Educao e Filosofia. Uberlndia, v. 27, n. 54, p. 503-524, jul./dez. 2013.

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O DESEJO DOS ANJOS

Eduardo Simonini Lopes
Resumo
Usando da figura dos anjos como metforas do anseio humano por alcanar
a plenitude, o conhecimento universal e, por conseguinte, o controle sobre
pretensas leis gerais da natureza, o presente trabalho teve como objetivo
indicar e problematizar algumas diferentes trajetrias de pensamento
desenvolvidas a partir desse desejo totalizador da humanidade. Dentre
essas trajetrias teramos a da religio e a da cincia moderna que, apesar
de aparentemente se oporem em termos de crenas e metodologias,
comungaram da mesma perspectiva de buscar por universais: fosse a
verdade em Deus, fosse verdade na Razo. Tentando, contudo, no
reduzir o real a uma dimenso transcendente, o presente texto defende a
perspectiva de que a realidade no existe independente dos seres humanos
que a praticam no calor do convvio cotidiano, sendo que mesmo os
conceitos de Deus, Razo, Verdade e Cincia no podem ser pensados
sem tambm serem levadas em considerao as redes de saberes e fazeres
nas quais foram construdos.
Palavras-chave: Cotidiano. Desejo. Modernidade. Inveno.

Abstract
Using the figure of angels as metaphors for the human desire to reach
the fullness, the universal knowledge and therefore the control over
the alleged general laws of nature, the present work aims to indicate
and problematize a few different paths of thought developed from this
totalizing desire of the mankind. Among these paths, there would be the
religion and the modern science which, even when they seem to oppose
in terms of beliefs and methodologies, they share the same perspective
in searching for the so called universals: be it the truth in God or the
truth in Reason. However, trying not to reduce the real to a transcendent
*
Doutor em Educao pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Professor Adjunto
na Universidade Federal de Viosa (UFV). Coordenador do Curso de Ps-Graduao
(Mestrado) em Educao do Departamento de Educao da UFV. E-mail: simonini1@
yahoo.com.br

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dimension, this paper maintains the perspective that reality does not exist
independently from the human beings who practice it amid the warmth of
the everyday life, being that even the concepts of God, Reason, Truth and
Science cannot be understood without taking into account the networks of
knowledge and practices in which they were built.
Keywords: Everyday life. Desire. Modernity. Invention.

Pois em verdade te digo, Nathanael, cada desejo

me enriqueceu mais do que a posse sempre falsa
do prprio objeto de meu desejo
(GIDE, 1986, p.18-19).

Robert Crumb, cartunista norte-americano, escreveu na introduo

de seu livro ilustrado sobre o Gnesis trabalho para o qual dedicou vrios
anos de sua vida que eu, ironicamente, no acredito que a Bblia a
palavra de Deus. Acredito que a palavra de homens. , no entanto, um
texto poderoso, com camadas de significados que mergulham fundo em
nossa conscincia coletiva, ou conscincia histrica, se preferir (CRUMB,
2009, p. 7). No entendimento do desenhista, a Bblia no substancializa
nenhuma verdade divina, constituindo-se em uma construo coletiva
e histrica que engendrou diferentes sistemas de significao, os quais
foram, e ainda so, orientadores das trajetrias de vida de muitos seres
humanos. Em suas camadas de mltiplos significados, as histrias bblicas,
portanto, produzem realidade junto queles que fazem delas um cdigo de
tica e um roteiro moral. Para estes, as palavras ali escritas tm fora de lei
transcendente e figuras fabulosas como os anjos seres citados na Bblia
por mais de duzentas vezes so tanto amadas quanto igualmente temidas
pela proximidade que possuem das vontades de Deus.
A mitologia sobre os anjos ampla e complexa, remontando
milnios na histria das civilizaes humanas, sendo que as primeiras
narrativas sobre esses seres alados derivam de histrias cunhadas ainda
no Imprio Persa. Anjo, de maneira genrica, significa mensageiro ou

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emissrio e define entidades espirituais incumbidas da mediao entre

Deus e os seres humanos. So representados, no universo judaico-cristo,
como seres alados que viajam numa acelerao entre o divino e o mundano;
entre o santificado e o diablico. Graas a esse papel de mensageiros e
suas diferentes atribuies e atividades, foi tecido, principalmente a partir
da Idade Mdia, todo um pensar teolgico a respeito da vida dos seres
angelicais, suas hierarquias e graus de divindade, alm das consequncias,
para toda a humanidade, da rebeldia dos mesmos.
Na exegese crist, encontramo-nos com anjos que se rebelaram
contra Deus e foram expulsos dos cus em tempos imemoriais. A principal
expulso e queda angelical cuja histria no surge em momento
algum na Bblia, porm nos apresentada no trabalho teolgico de Santo
Agostinho foi protagonizada por um dos grandes anjos de Deus, chamado
de Lcifer. Contudo, etimologicamente, a palavra lcifer no surge ligada
a nenhuma entidade divina. Ela deriva do latim luxferous e significa aquele
que traz a luz, sendo que encontramos esse nome associado, ainda entre
os antigos romanos, ao planeta Vnus, tambm chamado Estrela dAlva;
e como um derivativo dessa denominao que lcifer tambm vem a
significar Estrela da Manh. Neste contexto, a palavra lcifer diz respeito
mais a um movimento de iluminao do que propriamente a uma entidade
individualizada. J em sua concepo angelical, Lcifer surge enquanto
nome prprio e no mais como adjetivo a partir de interpretaes de uma
passagem retirada do profeta Isaas, na qual este relata:
Como caste desde o cu, filho da manh, filha da alva! Como foste
cortado por terra, tu que debilitavas as naes! E tu dizias no teu
corao: eu subirei ao cu, acima das estrelas de Deus exaltarei o meu
trono (...). Subirei sobre as alturas das nuvens serei semelhante ao
Altssimo. E, contudo, sers levado ao inferno, ao mais profundo do
abismo (BBLIA SAGRADA Isaas, 14: 12-15).

