Luis Andrs Bredlow

El fantasma de la libertad y los estudios clsicos

Actas de las Jornadas de Filosofa: Sobre la libertad

No es mucho lo que yo pueda contraponer a esta ponencia esplndida de Mora Mller y Miguel
Candel, con la que estoy, en general, de acuerdo. Ms bien pienso que algunas de las cosas que se
han dicho se podran, y acaso se deberan, llevar un poco ms lejos todava, y eso es lo que voy a
intentar hacer; ese mismo intento me llevar, finalmente, a algunas observaciones ms o menos
crticas, sobre todo acerca de la manera de plantear los problemas y de tratar de entender los textos
de los antiguos.
1. La falacia de la libre voluntad.
Dos puntos esenciales creo que han quedado bien establecidos en la ponencia: uno, que los griegos,
como cualquiera, se daban cuenta de que, entre las cosas que uno hace, hay a lo menos algunas que
uno decide o elige hacer, sabiendo que poda tambin hacer otra cosa; otro, que los griegos, sin
embargo, desconocan esa idea o supersticin, tan arraigada en nuestro mundo moderno, de la libre
voluntad o del libre albedro, de una voluntad que no tiene ms causa que s misma.
No es difcil ver que esa nocin de libre albedro se funda en una falacia evidente que puede
resumirse, muy brevemente, as: como somos libres de hacer ciertas cosas o no hacerlas (lo que es
decir, sencillamente, que, si queremos, las hacemos, y si no, no), se supone que podemos ser
tambin libres de querer hacer algo o no quererlo; lo que viene a decir que ese verbo auxiliar
querer se est tomando como si fuese un verdadero nombre de accin, esto es, como si querer
fuese un caso ms de accin que uno puede ser libre de realizar o no: se supone, en otras palabras,
que, as como uno puede querer hacer algo, puede tambin querer querer hacerlo; lo cual o bien es
una mera redundancia, o bien nos obliga a suponer, si esa accin de querer querer ha de ser a su vez
libre, que uno tambin quiere querer querer, y as seguido, abocndonos a una regresin infinita.1
Si esa idea ha gozado, a pesar de todo, de tanto prestigio, hemos de sospechar que eso debi de
obedecer a unos intereses imperiosos de orden poltico, ideolgico y religioso. Como qued muy
bien explicado en la ponencia, el libre albedro sirvi, en un principio, a San Agustn y a su Iglesia
para justificar a la justicia divina y la condena eterna de los pecadores (otro artculo de fe que
debemos mayormente al obispo de Hipona), desoyendo, por cierto, las palabras del Cristo mismo en
la cruz: Perdnales, porque no saben lo que hacen,2 tan prximas por lo dems a la enseanza
socrtica de que nadie hace el mal porque quiera. Y supongo que no hace falta explicar mucho a qu
sirve la libre voluntad en nuestro mundo de hoy, pues lo tenemos ante los ojos a cada momento:
cada uno tiene que comprar, votar y opinar lo que est mandado, pero creyendo firmemente que lo
hace porque as lo ha decidido por su propia libre y soberana voluntad. Como se ve, la idea sigue
siendo la misma: como uno era libre de elegir, resulta que recibe lo que tena merecido, la gloria o
el fuego eterno, el desahucio, la crcel o el gobierno que le haya tocado. De ah la enorme
importancia que tiene esa idea de libre voluntad en nuestro mundo moderno, desde las filosofas
idealistas hasta los anuncios publicitarios de refrescos o de automviles.3

