teorema

Vol. XX/1-2001, pp 95-106

Schelling y el empirismo
Manuel Fernndez Lorenzo
ABSTRACT:
The ruling tendency in the history of the modern philosophy associate the classic German tradition with the speculative philosophy and with an anti-empiricism
bias. The Hegelian philosophy is the most famous case. But, in a general way, this is
not completely true, because in the so called last Schelling there is a deep vindication of the British empiricism against the dominant Hegelian trend.
RESUMEN:
La tendencia dominante en la historia de la filosofa moderna asocia la tradicin
clsica alemana con la filosofa especulativa y con una intencionalidad antiempirista.
El caso ms famoso sera el de la filosofa hegeliana. Pero esto no es enteramente verdad, al menos en general, pues en el llamado ltimo Schelling se encuentra una profunda reivindicacin del empirismo britnico frente al corriente hegeliana dominante.

La tradicin empirista moderna ha sentido siempre una secreta atraccin por la decidida crtica que el joven Aristteles lanz, de una forma franca y abierta, contra la separacin que Platn introduca entre el mundo de las
Ideas y el mundo de la experiencia. No es extrao por ello que en Oxford se
prefiera Aristteles a Platn. En este sentido se dice en un manual no hace
mucho traducido:
En la filosofa alemana puede reconocerse una inclinacin a preferir a Platn antes
que a Aristteles. En el mundo anglosajn es mayor la preferencia por Aristteles.
Durante siglos, en las principales universidades inglesas, la tica y la poltica de
Aristteles eran puestas por encima de todo. Resulta difcil decir hasta qu punto se
convena especialmente el modo sobrio, escptico y realista de Aristteles con el
carcter ingls, y hasta qu punto, a la inversa, la idiosincrasia del espritu ingles
haya podido formarse tambin por medio de Aristteles [Strig (1995), p. 220].

Un episodio contemporneo que refleja la persistencia de esta tradicin lo

constituye el eco que recibieron las andanadas contra el platonismo, sobre todo
en sus ltimas encarnaciones de hegelianismo y marxismo, que realiz el
filsofo austriaco Karl Popper en su voluminoso libro titulado La sociedad
abierta y sus enemigos. En el caso de Popper, figura eminente de la llamada
inteligencia austriaca, que tuvo que exiliarse de su pas como consecuencia
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del ascenso del totalitarismo nazi, concurre la condicin de ser miembro por
nacimiento y lengua de la comunidad cultural germana junto con haber profesado en su juventud una adhesin a las doctrinas marxistas radicales. Posteriormente abandonara este idealismo de juventud para ingresar en los crculos
neopositivistas que haban tenido, a partir de Mach y Avenarius, y ulteriormente
con Wittgenstein y el Crculo de Viena, un inesperado arraigo en la filosofa
escrita en lengua alemana. Una tradicin empirista-positivista que, sin embargo, en Alemania no dej de ser tan marginal como la tradicin platnica en Inglaterra. Como escribi Max Scheler, Entre los alemanes, el positivismo y su
pathos religioso de la Humanidad no fueron nunca una potencia considerable.
Tanto ms vivamente influan en los crculos cultos aquellas mltiples formas
del pantesmo, que nos han sido transmitidas por la poca clsica de nuestra
filosofa y poesa [Scheler (1940), p. 14].
En tal sentido Karl Popper encarna una figura de pensador germnico
minoritaria, de empirista y enemigo de los extremismos, poco acorde con el
peso de la tradicin idealista y platnica dominante en su cultura nativa. Sin
embargo no es una figura aislada, pues prcticamente un siglo antes encontramos otra que, como vamos a ver, guarda ciertas similitudes con ella en tanto que se la puede incluir en esta tradicin minoritaria que acabamos de
sealar. Es la figura del ltimo Schelling. Una figura filosfica que, junto
con la de Fichte, ha sido bastante mal comprendida por los historiadores de la
filosofa moderna y a la que solo despus de la Segunda Guerra Mundial parece empezar a revisarse en profundidad en la propia Alemania tras los estudios dedicados a Schelling por Heidegger, en una onda que parece estar en
plena expansin tambin hacia otros pases. Lo que se est valorando ahora
es lo que se infravalor antes: la llamada Sptphilosophie.
La filosofa tarda de Schelling, dada su conocida precocidad filosfica
y su rpido ensombrecimiento por Hegel, coincide con el periodo de su madurez y no solo de su vejez biolgica. Hay que recordar que el Sistema de la
Identidad, que le dio la preponderancia sobre Fichte, fue desarrollado por
Schelling antes de cumplir los cuarenta aos para ser desechado a partir de
entonces al iniciar una segunda navegacin filosfica que durara otros cuarenta aos. Por ello se habla de dos filosofas en Shelling, como se habla de
dos Wittgenstein o de dos Heidegger. Y es el segundo Schelling, el ltimo Schelling, el que tiene que ver con el empirismo. Pues el primero, tendra que ver, y as ha pasado a la Historia, con el llamado pantesmo de la
Naturphilosophie y del Identittssystem que ser la fuente del racionalismo
panlogista hegeliano. Este primer Schelling, el del llamado Sistema de la
Identidad, estuvo fuertemente influido por Espinosa, del cual lleg a declararse fervoroso partidario en una carta al entonces amigo y compaero Hegel,
y tambin por un Fichte que abominaba del dogmatismo de Espinosa, si bien
segua pensado que la filosofa necesitaba partir, more geometrico, de un
fundamento como haca Espinosa, slo que para l no puede ser una sustan-