A apropriao que Santo Agostinho fez da referida passagem,

inaugurou o pensar, na teologia crist, a respeito dos diferentes destinos
assumidos pelos anjos. Agostinho sustentou que Isaas dirigiu seu

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comentrio a um prncipe da Babilnia sobre o qual figurou a pessoa do

diabo1. Ao filho da manh, filha da alva, Agostinho chamou de Lcifer
e, nesse momento, fez-se a ligao, at ento indita, entre a figura do
inimigo de Deus e a expresso luciferiana. Relatou Agostinho a respeito de
Lcifer, j significado enquanto entidade, que:
(...) ele que, desde seu princpio, infiel verdade, expulso da bemaventurada sociedade dos santos anjos, obstinado em sua revolta
contra seu Criador, se mostra soberbo, orgulhoso do poder particular
e prprio que o engana, sedutor desabusado, porque no poderia fugir
mo do Onipotente. E, como no quis permanecer, por piedosa
submisso, o que na verdade , aspira, na cegueira do seu orgulho, a
passar pelo que no (SANTO AGOSTINHO, 1964, p.121).

Agostinho, porm, foi enftico ao defender que Lcifer no era um

opositor verdade divina, mas sim um eterno ausente da presena de Deus:
de uma presena que, de to absoluta e plena, consistia em um gozar
sem dor do bem imutvel (...), e permanecer eternamente nesse gozo, sem
temor dvida e sem engano algum (SANTO AGOSTINHO, 1964: Liv.
XI, Cap. XIII, p.120). Se os anjos de luz estavam imersos nessa felicidade,
Lcifer e os anjos pecadores, pela perspectiva agostiniana, talvez nunca
tenham conseguido gozar da plenitude da presena divina, uma vez que
o diabo peca desde o princpio, quer dizer, desde que foi criado rejeitou
a justia, que no pode possuir sem vontade piedosa e submissa a Deus
(SANTO AGOSTINHO, 1964, Liv. XI, Cap. XIII, p. 121). Por essa
passagem, podemos, pois, inferir que houve anjos que jamais partilharam
da plena felicidade de estar na Verdade: os quais caram na escurido
quando decidiram empreender sua prpria autonomia, assumindo uma
postura que Agostinho denominou como soberba e orgulho. Se, para o
telogo, Deus, enquanto universal, se basta constituindo-se em sntese
O adversrio de Deus o Diabo chamado diabolos nos evangelhos de Lucas e
Mateus. Essa palavra grega significava acusador ou difamador; foi traduzida para o latim
como diabolus (Link, 1998, p. 24). Tambm, de acordo com Corazza (2002, p. 17), Diabo
a traduo grega do satans hebraico. Significa adversrio, opositor, inimigo. J demnio
gnio, esprito, inteligncia. (...) Etimologicamente o dia-blico separa, divide, aparta.
Contrape-se ao sim-blico, que sintetiza, rene, unifica.
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ltima de todos os movimentos; ponto final de todos os caminhos ento,

qualquer dinmica para longe Dele se estruturaria como um erro, um
pecado, uma mistificao e queda nas sombras. nessa perspectiva que
podemos entender porque Agostinho considerava Lcifer como sendo uma
entidade infeliz: infeliz porque, estando ausente de Plenitude, encontravase em constante busca, alimentando um falido desejo de Perfeio.
O historiador Harold Bloom, em um ensaio sobre os anjos cados,
problematizou um pouco mais as questes colocadas em movimento por
Santo Agostinho. Bloom defendeu a perspectiva de que:
A ideia mais original (e perniciosa) de Agostinho a de que, como
camos com Ado e Eva, somos sempre culpados e pecadores,
desobedientes e lascivos. Pessoalmente concordo com os gnsticos
que diziam que camos quando ns, os anjos e o cosmo fomos todos
criados simultaneamente (BLOOM, 2008, p. 38-39).

Seguindo por essa linha de raciocnio, Bloom d um passo

diferenciado daquele de Santo Agostinho, no momento em que situa os
homens e os anjos no mesmo patamar de cados, definindo a condio
humana como ontologicamente luciferiana, principalmente quando
acrescenta que o dilema de ser aberto a anseios transcendentais, mesmo
que estejamos presos dentro de um animal mortal, exatamente a situao
do anjo cado, isto , de um ser humano inteiramente consciente (BLOOM,
2008, p. 76). Ele ir defender a tese de que a fascinao pelos anjos (tanto
na Bblia quanto nos atuais livros de autoajuda) sugere um movimento
de transcendncia que habitaria a prpria imaginao humana, o que o
faz concluir que mesmo que os anjos tenham sido sempre metforas de
possibilidades humanas irrealizadas ou frustradas, precisamos entender
melhor o que estas metforas indicam (BLOOM, 2008, p. 60). E o que
tais metforas indicariam? Bloom sugere uma pista ao relatar que, mesmo
em suas primeiras concepes, os anjos foram concebidos tanto como
um esforo no sentido de representar a busca pela transcendncia, quanto
igualmente para representar as frustraes desse processo. Agostinho
oferece ainda mais consistncia a essa mitologia da transcendncia quando
define que bom todo aquele anjo ou ser humano que est na presena
da Plenitude; por sua vez, mau aquele que dela se encontra apartado.