2. Visiones modernas de la Grecia arcaica: un mundo de nobles autmatas.

Pues bien: si la idea de libre albedro es, como hemos visto, un invento relativamente reciente, que
no es muy anterior a los padres de la Iglesia, entonces hemos de preguntarnos qu estamos haciendo
cuando nos ponemos a buscar algo parecido en otras sociedades o en otras pocas, que no tenan, de
entrada, por qu haber conocido una idea semejante. Hemos de preguntarnos cul es el bagaje de
ideas y de prejuicios nuestros que llevamos encima en este viaje.
Por lo general, desde luego, la actitud de los estudiosos modernos ante esas cuestiones ha sido otra
mucho menos modesta. Como daban por supuesto que nuestras ideas de hombres modernos y
occidentales son la realidad sin ms, lo habitual era examinar las maneras de pensar de la gente de
otros tiempos de la misma manera que un maestro examina a unos alumnos rezagados: saben ya lo
que hay que saber es decir, lo que sabemos nosotros, o no lo saben todava? Los griegos saban
ya, como nosotros, que el hombre viene al mundo dotado de una facultad de libre albedro, o lo
ignoraban todava? Adems, como todos sabemos, Grecia ocupa un lugar especial en la imaginacin
histrica de Occidente: Grecia, y especialmente Atenas, es la cuna de nuestra democracia y de
nuestras libertades modernas; por tanto, se supona que los griegos deban de tener tambin unas
ideas semejantes a las nuestras acerca de la naturaleza humana, y que la idea de la libre voluntad
debi de estar de alguna manera presente, a ms tardar, en la democracia ateniense y en sus poetas
trgicos: he aqu el patrn archiclsico que al inicio de la ponencia se mencionaba y se pona
merecidamente en entredicho.
Una consecuencia curiosa de esa visin histrica es que algunos estudiosos modernos, cuando tratan
de imaginar lo que poda ser una situacin anterior a ese descubrimiento de la libre voluntad, nos
pintan un verdadero mundo de pesadilla: un mundo irracional, donde todo est dominado
rgidamente por tabes mgicos, por el miedo a cambiar la rutina, por costumbres sagradas que
estn por encima de toda crtica; un mundo de ciego conformismo, donde no caben propiamente los
problemas morales. As es como Popper (1984: 169-170) imagina la primitiva sociedad tribal
griega, la sociedad cerrada. De manera parecida, Eric Havelock (1968: 200, 199) dice que los
griegos de los tiempos preliterarios no tenan una personalidad, un Yo pensante; que slo tenan,
en su lugar, un nexo de respuestas motrices, reflejos inconscientes, pasiones y emociones, y que
su condicin mental era de pasividad y entrega. La variante ms extremada de esa visin es la del
psiclogo norteamericano Julian Jaynes, que sostiene, en un largo y erudito estudio, que los hroes
homricos realmente vean y escuchaban a sus dioses: eran los procesos mentales del hemisferio
cerebral derecho, que ellos (es decir, los hemisferios izquierdos) no eran todava capaces de
reconocer como procedentes de su propio cerebro, ms o menos tal como les sucede a los
esquizofrnicos de hoy en da. Los dioses eran lo que hoy llamamos alucinaciones escribe Jaynes
(1987: 72). (...) La guerra de Troya fue dirigida por alucinaciones. Y los soldados as dirigidos no
se parecan en nada a nosotros. Eran nobles autmatas que no saban lo que hacan.
Debo aclarar inmediatamente que mi intencin no es ridiculizar esas tesis, acaso menos risibles de
lo que puedan parecer a primera vista. No creo que sea necesariamente descabellado imaginarnos
que la gente de pocas o sociedades lejanas haya podido tener unas maneras de pensar y de sentirse
en el mundo muy diferentes de las nuestras, quiz tan diferentes que apenas seamos capaces de
concebirlas; creo que sa es a lo menos una posibilidad que debemos tomar en serio, que no
tenemos derecho a rechazar demasiado a la ligera. Lo que estoy criticando es todo lo contrario: esto
es, que esos estudiosos no se toman lo bastante en serio a los otros, que an siguen demasiado
dominados por las ideas de nuestro mundo moderno. Y es que para ellos slo caben dos
posibilidades: o bien uno es un individuo personal moderno como nosotros, un pequeo universo
autnomo y propio (an autonomous little universe of my own), dice Havelock (1968: 200), o si
no es eso, no puede ser otra cosa que un autmata inconsciente, una especie de robot o de zombi
que obedece ciegamente las rdenes de sus jefes, de sus aedos o de sus dioses alucinados. En el
fondo, es una variante de un viejo prejuicio: los que no son civilizados como nosotros no pueden ser
ms que salvajes, medio bestias, que no pueden ser propiamente humanos; y si resulta que esos
salvajes, en contra de lo que se crea, viven en unas sociedades bastante bien organizadas y respetan

