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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM MEMRIA SOCIAL


DENIS NASCIMENTO VILELA

A CONSTRUO DA MEMRIA COLETIVA NO SANTO DAIME:


O CASO DE CACHOEIRA GRANDE

Rio de Janeiro
2008

DENIS NASCIMENTO VILELA

A CONSTRUO SOCIAL DA MEMRIA DAIMISTA:


O CASO DE CACHOEIRA GRANDE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao


em
Memria
Social
da
Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro, como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Mestre em Memria Social.

Orientadoras: Profa. Dra.Regina Abreu


Profa. Dra. Leila Beatriz Ribeiro

Rio de Janeiro
2008

V699

Vilela, Denis Nascimento.


A construo social da memria daimista: o caso de Cachoeira Grande /
Denis Nascimento Vilela, 2008.
116f. + 1 DVD.
Orientador: Regina Abreu.
Co-orientador: Leila Beatriz Ribeiro.
Dissertao (Mestrado em Memria Social) Universidade Federal do
Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.
1. Ayahuasca Cachoeira Grande, RJ. 2. Santo Daime. 3. Seitas
Brasil. 4. Memria Aspectos sociais. I. Abreu, Regina Maria do Rego
Monteiro de. II. Ribeiro, Leila Beatriz. III. Universidade Federal do Estado
do Rio de Janeiro (2003-). Centro de Cincias Humanas. Mestrado em
Memria Social. IV. Ttulo.
CDD 299.8

DENIS NASCIMENTO VILELA


A CONSTRUO SOCIAL DA MEMRIA DAIMISTA:
O CASO DE CACHOEIRA GRANDE
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao
em
Memria
Social
da
Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro, como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Mestre em Memria Social.
Aprovada em ______/_________/_________

BANCA EXAMINADORA

________________________________________________
Profa. Dra. Regina Abreu
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

________________________________________________
Profa. Dra. Leila Beatriz Ribeiro
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

________________________________________________
Profa. Dra. Myrian Seplveda dos Santos
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

_________________________________________________

Profa. Dra. Joana D`Arc Fernandes Ferraz


Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

_________________________________________________

AGRADECIMENTOS

Agradeo a minha orientadora Profa. Dra. Regina Abreu e co-orientao da Profa.


Dra. Leila Beatriz Ribeiro, por toda a ajuda e pacincia.
Ao Programa de Ps-Graduao em Memria Social da Universidade Federal do
Estado do Rio de Janeiro, ao corpo docente e aos membros de seu Colegiado, pela
oportunidade de concluir este curso. Agradeo tambm linha de pesquisa Memria e
Patrimnio.
Profa. Dra. Myrian Seplveda dos Santos, e ao Prof. Dr. Guilherme Werlang pelas
crticas e sugestes feitas a esta dissertao.
Comunidade de Cachoeira Grande, por sua receptividade e confiana, que
propiciaram a elaborao deste trabalho.
Aos daimistas locais, Ricardo, Rolando, Laura, Perfeito Fortuna, Rafael, Alcemir e,
especialmente, a Leonor Chaves e Fileto Maciel, que me apresentaram a regio e me
acolheram em suas casas durante a pesquisa.
Por fim, agradeo a minha famlia, meus amigos e minha namorada, que tambm
contriburam e me deram apoio.

RESUMO

Nas ltimas dcadas, o uso ritual da ayahuasca vem se expandindo pelos centros
urbanos do Brasil e por outros pases. Com isso, novos discursos foram formulados e
surgiram novas modalidades de consumo da bebida. Nesse processo, emergiram pequenos
grupos que no so diretamente ligados a igrejas tradicionais que fazem uso da ayahuasca
em seus rituais, e que recriam o uso da bebida de diferentes formas. Estes grupos so algumas
vezes denominados neo-ayahuasqueiros ou ayahuasqueiros independentes, e em muitos
casos vivenciam uma posio ambgua entre afastar-se de modelos tradicionais e, ao mesmo
tempo, no fazer um uso inadequado da bebida.
Um exemplo dessas transformaes o caso estudado nesta pesquisa, a comunidade
ayahuasqueira de Cachoeira Grande (Mag-RJ). Na regio existem diversos stios de
daimistas indivduos ligados ao Santo Daime ou ao uso do daime em geral , onde podemos
observar uma pluralidade de vises relacionadas ao uso da bebida. O grupo social focalizado
valoriza o aspecto considerado ecolgico no uso ritual do daime, explicitando a noo de
auto-sustentabilidade e reivindicando o reflorestamento das espcies utilizadas no preparo da
bebida. Trabalhamos com a hiptese de uma organicidade entre a identidade social, a
conscincia ecolgica, a memria coletiva, a religio e, claro, o consumo da bebida.
Nesta pesquisa buscamos: analisar a cultura daimista atravs do campo de estudos da
memria social; investigar o caso de Cachoeira Grande como um ponto de referncia para
dialogar com as transformaes do campo ayahuasqueiro; estudar como, atravs do processo
de expanso do daimismo, foram sendo construdas memrias diversas sobre o uso da
ayahuasca; mostrar as apropriaes e reapropriaes de memrias; apresentar a polissemia de
idias no meio daimista e seus diversos discursos de memria; abordar a memria daimista
como um campo de conflitos, projees e usos polticos, no qual essas vrias memrias nem
sempre coexistem de forma harmoniosa; discutir a construo social das miraes, vises
provocadas pela bebida; como referencial terico, procuramos utilizar os conceitos de
Maurice Halbwachs sobre memria coletiva, e relacionar algumas de suas idias com o
caso estudado.
Palavras-chave: Ayahuasca; Santo Daime; Religio; Memria Social

ABSTRACT

In the last decades the ayahuasca culture has beeing expanding to the urban centers in
Brazil and also to other countries. Due to that, new speeches were formulated, new religions
and new modalities of ayahuasca use have appeared. The result is a big ayahuasca network
including: indigenous tribes; ayahuasca churches; groups that use the drink in therapeutical
sessions; musicians and contexts related to arts; scientific research; workshops and many
other small groups that are not related to any big institution, known genericaly as neoayahuasqueiros or independent ayahuasqueiros.
One example of those transformations is the case studyed in this reseach, the
ayahuasca comunity of Cachoeira Grande (Big Waterfall) in Rio de Janeiro. In the region
there are many sites of people connected by the use of ayahuasca where we can see different
and plural visions about the drink use. The social group we focus values the ecological
aspects, ideias about self-support and the importance of reforestation of the vegetal species
used to prepare ayahuasca. We work with the hypothesis of a organic relation betwen social
identity, ecological conscience, collective memory, religion and, of course, the use of the
beverage.
In this study we are looking to: Analyze the daime culture in a perspective of the area
of studies of social memory; Investigate the case of Cachoeira Grande comunity as a
reference to dialogue with the transformations in ayahuasca field; Study how, through the
expansion process, different memories were constructed; Show the appropriations and reconstructions of memories; Present the multuplicity of ideias in the ayahuasca network and
the diversity of memory speeches; Work the daime memory as a field of conflicts,
projections and political uses where those different memories not always co-exist in an
harmonious way; Debate the social construcion of the miraes, visions produced by the
beverage. As teorical reference we are working with some Maurice Halbwachs concepts about
collective memory and making relations betwen his ideias and the case studied in this
research.

Key-words: Ayahuasca; Santo Daime; Religion; Social Memory

LISTA DE FIGURAS

Figura 1 - Mestre Irineu entre Fardados durante ritual do Santo Daime...................... pg. 12
Figura 2 - Vista da Cachoeira Grande.................................................................................. pg. 32
Figura 3 - Cachoeira Grande.................................................................................................. pg. 33
Figura 4 - Arbusto Psychotria Viridis (Rainha ou Chacrona).................................. pg. 34
Figura 5 - Fogo de Lenha Stio Peja.............................................................................. pg. 35
Figura 6 Ra. no Stio Brilho do Sol................................................................................... pg. 38
Figura 7 - Stio Brilho do Sol................................................................................................. pg. 38
Figura 8 - Entrada do Stio Mapiabet............................................................................. pg. 39
Figura 9 - Casa Principal do Stio Mapiabet.................................................................. pg. 40
Figura 10 - Stio Flor das guas...................................................................................... pg. 40
Figura 11 - F.M................................................................................................................ pg. 41
Figura 12 - Stio Peja............................................................................................................ pg. 42
Figura 13 - L.C................................................................................................................. pg. 43
Figura 14 - Ri.................................................................................................................... pg. 43
Figura 15 - Stio Gileade.................................................................................................. pg. 45
Figura 16 - Reunio de Moradores de Cachoeira Grande no Stio de Ricardo
(Antigo Stio Flor de Jurema).......................................................................................... pg. 48

SUMRIO

INTRODUO.................................................................................................................pg. 1

CAPTULO 2 A AYAHUASCA E OS POVOS DA FLORESTA.............................pg. 9


2.1 HIBRIDISMO CULTURAL AS RELIGIES AYAHUASQUEIRAS
DO BRASIL....................................................................................................................pg. 10
2.2 MESTRE IRINEU O FUNDADOR DO SANTO DAIME (1892 1971)..........pg. 12

CAPTULO 3 A CONSTRUO DA MEMRIA COLETIVA NO


SANTO DAIME..............................................................................................................pg. 18
3.1 ASPECTOS LEGAIS DO CONSUMO DA AYAHUASCA RELACIONADOS
A QUESTES DE TRADIO, MEMRIA E IDENTIDADE....................................pg. 25

CAPTULO 4 ESTUDO DE CASO DE CACHOEIRA GRANDE.........................pg. 31

CAPTULO 5 A CONSTRUO SOCIAL DAS MIRAES E


AS REPRESENTAES IMAGTICAS....................................................................pg. 49
5.1 IMAGENS DA MIRAO, IMAGENS DA VIDA COTIDIANA....................pg. 54
5.2 HINOS, QUADROS E CATEGORIAS IMAGTICAS.........................................pg. 59
5.2.1 Os Poemas Msticos..............................................................................................pg. 64
5.2.2 O Hinrio O Cruzeiro...........................................................................................pg. 70

CONSIDERAES FINAIS.........................................................................................pg. 77

REFERNCIAS..............................................................................................................pg. 78

ANEXOS..........................................................................................................................pg. 81

INTRODUO

O Santo Daime e o uso ritual e cultural da ayahuasca em geral vm sendo estudados


h muitas dcadas e atualmente parece haver neles um interesse renovado por parte de muitas
reas de pesquisa. Neste trabalho, buscamos refletir sobre culturas que fazem uso de plantas
psicoativas em uma perspectiva do campo de estudos da memria social. Pretendemos
ampliar o conhecimento sobre grupos sociais que fazem uso das plantas psicoativas
contribuindo para a diminuio das vises pr-concebidas e estereotipadas. Faremos um
estudo de caso na comunidade ayahuasqueira de Cachoeira Grande, regio de Piabet (RJ).
O Santo Daime uma religio brasileira fundada na dcada de 1930, em Rio Branco
(AC), por Raimundo Irineu Serra. uma doutrina hbrida que incorpora sistemas religiosos
diversos, como o cristianismo, o espiritismo, ritos indgenas e africanos centralizados no uso
da bebida indgena ayahuasca. A ayahuasca, ou daime1, uma bebida com um forte histrico
de uso religioso em comunidades indgenas da Amaznia, e que foi rebatizada por Irineu
Serra como daime. O termo ayahuasca quchua2, e pode ser traduzido aproximadamente
como cip dos mortos (MCKENNA, 1995).
Em Cachoeira Grande, existem diversos stios de daimistas pessoas ligadas ao Santo
Daime ou ao uso do daime em geral , onde podemos nos deparar com uma pluralidade de
vises relacionadas ao uso da bebida. Com este estudo de caso, buscamos um ponto de
referncia para dialogar com as transformaes da cultura daimista, as apropriaes e
reapropriaes de memrias, mostrar a polissemia de idias no campo ayahuasqueiro, bem
como os diversos discursos de memria. Desse modo, a pesquisa visa a aprofundar algumas
questes especficas: como se constri a memria coletiva em um grupo usurio das
chamadas plantas-de-poder, uma categoria atribuda a plantas psicoativas utilizadas em
rituais mgico-religiosos? Como essa memria atualizada e por quais grupos
reapropriada? Quais os conflitos mais freqentes?
Como referencial terico, procuro utilizar os conceitos de Maurice Halbwachs (1990)
sobre memria coletiva e relacionar algumas de suas idias com o caso estudado. O estudo
de Halbwachs sobre memria coletiva uma excelente contribuio quando se trata de refletir

Ao longo do texto a palavra ser usada em minscula (daime) para se referir bebida e em maiscula (Daime)
para designar a doutrina Santo Daime.
2
Lngua indgena da Amrica do Sul.

sobre os significados de uma memria partilhada por um grupo social relativamente


homogneo.
Busco tambm realizar um paralelo entre a memria coletiva e as vises coletivas
produzidas pelo daime, analisando a construo social das imagens. Os estados de xtase
provocados pela bebida se caracterizam por um forte estmulo visual, com jorros de
imagens imbudas de sentido social. Desse modo, procuro estudar as miraes vises
provocadas pelo daime enquanto narrativas visuais, como parte de uma representao
imagtica do grupo.
Para facilitar o entendimento, apresento os objetivos do trabalho: registrar o
movimento ayahuasqueiro em Cachoeira Grande; apresentar a pluralidade de vises que
marca o campo ayahuasqueiro; dialogar com as transformaes da cultura daimista e analisar
como, atravs do processo de expanso do daimismo, foram sendo construdas memrias
diversas sobre o uso da ayahuasca; demonstrar como a memria do Santo Daime assim
como a cultura dos entegenos apropriada e re-elaborada de maneiras diferentes; estudar
as narrativas visuais contidas nas vises resultantes do uso do daime e as diferentes
construes imagticas imagens, alegorias, smbolos relacionadas identidade dos grupos
envolvidos. Alm desses assuntos, procuro tambm abordar a memria daimista como um
campo de conflitos, projees e usos polticos, em que essas vrias memrias e discursos
nem sempre coexistem de forma harmoniosa.
Meu interesse pelo tema das plantas-de-poder teve incio h alguns anos. Tive a
oportunidade de conhecer a ayahuasca na Arca da Montanha Azul3, e visitei algumas
igrejas do Santo Daime, como o Cu do Mar4 e a Virgem de Luz, em Jacarepagu,
tambm no Rio de Janeiro. Participei tambm de rituais na Barquinha, outra religio
ayahuasqueira do Brasil. Contudo, no cheguei a me filiar a nenhum grupo.
Em minha monografia de graduao em Produo Cultural (UFF), escrevi tambm
sobre o tema, abordando outra religio ayahuasqueira do Brasil, a Barquinha: Prncipes e
Sereias: Imaginrio e Magia na Barquinha. A partir da, tive contato com algumas pessoas do
meio ayahuasqueiro que trabalhavam com outras plantas-de-poder alm do daime, como a
Jurema, bastante conhecida na regio nordeste do Brasil, usada em rituais religiosos como o
catimb, o culto da jurema e no xamanismo de algumas tribos, como os Cariri-Xoc
(Mota, 2002). Pesquisando sobre o tema, conheci Rodrigo Grunewald, antroplogo e
3

A Arca da Montanha Azul um ritual fundado e dirigido por Philippe Bandeira. O nome Arca se refere ao
fato de que esse ritual abarca diversos sistemas religiosos.
4
O Cu do Mar foi a primeira igreja criada fora de Rio Branco (Acre), no Rio de Janeiro, em 1982. O Centro
dirigido pelo padrinho Paulo Roberto e fica localizado no bairro de So Conrado.

pesquisador da jurema, que tambm realiza pequenos rituais. Por seu intermdio, cheguei
psicloga L. C. que tambm realizava rituais com a jurema e outras plantas-de-poder.
Foi atravs de L. C. que conheci Cachoeira Grande, regio onde ela tinha um stio. O
lugar me atraiu bastante por l encontrar natureza exuberante, rituais mais flexveis com
uma dinmica bem diferente da observada nas igrejas , grupos menores, e tambm por ter
contato com o cip e a rainha, plantas utilizadas na preparao do daime. Nos rituais
conheci outro daimista morador da regio, F.M., que tambm plantava o daime. Freqentei a
regio por cerca de 5 anos, em perodos de maior e menor regularidade. Durante esse tempo,
chamou-me a ateno a existncia de diversos stios de ayahuasqueiros na regio. Pude notar
uma diversidade de olhares sobre o daime, e como cada um desses stios expressa uma
memria que foi reapropriada, tornando-se, assim, particular. Interessado em estudar a regio,
considerava um problema no se tratar de um grupo unido e coeso. Mesmo assim, esse
problema acabou tendo um lado positivo na medida em que questiona tambm o sentido de
comunidade, principalmente em uma era ps-moderna de relaes sociais instveis e
virtualizadas. E como veremos nas questes levantadas por Halbwachs, mesmo que
aparentemente isolados, esses indivduos continuam a sofrer influncias dos meios sociais.
Ao trmino da graduao, conheci o mestrado em Memria Social da UNIRIO atravs
de um amigo. Logo depois, ingressei nesse mestrado com o seguinte projeto: As Narrativas
Visuais nos Rituais de Plantas-de-Poder, no qual abordava diversas questes que havia
trabalhado em minha monografia, tais como memria, tradio e visualidade. No caso da
Barquinha, tambm analisava como a construo social das imagens se relacionava com
contextos culturais especficos.
Ao longo do curso, entramos em contato com questes diversas relacionadas ao campo
da memria social, como usos polticos e projees. Assim, algumas idias iniciais do projeto
foram se alterando. Nos ltimos trabalhos apresentados tratei de discutir a construo social
da memria daimista e como essa memria representa um campo de conflitos com uma
multiplicidade de discursos e reapropriaes. Dessa forma, uso o caso de Cachoeira Grande
como um exemplo dessa polissemia, analisando a construo social da memria daimista
em um universo menor. Ao mesmo tempo, foi crescendo o interesse pelo estudo das
narrativas visuais e pela anlise da construo social das imagens.

A pesquisa que apresento aqui resultado de observaes feitas ao longo dos anos em
que freqentei o grupo de Cachoeira Grande e, mais recentemente, dos 6 meses de campo que
realizei na regio ao decidir ali focalizar meu trabalho. Decidimos realizar uma pesquisa com
base em mtodos etnogrficos e de pesquisa de campo, ou seja, uma abordagem qualitativa.
Foram observados rituais com o uso do daime, em que os participantes fazem uso da
bebida, normalmente alternando perodos de meditao com outros de entoao de cnticos.
Alm dos rituais, participei de plantios do cip e da rainha, feitios preparao da bebida e
outras atividades cotidianas nos stios Flor de Jurema e Peja. Foi tambm realizada uma
anlise do hinrio O Cruzeiro de mestre Irineu e dos Poemas Msticos de F.M. com vistas
construo de categorias analticas. Busquei, ainda, aproximar-me da literatura produzida
sobre o uso ritual e cultural da ayahuasca e particularmente o grupo do Santo Daime.
Ao tomar como principal referencial terico o conceito de memria coletiva
formulado por Maurice Halbwachs, a partir, principalmente, de sua obra pstuma A Memria
Coletiva, recorro tambm leitura e interpretao de Myrian Seplveda dos Santos (2003) em
seu livro Memria Coletiva e Teoria Social, que analisa a complexa rede de possibilidades na
teoria social da memria.
Maurice Halbwachs nasceu em 1877 na Frana. Foi discpulo do filsofo Henri
Brgson e, posteriormente, de Durkheim. Vtima do nazismo, morreu em um campo de
concentrao. Por muito tempo encarada como um atributo individual e identificada com o
passado, a memria foi pensada por Halbwachs como uma construo social realizada no
presente. O autor afasta a possibilidade de uma memria puramente pessoal, pois o homem
um ser construdo socialmente, seus pensamentos mais ntimos carregam a influncia do meio
social.
Para Halbwachs, a memria coletiva tem um grupo como suporte, e h tantas
memrias coletivas quanto grupos. Alm disso, para ele, a lembrana estaria sempre sendo
reconstruda, pois o ponto de vista do indivduo se desloca constantemente. Acreditamos que
suas reflexes podem contribuir enormemente para analisar como se organiza a memria
coletiva do grupo ayahuasqueiro de Cachoeira Grande. Seria interessante tambm relacionar a
memria coletiva s vises coletivas do grupo.
Ao longo do texto mencionarei tambm o autor Andras Huyssen (2000) e seu texto
Seduzidos Pela Memria, em que aborda como se do os conflitos, projees e usos polticos
da memria. Essas questes podem ser observadas no grupo de Cachoeira Grande, pois no

meio ayahuasqueiro em geral, podemos encontrar muitos conflitos, relaes de poder,


desmembramentos e discursos de memria conflitantes.
Em outra direo, o livro de Gilberto Velho (1998), Nobres e Anjos: Um Estudo de
Txicos e Hierarquia, tambm uma boa referncia, na medida em que estuda grupos
relacionados ao uso de psicoativos5. J que, mesmo havendo diferenas entre os diferentes
usos das chamadas plantas-de-poder e de substncias psicoativas, pode-se fazer um paralelo
com a comunidade ayahuasqueira estudada, discutindo, inclusive, a diferena entre as
drogas e o uso ritual das plantas-de-poder, e o preconceito contra esses grupos. Sendo
assim, procuro encarar o uso de psicoativos nesses grupos como, segundo o prprio autor,
[...] parte de um estilo de vida e viso de mundo [...], procurando compreend-la num
contexto scio-cultural. (VELHO, 1998, p. 08)
Cito agora outros autores que vm trabalhando especificamente com o campo
daimista. Uma grande referncia a antroploga Beatriz Labate (2000), com diversos
trabalhos publicados sobre o meio ayahuasqueiro, nos quais problematiza, em suas palavras,
uma (...) antropologia de susbtncias entegenas. Outros trabalhos importantes so os de
Vera Fres, Santo Daime: Cultura Amaznica (1986); Alberto Groisman, Eu Venho da
Floresta (1999); Wladimir Senna, Navegando nas ondas do daime (1999), sendo esse ltimo,
sobre a Barquinha, outra religio ayahuasqueira do Brasil.
As pesquisas cientficas realizadas nesse meio e a relao de pesquisadores com
grupos ayahuasqueiros nem sempre esto livres de conflitos. Conforme relata Labate: [...] a
relao entre os grupos ayahuasqueiros, a sociedade em geral e a mdia em particular foi
marcada por desconfianas, tenses e conflitos (2000, p.17). Contudo, no devemos julgar
precipitadamente e, sim, ter em mente que esses grupos j sofreram muito preconceito, sendo
muitas vezes relacionados ao uso de drogas, alvos de reportagens sensacionalistas ou, como j
ocorreu no passado, sendo perseguidos pela polcia e tendo os rituais fechados. Isso pode ser
observado no artigo de Regina Abreu (1990) A Doutrina do Santo Daime, onde a autora
analisa notcias de jornais que tm como tema a perseguio a grupos ayahuasqueiros por
parte da polcia.
Outro ponto importante tambm levantado por Labate diz respeito ao fato de que No
Brasil, as pesquisas sobre ayahuasca esto perpassadas por um engajamento social. A grande
maioria procura fornecer, mais ou menos explicitamente, um discurso que d suporte

preciso apontar as grandes diferenas entre esses universos: o das drogas / txicos; e o do uso religioso
das plantas-de-poder. Gilberto velho trabalha com a categoria txicos, mas no caso do daime, tanto os usurios
quanto os estudiosos evitam o uso desta categoria, pois consideram o termo pejorativo.

