VII Ciclo de Estudos da Religio: F e Conhecimento

21 a 23 de setembro de 2004
Ncleo de Estudos da Religio - ICHS - UFOP

F e Conhecimento

Pe. Lauro Srgio Versiani Barbosa - pelauroversiani@veloxmail.com.br

Instituto de Teologia do Seminrio So Jos da Arquidiocese de Mariana

Resumo ____________________________________________________________________
O texto trata do tema F e Conhecimento a partir da teologia crist, estruturando-se em trs
tpicos, seguidos por uma concluso final. F e Seguimento procura mostrar a inseparabilidade entre o conhecimento da f e o envolvimento pessoal, na perspectiva do discipulado. F
e Conhecimento de Jesus Cristo em So Paulo trata de quatro nveis sucessivos de f na
teologia paulina como crescente acolhida do Evangelho e, portanto, como conhecimento aprofundado da f em Jesus Cristo. F e Conhecimento Teolgico examina a relao entre f e
teologia. A f j possui o seu saber, concentrado, existencial, que, porm, se desdobra no saber reflexo da teologia. A f o princpio e fundamento do saber teolgico. Conclui-se que
para fazer teologia necessrio abertura ao mistrio de Deus e sensibilidade para com a vida
humana em sua realidade histrica. A f e o amor esto na base do discurso cristo, feito por
uma razo convertida: estaurolgica, pneumtica e em perspectiva escatolgica. Trata-se de
tarefa eclesial a servio da vida e da esperana.
___________________________________________________________________________

Em primeiro lugar, quero agradecer o amvel e honroso convite que me foi feito pelo
Prof. Ivan Antnio de Almeida, pelo Prof. Marcos Moreira e pelos estudantes Pedro e Camila,
do Ncleo de Estudos da Religio do ICHS/UFOP, para abrir este VII Ciclo de Estudos da
Religio que tem por tema: F e Conhecimento.
O tema proposto , a um tempo, fascinante e demasiadamente amplo. Pela sua importncia e vastido passvel de ser trabalhado em diversos cursos e com abordagens variadas.

Posso dizer, sem hesitao, que a f uma palavra eminentemente crist 1 . A nossa reflexo se
situa exatamente no campo da teologia crist, partindo da revelao bblica. A palavra f e
seus derivados perpassam a Bblia. Particularmente no Novo Testamento, o substantivo f
(pstis) aparece 243 vezes, o verbo crer (pistuo) ocorre 241 vezes, enquanto o adjetivo fiel
(pists) aparece 67 vezes. Dividiremos a nossa exposio em trs partes: F e Seguimento; A
F e o Conhecimento de Jesus Cristo em So Paulo; F e Conhecimento Teolgico; seguidas
por uma concluso final.

1 F e Seguimento
O tom de nossa reflexo pode ser dado pelo versculo 1 do captulo 11 da Carta aos
Hebreus: A f um modo de possuir desde agora o que se espera, um meio de conhecer realidades que no se vem (TEB). Esta pode ser considerada a clssica definio teolgica da
f, sada diretamente do texto bblico e abrindo todo um captulo sobre a exemplaridade da f
dos antepassados. Trata-se de uma multido de testemunhas privilegiadas que vivem da e na
f, agindo de forma coerente e constituindo uma tradio viva de fidelidade at chegar quele
que o autor e realizador da f(Hb 12,2; Bblia de Jerusalm), Jesus Cristo, pois, para
ns existe um s Deus, o Pai, de quem tudo procede e para o qual caminhamos, e um s Senhor, Jesus Cristo, por quem tudo existe e para quem caminhamos(1Cor 8,6; Bblia de Jerusalm). Pela definio da Carta aos Hebreus podemos perceber desde j que a f tem um
carter paradoxal: possui sem apreender e conhece sem ver. A f aqui se relaciona com a esperana, com o futuro, mas tambm com o presente, com a histria, compromisso de vida fiel.
O apstolo Paulo enfatiza em suas cartas a relao pessoal entre o crente e o seu Senhor a
partir da f. O apstolo Tiago mostra a inseparabilidade entre a f autntica e a coerncia de
vida testemunhada pelas boas obras (Tg 2,14.26). O certo que o tipo de conhecimento propiciado pela f no permite a posse manipuladora mas aponta para a dinamicidade do caminho de f, para uma aventura espiritual encarnada na histria, no seguimento de uma pessoa,
Jesus de Nazar.
Tudo isto pode ser percebido a partir de um texto de capital importncia encontrado nos
evangelhos sinticos, Marcos (Mc 8,27-34), Mateus (Mt 16,13-23) e Lucas (Lc 9,18-23), com
as suas variaes, mas substancialmente concordes. Jesus, depois de algum tempo de ministrio pblico, toma a iniciativa de perguntar aos seus discpulos sobre o que pensam dele aque1