unas pautas de convivencia bastante complejas, ser que las obedecen de una manera ciega e
inconsciente, que les falta la conciencia de la libertad que nos distingue a los europeos modernos y
civilizados.4
Que los griegos arcaicos, tal como se nos presentan en los poemas homricos, no eran autmatas
inconscientes, que ellos saban, igual que nosotros, que algunas cosas dependan de sus propias
decisiones, eso creo que ha quedado bastante claro en la ponencia; y tambin ha quedado claro,
supongo, que a los griegos, arcaicos o no, no se les haba ocurrido pensar que esas decisiones no
dependen a su vez de nada, o que surgen, inexplicablemente, de una misteriosa potencia interior
llamada voluntad: en una palabra, que no conceban lo que despus se ha llamado libre voluntad o
libre albedro.
Una vez admitido eso, dira yo que hay que ir un poco ms lejos; y con eso paso, en fin, a las
observaciones crticas. Hemos visto que en griego antiguo no hay ninguna palabra que corresponda
a nuestro termino libertad (en el sentido de libertad moral, de libre albedro, no de libertad
poltica o jurdica), que los griegos no conocan esa nocin de libertad. Pues bien: admitido eso
pregunto, cmo se puede sostener todava que estaban en un error los intrpretes que
consideraban que la nocin de libertad estaba ausente en el pensamiento arcaico? El error estaba,
en todo caso, en el supuesto de que alguien que desconoce esa nocin moderna de libertad tena que
ser por fuerza un autmata inconsciente, alguien incapaz de elegir entre una posibilidad y otra. Pero
no salimos de ese error, slo lo volvemos del revs, si inferimos que alguien que saba que, en cierto
momento, tena que elegir lo que iba a hacer por eso mismo deba de tener una nocin de libertad
moral como la nuestra.
Por la misma razn, me pregunto qu utilidad puede tener que se hable de una coexistencia de
libertad y necesidad o de una dialctica destino-libertad en el mundo griego. El concepto de
libertad que aqu se da por supuesto es un concepto moderno; no es un concepto griego.
Evidentemente, en la epopeya, en la tragedia y la historia griegas podemos encontrar ejemplos
abundantes de lo que nosotros, lectores modernos, nos sentiramos tentados a describir como casos
de libertad moral, de eleccin voluntaria, de libre albedro, etc. Pero eso me parece ms bien trivial;
probablemente podramos encontrar la misma abundancia de ejemplos anlogos en cualquier
sociedad humana, por muy arcaica o primitiva que sea: cosa que slo podr sorprender a quien
est obcecado por el prejuicio del salvaje autmata. En lugar de buscar en los griegos algo que se
ajuste a nuestra nocin moderna de libertad moral, creo que sera ms interesante tratar de entender
cmo se las arreglaban los griegos para vivir sin esa nocin de libertad. Pues el hecho, sorprendente
pero innegable, es que los griegos fueron capaces de inventar la democracia y las libertades civiles,
el Estado de derecho, la teora poltica y la filosofa moral, sin que para nada les hiciera falta un
concepto de libre voluntad como el nuestro. Por eso me parece ms interesante tratar de entender a
los griegos, no en los trminos de nuestro pensamiento moderno, sino en los trminos en los que
ellos mismos se entendan.
3. El conflicto trgico: un ejemplo de libertad?
Tomemos, por ejemplo, el caso de la tragedia, el conflicto del hroe trgico. Se trata, tpicamente,
de alguien que se encuentra en el trance, sumamente desagradable, de verse obligado a cumplir con
dos rdenes de deberes, igualmente imperiosos, que normalmente coexisten sin problema, pero que
en un momento dado se muestran incompatibles: Agamenn tiene que cumplir con su deber militar
de comandante en jefe de la armada, que en cierto momento le exige sacrificar a su propia hija, y a
la vez con su deber de padre de familia, que lo prohbe; Orestes, con el deber de vengar al padre
asesinado, matando a los asesinos, y con el deber de respetar a la madre, que lo asesin; Pelasgo,
con el deber de procurar el bien de la ciudad que l gobierna y con el deber de proteger a las
suplicantes, corriendo el riesgo de guerra y ruina para la ciudad. En todos esos casos, cumplir con
un deber es faltar gravemente a otro no menos imperioso, sabiendo adems que, sea cual sea el
partido que se tome, las consecuencias van a ser desastrosas.

