LOS ORGENES DE LA FILOSOFA

Por Karl Jasper

GUA N 1.1.1

Introduccin a la filosofa (primera parte).

Los orgenes del pensamiento filosfico.

Grabado Alemn del siglo XVI que representa a un hombre tratando de descubrir el mecanismo
del universo a travs de la bveda celeste. El hombre, desde siempre, ha tratado de explicar no
slo todo aquello que es inmediato sino la totalidad, para lo que acude a lo que est ms all.

La historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace dos mil quinientos aos,
pero como pensar mtico mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histrico y acarrea para los que
vienen despus un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado.
Origen es, en cambio la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar.
nicamente gracias a l resulta esencial la filosofa actual en cada momento y comprendida la
filosofa anterior.

Este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo
conocido el examen crtico y la clara certeza, de la conmocin del hombre y de la conciencia de
estar perdido la cuestin de s propio. Representmonos ante todo estos tres motivos.

Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser
partcipes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste. Este espectculo nos ha
"dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros la filosofa, el mayor de los
bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aristteles: Pues la admiracin es lo
que im-pulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprenda por
extrao, avanzaron poca a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los
astros y por el origen del un universo."

El admirarse impele a conocer. En la admiracin co-bro conciencia de no saber. Busco el saber,

pero el saber mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad comn.

El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la vida. Este despertar

tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo preguntando qu sea todo
ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no servira para nada til, sino que
resulta satisfactoria por s sola.

Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro admiracin con el contexto de lo que existe,
pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el
examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles estn condicionadas por nuestros
rganos sensoriales y son engaosas y en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de m
independientemente de que sea percibido o en s. Nuestras formas men-tales son las de nuestro
humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas
afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o
bien gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte
tampoco logra dar un paso mas, o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a toda
duda y resista ante toda crtica honrada.

La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era para el indubitablemente cierta cuando
dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de conocimiento, aquel
que quiz ni percibo puede engaarme acerca de mi existencia mientras me engao al pensar.

La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento. De
aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y dnde se
conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la va
de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, m salvacin.
Ms bien estoy olvidado de mi y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.

La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo en mi situacin.

El estoico Epcteto deca: El origen de la filosofa es el percatarse de la propia debilidad e

impotencia. Cmo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro deca: con-siderando todo lo
que no est en mi poder como indiferente para mi en su necesidad, y, por el contrario, poniendo
en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en mi, a saber, la forma y el
contenido de mis representaciones.

Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siem-pre en situaciones. Las situaciones

cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aprovechan no vuelven ms. Puede trabajar por
hacer que cambie la situacin. Pero hay si-tuaciones por su esencia permanentes, aun cuando se
altere su apariencia momentnea y se cubre de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos
de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitable-mente en la
culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones lmites.
Quiere decir que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La
conciencia de estas situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen ms
profundo an, de la filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los
ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser
culpable y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que habrnoslas con las
situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn
planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites

reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la
desesperacin y con la reconstitucin: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de
la conciencia de nuestro ser.

Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como la desconfianza que merece
todo ser mundanal.

Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices,
estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas
que de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos
desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar
de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.

Pero el hombre su vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a
asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad deben garantizar su existencia.

El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se

encargan de hacerla digna de confianza.

Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua
amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del
trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza
dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.

Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos
contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr de la seguridad.

Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo all donde los Estados se hallaran en situacin de que
cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, slo all podran
estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo entonces si se le hace justicia a alguien
se oponen los dems como un solo hombre. Mas nunca ha sido as. Siempre es un crculo limitado
de hombres, o bien son slo individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros en los
casos ms extremos, incluso en medio de la impotencia. No hay estado, ni iglesia, ni sociedad que
proteja absolutamente. Semejante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tranquilos en los que
permaneca velado el lmite.

Pero en contra de esta desconfianza que merece el mundo habla este otro hecho. En el mundo
hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la
patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos, la esposa. Hay en el fondo
histrico de la tradicin en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de los poetas
y artistas.

Pero ni siquiera toda esta tradicin da un albergue seguro, ni siquiera ella da una confianza
absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del
mundo est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, adems, cuestionable. En todo momento
tiene el hombre que descubrir, mirndose a s mismo o sacndolo de su propio fondo, lo que es
para l certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como
un ndice levantado. Un ndice que prohbe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice que se
seala a algo distinto del mundo.

Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la desconfianza que despierta el mundo me ensean
lo que es fracasar. Qu har en vista de este fracaso absoluto, a la visin del cual no puedo
sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?

No, nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en la
independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la impotencia
del hombre. Desconoci la dependencia incluso del pensar, que en s es vaco, est reducido a lo
que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la mera
independencia del pensamiento porque este le falta todo contenido propio. Nos deja sin
esperanzas, porque falta todo intento de superacin espontnea e intima, toda satisfaccin
lograda mediante una entrega amorosa y la esperanzada expectativa de lo posible

Pero lo que quiere el estoico es autntica filosofa. El origen de esta que hay en las situaciones
limites da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el permanecerle oculto,

dominndole al cabo slo fcticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como
lmite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad
ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indescifrable. La forma en que
experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre.

En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace sensible lo que
realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperacin
se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en ndice que seala ms
all de ste.

Dicho de otra manera: el hombre busca la salvacin. sta se la brindan las grandes religiones
universales de la salvacin. La nota distintiva de estas es e! dar una garanta objetiva de la verdad
y realidad de la salvacin. El camino de ella conduce al acto de la conversin del individuo. Esto no
puede darlo la filosofa. Y sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo, algo anlogo a la
salvacin.

Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiracin, en la duda, en la conciencia de estar

perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmocin total del hombre y siempre trata
de salir del estado de turbacin hacia una meta.

Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.

los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.

Cada uno de estos estados de turbacin tiene se verdad, vestida histricamente en cada caso de
las respectivas ideas y lenguaje. Apropindonos histricamente stos, avanzamos a travs de ellos
hasta los orgenes an presentes en nosotros.

El afn es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse.

Pero quizs no es ninguno de estos orgenes el ms original o el incondicional para nosotros. La

patencia del ser para la admiracin nos hace retener el aliento, pero nos tienta a sustraernos a los
hombres y a caer preso de los hechizos de una metafsica. La certeza imperiosa tiene sus nicos
dominios all donde nos orientamos en el mundo por el saber cientfico. La imperturbabilidad del
alma en el estoicismo slo tiene valor para nosotros como actitud transitoria en el aprieto, como
actitud salvadora ante la inminencia de la cada completa, pero en s misma carece de contenido y
de aliento.

Estos tres influyentes motivos la admiracin y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse

perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.

ACTIVAD:

Responde con tus propias palabras y basado en el texto que acabas de leer, las siguientes
preguntas:

Qu relacin existe, segn el texto, entre la "admiracin" y el "no saber"?

Cul es el rol que juega la "duda" dentro del pensamiento filosfico?

Por qu se afirma en el texto que "Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el
fracaso".