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Estar na Plenitude torna-se smbolo da mais pura felicidade, imerso no

gozo sem dor do bem imutvel.
seguindo a trilha aberta por Agostinho, mas principalmente
por Bloom, a respeito da construo da dimenso da Plenitude enquanto
um sentido augusto e final para todos os seres, que podemos pensar que
Lcifer e o ser humano (representado nas figuras de Ado e Eva) so uma
e mesma entidade. Comungaram do mesmo destino de serem expulsos da
presena de Deus, condenados por causa de sua autonomia e pela ambio
curiosa que alimentava um forte desejo por novas conquistas. So duas
quedas que trazem consigo tamanha semelhana que fizeram com que
Bloom (2008, p. 65) sustentasse que para mim, anjo cado e ser humano
so duas expresses para a mesma entidade ou condio.
Temos assim que, construindo uma srie de mitologias religiosas
em torno das quedas (a de Ado, a de Lcifer, a de Babel, a de J...),
muitos seres humanos se emaranharam na conscincia de sua mortalidade
e, consequentemente, na lucidez a respeito do limite e da limitao da
sua condio de carne. Passaram, por sua vez, a cunhar, no atravessar dos
milnios, diferentes concepes sobre uma Plenitude paradisaca da qual
eles no participavam, e configuraram nestas a concreta possibilidade da
existncia da Perfeio e da imortalidade de um Paraso a ser conquistado
(seja neste mundo, seja em outro mundo) pelo cultivo assptico de um
reto caminho.
Portanto, para compensar a vivncia de sua mortalidade e fugacidade
existenciais, a humanidade trouxe luz diferentes cus, diferentes sonhos
de Plenitude a vivificar ideais, guerras, conquistas, empreendimentos
e falncias. em seu sonho luciferiano2 que o ser humano ofereceu
luminosidade e sentido a deuses que s se sustentariam plenos enquanto
aquele ansiasse por suas existncias, esperando por uma transcendncia
redentora. A ttulo de ilustrao, o poeta Mrio Quintana fez marcar em um
de seus textos os esforos desse ser humano que luta para no deixar que
seus deuses morram mngua. Conta Quintana (2005, p. 414) que:
Deus no est no cu. Deus est no fundo do poo
Retomando, aqui, a etimologia da palavra lcifer em sua significao de aquele que traz
a luz.

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onde o deixaram tombar.

- Caim, o que fizeste com teu Deus?!
Suas unhas ensanguentadas arranham em vo as
paredes escorregadias.
Deus est no inferno...
preciso que lhe emprestemos todas as nossas foras
todo o nosso alento
para traz-lo ao menos face da terra.
E sent-lo depois nossa mesa
e dar-lhe do nosso po e do nosso vinho.
E no deixar que de novo se perca.
Que de novo se perca... nem que seja no cu!

Assim, Deus dependeria da luminosidade humana a fim de que,

provido de sentido e significao, pudesse sobreviver e continuar a se
movimentar (ainda que sob outras expresses) pela Terra. Temos, ento,
que enquanto os desejos de perfeio do ser humano metaforizados
na figura desse anjo cado que Lcifer-Ado persistirem alentando,
fortificando, nutrindo e resgatando a perspectiva de Plenitude do risco da
obscurescncia, a nsia por se atingir um estado de totalidade tender a
sobreviver s eras.
1. As sombras de Deus
Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna
durante sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus est morto;
mas tal como so os homens, durante sculos ainda haver cavernas
em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos
que tambm vencer a sua sombra! (NIETZSCHE, 2001, p. 135).

A noo de era, contudo, surge como recurso classificatrio

sempre muito precrio, sustentado por um conjunto de caractersticas em
comum que oferecem uma identidade a um dado perodo temporal. Essa
periodizao, segundo Lyotard (1997), refere-se obsesso da Modernidade
de colocar os acontecimentos numa diacronia, a qual comandada pelo
princpio da revoluo. Assim, buscar-se-ia a experincia de uma histria

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evolutiva, progressista enfim, luciferiana sustentada na promessa de