Me atrevo a conjeturar que a ningn griego se le habra ocurrido decir que lo que les pasaba a esos
personajes era que se encontraban en una situacin de libertad, de libre decisin. Nosotros, desde
luego, podemos describirlo as; pero con eso probablemente estemos diciendo ms acerca de
nosotros que acerca de los griegos: a nosotros nos han enseado a concebir la libertad tanto en el
sentido moral como el poltico como la mera posibilidad de elegir entre dos o ms opciones
previamente fijadas por otros, y por lo general igualmente nefastas (podemos pensar en las
elecciones polticas, como ejemplo ms trivial y ms evidente).
Evidentemente, no todas las tragedias se ajustan a ese esquema. Hay otros casos en que los
personajes trgicos se sobreponen a las leyes divinas y humanas: tenemos a Medea diciendo, en
contra de la mxima socrtica, que sabe la maldad que est por cometer, pero que el coraje o la
pasin, el thyms, es ms fuerte que sus boulemata, sus decisiones o propsitos; casi diramos, con
cierto anacronismo, su voluntad:5 es todo lo contrario de una afirmacin de la libre voluntad. Lo
que ms se acerca en la tragedia a tal afirmacin es, que yo sepa, lo que, en la Antgona de Sfocles,
el corifeo le dice a Creonte, el tirano: que en su mano est el uso de la ley sobre los muertos y sobre
los vivos; y luego Antgona misma, con el ms amargo sarcasmo, le dice que uno de los muchos
deleites de la tirana es que uno puede hacer y decir lo que quiere.6 Para los griegos, ste es un
atributo tpico del tirano;7 as lo declara Polo, en el Gorgias de Platn (466b-c), pero Scrates le
demuestra que no es lo mismo hacer lo que a uno le parezca bien que hacer lo que uno quiere: los
insensatos, al hacer lo que les parece, se labran su propia desgracia, y as consiguen lo contrario de
lo que quieren (466d-468d). Es la misma leccin que acaba aprendiendo, dolorosamente, Creonte al
final de la obra de Sfocles.
As la tragedia, igual que la filosofa, desmiente esa ilusin de los hombres de estar haciendo lo que
quieren; y la desmiente ciertamente no ya tan slo por el desenlace de la accin representada, sino
por el hecho mismo de que esa accin est representndose en la escena de un teatro y segn un
guin previamente fijado hasta en el ritmo preciso de los gestos y las palabras: pues el teatro (es
decir, un teatro como el de los griegos, que era palabra rtmica, canto y danza de mscaras) tiene esa
gracia de revelar, exagerndolos, el automatismo y la servidumbre de lo que en la vida real pasa
por natural y espontneo. 8 Los hombres pueden creer, pueden decir que hacen lo que quieren, y
pueden decrselo unos a otros, como Antgona y el corifeo le dicen a Creonte; pero el solo hecho de
que eso lo digan o lo canten unas mscaras de teatro, unos prsopa o personae, casi unos tteres, en
versos rigurosamente medidos, basta para poner en ridculo esa pretensin y hacerla entrar en
contradiccin pragmtica con la situacin en que se proclama.
4. Los dioses-pasiones: proyecciones de la vida interior?
Los poetas griegos suelen decir que nuestra suerte est en manos de los dioses; eso conviene
entenderlo bien. No hemos de pensar en una providencia divina cuyos designios se cumplen
infaliblemente, como la de los estoicos. Los dioses eran, para los griegos arcaicos, todo lo que no
est en el poder de los hombres, lo que no depende de nosotros; divina era, como bien deca Olof
Gigon (1945: 27), cualquier realidad que no est a disposicin del hombre (dem Menschen
unverfgbaren Daseins): la tierra, el mar, los ros, los vientos, la noche y el da, la vejez y el dolor;
y dioses eran tambin lo que nosotros llamamos las pasiones del alma humana. Podemos pensar en
Eros, el deseo amoroso divinizado, del que nos hablan Hesodo, Parmnides y Platn; Hesodo
nombra tambin entre los dioses al Sueo, la Discordia, el Olvido y la Prudencia. Esos diosespasiones no siempre fueron meras alegoras poticas: sabemos que en Beocia, la patria de Hesodo,
se celebraban fiestas religiosas en honor de Eros;9 y los espartanos, los ms valientes y los ms
serios de los griegos, tenan templos en los que veneraban al Miedo, a la Muerte y a la Risa .
Nosotros acaso diramos que esos dioses eran proyecciones de la vida interior humana, que aquellos
griegos y dems primitivos an no haban llegado, como nosotros, al reconocimiento del verdadero
carcter de esas fuerzas. Esa es la visin moderna, que formul quiz por primera vez Goethe, en
unos versos que cita Bruno Snell (1946: 46):