Qu es Filosofa?
Por Rafal Gambra

GUA N 1.1.2
Introduccin a la filosofa (segunda parte).
El pensar filosfico

El concepto de filosofa permanece an hoy bastante oscuro para la generalidad de los

hombres, para todos aquellos cuyos estudios no se aproximan al campo mismo de la filosofa.
Por lo general evoca en ellos ideas muy dispares y confusas. La palabra filosofa sugiere, en
primer lugar, la idea de algo arcano y misterioso, un saber mtico, un tanto impregnado de
poesa, que hunde sus races en lo profundo de los tiempos, y es slo propio de iniciados.
Evoca, en segundo lugar, la idea de un arte de vivir reflexiva y pausadamente. Una serena
valoracin de las cosas y sucesos exteriores a nosotros mismos, que produce una especie de
imperturbabilidad interior. As, cuando se dice en el lenguaje vulgar: Fulano es un filsofo,
o bien te tomas las cosas con filosofa.
Sin duda, algo de verdad habr en estos conceptos, como lo hay en todo y como se encuentra
siempre en las ideas de dominio vulgar. Ya deca Aristteles en el libro I de su Metafsica que
el amigo de la filosofa lo es en cierta manera de los mitos, porque en el fondo de las cosas
esta siempre lo maravilloso. Y no es menos cierto que el poseer una coherente visin del
Universo ha de producir en el nimo del filsofo una serena beatitud, y, con ella, una
independencia de las pasiones interiores y de la varia fortuna exterior, como pusieron dc
relieve los estoicos.
La filosofa es, sin embargo, la actividad ms natural del hombre, y la actitud filosfica, la
ms propiamente humana.
Imaginemos a un hombre que sali de su casa y ha sufrido un accidente en la calle a

consecuencia del cual perdi el conocimiento y fue trasladado a una clnica o a una casa
inmediata. Cuando vuelve en s se encuentra en un lugar que le es desconocido, en una
situacin cuyo origen no recuerda. Cul ser su preocupacin inmediata, la pregunta que en
seguida se har a s mismo o a los que le rodean? No ser, ciertamente, sobre la naturaleza o
utilidad de los objetos que ve a su alrededor, ni sobre las medidas de la habitacin o la
orientacin de su ventana. Su pregunta ser una pregunta total: qu es esto? O, mejor, una
que englobe su propia situacin dnde estoy?, por qu he venido aqu?
Pues bien, la situacin del hombre en este mundo es en un todo semejante. Venimos a la vida
sin que se nos explique previamente qu es el lugar a donde vamos ni cul habr de ser
nuestro papel en la existencia. Tampoco se nos pregunta si queremos o no nacer. Cierto que,
como no nacemos en estado adulto sino que en la vida se va formando nuestra inteligencia, al
mismo tiempo nos vamos acostumbrando a las cosas hasta verlas como lo ms natural e
indigno de cualquier explicacin. A los primeros e insistentes porqus de nuestra niez
responden nuestros padres como pueden, y el inmenso prestigio que poseen para nosotros de
una parte, y la oscura conviccin que tiene el nio de no estar en condiciones de llegar a
entenderlo todo, de otra, nos hacen aceptar fcilmente una visin del Universo que, en la
mayor parte de los casos, ser definitiva e inconmovible.
Sin embargo, si adviniramos al mundo en estado adulto, nuestra perplejidad sera semejante
a la del hombre que, perdido el conocimiento, amaneci en un lugar desconocido. Si este
mundo que nos parece tan natural y normal fuera de un modo absolutamente distinto nos
habituaramos a l con no mayor dificultad. Llegada la inteligencia a su estado adulto suele, en
algn momento al menos, colocarse en el punto de vista del no habituado, de su nesciencia
profunda frente al mundo y a s mismo. En ese instante est haciendo filosofa. Muchos
hombres ahogan en s esa esencial perplejidad: ellos sern los menos dotados para la filosofa;
otros la reconocen como la nica actitud sincera y honesta y se entregan a ella: stos sern
profesionales o no filsofos.
La filosofa, pues, lejos de ser algo oscuro y superfluo situado sobre la sencilla claridad de las
ciencias particulares, es el conocimiento que la razn humana reclama de modo inmediato y
natural.
Para llegar a una ms clara nocin de lo que sea filosofa tratemos de sentar y de comprender
una definicin de la misma. Aunque se han propuesto machas definiciones de filosofa en los
diferentes sistemas filosficos, podernos atenernos a la definicin clsica, en la que
coincidirn casi todos los filsofos; ella nos servir despus para delimitar lo que es filosofa
de lo que no lo es en el seno de los posibles modos de conocimiento humano:

Ciencia
de la totalidad de tas cosas
por sus causas ltimas,
adquirida por la luz de la razn.

Ciencia: Muchos de nuestros conocimientos no son cientficos. As el conocimiento que los

hombres siempre tuvieron de las fases lunares, de la cada de los cuerpos. As el que tiene el
navegante de la periodicidad de las mareas, etc. Estos son conocimientos de hechos, vulgares,
no cientficos. Pero quien conoce las fases de la Luna en razn de los movimientos de la tierra
y su satlite, la cada de los cuerpos por la gravedad, las mareas por la atraccin lunar, conoce
las cosas por sus causas, esto es, posee un conocimiento cientfico. Para hablar de ciencia, sin
embargo, hay que aadir la nota (o caracterstica) de conjunto ordenado, armnico,
sistemtico, frente a la fragmentariedad de conocimientos cientficos aislados. La filosofa es,
ante todo, conocimiento por causas, esto es, no se trata de un mero conocimiento de hechos, ni
tampoco de una explicacin mgica por relaciones no causales de las cosas; y en forma
coherente, unitaria, por oposicin a cualquier fragmentarismo. Por ello Aristteles defina a la

ciencia y a la filosofa, que para l se identifican como teora de las causas y principios.
De la totalidad de las cosas: La filosofa no recorta un sector de la realidad para hacerlo
objeto: de su estudio. En esto se distingue de las ciencias particulares la fsica, las
matemticas, las ciencias naturales, que acotan una clase de cosas y prescinden de todo lo
dems.
Heidegger, un filsofo alemn existencialista que vive actualmente, empezaba uno de sus ms
memorables artculos destacando la angustia, la esencial insatisfaccin que el hombre
experimenta ante la delimitacin que cada ciencia hace de su objeto propio: la fsica estudia el
mundo de los cuerpos .. y nada ms; la biologa; el mundo de los seres vivos... y nada ms. Y
se pregunta qu se hace de los dems?, qu del todo como unidad? El hombre en el mundo,
como el que, en nuestro ejemplo, despierta en aquel ambiente desconocido, no puede satisfacerse con explicaciones parciales sobre los diversos objetos que le rodean. De esta visin de
totalidad slo se hace cargo la filosofa, y en esto se distingue de cada una de las ciencias
particulares.
Por sus razones ms profundas: Cabra pensar, sin embargo, que, si de cada ciencia particular
se diferencia la filos9fa por la universalidad de su objeto, no se distinguira, en cambio, del
conjunto de las ciencias particulares, de lo que llamamos enciclopedia. Si las ciencias
particulares se reparten la realidad en sectores diversos, el conjunto de las ciencias estudiar la
realidad entera. Por otra parte, si cada ciencia se hace cargo de un sector de la realidad y todos
los sectores tienen su correspondiente ciencia, no quedar ningn objeto posible para otro
saber de carcter filosfico.
Para distinguir la filosofa de la enciclopedia debemos hacernos cargo antes de la distincin
entre objeto, material y objeto formal de una ciencia. objeto material es aquello sobre lo que
trata la ciencia. El objeto material de la enciclopedia (la totalidad de las cosas) coincide con el
de la filosofa. Objeto formal es, en cambio, el punto de vista desde el que una ciencia estudia
su objeto. As la geologa y la geografa tienen un mismo objeto material (Geos, la Tierra),
pero distinto objeto formal, pues mientras a la primera le interesa la composicin de las capas
terrestres, la geografa estudia la configuracin exterior de la Tierra; otro tanto sucede con la
antropologa, la psicologa, la anatoma, la fisiologa, que estudian todas al hombre desde
distintos puntos de vista.
As, cada ciencia, y la enciclopedia como suma de ellas, estudia sus propios objetos por sus
causas o razones inmediatas, propias e inmanentes a ese sector de la realidad. La filosofa, en
cambio, estudia su objeto por las razones ltimas o ms generales. Cada ciencia parte de unos
postulados o axiomas que no demuestra, y atenindose a ellos trata su objeto. La filosofa, en
cambio, debe traspasar esos postulados cientficos y llegar a una visin coherente del Universo
por sus razones ms profundas. Las cosas se explican fcilmente unas por otras, lo difcil es
explicar que haya cosas. Este problema, radical, sobre la naturaleza del ser y sobre su origen y
sentido constituye el objeto formal de la filosofa, por el que se distingue del conjunto de las
ciencias. La filosofa y la enciclopedia, en fin, se diferencian como la suma del todo: no se
explica al hombre, por ejemplo; describiendo su hgado, su bazo, su pulm6n, etc.
Adquirido por la luz de la razn: Cabra todava confundir la filosofa con otra ciencia que
trata tambin de la realidad universal por sus ltimos principios, envolviendo la cuestin del
origen y el sentido: la teologa revelada o, ms exactamente, el saber religioso. Distnguense,
sin embargo, por el medio de adquirir ambos conocimientos, pues al paso que el saber
religioso procede de la revelacin y se adquiere por la fe, el saber filosfico ha de construirse
con las solas luces de la razn. Al revelar Dios el contenido de la fe quiso que todo hombre
tuviera el conocimiento necesario de su situacin y de su fin para salvarse; pero este
conocimiento, aunque para el creyente sea indudable, no constituye por s una concepcin del
Universo, sino slo los datos e hitos prcticos necesarios para la salvacin, y no exime al
hombre de la necesidad y del deseo de poseer una concepcin racional de la realidad, porque,
como dice Aristteles: es indigno del hombre no ir en busca de una ciencia a que puede