cientfico para o uso da bebida [...] (2000, p.15). Essa militncia deu uma contribuio
histrica para a legitimidade do uso da ayahuasca, com pareceres favorveis em reunies do
Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN), que acabou por legalizar o uso religioso do
daime no Brasil. A antroploga Regina Abreu participou de um Seminrio organizado por
simpatizantes ao uso da ayahuasca dentro do prprio CONFEN que reuniu psicanalistas,
mdicos, antroplogos e historiadores que, em suas palestras, enfatizaram o aspecto
eminentemente cultural do uso da ayahuasca. Esse Seminrio, que deu origem a um livro
intitulado S Socialmente (1990), contribuiu, juntamente com outros encontros de mesmo
teor, para a liberao do uso da ayahuasca em rituais e prticas religiosas. H tambm uma
perspectiva por parte de alguns pesquisadores de estudar o fenmeno de dentro para fora,
iniciando-se e inserindo-se na doutrina, voltando, depois, com dados para melhor explicar
aquela cultura.
Um problema que alguns trabalhos no meio so pouco crticos, no lidando com
questes problemticas ou aspectos negativos. Em alguns livros, o Santo Daime aparece como
uma doutrina pronta, com conceitos j formados, no dando conta da multiplicidade de
olhares e idias divergentes no meio. Muitas regras e conceitos explicados expressam na
verdade uma memria dominante entre outras tantas submemrias.
Mesmo com um grande nmero de pesquisas sobre o Santo Daime e um aparente
esgotamento desse campo, considero este estudo pertinente por se tratar de uma abordagem
no campo da memria social. Em segundo lugar, por buscar dar conta dos conflitos da
comunidade, das disputas de poder, contradies, ou seja, uma vida real desses grupos, e
no idealizada.
importante destacar que para alm dos estudos sobre o Santo Daime h toda uma
literatura e um campo de pesquisa sobre a interao, em geral, de culturas com psicoativos.
As dcadas de 50, 60 e 70 foram muito importantes na ampliao do debate sobre psicoativos
e plantas alteradoras da conscincia, com autores como Gordon Wasson, Thimonty Leary e
Schultes. Gordon Wasson, junto a alguns pesquisadores, cunha o termo entegeno para se
referir relao sagrada que algumas culturas tinham com psicoativos naturais. Considerava
que o termo alucingeno era carregado de preconceito, e que tomava a alucinao como
algo no real e imprprio para descrever a relao que esses grupos mantinham com essas
substncias (MCKENNA, 1995). Ente = Dentro; Theos = Deus; Gnese = Criao,
Nascimento. O escritor Carlos Castaeda (2000) tambm foi responsvel por uma
popularizao do xamanismo e das plantas-de-poder.

O fenmeno da Nova Era e a globalizao tambm deram um impulso pesquisa


dos entegenos, ao colocar em contato culturas to diferentes por todo o mundo, com usos
diversos relacionados a plantas psicoativas. Um trabalho marcante no meio, que influenciou
muitos pesquisadores e que utilizo como referncia, o do etno-botnico Terence Mckenna,
que mostra a interao de culturas diversas com substncias psicoativas, desde a pr-histria
at a incorporao pelo ocidente de produtos como caf, ch, chocolate, lcool, cocana, entre
outros.
Vale ressaltar que essa literatura, e, conseqentemente, novos conceitos, foram
penetrando e influenciando algumas partes do campo ayahuasqueiro no Brasil. Em seus
livros, Alex Polari (1992; 1995), que ocupa posio de destaque dentro da doutrina do Santo
Daime, faz uma comparao de sua jornada na Amaznia com a de Carlos Castaeda no
Mxico, e fala em plantas-de-poder. Phillipe Bandeira e L.C. realizam rituais e tambm
escrevem sobre entegenos.
No Brasil, poderamos citar alguns autores que, para alm do daime, trabalham no
campo dos entegenos e/ou das plantas-de-poder. Rodrigo Grunewald (2002), antroplogo,
pesquisa e escreve sobre a Jurema, entegeno conhecido em rituais do nordeste, como o
Catimb, ou no xamanismo de algumas tribos indgenas. Philippe Bandeira e L.C. estudam
a utilizao dos entegenos na psicologia. L.C. escreveu sua monografia de graduao sobre o
tema, intitulada: Psicologia Tranpessoal: O Uso Teraputico de Entegenos (1997). Philippe
Bandeira de Mello psiclogo, ex-dirigente da Barquinha, fundador da Arca da Montanha
Azul, escreve alguns artigos, entre os quais: Novas Fronteiras em Psicologia e a Promoo
da Paz Mundial (2008).
Outra figura de destaque no meio Yatra, ex-membro do Santo Daime, que tambm
passou a realizar seus prprios rituais e a trabalhar com outras plantas-de-poder. Foi uma das
responsveis pela expanso do daime na Europa, tendo um grande stio etno-botnico na
regio de Alto Paraso (GO). Participa de estudos com o grupo Friends of The Forest, e
colabora em pesquisas como, por exemplo, do Instituto MAPS (Multidisciplinary Association
for Psychedelic Studies).
O roteiro da dissertao estrutura-se da seguinte forma: no captulo A Ayahuasca e os
povos da floresta, apresento uma breve exposio sobre a histria / memria do uso ritual da
ayahuasca desde sua utilizao por tribos da regio amaznica at sua expanso e reinveno
pelos centros urbanos em novas modalidades de uso.

No captulo A construo da memria coletiva no Santo Daime, aprofundamos


questes relativas construo da memria social na doutrina. Assim, podemos discutir os
diferentes discursos de memria, usos polticos da memria, conflitos e disputas, entre outros.
No captulo seguinte, Estudo de Caso de Cachoeira Grande, apresento a
comunidade ayahuasqueira de Cachoeira Grande, objeto de estudo desta pesquisa. Faremos
um breve histrico da regio, mostrando os moradores, seus stios, e analisaremos a
diversidade de olhares sobre o daime, tendo em vista que, em cada stio, existem camadas de
interpretao diferentes sobre o daime. Assim, a comunidade funciona como um ponto de
referncia para dialogar com as transformaes da cultura daimista e as reapropriaes de
memria. Para tal exerccio analtico, utilizamos tambm algumas fotografias que reforam a
construo desse imaginrio.
Em A construo social das miraes e as representaes imagticas, analisamos a
construo social das imagens provocadas pelo daime, as miraes. Buscamos destacar as
imagens contidas no hinrio O Cruzeiro do mestre Irineu e nos Poemas Msticos de J.F.,
morador de Cachoeira Grande, e elaboramos alguns quadros descritivos para anlise desse
imaginrio cultural..
Nas Consideraes Finais retomamos as discusses apresentadas e procuramos
responder aos objetivos apresentados nesta introduo.

CAPTULO 2 A AYAHUASCA E OS POVOS DA FLORESTA

A palavra ayahuasca pode ser traduzida aproximadamente como cip dos mortos
ou cip das almas (MCKENNA, 1995). O termo se refere no apenas bebida
alucingena, como tambm a um de seus principais ingredientes, o cip Banisteriopsis caapi,
cuja infuso preparada atravs da associao de duas plantas nativas da regio amaznica,
o cip e a folha do arbusto Psychotria Viridis.
Diversos povos indgenas da regio amaznica, que inclui Brasil, Bolvia e Peru,
utilizavam e ainda utilizam a ayahuasca em seus rituais. Podemos citar, como exemplos,
tribos como as dos Kampas e dos Kaxinaws (ABRAMOVITZ, 2003), localizadas perto da
fronteira com o Peru. considerada uma bebida sagrada e de poderes mgicos, incluindo
vises, experincias telepticas, contato com seres divinos, espritos de antepassados ou de
animais. Vrios relatos apontam ainda que alguns feiticeiros e xams usavam a bebida para
descobrir qual era a doena de seus pacientes e saber como trat-la, sendo que (...) nas reas
nativas, a ayahuasca vista como um elixir de cura geral, chamada de la purga (...) sua
longa histria de eficaz uso xamnico foi documentada por Naranjo, Dobkin de Rios e Luna,
entre outros (MCKENNA, 1995, p. 288).
Com o tempo, surgiram formas mestias do uso da ayahuasca, como no
curandeirismo amaznico, orientado por caboclos (ABRAMOVITZ, 2003). Os
seringueiros tambm descobriram a bebida ao entrarem em contato com esses povos
indgenas, sendo que alguns deles criaram as religies ayahuasqueiras brasileiras
(LABATE, 2000), formadas a partir da fuso de diferentes culturas e influncias.

2.1 HIBRIDISMO CULTURAL AS RELIGIES AYAHUASQUEIRAS DO BRASIL

No incio do sculo XX, com a decadncia do ciclo da borracha, os seringueiros se


deslocavam para as periferias de centros urbanos da regio amaznica. Esses procuravam a
sobrevivncia em outras atividades e, dessa forma, acabaram entrando em contato com povos
indgenas e caboclos que lhes ensinaram o conhecimento da ayahuasca. Alguns desses
seringueiros fundaram religies hbridas, com sistemas indgenas e urbanos, surgindo assim
as religies ayahuasqueiras do Brasil (LABATE, 2000, p. 229), como o Santo Daime, a
UDV (Unio do Vegetal) e a Barquinha. Essas so as principais religies ayahuasqueiras
do Brasil, mas ao longo do tempo surgiram outras.
O Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU), mais conhecido como Alto
Santo, foi fundado pelo maranhense Raimundo Irineu Serra, em Rio Branco (AC) na dcada
de 1930, sendo o incio da doutrina do Santo Daime. Mais adiante, no subcaptulo seguinte,
iremos melhor desenvolver esse processo.
O Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, mais conhecido como
a Barquinha, foi fundado pelo maranhense Daniel Pereira de Mattos em Rio Branco (AC)
na dcada de 1940. Segundo alguns relatos, Daniel Pereira teria sido ligado Marinha, sendo
essa ligao com o mar expressa no nome da doutrina, Barquinha. Era descrito tambm
como um bomio e, segundo relata Wladymir Senna (1999), um dia, ao voltar de uma festa,
bbado, resolveu descansar perto de um rio, quando teve uma revelao em que dois anjos
desciam do cu e lhe entregavam um livro azul. Sabendo que Daniel estava enfermo, com
problemas de fgado ocasionado pelo lcool, Raimundo Irineu Serra, que era seu conhecido,
o convida para fazer um tratamento com o daime. Atravs de suas revelaes com a bebida
daime, Daniel Pereira de Mattos acaba por fundar a Barquinha, uma nova religio
ayahuasqueira.
A Unio do Vegetal (UDV) foi fundada pelo Baiano Jos Gabriel da Costa, em Porto
Velho (RO) na dcada de 1960. Gabriel foi seringueiro e viveu prximo fronteira com a
Bolvia, onde conheceu a ayahuasca, que na UDV denominada vegetal (ou Hoasca).
Logo passou a realizar reunies em sua residncia com alguns discpulos que, mais tarde,
tornaram-se os mestres responsveis pela expanso da doutrina. Ao longo das dcadas, a
UDV se expandiu e est presente em cerca de 40 cidades brasileiras, alm de ter parceria
com institutos internacionais para estudos com a ayahuasca.

O Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS) foi
fundado por um discpulo direto do mestre Irineu, o amazonense Sebastio Mota Melo, o
padrinho Sebastio, em Rio Branco (AC) na dcada de 1970. Desde criana, Sebastio Mota
tinha vises e ouvia vozes do mundo espiritual. Realizou trabalhos com banca esprita,
chegando a incorporar o Dr. Bezzera de Menezes para realizao de curas. Encontrando-se
doente, buscou tratamento com o mestre Irineu. Ao tomar o daime pela primeira vez, seu
esprito separou-se da matria e pde ver seu corpo sendo operado por entidades espirituais
(FRES, 1986). Assim, Sebastio Mota comeou a freqentar o Alto Santo (CICLU). Com a
morte do mestre Irineu, houve divergncias sobre sua sucesso e Sebastio Mota Melo acaba
se retirando com um grupo e estabelecendo um novo ponto de trabalho com o daime, o que
veio a se constituir como o Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra
(CEFLURIS). preciso ressaltar que tanto os adeptos do Alto Santo (CICLU), como os do
CEFLURIS se autodenominam comunidades do Santo Daime.
Ao longo dos anos, com o crescimento dessas trs linhas ou religies
ayahuasqueiras, surgiram tambm dissidncias e desmembramentos dentro desses grupos.
Esse processo ocorreu, em muitos casos, depois que seus lderes originais morreram. No
Santo Daime, por exemplo, aps a morte do mestre Irineu, h um conflito sobre sua
sucesso, o grupo do padrinho Sebastio se retira e, assim, formam-se dois grupos que se
autodenominam como Santo Daime, o CICLU (Alto Santo) e o CEFLURIS. O Alto Santo
tambm passou por desmembramentos e atualmente existem sete diferentes grupos na regio
de Rio Branco que se autodenominam Alto Santo (LABATE, 2005). O mesmo ocorreu
com a Barquinha, tendo at o momento se desmembrado em seis Barquinhas diferentes.
Essas diferenciaes internas acabam, muitas vezes, gerando acusaes entre esses grupos de
que determinada linha trabalha de forma errada ou de que seu grupo o verdadeiro
herdeiro de determinada tradio.

2.2 MESTRE IRINEU O FUNDADOR DO SANTO DAIME (1892 1971)

Figura 1
Mestre Irineu entre Fardados durante ritual do Santo Daime
Foto: http://www.mestreirineu.org/

Raimundo Irineu Serra, ou Mestre Irineu, fundou a doutrina do Santo Daime na


dcada de 1930 em Rio Branco (Acre). Irineu nasceu em 15 de dezembro de 1892 na cidade
de So Luiz de Ferre, no estado do Maranho.
Integrou o movimento migratrio de nordestinos para o norte para trabalhar na
extrao do ltex. Assim, chegou ao Acre e, como seringueiro na Amaznia, teve contato com
diversos grupos indgenas que utilizavam a ayahuasca, como os Caxinau, e tambm atravs
de caboclos da regio, como por exemplo, Dom Crescncio Pizango. (ABRAMOVITZ, 2003)
Irineu Serra passou por um longo perodo de iniciao com a ayahuasca. Nesse
processo de aprendizagem, teve como companheiros de iniciao Andr Costa e Antnio
Costa. Na dcada de 1920, fundou o Crculo de Regenerao e F (CRF), junto com Andr e
Antnio Costa, no qual havia uma espcie de hierarquia militar.
Em uma experincia com a ayahuasca, Irineu teria (...) recebido ordens de uma
entidade que se identificou primeiramente como Clara, e depois revelou ser Nossa Senhora da
Conceio ou a Rainha da Floresta (ABRAMOVITZ, 2003, p. 30). As ordens eram para que

ele fizesse um retiro na mata por uma semana, s se alimentando de aipim sem sal, ch sem
acar e daime. Foi atravs dessas miraes que Irineu recebeu o nome e os fundamentos
que viriam a constituir a doutrina do Santo Daime.
Na dcada de 1930, Irineu realizava rituais pblicos com a ayahuasca, que ele passou a
chamar de Daime, de acordo com ordens de Nossa Senhora da Conceio. Em 1945,
fundou o Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU), o Alto Santo.
No incio, Mestre Irineu entoava chamadas, pequenos cnticos e vocalizaes
usados para chamar foras espirituais, mas depois comeou a receber hinos. O conjunto
desses hinos recebidos veio a formar o hinrio O Cruzeiro6, considerado um marco na
cultura daimista, corresponderia bblia na doutrina, reunindo os ensinamentos sagrados. Um
hinrio o conjunto de hinos canes mgicas recebidos por uma pessoa. Segundo os
daimistas, esses hinos so recebidos diretamente do Astral. Irineu tambm teria sido
ligado ao exrcito, como relata Labate: Em 3 de janeiro de 1920, mestre Irineu mudou-se
para Rio Branco e abandonando a atividade de seringueiro, ingressou nos efetivos da antiga
Guarda Territorial, ascendendo graduao de cabo (FRES, 1986, p. 37).
Em 1945, ao receber terras da Colnia Custdio Freire, denominada posteriormente
como Alto Santo, Mestre Irineu funda o Centro de Iluminao Crist Luz Universal
(CICLU). Permaneceu frente do Santo Daime por cerca de 40 anos, at falecer em 1971 aos
79 anos em Rio Branco, Acre. Aps sua morte, houve disputa pela liderana do grupo, que
acabou se dividindo em dois segmentos, um liderado por Padrinho Lencio e outro pelo
Padrinho Sebastio.
O daime, para os adeptos, uma bebida sagrada que conecta o homem ao divino.
Estando na fora do daime, sob os efeitos da bebida, os participantes cantam hinos e, em
determinados rituais, tambm danam bailado. Segundo a tradio da doutrina, para a
preparao da bebida, as mulheres cuidam de colher e limpar as folhas da rainha, enquanto os
homens se encarregam do cip, que tambm deve ser limpo e batido. Essa mistura
cozinhada por horas para se produzir o daime, ou ayahuasca. Os membros da doutrina
utilizam uma roupa ritual, chamada de farda. A farda tambm remete ao universo militar,
simboliza adeso ao exrcito da Rainha da Floresta, ou Nossa Senhora da Conceio.
A doutrina tambm enfatiza a idia de procurar ter capricho, dar o melhor de si,
buscar a perfeio. Por isso necessrio sempre manter a farda limpa, manter uma postura
nos rituais e na vida. Durante o ritual h separao entre homens e mulheres. Como muitos

O hinrio O Cruzeiro ser trabalhado mais adiante no captulo A Construo Social das Miraes.

autores destacaram, o Santo Daime uma doutrina musical (ABRAMOVITZ, 2003;


LABATE, 2000) e grande parte de seus ensinamentos transmitida atravs dos hinos, canes
que os adeptos acreditam ser recebidas do Astral. Mestre Irineu uniu em uma doutrina a
bebida indgena sagrada, o cristianismo, e ainda, elementos de cultos afro-brasileiros e de
outros sistemas religiosos. Alm disso, a prpria doutrina se entende como uma doutrina
aberta, na medida em que pode incorporar novos elementos e novas informaes que podem
chegar do Astral. Essas so algumas caractersticas gerais da cosmologia e ritual no Santo
Daime.
Mesmo com conflitos, desmembramentos, diferenas de pensamentos, podemos dizer
que h um substrato comum que identifica esses indivduos enquanto daimistas. Poderia ser
dito que h uma base em comum em um universo mais amplo da ayahuasca, no s dentro da
doutrina do Santo Daime. Em outras religies ayahuasqueiras, como a Barquinha, UDV,
grupos independentes, tribos indgenas, existem caractersticas que formam uma base comum
como: a crena no poder da bebida como veculo de conexo com o divino; cnticos sagrados
recebidos; meditao; crena em um plano espiritual, habitado por seres diversos.
Contudo, ao contrrio de outros autores, optei por no fixar e enquadrar
demasiadamente essas questes por dois motivos. O primeiro que, como falamos, muitos
trabalhos sobre o daime tendem a reforar determinados esteretipos, fixando categorias e
tendo o Santo Daime como um fenmeno pronto, o daimista com um olhar esttico, no
dando conta da diversidade e ambigidade de olhares diversos no meio. Em segundo lugar,
pela natureza do objeto estudado nesta pesquisa, ou seja, Cachoeira Grande uma
comunidade de ayahuasqueiros independentes que no esto ligados diretamente nem ao
Santo Daime (h uma exceo do stio Brilho do Sol), nem a nenhuma outra instituio.
claro que, conforme dito, todos os ayahuasqueiros de Cachoeira Grande j foram membros
fardados do Santo Daime, portanto, compartilham uma base em comum da cosmologia
daimista, embora tenham-se afastado do cotidiano das igrejas. Mas se existem semelhanas,
tambm existem muitas diferenas que iremos observar ao longo deste trabalho.
Temos, assim, a oportunidade de tratar no s do Santo Daime, mas desse fenmeno
mais amplo do daimismo, de uma vasta e diversificada rede ayahuasqueira. Como veremos
no processo de expanso do uso da ayahuasca em nvel internacional, as reinvenes, novos
usos, internet, turismo, a ps-modernidade, so questes que geraram transformaes no
campo ayahuasqueiro como um todo, inclusive nas igrejas "tradicionais" que fazem uso da
ayahuasca em seus rituais e em tribos indgenas. Logo, novos referenciais se fazem
necessrios.