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cia situada ms all de los lmites kantianos del conocimiento, sino un yo. Es
en esta poca en la que precisamente Schelling desarrolla su Sistema de la
Identidad tambin more geometrico con axiomas, demostraciones y corolarios, pero partiendo de presupuestos fichteanos. Este Sistema del primer
Schelling tiene la rigidez y vaciedad de una estatua inacabada que expresa algo todava irreconocible o, mejor dicho, de una obra slo esbozada en sus
contornos ms generales e inquebrantables, tanto ms llena de misterio cuanto menos expresa rasgos puramente individuales. Tiene algo de tentativa no
culminada. Sera Hegel quien la culminase. Por eso se es injusto cuando se
considera al segundo Schelling como un fracasado que no consigue alcanzar
la perfeccin que consigui el primero. En realidad, juzgado segn el criterio
de perfeccin o acabamiento hegeliano, todo Schelling es un fracaso, aunque
sea un fracaso cargado de futuro y un fracaso genial. En este sentido nos adherimos a las palabras que Goethe le dedico en Divan de Oriente y Occidente: No acabar es tu grandeza.
El sistema hegeliano aparecer como superador del primer Schelling en
cuanto que consigue a la vez completarlo y animarlo, pero pagando el precio,
que Schelling nunca quiso pagar, de la idealizacin o polarizacin hacia el
espritu de una identidad, en la que tanto montaba la naturaleza como el espritu. De una identidad pensada por Hegel en un devenir constante, alienndose
en un mundo constituido por el calvario de la naturaleza y autorreconocindose
en el espritu, hasta volverse en-s y para-s para arrojarse de nuevo en el mundo y de nuevo superarlo, en una dialctica circular incesante. De este modo,
Hegel se presentar como el verdadero Aristteles alemn en cuanto que lleva a
la culminacin un ciclo filosfico que ya a sus contemporneos les recordaba el
famoso ciclo clsico griego de Scrates-Platn-Aristteles. Para Marx, por
ejemplo, Hegel ocupa en el mundo moderno el lugar relativo que ocup Aristteles en el mundo antiguo. Era ste, el tema de la necesidad de la realizacin
(Verwircklichung) de la filosofa, del paso de la filosofa especulativa e idealista de Hegel y sus antecesores a la filosofa prctica, poltica, positiva y materialista de la izquierda hegeliana, un lugar comn entre los llamados jvenes
hegelianos: despus de la filosofa total de Hegel, los jvenes hegelianos se
sentan en la misma situacin que los griegos despus de Aristteles; en segundo lugar, pensaban que las filosofas post-aristotlicas contenan los elementos
esenciales del pensamiento moderno, haban sentado los fundamentos filosficos del Imperio romano, haban influido profundamente en la primitiva moralidad cristiana y contenan tambin rasgos racionalistas de la Ilustracin del siglo
XVIII [McLellan (1972), p. 80].
Marx trat estos temas en una serie de notas preliminares a su tesis doctoral, cuyo ttulo era Las diferencias entre la filosofa de la Naturaleza en
Demcrito y Epicuro. Como escribe McLellan, en los prrafos iniciales de
su tesis, elabora la razn por la cual cree que estos escritores posean la clave
de la historia de la filosofa griega y del mundo filosfico contemporneo.