aspirar.
La filosofa responde, pues, a la actitud ms natural del hombre. En rigor, todo hombre posee,
ms o menos confusamente, una filosofa. Pinsese, por ejemplo, en la India, ese pueblo
aptico, indiferente, que se ha dejado siempre gobernar por extranjeros slo por no tomarse el
trabajo de hacerlo por s mismo; en el fondo de su actitud ante la vida hay toda una
concepcin filosfica: ellos son pantestas, creen que el mundo es una gran unidad, de la que
cada uno no somos ms que una manifestacin, y a la que todos hemos de volver. Ante este
fatalismo que anula la personalidad, la consecuencia natural es el quietismo.
Los pueblos occidentales, en cambio, han sido siempre activos, emprendedores. Tambin les
mueve una filosofa, que es en ellos colectiva: creen en la personalidad de cada uno como
distinta de las cosas y de Dios, y como perfectible por su propio obrar. A semejanza de aquel
que escriba en prosa sin saberlo, todo hombre es filsofo aunque no se d cuenta.
En sus orgenes, filosofa era lo mismo que ciencia; filsofo, lo mismo que sabio o cientfico.
As, Aristteles trata en su obra no slo de esas profundas cuestiones que hoy se reservan los
filsofos, sino tambin de fsica, de ciencias naturales... Fue ms tarde, con el progreso del
saber, cuando se fueron desprendiendo del tronco comn las llamadas ciencias particulares.
Cada una fue recortando un trozo de la realidad para hacerlo objeto de su estudio a la luz de
sus propios principios. Esto constituy un proceso necesario por la misma limitacin de la
capacidad humana para saber. Hasta despus del Renacimiento hubo todava
excepcionalmente algn sabio universal: hombres que posean cuanto en su poca se saba.
Descartes, por ejemplo, fue uno de ellos. Quiz el ltimo sabio de este estilo fuera Leibniz, un
pensador de la escuela cartesiana que vivi en el siglo XVII. Despus nadie pudo poseer ya el
caudal cientfico adquirido por el hombre, y hoy ni siquiera es ya posible con cada una de las
ciencias particulares.
Sin embargo, por encima de esta inmensa y necesaria proliferacin de ciencias independientes,
subsiste la filosofa como tronco matriz, tratando de coordinar y dar sentido a todo ese
complejsimo mundo del saber y plantendose siempre la eterna y radical pregunta sobre el ser
y la estructura del Universo.
Historia sencilla de la filosofa
Rafael Gambra
Ed. Rialp, Madrid, 1998.ACTIVIDAD:
Responde, con tus propias palabras y en base al texto, las siguientes preguntas:
1. A qu se refiere el autor cuando afirma que el hombre que filosofa est en "estado de
no-habituado"?
2. Por qu, segn el autor, perdemos esta capacidad de asombrarnos o admirarnos de la
realidad que no conocemos?
3. Seala las semejanzas y diferencias entre la filosofa, las ciencias particulares y la
religin.

GUA DE AUTOAPRENDIZAJE DE FILOSOFA

Los fundamentos de la tica.
(primera parte)

GUA N 1.2.1
Objetivo: Una vez realizadas las actividades de esta gua de trabajo los alumnos ser n
capaces de ejemplificar el problema del relativismo moral al momento de tomar
decisiones ticas.

LOS ORGENES DE LA REFLEXIN MORAL

1. El relativismo de los Sofistas.

Protgoras

En el siglo V a. de Cristo, en pleno auge de la democracia ateniense, surgen ciertos

maestros de saberes enciclopdicos los sofistas y que frente a la "infantil" sabidura de
los filsofos anteriores "los fsicos", preocupados por explicar la naturaleza (fisis)
ensean un saber ms prctico sobre cosas ms cercanas al hombre: antropologa,
derecho, poltica o lingstica. Ofrecan cobrando por ello preparar a los jvenes para
su participacin en las instituciones pblicas. Para esta participacin consideraban
fundamental y decisivo el arte dialctico [convencer y "vencer", a travs del discurso, sin
importar la verdad o falsedad de lo que se habla], del que se presentaban especialmente
conocedores.
1.1 Crtica a lo establecido. El punto de partida del pensamiento sofista es la crtica de
lo establecido. Los ciudadanos atenienses estaban convencidos de la "arete" (virtud =
validez) de la CiudadEstado, demostrada por su hegemona militar, incluso frente a
otras ciudades con ejrcitos ms numerosos y mejor equipados que el suyo. En
consecuencia consideraban como naturales e inamovibles las instituciones: los dioses, las
costumbres, el Estado y la propia Constitucin Ateniense.
Los Sofistas introducen "el escndalo" de discutir lo que es por naturaleza y lo que es por
convencin [acuerdo entre las partes donde no importa la verdad objetiva del asunto en
discusin], y establecen lo que se conoce como el "doble discurso" o el s y el no de una
cuestin.
Dos clases de discurso se hacen en Grecia por los filsofos en torno al bien
y al mal. En efecto, unos afirman que uno es el bien, otro es el mal, y otros
afirman que es la misma cosa y que esta sera para unos bien, para otros mal
e incluso para un mismo hombre, ora es bien, ora es mal. Yo, por mi parte,
me sumo a estos ltimos. El mismo discurso se hace sobre lo bello y lo feo.
Creo que, si se mandara a todos los hombres reunir en un montn las cosas
que cada uno de ellos considera feas y despus viceversa, no sera dejada ni
una, sino que entre todos las tomaran todas, porque no todos creen en las
mismas cosas. Nada es absolutamente bello ni absolutamente feo ni bueno ni
malo, sino que tomando ciertas cosas, las hace feas y cambindose, bellas.
Escuela de Protgoras. Annimo: discursos dplices.
Este texto de Protgoras uno de los ms sealados sofistas expresa la gran dificultad de
sealar algo que sea "bien" o "bueno" para todos. Habr que entender que el bien y lo
bueno es algo relativo y distinto para cada hombre y para cada situacin? No cabra una
base de conducta comn?

Segn la afirmacin ms conocida de Protgoras el hombre es la medida de todas las

cosas, no tiene sentido hablar de lo que las cosas son, sino lo que aparecen a cada
uno.