uma novidade a determinar o fim de um perodo e o incio de outro mais
verdadeiro e pleno.
Todavia, essa periodizao nunca absoluta, trazendo consigo
movimentos que contestam qualquer padronizao totalizante. Le
Goff (2008), por exemplo, defendeu a tese de que o perodo ao qual se
convencionou chamar de Idade Mdia passou por diferentes momentos de
renascimentos e de obscuridade, sendo que suas principais caractersticas
se estenderam ao Sculo XVIII e primeira Revoluo Industrial. Para
Le Goff, na Europa medieval, a busca por Deus, a f na existncia de uma
Plenitude e os anseios por uma vida que imitasse os apstolos de Cristo
eram as principais prerrogativas para se ganhar presena junto Perfeio,
e, consequentemente, vivenciar o xtase da Felicidade. E se, em uma atitude
conscientemente reducionista, caracterizarmos a Idade Mdia apenas por
essa tendncia de busca de uma verdade excelsa para alm de um mundano
cotidiano, temos que a era Medieval invadiria tanto o Renascimento
quanto tambm o que se convencionou chamar de era Moderna.
Nesta, cujo marco zero seria a Revoluo Francesa de 1789,
sombras de Deus se ramificaram em pelo menos cinco entidades abstratas
de poderoso alcance generalizador: razo, liberdade, igualdade, progresso e
cincia. O movimento iluminista, contemporneo Revoluo Francesa (e
considerado por Le Goff como sendo o divisor de guas entre a Modernidade
e a Idade Mdia), teve uma enorme contribuio no fomento das referidas
sombras de Deus, uma vez que pretendia lutar contra tudo o que acreditava
serem supersties e metafsicas enganadoras da realidade e do verdadeiro
sentido do humano. Ambicionava lanar luzes sobre as obscurescncias
do existir, atravs do fomento da autonomia e do esclarecimento racional,
acreditando que o ser humano deveria ser senhor de seu destino. Trazia,
portanto, um projeto emancipatrio que colocava na pauta do dia temas
como liberdade e progresso, os quais s seriam alcanados na substituio
do conceito de Deus, enquanto promessa enganadora e alienante de
felicidade, por uma outra proposta de plenitude entendida como mais
palpvel e possvel: a razo. Todorov indicou tal proliferao moderna de
ambies ao absoluto ao afirmar que:

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H dois ou trs sculos uma verdadeira revoluo ocorreu na Europa:

a referncia ao mundo divino, encarnado pela religio, comeou a dar
lugar a valores puramente humanos. Ainda temos que lidar com um
absoluto ou com um sagrado, mas ambos deixaram o cu e desceram
Terra. (...) Num primeiro momento, no fim do sculo XVIII, o
absoluto divino, ainda presente, mas enfraquecido, entrou em conflito
violento com um absoluto que assumia a forma de um corpo coletivo,
a Nao; mais tarde surgiram outros rivais semelhantes, tais como o
Proletariado ou a Raa Ariana, coadjuvados pela imagem do regime
poltico ideal, o Socialismo, ou o processo que devia conduzir a ele, a
Revoluo (TODOROV, 2011, p.11-12).

Assim, acrescentado aos conceitos de nao, proletariado, raa

e revoluo, o conceito de razo tambm se estabeleceu como ponto
de conflito com o absoluto divino. Contudo, os seres humanos ao se
proporem a projetos luciferianos por um saber universal, por terras
prometidas e por fins universais fizeram Deus sair de cena por uma
porta para faz-lo retornar ao palco por outra. O filsofo Franois Chtelet
apresenta tal movimento ao considerar que, diante das transformaes
sociopolticas que irromperam na Europa no sculo XVIII alimentadas
nos ideais racionalistas e liberais propagados pelo Iluminismo, Deus
compreendeu outrora que, se queria sobreviver, deveria descer terra e
fazer-se Razo (CHTELET, 1985, p. 15). E essa razo encontrava
seu maior representante no desenvolvimento da cincia experimentalista
da modernidade que, sustentada numa perspectiva dialtica e evolutiva,
pressupunha, a partir do estudo dos fenmenos naturais, a possibilidade de
uma completa revelao da verdade do existente. Esse tipo de cincia fora
veementemente condenada na Idade Mdia por Santo Agostinho, uma vez
que o telogo considerava que, voltando-se excessivamente para o mundo
experimental dos sentidos e para a ambio de conhecer e dominar as leis
de Deus, o ser humano perdia o foco de sua principal funo existencial:
louvar a incomensurabilidade do Divino.
Porm, dada s transformaes polticas, sociais, tecnolgicas,
econmicas e filosficas que movimentaram o cenrio social europeu a
partir do sculo XVI, a concepo agostiniana de uma vida de contemplao

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em detrimento da curiosidade experimental no mais conseguiu se

sustentar hegemnica. Novas expresses de plenitude, propagando outras
sombras de Deus, teriam que se coadunar com as condies sociopolticas
emergentes que alimentavam e tambm se nutriam de um crescente
individualismo, valorizao de uma economia de mercado e promoo
de um modo de abordar a vida de forma experimentalista que em muito
contribuiu para o que hoje chamamos de cincia moderna. A respeito dessa
migrao progressiva da linguagem de Deus para a linguagem da cincia,
Certeau argumentou que:
Quando se tinha certeza quanto ao locutor (Deus fala no mundo),
a ateno se voltava para o ato de decodificar os Seus enunciados, os
mistrios do mundo. Mas quando essa certeza fica perturbada com
as instituies polticas e religiosas que lhe davam garantia, perguntase pela possibilidade de achar substitutos para o nico locutor: Quem
falar? E a quem? Com o desaparecimento do Primeiro Locutor, surge
o problema da comunicao, ou seja, de uma linguagem que se deve
fazer e no mais somente ouvir. (...) A prpria linguagem deve ser
agora fabricada, escrita (CERTEAU, 1994, p. 229-230).