Eni Pucineli Orlandi, no captulo intitulado Vo Surgindo Sentidos (2001),


apresenta e debate o conceito de discurso fundador. Para a autora, um processo que
confere sentido ao sem-sentido, um discurso que se constri e funda uma viso de mundo
sobre a qual construmos nossa identidade. No caso da doutrina do Santo Daime, esse
discurso fundador institudo pelo Mestre Irineu, que, atravs de suas revelaes com a
bebida, acabou fundando a doutrina. Desse modo, Irineu funda uma nova religio, com uma
cosmologia hbrida de elementos indgenas como a bebida daime , esotricos e cristos,
entre outros. Na verdade, sua contribuio no se limita doutrina do Santo Daime. Mesmo
se tomarmos o campo ayahuasqueiro do Brasil como um todo outras religies
ayahuasqueiras tradicionais, grupos neo-ayahuasqueiros, etc. , praticamente uma
unanimidade o respeito ao mestre Irineu e a influncia de suas idias. Mestre Irineu foi o
profeta fundador, segundo as verses correntes. Freqenta com desenvoltura o imaginrio
devoto daqueles que cultuam as revelaes de que foi o mediador (SOARES, 1990, p.268).
Ainda que o uso da ayahuasca seja milenar, presente no xamanismo de vrias tribos e
entre curandeiros e caboclos da Amaznia, com o Mestre Irineu Serra que a ayahuasca
ganha uma grande traduo para o meio urbano. Responsvel por toda uma reformulao
do trabalho com a ayahuasca, ele quem traz fundamentos e bases slidas, organizando uma
cosmologia, dando uma nova roupagem que dialoga com a identidade brasileira, ao mesclar
elementos de sistemas religiosos de ndios, negros e brancos. Nesse sentido, ele fundador de
um novo discurso, configurando uma referncia para a formao de uma identidade.
interessante tambm refletir como esse processo de conferir significado funciona em
uma cultura que utiliza plantas-de-poder. Do nvel da experincia, do sensrio, do que
primeira vista sem-sentido, surgem conceitos, sentidos, hierarquias, regras, crenas, etc.
No princpio era o verbo; substantivado, o Daime fundiu a planta com poder crena no
poder da planta, o ch doutrina (SOARES, 1990, p.268).
Na reflexo de Orlandi, esse movimento de construo de sentidos passa por uma
dinmica de esquecimento e apagamento do j dito, e h, assim, tambm uma conseqente
resistncia ao apagamento. Esse autor fala sobre a ruptura como a instaurao de uma nova
ordem de sentidos, em que criada uma nova tradio que reconstri o passado.
Do mesmo modo, o hinrio do mestre Irineu, O Cruzeiro, tambm um marco na
cultura daimista. Poderamos, inclusive, pensar nesse hinrio como um documento
legitimador desse discurso fundador, pois o Santo Daime uma espcie de doutrina
musical onde os ensinamentos so passados em grande parte atravs dos hinos. Para os
daimistas, O Cruzeiro um marco fundador, e nele esto registrados as bases da doutrina.

Na introduo do hinrio, em um curto prefcio de Lcio Mortimer, importante divulgador da


cultura daimista, podemos ler: O Hinrio do Cruzeiro esta revelao: uma palavra nova,
bela, simples, de um ensinamento antigo. fruto do Daime e sua palavra forte. Deste hinrio
descende uma pliade de hinos de louvor a Deus e sua criao. (SERRA, 2006) 7.
Mais frente, apresento uma breve anlise das narrativas imagticas e uma
comparao entre o hinrio do mestre Irineu, O Cruzeiro, e os Poemas Msticos de F.M..
Assim, temos o hinrio fundador do Santo Daime e os Poemas Msticos como um exemplo de
reconstruo, dessa pliade de hinos descendentes. Ao preferir denominar as canes como
Poemas Msticos, seria essa alguma forma de ruptura? Nem sempre essa ruptura to
consciente ou significa necessariamente uma negao, mas reivindica muitas vezes a
afirmao de uma identidade prpria.
Segundo Abramovitz, a hiptese das biografias musicais (...) uma tentativa de
interpretar os hinos que, segundo os adeptos, so recebidos de entidades do astral como um
relato da experincia do recebedor, nos rituais e na vida cotidiana (2003, p.22). Assim, nos
rituais que utilizam hinrios, ao se cantar todos os hinos de uma pessoa, ter-se-ia a impresso
de ver/ ouvir a trajetria de uma vida. Essa idia particularmente interessante na pesquisa
aqui desenvolvida, pois relaciona o contedo dos hinos com o passado e o mundo social
daquele que recebe o hino. Sua trajetria de vida, os grupos em que circulou, ou seja, sua
prpria construo identitria tem relao direta com o contedo dos hinos
A experincia com o daime pode levar a revelaes/ insights sobre o momento que a
pessoa est vivendo, no sentido espiritual, psicolgico, social, etc. Dessa forma, os hinos
recebidos funcionam como um registro das correntes sociais que atuam no indivduo. Em
alguns hinos do mestre Irineu, podemos ver partes de repreenso ao comportamento de alguns
indivduos, ou momentos difceis que a comunidade passou, os diferentes grupos e influncias
que marcaram sua vida.
Alm disso, toda vez que so cantados, os hinos so reatualizados. Aquela trajetria de
vida cria identificao e dialoga com o momento por que est passando uma comunidade
especfica. Essa teoria se relaciona com as idias de Halbwachs (1990), da memria coletiva
que tem grupos como suporte. A memria como uma rede complexa que interliga diversas
correntes sociais. Ao ouvirmos o hinrio O Cruzeiro, podemos destacar alguns grupos e
correntes sociais que influenciaram Irineu Serra. Por exemplo, a presena de imagens ligadas
7

Os daimistas de Cachoeira Grande tambm cantam com freqncia o hinrio do mestre Irineu, sendo talvez o
mais executado. Alm disso, tambm recebem hinos prprios. L. C. tem alguns hinos, e F.M. tem um conjunto
de 30 canes que prefere denominar como Poemas Msticos.

a guerra, armas, batalho, e a experincia do mestre Irineu no exrcito, elementos


herdados do catolicismo e do espiritismo, imagens relacionadas a sua infncia. Outras
palavras e termos so prprios dos seringueiros ou nativos da Amaznia.
O recebimento dos hinos um processo interessante, misturando vozes de
discursos diferentes. A mensagem vem do astral, mas tambm guarda uma caracterstica
pessoal, e, alm disso, tambm se relaciona com a comunidade. H uma fuso entre o eu/ ele/
ns. Quando ouvimos um hino em 1 pessoa, parece, por um lado, que o narrador o daimista
recebedor, ao mesmo tempo, tem-se a impresso de que quem fala o astral, e tambm ns
mesmos, que cantamos, uma vez que nos identificamos com aquela trajetria.
Halbwachs (1990), em A Memria Coletiva, afasta a possibilidade de uma inspirao
puramente individual, pois nossos pensamentos, aparentemente, mais individuais so tomados
na verdade do meio social. Em suas palavras, Ns no percebemos que ns somos apenas um
eco. Podemos fazer uma relao sobre o que o autor fala sobre a inspirao e o caso
estudado, de hinos recebidos, inspirados, e o papel das correntes sociais nesses fenmenos.
Como forma de ilustrao, transcrevo abaixo um hino do Mestre Irineu:

NO BRILHO DA LUA BRANCA


No brilho da Lua Branca
Foi quem me trouxe aqui
Doutrinar a quem quiser
Neste caminho a seguir
Sou filho desta verdade
Eu devo caprichar assim
Caprichar eternamente
Para nunca ser ruim
Lua Branca quem me trouxe
Confiou-me este lugar
Para ser filho legtimo
preciso doutrinar
A minha Me que me ensina
Tudo quanto eu quiser
Peo fora, peo fora
A meu pai que tem poder
A minha Me foi quem me deu
Neste mundo este lugar
Peo fora e dou fora
E no saio do meu lugar
(O Cruzeiro, Hino 101)

CAPTULO 3 A CONSTRUO DA MEMRIA COLETIVA NO SANTO DAIME

Primeiramente, seria importante observar o surgimento do Santo Daime, sua expanso


e desenvolvimento. Atravs desse longo processo, foi sendo construda uma memria da
doutrina ou, melhor dizendo, vrias memrias. Procuro, assim, fazer um contraponto entre
alguns aspectos de sua histria e memria.
A doutrina do Santo Daime foi fundada em 1930, em Rio Branco-Acre,
por Raimundo Irineu Serra aps um longo perodo de iniciao com a
ayahuasca, na selva fronteiria do Brasil com o Peru, onde a bebida era
utilizada em rituais mgico-religiosos por grupos indgenas, desde tempos
imemoriais (FRES, 1986, p. 31).

A religio se caracteriza por um forte sincretismo/hibridismo cultural, misturando


prticas e conceitos indgenas, africanos, europeus, incorporando elementos do espiritismo,
catolicismo, esoterismo, dentre muitos outros. Logo nesta primeira introduo, encontramos
alguns elementos, como, por exemplo, a questo da tradio. O Santo Daime j uma
reinveno urbana da ayahuasca. Mestre Irineu conhece o daime atravs de ndios e
caboclos e funda uma nova doutrina, mesclando diversas influncias. Mesmo assim, em
diversos momentos, o Santo Daime aparece ligado a um uso tradicional da ayahuasca,
inclusive em alguns trabalhos publicados e no prprio meio daimista. O prprio grupo se
identifica como povo da floresta, o que fica explcito, por exemplo, no ttulo do livro de
Vera Fres: Santo Daime: Cultura Amaznica, memria presente mesmo em rituais urbanos.
Outro exemplo se olharmos a posio da doutrina, vista como tradicional frente aos grupos
neo-ayahuasqueiros ou ayahuasqueiros independentes. Se tomarmos os ndios como
referncia, os prprios daimistas so neo-ayahuasqueiros, na medida em que a doutrina no
tem nem 100 anos, no entanto, seus membros no se vem assim, talvez muito por essa
memria negociada.
A doutrina tem dois grandes momentos que se abrem a partir de duas grandes
lideranas: a do mestre Irineu e a do padrinho Sebastio. Este introduz novos conceitos,
reformulando o Santo Daime. Aps a morte do mestre Irineu, a doutrina sofre um
desmembramento: um grupo liderado pelo padrinho Sebastio que considerava que ele
deveria ser o sucessor, rompe com o Alto Santo o centro originalmente dirigido por Irineu
e se retira. Assim, o nome Santo Daime ficou estabelecido para designar ambos os grupos,
do Alto Santo e a linha introduzida pelo padrinho Sebastio, o CEFLURIS (Centro Esprita de

Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). A podemos ver uma disputa pela memria do
mestre Irineu, o que demonstra que o Santo Daime um sistema que est sendo
constantemente reconstrudo, com conflitos e disputas.
Ao longo dos anos, o Santo Daime foi passando por um processo de expanso para os
centros urbanos de todo o Brasil e, inclusive, para outros pases. De um culto simples na rea
rural do Acre, fundado por um seringueiro, a uma grande instituio com respaldo
governamental, sites na internet e igrejas no exterior. Seu sistema foi sendo continuamente
reconstrudo e, atualmente, grande parte de suas igrejas urbanas vive uma realidade bem
diferente dos primrdios do mestre Irineu ou das idias do padrinho Sebastio. preciso
explicitar que muito do que se l ou se conhece sobre o Santo Daime , na verdade, uma
memria associada ao CEFLURIS e no ao outro grupo do Alto Santo, pois esse ltimo no
se expandiu e se manteve em seu centro original no Acre. Essa dinmica cultural, que vai
recriando os conceitos e significados dentro do Santo Daime, est diretamente ligada a uma
dinmica de memria e de identidade. Poderemos observar melhor esse processo em outros
exemplos a seguir.
O prprio conceito do que seria o Santo Daime se transformou profundamente e
continua a se transformar. O Santo Daime visualizado pelo padrinho Sebastio, como
descreve Alex Polari Alverga (1992), tinha dois pontos-chave: a vida em comunidade e a
relao com a natureza.
Vida em comunidade: existia uma preocupao do padrinho Sebastio para que o
Daime fosse acima de tudo uma comunidade. O ideal da Comunidade uma das principais
contribuies de Sebastio Mota doutrina de Raimundo Irineu Serra (ALVERGA, 1992, p.
217). Sobre o CEFLURIS a linha do padrinho Sebastio , Vera Fres relata que: A
preocupao contra a comercializao do Santo Daime, o aspecto de cura e o
desenvolvimento das relaes comunitrias, so os objetivos principais estabelecidos nos itens
estatutrios [...] (1986, p. 59).
Hoje a realidade que, em grande parte dos centros urbanos, no h uma convivncia
diria, o que dificulta, por exemplo, avaliar a transformao das pessoas no dia-a-dia. O
sentido de vida em comunidade foi se adequando s necessidades do homem urbano e a
sua rotina de trabalho. certo que todos os centros so comunidades, mas isso no diz
muita coisa, afinal, o que se entende por comunidade? Segundo Alex Polari:
[...] as comunidades hoje no podem ser apenas escolas de perfeio exttica,
centros de meditao ou conventos administrados por regras de clausura.
Elas tm de serem oficinas vivas, laboratrios vivos do viver, do comer, do

pensar, do amar, do educar e do sobreviver frente ao parto difcil de uma


Nova Era no mundo.
As comunidades que apenas se organizam nos padres sociais vigentes e no
culto ao dinheiro, sem encarar a questo da auto-suficincia e sem canalizar a
abundncia para metas espirituais elevadas, pouco tero a acrescentar ao caos
futuro (ALVERGA, 1992, p.219).

Um pensamento semelhante levou alguns daimistas a ficarem descontentes com a


realidade das igrejas urbanas que freqentavam. A idia de comunidade como um laboratrio
do dia-a-dia aparece na fala de F.M., que gostaria de ver algo mais prximo a uma
comunidade alternativa, como se pensava nos anos 70. Como lembra Sena Arajo: No foi
somente pelo uso ritual da ayahuasca que houve essa grande procura com relao ao Santo
Daime, mas pelas idias libertrias de grupos emergentes neste perodo, que falavam de
comunidades alternativas e respeito pela natureza. (ARAJO, 1999, p. 42).
Essa fala nos remete a outra questo presente na construo da memria daimista: a
contracultura. Foi justamente nesse perodo, dcada de 70, que muitos mochileiros, viajantes e
hippies foram em busca do Santo Daime, enxergando ali muitas caractersticas da
contracultura: fuga do sistema capitalista; busca pelo autoconhecimento; vida simples em
comunidade e na natureza; fuga dos padres sociais vigentes. O padrinho Sebastio era a
personificao de muitas expectativas desses grupos, era profundamente utpico, carismtico,
revolucionrio e, de certo modo, megalomanaco grandes idias, grandes projetos. Preenchia
todas as caractersticas de um verdadeiro lder, um guru espiritual. Essa caracterstica de
contracultura do Santo Daime parece ter tambm sofrido profundas transformaes. Seguindo
o clich de que o capitalismo acaba incorporando esses movimentos, o Daime no parece ter
sido exceo. Em seu processo de expanso, acabou se inserido no sistema. Antes, grupos
daimistas tinham que resistir muitas vezes at fora policial; j hoje, a doutrina tem respaldo
governamental, uma estrutura administrativa, taxas institudas e site na internet. O
pensamento daimista atual, em grande parte, no se coloca em oposio ao sistema, mas
tenta, acima de tudo, agir dentro dele.
Lus Eduardo Soares, em O Santo Daime no contexto da Nova Conscincia
Religiosa, aponta alguns elementos instigantes para a reflexo sobre a cultura daimista. O
autor destaca a emergncia de uma nova conscincia religiosa, e como esse processo
acabou atraindo a classe mdia, artistas, ex-guerrilheiros, para a doutrina do Santo Daime.
Assim, segundo o autor, o fenmeno pode ser definido como:
Indivduos de camadas mdias urbanas, em geral com acesso a bens
culturais razoavelmente sofisticados, representativos de trajetrias
identificadas, em boa medida, com o programa tico-poltico moderno

tpico no raro com passagens pelo div psicanaltico e pela militncia


partidria e com experincias existenciais que 68 consagrou e resumiu, no
imaginrio histrico; indivduos, portanto, liberados, libertrios,
abertos e crticos da tradio sobretudo do fardo repressivo das
tradies religiosas , sujeitos exemplares do modelo individualistalaicizante, sintonizados com o cosmopolitismo de ponta das metrpoles
mais avanadas, sentem-se crescentemente atrados pela f religiosa,
pelos mistrios do xtase mstico, pela redescoberta da comunho
comunitria, pelos desafios de saberes esotricos, pela eficcia de terapias
alternativas e da alimentao natural (SOARES, s/d.).

Muitos ex-guerrilheiros e indivduos com um passado de luta poltica acabaram se


interessando pelo Santo Daime, identificando ali muitos dos conceitos e projetos pelos quais
haviam lutado. Reconheciam no daime muitos aspectos ligados ao ideal revolucionrio, ou
de uma sociedade mais igualitria. Lembramos que, durante um perodo da Colnia 5000,
com o padrinho Sebastio, houve inclusive o fim da propriedade privada (FRES, 1986). Um
exemplo o ex-guerrilheiro Alex Polari, que participou da luta armada contra a ditadura
militar e hoje um dos principais lderes da doutrina do CEFLURIS. Em seu livro, O livro
das Miraes, Alex Polaris faz, inclusive, algumas comparaes entre esses universos: J
tinha claro que eu ia para uma guerra. Alis, que novamente ia para uma guerra, s que de
estratgias, armas, aliados e inimigos completamente novos. (Alverga, 1995:64). Ou ainda:
Uma placa com os dizeres Hei de Vencer me trouxe, instantaneamente, baila o
lema que me acompanhou durante anos na minha fase de militncia poltica nas organizaes
guerrilheiras de esquerda: Ousar Lutar, Ousar Vencer (Alverga, 1995:43).
Luiz Eduardo Soares debate a emergncia de uma Nova Conscincia Religiosa, um
fenmeno que guarda muitas semelhanas com o que outros autores e, inclusive, esotricos
denominam como Nova Era: uma nova forma de religiosidade difusa caracterstica da psmodernidade, um revival por parte das camadas mdias urbanas de terapias alternativas,
prticas orientais, indgenas, misturando essas referncias para compor uma espiritualidade
hbrida e individual. H um interesse renovado pelo xamanismo e rituais indgenas, com
inmeros workshops e vivncias sendo oferecidos. Neste contexto, pessoas do mundo
inteiro vm se interessando por rituais de ayahuasca e outros entegenos, formando quase que
um mercado onde workshops so oferecidos, assim como pacotes de turismo em
determinadas comunidades na Amaznia No quadro8 abaixo poderemos observar algumas
dessas transformaes ocorridas no meio:

Vale ressaltar que estamos conscientes de que impossvel reduzir um campo to complexo a um quadro, mas
o objetivo deste s dar uma idia geral de algumas das transformaes ocorridas no meio ayahuasqueiro.

Santo Daime do padrinho Sebastio


(Comunidade como laboratrio cotidiano/ do viver junto)
(Vida na Floresta/ A Floresta como um professor)
(Participao Regular)
|
|
\/
Daime Urbano
(Uma outra forma de comunidade/ do viver separado)
(Vida na cidade)
(Participao regular)

|
|
\/
Daime na Nova Era Workshops e Vivncias
(Vida na cidade)
(Sem participao regular)

Outro ponto de destaque, na viso do padrinho Sebastio, era a aproximao com a


natureza, buscar viver junto floresta e aos animais. Prova disso era sua constante luta para
levar a comunidade cada vez mais para dentro da Amaznia. Essa viso da floresta como uma
escola, que pode nos ensinar no dia-a-dia, aparece por diversas vezes nos livros de Alex
Polari sobre o padrinho. Como j foi dito acima, nesse movimento de expanso do Santo
Daime, a doutrina teve, em muitos casos, de se adaptar ao cotidiano do homem moderno. A
realidade atual que muitas das igrejas esto dentro de um contexto urbano, afastadas da vida
na natureza. A viso do padrinho Sebastio de comunho direta com a natureza, da floresta
como lugar de conhecimento, parece ter passado por grandes transformaes para se adaptar
ao contexto urbano e internacional. Pois, mesmo em igrejas relativamente afastadas das
grandes reas urbanas, o comportamento de muitos de seus membros continua sendo
essencialmente urbano.