1.2 Relativismo moral. Aplicada la afirmacin de Protgoras al caso de la moral, no

cabe definir la justicia o el bien o los dems valores morales, sino que son buenas o justas
aquellas que as aparezcan a cada uno. Es verdad que no tienen por qu parecer diferentes
a cada uno, pero el problema es que tampoco hay manera de asegurar que no vaya a ser
as.
Algo puede hacer en esto el "hombre virtuoso" que, en el caso de los sofistas no es otro
que el que alcanza el xito en la asamblea: averiguar los acuerdos y las expectativas
sobre lo justo y lo conveniente y plegarse a ello; o por la va del convencimiento,
convencer a la ciudad de que tal cosa en conveniente:
Los oradores sabios y buenos hacen que las cosas buenas parezcan justas a sus ciudades
en lugar de las perniciosas. Cualquier cosa que se considere justa y admirable en una
ciudad es justa y admirable en esa ciudad durante todo el tiempo que sea estimada as.
Platn: Teeteto, 167c.
Una cosa queda clara: no se puede responder a la pregunta "Qu es bueno", "Qu es la
justicia". Slo tendra sentido la pregunta "Qu es la justicia en Atenas o en Esparta o en
Corinto". Y, puesto que los criterios varan de una ciudad a otra, stos no sirven al
hombre para saber qu es lo que debe hacer. Le sirven slo para saber si se va a atener o
no a la convencionalidad de las normas de tal ciudad. Pero esa no es una decisin moral
sino puramente pragmtica y convencional.
___________________________________
ARJE. j. de Echano y otros autores. B.U.P. 3, Ediciones VICENSVIVES S.A. Espaa,
1995.

ACTIVIDAD:
Contesta, con tus propias palabras y basado en el texto ledo, las siguientes preguntas.
1. Segn el modo cmo ejercan su oficio los sofistas en el siglo V a. de C. cmo
era la relacin de estos con la Verdad, con el conocimiento objetivo,
especialmente, de los valores ticos?
2. Explica con tus propias palabras la afirmacin de Protgoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas".
3. Segn la visin de Protgoras qu significa que el bien es relativo?
4. Cul es el problema que genera el pensamiento de Protgoras en el mbito de la
moral?
5. Qu es el convencionalismo moral y qu uso hacen los sofistas de este?
6. Segn lo planteado en el ltimo prrafo del texto por qu se caracterizara,
principalmente, una verdadera decisin moral?
7. Da un ejemplo de la vida cotidiana donde se refleje el relativismo moral como un
problema para determinar correctamente las decisiones ticas.

Los fundamentos de la tica

(segunda parte)

GUA N 1.2.2
Objetivo: Una vez realizadas las actividades de esta gua de trabajo los alumnos sern capaces
de refutar el relativismo moral mediante algunos conceptos de la tica socrtica.

2. Scrates, el creador de la tica.

Scrates se dispone a cumplir la pena de muerte

bebiendo cicuta, rodeado de sus discpulos.

El ambiente cultural y las preocupaciones de Scrates son las mismas que de los sofistas. Pero
ms all de una crtica [a lo establecido] tan radical como fuera la de los dems sofistas,
domina en l su absoluto empeo por "buscar la verdad", convencido de su existencia y de la
posibilidad de alcanzarla.
A esta tarea convoca a sus conciudadanos y particularmente a los ms jvenes, a los que insta
a que indaguen por s mismos la verdad en torno a la condicin humana.
2.1 La tarea moral. Para Scrates el saber fundamental es el saber acerca del hombre. La
tarea ms importante de cada uno es el cuidado del alma, y la del poltico, hacer mejores a los
ciudadanos. El saber que defiende es, pues, ante todo, moral o prctico y, adems, universal.
Se trata de conocer para poder obrar bien. Sostiene que en el conocimiento est el secreto de la
actuacin moral. El conocimiento es virtud, el vicio es la ignorancia, y el remedio est en que
la virtud puede ser enseada. Cuando el hombre conoce el bien, obra con rectitud: nadie se
equivoca a sabiendas. La causa de que los hombres obren mal no est en una debilidad sino en
un error intelectual: juzgan como bueno o conveniente lo que no es tal.
Por esta razn invita a cada uno a preguntarse sobre qu sea el bien, en la confianza de que
sin necesidad de "molestar a los dioses" la razn que anida en cada uno puede alumbrar ese
conocimiento. Esta bsqueda le da al hombre su felicidad.
Establece as esta secuencia:
Conocer. Para qu? Para obrar bien.
Obrar bien. Para qu? Para ser feliz.
El sabio es feliz.
2.2 Superacin del relativismo. Tambin Scrates, como los dems sofistas, es crtico con lo
establecido. No se trata de aceptar los valores tradicionalmente admitidos o las opiniones
establecidas aunque sean las de la mayora.
Es preciso buscar lo que las cosas son y, en concreto, qu sea la justicia, la virtud o el bien.
Paradjicamente admite con los sofistas que la virtud puede ensearse, pero no admite que
haya maestros, porque el conocimiento se encuentra en nosotros y slo se necesita un mtodo
adecuado que desde luego no es la retrica para sacarlo a luz.

Lo importante es buscar lo autntico por uno mismo; slo el individuo autnomo puede dar
razn de sus actos, estableciendo as la prioridad de la "razn" (conciencia) como instancia
ltima moral, culminando y superando, de esa manera, la crtica sofstica y el relativismo
moral, porque no se puede separar lo que es bueno para uno de lo que es bueno sin ms.
2.3 La virtud es conocimiento. Al considerar que todas las virtudes morales son formas de
conocimiento, Scrates entiende que seramos justos si conociramos la justicia, porque no
interesa un saber terico sino prctico, porque no queremos, en ltimo trmino, saber qu es la
justicia sino "ser justos", o que cosa sea la valenta, sino "ser valientes".
2.4 Ambigedad socrtica. Parece claro que en Scrates, juntamente con afirmaciones
audaces, encontramos una buena dosis de ambigedad, posiblemente querida por uno mismo,
y que se expresa frecuentemente con la intencin de confundir a sus interlocutores o de
convencerlos de la inconsistencia de sus opiniones m s que contestar claramente las cuestiones
planteadas.
Tal vez lo que pretenda Scrates era simplemente, desde su posicin de crtica profunda a las
instituciones atenienses, poner de manifiesto que los trminos ticos, tan pomposamente
utilizados por sus conciudadanos. Estaban lejos de ser claros y consistentes, y que el sentido
de dichos trminos no debe depender del significado que quiera darles el filsofo o el
gobernante de turno, sino que tienen que ser el resultado de una tarea intelectual, de una
"definicin" de los mismos que no existe an y que uno tampoco lleva a cabo; slo indica el
camino: emprender un tipo de indagacin intelectual para descubrir conceptos no ambiguos,
tiles en la prctica, que no queden a la interpretacin de cualquiera. Esta tarea es la que
pretendieron seguir filsofos posteriores como Platn, Aristteles, etc.
___________________________________
ARJE. j. de Echano y otros autores.
B.U.P. 3, Ediciones VICENSVIVES S.A. Espaa, 1995.
ACTIVIDADES:
Contesta, con tus propias palabras y basado en el texto ledo las siguientes preguntas.
1. En qu se empea Scrates durante su vida y de qu est seguro respecto de esto
mismo?
2. Segn Scrates por qu el hombre obra de forma moralmente incorrecta? Fundamenta
tu respuesta.
3. Qu medios utilizar Scrates para determinar cules son los principios ticos
verdaderos en contraposicin al convencionalismo de los sofistas?

GUA DE AUTOAPRENDIZAJE DE FILOSOFA

TICA ARISTOTLICA
(Primera parte)

GUA N 2.1.1

Aristteles sosteniendo la Gran tica.