A. DULLES, Il fondamento delle cose sperate, Brescia, Queriniana, 1997.

les que o conhecem. As respostas no so l, digamos assim, desanimadoras: uns dizem que
Joo Batista ressuscitado, outros que Elias que voltou, outros dizem que se trata de um
profeta. Respostas positivas que reconhecem a figura extraordinria de Jesus, diferentes de
outras opinies emitidas por adversrios de Jesus em outros contextos. No entanto, so respostas que representam uma tentativa de inserir Jesus dentro de um esquema j conhecido, ou
seja, a particularidade da experincia com Jesus inserida num amor j conhecido. Podemos
dizer, modernamente, que se trata de um problema hermenutico: as pessoas compreendem
num esquema j conhecido. Mas Jesus vai mais fundo, no se contentando simplesmente com
a opinio pblica expressa pelos seus discpulos, pede uma resposta pessoal: quem sou eu
para vocs? Para voc?. E Pedro, falando pelo grupo, diz algo novo, diferente, grandioso,
confessando que Jesus o Messias, o Cristo, o Filho do Deus vivo. Sem dvida, Pedro superou a opinio expressa anteriormente, apontando para a novidade de Jesus, o que reconhecido explicitamente na verso de Mateus, quando Jesus se volta para Pedro e o chama de bemaventurado por ter recebido uma revelao do alto. Porm, tambm Pedro insere Jesus numa
concepo preexistente: Jesus ser o realizador das esperanas messinicas. Os sinticos mostram a seguir que Jesus pronuncia uma palavra sobre o sofrimento. Esta palavra deve ser
compreendida como uma correo necessria confisso de Pedro. De fato, Pedro projetara
em Jesus a sua expectativa messinica. Tanto assim que diante do anncio da paixo, Pedro
reage e repreende Jesus: Jesus deveria se conformar ao critrio de Pedro. A reao de Jesus
das mais duras dos evangelhos, mostrando o quanto o pensamento de Pedro se afastava do
pensamento de Deus. Particularmente me agrada aqui a traduo da TEB: Afasta-te! Para
trs de mim, Satans, pois teus intentos no so os de Deus, mas dos homens(Mc 8,33). A
nota explicativa da TEB esclarece: ao opor-se paixo de Jesus, Pedro coloca-se no papel de
Satans, tentando desviar Jesus da obedincia a Deus; Jesus o convida a voltar condio de
discpulo, caminhando atrs dele e tomando a prpria cruz.
Toda esta reflexo teolgica nos ajuda a perceber que s se pode compreender Jesus no
seguimento, fazendo a experincia de andar com Ele sem se escandalizar. No podemos conhecer Jesus se s projetamos idias preexistentes. O fenmeno Jesus Cristo vai alm de todas
as representaes: necessrio uma abertura para uma experincia nova com Ele. No posso
me dirigir a Ele simplesmente como se fosse uma idia. preciso viver uma contemporaneidade com Ele. Esta contemporaneidade do discipulado a prpria f. A f que produz o conhecimento. Saber-se contemporneo dele pobre e maltratado (Mt 25,31-46) ter f. A f j

tem em si o seu saber. Saber concentrado, existencial, que pode ser desdobrado no saber reflexo da teologia. S a imediatez da experincia de f atualiza a potencialidade do conhecimento. Para compreender Jesus Cristo preciso envolvimento pessoal. Quem cr sabe que a
f foi dada, comunicao de Deus, pessoal e comunitria. Quem cr deve poder dizer como Paulo: J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim. Minha vida presente na
carne, vivo-a pela f no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim(Gl
2,20).

2 A F e o Conhecimento de Jesus Cristo em So Paulo

A f em Paulo o modo de acolher o Evangelho. Trata-se de tema fundamental no Corpus Paulinum. Das 243 vezes em que a palavra f (pstis) aparece no Novo Testamento, 142
vezes ela se encontra no Corpus Paulinum, ou seja, 58% das vezes em que a encontramos no
Novo Testamento. J o verbo crer (pistuo), das 241 vezes em que ocorre no Novo Testamento, 54 vezes o encontramos em Paulo, ou seja, 22, 4% das vezes em que aparece no Novo Testamento. Comparando com Joo, ns percebemos que Paulo prefere o substantivo f (pstis),
enquanto Joo usa sempre o verbo crer (pistuo), privilegiando a ao, o existencial. Pode-se
dizer que Paulo, intelectual, teoriza, cuida da conceptualizao do fato (crer), atravs do substantivo f 2 . Paulo, doutor da Lei, natural de Tarso, uma espcie de Atenas da sia Menor,
teve grande contato com o ambiente helenstico, ao lado da forte experincia judaica em Jerusalm, onde estudou aos ps de Gamaliel. Encontramos em Paulo uma pessoa que entra dentro do mistrio de Cristo. Com senso agudo de Deus, fala sempre de uma forma apaixonada
sobre Deus e com a sensibilidade helenstica pelo homem.
O Prof. Ugo Vanni, SJ, v quatro nveis sucessivos da f na teologia paulina, como uma
crescente acolhida do Evangelho 3 . O primeiro nvel diz respeito aceitao de Cristo morto e
ressuscitado na prpria vida. A pessoa que acolhe o Evangelho deve saber o que faz. Saber
no no sentido puramente intelectual ou de verificao. A aceitao abertura, salto
para fora do prprio sistema. Trata-se de acolher na prpria vida, como elemento determinante, o dom de Deus como tal, no como produto humano. No se pode pretender controlar o
Evangelho. O que no significa irracionalidade, mas acolhida da transcendncia na prpria
vida. A f abertura total, incondicionada, ao dom de Deus. Trata-se de aceitar e querer Deus
2