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Estos filsofos son el origen del genio romano, de la manera en la que Grecia se convirti en Roma. Estn tan llenos de una energa tan concentrada y
esencial, que el mundo moderno debe otorgarles derechos civiles totales.
No es acaso un acontecimiento extraordinario, continua Marx, que despus de las filosofas totales de Platn y Aristteles surjan nuevos sistemas
que no dependen de estos sistemas tan ricos de espritu, sino que en cambio
se vuelvan hacia las escuelas ms simples la filosofa natural se vuelva
hacia la fsica y la escuela socrtica hacia la tica?. En resumen, la eleccin
de este tema por Marx estaba destinada a iluminar la situacin de la filosofa
de los posthegelianos, con el estudio de un periodo paralelo en la historia de
la filosofa griega [McLellan (1972), pp. 81-2].
Desde este punto de vista el pensamiento europeo anterior a Hegel o a
Kant, quedara caracterizado como pensamiento metafsico. Frente a la metafsica, la filosofa moderna sera formulada como filosofa crtica por Kant o
como filosofa positiva por Schelling, al que el joven Marx consideraba tambin el Platn de la modernidad. Aunque bien pensado dicho papel le viene
mejor a Fichte, mientras que Schelling y Hegel se reparten el papel de Aristteles. Pues resulta curioso constatar cmo Schelling, sobre todo en su madurez, fue hacindose cada vez ms extrao a la tendencia utpica dominante en
el mundo moderno y contrapuso a tales aventuras utpicas que giraban entorno a la constitucin de un Estado racional, puramente negativo, como antesala de su eventual desaparicin, preconizada por Fichte, lo que en frase feliz
denomin la necesidad de una odisea de la conciencia, es decir, de un regreso a la tradicin, a lo positivo. Pero es necesario que con la analoga no se
pierda de vista la diferencia. Aristteles, por su antiutopismo, y a diferencia
de Platn, siempre tuvo mala prensa en la modernidad. De igual manera
Hegel, precisamente por lo contrario, por su resto de platonismo fichteano,
por su racionalismo progresista, empieza a tener mala prensa en lo que se ha
denominado postmodernidad. Como ya vio Schelling, en Hegel hay mucho
de neoplatonismo y gnosticismo [Schelling (1927-54), t. XIII, p. 106], aunque cegado Schelling (o quizs iluminado?) por razones de rivalidad personal no aceptase el diagnostico del que se hara eco Marx y que presentaba a
Hegel como el Aristteles del mundo moderno, en el sentido de que con l
culminaba toda una poca filosfica. As escribi entonces Schelling: [...] y
dudo, por ello, que una persona razonable pueda ver en tal doctrina la ltima
palabra de la filosofa alemana, del mismo modo que en Aristteles se haba alcanzado efectivamente la cumbre de la filosofa antigua, que finalizaba con esta
unin enteramente peculiar de lo lgico con lo real [Schelling (1927-54),
t. XIII, p. 106].
Contradiccin entre Marx y Schelling. Pues para el primero Hegel es el
Aristteles de la modernidad mientras que para el segundo no lo es, pues con
l no ha concluido ni se han agotado todas las posibilidades que deja abiertas
la filosofa moderna. Pero no vamos a entrar ahora en el fondo de una disputa

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como sta porque slo la historia la puede resolver, aunque no por ello deje
de ser til el manejo de analogas de este tipo como analizadores histrico filosficos. Solamente nos vamos a limitar a extraer alguna interpretacin que
redunde en favor de Schelling, o que le d tambin un sentido que no se contradiga con la analoga de Marx. Una interpretacin que ponga tambin de relieve que la negativa de Schelling a la hora de reconocer la equiparacin de
Hegel con Aristteles no tiene por qu fundarse en motivos de mera rivalidad
personal, aunque stos no se excluyan. Tal interpretacin nos lleva a sealar
una de las caractersticas que asociamos ms arriba a Aristteles, cuando lo
contraponamos a Platn: la preferencia por las situaciones intermedias como
aquellas en las que se encuentra la virtud. Platn es evidentemente un preferidor de los casos extremos o casos lmite. Pero toda esa moderacin
aristotlica debe ser entendida no slo como una especie de prudencia verbal,
pues en ese caso Hegel da prueba muchas veces de eso que se suele llamar
realismo poltico, sino como una ms profunda preferencia por las
situaciones intermedias que eviten tanto el idealismo utpico como el realismo
rampln. En este sentido es el primer Schelling el que resulta sumamente
aristotlico. Trataremos de explicarlo en lo que sigue remontndonos al origen
y fundacin del Idealismo alemn, esto es a Kant y a Fichte.
Kant representa en la filosofa moderna al menos dos cosas. Una el inicio de la filosofa misma en sentido estricto, como criticismo, esto es, como crtica de la metafsica. Y otra la posibilidad de fundamentar un
criticismo idealista. Por lo que respecta a la primera, Kant cumple una labor
de propedutica, de preparacin para la elevacin de construcciones sistemticas del conocimiento realmente existente, bien fundadas en la experiencia.
Pero l mismo no construye un edificio unitario y coherente, aunque lo intenta en el llamado Opus postumun.
Ser Fichte el que no slo plantee el problema del nico fundamento
posible de un sistema del saber humano, como acto que debe seguir a la mera
propedutica kantiana, sino que adems encuentra uno: el yo. Como es sabido, Fichte irrumpi en las intrincadas discusiones que se abrieron en torno al
significado de la obra de Kant de una forma que nos recuerda a la expeditiva
resolucin alejandrina para desatar el nudo gordiano: partiendo sencillamente
las posibilidades de interpretar la filosofa de Kant en dos. Si se parte de la
cosa en s como nico fundamento tendremos una vuelta a la metafsica
dogmtica, pero si partimos del yo tendremos ante nosotros todo un nuevo y
prometedor territorio para conquistar. El yo o la conciencia ser lo que era
para Espinosa la sustancia, con la ventaja de que ahora no se trata de buscar
el fundamento inconcuso de la realidad, sino de nuestro conocimiento de la
realidad, de nuestro saber de ella. No del mundo como es en s, cuestin que
desde Kant se tiene por propia de la metafsica no de la filosofa, sino del
mundo tal como se nos aparece.