Detalle de "La Escuela de Atenas" de Rafael
Una de las columnas vertebradoras de la tica occidental la encontramos, sin duda, en la obra
de Aristteles; uno de los principales filsofos de la Grecia clsica, nacido en el siglo IV a.C.,
discpulo de Platn, influy en forma determinante en la historia del pensamiento
especialmente en la edad media. Aristteles sintetiza su tica en la obra "tica a Nicmaco",
denominada as en honor a su hijo Nicmaco. Son dos las interrogantes iniciales que trata de
responder esta trabajo: qu es la "felicidad" y qu es la "virtud". Veamos un resumen del
argumento que Aristteles nos ofrece para responder estas preguntas.
Todo el pensamiento de Aristteles est cruzado por el fenmeno del "movimiento". De esta
manera comienza el argumento de El Filsofo: todo lo que se mueve lo hace hacia un fin que
le pertenece y que persigue por naturaleza. As por ejemplo, los animales se mueven para
alimentarse ya que aspiran naturalmente a la nutricin y a la sobrevivencia. Ahora, este fin
particular que las actividades persiguen es tambin su "bien". Dicho negativamente, nada
busca el "mal". De esta manera, podemos definir primariamente el "bien" como "aquello
hacia lo cual todas las cosas tienden". Todo lo que el ser humano hace lo hace precisamente
porque, al menos, lo "estima" como bueno.
Las acciones humanas son mltiples y cada una de ellas tiene su fin (o bien) particular. El
sentido comn nos dice que la vida del hombre no es slo la suma de infinitos fines
particulares si no que todas las acciones humanas tienden a un nico fin que se quiere por s
mismo sin esperar una utilidad que devenga de este fin ltimo. Este fin al que aspiran todas las
acciones del hombre es la felicidad. En efecto, todo lo que hacemos lo hacemos porque
queremos ser felices.
Sabemos ya que la felicidad es el fin hacia el cual tienden todas las acciones del hombre y que
constituyen tambin su bien propio. Pero, en qu consiste esta felicidad?
Cuando hablamos del fin o el bien propio de algo nos referimos a su naturaleza, a su finalidad
natural, a aquello para lo cual est naturalmente dispuesto. Esta finalidad ltima es tambin su
perfeccin, el mayor bien al cual se aspira y que es la unificacin de todos los bienes

particulares. As, decimos que un cuchillo es un "buen cuchillo" cuanto ejecuta correctamente
su finalidad propia: cortar. La pregunta es, por tanto, cul es la finalidad propia del ser
humano, su perfeccin, el mayor de los bienes al que aspira? La respuesta nos surge con
claridad cuando comparamos la vida humana con los otros niveles de la vida en general. La
finalidad propia de los vegetales es el crecimiento y la reproduccin. Por otro lado la finalidad
de los "animales inferiores" es la sensibilidad. A diferencia de estos ltimos, el ser humano
tiene la capacidad de "razonar" constituyendo esta su naturaleza propia. En efecto, el hombre
es un ser racional o inteligente en el sentido que tiene la capacidad de "inteligir", de "leer"
dentro de los hechos del mundo y comprenderlos mediante sus causas.
De lo anterior podemos inferir que si la felicidad es la realizacin de la finalidad propia de lo
humano, es esta actividad el ejercicio constante de la razn.
Nos encontramos en este punto del argumento aristotlico con un concepto netamente tico: la
virtud, segunda preocupacin de la tica a Nicmaco que ac adelantamos. Una virtud es, en
general, la perfecta realizacin de la naturaleza propia de algo. As decimos que un pianista es
"virtuoso" cuando toca "bien" este instrumento. De la misma manera un hombre es virtuoso
(en cuanto hace las cosas "bien") cuando ejerce su finalidad propia: razonar.
La felicidad es concluye Aristteles una actividad del alma (del ser pensante) conforme a la
virtud (a la capacidad de razonar)

ACTIVIDAD:
1.
2.
3.

Qu relacin existira, segn Aristteles, entre fin y felicidad?

Por qu se sostiene que existira un fin ltimo de la vida humana?
En que consistira, segn el texto, la naturaleza propia del ser humano?

GUA DE AUTOAPRENDIZAJE DE FILOSOFA

TICA ARISTOTLICA
(Segunda parte)

GUA N 2.1.2

Escultura de Aristteles
Ya sabemos que la felicidad es la accin en la cual alcanzamos un fin que es, a la vez, un
"bien". Este bien se identifica con la "perfeccin" en cuanto es el "mayor bien" que se puede
alcanzar. Este bien final es, por tanto, la realizacin de la naturaleza propia de algo; aquello
para lo cual est naturalmente dispuesto: su "virtud". Llegamos as al segundo concepto que la
tica de Aristteles pretende esclarecer.
Si la felicidad es la realizacin de la naturaleza propia del ser humano su virtud esta ser el
ejercicio de su razonamiento. As, el hombre actuar bien y ser un hombre virtuoso. Pero en
qu consistir concretamente ser un "hombre virtuoso"?
Una virtud puede perderse por un vicio. Un vicio es siempre un extremo. As por ejemplo, una
virtud tica como la valenta puede perderse por un defecto: la cobarda; o por un exceso: la
temeridad. En definitiva, la virtud es un trmino medio entre un exceso y un defecto.
Este "trmino medio" contina Aristteles no es un medio "matemtico", como si
determinsemos que el medio entre 2 y 10 que es 6. La aplicacin de una virtud debe
considerar las caractersticas propias, nicas de cada sujeto y la situacin concreta en la que
est situado. As por ejemplo, una virtud como la jovialidad o la alegra se manifestar en
modo y grado diferente dependiendo de las circunstancias que nos rodean: en un templo
debemos tender hacia la rusticidad (sin llegar a extremos, por cierto) y en una fiesta nuestra
conducta se inclinar, ms bien, a la bufonera.
Es en este punto donde entra en juego la razn. La racionalidad determina que una accin es
un acto virtuoso en cuanto se encuentra entre un exceso y un defecto. La razn nos dice, por
ejemplo, que frente a las diversiones y los entretenimientos debemos ejercer la virtud de la
templanza. Es esta misma racionalidad que nos indica que un actuar desenfrenado es siempre
un exceso y por tanto un vicio. Pero tambin es racional pensar que una actitud rstica o
insensible frente a las actividades recreativas es un defecto. La templanza es una virtud pues
est entre estos dos extremos y slo una decisin "racional" nos har actuar de buena forma
bajo este respecto.
A modo de conclusin podemos afirmar que segn Aristteles una virtud es "una
disposicin a actuar de manera deliberada, consistente en una mediedad, relativa a nosotros,
determinada por la razn y del modo que la determinara el hombre prudente".

ACTIVIDAD
1. Por qu factores, una accin humana puede perder su virtud? Da un ejemplo.
2. Da un ejemplo nuevo de virtud como justo medio, seala el exceso y el defecto que
corresponda.
3. Qu funcin cumple la razn, en una accin virtuosa, en cuanto esta es un justo
medio no matemtico? Ejemplifica.

GUA DE AUTOAPRENDIZAJE DE FILOSOFA

TICA ARISTOTLICA
(Tercera parte y final)