U. VANNI, La Teologia Biblica Paoline Una Strutura Portante, Roma, PUG, 2000.
Alm do curso acima citado, ministrado na Pontifcia Universidade Gregoriana, interessante consultar:
U.VANNI, LEbbrezza nello Spirito una proposta di spiritualit paolina, Roma, Edizioni ADP, 2000.

na prpria vida. um salto para fora do prprio sistema para realizar-se plenamente. No
alienao, alcanar o ser como deve ser, encontrar-se a si mesmo. A f no mortificao
para o homem, mas realizao. No coao, mas libertao. isto que foi anunciado e crido
por Paulo e suas comunidades: 1Cor 15, 1-11. A f como abertura da pessoa que diz sim
implica o batismo: Rm 6, 1-11. A f um dom gratuito que no est condicionado s obras ou
ao mrito. O batizado tem em si a morte e ressurreio de Cristo ativadas, tornando-se livre
do pecado. Morto para o pecado, vive em Deus por meio de Cristo, enquanto existe a relao
com Cristo, a seiva que vem dele como diz Joo (Jo 15, 1-17). A f como abertura incondicionada ao Evangelho exige converso, deixar os dolos (1Ts 1,9). Permanecendo a aceitao
do primeiro nvel, a f cresce. Pois no batismo se recebe o dom do Esprito que possibilita ao
cristo se conformar sempre mais a Cristo. O batismo torna operativo o Evangelho.
No segundo nvel da f, pela presena constante do Esprito Santo na vida do batizado,
ocorre a personalizao crescente do Evangelho, o seu ingresso em todos as dimenses da
vida. Cresce a vitalidade de Cristo em ns. H um aprofundamento, deixa-se permear pelo
Evangelho de Cristo em todos os campos da vida e sempre: 2 Tm 4,7 (Combati o bom combate, terminei a minha carreira, guardei a f); Gl 2,20 (J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, vivo-a pela f no Filho de Deus, que me
amou e se entregou a si mesmo por mim); Fl 1,21 (Pois para mim o viver Cristo e o morrer lucro); Fl 3,8-11 (Mais ainda: tudo considero perda pela excelncia do conhecimento
de Cristo Jesus, meu Senhor. Por ele, perdi tudo e tudo tenho como esterco, para ganhar a
Cristo e ser achado nele, no tendo como minha justia aquela que vem da Lei, mas aquela
pela f em Cristo, aquela que vem de Deus e se apia na f, para conhec-lo, conhecer o poder da sua ressurreio e a participao nos seus sofrimentos, conformando-me com ele na
sua morte, para ver se alcano a ressurreio de entre os mortos.); Fl 3,12-13 (No que eu
j o tenha alcanado ou que j seja perfeito, mas prossigo para ver se o alcano, pois que
tambm j fui alcanado por Cristo Jesus). H um empenho constante e ativo de cada batizado conduzido pelo Esprito. O setor da vida que no cristificado, necrotiza. Conhecer
Cristo participar sempre mais de seus sofrimentos e de sua ressurreio, ou seja, trata-se de
uma experincia crescente da cruz de Cristo. E de um seguimento acelerado, de um amor
crescente! O conhecimento aprofundado e crescente deste segundo nvel da f na relao com
Cristo no s uma questo de valores, mas uma questo de intersubjetividade de amor. Conhecer Cristo sempre mais uma meta que provoca tenses e medo. Trata-se de uma ousadia,

como dizia o telogo Romano Guardini: a f um ousar na direo de Cristo. Portanto, para
Paulo, a f caminho, amor a Cristo de forma crescente e nada pode nos separar do amor de
Cristo: Rm 8, 38-39.
O terceiro nvel o contexto comunitrio da f, que impulsiona e faz crescer a experincia de f pessoal. Permanece sempre a responsabilidade pessoal, j que o grupo no pode
substituir a pessoa que no cr. O nvel comunitrio da f o das assemblias litrgicas ou
reunies motivadas pela f. Trata-se da condiviso do contedo da f que possibilita um
mais. Aprende-se da assemblia litrgica, existe uma f que se alarga na assemblia litrgica. Encontramos em Paulo pequenas confisses de f e hinos litrgicos, nascidos da comunidade de f. Nesses textos emerge o ns litrgico. Os hinos exprimem um entusiasmo novo.
O hino cristolgico de Filipenses 2,6-11 tem a sua base comunitria expressa nos versculos
anteriores: Fl 2,1-5. Em Efsios 1,3-14 temos um hino que era cantado e est no mesmo nvel
do prlogo de Joo. Temos vrios outros hinos ou profisses de f litrgicas: Cl 1,15-20; 1
Tm 3,16; 1 Tm 6,15-16; 2 Tm 2, 11-13. O fato que como diz Paulo na Carta aos Romanos
10,9-10: com o corao se cr (responsabilidade pessoal) e com a boca se confessa (condiviso da assemblia litrgica).
O quarto nvel da f simultneo ao terceiro, porm distinto. Trata-se da exigncia missionria da f, como necessidade da condiviso do amor. Para Paulo no se trata de propaganda. O missionrio a ponta emergente da comunidade. A comunidade o ponto de partida e de chegada da misso. H um aumento qualitativo do Evangelho na misso, no se
trata de uma questo meramente quantitativa. Despoja-se de si mesmo para entrar no mundo
do outro. Paulo se faz tudo para todos, para salvar a todos por causa do Evangelho, para
ser participante do Evangelho (1 Cor 9,19-23). A missionariedade condividir o Evangelho
e redunda em crescimento comum na misso e na fidelidade ao Evangelho.