Que lo que el hombre como a dios venera

son sus adentros vueltos hacia fuera.
Pero Snell aade inmediatamente que, en el orden histrico, es cierto ms bien lo contrario: que lo
interior del hombre es lo divino integrado al hombre, pues lo que luego se interpretar como
vida interior es lo que antes se presentaba como intervencin divina.
No veo por qu no hayamos de tomar en serio esa manera de concebir las cosas, ni por qu hayamos
de juzgarla menos verdadera que la nuestra. Sabemos que las fronteras del Yo la ego boundary,
como dicen los psiclogos son bastante maleables y dependen en gran parte de la educacin y de
las convenciones particulares de cada sociedad. A nosotros nos parece evidente que las pasiones son
algo interior, algo que pertenece al alma personal de cada uno: es la visin que hemos heredado
de los filsofos griegos, de Platn, Aristteles y los estoicos, y de lo que de esos filsofos ha
asimilado la tradicin cristiana, con su ensalzamiento del hombre interior, del so nthropos de
San Pablo (Rom. 7,22). Pero no lo vean as los griegos de pocas anteriores: por ejemplo, los que
compusieron los poemas homricos; pues, para empezar, no tenan una nocin de alma, en el
sentido de Platn o en el nuestro. En Homero, como es sabido, psych era, por una parte, la mera
fuerza vital, que hace que alguien est vivo y no muerto, y, por otra, la sombra o imagen de los
difuntos; no hay ninguna palabra que designe el conjunto de las funciones anmicas y mentales11 ,
ni hay, por tanto, una separacin clara y firme entre un interior y un exterior (lo que no quiere
decir que ignoraran que uno puede, a veces, ocultar sus sentimientos o sus intenciones; pero no se
les ocurri deducir de eso una teora universal de la vida anmica humana).
De la misma manera, los griegos arcaicos, an varios siglos despus de Homero, no conocan una
separacin tajante entre los seres vivos y lo que nosotros consideramos inanimado: todas las cosas
estaban de alguna manera vivas y tenan su parte de percepcin y de conciencia;12 de ah que las
pasiones, como el amor y el odio, pudieran concebirse como dioses nosotros acaso diramos: como
unas fuerzas universales de la naturaleza que actuaban en todas partes y sobre todas las cosas (as
todava el Eros de Parmnides o el Amor y el Odio de Empdocles). Despreciar la fuerza
sobrehumana de esas potencias divinas no era virtud, sino alarde de una arrogancia impa y
peligrosa, como bien lo ejemplifica todava el Hiplito de Eurpides.
5. La intervencin divina y el derecho: el caso de Agamenn.
Los moralistas modernos suelen mirar con sospecha esa actitud piadosa de los antiguos, que
atribuye a los dioses o a los espritus las faltas y los mritos de los hombres; y es que dan por
supuesto que sin culpa personal no puede haber ni moral ni derecho que valgan (o a lo sumo una
moral primitiva, indigna del nombre mismo de moral). La lectura de los antiguos puede servir
tambin para librarnos de ese prejuicio, con tal que tratemos de entenderlos en sus propios trminos
y no en los nuestros.
Recordemos, por ejemplo, las palabras con las que Agamenn, en el canto XIX de la Ilada, pide
disculpas por haber ofendido a Aquiles, arrebatndole a su concubina. Agamenn declara que no fue
l el causante (atios) de aquella falta, sino Zeus, el Destino (Mora) y la Erinia, que le infundieron
en el entendimiento un fiero furor (te). Qu iba a hacer yo?, concluye, si la divinidad alcanza
siempre sus propsitos.13 Un lector moderno, y a la vez apresurado (como suelen ser los
modernos), podra ver en esa explicacin un simple intento de escurrir el bulto, de quitarse de
encima la responsabilidad de los propios actos. Pero no se trata de eso; pues Agamenn termina
declarando que, puesto que (epe) estaba ofuscado por el furor y Zeus le haba arrebatado el juicio,
est dispuesto a pagar por su falta y ofrecer una compensacin abundante (Il. XIX, 137-138).
Notemos que tambin Aquiles, el ofendido, acepta esa misma explicacin, y eso no slo despus de
haberse avenido a la componenda (XIX, 270-275): bien al contrario, Aquiles, desde el principio, y
aun en medio de sus ms apasionados arrebatos de ira, describe el descarro de Agamenn en los
mismos trminos que ste usar en su supuesta excusa.14