A idia de se estar em contato com o daime, com o plantio do vegetal, seu colhimento
e preparo freqente nas narrativas do padrinho. O Santo Daime de hoje uma instituio de
grande porte, e, devido realidade urbana de muitos centros, esses no podem e nem tem
estrutura para produzir seu prprio daime. Com isso, ocorre que esse daime produzido na
Amaznia e, por sua vez, distribudo para as igrejas em todo o mundo. Isso levou a instituir
uma taxa nos rituais, tanto mensal dos fardados, como dos participantes eventuais. Enfim,
em grande parte das igrejas, o daime no produzido ali, mas importado.
Gostaria de deixar claro que no estou tratando aqui de uma tradio perdida, ou do
padrinho Sebastio simbolizando uma era de ouro do daimismo. A idia justamente o
contrrio, mostrar como no existe um Santo Daime nico e acabado. A questo como as
pessoas e grupos se reapropriam de uma memria relacionada ao uso da ayahuasca, utilizando
um determinado discurso como uma bandeira para se opor a outros grupos e formar, assim,
sua prpria identidade. Nesse sentido, significativo que o nome de um dos stios em
Cachoeira Grande Mapiabet, relacionando a regio de Piabet ao Mapi no Amazonas e a
toda uma memria que este representa, de estar dentro da floresta, em contato com a natureza
e buscando a auto-suficincia.
Para dar uma idia desse processo de expanso e surgimento de novas modalidades de
uso da ayahuasca, realizamos uma pequena pesquisa na internet (ver anexos), mapeando essa
rede ayahuasqueira, ou campo ayahuasqueiro internacional. Entre os sites pesquisados,
encontramos uma grande diversidade de categorias: internacionais, nacionais, igrejas
tradicionais, grupos neo-ayahuasqueiros, fruns de debate, comunidades no Orkut, sites
esotricos, sites sobre plantas de poder, pesquisas cientficas, sites que oferecem venda de
plantas sagradas, workshops, grupos que utilizam ayahuasca no teatro, pintura. Enfim,
uma gama considervel de campos que compem uma rede maior da ayahuasca. Temos desde
grupos tradicionais a neo-ayahuasqueiros, ou mesmo pessoas que no tomam o daime
mas tm interesse em discutir e estudar o tema. Em meio a toda essa expanso, devemos ficar
alertas para o fato de que muitos abusos ocorrem tambm, como fica expresso no artigo n33
do relatrio do Conselho Nacional Anti-Drogas CONAD, relatrio este, que analisaremos
mais adiante:
A publicidade da ayahuasca tambm tem sido motivo de deturpaes e
abusos, notadamente na Internet. Observa-se, principalmente neste meio de
comunicao, o oferecimento de toda espcie de cursos e oficinas
remuneradas, cujo elemento central o uso da ayahuasca associado a

promessas de experincias transformadoras descomprometidas com o ritual


religioso.9

Contudo, sempre subjetivo o que ou no considerado abuso. Mesmo o


CEFLURIS tambm oferece workshops no exterior, pacotes de turismo para estrangeiros
viajarem para a Amaznia, ou seja, a questo mais complicada do que parece, e nem tudo
culpa de grupos descomprometidos com o ritual religioso.
Outra questo interessante a organizao visual dos sites pesquisados, a insero de
novas mdias, linguagens de comunicao. Por exemplo, os hinos so gravados e distribudos
pela internet, em sites que oferecem download dos hinrios. Hinos que eram parte de uma
tradio oral ganham novas formas de difuso e tambm de conservao dessas memrias.
Inclusive o Santo Daime se adaptou a essa situao, tendo site na internet e oferecendo
download de hinos. Por outro lado, tambm temos o aspecto visual, com pginas muito
elaboradas, animaes na tela com beija-flor, estrelas, quase que uma simulao da
mirao.

O relatrio do CONAD pode ser encontrado na pgina oficial do CEFLURIS:


http://www.santodaime.org/comunidade/noticias/relfinal_conad.htm.

3.1 - Aspectos legais do consumo da ayahuasca relacionados a questes de tradio,


memria e identidade.

Neste item, discutiremos algumas questes referentes ao relatrio do CONAD


(Conselho Nacional Antidrogas), que aborda aspectos legais do uso da ayahuasca e de
questes referentes a sua legitimidade que, muitas vezes, passam por temas como tradio,
memria e identidade. O relatrio final do CONAD foi elaborado por um grupo
multidisciplinar de trabalho, formado por profissionais de diversas reas, no intuito de
analisar a legitimidade do uso da bebida. Atravs de pareceres favorveis emitidos nos
relatrios do CONFEN-CONAD ao longo dos anos, o uso religioso da ayahuasca acabou por
ser legalizado no Brasil. Devemos ter em mente que esse foi um longo processo, com
inmeras disputas e pareceres emitidos, e no entraremos profundamente nesses aspectos do
histrico da legalizao. O que procuramos mostrar que esses relatrios se apiam tanto em
questes mdicas quanto em questes de tradio, identidade e memria.
Se analisarmos o relatrio final do CONAD, veremos que muitas questes referentes
legitimidade do consumo da ayahuasca so ainda muito subjetivas. Acredito que nesta
dissertao, temos a oportunidade de refletir sobre a regulamentao no que diz respeito aos
pequenos grupos e aos muitos usos da bebida, inclusive no caso de Cachoeira Grande. Na
introduo do relatrio temos:
Art. 1: que fique registrado em ata, para fins, inclusive de utilizao pelos
interessados, que no pode haver restrio, direta ou indireta, s prticas
religiosas das comunidades, baseada em proibio do uso ritual da
ayahuasca.

A definio de uso ritual ou uso religioso muito subjetiva, pois muito tnue e
problemtica a linha que separa o que ou no religioso. Essa viso, muitas vezes, no d
conta das diversas outras modalidades de consumo da ayahuasca, como por grupos de teatro,
msica e psicologia.
De acordo com o art. 23, sobre o uso religioso da ayahuasca: Considerando a
ocorrncia de registros de uso no religioso da ayahuasca, sua identificao possibilitar
prevenir prticas que no se amoldam proteo constitucional. As religies ditas
tradicionais da ayahuasca Santo Daime, Barquinha, UDV tm um maior
reconhecimento e legitimidade do uso da ayahuasca, e o acesso bebida , em grande parte,
mediado por elas. Outros grupos ayahuasqueiros no-ligados a essas igrejas, ditas

tradicionais, enfrentam problemas quanto legitimidade da bebida, tendo, muitas vezes, de


esconder seus rituais, vivendo uma tenso constante. Lembremos que no incio dos trabalhos
com o daime, houve choques com a polcia, rituais sendo fechados, apreenses da bebida,
inclusive, chegando a ser preso o mestre Irineu (FRES, 1986; ABREU, 1990). Com os
trabalhos do CONFEN-CONAD, houve um grande avano, mas ainda existem muitos
problemas.
Mesmo a Barquinha, considerada tradicional, tem problemas em algumas de suas
dissidncias para legalizar sua situao. Em uma visita Barquinha da Madrinha Chica, um
desmembramento da Barquinha original, foi-me relatado por um fardado que o Centro10 no
possui alvar. A comunidade ayahuasqueira de Cachoeira Grande tambm encontra
problemas, pois grande parte de seus membros no est ligada a nenhuma igreja, abrindo
trabalhos independentes, sem nenhuma instituio que lhes d suporte ou legitimidade.
Mas, de toda forma, so fardados no Santo Daime, j freqentaram igrejas por muito tempo e
fazem rituais espirituais com uma linha comum da doutrina, estando, assim, dentro do que se
considera uso religioso. Ao longo do trabalho, veremos que o grupo de Cachoeira Grande
valoriza a auto-sustentabilidade, o uso ecolgico e o reflorestamento das espcies utilizadas
no preparo do daime. Isso, logicamente, traz problemas relacionados legalidade desses
plantios, ainda mais em uma rea de proteo ambiental. Outra tenso para esses grupos o
uso da cannabis, que tem um uso religioso dentro do CEFLURIS, mas considerada ilegal
e combatida pelo governo.
Outro ponto complicado que, com a crescente expanso do daime, em escala
global, tornou-se comum alguns centros realizarem feitios e enviarem a bebida para pases
no exterior. Segundo alguns daimistas de Cachoeira Grande, no stio Mapiabet, so
realizados feitios com finalidade de envio para a Europa. Ao que tudo indica, essas atividades
no so propriamente liberadas e h, inclusive, relatos de prises de daimistas em pases como
a Itlia, por exemplo, por l entrarem ilegalmente com a bebida. Isso tratado no Art. 8: ...
regulao de preceitos para produo, uso, envio e transporte da ayahuasca...
Sobre a legitimidade de se plantar e ter auto-sustentabilidade na produo da bebida,
questo importante no grupo aqui estudado, o art. 29, sobre a comercializao, mostra:
O uso religioso responsvel na produo da ayahuasca delineado a partir
da constatao das prticas das entidades: a) cultivar as plantas e preparar a
ayahuasca, em princpio, para seu prprio consumo; b) buscar a
sustentabilidade na produo das espcies; e, c) quando no possuir cultivo
prprio e nenhuma forma de obteno da matria prima na floresta nativa
10

Esse centro a filial de Niteri (RJ) da Barquinha da Madrinha Chica.

sem prejuzo de buscar a auto-suficincia em prazo razovel nada obsta


obter o ch mediante custeio das despesas to somente, evitando-se que
pessoas, grupos ou entidades se dediquem, com exclusividade ou
majoritariamente, ao fornecimento a terceiros.

Ainda no art. 30, sobre a sustentabilidade da produo da ayahuasca:


A cultura do uso religioso da ayahuasca, por se tratar de f baseada em
bebida extrada de plantas nativas da Floresta Amaznica, pressupe
responsabilidade ambiental na extrao das espcies. As entidades
religiosas devem buscar a auto-sustentabilidade na produo da bebida,
cultivando o seu prprio plantio.

Em relao a isso, o grupo ayahuasqueiro de Cachoeira Grande traz questes


interessantes. No CEFLURIS h uma concentrao forte do plantio na Amaznia, na igreja
matriz Cu do Mapi. Como cita Labate: l que se produz todo o daime consumido pelos
centros do CEFLURIS das cidades e do exterior (2000). Essa estratgia de excessiva
concentrao na Amaznia, no que diz respeito ao plantio, pode ter algumas conseqncias
imprevistas. Se pensarmos, ainda, na crescente expanso por todo o mundo, as inmeras
igrejas com rituais semanais, temos a demanda de uma quantidade enorme de daime, que
acaba sobrecarregando a regio. Essa carga tambm pode ter conseqncias no aspecto
ambiental, pois necessita de um trabalho de reflorestamento das espcies que d conta de toda
essa demanda.
Essa concentrao tambm acabou instituindo a cobrana de taxas dos participantes,
referente aos custos com a bebida. H, ainda, custos de transporte, dias de viagem at esse
daime da Amaznia chegar s igrejas. Segundo F.M., ainda h o fato de que, depois de dias de
viagem, o cip no est mais to fresco.
Neste contexto, sintomtico que o dirigente do Cu do Mar, uma das maiores igrejas
do Rio de Janeiro, tenha procurado F.M. em Cachoeira Grande para comprar uma pequena
quantidade de cip. Essa igreja provavelmente a mais freqentada no Rio de Janeiro, com
at 100 participantes, ou mais, por ritual. Cada participante chega a beber aproximadamente
meio litro de daime por ritual, somando as doses, o que d um total de 50 litros por trabalho.
Com rituais a cada 15 dias e mais as festas previstas no calendrio, podemos ter uma idia
de que a demanda pode chegar a centenas de litros s nesse centro. F.M. e L.C., por diversas
vezes, questionam a prpria idia de auto-suficincia que esses centros tm, na medida em
que querem tomar mais do que podem produzir. Tambm apontam que muitos ali nunca
chegaram a plantar uma muda, no sabem o trabalho de que aquilo necessita, e querem ficar

tomando litros e mais litros por semana. Nesse sentido, Labate faz uma comparao entre a
UDV e o Santo Daime:
Na UDV todos os ncleos possuem uma rea de plantio onde so
cultivadas a folha e o cip que compe o ch. Esta , inclusive, um prrequisito para que o grupo possa se tornar ncleo oficial da UDV. Isto
diminui consideravelmente a necessidade de trnsito econmico entre os
diversos ncleos, ainda que geralmente cada um deles no seja
completamente auto-suficiente. No Santo Daime, ao contrrio, a produo
de daime ocorre toda no Cu do Mapi (AM), que divide com as igrejas
espalhadas dentro e fora do Brasil os custos de produo da bebida (que
inclui transporte para o centro sul, material de trabalho e tambm a mo-deobra envolvida). O dinheiro assim obtido ajuda a manter a comunidade, que
como a maioria dos povoados na Amaznia, enfrenta grandes dificuldades
de sobrevivncia. Este procedimento encarado com naturalidade pelo
grupo. (2000, p.191)

A comercializao da ayahuasca um tema polmico no meio, e, com isso, a obteno


dela nem sempre fcil para grupos independentes, tendo de recorrer s igrejas "tradicionais"
que fazem uso da planta, dissidncias dessas ou outros meios. No caso de Cachoeira Grande,
todos os daimistas procuraram plantar e produzir a prpria bebida, mas, mesmo assim,
ocasionalmente, podem pedir ou comprar uma pequena quantidade de daime no caso de
estarem sem a bebida e ainda no terem realizado o preparo de uma nova leva o que
demanda trabalho de dias. Segundo relatam, o preo de uma garrafa de daime de 1 litro ficaria
em torno de 25 a 50 reais, dependendo tambm da qualidade. Mas pude perceber que, tambm
entre os daimistas de Cachoeira Grande, h, muitas vezes, um discurso paradoxal em relao
venda da bebida. Podemos ver a diversas memrias sobre a questo do plantio e preparo.
Como aponta Labate: Os ayahuasqueiros alternativos mantm relaes ambguas com
os grupos ayahuasqueiros tradicionais (localizados na cidade e no norte) (2000, p.47). Essa
ambigidade tambm aparece na comunidade ayahuasqueira de Cachoeira Grande, onde os
grupos tradicionais so freqentemente criticados, mas tambm respeitados. A prpria
posio desses grupos , muitas das vezes, ambgua, oscilando entre rejeitar os modelos
tradicionais e, ao mesmo tempo, no cair em um uso errado ou profano da bebida. Com
essa pluralidade que marca o campo ayahuasqueiro, muito difcil classificar determinados
grupos, que ficam genericamente includos como ayahuasqueiros independentes,
ayahuasqueiros alternativos ou neo-ayahuasqueiros. Nessa diversidade, acentua-se a
questo da legalidade e legitimidade desses grupos, e espero que essa dissertao possa
auxiliar a entender melhor a vida desses atores sociais, e assim, pensar em questes atuais do
campo ayahuasqueiro. Em um segundo momento, no futuro, ser preciso repensar a situao
legal desses grupos, por mais difcil que parea, repensar os conceitos de uso religioso,

tradicional, pois so categorias relativas, subjetivas, que no do conta da diversidade do


fenmeno. O legtimo, o autntico, dependem do ponto de vista. Ser to fcil definir o
que , ou no, religio?
Na minha opinio, existe um risco de se pensar esse universo em termos de dicotomia,
em que o uso religioso dado como certo, e os problemas esto associados aos outros usos.
Como em todas as religies, as igrejas do Santo Daime tambm tm problemas e erros, e ouvi
muitos relatos nesse sentido ao longo da pesquisa. Em certa medida, o uso religioso liberado
justamente porque h uma tradio longa do uso da ayahuasca por tribos indgenas, no
xamanismo, no curandeirismo, em rituais mgico-religiosos na bacia amaznica. Mas o
passado serve muitas vezes como bandeira para legitimar grupos no to antigos, e muito
diferentes daqueles arcaicos. Por no ter um passado de uso da ayahuasca, outros pases tm
muito mais problemas com a legitimao do ch.
Ao invs de liberar apenas o uso religioso, talvez a ayahuasca pudesse ganhar status
de patrimnio cultural, reconhecendo e protegendo a ayahuasca enquanto um patrimnio
plural, uma cultura diversificada com variadas modalidades de consumo da bebida. Mais do
que apenas religio, uma referncia de construo de identidade. J existe, inclusive, um
projeto de tombamento da ayahuasca11. Na Folha de So Paulo, lemos: Se for Aprovado pelo
conselho consultivo do Patrimnio Cultural, o ch ser, automaticamente, inscrito em um
livro do tombo, e o processo ser arquivado no Iphan (Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional). Nesse caso, no h mudanas na prtica em relao ao uso religioso e
s diversas modalidades de consumo da bebida, mas h, certamente, um maior
reconhecimento e proteo da cultura da ayahuasca.
Como vemos, a legalizao da bebida j um assunto complicado e polmico, estando
sempre aberta a possibilidade de novos relatrios, existe sempre uma tenso a mais no que diz
respeito a legitimidade. Questes de legitimidade e tradio so discursos formulados em
quase toda cultura, e nesse caso, ainda convivem com o preconceito das drogas e o
sensacionalismo da mdia. Com isso, veremos que, no campo ayahuasqueiro muitos desses
grupos formulam discursos de legitimidade. Tambm so esses discursos que funcionam
como suporte e justificativa de uso da bebida. Com tudo isso, so freqentes rixas no campo
ayahuasqueiro, onde um se diz mais tradicional, ou acusaes de que o outro trabalha
errado. Esses discursos de legitimidade e as rixas revelam tambm o prprio processo de
construo da identidade desses atores. interessante apontar que estas questes de

11

Ver artigos de jornal nos anexos: Folha de So Paulo, 5 de maio de 2008; O GLOBO, 3 de maio de 2008.

legitimidade e rixas se refletem nas miraes com a bebida: vises em que se recebe a
legitimao diretamente do plano astral, outras miraes em que essas rixas aparecem
evidenciadas, ou em alguma forma de metfora.

CAPTULO 4 ESTUDO DE CASO DE CACHOEIRA GRANDE

As religies ayahuasqueiras brasileiras, sobretudo a Unio do Vegetal (UDV)


e o Santo Daime, vm se espalhando pelos grandes centros urbanos
brasileiros a partir das dcadas de 70 e 80, respectivamente, e por outros
pases, sobretudo desde o final da dcada de 80. Um desdobramento deste
processo o surgimento de novas modalidades urbanas de consumo da
ayahuasca: pequenos grupos experimentais que utilizam a bebida em
atendimento psicoteraputico em vivncias no universo new age, em
contextos relacionados s artes, como no teatro e na msica, ou mesmo
atividades com os moradores de rua da cidade de So Paulo (SP). Estes
pequenos grupos em formao foram denominados neo-ayahuasqueiros.
(LABATE, 2000)

A regio conhecida como Cachoeira Grande fica situada na rea rural de Piabet
Mag (RJ), a aproximadamente 2 horas da cidade do Rio de Janeiro. O local fica situado
dentro da APA (rea de Proteo Ambiental) de Petrpolis, sendo uma reserva ecolgica de
grande beleza natural, com cachoeiras e uma rica diversidade de fauna e flora. Alm do
patrimnio natural, a regio tambm conta com um importante patrimnio cultural. Ali era
rota de passagem de D. Pedro I, no local hoje conhecido como Estrada do Mato.
Em Cachoeira Grande vem se formando uma rede ou plo daimista, com vrios
stios ocupados por pessoas ligadas ao Santo Daime. difcil falar em uma comunidade
propriamente dita, trata-se de stios que expressam uma pluralidade de olhares sobre o daime.
uma verdadeira rede com vrios stios, com pessoas ligadas de formas diversas ao uso de
entegenos. Essas buscaram plantar o daime, constituindo, assim, stios etno-botnicos, e que,
embora tenham vises prprias, apresentam uma identidade comum por estarem ligadas ao
uso do daime e ao local.
A comunidade ayahuasqueira de Cachoeira Grande conta com muitos membros e
participantes, regulares ou no, e difcil precisar o seu tamanho tambm por essa fluidez.
Outras pessoas de fora tambm circulam nesses grupos, sendo atradas para tomar o daime
em um outro contexto, fora das igrejas "tradicionais" que fazem uso da ayahuasca em seus
rituais. Alm disso, uma regio extensa, e muitos daimistas e stios etno-botnicos ainda no
so to conhecidos pelos outros moradores que conheci.

Figura 2
Vista da Cachoeira Grande
Foto: Denis Vilela

A seguir, apresento os stios etno-botnicos e seus respectivos proprietrios, ou outras


pessoas ligadas a eles:

STIOS

PROPRIETRIOS

Peja

F.M. e An.

Flor de Jurema

L.C.

Brilho do Sol

Ra.

Mapiabet

Rol., La. e P.F.

Flor das guas

Al.

OBSERVAES

Vendeu h 2 anos para


Ricardo.
O stio tambm abriga uma
igreja homnima. Antigo
stio Rainha da Floresta.
Antigo stio Raio de Luar.