GUA N 2.1.3

Aristteles

En los primeros captulos de la tica a Nicmaco, Aristteles nos ha sealado que la

Felicidad consiste en alcanzar el fin ms propio de la vida humana, aquello para lo
cual est naturalmente dispuesta: razonar. De esta manera el hombre alcanza su
virtud y, por tanto, el Bien. La accin de razonar nos permite determinar el justo
medio entre dos extremos (vicios): el exceso y el defecto. El rol de la racionalidad se
ve acrecentado en cuanto esta mediedad es no-matemtica, es decir, la aplicacin de
las virtudes ticas no es para todos igual sino que depender de cada individuo y de
las circunstancias en que se encuentre.
Profundicemos ahora en el mtodo (el camino) que el ser humano utiliza para
aplicar esta facultad de juzgar y la importancia que ac tienen la "inteligencia
prctica".
Aristteles comienza dividiendo pedaggicamente las partes del alma humana, o
las facetas con las que el ser humano enfrenta el medio. Nuestra "alma", a diferencia
de los animales inferiores, pose una parte racional y una parte irracional. La
irracional, se divide a su vez, en apetitiva y en vegetativa. Esta ltima divisin, que
compartimos con los animales inferiores, corresponde a los actos reflejos que no
podemos controlar voluntariamente como la sed o los efectos del fro. La parte
apetitiva se refiere a nuestros "apetitos", aquellos instintos bsicos que se
transforman en deseos. Esta parte apetitiva escucha y obedece a la parte racional que
regula y determina la satisfaccin de estos deseos. As, en nuestra parte racional
residen dos tipos de virtudes: las intelectuales y las ticas. Las virtudes intelectuales
son aquellas que nos hacen comprender, conocer el mundo que nos rodea. Entre
estas se encuentra la sabidura y la prudencia. Las virtudes ticas tienen la tarea de
regular nuestras acciones en funcin a que estas se acerquen lo ms posible a lo
correcto, a lo que debe ser, en definitiva: a la Verdad.
Tenemos hasta ac la estructura, veamos ahora su relacin. Nuestros apetitos o lo
que deseamos, el mero querer, est directamente influenciado por nuestra parte
vegetativa, aquellos reflejos bsicos e involuntarios que conservan nuestras
funciones biolgicas. Evidentemente, estos reflejos necesitan una regulacin en
cuanto el ser humano vive en sociedad y debe considerar el bienestar de los otros
seres humanos con los que se relaciones. De lo contrario el ser humano actuara
mecnicamente en la satisfaccin de sus deseos convirtiendo a los otros en medios
para su conservacin y satisfaccin, slo en funcin al "principio del amor a si
mismo", lo que es contrario a toda conciencia moral. Las virtudes ticas regulan
nuestros apetitos y deseos. As por ejemplo, nos muestran que debemos ser
solidarios, honestos, templados, etc. Pero, la aplicacin de las virtudes depender de
las circunstancias concretas en las que se encuentra cada individuo. La tica no es
una ciencia exacta. Es ac donde nos encontramos con las virtudes intelectuales y
entre ellas, principalmente, con la prudencia. La prudencia, tambin llamada
"Inteligencia prctica" -pues es un conocimiento aplicado a las acciones- determina
cmo y cundo deben ser aplicadas cada una de las virtudes ticas. De esta forma la
inteligencia prctica regula las pasiones (lo que nos pasa a nivel instintivo) que, de

otro modo, se desataran en la conducta humana sin ningn control.

Concluyamos, muchas veces nos preguntamos por qu cometemos errores ticos si,
de alguna manera, sabemos lo que debemos hacer y, por otro lado, ese error
concuerda con lo que deseamos hacer. Aristteles nos responde: adems de ser seres
inteligentes, en cuanto conocemos ciertas virtudes ticas, tambin somos seres
sensibles, pasionales; tenemos deseos que, algunas veces, se oponen y perjudican a
los dems. Slo la recta razn, a travs de la prudencia y en conformidad con las
virtudes, nos mostrar, con relativa perfeccin, cundo y cmo debemos moderar
nuestros deseos para ser personas virtuosas. Una verdadera eleccin , una decisin
conforme al deber, no es slo la realizacin de un deseo, simplemente por que se
quiere (segn la espontaneidad de nuestras pasiones), sino que es un entrelazamiento
entre el deseo (lo que se quiere) y la inteligencia. En palabras de Aristteles una
verdadera eleccin tica es inteligencia deseosa o deseo inteligente.
Como vemos, la tica -desde sus orgenes- tiene como fundamento el ejercicio de la
racionalidad, de nuestra capacidad de conocer profundamente la realidad y decidir
nuestras acciones en funcin de una Verdad que se sabe. De ac la importancia de
una educacin centrada en el anlisis lgico de nuestra realidad.

ACTIVIDAD:
Responde, con tus propias palabras y en base al texto ledo, las siguientes
preguntas:
1. Por qu se afirma en el texto que la tica "no es una ciencia exacta"?
2. De qu manera los deseos, o el mero querer, pueden corresponder slo al
"principio del amor a s mismo"? Da un Ejemplo.
3. Relata una breve situacin cotidiana donde se vea la relacin entre la
prudencia y las virtudes ticas en la determinacin de una accin virtuosa.
GUA DE AUTOAPRENDIZAJE PARA LA EDUCCIN DE ADULTOS

Los fundamentos de la moral cristiano occidental.

(primera parte)

La crisis del Helenismo y

la respuesta cristiana.

Por Fdo. Mauricio Gonzlez U.

Hegemona:

1. f. Supremaca que un Estado ejerce sobre otros.

Transculturacin:

1. f. Recepcin por un pueblo o grupo social de formas de cultura procedentes de otro, que
sustituyen de un modo ms o menos completo a las propias.

Polis:

1. f. En la antigua Grecia, Estado autnomo constituido por una ciudad y un pequeo territorio.
Por extensin, se refiere a la vida en ciudad, en comunidad.

Cosmopolita.

(Del gr. ciudadano del mundo).1. adj. Que es comn a todos los pases o a los ms de ellos.

Eclecticismo:

(De eclctico). 1. m. Modo de juzgar u obrar que adopta una postura intermedia, en vez de seguir
soluciones extremas o bien definidas. 2. m. Escuela filosfica que procura conciliar las doctrinas
que parecen mejores o ms verosmiles, aunque procedan de diversos sistemas, seleccionando las
mejores ideas de cada una de ellas.

Helenismo:.

1. m. Perodo de la cultura griega que va desde Alejandro Magno hasta Augusto, y se caracteriza
sobre todo por la absorcin de elementos de las culturas de Asia Menor (principalmente Grecia) y
de Egipto. 2. m. Influencia ejercida por la cultura antigua de los griegos en la civilizacin y cultura
modernas.

Alquimia:

1. f. Conjunto de especulaciones y experiencias, generalmente de carcter esotrico (misterioso,

no-cientfico), relativas a las transmutaciones de la materia, que influy en el origen de la ciencia
qumica. Tuvo como fines principales la bsqueda de la piedra filosofal (que convertira el plomo
en oro) y de la panacea universal.

Dogma:

1. m. Proposicin que se asienta por firme y cierta y como principio innegable e incuestionable de
una creencia.

2. m. Doctrina de Dios revelada por Jesucristo a los hombres y testificada por la Iglesia. 3. m.
Fundamento o puntos capitales de todo sistema, doctrina o religin, que no estn sujetos a
discusin o prueba y que deben ser aceptados por un acto de confianza.

Trinidad de Dios:

1. f. Rel. Distincin de tres personas divinas en una sola y nica esencia, misterio inefable (que no
se puede expresar con palabras) de la religin cristiana.

Proselitismo:

1. m. Celo de ganar proslitos (seguidores, adeptos) por medio del convencimiento activo.

Ecumenismo:

1. m. Rel. Tendencia o movimiento que intenta la restauracin de la unidad entre todas las iglesias
cristianas.

Gracia: 1. f. Rel. En el cristianismo, favor sobrenatural y gratuito que Dios concede al hombre para
ponerlo en el camino de la salvacin. 2. f. Cualidad o conjunto de cualidades que hacen agradable
a la persona o cosa que las tiene.

Precepto:

1. m. Mandato u orden que el superior hace observar y guardar al inferior o sbdito.

2. m. Cada una de las instrucciones o reglas que se dan o establecen para el conocimiento o
manejo de un arte o facultad.

Declogo:

Conjunto de los diez mandamientos de la ley de Dios.

Soslayar:

1. tr. Pasar por alto o de largo, dejando de lado alguna dificultad.

Inalienable:

1. adj. Que no se puede enajenar. Que no puede abandonar su carcter tomando una cualidad
ajena.

Secularizar:

1. tr. Hacer secular lo que era eclesistico. Por extensin, hacer que las instituciones o la sociedad
toda deje de depender o se aparte de la Iglesia o la religin.

Taln de Aquiles:

Alusin al hroe griego Aquiles quien, a pesar de su armadura invulnerable, fue herido a travs de
una pequea abertura en su taln causndole la muerte.

Positivo, va:

1. adj. Cierto, efectivo, verdadero y que no ofrece duda. 2. adj. Por oposicin a negativo, se aplica
a lo consistente en la existencia y no en su falta. Ciencia positiva: bsqueda de un conocimiento
fundada en la realidad sensible.

GUA N 2.2.1

Objetivos: Los alumnos luego del desarrollo de esta gua de trabajo sern capaces de:

Comprender el carcter no-intelectual de los fundamentos de la moral cristiana.

Reconocer y evaluar los principios ticos que subyacen en la moral occidental.