E Certeau prossegue dizendo que, nesse sentido, construir uma

lngua e construir uma cincia se tornam dinmicas partcipes de um
mesmo trabalho. Mas se o desenvolvimento de uma racionalidade/
linguagem cientfica a fazer falar o mundo por um lado tirava a onipotncia
do Primeiro Locutor, por outro lado foi vital para a manuteno de
ideais transcendentes e teleolgicos de Felicidade, Verdade e Perfeio.
Vitalizada, ento, na possibilidade de uma plenitude humana alicerada na
razo, a cincia moderna fiou-se, como nova locutora da realidade, a trs
perspectivas norteadoras:
(...) o desejo de conhecer a mente de Deus, por meio da natureza;
um desejo de verdade aliado a uma crena moral, de que conhecer
mais significa ser melhor e mais feliz; por fim, uma crena na bondade
intrnseca do homem, como se todo o saber s pudesse ter bons efeitos,
nunca redundando em explorao, domnio, morte (GALLO, 2006, p. 55).

Nota-se, assim, que na modernidade a mente de Deus passou a

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ser compreendida como uma mente racional, passvel de ser desvendada a

partir da linguagem cientfica.
Portanto, o ponto importante na presente argumentao est no fato
de que, na modernidade, o universal deixa de ser inacessvel ao pensamento
humano para ser ele prprio racionalizvel, enaltecido e encarnado no
fazer/pensar cientfico emergente. A perspectiva de que a mente de Deus
poderia ser dissecada e dominada fez com que vrios pensadores, de
Coprnico a Einstein3, dedicassem uma existncia inteira de esforos na
busca de uma concepo unificada de vida, de universo e de sociedade a
representar uma verdade que se sustentasse como lei perene. Tal busca no
deixou de ser igualmente a busca por Deus e por ocupar o seu mtico lugar
de Plenitude; uma empreitada luciferiana pela transcendncia e por um
sentido que oferecesse significao totalizadora ao existir.
Mas a cincia no apenas procurou destrinchar as leis de Deus
como tambm ambicionou domestic-las, fazendo-as servir s vontades
do ser humano (esse Ado-Lcifer) a partir do deciframento dos cdigos
da vida: estivessem estes nos tomos, nos genes, na Matemtica ou nos
supostos determinismos da Histria. Principalmente com o Positivismo,
acreditou-se que as cincias, em sua racionalidade e empiria, fossem
capazes de conduzir as sociedades em direo a um infinito progresso,
marcado por maior conquista de liberdade e de felicidade. Augusto
Comte, uma das grandes referncias tericas do Positivismo dentro das
chamadas cincias humanas, no se furtou de tentar unificar lgica das
cincias exatas o conhecer das relaes sociais, marcando a busca desse
local transcendente e totalizador que explicaria todas as diversidades do
universo. Nesse sentido, ele argumentou que:
Possumos, assim, uma fsica celeste, uma fsica terrestre, quer
mecnica, quer qumica, uma fsica vegetal e uma fsica animal; faltanos ainda uma ltima, a fsica social, a fim de completar o sistema
Einstein, citado por Gleiser (1997, p. 309-310), ir revelar seu mais profundo sonho
luciferiano ao afirmar que a existncia de algo que ns no podemos penetrar, a percepo
da mais profunda razo e da beleza mais radiante no mundo nossa volta, que apenas em
suas formas mais primitivas so acessveis a nossas mentes esse o conhecimento e
emoo que constituem a verdadeira religiosidade, nesse sentido, e nesse sentido apenas,
eu sou um homem profundamente religioso.
3

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de nossos conhecimentos naturais. () Limito-me a dizer aqui, para

evitar qualquer equvoco, que entendo por fsica social a cincia que
tem por objeto prprio o estudo dos fenmenos sociais, considerados
com o mesmo esprito que os fenmenos astronmicos, fsicos,
qumicos e fisiolgicos, isto , sujeitos a leis naturais invariveis
(COMTE, 1972, p.151-152).

Dentro desse esprito, Comte inclusive props uma nova religio:

a religio positiva ou religio da Humanidade. Esta possua como dogma
fundamental a existncia constatada de uma ordem imutvel a que
estariam sujeitos os acontecimentos de todos os gneros, fossem estes em
escala tanto objetiva quanto subjetiva (COMTE, 2005). A f na conquista
e domnio dessas leis naturais invariveis a se substancializarem numa
ordem imutvel estimulou um sonho de completude que alou as cincias
proposio de sistemas universalizantes, produzindo discursos que se
tornaram hegemnicos na definio das verdades da natureza. Assim, no
decorrer dos sculos XVIII e XIX, Deus permanecera triunfante em seu
Cu, renomeado como razo, fortificado pelas mos do Ado-Lcifer e
ladeado pela cincia.
2. Desejante cotidiano
(...) o homem um bulbo formado por cem folhas,
um tecido urdido com muitos fios
(HESSE, 1993, p. 65).

Todavia, o sculo XX trouxe questionamentos hegemonia

dessa sombra de Deus que foi a razo. Para tornar mais significativo meu
argumento, posso dizer que o sculo XX comeou antes mesmo de 1901,
mais especificamente em 1883, quando Nietzsche (1977) deu voz a seu
Zaratustra que, ao descer das montanhas no retorno de seu autoexlio,
anunciou que Deus j morreu. Significando essa obra de Nietzsche como
sendo um diagnstico da crise do pensamento moderno no incio do sculo
XX, Ansell-Pearson sustentou que:

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A importncia de Zaratustra , pelo menos em um plano, ser um livro

que acentua e ironiza a necessidade que se sentia de uma poltica
de redeno em uma poca de niilismo. (...) O niilismo assinala,
sobretudo, uma crise de autoridade. Na esteira da morte de Deus,a
humanidade busca novos dolos que dominaro e fornecero um novo
alicerce metafsico para a moral. Em Zaratustra, Nietzsche acentua o
transe em que se encontram os seres humanos modernos e mostra a
necessidade e a impossibilidade de se estimular uma nova legislao.
Como se podem moldar novos valores e legislar sobre estes, quando
a base transcendental que os sustentaria foi minada? (ANSELLPEARSON, 1997, p. 116).