3 F e Conhecimento Teolgico
A f o princpio (arch) da teologia, no s como fonte da teologia, mas como condio de sua vitalidade. A teologia nasce da f que deseja saber, 4 conforme ensina Santo Anselmo, 5 na esteira de Santo Agostinho 6 . A f busca a luz da verdade, faz pensar 7 . Mas a f faz
4

C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, Petrpolis, Vozes, 1998, 25-39.

Fides quaerens intellectum a expresso de Santo Anselmo e que se tornou a definio clssica da teologia.
Santo Anselmo, como telogo apaixonado, exprimiu bem esta vontade de saber da f que impele a mente para a
contemplao de Deus, mobilizando todas as foras da razo a partir da f: non essim quaero intelligere, ut credam; sed credo, ut intelligam S. ANSELMO, Proslogion, Col. Os Pensadores, So Paulo, Abril, 1979.
5

tambm amar, conforme diz So Paulo: a f opera pela caridade(Gl 5,6). O amor prprio
da f e conduz ao pensamento, meditao, contemplao. Afirma Santo Toms de Aquino:
No fervor de sua f, a pessoa ama a verdade que cr, a revolve no seu esprito e a abraa,
procurando encontrar razes para seu amor 8 . E em outra passagem diz o mesmo Santo Toms: O amante no se contenta com a apreenso superficial do amado. Mas levado a refletir (disquirere) no seu interior cada coisa que concerne ao amado [...] Assim, o amado habita
(immoratur) no amante 9 . Para Santo Toms o amor proporciona o xtase intelectual que
possibilita a meditao e a compreenso dos mistrios divinos, preparando o xtase afetivo
da comunho com Deus 10 . Para Santo Agostinho, o Doctor Caritatis, o amor que faz conhecer 11 . Segundo Agostinho, o prprio amor inteligncia 12 . E So Boaventura aponta o amor crente como fonte da teologia: Quando a f cr por causa do amor daquele em quem cr,
ento deseja possuir as razes disso 13 .
A Congregao para a Doutrina da F na Instruo Donum Veritatis sobre a Vocao
Eclesial do Telogo (1990) fala da f e do amor como dupla fonte da teologia:
Por sua natureza a f apela inteligncia, porque desvela ao homem a verdade sobre
o seu destino e o caminho para o alcanar. [] A cincia teolgica que, respondendo ao convite da verdade, busca a inteligncia da f, auxilia o Povo de Deus, de acordo com o mandamento do Apstolo (cf. 1Pd 3,15), a dar a razo da prpria esperana, queles que a pedem. O trabalho do telogo responde assim ao dinamismo interno da prpria f: por sua natureza a Verdade quer comunicar-se [] A teologia
oferece, portanto, a sua contribuio para que a f se torne comunicvel, e a inteligncia daqueles que no conhecem ainda o Cristo possa procur-la e encontr-la. A
teologia que obedece ao impulso da verdade que tende a comunicar-se, nasce tambm do amor e do seu dinamismo: no ato de f o homem conhece a bondade de

Desideravi intellectu videre quod credidi: S. AUGUSTINUS, De Trinitate, 15,28,51: PL 42,1098. Pode-se
dizer que nesta orao do final de sua obra sobre a Trindade, Santo Agostinho oferece o retrato do ideal que o
guiou ao longo de sua vida: desejei ver pelo entendimento o que cria ou desejei ver com a inteligncia o que
acreditei. Conferir S. AGOSTINHO, A Trindade, So Paulo, Paulus, 1994, 555-557 e nota 80 pgina 722.
7
R. FISICHELLA, Quando la Fede Pensa, Casale Monferrato, 1997.
8
S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.2,a.10,c.
9
S. TOMS DE AQUINO, S. Th., I-II, q.28, a.2,c.
10
S. TOMS DE AQUINO, S. Th., I-II, q.28, a.3,c.
11
F.-A. PASTOR, Quaerentes summum Deum, Gregorianum 81 (2000), Roma, 453-491, especialmente 477478 e 484-490.
12
Amor ipse intellectus est, apud C. VAGAGGINI, Teologia, in G. BARBAGLIO S. DIANICH, ed., Nuovo Dizionario di Teologia, Cinisello Balsamo (MI) 1985, 1671 e 1674.
13
S. BOAVENTURA, Prooem. In I Sent., q.2, ad 6: quando fides non assentit propter rationem, sed propter
amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes, apud CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F,
Instruo sobre a Vocao Eclesial do Telogo (Donum Veritatis) 7, nota 3, Petrpolis, Vozes, 1990.