1. Antecedentes histricos.

San Pablo

Luego de la muerte de Alejandro Magno (ocurrida en el ao 323 a C., un ao despus de la muerte

de su preceptor Aristteles), la inestabilidad poltica y el fin de la hegemona griega dieron paso a
un proceso de transculturacin en toda Europa y las regiones cercanas. El imperio griego orden
por largos aos la vida poltica e intelectual de la civilizacin occidental, la cada del imperio de
Alejandro provoc entonces, un necesario intercambio cultural. En este escenario, la rica cultura
griega ya no era la nica, lo que provoc una inevitable desorientacin en la toma de decisiones
tanto en el mbito poltico como en el intelectual y especialmente en la esfera de lo moral. Las
ticas de Platn y Aristteles tenan su desarrollo natural en la polis griega; ahora se buscar, ms
bien, una tica cosmopolita. De esta manera las mltiples doctrinas que surgen en este perodo no
pueden evitar las mutuas influencias dando pie para el eclecticismo posterior. Si bien el helenismo
influy hasta bastante entrado el Imperio Romano, sus ideas fueron lentamente decayendo frente
al poderoso influjo las nuevas religiones. La vida intelectual decae notablemente en este
perodo, as por ejemplo, se pierde la lengua griega, las ciencias y las matemticas ya no se
ensean en Alejandra (cuna de las primeras Escuelas Cristianas), la astronoma es reemplazada
por la astrologa, las ciencias naturales se convierten en alquimia y magia. En contraposicin a o
como resultado de la teorizacin intelectual griega, surgir el cristianismo. Esta nueva religin,
una superacin de la antigua tradicin hebrea, se presentar en occidente como nica religin
verdadera, que centra sus intereses en la salvacin, es decir, como solucin a la desorientacin
del hombre de la poca a quien dar un sentido de trascendencia (vencer a la muerte en la
doctrina de la inmortalidad del alma) a travs de una tica concreta e inequvoca.

2. Las locuras de cristianismo.

El Cristianismo se enfrenta con el pensamiento griego y, de alguna, manera asume algunas de sus
caractersticas para fundamentar se doctrina. La utilizacin de la argumentacin, la asimilacin
de algunos estilos de escritura griegos, y lo ms importante la utilizacin e interpretacin del
pensamiento de Platn y ms tarde de Aristteles, son slo algunos de los captulos de esta
confrontacin entre cristianismo y filosofa. Con todo, el cristianismo es sin duda una religin, un
conjunto de dogmas basados en la fe, dictados directamente por Dios y contenidos en la Biblia.
Estos dogmas, por definicin, se apartan de lo que hasta ese momento era considerado racional.
De hecho, los dogmas cristianos como la trinidad de Dios o el creacionismo fueron considerados
locuras por los griegos (recordemos las cartas de San Pablo a los romanos y a los corintios).
Veamos en concreto algunos de estos dogmas que son tambin la base doctrinal del cristianismo.

Monotesmo. A diferencia de la religin griega, el cristianismo estima la existencia de un

Dios nico y personal que asume todas las cualidades de la perfeccin (omnipotente, omnisciente,
etc.). Dios se identifica con el Ser, esencia y existencia son en l una y la misma cosa, todo lo
dems slo participa y es deudor de su Ser. Recordemos que dios pide ser llamado el que Es (ego
sum qui sum) segn nos relata la escena de Moiss frente a la zarza ardiente. El cristianismo se

instala en occidente como nica religin verdadera lo que legitima el proselitismo y la

evangelizacin. Slo en estos ltimos aos la Iglesia a optado por un relativo ecumenismo que, a la
luz de los tiempos, es una postura de vital importancia..

El cristianismos como religin de amor. De la identificacin del Dios cristiano con el Ser se
desprende un concepto clave para comprender su tica: el amor. Dios como Ser es
superabundancia de ser, capaz de donarse l mismo para crear todo lo dems. Las creaturas son,
por tanto, deudoras e incompletas en relacin al Ser absoluto del Creador. Dios es, en este sentido
caritas, la ms perfecta caridad. En otras palabras: amor. Recordemos las palabras del Apstol
Juan Dios es amor en 1 Jn. 4,8. El amor cristiano es superabundancia, capacidad de dar. El
hombre que ama debe dar y darse por el que est prximo, es decir, por el prjimo. En esto
consiste la caridad, una de las ms importantes virtudes del cristianismo. Es Cristo, precisamente,
quien transforma la antigua ley de Moiss (los diez mandamientos) en una sola Ley que los resume
y cambia su carcter prohibitivo: amar a Dios por sobre todas las cosas y al prjimo a como a ti
mismo. El amor, la caridad, el darse por el otro muchas veces, en el abandono de s mismo,
(como lo hara Cristo) ser el fundamento ms importante de la moral cristiana. Por el contrario,
el abandono del amor de Dios, en funcin al principio del amor a s mismo, ser la entrada del
mal en el mundo. La objetivacin y utilizacin del otro como medio para la satisfaccin de los
propios intereses o necesidades, ser la fuente del mal moral para occidente.

Relacin de Dios con el mundo. El Dios cristiano es un dios individuo, que conoce y se
relaciona estrechamente con los hombres, de tal manera que es capaz de tomar forma humana
para entregar su mensaje, sin perder su condicin de divinidad (doctrina de la trinidad). La relacin
que los hombres tienen con Dios es, por tanto, personal y directa. Esta caracterstica fundamental
del Dios cristiano reafirma su carcter de macrosistema para sostener el sentido concreto, y
especialmente moral, de la existencia humana. Encontramos ac, en el que se ha llamado el Dios
de la Biblia, una gran diferencia con el dios de los filsofos que se limita a un terico y abstracto
primer principio o primer motor inmvil, carente de la practicidad que el cristiano necesita y
busca. Tambin se diferencia de otras religiones, especialmente orientales, que entienden la
divinidad como una abstraccin que no conoce ni se involucra directamente con los hombres.

Creacionismo. El griego entiende la creacin del mundo a partir del caos infinitamente
preexistente (una materia que carece de forma). El Dios cristiano crear todo lo que existe desde
la nada (creatio ex nihilo) dando al cosmos un punto de partida en el tiempo. Antes de la creacin
no podemos hablar de un tiempo o un fuera de Dios. El hombre es creado como tal, comienza
en el tiempo siendo hombre, descartando as cualquier proceso de evolucin.


Linealidad del tiempo. La temporalidad, para el mundo griego es circular. La historia est
condenada a repetirse. Un destino que no puede ser cambiado es trgico, en cuanto el hombre no
puede conformarse con su imperfeccin. Esto hace de la existencia un absurdo, un sin sentido. La
historia para el cristianismo, en cambio, es lineal; tiene un comienzo: la creacin, y un final: la
segunda venida de Cristo. De esta manera podemos estar sometidos a una pro-videncia o plan
divino que nos lleve a la salvacin. No existira un destino trgico sino la posibilidad de optar
en libertad por el camino hacia la salvacin. El destino del hombre se basa en su naturaleza
sobrenatural, el mundo terrenal es slo transito, lo que importa es el fin, la vida eterna que nos
espera en un mundo que no es de esta tierra.

Dios y Verdad. El Dios cristiano, al ser perfecto, es tambin sinnimo de Verdad, de

conocimiento certero e irrefutable. De esta manera, el conocimiento de una verdad o de la Verdad
absoluta ya no ser el fruto de un esfuerzo intelectual o racional como suceda en el mundo
griego. El conocimiento de la Verdad absoluta en el mundo cristiano ser revelado por la gracia
de Dios. Es una verdad externa, que no depende de nuestra humana comprensin y a la que el
hombre debe adherir por un acto de fe. El ideal del sabio griego, terico y racional, es
reemplazado por el del santo, receptivo de una verdad que lo acerca a la perfeccin de Dios.