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Fichte no recay en la Metafsica ni elimin enteramente de su Sistema

la incognoscible cosa en s, sino que la integr como un no-yo. Ser Hegel
quien caiga en la tentacin de eliminarla al pronunciar la frase de que todo
lo real es racional y todo lo racional es real. Una conclusin que, sin embargo, estaba implcita ya en Fichte al atribuir al yo la caracterstica de la infinitud, que en la metafsica anterior slo era atribuible a Dios o a la sustancia.
Pues si el yo o la yoidad es actividad infinita, el no-yo que se le opone no
puede escapar como algo incognoscible para esa infinitud. Hegel encontr
una salida consecuente con esta debilidad fichteana. Pero no era la nica salida posible. Era una salida extremista, la formulacin de un antiespinosismo,
de un idealismo absoluto frente al materialismo metafsico de Espinosa. Si
ste era la luz, Hegel representa la sombra, la oscuridad. El ter traslucido de
la sustancia-una espinosista, producto de aquel esmerado pulidor de lentes, se
proyecta en el sombro espritu hegeliano, que como el bho de Minerva, ave
nocturna, levanta el vuelo al caer la noche. La filosofa de Hegel es ya lo otro
que la metafsica pero no pasa de ser filosofa en negativo; slo es filosofa,
en tanto que se opone al espinosismo pero sin poder rebasarlo positivamente.
La filosofa en Hegel es slo la sombra de la metafsica moderna. El precio pagado es la eliminacin de la kantiana cosa en s. Como escribe Eugenio Tras,
A excepcin de Schelling, filsofo que desgraciadamente, ha quedado siempre
desapercibido en razn del predominio de las filosofas del Espritu y de la Libertad, el idealismo alemn es para el sujeto del mtodo la encarnacin del
programa fustico de dominacin de la fysis, dominacin de sta por un logos o
Razn definido como Accin. Accin que se revela a la postre dominacin de naturaleza y sociedad [Tras (1988), p. 227].
Dominacin del idealismo voluntarista que alcanzara sus formas ms
monstruosas, y esperemos que ltimas, en los totalitarismos del siglo XX analizados por Popper en el libro ms arriba citado. Totalitarismos que pueden
volver como una enfermedad mal curada y mal diagnosticada que no acaba
de remitir y provoca nuevas recadas (la particin de Yugoslavia) si no son
criticados hasta en sus ltimos fundamentos. La necesidad de volver a plantear la bsqueda de unos nuevos fundamentos obedece a razones bien prcticas. Nos parece necesario el cuestionamiento de los fundamentos hasta ahora
existentes en la tradicin filosfica, pero siempre que se propongan otros
nuevos. En este sentido no compartimos la negacin de toda posibilidad de
replantear el que siempre ha sido el problema central de la Filosofa, negacin que constituye, por otra parte, la obsesin del estrellato internacional de
la reflexin filosfica actual, de los Rorty, Gadamer, Derrida, Habermas y
Vattimo.
Volviendo al Idealismo alemn, nos quedaba por analizar otra salida: la
solucin intermedia que intent Schelling en su juventud. Aparece ya en su
temprano escrito titulado Cartas sobre dogmatismo y criticismo. Aqu Schelling se pregunta si en el fondo tanto el dogmatismo (Espinosa) como el criti-