Quadro n 1

Os proprietrios desses stios se conhecem, pois so fardados membros no Santo


Daime, e freqentaram por bastante tempo a mesma igreja, Cu do Mar, uma das igrejas
principais do Santo Daime no Rio de Janeiro. Poderamos, inclusive, dizer que esse processo
de ocupao daimista em Cachoeira Grande tem seu incio no Cu do Mar, quando esses
daimistas que freqentavam a igreja conhecem a regio e compram stios, buscando plantar o
daime. Segundo Ra. E F., as primeiras mudas de rainha e cip que foram plantadas na regio
tambm vieram dessa igreja.

Em geral, so pessoas em torno de 40 a 60 anos. Eles fazem seus prprios trabalhos


rituais de daime, e tm seus projetos prprios, mas de vez em quando tambm participam e
colaboram com os trabalhos alheios. Mesmo com suas diferenas, h uma afinidade por se
sentirem ligados quela regio, uma convivncia devida proximidade fsica de seus stios, e
ao interesse em comum que tm pelo daime. No caso de L. C. e F., e outros visitantes, h
tambm certo sentimento de descontentamento com a realidade em que viviam nas igrejas e a
busca por um trabalho diferente.

Figura 3
Cachoeira Grande
Foto: Denis Vilela

Os stios desses moradores so tratados nesta pesquisa como stios etno-botnicos, na


medida em que agregam saberes, so espaos repletos de significado e que expressam um
pouco da viso de cada proprietrio. Nesses stios so plantadas as duas espcies vegetais
usadas para a preparao do ch: a folha do arbusto Psychotria Viridis, e o cip Banisteriopsis
Caapi, conhecidos pelos daimistas, respectivamente, como Rainha, ou Chacrona, e
Jagube. No jargo daimista, o local do terreno onde essas plantas so cultivadas chamado
de reinado. Essa tambm parece ser uma caracterstica em comum e um fator de identidade,
pois todos eles, sua maneira, do valor ao fato de se plantar o daime, buscando uma relao
de maior proximidade com o vegetal, vendo as plantas crescerem e aprendendo o seu preparo.
Esse considerado por eles um aspecto diferencial, inclusive nas experincias com a bebida.
Por plantarem, adquiriram um conhecimento sobre as espcies, trabalhando com tipos
diferentes de Jagube e Rainha. Esse conhecimento importante, na medida em que, com a

expanso do Santo Daime, muitos centros urbanos passaram a receber o ch pronto ou as


plantas colhidas diretamente da Amaznia.

Figura 4
Arbusto Psychotria Viridis
(Rainha ou Chacrona)
Foto: Denis Vilela

Esse conjunto de saberes constitui um grande patrimnio espiritual da regio, para


usar a expresso de Mrio Chagas. Os reinados, reas plantadas com o daime, no so
apenas pores de terra, mas espaos sagrados, que agregam [...] saberes, fazeres, coisas do
mundo da matria e artes do esprito (CHAGAS, 2003, p. 96).
Esse patrimnio cultural tem grande valor, e uma memria que aponta um perigo
relacionado ao daime: o uso no ecolgico; a no preocupao com auto-suficincia. Nesse
sentido, A assuno do perigo do uso social do bem preservado implica a possibilidade de
ele ser utilizado como referncia de memria, ou como recurso de educao, de
conhecimento, de transformao, de sobrevivncia e de lazer, por determinadas coletividades
(CHAGAS, 2003).
A Rainha e o Jagube se desenvolvem muito bem na regio e os reinados so extensos.
Alguns proprietrios tambm tm vontade de plantar a Santa-Maria12, como a Cannabis
conhecida entre os daimistas, mas esbarram em questes legais, pois, embora seja uma planta
com um aspecto sagrado dentro da doutrina, seu uso proibido por lei. Alm dessas plantas,
L. C. cultiva em seu stio outros entegenos, como a Jurema, e a Peganum Harmala.
12

A Santa Maria utilizada por alguns grupos de daimistas. No entanto, seu uso tambm condenado por
outros grupos de daimistas, provocando conflitos entre eles.

Em todos os stios so realizados feitios a preparao da bebida , utilizando suas


prprias rainhas e jagubes. Assim, preparam o daime utilizado por eles e por seus convidados
em seus rituais. O feitio pode durar alguns dias, com vrias etapas: colher as folhas da
rainha, os cips, bateo do cip e cozimento, entre outras. Quando o dono de um stio quer
fazer um feitio, ele convida alguns outros moradores e amigos para o ritual de preparo.
Normalmente, cada participante que ajuda ganha uma garrafinha de daime. Em alguns casos,
seguem uma determinada dieta durante esse tempo.
Nos rituais, so cantados hinrios diversos do Santo Daime, entre eles: o hinrio do
mestre Irineu, do padrinho Sebastio, Paulo Roberto, Alfredo, Gregrio, Valdete, Cristina Tati
e outros. Tambm os moradores cantam seus prprios hinos recebidos e hinos de outras
pessoas ou linhas. Geralmente o ritual bem flexvel e tem-se liberdade para cantar um
hino prprio, ou de outra linha. Quando, por exemplo, um visitante da UDV, ele executa
algumas chamadas msicas da UDV durante o trabalho. No h regras rgidas nos
rituais, mas, devido trajetria anterior desses membros no Santo Daime, h certa disciplina.
Mas, novamente, destacamos que cada stio um caso diferente. A maioria dos stios
simples, alguns com fogo de lenha, praticamente sem energia eltrica, e alguns alimentos so
coletados, como a Taioba, frutas e temperos manjerico, organo , chs e remdios
cidreira, capim-limo, hortel etc..

Figura 5
Fogo de Lenha Stio Peja
Foto: Denis Vilela

interessante notar como cada stio reconstruiu o sistema daimista com caractersticas
prprias. Nesse sentido, a reflexo de Maurice Halbwachs em A Topografia Lendria dos
Evangelhos na Terra Santa nos ajuda a interpretar a construo da memria daimista,
mostrando como as lembranas coletivas variam conforme os diversos grupos, quando
esses se apoderam de uma representao coletiva em comum13. Assim, podemos observar, em
cada stio, camadas de interpretaes diferentes sobre a religio do Santo Daime.
A histria da ocupao daimista na regio comeou em meados de 1992, quando Ron.
e Ra., fardados14 da igreja Cu do Mar, conhecem Cachoeira Grande e acabam comprando um
stio no local, o Brilho do Sol. Posteriormente, Ron. se muda para a Paraba e deixa a
propriedade com Ra. Por volta de 1993, Rol., sua mulher La. e Perfeito Fortuna compram um
stio e o batizam de Mapiabet. L. C., que j conhecia a maior parte deles, compra seu stio
Flor de Jurema em meados de 2001. F. comprou seu stio por volta de 1985, conheceu o
daime na regio no Brilho do Sol e acompanhou o crescimento de uma cultura daimista no
local. Em uma das entrevistas realizadas, F. faz um depoimento sobre esse incio:
E essa Estrada do Mato, aconteceu uma coisa interessante aqui, porque
tinham aqueles posseiros antigos, um pessoal que plantava muita banana,
inclusive para tomar conta de terra, esses so uns posseiros antigos.
Tambm tinham uns velhinhos que no gostavam de ficar, a o que
aconteceu, esses velhinhos foram ficando mais velhos e os filhos deles no
se interessaram em vir morar aqui, os filhos deles j moravam em cidade,
alguns filhos, a os velhinhos foram morrendo e foi acontecendo uma coisa
tambm interessante, que a partir de 1994 apareceram vrias pessoas ligadas
ao Santo Daime que compraram essas terras. A o que aconteceu, as terras
do Mato ficaram cheias de daimistas, digamos assim, e se plantou muito
cip, muita Rainha, algumas casa fazem daime

preciso explicar que a Estrada do Mato uma estrada que cruza a regio de
Cachoeira Grande e d acesso aos stios de que estamos falando. O acesso Cachoeira
Grande se faz, principalmente, por dois caminhos: pela Estrada do Mato ou atravs de uma
pequena estrada conhecida por seus moradores por abrigar uma estao da CEDAE. A seguir,
faremos uma apresentao dos stios.
O Brilho do Sol propriedade de Ra., daimista, que no mora no local e trabalha como
mecnico, possuindo uma forte relao com a igreja Cu do Mar. A igreja Brilho do Sol foi
construda em seu stio, com a ajuda de um grupo de amigos, que envolvia F., A. e alguns
membros do Cu do Mar, entre outros. Os trabalhos de daime no Brilho do Sol duraram mais
13

Jean Duvignaud, no prefcio de A Memria Coletiva, Halbwachs, 1990.


Fardado como se denomina um membro oficial do Santo Daime. A farda uma indumentria que os
membros utilizam durante o ritual.

14

ou menos 4 anos mais ou menos de 1994 a 1998 , com rituais no primeiro sbado do ms,
chegando a ter 40 pessoas em alguns dias, mas acabou sendo interrompido. Os trabalhos, que
antes eram freqentes, passaram a ser ocasionais. Recentemente, em um final de semana do
ms de junho, havia sido realizado um feitio com daimistas do Cu do Mar. Segundo
transparece o relato de F., parece que todos atribuem um grande significado ao lugar e aos
trabalhos feitos ali, a despeito dos problemas, e gostariam de ver o Brilho do Sol novamente
ativo. Em uma das visitas realizadas a esse stio, no dia 27 de julho de 2008, Ra. nos concedeu
uma entrevista, da qual transcrevo alguns trechos a seguir:
Eu tomava daime no Cu do Mar, a um amigo da Baixada Fluminense
comprou esse lugar aqui e me convidou para vir ajudar a reflorestar o lugar,
plantar o cip, plantar a rainha. A gente achou que aqui a gente ia ajudar
mais a doutrina, poder reflorestar, poder somar.
(...)
A questo que eu vim para esse lugar foi para plantar meu prprio daime,
porque eu ia no Cu do Mar quando era mais menino, tinha 18 anos,
chegava l com falta de contribuio, chato para a pessoa. A pessoa fica
dando contribuio, mas assim, nunca deixei de tomar o daime por
contribuio. E quando apareceu essa oportunidade de vir para c, o cara
me perguntou: O que voc quer comigo aqui Ra.? Eu era menino, sem
saber responder muito bem, mas me veio na mente o seguinte: P cara,
sabe o que eu quero? Quero plantar o daime para eu poder tomar de graa e
dar de graa. Aqui no questionado 10 reais que a pessoa chega, eu fao
questo, graas a deus, como o hino diz, o daime nunca me faltou.
(...)
Eu queria apoio das outras igrejas maiores para me ajudar aqui, a trabalhar
aqui, plantar, cuidar mais das plantas, sabe? Mas eu acho que os caras
podiam me ajudar aqui, vir no plantio para receber o daime de graa, em
vez de trazer do Amazonas. A inteno de botar o daime aqui perto essa, o
daime fresquinho, ainda chega com caldo o cip. Quando viaja de muito
longe j chega meio seco, diferente de colher ali.

Sobre projetos futuros para Cachoeira Grande e o Brilho do Sol:


Projetos aqui, tem minha irm E., corajosa aqui, minha esposa, o V., tenho
outros amigos, como o prprio F. que est reflorestando l. Um est
tentando dar apoio aos outros, mas aqui mesmo a gente est com inteno
de vir aqui, continuar plantando o Jagube, dar conta dos que j tem. Nada de
pretenso maior de igreja no, mas aqui um ponto espiritual, um ponto
de cura, um pronto-socorro do daime.
(...)
Aqui tinha um trabalho uma vez no ms, todo sbado do ms, trabalho de
cura. Isso j est fora de questo, que eu no posso cumprir com isso mas eu
vou ver se eu venho dois finais de semana no ms. Se tiver algum a gente
toma daime tambm, faz umas oraes.

Figura 6
Rafael no Stio Brilho do Sol
Foto: Denis Vilela

Figura 7
Stio Brilho do Sol
Foto: Denis Vilela

O Mapiabet, ou Estao Ecolgica Mapiabet, pertence a Rol., sua esposa L. e P. F.,


que moram apenas parte da semana no stio, mas em alguns perodos ficam l em tempo
integral. Mesmo assim, pudemos constatar o empreendimento visionrio que fazem na regio.
O Mapiabet o stio mais afastado de todos, bem no alto da montanha, sendo preciso fazer
uma caminhada longa para se chegar at l. No caminho do stio, preciso atravessar uma
ponte que passa por cima da cachoeira. A propriedade bem extensa, com uma grande rea
plantada com rainhas e cips, usados na preparao do daime. Pode-se observar jardins bem
organizados, lagos com peixes, ornamentos com pedras, tudo bem estilizado. A casa conta
com placa de captao solar, antena parablica, gerador, biblioteca interna e acervo de vdeo.
A estrutura de que dispe todo o empreendimento de surpreender. Conta tambm com um
projeto em andamento de calar com pedra alguns trechos da estrada, e de colocar margens de
pedra em alguns barrancos. Soube por F. que o empreendimento responsvel por empregar
muitos jovens do local. Segundo ele, so realizados alguns feitios no ano e produzida uma
grande quantidade de daime, que mandada para o exterior. O stio tambm recebe muitos
estrangeiros, e ali so realizados rituais de daime ocasionalmente.

Figura 8
Entrada do Stio Mapiabet
Foto: Denis Vilela

Figura 9
Casa Principal do Stio Mapiabet
Foto: Denis Vilela

O Flor das guas estava abandonado por seu antigo dono, Seu L., e foi ocupado
recentemente por Al., daimista, conhecido de F. e de Ra., do Brilho do Sol. Ele batizou o stio
de Flor das guas antes conhecido como Raio de Luar. Al. reside em Saracuruna, regio
perifrica do Rio de Janeiro, e dono de bar. Esto sendo realizadas obras no stio, como um
galpo em construo avanada, alm da cabana de madeira que ali j existia.

Figura 10
Stio Flor das guas
Foto: Denis Vilela

Peja o stio de F.M., 57 anos, nascido na cidade de Guarapari (ES). Morou durante
muitos anos em Gramacho, no Rio de Janeiro, e na regio do ABC Paulista no estado de So
Paulo. Trabalhou na extinta TV Manchete e teve atuao junto aos sindicatos do ABC,
fazendo teatro com seu amigo e companheiro, o argentino A.. F. e A. se conheceram na
dcada de 80, na regio de Cachoeira Grande. Desde ento, fizeram grande amizade,
trabalharam juntos e compraram o stio, por eles denominado Peja. Durante alguns anos,
mantiveram residncia em So Paulo, vindo ao stio nos finais de semana, at que, h cerca de
8 anos, Fileto mudou-se definitivamente para l. O encontro de F. com o daime se deu na
prpria regio. L ele conheceu Ra., do stio Brilho do Sol, com quem veio a tomar o ch pela
primeira vez. Nessa poca, comeou a ganhar mudas de cip e rainha de Ra., de Ro. que
conheceu na regio tambm e, posteriormente, de L. C., entre outros. Atualmente existem
muitos cips e rainhas no Peja, alm de muitas espcies de plantas, flores e rvores.

Figura 11
Fileto Maciel
Foto: Denis Vilela

Figura 12
Stio Peja
Foto: Denis Vilela

Durante 4 anos se estabeleceu um grupo fixo que freqentava e realizava trabalhos de


daime no Brilho do Sol, F. fazia parte desse grupo e se fardou junto a ele. O grupo se desfez,
mas F. ainda guarda sua farda e a usa em determinados trabalhos de daime. Apesar de ter a
bebida em casa e de ter grande quantidade de material para produzir o ch, at hoje F. s fez
um feitio e aguarda por uma ocasio especial para fazer outro. Suas idias so voltadas para a
valorizao da natureza e do ideal de vida em comunidade, um discurso de memria em
muitos pontos relacionado s idias do padrinho Sebastio. Ele j reflorestou vrios trechos da
mata, alm de ter revitalizado uma nascente e colocado placas com informao ecolgica na
rea. F. tambm defende o uso de mo-de-obra local em benfeitorias dos stios e pensa em,
futuramente, capacitar esses jovens como guias locais em atividades de eco-turismo.
O Flor de Jurema propriedade de L. C., psicloga, moradora da cidade do Rio de
Janeiro. Ela fardada na igreja Cu do Mar, e tambm j colaborou com os rituais da Arca
da Montanha Azul. Posteriormente, acaba se distanciando desses dois ncleos e comea a
realizar seus prprios rituais de daime. Entre os anos de 2000 e 2001, compra o stio por ela
batizado de Flor de Jurema. Em uma de suas miraes vises com o daime, L. visualiza
essa regio, que, mais tarde, vem a identificar como sendo Cachoeira Grande. Seu encontro
com a Jurema se d durante o perodo em que participa da Arca, e tambm atravs de Rodrigo
Grunewald. Assim, L. acaba se relacionando com outras plantas-de-poder, e buscando uma
perspectiva mais geral de trabalho com os entegenos. Seus rituais mesclam diversas
influncias, como o esoterismo, a psicologia transpessoal, o Santo Daime e o trabalho com os

entegenos em geral. Normalmente, so trabalhos mais flexveis, em que so cantados hinos


de linhas diversas: do Santo Daime, hinos ligados jurema, msica new age, e sempre com a
liberdade para os participantes cantarem hinos de outras linhas. Mais do que um stio, o Flor
de Jurema era um projeto voltado para pesquisas com entegenos e para a difuso da
memria e da cultura das plantas-de-poder. Em 2007, o stio vendido para Ri., tambm
daimista. Atualmente L. C. est envolvida com uma Ordem esotrica, realizando projetos
sociais, alm de atender em seu consultrio.

Figura 13
L.C.
Foto: Denis Vilela

Figura 14
Ri.
Foto: Denis Vilela

Ri, atual proprietrio do Flor de Jurema, editor do jornal esotrico O2 (Oxignio) e


trabalha tambm como professor de fsica em um colgio do Estado. fardado na Rainha do
Mar, igreja localizada em Pedra de Guaratiba, e freqentou o Cu do Mar por muito tempo.
Segundo nos relatou em entrevista, conheceu a regio de Cachoeira Grande atravs de L.C. e
se interessou pelo lugar. Acabou comprando a casa de L.C. e, atualmente, freqenta o local
nos finais de semana, pois durante a semana tem atividades no Rio de Janeiro. Em entrevista
realizada com Ri, perguntamos como chegou a conhecer o daime, e, em seu relato:
Eu conheci o daime h muito tempo, no sei exatamente quanto tempo,
mas pode botar pelo menos 18 anos, ou mais. Eu j tinha lido a respeito do
daime, enfim, j tinha feito at algumas experincias entegenas, ento o
daime no era totalmente surpresa. Um dia estava passando no centro da
cidade, a vi uma placa em algum desses rgos do Estado escrito assim:
Santo Daime, e fui embora porque tinha outras coisas para fazer mas na
volta passei l e tinha realmente uma exposio do Santo Daime, com
fotografias. Procurei um contato, era l de Pedra de Guaratiba. Foi l que eu
comecei a ir ao Santo Daime e freqentei l durante vrios anos

Em sua fala, Ri se refere a experincias entegenas. Com isso, temos um exemplo


de como termos analticos e uma literatura psicodlica influenciaram setores dentro da cultura
daimista.
Uma observao a ser feita que os trabalhos no Brilho do Sol no eram freqentados
nem por L. C. e nem por R., assim como os trabalhos realizados no Peja, no Flor de Jurema
e no Mapiabet tambm nunca foram freqentados por todos os sitiantes, no por terem
algum problema ou algo do gnero pelo contrrio, todos se tratam com respeito , mas
apenas por nem todos se conhecerem muito bem.
Alm desses, poderamos citar alguns outros personagens ligados regio. O Aug.,
daimista fardado, tambm proprietrio de um stio no local. Segundo ele nos relatou em
algumas conversas, morou durante anos na Amaznia, participando de rituais de daime,
inclusive no Alto Santo, centro original do mestre Irineu, tendo conhecido a regio de
Cachoeira Grande atravs de L.C.. Segundo F., Aug. teria sido o responsvel por introduzir
novos tipos de rainha e jagube, que ele trouxera da Amaznia. O irmo de Aug, L. tambm
reside na regio, trabalhando no stio de Ri.
Existem, ainda, pelo menos dois stios de evanglicos: o stio Gileade, do pastor A., e
o stio do pastor J.. Alex pastor da igreja Jeov Nissin, localizada em Parada de Lucas, Rio
de Janeiro, tendo comprado recentemente seu stio. Em uma pequena reunio no stio de Ri.,
com F. e o pastor Alex, esses moradores conversaram sobre problemas como furtos na regio

e a necessidade de se proteger o lugar. Esse um dilogo curioso, ainda que pequeno, entre
daimistas e evanglicos, e por vezes uma relao tensa que oscila entre o estranhamento
perante a religio do outro e a idia de que, independentemente disso, tm um objetivo em
comum e diversas semelhanas: so ligados religio e espiritualidade; valorizam e querem
proteger a regio; tm um discurso ecolgico; preocupam-se com a criminalidade no local.
Logo abaixo temos uma foto do stio do Pastor A., e uma placa na entrada com os dizeres:
Preservando a Natureza e Restaurando Vidas, em que vemos a questo da ecologia.