Todo eso es bastante desconcertante si queremos entenderlo dentro de nuestros esquemas

conceptuales modernos de libertad, determinismo, responsabilidad, etc. Podemos estar de acuerdo
con Dodds (1980: 20) cuando escribe que preguntar si los personajes de Homero son deterministas
o creen en la libertad es un fantstico anacronismo; jams se les ha ocurrido la cuestin, y si se les
propusiera sera muy difcil hacerles comprender su significado. Ser mejor que dejemos de lado
esos conceptos modernos, que tratemos de atenernos a los conceptos que el texto mismo nos ofrece
y de entender cmo podan funcionar en aquel mundo. Para empezar, hemos de reconocer que
estamos ante un orden de derecho y moral muy diferente del nuestro, un orden que es ms bien del
tipo que Ignasi Terradas (2008 y 2012) ha definido como justicia vindicatoria. En lugar del delito,
del juicio y del castigo (que corresponden a los Estados y sus tribunales, y a los dioses en que se
proyectan), tenemos la ofensa, la composicin y la compensacin; la reparacin de la injusticia no
consiste en el castigo del culpable, sino en la reconciliacin entre la parte ofendida y la parte
ofensora, acompaada o no de compensacin econmica: lo que importa es la renuncia sincera y
definitiva a la hostilidad entre las dos partes.
Dentro de ese ordenamiento, las palabras de Agamenn y de Aquiles empiezan a tener un sentido
del todo coherente. Agamenn se retracta de su pasado error, declarando que no fue obra suya, sino
de los dioses; acto seguido muestra su buena voluntad, ofreciendo una compensacin generosa. El
ofrecimiento de reparacin no contradice la negacin de la responsabilidad personal; bien al
contrario, la confirma: demuestra por los hechos que no es l, Agamenn, quien quiso la ofensa.
Atribuir la falta a los dioses y ofrecer su reparacin son dos aspectos indisociables de un mismo
gesto de reconciliacin; si Aquiles lo acepta, Agamenn queda limpio de toda culpa: los dioses lo
hicieron errar, y nadie tiene derecho a hacerle reproches. De la misma manera, cuando Aquiles
atribuye la ofensa de Agamenn a un furor enviado por los dioses, est dejando abierta, en
principio, la va de la reconciliacin posible: lo que desea es que Agamenn se d cuenta de la
ofuscacin que ha sufrido15 . Podemos suponer que la intervencin divina est funcionando aqu
como una suerte de ficcin legal que facilita o legitima la reconciliacin, dentro de un orden de
justicia vindicatoria, de manera parecida a como la libre voluntad es la ficcin legal que legitima la
condena en el orden de la justicia penal que nosotros conocemos.
No pretendo que esa hiptesis agote los motivos por los que los griegos arcaicos crean en unos
dioses que les enviaban la locura o la iluminacin; pero creo que sirve para ayudarnos a entender lo
que poda ser un derecho y una moral que no se fundaban en las nociones de libre voluntad y de
culpa personal. Pues sta viene a ser, en fin, la modesta utilidad que puede tener la historia del
pensamiento: nos permite darnos cuenta de que las ideas recibidas de nuestro mundo eran acaso
bastante menos evidentes de lo que parecan.