Considero, ento, que, sob certos aspectos, o sculo XX se notabilizou

pelo questionamento da hegemonia do Deus-razo, e sua morte anunciada
em Nietzsche se fez representada pelo abalo de muitos valores que eram
caros ao pensar moderno: o de que o mundo previsvel; o de que a vida
(histrica, cultural, moral, cognitiva) se desenvolve por etapas progressivas;
que a realidade um objeto estvel e decifrvel; que a Fsica explica toda
a natureza e a mente de Deus; que o progresso cientfico extinguiria as
irracionalidades; que o ser humano senhor de si; entre outros.
Como uma brisa que logo se transformou em tempestade,
o sculo XX presenciou duas grandes guerras mundiais e riscos de
calamidade atmica, num claro sinal de que desenvolvimento cientfico
no necessariamente se traduzia em tranquilidade, prosperidade e paz.
As cincias, at ento defensoras absolutas da incorruptibilidade da
razo, passaram em diferentes graus e diferentes momentos histricos
a questionar a universalidade explicativa do mundo e a existncia de
uma trajetria de progresso inexorvel em direo perfeio ltima. Em
diversos sistemas de pensamento como aqueles fomentados por Niels
Bohr, Nietzsche, Deleuze, Francisco Varela, Foucault, Stengers, Morin,
Capra, Boaventura Santos, Von Foerster, Serres, Latour, dentre tantos
outros passou-se a considerar que nem uma origem singular, nem um
final unitrio podem fornecer um sentido aos eventos que nos rodeiam
(Nehamas apud PETERS, 2000, p. 66).
A perda da certeza de verdades absolutas e leis gerais a regularem os

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processos de vida produziu, assim, consequncias significativas nos modos

de pensar tanto o fazer cientfico quanto as relaes humanas. Nesse ltimo
aspecto em especial, se, numa dimenso filosfica, Nietzsche anunciou
a morte de Deus, no mbito do pensamento psicanaltico nascente no
princpio do sculo XX, Sigmund Freud diagnosticou pelo nome de desejo
esse anseio luciferiano por uma impossvel e insacivel plenitude. Para o
pai da psicanlise, so as foras envolvidas nesse movimento desejante de
busca de um estado de pleno gozo foras estas que Freud nomeou como
pulso4 que fazem da experincia humana um mergulho na angstia de
necessidades que no se calam. Angstia esta sinalizada, por exemplo, na
musicalidade de compositores como Raul Seixas, principalmente quando
ele proclama que gente to louca e, no entanto, tem sempre razo.
Quando consegue um dedo j no serve mais, quer a mo. E o problema
to fcil de perceber: que gente, gente nasceu pra querer (PASSOS;
BUDA, 1998, p. 300).
esse querer incessante que fomentaria desamparos, insatisfaes
e melancolias, mas tambm seria a fora motriz do movimento psquico e
da inquieta criatividade humana, mobilizando os sujeitos a procurar por
instncias ideais nos mais diversos empreendimentos: seja no conquistar
bens materiais e ou intelectuais; no se envolver em relacionamentos
amorosos e diferentes lutas de poder; ou mesmo na organizao de projetos
socialmente edificantes para se proteger do sem sentido da existncia.
Sendo intensidades motrizes, de acordo com Freud, as pulses s
cessariam sua necessidade de satisfao quando da morte do organismo,
momento este em que retornariam a um estado de equilbrio ausente de
angstias; estado este caracterstico da condio do inanimado (FREUD,
1996a). Se, em Lcifer, a realizao plena comungaria com o retorno
presena de Deus (diante qual cessam as necessidades e as buscas), para
Freud a realizao plena do psiquismo (e, por conseguinte, da experincia
humana) se faria na morte, na volta ao indiferenciado, ao imvel, onde nada
mais faltaria porque o desejo cessaria de querer. Apesar de considerar a
Pulso uma fora situada entre o somtico e o psquico. um processo dinmico que
faz com que a pessoa tenda para um alvo, uma satisfao. E esse movimento da pulso
que faz com que o aparelho psquico funcione, sendo que o melhor termo para caracterizar
um estmulo pulsional seria necessidade (FREUD, 1996b).
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inexistncia de um local de pleno gozo a se atingir, o pensamento freudiano