Figura 15
Stio Gileade
Foto: Denis Vilela

No Brilho do Sol, Ra. nos relatou que fez um acordo com outros evanglicos, em que
estes poderiam usar o stio para seus rituais religiosos e eles, ento, lhe ajudariam a consertar
o teto da igreja. Ra. est h alguns perodos ausente do stio e diz preferir que tenha algum
movimento ali. Segundo ele, j houve certa desconfiana por parte dos evanglicos, com
relao ingesto do ch, mas que, aos poucos, vo vendo que so pessoas srias e
trabalhadoras.
Pudemos observar que um dos principais fatores de identidade em comum do grupo
ayahuasqueiro de Cachoeira Grande o valor e o significado que atribuem regio e sua
relao com o daime. Grande parte dos que ali adquiriram terras j se conhecia da igreja Cu
do Mar, tendo, assim, um passado comum nesse centro. importante ressaltar que no se
trata de uma comunidade coesa e unida. Alguns dos ayahuasqueiros da regio ainda no se
conhecem direito. O que ocorre ali mais uma diversidade de stios, tendo olhares diversos

sobre o daime, mas com uma corrente social invisvel que os cerca. No geral, todos procuram
uma viso diferente do trabalho com o daime, atribuindo grande significado ao local e a sua
ligao com a natureza como um refgio espiritual. Buscam ter contato com a terra, plantar
o daime, produzir o seu prprio ch e ter auto-suficincia. Do mesmo modo, a ecologia um
grande fator de identidade do grupo, um discurso comum aos ayahuasqueiros locais,
preocupados muitas vezes com questes como reflorestamento, uso ecolgico dos recursos da
regio e a poluio da Cachoeira, entre outras. Podemos observar essa afinidade no
depoimento de F.:
E foi interessante o Daime chegar aqui porque o daime tem essa coisa da
floresta, da preservao ambiental, e essas pessoas que chegaram aqui
chegaram justamente com essa idia de preservar esse lugar aqui, n? Seja
eu, seja o A., seja o Ri., seja o Ra., Seja o Ro., todos ns somos ecologistas
naturais e o daime ligado a isso

Na fala de F., vemos essa forte relao do Santo Daime com questes ecolgicas e, o
que mais interessante, como essa bagagem cultural ecolgica da doutrina foi decisiva para
que esse grupo se interessasse pela preservao ambiental de Cachoeira Grande.
Atualmente existem poucos projetos em comum na regio, mas colaboraes entre
seus moradores. Todos trocam mudas de rainhas e jagubes, e, dependendo de sua
disponibilidade, participam de feitios e rituais nos stios vizinhos. As vises diversas de cada
daimista local um fator que dificulta um trabalho em comum, assim como o fato de que
ainda no se conhecem bem e do pouco tempo disponvel devido ao trabalho. J houve uma
tentativa por parte de F. e L. C. de oficializar uma associao na regio, mas sem muito
sucesso.
preciso ter em mente que a comunidade est em uma fase de mudanas. L. C.
vendeu seu stio para Ri.. O stio Flor das guas est sendo ocupado por A.. Os trabalhos no
Brilho do Sol passaram a ocorrer eventualmente. H pouco contato dos outros membros com
R., embora demonstrem respeito pelo seu trabalho. Vrias transformaes esto ocorrendo e
novos daimistas esto chegando, o que aponta para novas configuraes.
A memria coletiva desse grupo se expressa de diferentes modos: visualmente,
oralmente, em rituais e crenas. Desse modo, os daimistas locais e os freqentadores relatam
muitas singularidades nas suas vises/ miraes com o uso do daime, que esto relacionadas
regio. L.C. comprou seu stio aps identific-lo como sendo o mesmo visto em uma de suas
miraes. Segundo ela, sempre mirou muito nos rituais ali realizados. Em alguns trabalhos
de daime que participei com L.C. em seu stio, ao conversar mais tarde com o grupo, percebi

que muitos relatavam imagens de cunho esotrico. De certa forma, isso pode estar relacionado
ao setting/cenrio criado, ou seja, influncia do esoterismo no seu ritual.
F.M. conta ter tido um encontro espiritual com o daime, revelaes e vises ao longo
dos anos morando ali. Em uma entrevista, relata que, numa mirao em Cachoeira Grande, foi
rodeado por seres luminosos, que o convidaram a entrar num cip de daime. Viajou dentro do
cip, voando a uma alta velocidade at parar em frente a um trono. Conta que ele mesmo
sentiu uma parte de si se transformar em cip.
De um modo geral, todos tiveram vises significativas na regio. O local foi ganhando
significado atravs das vises com o daime, sendo algumas dessas miraes decisivas para um
projeto ali. Para alm de quadros sociais adquiridos, h uma construo ativa do significado,
na medida em que interagem com o lugar. Outro fator decisivo a proximidade com a
natureza, muito significativa no aspecto visual e que influi nas miraes. Cada stio tambm
uma unidade visual e expressa um pouco de cada daimista local: o modo como lidam com a
terra, as flores, a organizao e as reas plantadas com daime.
Tambm foram recebidos hinos de daime na regio. No meio daimista, um hino
recebido uma cano mgica recebida inspirada dos planos espirituais superiores.
Leonor recebeu alguns hinos de jurema e daime. F. tambm recebeu diversos hinos
durante todo um perodo de conhecimento e aproximao com o daime. A maioria dos hinos
recebidos foi em um contexto diferente, e no durante um ritual. Segundo ele, tambm teve
todo um trabalho literrio inspirado na regio. Durante um feitio de que participei no stio
de F., uma freqentadora da regio tambm recebeu um hino. Alm dos hinos ali
recebidos, possvel notar uma releitura dos hinrios tradicionalmente cantados em igrejas
do Santo Daime. F. canta de um modo simples e peculiar, dando um ar totalmente diferente
dos corais observados nas igrejas. Como os rituais de l so em geral mais flexveis, ocorre s
vezes uma dinmica interessante e no observada nas igrejas, os participantes ficam em
meditao e, quando sentem vontade, cantam um hino. L. C. tambm canta de modo bem
caracterstico, seguindo o modelo tradicional das mulheres do Santo Daime.
Um ponto em comum entre os ayahuasqueiros de Cachoeira Grande a busca de um
trabalho com o daime diferente dos rituais tradicionais observados nas igrejas. Os rituais ali
so em geral bem mais flexveis, e com pequenos grupos. Os freqentadores costumam passar
o dia e dormir no local e no h datas exatas, nem um horrio determinado para a abertura e
fechamento dos rituais de daime. Depois, todos comem juntos, conversam e trocam
impresses sobre suas experincias.

Figura 16
Reunio de Moradores de Cachoeira Grande no Stio de Ricardo
(Antigo Stio Flor de Jurema)
Foto: Denis Vilela

preciso destacar como o histrico de cada um e suas memrias nos diversos grupos
que circulam so fatores importantes na construo da sua identidade, bem como da sua
cosmoviso daimista. Assim, temos um exemplo de como grupos diferentes em que o
indivduo circula exercem influncia na construo de identidades mltiplas e de vises
diversas sobre o daime.

CAPTULO 5 A CONSTRUO
REPRESENTAES IMAGTICAS

SOCIAL

DAS

MIRAES

AS

Neste captulo, iremos investigar a construo social das miraes, vises provocadas
pelo daime, e tambm das imagens presentes nos hinos. Vamos observar como diferentes
trajetrias de vida e contextos culturais particulares se refletem no xtase religioso, seja visual
(mirao) ou sonoro (hinos). Na cultura daimista, a mirao designa as vises provocadas
pela ayahuasca. um estado de xtase, uma experincia transcendental, cognitiva, que se
manifesta sob diversas formas, em vises significativas, revelaes espirituais, insights sobre
o cosmos.
Mirao um estado de transe desencadeado pelo Daime, onde a pessoa
pode ter vises com intensidade de cor, vidncias, estabelecer contatos
telepticos com pessoas distantes, permitindo uma relao mais sensorial
com o ambiente. Para um iniciante antes de tudo, uma viagem ao seu
interior, ao inconsciente (FRES, 1986: 36)

Os relatos dessas experincias extticas so ricos em narrativas visuais, misturando


diversas referncias, smbolos e lendas. Esta , portanto, a sntese do conhecimento mais
verdadeiro, tecida a partir de smbolos, concatenaes e imagens que se acham disponveis no
inconsciente coletivo da Humanidade. como se Deus falasse diretamente ao nosso
entendimento por meio de parbolas vivas (ALVERGA, 1992, p.65).
Neste trecho, podemos encontrar um paralelo com as teorias de Halbwachs.
Parafraseando o autor, podemos dizer que a mirao tecida a partir de smbolos,
concatenaes e imagens que se acham disponveis na sociedade. Para Halbwachs (1990,
p.77): (...) no subsistem, em alguma galeria subterrnea de nosso pensamento, imagens
completamente prontas, mas na sociedade onde esto todas as indicaes necessrias para
reconstruir tais partes de nosso passado.
A experincia provocada pela ingesto da ayahuasca nica, com caractersticas
prprias e difceis de se traduzir em palavras. Para ter uma idia aproximada, so comuns
associaes com estados alterados de conscincia e o sonho, inclusive em relatos e
pesquisas no campo da ayahuasca. Na rea da psicologia, L.C., daimista, aponta essa relao
com a ayahuasca e os entegenos em geral, como instrumentos capazes de trazer contedos
latentes tona, tal como ocorreria durante os sonhos. Inclusive, podemos ver esse paralelo
com o sonho no relato do Padrinho Sebastio:
No v pensar que mirao sonho e nem que viso seja mirao. A
mirao voc fica em dvida, viu mas no viu e quando viso, voc fica

como se fosse um sonho, mas no , a verdade, voc est vendo tudo, ta


ouvindo e percebendo. O sonho mais atrapalhado, o camarada sai aos
embolu, pega um caminhozinho apertado e l vai, mas quando acorda no
tem a conscincia. Na viso voc fica com a conscincia segura, nunca mais
larga... (FRES, 1986, p.52)

Com isso, seria interessante trazer algumas reflexes de Halbwachs sobre os sonhos,
na medida em que estamos estudando a construo das imagens em estados alterados de
conscincia, mas tendo conscincia da diversidade de fenmenos que esto nessa ltima
categoria. Segundo Myrian Seplveda relata sobre Halbwachs:

sua a anlise de que sonhos no representam a emergncia de experincias


profundas, submersas, que escampam da represso conscincia durante o
sono; ou seja, sonhos no so resultado do conflito entre consciente e
inconsciente. Imagens presentes em sonhos seriam imagens coletivas
desconexas. Isso porque medida que indivduos dormem, eles no so
capazes de organizar as imagens da mesma forma que o fazem quando esto
acordados e em meio a um grupo social. [...] Seria incorreto apontar a
fragmentao dos sonhos como tentativa do inconsciente de burlar a
conscincia porque as imagens so sempre fragmentadas (SANTOS, 2003, p.
50).

Se pudssemos testar uma hiptese, apenas a ttulo de debate, a teoria de Halbwachs


poderia apontar para o fato de que as imagens provocadas pela ayahuasca no representariam
a emergncia de experincias profundas, mas, sim, imagens coletivas desconexas. O que
ocorreria que, em estados alterados de conscincia, os indivduos no so capazes de
organizar essas imagens coletivas. claro que estamos conscientes da dificuldade dessa
comparao entre campos e fenmenos diferentes, distantes no tempo e no espao. Mesmo
assim, considero que ambas as teorias no precisam ser excludentes e, ao contrrio, podem se
complementar. A ayahuasca e o exerccio contnuo da meditao podem flexibilizar as
normas sociais e trazer tona imagens que, nem por isso, seriam menos significativas ou
profundas.
Neste trabalho so analisadas imagens presentes tanto em hinos e miraes (vises),
como em atividades da vida diria, da natureza que envolve a regio e do imaginrio social
que cerca os moradores e freqentadores de Cachoeira Grande. Dessa maneira, pode-se
contemplar um universo mais amplo de imagens que se sobrepem e se inter-relacionam em
muitos casos. No caso dos hinos, que na doutrina do Santo Daime so canes mgicas
recebidas do Astral, realizamos uma anlise do hinrio do Mestre Irineu, que seria o texto
principal e fundador da doutrina do Santo Daime, e os Poemas Msticos de J. F., daimista

morador de Cachoeira Grande. Construmos algumas categorias imagticas. Por um lado,


temos oportunidade de analisar imagens imateriais, relacionadas s miraes, que fazem parte
do plano do intangvel. Por outro lado, temos as imagens materiais ou fotogrficas, que do
conta de cenas e relatos vivenciados pelo corpo fsico, do plano do tangvel, como lugares,
pessoas e vivncias. Observamos como esse complexo sistema imagtico est relacionado
construo de uma identidade local a partir da observao de alguns pontos relatados ao longo
da pesquisa. A seguir, transcrevo o relato15 de F. sobre uma mirao significativa que ele teve,
ao tomar o daime em Cachoeira Grande com um amigo:

Estava aqui no meu stio no fim da tarde, quando o R. meu amigo veio me
chamar para tomar um daime com ele. Mas ele me chamou com um brilho
estranho no olhar, um tom desafiador, como se ele dissesse: quero ver se
voc agenta!. Eu estava tranqilo, sem maiores intenes, mas falei:
ento t bom, vamos l. Fomos para o stio dele e fizemos uma fogueira.
Nisso j estava de noite. Ento tomamos uma dose do daime e ficamos
sentados em frente a fogueira. Ai veio um vento muito forte e comearam a
sair fascas da fogueira, R. me olhou um pouco assustado e eu continuei
tranqilo. Foi a que senti uma presena chegando e bem nessa hora ventou
de novo e R. falou assustado: F., vamos entrar na casa que eu no estou
gostando de ficar aqui no! E eu respondi: Que isso rapaz!? Vamos ficar
aqui pra recepcionar os seres que esto chegando! E ele quase em pnico
falou: No, no, vou l pra dentro, vou dar uma deitada que no estou me
sentindo bem. Eu falei: Vai l ento que eu t bem aqui! Ento fiquei l
sentado vendo a fogueira chamuscar quando comecei a ver nas fascas
pequenos seres, esses seres aos poucos foram me rodeando e um deles
pegou na minha vo e disse: Vamos? E eu me deixei levar por aquelas
criaturas que me conduziram pelos ares e samos voando. Depois de algum
tempo voando passamos a voar por dentro de um cip eu e os seres at
chegarmos a uma sala onde me vi diante de um trono vazio. Eu me curvei
diante de tanta beleza e ento ao olhar para os meus ps vi que eles estavam
se transformando no prprio cip e que aquela sensao foi crescendo e
pouco a pouco todo o meu corpo se transformou em um cip. Fiquei parado,
sem me mover, sem pensar em nada, em estado meditativo, sentindo uma
enorme paz. Depois de alguns instantes senti uma leve brisa em meu rosto e
abri os olhos e tudo estava calmo e eu muito bem. Fui ver R. e ele estava
todo encolhido me perguntando o que tinha acontecido e eu disse: U eu
fiquei recebendo os seres que vieram, voc no quis ficar!

importante ressaltar o papel do grupo e seu aspecto coletivo no ritual do daime,


inclusive no que se refere construo das imagens. A doutrina do Santo Daime fala na
formao de uma corrente durante o ritual, uma fora estabelecida pelo grupo. A corrente
tem mais um sentido espiritual, mas ainda possvel relacion-la s correntes sociais que
vemos em muitas discusses sociolgicas. A corrente, no ritual do daime, uma fora

15

Este relato foi obtido em entrevista realizada durante o feriado da pscoa de 2008.

estabelecida pelo grupo e, quando todos esto focados e firmes, a corrente boa, sua
principal caracterstica para os daimistas ser uma corrente espiritual, mas isso no exclui o
fato de acreditarem que idias, pensamentos e imagens que o indivduo ou grupo carrega
podem cair, aparecer, na corrente. O DMT, substncia psicoativa encontrada na ayahuasca/
daime foi nomeado primeiramente como telepatina, devido s suas caractersticas de telepatia
(MCKENNA, 1995). Em muitas tribos indgenas que utilizam a bebida, foi e ainda forte o
papel das vises em grupo.
As imagens presentes nas miraes esto relacionadas a uma dinmica de
construo social. Luzes e palcios de cristal so identificados de forma positiva,
enquanto demnios e escurido adquirem um aspecto negativo. Sensaes incmodas
durante a experincia, como enjo e suor, tambm s vezes so amplificados e associados ao
nojento.16 Em alguns momentos dos rituais, comum surgirem imagens desconexas ou
indesejveis. Tambm preciso apontar para uma narrativa de valorizao da identidade
mestia, do ndio, referncias floresta, ao negro, santos, caboclos, e um legado
historicamente construdo. Alguns hinos e miraes guardam eventos biogrficos, ou que
falam de uma determinada situao do grupo, funcionando como um registro daquele
contexto.
Esse debate a propsito das narrativas visuais pode revelar uma face interessante da
discusso no campo da memria social sobre prticas interacionistas, e uma construo ativa
do significado para alm de quadros sociais anteriores. Mckenna (1995) analisa uma curiosa
idia sobre o poder de adaptao cultural da ayahuasca. Utilizada em tribos indgenas da
bacia amaznica, reconstruda nos meios urbanos, exportada e re-elaborada nos mais diversos
contextos ao redor do mundo, o daime parece mesmo ter uma grande capacidade de adaptao
a diferentes ambientes culturais. Esses fenmenos mostram uma mediao entre os quadros
sociais anteriores e prticas interacionistas. Nas miraes, as imagens parecem trabalhar
justamente com estes dois eixos: dialogando com uma construo social anterior, e, ao mesmo
tempo, com uma reconstruo ativa dessas bases. Como j apontava Durkheim (1977): O
fato de as crenas e prticas sociais nos penetrarem do exterior no implica que as recebamos
passivamente, sem lhes trazer modificaes. Por exemplo, mestre Irineu, fundador do Santo
Daime, serviu no exrcito, o que mais tarde se revelou uma influncia marcante na construo
da doutrina. Nas suas vises e hinos esto presentes elementos como a batalha, a guerra e
a disciplina. Irineu tambm conheceu o daime no Acre, tendo contato com caboclos e tribos

16

Todas essas categorias construdas se constituem a partir de quadros anteriores da memria.

indgenas enquanto trabalhava como seringueiro. No Santo Daime, esse passado da ayahuasca
aparece na forma de uma valorizao da floresta, do caboclo e do ndio.
Na Barquinha, outra religio ayahuasqueira do Brasil, ocorre um caso semelhante.
Seu fundador, mestre Daniel, havia sido marinheiro, um passado que aparece expresso no
prprio nome da doutrina, Barquinha, e na sua identificao com o mar. Os membros usam
algumas vezes uma indumentria de marinheiro, e muitas vises e cnticos tm o mar como
tema (VILELA, 2006).
Contudo, devemos evitar o risco de reduzir a complexidade do fenmeno. Existem
outras imagens presentes que esto relacionadas ao esoterismo, budismo, umbanda, arte,
cincia, futurismo, elementos que vo se inserindo e dialogando com contextos particulares.
Por isso mesmo, tanto o Santo Daime como a Barquinha se entendem como doutrinas
abertas, na medida em que recebem novas informaes e as incorporam. Desse modo,
busco explorar a construo social desses arqutipos imagticos contidos nas vises, e a
dinmica de memria com a ayahuasca, que reconstri ativamente o passado no presente. Em
Cachoeira Grande, essa questo pode ser observada de diversos ngulos. Construes sociais
e imagticas em geral, como luz, representando aspectos positivos, enquanto sombras e
escurido se identificam com aspectos negativos. J com uma bagagem de memria
associada ao Santo Daime, temos vises relativas ao ndio, floresta, a animais e a
divindades. Alm disso, o passado de cada ayahuasqueiro local tambm se sobressai nos
rituais, imagens e hinos. Os rituais realizados por eles em conjunto so interessantes, na
medida em que mesclam e hibridizam quadros sociais diversos. A experincia com o daime
dialoga atravs de imagens cheias de significado social, por exemplo, a figura da me
identificada com a da Virgem Maria. Representaes do mundo natural aparecem em imagens
como o beija-flor, a cobra e a floresta, entre outras, enquanto o mundo sobrenatural se
manifesta em vises de espritos e seres encantados.

5.1 IMAGENS DA MIRAO, IMAGENS DA VIDA COTIDIANA

comum, muitas vezes, ao se conversar com pessoas que fazem uso da bebida
ayahuasca, ou daime, escutar relatos de imagens por elas vistas ou miradas que remetem
natureza, seres encantados, pantees religiosos e tambm de demnios ou de figuras obscuras.
Essas figuras remetem a imaginrios diversos que servem de mananciais para tais miraes
como fontes inspiradoras. Conforme nossa anlise indicou, os hinos trabalham inmeras
categorias imagticas, funcionando como um mapa oculto de trabalho de variadas questes
imagticas. Assim, no difcil entender por que muitos psiclogos se interessaram pelo
daime, como uma poderosa ferramenta capaz de trazer tona imagens do inconsciente. Alis,
na anlise dos hinrios, uma categoria imagtica que se sobressai a famlia. Pai; me;
filho; irmos. Outra grande categoria, uma espcie de categoria-me, seria natureza,
contando com diversas subcategorias visuais como: florestas, animais, flores, planetas,
paisagens, etc.
As imagens de natureza no so apenas presentes nas miraes, mas tambm nos
hinrios, no imaginrio sobre as origens da doutrina, no Acre, em meio floresta amaznica.
Os seres encantados tambm aparecem nos hinos e como parte do prprio imaginrio de
natureza.
Por sua vez, os pantees religiosos que remetem a Jesus Cristo, Virgem Maria, aos
santos catlicos, e a pretos velhos, entidades africanas e indgenas, fazem parte tambm de
todo um imaginrio que abrange vrias religies, prprio do Brasil, muitas vezes hibridizadas.
Podemos, por exemplo, apontar esses elementos presentes no Poema Mstico de F.
apresentado abaixo.

