Deus, ns s podemos conhecer dois: o atributo pensamento
e o atributo extenso. A alma humana, sendo idia do corpo,
s pode ter conhecimento do que envolve a idia do corpo
existente em ato ou do que se pode concluir desta idia; e
como todo atributo por si concebido, um no pode ser
deduzido do outro, donde, dos dois nicos atributos
conhecidos, ns no podemos deduzir nenhum outro. Na
interpretao de Deleuze e Delbos, para a Parte II da tica:
Apenas conhecemos dois porque s podemos conceber
como infinitas as qualidades que envolvem nossa
essncia, o pensamento enquanto somos mente e a
extenso enquanto somos corpo (E2P1 e E2P2). (1970,
p. 55 e 1987, p. 45-46).
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Vimos que a distino entre a substncia e os atributos
de razo e que a distino dos atributos entre si real/
formal; resta-nos analisar a relao dos atributos considerados
em sua infinidade com a substncia nica e absolutamente
infinita; ou seja, a multiplicidade realmente e formalmente
distinta entre si dos atributos, ainda que no separada
ontologicamente da substncia absoluta, com a unidade
absoluta de Deus; bem como a situao de cada atributo
isoladamente nesta unidade absoluta.
Em Spinoza, a distino entre o entendimento
humano e o entendimento infinito ocorre apenas no aspecto
quantitativo, no havendo distines no aspecto qualitativo;
como ocorre, por exemplo, no sistema cartesianismo. Esta
semelhana qualitativa entre os entendimentos devida s
diferentes consideraes acerca da natureza da causa: Deus
transcendente na Filosofia de Descartes e imanente na
Filosofia de Spinoza. Por ser a causa imanente, no spinozismo
o entendimento humano uma parte do entendimento divino,
ainda que se mantenha a distino quantitativa entre os
entendimentos: o entendimento divino (que tudo entende)
tudo conhece e o entendimento humano (que recai apenas
sobre as coisas e os eventos que lhe so dados) no pode e
nunca poder conhecer tudo o que Deus conhece; ou seja, a
distino no aspecto quantitativo apenas na capacidade de
possuir idias adequadas, que limitada no homem e infinita
em Deus. Se consideramos o entendimento infinito enquanto
se explica [explicatur] pela natureza da alma humana (E2P11C e
E2P43d), o entendimento humano (enquanto percebe as
coisas verdadeiramente) uma parte do entendimento infinito
de Deus, sendo idntico a ele e conhecendo as coisas como
Deus as conhece, ou seja, o entendimento finito uma parte
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do entendimento infinito que seria o todo (GUEROULT,
1997, p. 32).
Esta relao entre o todo e as partes, permite que o
entendimento finito conhea as coisas como Deus as conhece,
tendo como nica distino entre eles a extenso: o
entendimento finito no conhece todas as coisas que Deus,
enquanto entendimento infinito conhece. Esta relao entre
os entendimentos pode nos sugerir um modelo para a relao
entre a substncia e seus atributos; e de fato, alguns intrpretes
caminharam nesta linha.
Porm, ao compararmos os elementos que compem
as duas relaes, notamos que as caractersticas dos elementos
envolvidos so distintas: por um lado, o entendimento finito
no tem uma identidade prpria, no sentido de uma distino
real, isto , ele no se distingue realmente em nada do
entendimento infinito a no ser na extenso. Alm disto, o
entendimento finito, considerado em sua natureza, um s e
no infinitos. Por outro lado, os atributos so por natureza
infinitos e so realmente distintos entre si; so tambm
formalmente distintos entre si; no se contradizem e nem se
limitam; podemos mesmo afirmar que os atributos mantm
sua heterogeneidade na unidade absoluta. Ademais, Spinoza
afirma a impossibilidade de se conceber qualquer atributo
que possa ocasionar a diviso da substncia absolutamente
infinita. A demonstrao spinozista intenta mostrar que caso
fosse concebido tal atributo, ou ele conservaria a natureza da
substncia ou no a conservaria. No primeiro caso, de uma
nica substncia poderiam constituir-se vrias substncias;
no segundo caso, quando toda a substncia estivesse dividida
em partes, ela perderia sua natureza substancial e deixaria de
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existir (E1P12d). Portanto, a relao todo/parte no o que tem
em mente Spinoza ao conceber a relao substncia/atributos.