Deus e comea a am-lo, mas o amor deseja conhecer sempre melhor aquele a quem
ama. Desta dplice origem da teologia, inscrita na vida interior do Povo de Deus e
na sua vocao missionria, deriva o modo pelo qual ela deve ser elaborada para atender s exigncias de sua natureza 14 .

Como acena a Congregao para a Doutrina da F na Instruo Donum Veritatis, esta

dplice origem da teologia implica conseqncias epistemolgicas e metodolgicas. Existe
um esprito que deve perpassar todo o labor teolgico, conferindo-lhe autoridade e capacidade persuasiva, como verdadeiro servio missionrio, servio Verdade revelada, ao Mistrio do amor trinitrio. Pode-se dizer com Clodovis Boff que a f amorosa a fonte da teologia.
A origem da teologia pode ser considerada tambm pelo lado do sujeito da f, tendo em
conta as exigncias do esprito humano, que aberto e interrogativo. A aspirao ao conhecimento natural e gratuita, conforme nos mostrou Aristteles 15 e fortemente presente no campo da f 16 . A teologia contribui para que a f seja esclarecida, lcida, crtica, conforme o Conclio Vaticano I que fala da ratio fide illustrata 17 . Sobretudo hoje, passados os tempos da cristandade, quando a plausibilidade social da f no to evidente, a urgncia da inteligncia
teolgica faz sentir toda a sua fora. Tambm a tentao do fundamentalismo religioso ou do
espontanesmo carismtico, reclamam, alm do bom senso da prpria f, o rigor da reflexo
teolgica 18 .
Porm deve-se considerar que a f, origem e sustentculo da teologia, significa converso, mudana de vida, vida nova: corao e esprito novos(cf. Ez 36,26). a f-converso
que est na origem do conhecimento teolgico, que o viabiliza (cf. 2Cor 3,16). A metnoia d
origem a uma subjetividade nova, transformada pela graa e capacitada para penetrar sempre
mais nos mistrios da f 19 . Bernard Lonergan considera a converso fundamento da teologia

14

CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo sobre a Vocao Eclesial do Telogo 6 e 7.

15

ARISTTELES, Metafsica, I (A), 1: 980 a 21.

M. SCHMAUS, A F da Igreja, I., Petrpolis, Vozes, 1976, 171.
17
DH 3016.
18
A propsito, conferir: F.-A. PASTOR, Semntica do Mistrio, So Paulo, Loyola,1982, 62-69; ID., A Lgica do Inefvel, So Paulo, Loyola,1989, 147-186; ID., El Discurso del Mtodo en Teologa, Gr. 76 (1995)
69-94; ID., Principium totius Deitatis - Misterio inefable y Lenguaje eclesial, Gr. 79 (1998) 247-294.
19
O Pe. Flix-Alejandro Pastor, SJ, em artigo sobre o itinerrio de Santo Agostinho em sua busca de Deus e
da linguagem de f adequada, sublinha a integrao entre f e razo realizada por Santo Agostinho a partir de
sua converso. A prioridade do ato de f claramente afirmada, bem como a converso, que faz passar da
superbia humilitas, do amor sui ao amor Dei, possibilitando a iluminao dAquele que fons veritatis et
16

quando trata das especializaes funcionais constitutivas do mtodo teolgico. A converso