QUE CABOCLO ESSE?


Que caboclo esse?
De onde ser que ele vem?
Tem histrias para contar
Quando aqui chegar

Conhecedor da tristeza
Sigo com delicadeza
Que caboclo esse?

Que caboclo esse?


De onde ser que ele vem?

Tem histrias para contar


Por onde passar
Que caboclo esse?

Sou filho da Luz


Companheiro do tempo
Vago pela existncia
Simplesmente existo

Sou a natureza
O teu pensamento
Sou a sua f
A sua bondade

Que caboclo esse?

Que caboclo esse?


Sou a esperana
A fora que estimula
A chama que se inflama

Vivo no eterno
No silncio profundo
No seio da solido
Caminhando na Luz
Enxergo na escurido
Que caboclo esse?
De onde ser que ele vem?
Eu venho de longe
L do bem distante
Tempo esquecido
Do desconhecido

Que caboclo esse?


Para onde ser que ele vai?
No tem despedida
Tudo recomeo
Minha histria vou contar
L em outro lugar
Agora pode comear
Sua histria contar

Que caboclo esse?

Que caboclo esse?


Onde ser que ele est?

Sempre caminhando
Poeira nos ps
Suor escorrendo
Calos pelas mos

Est na conscincia
No gesto de afeio
Em cada atitude
No fundo de cada emoo

Que caboclo esse?

Que caboclo esse?


Quando ser que ele vem?

Companheiro da alegria
Adoro fazer folia
O Santo Daime tambm carrega um sentimento de brasilidade, patriotismo, ele
uma metfora da prpria construo da identidade brasileira como sendo resultado da mistura
de elementos brancos, africanos e indgenas. Parece um tanto natural que essas imagens
tenham sido incorporadas s miraes provocadas pelo daime.

Ainda resta pensar nas imagens que remetem a demnios ou a figuras obscuras como
parte tambm de um imaginrio que dualiza o bem e o mal e os ope. As figuras positivas so
muitas vezes identificadas, entre outras, como passarinhos, Nossa Senhora, flores, fadas, etc.
Ao mesmo tempo em que o mal identificado com demnios, animais ferozes, garras, cores
fortes, como vermelho e preto, imagens distorcidas, desfiguradas.
H imagens na mirao relacionadas com o tema da realeza, na expresso de Labate
(2000): coroa, prncipe, princesa, rei, rainha, reinado, Imprio, Corte
Celestial, etc. Categoria esta que tambm freqente na tradio catlica. Outra categoriachave seria o tema da luz e imagens relativas: brilho, luminria, cristal, dourado,
prateado, etc.
Seria bom destacar que todo esse universo visual complexo, e talvez nem tudo possa
ser resumido mirao, pois, em certa medida, a mirao o pice de um processo, uma
experincia altamente significativa. Ao longo do tempo que freqentei Cachoeira Grande e
alguns pequenos rituais realizados ali, em uma das conversas, algum se referiu a padres
visuais, uma caracterstica interessante observada na experincia visionria provocada pela
ayahuasca. Padres, seqncias, tais como: escamas; peles; motivos orientais; flores; cores.
Alm da questo das imagens provocadas pela bebida e os imaginrios culturais
relacionados, devemos analisar outra categoria de imagens: da vida real, do cotidiano. Ao
longo do tempo em que freqentei a regio, presenciei e escutei diversos relatos de conflitos,
discusses, desavenas, problemas com alcoolismo e criminalidade. Basta lembrar que
Cachoeira Grande fica situada em uma rea rural da baixada fluminense, regio que sofre
diversos problemas, tais como criminalidade, processo de crescente urbanizao e
favelizao, ausncia da presena do estado e da lei. Por serem considerados aspectos
negativos, muitas vezes so assuntos evitados nessas comunidades, mas que podem revelar
muito sobre as experincias com o daime.
No feriado de pscoa de 2008, estive presente numa pequena reunio de moradores no
stio de Ricardo, entre eles, o prprio R., F. e o Pastor A., e ali foram relatados diversos
episdios de roubos, problemas com alcoolismo, caadores. Segundo o Pastor A. narrou,
colocaram fogo em sua casa, e ele ainda teria dado tiros para o alto para afugentar quem tinha
feito isso. Com isso, queremos mostrar que o local tem tambm muitos problemas, e que,
muitas vezes, essas questes do cotidiano tm efeitos sobre o ritual ou na prpria mirao.
Quando um ritual realizado ali, h sempre certo receio de quem possa passar, certa sensao
de insegurana. F. me relatou que, em um ritual de que participou em um dos stios, teria
sentido energias pesadas, ligadas a uma antiga histria de chacina no local. Esse um

pequeno exemplo de como uma memria de violncia, uma memria traumtica, tem
desdobramentos no campo espiritual e nas miraes. Um evento traumtico, ou a violncia
vivida no mundo material pode transbordar para o imaterial. No hinrio do mestre Irineu,
tambm encontramos diversas partes que mostram problemas que a comunidade estava
enfrentando naquele momento, funcionando, assim, conforme apontou Abramovizt (2003),
como um registro do instante vivido pelo grupo. Nos versos abaixo, podemos perceber uma
crise de autoridade e certa desiluso do mestre Irineu em relao ao seu papel de liderana.

Professor
Aqui tem um professor
Que vai deixar de ensinar
Que Ele ensina ningum faz caso
E s lem de diante para trs
...................................................
Eu entrei em conferncia
Para deixar de ensinar
A Virgem Maria me disse
Ningum no pode obrigar
Se ensina, ningum faz caso
Ningum trata de aprender
Depois no se admirem
De tudo que aparecer
Todos mandam em sua casa
Eu tambm mando na minha
Todos ficam sem aprender
Eu fico com a minha Rainha
(SERRA, 2006, Hino 81)
Em Cachoeira Grande, pude escutar outros casos, como o do P. A., que diz ter
chegado at a regio atravs de um sonho. Um dia, quando visitou a cachoeira, reconheceu o
lugar como sendo o mesmo do sonho, e acabou por comprar um stio recentemente. Segundo
A., foi uma revelao divina que o levou at l. Fato semelhante tambm foi relatado por L.
C., ex-proprietria de um stio na regio. Ela dizia ter tido uma mirao com a regio, e um
dia conheceu o local e o reconheceu como sendo o mesmo. Esses tambm so alguns outros
casos em que o real se mistura com o visionrio, digamos assim. comum religiosos
atriburem um sentido espiritual para lugares, objetos, ou fazendo escolhas com base em
sonhos e vises.

Os prprios nomes dos stios em Cachoeira Grande tm um forte contedo visual:


Brilho do Sol; Flor das guas; Rainha da Floresta; Raio de Luar; Flor de Jurema. Esses
nomes e imagens remetem cultura daimista e a uma tradio de se nomear igrejas e centros
com elementos da doutrina, como Cu do Mapi; Cu do Mar e Flor da Montanha, dentre
muitos outros. Tambm comum, embora no haja nenhum caso em Cachoeira Grande,
centros daimistas terem luz, ou o prefixo Centro Esprita / Centro Ecltico em seu
nome, como ocorre no CEFLURIS (Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu
Serra), ou a Barquinha (Centro Esprita de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz).

5.2 HINOS, QUADROS E CATEGORIAS VISUAIS

Neste subcaptulo, buscamos analisar as imagens recorrentes nos hinos do mestre


Irineu e nos Poemas Msticos de Fileto Maciel, montando, assim, alguns quadros e categorias
visuais. Algumas palavras destacadas destes cnticos podem nos oferecer pistas que revelam
as correntes sociais que atuam sobre esses indivduos. Cabe ressaltar que no entraremos na
anlise mais profunda das imagens, sendo que os hinos e poemas msticos so muito
numerosos, a inteno ter apenas uma idia geral para debater questes sobre a construo
social da memria e a construo social das imagens. Como, por exemplo, a recorrncia da
categoria famlia nesses hinrios. Halbwachs trata a famlia como um grupo fundamental na
construo da memria e identidade, sendo o primeiro grupo social com que a criana tem
contato.
Beny Shanon realiza uma interessante pesquisa sobre as vises provocadas pela
ayahuasca, analisando as imagens recorrentes, elaborando quadros a partir dos quais analisa
categorias visuais. Em seu artigo A cognitive-psychological study of ayahuasca (1997), o
autor argumenta sobre uma possvel universalidade das imagens, e contedos no
determinados culturalmente, na medida em que diferentes povos, em diferentes pocas, vem
mais ou menos as mesmas imagens.
Atravs de entrevistas abordando o contedo das vises, o autor apresenta algumas
categorias imagticas principais. Ele faz duas listas de categorias, uma referente a suas
prprias vises, e outra lista baseada nas entrevistas. Sobre essa ltima, as categorias visuais
mais freqentes foram, em ordem decrescente: seres criaturas, nem humanos, nem animais
, animais, palcios, seres humanos, serpentes, civilizaes arcaicas, pssaros, anjos e seres
divinos, felinos, florestas, cidades, paisagens e flores.
Ao analisar o hinrio do mestre Irineu e os Poemas Msticos, observamos que as
imagens e categorias recorrentes nas miraes nem sempre so as mesmas observadas nos
hinos. Algumas categorias visuais so recorrentes em ambas, como luz, natureza e famlia,
mas tanto as miraes, quanto as imagens contidas nos hinrios representam dois eixos
imagticos que, embora se toquem, tm caractersticas prprias. Enquanto nas miraes h
uma recorrncia de imagens de animais, sobretudo serpentes, felinos e aves, tanto no
Hinrio do mestre Irineu, quanto nos Poemas, imagens relacionadas a esse tema aparecem
muito pouco.

Outro ponto que merece destaque que, embora existam categorias visuais bsicas,
cada grupo ou hinrio ter caractersticas especficas e, por sua vez, categorias imagticas
prprias. Por exemplo, analisando o hinrio de Janderson, Labate (2000) monta um quadro
referente a seres e entidades, criando subcategorias, dividindo esses seres segundo tradies
religiosas Santo Daime, Catolicismo, linha oriental. J nos Poemas Msticos, no h
referncia a tantas entidades, no sendo preciso, portanto, a criao de subcategorias. Seres e
entidades relacionados linha oriental aparecem por diversas vezes no hinrio de Janderson
e, tambm, no hinrio do Chandra, ambos analisados por Labate, mas aparecem pouco nos
Poemas Msticos e no Cruzeiro. Um outro exemplo criao da categoria trabalho nos
Poemas Msticos. O tema do trabalho aparece em outros hinrios tambm, mas nos poemas
de F. ele tem um grande realce, uma importncia diferenciada, contando com diversas
imagens relacionadas, o que justificou a criao de uma categoria especfica. Com isso, temos
que, mesmo que uma categoria seja comum a dois universos, isso no quer dizer que tenham
o mesmo sentido ou grau de importncia. F. mora sozinho em seu stio em Cachoeira Grande,
trabalhando diretamente na terra todos os dias, plantando, ou seja, tem uma relao prxima e
distinta com a natureza. Portanto, preciso qualificar essas categorias, isto , apontar essas
nuances nos grupos pesquisados.
Ao lidarmos com hinos, ou seja, com msica, seria interessante travar um dilogo com
o trabalho de Halbwachs, A Memria Coletiva dos Msicos* estando includo em sua obra
pstuma, A Memria Coletiva. Nesse estudo, Halbwachs mostra que a msica faz parte de
uma conveno social, com cdigos e regras, tal como uma lngua, e atravs desse modelo
que nos lembramos ou somos capazes de executar determinada cano. Sem esse cdigo
comum, teramos um conjunto de sons desordenados.
Beethoven atingido pela surdez produziu entretanto suas mais belas obras.
Ser suficiente dizer que vivendo dali em diante de suas lembranas
musicais estivesse encerrado num universo interior? Isolado, ele estava,
todavia, apenas na aparncia. Os smbolos da msica nele se conservavam,
em sua pureza, os sons e as combinaes dos sons. Mas ele no os havia
inventado. Era a linguagem do grupo. Estava, na realidade, mais engajado
do que nunca, e do que todos os outros, na sociedade dos msicos. Jamais
esteve s. (HALBWACHS, 1990, p. 181)

No caso do Santo Daime, algum que visite uma igreja pela primeira vez, ter certo
estranhamento com os hinos, mas, medida em que v freqentando os rituais pouco a pouco,
vai dominando esse cdigo. Esse , alis, o objetivo do ritual, passar a tradio, repetir as
canes para que elas se fixem e no se percam. claro que os hinos tm suas caractersticas
prprias, mas, se pensarmos bem, no so to estranhos a ns, uma vez que obedecem a uma

escala de msica ocidental que nos familiar. Os daimistas dividem os hinos em trs
categorias de ritmo diferentes: valsa, marcha e mazurca. Vemos aqui a influncia de trs
sistemas musicais influenciando a construo dos hinos. A marcha, por exemplo, um
elemento que remete ao exrcito, e, portanto, experincia do mestre Irineu dentro dessa
instituio.
Os hinos no Santo Daime tm suas peculiaridades referentes a ritmo, melodia,
estrutura ou mesmo aos instrumentos utilizados. justamente por essas caractersticas que
podemos diferenciar os hinos de, por exemplo, msicas de jazz ou rock and roll. Com isso,
temos diversos modelos musicais e suas convenes sociais, e, com base em alguns desses
esteretipos, reportamo-nos a determinado estilo musical. Em sua dissertao de mestrado,
Abramovitz (2003) realiza uma anlise etno-musicolgica dos hinos e, por diversos
momentos, fala em clichs musicais, mostrando, com isso, que determinadas estruturas
meldicas no surgiram do nada. Diferenciamos um hino do Santo Daime pela presena do
marac, o coro cantando em unssono, o ritmo, as melodias, o contedo das letras e diversos
outros parmetros. Escutar o marac funciona quase como um gatilho para a memria visual,
ao ouvir esse elemento, remete-se automaticamente a todo um universo do daime, visualiza-se
o ritual, todos com suas fardas. Essa uma idia que foi explorada tambm por Halbwachs,
em que os sons muitas vezes estimulam a memria visual. claro que existamos falando de
um padro e existem excees, alguns casos, por exemplo, de hinos com uma roupagem mais
new age, mas, mesmo a, vemos que determinados universos musicais influenciam mais ou
menos. Talvez por isso seja difcil encontrar hinos com um estilo, por exemplo, heavy metal,
pois um universo social totalmente estranho cultura daimista e tambm com uma carga
social que remete a coisas pesadas e agressivas.
O estilo musical do Santo Daime acaba influenciando membros e participantes que,
muitas vezes, j nem freqentam mais as igrejas. Um bom exemplo disso o caso de F., que
j no freqenta com regularidade rituais nas igrejas do Santo Daime h quase uma dcada,
morando sozinho em seu stio em Cachoeira Grande. Mesmo estando fisicamente longe,
aquele grupo continua a exercer influncia, no que vemos F. cantando hinos do mestre Irineu
ou conversando sobre a doutrina. Segundo relata, ele buscou afastar-se e ir morar sozinho no
stio como uma espcie de retiro para desenvolver um trabalho literrio. E curioso notar que
os Poemas Msticos, desenvolvidos durante esse processo, tm muitas caractersticas em
comum com os hinos e poderiam muito bem ser classificados como um hino comum do Santo
Daime. Temos a um indivduo que mora sozinho em seu stio h anos e que, nem por isso,
est isolado de laos sociais, inclusive no seu processo de inspirao dos Poemas.

Da mesma maneira que, quando um homem esteve no seio de um grupo,


ali aprendeu a pronunciar certas palavras, numa certa ordem, pode sair do
grupo e dele se distanciar. Enquanto ainda usar essa linguagem, podemos
dizer que a ao do grupo se exerce sobre ele (HALBWACHS, 1990, p.
169)

Existem os daimistas que no so msicos, mas que, pela repetio, so capazes de


reconhecer e executar aqueles hinos. Devemos lembrar que, no ritual, comum ver grande
parte dos membros lendo o hinrio enquanto cantam, pois, mesmo sendo membros h muitos
anos, os hinrios so numerosos e seria impossvel memoriz-los todos, e o hinrio serve
como um suporte da memria. Conforme as aptides pessoais do msico, conforme tenha
praticado e repetido com maior ou menor freqncia, poder dispensar mais ou menos o apoio
exterior que os sinais escritos ou impressos oferecem memria (HALBWACHS, 1990, p.
166). Apenas a ttulo de exemplo, um caso curioso o da Barquinha, outra religio
ayahuasqueira do Brasil. Na Barquinha, essa circulao e difuso dos salmos, como so
denominadas as canes da doutrina, bastante restrita e tambm no existe um hinrio
escrito para os participantes acompanharem apenas o dirigente do ritual e alguns msicos.
Com isso, temos um sistema praticamente todo apoiado na memria oral.
No caso dos Poemas Msticos, de F., ocorre que o mesmo no sabe a transcrio
musical, isto , no sabe escrever aquela msica em uma pauta, e essas canes so
executadas em poucos rituais em Cachoeira Grande. Com isso, no h um registro, apenas
cadernos de anotaes de F. que contm a letra dos Poemas, mas no como execut-la a
melodia, o ritmo, a altura, etc. Isso nos leva a pensar no s no caso de F., mas no de muitos
daimistas que recebem canes de ayahuasca e que no tm um hinrio escrito, algum
registro musical, ou acabam falecendo sem transmiti-las para outros, e, assim, infelizmente,
essas informaes so perdidas. E a vemos novamente a fora dos grupos nessa
rememorao, pois, mesmo tendo-se o registro escrito e a pauta musical, atravs dos grupos
que essa memria se conserva e se renova, pois sem haver pessoas que queiram lembrar, essa
memria se perde facilmente.
Falvamos dos estilos musicais que influenciaram na esttica sonora dos hinos.
Halbwachs fala, por diversas vezes, sobre o impacto das canes de ninar e contos de fadas na
construo identitria do indivduo. Walter Benjamin coloca o conto de fadas como a primeira
forma de narrativa com que a criana tem contato. curioso pensar que existem diversas
semelhanas entre alguns hinos e canes de ninar. O balano da msica, as melodias, a
narrativa aberta com letras simples e muitas vezes com temas da famlia referncias a

mame e papai. Mestre Irineu nasceu no Maranho, terreno frtil de lendas e cantigas que
devem t-lo impressionado em sua infncia.
No existe somente a msica dos msicos. A criana embalada
docemente pelas canes de sua ama de leite. Ela repete mais tarde os
refres que seus pais cantarolam junto dela. H canes de roda, como h
cantigas de trabalho. Nas ruas das grandes cidades, as cantigas populares
correm de boca em boca, reproduzidas outrora pelos realejos, hoje pelos
megafones (HALBWACHS, 1990, p. 172)

5. 2.1 Os Poemas Msticos

Sou Pequena Chama


Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Tremulando na Escurido
Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Que s se inflama com seu sopro
Iluminando o meu caminho
Mostrando os espinhos
Que poderia pisar
Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Tremulando na escurido
Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Precisando da sua proteo
Para poder sempre brilhar
Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Tremulando na escurido
Sou Pequena Chama
Sou Pequena Chama
Dependente do seu amor
Para nunca se apagar
(Poema Mstico n. 1 Sou Pequena Chama)

J.F.M. tem 56 anos e suas prprias palavras podem traduzir um pouco quem ele :
idealista brasileiro, sonhador, sonhador prtico digamos assim, porque eu sonho muito com a
mo na terra, porque esse negcio de ficar sonhando com a cabea no cu no d.
Fileto Maciel nasceu em Guarapari (ES), tendo trabalhado durante muitos anos em
So Paulo e Rio de Janeiro. Em So Paulo, trabalhou na extinta TV Manchete e foi ligado a
grupos de vdeo e teatro que atuavam junto a sindicalistas do ABC paulista. Conheceu
Cachoeira Grande atravs de um amigo em 1978 e fez um projeto futuro de morar no local.
Em uma das entrevistas, perguntado sobre o papel do daime na inspirao desses
poemas msticos, F. relata: Eu acho que o seguinte, um tempero, mas tem uma coisa para

ser explorada, voc entendeu como que ? No assim: O daime me deu isso, ele,
digamos assim, ele abriu os canais, na coisa da inspirao.
A partir dos 11 poemas recolhidos, apresentamos, no quadro abaixo, as categorias
selecionadas para compor as representaes imagticas de J. F. M.