Notas
1 Cf. G. Ryle (1949). Wittgenstein (1958: 613) observ que no tiene sentido hablar de querer
querer: Querer no es el nombre de una accin, ni tampoco, por tanto, de una accin
involuntaria; cf. ya Voltaire (1985: 365): No veis que es ridculo decir Quiero querer?. Hay,
desde luego, filsofos que no lo ven: vase, p. ej., H. G. Frankfurt (1971).
2 Lucas 23, 24. Sobre la escasa presencia del infierno en el cristianismo primitivo, antes de
ascender a religin del Imperio, vase J. Bremmer (2002: 63-64) y B. Lang (2003: 39-42, y 56-57
sobre San Agustn -precedido en este punto por Tertuliano- y el infierno).
3 Gnther Anders (1948: 351 y 352 n. 22) observ que it is a decisive mark of idealism (...) that it
recoins every must into a can (...), that it asserts man as allegedly being free, because (no matter
what the actual circumstances look like) he could be free, mientras que on the other hand, it is no
coincidence either that the theoretical apostles of social liberty regarded themselves as
determinists, although it was they who wanted to build up actual freedom. Pasar de la crtica del
libre albedro a la afirmacin en positivo del determinismo es, desde luego, conceder al adversario
ms de lo debido: cf. Wittgenstein, cit. en la n. 1.
4 Hace ya casi un siglo que Bronislaw Malinowski (1969: 26, 45) fustig el dogma de la sumisin
automtica a las costumbres de la tribu que dominaba los estudios antropolgicos de aquel
entonces, y ridiculizaba la imagen del mueco salvaje del antroplogo que seguira ciegamente las
costumbres y obedecera automticamente toda regulacin.
5 Eurpides, Med. 1078-1079: ,
.
6 Sfocles, Ant. 213 (corifeo): , 506-507 (Antgona):
| .
7 Sobre la figura del tirano en la tragedia tica, cf. el excelente estudio de R. Seaford (2004: 292315).
8 Cf. las observaciones del dramaturgo A. Garca Calvo (1991: 75-76).
9 Pausanias, IX, 27, 1; Ateneo, Deipn. XIII, 561e; Plut. Amat. 748-749; cf. M. Nilsson (1906: 423424), S. Fasce (1977), C. Calame (1996) y B. Breitenberger (2007).
10 Plutarco, Agis y Clemenes, XXX; sobre los dioses-pasiones, cf. L. A. Bredlow (2011).
11 Vase L. A. Bredlow (2003 y 2013), A. W. H. Adkins (1970), D. B. Claus (1981) y J. Bremmer
(1983).
12 Vase, p. ej., Tales 11A1 (Digenes Laercio, I, 24); Parmnides 28A46 (Teofrasto, De sens. 4):
; Empdocles 31B103, 107, 110.10; Demcrito 68A117
(Aecio IV, 5, 7).
13 Il. XIX, 86ss.; cf. la excelente interpretacin de este pasaje por E. R. Dodds (1980), cap. I.
14 Il. I, 412 (); IX, 377 (Zeus ha arrebatado el juicio a Agamenn).
15 Il. I, 411-412: ... .

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