est na base da quinta especializao funcional, que diz respeito explicitao dos fundamentos. Assim se expressa Lonergan: Uma vez que a converso bsica para a vida crist, uma
objetivao da converso constituir os fundamentos da teologia 20 . A f-converso possui
uma estrutura complexa que envolve o afetivo, o cognitivo e o normativo (respectivamente:
experincia, inteligncia e prtica) 21 . Esta estrutura se expressa especialmente e de forma concreta no culto litrgico. A celebrao de f envolve os trs elementos que tradicionalmente
so denominados fides quae, fides qua e fides informata. Correspondem, respectivamente, ao
que Clodovis Boff denominou: a f-palavra (f dogmtica), a f-experincia (f fiducial) e a
f-prtica (f encarnada). A Bblia, 22 Santo Agostinho 23 e Santo Toms 24 ensinam que o ser
humano deve crer com a totalidade de seu ser: inteligncia, corao, prtica. O ato de f lana
o crente para alm do tempo, para dentro da eternidade mesma de Deus, que lhe possibilita o
prprio ato como resposta ao convite-graa de Deus. Assim, o ato de f implica credere Deum
(fides quae creditur), credere Deo (fides qua creditur) e credere in Deum (fides viatorum),
que engloba os dois anteriores e significa orientao radical da vida em direo salvao
oferecida por Deus redentor, com dimenso escatolgica. A f possui um carter teo-cntrico
(contedo da f), teo-lgico (o fundamento da f) e teo-teleolgico (o caminho da f).
Clodovis Boff afirma claramente: a f simultaneamente princpio, objeto e objetivo
da teologia 25 . A relao existente entre f e teologia orgnica e vital: A teologia a f
mesma que se vertebra, a partir de dentro, em discurso racional. o desdobramento terico da
f. seu desabrochamento intelectual. Teologia fides in statu scientiae. o pathos que toma
sol secretus. S assim possvel o conhecimento de Deus. F.-A. PASTOR, Quaerentes summum Deum- Bsqueda de Dios y Lenguaje de Fe en Agustn de Hipona, Gr. 81 (2000) 453-491, especialmente 470-473.
20
Puesto que la conversin es bsica para la vida cristiana, una objetivacin de la conversin constituir los
fundamentos de la teologa (B. LONERGAN, Mtodo en Teologa, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1994, 129;
conferir tambm por inteiro os captulos 5 e 11, p.125-143 e 261-285, sobretudo este ltimo). Trata ainda da
relao entre converso e teologia, o Cardeal Joseph Ratzinger, sob os ttulos Il nuovo soggetto come presupposto e fondamento di tutta teologia e Conversione, fede e pensamento. J. RATZINGER, Natura e
compito della teologia, Milano,1993, 49-53 e 53-55.
21
J. B. Libanio apresenta as diversas dimenses da f, destacando a prtica. Aponta quatro aspectos da f:
fiducial, hermenutico, prxico e escatolgico. J. B. LIBANIO, F e Poltica, So Paulo, Loyola,1985, 15-39.
Mais recente, amplo e completo o seu Tratado da F, onde, alm da estrutura subjetiva da f que na sua
dimenso antropolgica compreende os aspectos citados, considera o contexto da modernidade e da psmodernidade, a racionalidade, a liberdade, as dimenses trinitria, eclesial, salvfica e os desafios atuais. J. B.
LIBANIO, Eu Creio, Ns Cremos. Tratado da F, So Paulo, Loyola, 2000.
22
J. PFAMMATTER, A F segundo a Sagrada Escritura, in Mysterium Salutis I/4, Petrpolis, Vozes,1978,
10-29.
23
S. AGOSTINHO, A Trindade, XIII, 2, So Paulo, Paulus, 1994.
24
S. TOMS DE AQUINO, S.Th., II-II, q.2, a.2 c.
25
C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 30.

a forma do logos, a experincia que se faz razo. a sabedoria no modo do saber26 . como
pensa tambm Clemente de Alexandria, citado por Clodovis Boff: A f , por assim dizer,
um conhecimento elementar e concentrado das coisas necessrias. A gnose (conhecimento
teolgico), por sua vez, a demonstrao firme e segura do que se recebe na f. Ela se edifica
sobre a f, por meio do ensinamento do Senhor, e conduz a uma indefectvel posse intelectual 27 .
No h dvida sobre a primazia da f em relao teologia. A f a arch estrutural e
estruturante da teologia. A carta da intelectualidade crist no dizer de Yves Congar 28 a
frase de Isaas que atravessa a tradio teolgica crist, de Santo Irineu, passando por Santo
Agostinho e por toda a Idade Mdia: Se no acreditardes, no compreendereis (Is 7,9, verso dos LXX). Santo Agostinho foi quem mais o sublinhou, definindo a teologia como intellectus fidei, afirmando o credere ut intelligas 29 e, dialeticamente, o intellige ut credas,30 que o
Papa Joo Paulo II assumiria como ttulos dos captulos II e III da Fides et Ratio 31 . Santo Anselmo continua a linha de Santo Agostinho com o credo ut intelligam, como j foi dito. E
tambm Ricardo de So Vtor no prlogo de seu De Trinitate, citado por Clodovis Boff. J na
Idade Moderna, Clodovis recorda Melchior Cano com o seu De Locis Theologicis e at Francis Bacon, que reconhece a especificidade do discurso da f. O certo que a teologia deve ser
feita a partir de Deus, mais que em torno de Deus, como discurso segundo, que tem por objeto
um sujeito que o prprio Deus: A palavra teolgica no passa de eco humano da Palavra
divina 32 .
De resto, a f como condio de possibilidade da teologia, um caso singular, qualitativamente nico, de uma necessidade humana mais geral. A f pode ser considerada tambm
como uma atitude humana necessria diante da realidade e da busca de sentido. Nessa perspectiva se trata de f antropolgica, postura humana indispensvel para viver. Tanto no nvel pessoal, possibilitando a convivncia social, como no nvel hermenutico, permitindo a
26

C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 31.