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cismo (Kant-Fichte), no comparten una identidad de fondo si nos atenemos a

sus verdaderas consecuencias, en una anticipacin de lo que despus se llam
el criterio de verdad por el pragmatismo. Pues tanto en un caso como en el
otro se culmina con la destruccin de la libertad humana. El dogmatismo al
disolver el sujeto en la infinitud de una sustancia ciega de forma fatalista y el
criticismo idealista al eliminar la cosa en s, el objeto, sin el cual tampoco
puede haber sujeto, como ya vea muy bien Hume frente a Berkeley. El error,
segn Schelling, est en que ambos sistemas parten de un fundamento infinito y tratan despus de alcanzar la finitud. Pero en el fondo no pueden dar un
paso, pues es imposible salir de la infinitud.
Schelling apunta a una solucin intermedia. La filosofa debe partir del
mundo, de algo existente y finito entendido como subjetivo y a la vez objetivo. No debe partir ni de un objeto infinito (Espinosa) para despus encontrar
al sujeto finito, ni de un sujeto infinito (el yo de Fichte o el espritu de Hegel)
para buscar los objetos finitos, sino que debe partir de algo intermedio, de un
sujeto-objeto, de una identidad de sujeto y objeto. Sujeto y objeto no son entonces fundamentos de la realidad o del conocimiento sino que son segn
Schelling polarizaciones de la misma realidad, son una especie de puntos de
fuga. La divisin entre sujeto y objeto ya no puede considerarse previa,
cuando nos situamos en el punto intermedio de su identidad. Existen realidades que manifiestan con gran claridad esta conformacin sujeto-objeto. Son
aquellas que Kant analiz en la Crtica del juicio: los objetos artsticos y la
naturaleza viva. Mostrando su gran pasin por esta obra, escribe Eugenio
Tras: Se propone a quien desee leer esta maravillosa joya de la filosofa de
Kant que piense en el nexo absoluto, en la relacin intrnseca, en el anillo que
forman estos tres centros de gravedad [el autor se refiere a la esttica de la
primera parte, a la biologa de la segunda y a la teologa del final]: se refuerzan
mutuamente, se apoyan unos a otros, se soportan unos a otros, configurando un
edificio de una arquitectura singular que levanta el vuelo sobre slidos cimientos y que es a la vez una esttica, una biologa y una teologa entrelazadas de
indita originalidad. Pero es sobre todo la bsqueda crtica y metdica de un
fundamento (fundamento de la esttica, de la biologa y de la teologa), lo que
en el texto principalmente se debate [Tras (1988), p. 244].
Dicho fundamento ser desarrollado por Schelling y los romnticos
como un Dios-artista, un Dios que es norma y principio de naturaleza y arte.
Un fundamento que manifiesta, como seala Tras, una identidad entre la natural genialidad artstica y la artstica genialidad natural [Tras (1988), p. 248].
De ah que Schelling, en quien influyo ms que en Fichte esta obra kantiana,
llegase a postular como nuevo organon de la filosofa al arte, entendido en
este amplio sentido que le da Kant, esto es, como un conocimiento propio de
juicios reflexionantes, que incluyen finalidad, no de juicios determinantes,
que ahora son vistos como afectando solo a parte de la realidad (la legalidad
fsica y la moral). La denominada recada de Schelling en la teosofa, a partir