A identidade desta relao tampouco pode ser buscada
numa mescla dos elementos que a compem, pois neste caso
os atributos perderiam suas condies substanciais (causa sui,
infinitude, etc.), deixando de serem atributos no sentido
spinozista; e a substncia se tornaria uma fuso de alguma
coisa, seja do que for, mas muito certamente no seria de
atributos no sentido spinozista do termo.
A identidade da relao substncia-atributo tambm
no pode ser buscada num mero agregamento de atributos;
pois neste caso, da mesma maneira que eles se agregaram,
realizando a operao inversa eles podem se desagregar, donde
a substncia seria divisvel; isto Spinoza interditou ao afirmar
a total indivisibilidade da substncia absolutamente infinita,
com uma demonstrao similar da proposio 12 da Parte
I da tica (E1P13).
Deleuze intenta uma soluo a partir da considerao
dos atributos como razo formal e distintos entre si
formalmente: segundo conceituou Duns Scot e Spinoza
restaurou (dando-lhe um aspecto que ela no teve em Scot),
a distino formal uma distino real no numrica, isto ,
no implica em diviso alguma na substncia. O estatuto dos
atributos, considerados como razo formal : ontologicamente
um, formalmente diversos. Ou como escreve o prprio
Deleuze:
a distino for mal que fornece um conceito
absolutamente coerente da unidade da substncia e da
pluralidade dos atributos, ela que fornece distino
real uma nova lgica (1985, p. 56-58).
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Nosso estudo no estaria completo se no
considerssemos a Natureza Naturada ou Deus como Efeito.
Esta definida no esclio da proposio 24 da Parte I da
tica, como
[...] tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de
Deus, ou dito de outra forma, de qualquer dos atributos
de Deus, isto , todos os modos dos atributos de Deus,
enquanto so considerados como coisas que existem em
Deus e no podem existir nem ser concebidas sem Deus.
A transio da Natureza Naturante para a Natureza
Naturada afirmada por Spinoza a partir do necessrio poder
causal da primeira, isto , Deus necessariamente produz.
Donde, a Natureza Naturada se constitui dos efeitos
necessrios que se seguem do poder causal de Deus.
Podemos destacar dois tipos de relao entre a
substncia absoluta e os modos: uma relao lgica de
inerncia e uma relao causal. Quanto primeira, a relao
lgica de inerncia vai do todo parte regendo por um lado,
as conexes entre o atributo e o modo, no sob a forma
causal, mas de partilha de uma propriedade comum no
divisvel. Como exemplo podemos citar a extenso enquanto
indivisvel, que comum tanto ao atributo quanto aos modos
deste atributo, sendo a propriedade comum dos corpos que
se encontra tanto no todo quanto nas partes, visto haver
sempre extenso, quer de um modo determinado, quer de
um modo indeterminado. Por outro lado, regendo as
conexes entre os modos infinitos e os modos finitos, sendo
aqueles o todo e estes as partes. Como exemplo: Deus causa
das idias e do entendimento infinito; de Deus s idias e ao
seu entendimento, h uma conexo de causa e efeito; entre
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as idias produzidas e o entendimento tambm produzido
existe uma conexo do todo s partes de tal modo que o
entendimento infinito est indivisvel em cada idia, tal como
o todo est nas partes e reciprocamente. Quanto segunda,
a relao causal ou de causa e efeito concebida segundo o
modelo matemtico essncia/propriedades: da essncia (ou
de uma definio) derivam necessariamente propriedades que
so como conseqncias da definio; por exemplo, da prpria
natureza do crculo segue-se que no existe um crculo
quadrado, por envolver expressa contradio (E1P11d2). Esta
relao causal introduz no ser uma diferena real de grau de
poder ou grau de perfeio, sendo mais perfeito ou com um
grau maior de perfeio tudo aquilo que est mais prximo
da causa, e menos perfeito ou com um grau menor de
perfeio o que est mais afastado (SCHAUB, 1981, p. 152).
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Traduo de Ablio Queirs. Prefcio e Notas de Alexandre
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