27

CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, 7, 57, 3, apud C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 31.
Y. CONGAR, La foi et la thologie, Paris, Descle,1962, 172.
29
S. AGOSTINHO, Sermo 118, 1: PL 38, 672; Ev. Jo. Tract. 29, n.6: PL 35, 1630-1631; Ennarrationes in Ps.
118, 18, 3: PL 37, 1552; De Doctrina Christiana, 2, 12, 17: PL 34, 43; De Trinitate, XV, 2, 2: PL 42, 1058,
apud C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 33.
30
S. AGOSTINHO, Sermo 43, 7, 9: PL 38, 258; De praedestinatione sanctorum, II, 5: PL 44, 936; Ennarrationes in Ps. 118, Sermo 18, n.3: PL 37, 1551-1552; Carta 120, apud C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico,
33.
31
JOO PAULO II, Fides et Ratio (cap. II: Credo ut intellegam e cap. III: Intellego ut credam).
32
C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 34.
28

10

compreenso do sentido, como no nvel cientfico, conforme reconhecem, entre outros, Albert
Einstein 33 e o filsofo das cincias Jean Ladrire 34 .

Concluso
A f informa o esprito teolgico, que em sua racionalidade prpria busca a linguagem adequada ao Mistrio. A f pensada teologicamente, levando em considerao o objeto e
a perspectiva da teologia, a especificidade da racionalidade teolgica e as fontes da teologia,
procura traduzir-se em linguagem. A passagem da experincia e do pensamento linguagem,
se sempre difcil, se torna ainda mais desafiadora considerando a inefabilidade de Deus 35 .
Para Santo Agostinho: Tudo o que se diz se consegue pensar (sentire), mas nem tudo o que
se pensa se consegue dizer 36 . Sempre existir uma inadequao entre o Mistrio e o pensamento, bem como entre o pensamento e a linguagem religiosa.
Deus, transcendncia absoluta, o Mistrio objeto da teologia, sua fonte e sustento. Fazer teologia implica entrega amorosa ao Mistrio: na escuta, obedincia e servio Palavra.
Aquele que ningum viu (cf. Jo 1,18; Jo 6,46) e que habita em luz inacessvel (cf. 1Tm 6,16),
o visado pela teologia. Claro, luminoso, compreensvel em si mesmo, mas incompreensvel
para o homem, Deus mistrio para a razo antes de s-lo para a f. Santo Toms de Aquino
aplica a Deus a metfora que Aristteles refere idia de ser: diante dEle somos como a coruja frente ao sol 37 . Karl Rahner, 38 em seu Curso Fundamental da F, apresenta belssima e
profunda meditao sobre a palavra Deus, que questiona a totalidade lingstica do mundo,
em seu fundamento e em sua totalidade. A palavra Deus coloca o homem diante da totalidade
da existncia e da realidade. A totalidade o uno e o todo. O homem s existe como homem
quando diz: Deus! Esta palavra precede o ser humano independentemente de sua reao,
in-disponvel, palavra primeira e ltima. O ser humano, atravs de experincia atemtica,
est referenciado ao Mistrio inefvel, que descobre pela graa como Mistrio Santo39 . Paul
33

Eu afirmo com todo o vigor que a religio csmica o mvel mais poderoso e mais generoso da pesquisa
cientfica. [] O esprito cientfico []no existe sem a religiosidade csmica. A. EINSTEIN, Como vejo o
mundo, Rio de Janeiro, 1981, 22-23.
34
O discurso cientfico se baseia []numa escolha por um tipo caracterstico de atitude intelectual; J.
LADRIRE, A Articulao do Sentido, So Paulo, EDUSP,1977, 134.
35
F.-A. PASTOR, A Lgica do Inefvel, especialmente 59-92.
36
S. AGOSTINHO, Sermo 117, V, 7: PL 38, 665: Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire
possit; potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit.
37
S. TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q.1, a.5, ad 1.
38
K. RAHNER, Curso Fundamental da F, So Paulo, Paulinas, 1989,60-69.
39
M. FRANA MIRANDA, O Mistrio de Deus em Nossa Vida, So Paulo, Loyola, 1975; L. C. LAVALL,
O Mistrio Santo, So Paulo, Loyola, 1987.

11

Ricoeur, 40 em outro texto de profundidade e beleza, fala de verdadeira polifonia bblica no