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de la publicacin de Filosofa y religin (1804), ha sido muy mal interpretada. Pues no es ms que la continuacin del programa que Kant haba esbozado en la Crtica del juicio: despus de la biologa (Naturphilosophie) y del
arte (System des traszendentalen Idealismus) se plantean como final de la
obra la tesis de un Dios-artista creador de la naturaleza en unidad finalstica
interna con ella. En sus lecciones de 1802-1803, publicadas con el ttulo de
Filosofa del arte se percata de que la creacin artstica requiere de la presencia de un universo simblico, el cual lo ofrece nicamente la mitologa, como
condicin necesaria y materia prima (Stoff) de todo arte. A partir de entonces
surge en Schelling un inters profundo por la religin. Tratar en las Investigaciones filosficas sobre la naturaleza humana (1809) y en las inacabadas
Edades del Mundo (1811), del tema de un Dios-fundamento entendindolo
como un ente de naturaleza doble, un sujeto-objeto, un Dios como identidad
del bien y del mal. El descubrimiento de esta doble naturaleza divina le conduce a una concepcin no idealista de la divinidad, pues hay tambin en ella
un aspecto irracional, inconsciente, terrible, que se manifiesta sobre todo en
las religiones mitolgicas, contrapuesto a la preponderancia del aspecto racional de Dios en las religiones monotestas, histricamente posteriores. La
necesidad de entender esta naturaleza doble de la divinidad le lleva a incidir
en los aspectos mitolgicos (politestas) del monotesmo cristiano y a la vez a
subrayar con su concepto de henotesmo, la formacin de un monotesmo sucesivo en las religiones politestas. La Filosofa de la Mitologa y la Filosofa
de la Revelacin son los productos de esta interpretacin publicados pstumamente.
Pero es a partir de 1820, en las Lecciones de Erlangen, cuyo tema es la
naturaleza de la filosofa, cuando se inicia lo que propiamente se llama el segundo Schelling. Entonces, frente a la interpretacin panlogista que Hegel, a
la sazn estrella triunfante en Berln, haba hecho de la filosofa de la identidad, eliminando cualquier resto de realidad ininteligible al hacer racional todo lo real y real todo lo racional, el Schelling de las conferencias dadas en
Erlangen restaura la cosa-en-s kantiana como lo sin-fundamento (Ungrund),
algo que est incluso por encima del mismo Dios-artista. A la experiencia de
eso sin-fondo, de lo inefable, de ese abismo de la Razn kantiano, [...] necesita elevarse quien quiera llegar a ser dueo del saber enteramente libre que
se engendra a s mismo. Aqu es preciso abandonar toda finitud, todo lo que
es todava un ente, abandonar la ltima dependencia; aqu se trata de abandonarlo todo, no simplemente, como se suele decir, mujer e hijos, sino lo que
slo se limita a existir, incluso Dios mismo, pues tambin Dios es, desde este
punto de vista, slo un ente [...] y si incluso uno de los ms sobresalientes
msticos de los primeros tiempos se ha arriesgado a hablar de una supradivinidad, as nos ser permitido tambin esto y lo haremos observar expresamente para que no sea confundido por ejemplo lo Absoluto [...] con Dios,
pues esta distincin es muy importante. As pues, necesita abandonar al mis-

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mo Dios quien quiera situarse en el punto de partida de la filosofa verdaderamente libre [Schelling (1927-54), t. IX, p. 217].
Por lo que respecta al tratamiento de Dios como un Dios-artista, era inevitable su enfoque en trminos teolgicos o puramente especulativos, es decir sin una base de apoyo en una capacidad de creacin o de control humanoreal, como ocurra con el arte o las ciencias de la naturaleza. Curiosamente es
sta la fase en que la obra de Schelling empieza a perder inters para el pblico. Todava no se haba mostrado la clave de la presunta capacidad creadora
de los propios dioses, capacidad que Feuerbach atribuye a los hombres,
despertando el inters por una comprensin antropolgica de lo divino; ni
haba sonado el grito nietzscheano de Dios ha muerto, viva el Superhombre
que suea la posibilidad histrica de que la Humanidad participase en el diseo y manipulacin de seres vivos, como lo haca en la creacin de obras de
arte. El siglo XX, con el desarrollo de la ingeniera gentica, abre la posibilidad de atribuir a la especie humana el papel no slo de controladora sino
tambin de manipuladora y creadora tambin en el orden natural, con lo que
ello significa de peligro pero tambin de garanta del equilibrio ecolgico
entre la especie humana y el resto de las especies con el medio fsico
energtico, que es lo que en definitiva es el mundo para nosotros.
La otra caracterstica que resaltbamos de Aristteles, su preferencia
por el empirismo, la encontramos sobre todo en este segundo Schelling. Se
da, pues, en un contexto antihegeliano de donde saldr lo que en la segunda
mitad del siglo XIX constituye en Alemania el movimiento de vuelta a
Kant. Pero lo que Schelling propondr, como veremos, no es tampoco una
vuelta al kantismo, sino una reivindicacin del empirismo.
Sobre el empirismo trata Schelling explcitamente cuando se propone
fundamentar la Idea de una Filosofa Positiva. En las llamadas Lecciones de
Erlangen que inicia a partir de 1820 y posteriormente en los cursos desarrollados en Mnich y Berln sola comenzar con una exposicin histricosistemtica del pensamiento moderno a partir de Descartes que inclua esencialmente el racionalismo moderno y el idealismo alemn hasta Hegel, y en
menor medida, pero no por ello, como veremos, porque lo considerase menos
importante, el empirismo ingls. Dichas exposiciones fueron publicadas, en
una de sus versiones, en el tomo X de las obras completas con el ttulo de
Vorlesungen zur die Geschichte der neueren Philosophie [hay traduccin espaola: F. W. J. Schelling, Lecciones muniquesas para la historia de la filosofa moderna, Mlaga, Ediciones Edinford, 1993]. Pueden tomarse como un
equivalente de las lecciones que Hegel daba en Berln sobre la historia de la
filosofa, y es precisamente en la valoracin del empirismo ingls donde se
percibe mejor la franca oposicin a Hegel. Pues para la filosofa positiva que
Schelling trata de fundar ahora es esencial el restablecimiento del empirismo,
que ya haba sido importante para Kant, pero que Hegel haba abandonado en
beneficio de la reflexin especulativa.