Quadro I Categorias Imagticas Presentes nos Poemas Msticos


Nmero
Poema
1

do Categoria
Luz

Natureza

Trabalho

Famlia

Panteo
(Divindades
Seres)

Termos Presentes
Poemas Msticos
Brilhar
Iluminando
Iluminar
Escurido
Escurece/ Clareia
Chama
Cu/ Terra

Sentimentos/
Sensaes

nos Observaes

Universo/
Cosmo
(lugares/ paisagens)

Espinhos
Natureza
Fruto
Plantou/ Plantar
Poeira
Pedras
Colher
Semear
Semente
Poeira
Valor
Suor
Calos
Obras
Mos
Incapacidade/ Resoluo
Plantar/ Colher/ Semear
Irmos
Lar
Filho
Caboclo
e
Criador
Mestre
Liberdade
Delicadeza
Solido

(recorrente)

10

11

conscincia limpa
dependendo da mo do Solido
outro
Carinho
Corao
Firmeza
Incapacidade/ resoluo
Aprendizado / Merecer
Escola
Tropeando/ cair
Lio
Valor
Lugares
/ Caminho
Paisagens
Estrada
Terra
Cu
Alm
Dualidades
/ Bem / Mal
Oposies
Duro / Mole
Incapacidade/ resoluo
Luz/ Escurido
Fere/ Cura
Deplora/ Aprimora
Tropeando/ Firmando
Bom/ Ruim
Absolve/ Condenar
Dentro/ Fora
Outros
Nova
Jornada;
Novo
elementos
Alvorecer
recorrentes
Primor
Palavra recorrente do
jargo daimista idia
de capricho, cuidado,
beleza.
Sozinho/ Solido
Instituies
Justia/
Absolve/ (Justia)
(referente
Condenar
formao
de
carter, honra,
justia)
Trabalho
Lar, Irmos, Filho
(Famlia)
Bandeira
(Nacionalismo)
Pecado
(Igreja)

Nos Poemas Msticos, so recorrentes imagens ligadas ao trabalho, suor, calos na


mo. Ao longo do perodo de campo e nas entrevistas realizadas, pude constatar que o
trabalho, e trabalhar na terra, so questes valorizadas em seu discurso e determinantes na
formao de sua identidade.

Se quero encontrar a Paz


Que construa meu caminho
Com calos na minha mo
Com suor, com carinho
(Poema Mstico n. 5 Se quero encontrar a Paz)

Teu caminho
Abra sempre com o seu suor
....... levantando p
Dessa estrada
(Poema Mstico n. 3 Fui Ao Cu)

Outra caracterstica dos Poemas Msticos so suas narrativas estruturadas a partir de


dualidades, dicotomias e encadeamento de causa e efeito. Essa dualidade foi observada nos
outros trabalhos literrios de F. Nos Poemas, o homem agente ativo no processo de causaefeito, que vai aproxim-lo ou afast-lo da natureza e da verdade por assim dizer. Desse
modo, importante apontar para essa estrutura de oposies, e no apenas para imagens
isoladas, como sol, lua, estrela. Ao longo da anlise, observamos que existem diversos
outros elementos nos hinos que podem se relacionar a mirao, tais como: as melodias,
tonalidades, ritmo, estrutura da msica, forma de se cantar, etc. Com isso, abrem-se
abordagens de pesquisa diferentes, diferentes caminhos de anlise. Um exemplo o que
ocorre no poema Que Caboclo esse. No incio do poema, temos o refro Que caboclo
esse? De onde ser que ele vem?, mais adiante, o refro muda para Que caboclo esse?
Para onde ser que ele vai?, e, finalmente, o poema termina com Que caboclo esse? Onde
ser que ele est?. Temos, assim, ao longo do poema, um jogo de palavras que remete a
tempos diversos: o passado de onde o caboclo vem , o futuro para onde ele vai , o
presente onde ser que ele est.

Duas grandes categorias-chave que se evidenciaram nos poemas foram Luz e


Natureza. Alis, no s nos Poemas Msticos, mas essas duas categorias se destacam, de um
modo geral, em praticamente todos os hinrios e cnticos relacionados ayahuasca. Na
categoria Luz, alguns exemplos de palavras encontradas nos poemas: iluminar; brilhar;
escurido; chama. J no caso de Natureza, encontramos: fruto; pedra; espinhos; natureza;
semente, entre outras.
Algo que surpreendeu, devido s expectativas iniciais, foram as poucas imagens
referentes a animais. Nos Poemas Msticos analisados, no foi encontrada nenhuma
referncia a animais.
Outra categoria se sobressaiu tanto nos poemas msticos quanto no hinrio do mestre
Irineu: imagens ligadas a Instituies ou Grupos Sociais que influenciaram o indivduo. Nos
poemas msticos, temos palavras como Famlia; Lar; Justia; Trabalho; Bandeira
(Nacionalismo?); Pecado (Igreja); Lio (Escola). So grupos ligados construo do carter,
dos valores, da moral, da disciplina. No hinrio do mestre Irineu, h uma grande diferena:
alm dos outros grupos citados, h uma presena marcante do exrcito e palavras correlatas,
como batalha; soldados; armas e farda. como se essas instituies funcionassem como
metforas, representaes de valores como disciplina, honra e justia.
O panteo religioso dos Poemas Msticos relativamente pequeno, com poucas
referncias a seres, divindades e entidades. Nota-se tambm a ausncia de um tema imagtico
freqente em hinos daimistas: a Realeza, e palavras relacionadas, como palcios; rei;
rainha; imprio; coroa.
Existem, ainda, diversos elementos ligados a Sensao e Sentimento, e houve uma
dvida se deveria ser criada uma categoria nesse sentido, na medida em que no so
exatamente imagens. Mas essas expresses de sentimentos e sensaes tm, por diversas
vezes, um impacto no campo visual. Por exemplo, amor e carinho no remetem
diretamente a imagens, mas passam uma leveza, beleza e conforto, inclusive para o campo
visual. Nos poemas, podemos citar alguns exemplos de palavras encontradas nessa categoria:
solido; delicadeza; liberdade; carinho; firmeza, dentre outras.

Levantei a Poeira
Levantei a poeira deste caminho
Na firmeza do meu caminhar
Desviei das pedras pois enxerguei
Com a luz que clareia meu caminhar
A caminhada dura para quem mole
O caminho acaba na imensido
Se vejo o que quero e no consigo
incapacidade ou falta resoluo
Tropeando aqui, me firmando ali
Com todo cuidado para no cair
O saber que tenho desta vida
saber levantar depois de cair
A luz no caminho brilha para todos
S alguns conseguem se iluminar
Quando escurece toda cautela
Quando clareia firmeza no caminhar
O criador manda os avisos
Poucos conseguem entender
Na reunio com meus irmos
Procuramos tudo esclarecer
Esclarecendo s resta um caminho
Pelo qual devo caminhar
Todo amor que tenho levo nas mos
Para nesse caminho semear
A nova jornada o criador vai dar
conforme o meu merecer
Tenho a certeza no corao
Tudo que plantar vou poder colher
A vida me chama vou caminhar
Mais poeira tenho que levantar
J no me preocupo com as pedras
Delas aprendi a me desviar
Quando chegar na presena do criador
Minha histria vou ter que confirmar
O que fao de bom me absolve
O que fao de ruim vai condenar
(Poema Mstico n. 8 Levantei a Poeira)

5.2.2 O Hinrio O Cruzeiro

Neste item, buscamos analisar o contedo visual do hinrio do mestre Irineu, O


Cruzeiro, e destacamos 8 categorias imagticas principais. Tal como no quadro anterior, sobre
os Poemas Msticos, preciso esclarecer que estas no so as nicas categorias possveis.
Essa seleo subjetiva e depende do olhar de quem as seleciona. As 8 categorias imagticas
principais que foram destacadas so: Luz; Natureza; Famlia; Panteo (Divindades e
Seres); Sensaes; Grupos Sociais/ Instituies; Realeza; Elementos Indgenas. Como
esse hinrio longo (129 hinos), contando com diversos elementos, em alguns casos, optei
por divises em subcategorias.

Nmero
da Categoria Visual
Categoria
1

Luz

1.1

Cores

Natureza

Palavras
Presentes
nos Observaes
hinos
Prateada
Luz
Brilhante
Raios do Sol
Incandescente
alumiar
Cristal
Escurido
Riqueza
Santa Luz
Iluminar
Claro
Ouro
Prata
Dourado
Sombrias
Branco
Azul
Verde
Cor de Cana
Prateada
Dourado
Flores
Jardim
gua
Terra
Mar
fruta

2.1

Cosmos/Universo

2.2

Animais

Famlia

Panteo
(Divindades
Seres)

laranja
Praia
Vento
Oceano
Beira-mar
Floresta
Jagube
Cip
Folha
Laranjeira
Mata
Fruto
Espinhos
Arvoredo
Jardineiro
Campineiro
Pedras
Rosa
Lua
Cu
Estrela
do
Universo
Sol
Mundo
Divina Estrela
Terra
Estrela Brilhante
Firmamento
Lua Cheia
Astral
Leo
Ovelhas
Passarinho
Me
Me Divina
Mame
Papai
Pai
Irmos
Me Celestial
Filho
Papai Velho
Mame Velha
Esposo
Mezinha
Infncia
Deus
e

Sensaes

Grupos/Instituies

6.1

Justia

6.2

Escola

6.3

Exrcito

Virgem
da
Conceio
Jesus Cristo
Me Dgua
Papai do Cu
Mame do Cu
Papai Pax
Equir????
Virgem Maria
Criador
Seres
Redentor
B.G
Maria
Papai Samuel
So Jos
Rainha do Mar
Rainha da Floresta
Salomo
Trs
Reis
do
Oriente
Princesa Solona
Rei Titango
Rei Agarrube
Rei Tintuma
Isabel
Caboclos
Juramidam
Delicada
Firme
Esmorecer
Fora
Firmeza

Advogada
Inocentes
Crimes
Justia
Aprender
Ensinar
Escola
Professor
Lio
Ensino
Guerra
Disciplina
Batalho
Batalha

6.4

Igreja

6.5

Nacionalismo

Elementos
Indgenas

Armas
Pecado
Louvar
Pregando
Batizados
Rezar
Preces
Doutrinar
Oraes
Ptria
Nao
Bandeira
Tuperci

Jaci
Tarumim
Tucum
Realeza
Rainha
Rei
Rainha da Floresta
Rei Criador
Princesa
Trono Imperial
Imprio
Outros Elementos Santa Cruz
Recorrentes
Iluso
Firmamento
Cruzeiro

Conforme j havamos destacado, a categoria Luz bastante recorrente nos hinrios e


canes de outras religies ayahuasqueiras em geral. Segundo algumas hipteses, esse
elemento seria herdado do xamanismo, do elemento visionrio, mas, de todo modo, luz e
escurido so elementos simblicos fortes em diversas tradies ao longo da histria.
Poderamos dar alguns exemplos de termos encontrados nesse hinrio que esto dentro dessa
categoria: luz; brilhante; alumiar; incandescente; escurido; Santa Luz; claro; cristal;
ouro; prata. Esses ltimos 3 elementos cristal, ouro e prata , por exemplo, poderiam ter
sido colocados em uma subcategoria de Jias e Metais Preciosos, que tem uma relao com
luz e brilho.
Outra subcategoria destacada foi Cores, apesar de no estar muito certo se essas duas
categorias esto diretamente ligadas. Alguns exemplos encontrados no hinrio: branco, azul,

verde, prateada, dourado, cor de cana. Por um lado, branco, azul e verde remetem s cores da
bandeira nacional, por outro lado, tambm esto associadas a um imaginrio esotrico, no
qual simbolizam paz, harmonia. Vale lembrar tambm que o verde se associa em geral s
florestas e matas. Por sua vez, no imaginrio popular, o dourado e prateado remetem a uma
idia mais geral de riqueza e abundncia.
A segunda categoria destacada pode ser considerada uma categoria-me, presente em
praticamente todos os cnticos de ayahuasca: Natureza. Essa categoria adquire especial
importncia, pois a doutrina do Santo Daime criada em meio floresta na Amaznia, com
uma forte influncia da tradio indgena. Alguns termos encontrados no hinrio: flores;
jardim; gua; terra; mar; fruta; laranja; praia; floresta; cip; jagube, espinhos; jardineiro;
pedras; rosa. Como exemplo, destaco, a seguir, dois hinos que ilustram a metfora do cultivo
e da ligao com a terra na figura do Jardineiro e do Campineiro, imagens ligadas ao homem
do campo, vida rural, coisa que tambm parte do imaginrio popular. Walter Benjamim
evoca, por diversas vezes, figuras simples, como o Marinheiro ou o Comerciante,
enquanto imagens enraizadas no imaginrio popular, detentores de sabedoria e narradores de
histrias fantsticas.
Minha me, minha Rainha
Foi Ela que me entregou
Para mim ser jardineiro
No Jardim de Belas Flores...
(O Cruzeiro, Hino 79 Jardineiro)

Sou Jardineiro e sou campineiro


Tenho tudo que Mame me d
No jardim eu tenhos as flores
E nas Campinas eu andava atrs.
(O Cruzeiro, Hino 82 Campineiro)

Dentro

da

categoria

Natureza,

ainda

destacamos

duas

subcategorias:

Cosmos/Universo e Animais. Alguns termos relacionados a Cosmos/Universo que foram


encontrados: Lua; Sol; Terra; Estrela; Universo; Cu; Astral. J na subcategoria Animais,
encontramos: leo; ovelhas; passarinho. A ovelha estaria ligada ao imaginrio catlico, assim
como o leo, sendo que este tambm remete ao xamanismo e a vises referentes a felinos.
Mesmo assim, chamou a ateno o fato de haver poucas referncias a animais, sobretudo
felinos e serpentes, temas muito recorrentes nas miraes.
A terceira categoria visual selecionada foi Famlia. A recorrncia de elementos
ligados a esse tema nos faz refletir sobre a importncia desse grupo social na construo

identitria do indivduo. Maurice Halbwachs (1990) discutiu essas questes, pensando a


famlia como o primeiro grupo social de que o indivduo participa, sendo, portanto,
fundamental na construo social do indivduo. Alguns exemplos encontrados no hinrio:
me; pai; irmos; filho; esposo, mezinha; infncia; papai.
A quarta categoria, Panteo (Divindades e Seres), uma das categorias mais extensas
em elementos e bem mais complexa do que a observada nos Poemas Msticos. Por isso,
criamos duas subcategorias: Panteo Catlico; Panteo ligado ao Santo Daime ou
tradio ayahuasqueira em geral. No primeiro, encontramos: Virgem Maria; Jesus; Isabel;
Papai do Cu, So Jos; Salomo; Trs Reis do Oriente. Na segunda subcategoria,
destacamos: Juramidam; Princesa Solona; Tuperci; Rei Titango; Rei Agarrube, Rei
Tintuma; Papai Pax; Equir. A respeito desses ltimos elementos, existem algumas dvidas
sobre se alguns deles seriam realmente entidades, como o caso de Equir. Segundo podemos
ler na revista virtual Arca da Unio*: Labate e Pacheco chamam a ateno para que equi
uma interjeio comum usada pelos vaqueiros da baixada Maranhense para reunir e tanger o
gado: equi, equi, equi. Neste caso, teramos mais um exemplo de como o passado do
mestre Irineu, nascido no Maranho, reflete-se nos hinos. Do mesmo modo, h dvidas sobre
se Papai Pax, Barum e Marum seriam nomes ligados tradio amerndia ou africana.
Resta ainda comentar que muitas vezes uma mesma divindade aparece sob diversas
formas, como por exemplo: Virgem da Conceio e Virgem Maria; Nossa Senhora da
Conceio. No caso do Santo Daime, no incio, Irineu Serra teve contato com uma entidade
que se apresentou como Clara, identificando-se, posteriormente, como Nossa Senhora da
Conceio, a Rainha da Floresta. (Abramovitz, 2003). Vemos a trs manifestaes diferentes
de uma mesma divindade, uma espcie de fuso, sendo que cada uma delas guarda
caractersticas prprias. Nossa Senhora da Conceio remete mais ao imaginrio catlico, a
Rainha da Floresta j uma manifestao dentro do contexto do daime, das florestas, uma
adaptao.
A quinta categoria visual foi denominada Sensaes. Embora no sejam exatamente
imagens, so antes sentimentos e sensaes, estes elementos influem e estimulam o campo
visual. Alguns termos encontrados nessa categoria foram: delicada; firmeza; esmorecer;
fora. Como, por exemplo, o termo firmeza, bastante recorrente no hinrio, um estmulo que
acaba dando suporte estabilidade e firmeza nas vises. Do mesmo modo, o termo esmorecer
provoca a sensao inversa, gerando uma sensao incmoda de fraqueza, instabilidade.
A sexta categoria destacada, Grupos/ Instituies, diz respeito aos grupos sociais que
influenciaram a construo da identidade do indivduo. Por contar com diversos elementos,

fizemos um diviso em 4 sub-categorias: Justia; Escola; Exrcito; Igreja; Nacionalismo.


Cabe explicar que a Famlia poderia muito bem se encaixar nessa categoria, mas optamos por
trabalh-la em separado, devido a seu destaque. Como termos relacionados Justia,
encontramos: advogada; inocentes; crimes; justia. Em Escola: professor; ensinar; escola;
aprender. Em Exrcito: guerra; disciplina; batalho; armas. Em Igreja: pecado; louvar;
pregando; batizados; preces; oraes. Em Nacionalismo: ptria; nao; bandeira. Essas
instituies so muitas vezes usadas como uma metfora para determinados valores
considerados positivos, na medida em que so grupos ligados formao do carter. Assim,
temos o Exrcito disciplina e obedincia , a Escola o aprendizado , a Justia a lei , e
assim por diante. curioso notar uma grande recorrncia de imagens ligadas a guerra, armas e
soldados, quando sabemos que Irineu Serra havia sido ligado ao exrcito, como soldado da
Guarda Territorial (ABRAMOVITZ, 2003). Essas questes remetem diretamente s idias de
Halbwachs, pois esse autor aponta a importncia de grupos sociais na construo da
identidade do indivduo, tais como a escola e a famlia. No hino abaixo, temos um exemplo
dessas imagens ligadas guerra:
Entrei numa batalha
Vi meu povo esmorecer
Temos que vencer
Com o poder do Senhor Deus...
...O Divino Pai Eterno
E a Virgem da Conceio
Todo mundo levantou
Com suas armas na mo...
(O Cruzeiro, hino 115 , Batalha)

Nesse mesmo sentido, poderamos fazer uma analogia entre a instituio Hospital,
uma cultura hospitalar, e imagens relacionadas cura; limpeza; remdio; doena e cirurgia
espiritual. Fazendo um paralelo com esse autor, poderamos pensar na criana exposta desde
cedo a uma realidade e que a figura do mdico e do hospital trazem recordaes de dor,
sofrimento e morte, recordaes de sua infncia que marcaro sua vida.
A stima categoria, Realeza, conta com elementos que so, tambm, bastante
recorrentes em hinrios do Santo Daime, como rainha; rei; imprio; trono; princesa.
Conforme aponta Benny Shanon (1997) em seu trabalho, essa uma categoria recorrente nas
vises provocadas pela ayahuasca, segundo suas entrevistas apontam. Na oitava categoria
visual, Tradies Diversas, temos a influncia de tradies diversas no hinrio, como as
subcategorias Tradio Indgena e Tradio Catlica. Em Tradio Indgena,
encontramos termos como: jaci podendo significar tanto lua, quanto uma palmeira da

regio amaznica ; tarumim; tucum. J em Tradio Catlica, podemos observar termos do


hinrio, como Rio de Jordo; Cruz; Cristos; Sexta-Feira Santa; Jesus Cristo; Judeus; Santo.

CONSIDERAES FINAIS

Como parte das concluses obtidas, pude observar que o grupo social focalizado
valoriza o aspecto considerado ecolgico no uso ritual do daime, explicitando a noo de
auto-sustentabilidade e reivindicando o reflorestamento das espcies utilizadas no preparo da
bebida. Esse aspecto singulariza o grupo focalizado, diferenciando-o de outros grupos que
tambm fazem uso ritual da bebida. Estamos, portanto, trabalhando com a suposio de que
h uma forte relao entre a formao de uma conscincia ecolgica com a construo de uma
identidade social para o grupo focalizado. O aspecto identitrio do grupo nos permite perceber
a construo de uma memria coletiva para si, uma espcie de conscincia coletiva que vem
se formando ao longo do tempo. Temos procurado observar narrativas, relatos, rituais de
congregao, onde essa memria se expressa.
Trabalhamos com a hiptese de uma organicidade entre a identidade social, a
conscincia ecolgica, a memria coletiva, a religio e, claro, o consumo da bebida e seus
efeitos. esta organicidade que implicita uma inerncia simblica entre o referente daime
e a referncia viso que o foco deste trabalho.
Podemos apontar os seguintes resultados decorrentes da pesquisa de campo:
mapeamento dos stios etno-botnicos da regio de Cachoeira Grande e de seus respectivos
proprietrios; elaborao de quadros descritivos e analticos sobre as imagens realizadas na
pesquisa de campo; leitura e seleo dos hinos do Santo Daime do hinrio O Cruzeiro do
mestre Raimundo Irineu Serra; leitura e anlise dos depoimentos para a elaborao de
categorias conceituais.
Observamos como a memria contida nos hinos e poemas msticos, neste trabalho
analisados, deixam transparecer uma memria ligada ao lugar e histria de vida de seus
moradores e freqentadores. Isso pode ser visto nas narrativas dos Poemas Msticos que
tratam de temas como: trabalho na terra, suor e recompensa da natureza. Por sua vez, os
hinos, mesmo falando muito em elementos como sol, lua e natureza, remetem tambm a
outros imaginrios, como palcios, realeza e seres aliengenas. Essas caractersticas reforam
a idia de uma memria que se expressa socialmente e contextualmente.

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