esforo, sobretudo do Antigo Testamento, para nomear Deus. Deus no se deixa aprisionar
por nenhuma nomeao, mas atravs da hermenutica ricoeuriana se pode buscar decifrar a
vida no espelho do texto. Articulando os dois plos, texto e vida, como faz Ricoeur, se pode
decifrar as diferentes formas de experincia de Deus na vida, pressupostas e/ou favorecidas
pelo texto bblico. Este procedimento pressupe a experincia vivida, precedida e instruda
pelo texto bblico, bem como a Bblia em seu conjunto. Percebe-se, ento, diferentes formas
de discurso que tm em comum o respeito, o amor e o servio ao Mistrio, acolhido e experimentado na vida de f.
Deus Mistrio de graa que maravilha e interpela na histria de Israel e, em grau
mximo, em Jesus de Nazar. So Paulo o expressou em seu hino ao amor de Deus (Rm
8,31-39). A glria (kabod) de Deus a revelao de seu poder e beleza, que possui evidncia
subjetiva e objetiva, conforme afirma Hans Urs von Balthasar 41 . O livro de J, particularmente, fala da transcendncia de Deus como maravilha (cf. J 25,14; 36,22 37,24; 38 41;
42,3.6). Esta transcendncia divina se manifesta na imanncia da histria como amor, tendo o
agap como definio prtica de Deus (cf. 1Jo 4,7-8). Por outro lado, se o nome de Deus
revelado na glria (cf. Zc 14,9), s Deus conhece plenamente Deus. O Mistrio provoca a
reflexo humana pelo seu excesso e plenitude de luz, capaz de iluminar e esclarecer a vida
humana.
Teologia no se faz, portanto, com frieza, mas no calor do Mistrio que envolve o telogo e a Igreja, compromete a vida no seguimento concreto de Jesus Cristo e impulsiona a
razo crente para os seus mais altos vos, a fim de viver na comunho com o Mistrio Santo. Clodovis Boff aponta para Maria, a Me de Jesus, como modelo para o fazer teologia. A
Sede da Sabedoria aquela que acolhe fielmente a Palavra de Deus, meditando-a e guardando-a no corao, a figura viva da cogitatio fidei que palpita no corao de toda teologia 42 .
Fazer teologia exige humildade, pois como afirma o livro da Sabedoria: A custo conjeturamos o terrestre, com trabalho encontramos o que est mo: mas quem rastrear o
que h nos cus? (Sb 9,16). Existe uma desproporo infinita entre a razo e o Mistrio.
40

P. RICOEUR, Nommer Dieu, ETR 52 (1976) 489-508; o mesmo texto encontra-se agora em portugus: P.
RICOEUR, Entre Filosofia e Teologia II: Nomear Deus, IN P. RICOEUR, Na Fronteiras da Filosofia Leituras 3, So Paulo, Loyola, 1996, 181-204.
41
H. U. V. BALTHASAR, Gloria I La Percezione della Forma, Milano, 1975.
42
C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 534.

12

Alm do mais, o objeto-sujeito da teologia indisponvel, a ele se tem acesso pela Revelao
(cf. Mt 11,27; 1Cor 2,10). Sem a humildade que tem o senso do Mistrio corre-se o risco de
arrogncia intelectual, objetivismo e at tagarelice43 : A cincia incha, o amor (agap) constri. Se algum pensa que sabe alguma coisa, ainda no conhece como convm conhecer.
Mas se algum ama a Deus, esse conhecido por Ele (1Cor 8,1-3). So Paulo prope a linguagem da cruz (1Cor 1 2) e o Eclesistico recomenda modstia intelectual (cf. Eclo 3,2224). No se pode banalizar o discurso teolgico, preciso um esprito que respeite o Mistrio.
Fazer teologia exige compromisso com a vida. Trata-se de um ministrio eclesial,
compromisso de f e caridade. Clodovis Boff cita So Bernardo em sua qualificao dos tipos
de saber:
H os que querem saber s para saber e isso torpe curiosidade. H os que
querem saber para aparecer e isso torpe vaidade [] H os que querem saber para vender sua cincia, por exemplo, em troca de dinheiro e de honras e isso torpe
ganho. Mas h tambm os que querem saber para edificar e isso caridade. H ainda os que querem saber para se edificarem a si mesmos e isso prudncia 44 .

A teologia deve ser sensvel s alegrias e esperanas, tristezas e angstias do povo, conforme a Gaudium et spes 1. Uma teologia que no se interessasse pela vida concreta com os
seus desafios e promessas, seria alienada e diletante, incapaz de iluminar e frutificar. Tal teologia trairia a f e poderia se constituir em pecado. A boa teologia deve saber ouvir o outro: a
Palavra de Deus expressa nas Escrituras, a Tradio, o Magistrio, os outros telogos e os
clamores do povo. Fazer teologia implica uma razo compassiva, intellectus misericordiae,
intellectus amoris. Tudo isso porque a experincia de Deus pr-condio para fazer teologia. A razo teolgica uma razo convertida, pois o discurso teolgico se d a partir de dentro da f e a teologia antes de ser cincia sabedoria.
Movido pela f e pelo amor, o discurso teolgico cristo habitado por uma vontade
instauradora, sem ingenuidades, porque se trata de uma razo sob o signo da cruz, movida
pelo Esprito e em tenso escatolgica. O mtodo teolgico integral tem a f por arch e a
razo, por ela iluminada e aberta ao Mistrio, disposta para os mais altos vos, como tarefa
eclesial a servio da vida e da esperana.

43
44

C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 536-539.

S. BERNARDO, Sermo 36 in Cant.: PL 183, 968, apud C. BOFF, Teoria do Mtodo Teolgico, 541.

13

Mariana, 21 de Setembro de 2004.

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