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El lugar donde ms antihegelianamente trata Schelling del empirismo

ingles es en un apartado de dichas lecciones titulado Verhltnis der deutschen
Philosophie zu der im brigen Europa geltenden (Relacin de la filosofa
alemana con la dominante en el resto de Europa). Un texto que se suele atribuir a la poca de Mnich, y que vamos a glosar literalmente en lo sucesivo,
pues no tiene desperdicio. En l se revela el autor como un pensador que toma un cierto distanciamiento irnico contra las pretensiones hegelianas de
identificar lo alemn con lo filosfico en perjuicio de sus vecinos europeos.
Schelling reconoce de entrada lo que entonces se vea como un hecho inslito, la audiencia y la fama extraordinaria que una filosofa alemana puramente
especulativa adquiere en el primer tercio del siglo XIX. As escribe, no sin cierta
intencin irnica nos parece, que la filosofa entendida en sentido alemn,
existe ciertamente en Alemania pero no en el Mundo [Schelling (1927-54),
t. X, p. 193]. Fuera de Alemania domina entonces el empirismo. Podra pensarse entonces si es que hay una identidad entre lo alemn y lo estrictamente
filosfico. Una identidad tal los diferenciara sobre todo de los ingleses y
franceses, los cuales rechazan manifiestamente toda especulacin y haban
abandonado desde haca tiempo el racionalismo especulativo. Esa identidad
podra estar basada en la lengua, tal como todava no hace mucho sostena Heidegger. Pero para Schelling el criterio de la superioridad de la lengua no es pertinente: el alemn podra hacer valer las ventajas de su lengua, a la que,
como deca Leibniz, le es innata la especulacin; pero entonces lo mismo se
podra decir de la lengua inglesa, al menos en una cierta medida. Las races
de su lengua, dira el ingls, son las expresiones en las que las lenguas (inglesa y alemana) son ms parecidas [Schelling (1927-54), t. X, p. 194].
La verdadera cuestin no est, para Schelling, en la lengua, sino en el
por qu los ingleses o los franceses no se interesan por la filosofa a lo alemn. Schelling todava ensaya una explicacin histrica. La filosofa para
los alemanes no sera ms que el intento por restaurar con una unidad especulativa la unidad religiosa rota por la divisin en las creencias que provoc la
Reforma luterana. Los ingleses no tuvieron necesidad de ello gracias a la reconstitucin de la unidad religiosa por la Iglesia anglicana. De ah esa seriedad
verdaderamente religiosa, ese entusiasmo incluso que se ha aplicado a veces en
Alemania al ejercicio de la filosofa [Schelling (1927-54), t. X, p. 194].
Pero, para Schelling, esta explicacin no es suficiente, no va a la cuestin misma que se discute, pues los otros pueblos no rechazan la filosofa en
general (los franceses, sin ir ms lejos, prestigiaron notablemente a finales
del siglo XVIII lo filosfico como sea de identidad de sus ms grandes escritores e intelectuales), sino solo la filosofa a lo alemn. Es por ello estpido
atribuir, como haca Hegel, una impotencia para filosofar a naciones tan
notablemente dotadas. Solo sera admisible para un periodo determinado de
su historia. Pero para tratar de la cuestin a fondo debe abrirse previamente una
posibilidad de autocrtica pues a fin de cuentas podra haber algo de verdadero y