entendeu que o psiquismo humano, por s se movimentar na incompletude
do desejo, produz sentidos de orientao que ainda visam a essa plenitude
impossvel. Se, por um lado, a psicanlise nega a plenitude como lugar
alcanvel, paradoxalmente a prope como farol orientador dos devires
humanos. Ou seja, para a psicanlise, num mundo sem Deus o movimento
em direo plenitude ainda se faria necessrio para dar sentido ao sem
sentido da existncia.
Porm, entendo que no viver cotidiano h outros deslocamentos que
no apenas os luciferianos; assim como h outros movimentos desejantes que
no exclusivamente aqueles pulsionais a ansiarem por um ponto de morte
(a exemplo do que sentenciou Freud). Os trnsitos humanos so montados
em diferentes experimentaes que no necessariamente se dirigem a um
acabamento ou a alguma teleolgica imobilidade existencial, e as diversas
linhas de conhecimento (sociolgicas, teolgicas, filosficas, psicolgicas,
econmicas, etc.) que se dedicam a problematizar os devires humanos
no dispem de teorias nicas para o mesmo conjunto de fenmenos,
nem de mtodos comuns a todos os seus praticantes (CARIELLO, 2011,
p. 3). Entendo, assim, as propostas tericas mais como ferramentas que
inventam trajetrias interpretativas e consequentes intervenes que
produzem sua materialidade nas articulaes dirias dos sujeitos sociais
do que como utenslios inteis pelo fato de no chegarem a significaes
universais. Dessa maneira, movimento-me na perspectiva de que os
conhecimentos no so produzidos em nenhuma esfera idealizada e pura,
mas no incerto fazer/viver do convvio cotidiano, sendo que, neste caso, a
nica base aceita a que indica os espaos tempos de prticas como critrio
e referencial, percebendo, assim, a prpria teoria do conhecimento como
histria da prtica social e no simplesmente como histria do pensamento
cientfico (ALVES, 2008, p. 24).
Sensvel a essa perspectiva de que a vida s se faz em sentido
a partir do fazer cotidiano (ainda que banal e insignificante) daqueles
que a praticam, temos que o diretor Wim Wenders (1987), retornando
ao j citado universo angelical em seu filme Asas do desejo, propese a reinventar a mitologia sobre esses seres alados. No referido filme,
somos inicialmente apresentados a dois anjos que dialogam sobre a

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existncia humana; existncia esta que eles no experienciam, apenas a

teorizam e acompanham de uma certa distncia no decorrer dos sculos.
Aproximam-se dos humanos, ouvem seus pensamentos, interferem em
seus sentimentos, tentam tocar a concretude do mundo, mas extraem dele
apenas um sonho de matria; um delrio da sensao. Um desses anjos,
em especial, v crescer em si desejos que se intensificam no decorrer
do filme: anseios por experimentar, sentir, saborear; desejos de amar, de
sofrer, de sangrar; desejos de se mortalizar em uma entidade de carne,
osso e sensaes. Aspira a realizar um caminho inverso quele pregado
pelas religies: ao contrrio de querer sair do mundo para uma dimenso
ausente de movimentos e transformaes, ele deseja se implicar no existir
cotidiano, sem recursos sobrenaturais, sem asas, apenas com o corao
pulsante e ansioso por experincias. Ratificando tal posio, Pelbart, em
um comentrio a respeito dos anjos de Wenders, considera que:
O que poucos sabem e isto se aprende no filme que os anjos
tm inveja dos homens. Eles veem muita coisa, ouvem tudo, podem
estar em todos os lugares, observam os humanos ora com espanto,
ora com admirao, ora com compaixo mas sempre com uma
pontinha de inveja. Do que tm inveja os anjos? Da finitude dos
mortais. Da sua fragilidade, da sua inscrio no tempo, do sentir frio,
do sentir fome, do sentir doce, do esfregar as mos uma na outra numa
madrugada gelada, de sentir o calor de um copo de caf esquentando
o corpo, de ter saudades, incertezas, de morrer de amor e de ter medo
da morte. A imortalidade dos anjos para eles um crcere cruel. Ela os
aprisiona no tdio infernal do Mesmo, na repetitividade sem histria,
num eterno presente que em si a imagem cinza de uma morte sem
desfecho (Pelbart, 1993, p. 20).

Ao final da histria de Wenders, temos que nosso anjo consegue

realizar o seu intento de encarnar, porm outras revelaes tomam
espao nesse processo. Descobrimos que a Terra est repleta de anjos
voluntariamente cados; anjos que abdicaram da plenitude de um
Cu para viver uma mundanidade cotidiana que, em sua fragilidade
e instabilidade, mostrou-se colorida pelos riscos, alegrias, perigos e

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sensaes do existir. Assim, muitos anjos cados caminhariam incgnitos

entre ns, inseridos na dimenso temporal e experimentando a vida no
que ela possui de suspiro frgil em meio s constncias/surpresas dirias.
Wenders apresenta, portanto, anjos desejantes nutridos em quereres que
no aspiram a um acabamento, mas sim a experimentaes, ansiosos por
se misturarem a novos elementos para, no perder das asas e da divindade,
gestarem inesperados caminhos enquanto fazem da vivncia experimental
sua prpria circunstncia. Dessa forma, Wenders sugere que o que nos
aproxima dos anjos ou melhor, o que nos torna anjos no a comunho
na angstia de no sermos plenos, mas sim a capacidade criadora de
inventarmos a ns mesmos e o mundo nos elementos rotineiros do viver.
Se naquele filme o desejo se refere capacidade de olhar, sentir e
viver de diferentes maneiras um cotidiano aparentemente banal, no trabalho
de Deleuze e Guattari os seres humanos assim como os anjos de Wenders
so abordados como sujeitos inventivos e desejantes, abertos s mais
variadas miscigenaes. O entendimento que esses autores produzem do
que venha a ser desejo no se restringe apenas perspectiva de uma procura
por uma instncia plena a partir de uma falta ou de uma insatisfao (ainda
que tais intensificaes continuem a fazer parte da dimenso desejante).
Para eles, o desejo no se refere a um querer insacivel ou ao empenho
por se atingir uma universalidade cientfica (numa lei geral perene), uma
plenitude religiosa (a se flutuar num gozo imutvel sem queixas ou dvidas)
ou um aniquilamento pulsional (na morte do desejo). Contrariando qualquer
carncia ou falta, para Deleuze e Guattari, desejo relao, produo,
agenciamento: conexes concebidas numa anrquica multiplicidade5 que
irrompe com suas partculas singulares e no ligadas, no jogo selvagem
e aleatrio das foras e entre-foras, vertiginosa tempestade de fluxos
(PELBART, 1989, p. 139). Trabalhando, portanto, nessa dimenso
multiplicadora das asas do desejo, Deleuze sustenta que:
vocs nunca desejam algum ou algo, desejam sempre em um agregado.
As multiplicidades so a prpria realidade, e no supem nenhuma unidade, no entram
em nenhuma totalidade e tampouco remetem a um sujeito. As subjetivaes, as totalizaes,
as unificaes so, ao contrrio, processos que se produzem e aparecem na multiplicidade
(DELEUZE; GUATTARI, 1995, p.8).
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(...) Proust disse; e bonito em Proust: no desejo uma mulher, desejo