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de justo a la base de esa aversin que todos los pueblos han manifestado, hasta el
presente, para la filosofa a lo alemn [Schelling (1927-54), t. X p. 194].
Se trata entonces de preguntar por la diferencia en el modo de enfocar
la filosofa: Pero a esta pregunta no es difcil dar respuesta. Los otros pueblos afirman que la filosofa es un saber fundado en la experiencia (Erfahrungswissenschaft) y, si la admiten, es nicamente bajo esta forma; pero el
alemn, al menos hasta el presente, afirma que la filosofa es un saber fundado en la razn (Vernunftswissenschaft), y por lo mismo, solo as la quiere
[Schelling (1927-54), t. X, p. 195-6].
Ingleses y franceses son por tanto, frente a los alemanes, partidarios de
una filosofa empirista, segn Schelling. Pero no en el mismo sentido. El empirismo se remite a la certeza que los sentidos nos dan en lo concerniente a la
existencia y naturaleza de los objetos exteriores. Pero tambin se habla de
una experiencia de los sentidos internos, una experiencia psicolgica, introspectiva. Al reivindicar las ciencias naturales empricas la experiencia externa
slo queda como experiencia para la filosofa el anlisis de la experiencia interna. Es sta, grosso modo, la representacin que los ingleses y los franceses
se hacen de la filosofa. Schelling se refiere a la poca de Locke y Newton en
Inglaterra y en Francia a los Idelogos y a aquella filosofa que domina en
Pars desde la Revolucin de Julio (1830), la filosofa de Victor Cousin, heredera de la tradicin de Maine de Biran, Royer-Collard, etc.
Se remite tambin, al parecer, a Fichte como practicante de un empirismo
psicolgico cuando escribe que, no se ve que haya una gran diferencia entre la
filosofa francesa y una buena parte (al menos) de lo que se conoce por el
mismo nombre en Alemania [Schelling (1927-54), t. X, p. 196]. Pero el gran
culpable del abandono del empirismo es Kant: olvidmonos del respeto que
debemos al nombre de Kant [Schelling (1927-56), t. X, p. 196]. Kant es ms
metdico que Locke cuando analiza el problema del conocimiento. Pero tambin es ms indigesto y ms ininteligible incluso sobre el fondo del problema.
Segn Locke, todas las representaciones humanas, incluso todos nuestros conceptos, comprendiendo en ellos a los conceptos cientficos derivan indirectamente de la experiencia. Es verdad que Kant nos seala ciertos conceptos
independientes de la experiencia; pero como no son aplicables ms que a los
objetos de la experiencia, no hacindonos ms independientes de ella el resultado es para nosotros el mismo [Schelling (1927-56), t. X, p. 196]. Para
Schelling la gran diferencia que media con Locke est en que Kant sita a Dios
como una Idea racional, producto del puro pensar con exclusin de toda experiencia. Por ello con Kant se proclama de nuevo el puro racionalismo en filosofa al explicar todo lo suprasensible (la moral, la religin) como supraemprico.
De ah, la afirmacin hoy corriente de que el empirismo es la negacin de todo
lo sobrenatural [alusin a Hegel]. Pero esto no es as, pues el empirismo puede
serlo sin negar por ello lo sobrenatural [Schelling (1927-56), t. X, p. 198]. Podemos recordar, por nuestra parte, el caso de Herbert Spencer, cuyo paralelis-

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Manuel Fernndez Lorenzo

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mo con el propio Schelling ha sido sealado en alguna ocasin, como un caso

en el que se intenta reconocer la positividad de las conductas religiosas desde
una posicin empirista. Schelling lleva esta crtica al racionalismo de Kant hasta tal punto que hace de la contraposicin entre racionalismo y empirismo un
motivo de eleccin filosfica que recuerda a la famosa eleccin fichteana entre
dogmatismo y criticismo: si tuvisemos que elegir entre el empirismo y el
apriorismo opresivo (Denknotwendigkeiten) del racionalismo llevado al extremo, ningn espritu libre dudara en decidirse por el empirismo [Schelling
(1927-54), t. X, p. 198].
Con ello presenta su propia posicin, aristotlicamente, como una
posicin intermedia entre una metafsica planeando sobre las nubes (Kant,
Hegel), de la que ingleses y franceses hacen bien en rerse, y de una
psicologa rida y estril (Fichte) [Schelling (1927-54), t. X, p. 198]. La
discusin queda abierta para Schelling entonces, entre las diversas formas de
entender el empirismo filosfico, del cual l ofrecer una, la titulada
precisamente Darstellung des philosophischen Empirismus [hay traduccin
espaola en Schelling. Antologa, edicin de J. L. Villacaas, Barcelona,
Pennsula, 1987]. De lo que no le queda ninguna duda es de que la filosofa
alcanza su cima cuando concibe el mundo como el producto de una creacin
libre. En ese caso la filosofa es, en cuanto a su resultado esencial, o deviene,
en cuanto a su fin supremo, un saber fundado en la experiencia [Schelling
(1927-54), t. X, p. 199].
Departamento de Filosofa
Universidad de Oviedo
E-33071 Oviedo
E-mail: florenzo@sci.cpd.uniovi.es
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
MC LELLAN, D. (1972), De Hegel a Marx, Barcelona, A. Redondo, editor.
SCHELER, M. (1940), De lo eterno en el hombre, trad. de Julin Maras, Madrid,
Revista de Occidente.
SCHELLING, F. W. J. (1927-54), Schellings Werke, Mnich, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.
STRIG, H. J. (1995), Historia universal de la Filosofa, trad. de A. Gmez Ramos,
Madrid, Tecnos.
TRAS, E. (1988) La aventura filosfica, Madrid, Mondadori.