tambm uma paisagem envolta nessa mulher. (...) Quando uma mulher
diz: desejo um vestido, desejo tal vestido, tal chemisier, evidente que
no deseja tal vestido em abstrato. Ela o deseja em um contexto de
vida dela, que ela vai organizar o desejo em relao no apenas com
uma paisagem, mas com pessoas que so suas amigas, ou que no
so suas amigas, com sua profisso, etc. Nunca desejo algo sozinho,
desejo bem mais; tambm no desejo um conjunto, desejo em um
conjunto (DELEUZE, 2004).

Assim, no h agenciamento sem desejo, sendo este um elemento

relacional, uma liga de fluxos que, no pr-existindo a seu objeto, faz-se
simultaneamente ao mesmo (FUGANTI, 1991). Portanto, por seu papel
conectivo e por no existir previamente aos fluxos que agencia, ao desejo
nada falta, nada carece, sendo que ele fbrica, produo contnua
mesmo quando produo de antiproduo: vida e morte; construo
e aniquilamento. E se o desejo s se constitui em agenciamentos, temos
que considerar tambm que tanto a experincia de um eu quanto os
desdobramentos de um processo grupal so tambm dimenses desejantes.
Nesse sentido, o eu e o grupo deixam, assim, de serem apenas
representaes de uma realidade interior privada ou meros reflexos de leis a
sustentarem uma estrutura social, para serem concebidos enquanto prtica
inventiva, agenciada e agenciadora de intensidades6 na multiplicidade
cotidiana. Assim sendo, o eu e por conseguinte tambm um processo
grupal no produto nem da psique, nem da linguagem, mas de um
agenciamento heterogneo de corpos, vocabulrios, julgamentos, tcnicas,
inscries e prticas (ROSE, 1998, p. 182), uma vez que o sujeito inventa
agenciamentos a comear pelos agenciamentos que o inventaram; ele faz
uma multiplicidade passar dentro de outra (DELEUZE; PARNET, 1987,
p. 51). Portanto, se desejo agenciamento e se o sujeito sempre sujeito
desejante, a experincia do eu se configura na multiplicidade, em meio
As intensidades so altos e baixos de fora, oscilaes descontnuas, movimento sem
comeo nem fim, coexistindo s vezes num nico corpo [corpo biolgico, corpo poltico,
corpo esttico, corpo social, corpo lingstico] que no passa, por sua vez, de uma
extremidade prolongada do Caos (PELBART, 1989, p.181).
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tessitura das redes nas quais o sujeito se engendra, sendo simultaneamente

produtor e produto nos/dos agenciamentos que as vitalizam.
Ento, se os sujeitos (individuais ou grupais) so agenciamentos
a produzirem outros agenciamentos a partir daqueles que os produzem;
e se os agenciamentos se efetuam em redes de processos, intensidades e
saberes; da mesma forma posso entender que os sujeitos so redes: redes
de redes. Dessa maneira, cada um de ns, mesmo sendo uma unidade
identitria, tambm uma unidade no unificvel, uma vez que constituda
na pluralidade de redes de conhecimentos, de desejos, de crenas e
convices, de ideias e estamos permanentemente inscritos em uma
realidade social dinmica, que nos forja e por ns forjada (OLIVEIRA;
SGARBI, 2008, p. 75). Nesse sentido, os processos identitrios so,
pois, desejantes e, por conseguinte, mestios, j que so concebidos
em agenciamentos, concubinatos e rupturas que ignoram os postulados
que insistem na existncia de uma realidade nica, pura e totalizvel a
universalizar leis divinas ou mundanas.
Quando, ento, passamos a abordar os cotidianos de escolas,
fbricas, empresas, clubes e famlias como estando transversalizados
em agenciamentos desejantes, somos convidados a pens-los e viv-los
como rotinas e invenes a se atualizarem no dia a dia de seus praticantes
e no como representaes falhas ou incompletas de um modelo ideal a
ser atingido. Isso porque, pela perspectiva aqui defendida, temos que as
diferentes verdades e instituies que se materializam na vida cotidiana
no se constituem a partir de estados de plenitude, mas em meio s tramas,
negociaes, conflitos e experimentaes nesse universo mundano e
errtico das redes relacionais. So nelas que as realidades so inventadas
e a partir delas que Rosa (2006, p. 57) nos ensina que o real no est na
sada nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da travessia.
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