Moral no-intelectualista y Ley natural. La naturaleza del dogma cristiano hace necesario que
su adopcin sea un acto de fe, una creencia. Esta confianza depositada en la verdad del dogma
puede apartarse y muchas veces ser contradictoria con las verdades entregadas por la razn. Esto
no significa que esta contraposicin entre fe y razn sea insalvable y que estos dos mbitos se
encuentren irremediablemente separados, sino ms bien, hace patente un problema, una suerte
de obstculo a superar, siempre presente en estas dos formas de enfrentar el conocimiento de la
Verdad. Es el viejo conflicto entre ciencia y religin que, por su importancia, tocaremos en otro
artculo. Esta confianza que tiene el cristianismo en un conocimiento revelado muestra su mayor
influencia en la dimensin moral del hombre. En sus aspectos fundamentales, la moral griega
depende de un acto de conocimiento racional, para el griego el mal moral es producido por la
ignorancia de los hombres, de tal manera que el hombre racional ser tambin un hombre
virtuoso. El mal, la imperfeccin, existe como un hecho objetivo y es la fuente del absurdo que
origina, a su vez, un sentimiento trgico ante la vida. Para el cristiano, en cambio, el mal no
existe, es ausencia de bien, no-presencia de Dios. El mal entra en el mundo a travs de la
libertad del hombre que opta por alejarse de Dios. Los preceptos morales son revelados a los
hombres (en las tablas de la ley o en el mensaje de Cristo relatado en los evangelios y en especial
en el Sermn de la Montaa) como una Ley natural universal e inmutable. Esta Ley natural
se identifica con un ideal moral preestablecido por Dios, que corresponde al hombre por el hecho
de ser tal, por su naturaleza, y a la cual el Derecho Positivo (las leyes formuladas por los
hombres) debera subordinarse. Para el cristiano el mal moral no es sinnimo de ignorancia o de
incapacidad intelectual sino ausencia de Dios; es el hombre que, en uso de su libertad, aparta su
actuar del mensaje de Cristo, mensaje que debe ser asumido por fe. Para el cristianismo, es la
creencia en el declogo moral la base del actuar moral.


El concepto de persona: Las tragedias griegas (Edipo Rey, por ejemplo) nos mostraron un
hombre que no puede huir de su trgico destino. El hombre nada puede hacer frente a su
constitutiva imperfeccin. La ms radical soledad y una insoslayable impotencia sern elementos
esenciales en su existencia. La voluntad humana, segn el cristianismo, es libre para recibir la
doctrina cristiana y posibilitar que este individuo supere su indigencia y finitud temporal para
participar, de alguna manera, en la gloria eterna. De la libertad que posee el hombre para
salvarse y del camino que debe tomar para ello se desprende que la persona es sujeto de
deberes y de derechos, la voluntad puede pero no debe desconocer ciertas leyes que rigen la vida
cotidiana. As mismo, en cuanto comparte esta libertad con otras personas debe exigir el
cumplimiento de ciertos derechos que su dignidad merece por naturaleza. Son deberes, por
ejemplo, la mutua colaboracin y la responsabilidad, as como son derechos el ejercer un trabajo o
la eleccin poltica. Que la persona humana posea por naturaleza deberes y derechos es la base
para la posterior construccin del edificio moral. Base que, por ser el soporte de la estructura
tica, considerar a estos como universales, inviolables y absolutamente inalienables.

Sinteticemos, el cristianismo de una u otra forma a tenido gran importancia en la construccin

de los fundamentos de nuestra civilizacin occidental. Esta religin monotesta, dogmtica, que
fundamenta sus verdades en un acto de fe; nos ha legado un paradigma de sentido para la
existencia humana que, por dos milenios, ha imperado en occidente. La influencia que el
cristianismo ha tenido en la dimensin moral de nuestra cultura ha sido determinante. El concepto
de persona y la Ley natural han sido las bases tanto para el Derecho positivo de cada nacin como
para la formulacin de los Derechos Humanos. De esta manera, el cristianismo se ha instalado en
occidente como una religin omniabarcadora que da sentido a la existencia human. En efecto, la
doctrina cristiana responde exhaustivamente todas las preguntas que nos puedan surgir frente al
sentido de la existencia.

El siglo XIII fue testigo del apogeo del cristianismo, desde este momento histrico, esta religin ha
perdido su fuerza operante y ha tenido que luchar contra la secularizacin de la vida cotidiana en
un mundo globalizado y en constante cambio. El carcter no-intelectualista y dogmtico con el que
se opuso al mundo griego se han transformado hoy en su taln de Aquiles frente a una sociedad
cada da ms positiva (cientfica) y tecnificada. Es muy complejo o socialmente improcedente
fundamentar hoy una tica en argumentos de fe, como lo ha hecho el cristianismo hasta ahora.
Occidente deber revisar su relacin con el problema que genera la contraposicin entre la razn y
la fe.

TEXTO 1

a) Porque no me envi Cristo a bautizar sino a predicar el evangelio: no es sabidura de palabras,

porque no sea hecha vana la Cruz de Cristo.

Porque la palabra de la Cruz es locura a los que se pierden; mas a los que se salvan, a saber, a
nosotros, es potencia de Dios.

Porque est escrito: destruir la sabidura de los sabios.

Y desechar la inteligencia de los entendidos.

Qu es el sabio? Qu, el escriba? Qu del escudriador de este siglo? No ha enloquecido Dios

la sabidura del mundo?

Porque por no haber el mundo conocido en l sabidura de Dios a Dios por sabidura, agrad a Dios
Salvar a los creyentes por la locura de la predicacin.

Porque los judos piden seales, y los griegos buscan sabidura.

Pero, nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles

San Pablo, I Carta a los Corintios, 1723.-

TEXTO 2

Hermias escribi un Escarnio de los filsofos paganos. Este expone las contradicciones de las
doctrinas de los filsofos y escribe: Cmo llamar a todo esto? A mi parecer, charlatanera, o

insensatez, o locura o disensin, o todo de una pieza. No hay ms sabidura que la revelacin
evanglica, y esta contradice toda filosofa y supera a la razn. Es Tertuliano quien va ms lejos en
esta lnea: ha muerto el Hijo de Dios; completamente creble, ya que es un desatino; fue
sepultado y resucit; cierto, porque es imposible. As pues, credo quia absurdum est (creo
porque es absurdo)

Justino. Apologa, I, 44, 46 59; II, 7.

Citado por Csar Tejedor Campomanes en Historia de la filosofa Ediciones SM Madrid.

ACTIVIDAD:

Contesta, con tus propias palabras y basado en el texto que acabas de leer, las siguientes
preguntas:

1. Por qu se afirma en el texto 1 que los principios del cristianismo seran una locura para
los griegos de la poca?

2. Da un ejemplo de un dogma que haya aparecido como incomprensible para los griegos.
Fundamenta tu eleccin.

3. Reflexiona: en consideracin al Texto 2 y segn tu visin por crees que el cristianismo se

basa en principios no-intelectuales para sostener sus ideas? Fundamenta tu respuesta.

4.

Qu importancia tiene el prjimo en la tica cristiana? Fundamenta tu respuesta

5. Qu relacin causal (por qu una podra ser causa de la otra) habra entre el concepto de
persona y la Ley natural para el cristianismo?

6. Reflexiona: segn tu visin, qu consecuencia podra traer hoy el hecho que la Ley
natural se fundamente en un principios no-intelectual?

GUA DE AUTOAPRENDIZAJE
Sobre el "problema de la doble verdad"

Razn y fe.
Humberto Giannini
Breve Historia de la Filosofa
Editorial Universitaria, 1987. Santiago de Chile
Gua 2.2.2
Bajo este titulo incluimos el problema de las relaciones, histricamente cambiantes, entre las
afirmaciones que derivan de una creencia religiosa, y por una parte, la experiencia que
tenemos del mundo y sus fenmenos, y por otra, las exigencias ms universales de la razn.
Cmo surge el problema? Es un hecho que tanto por lo que llamamos ahora 'fe' sin mayores
determinaciones como por lo que llamaremos 'razn', tambin as provisoriamente, damos
por ciertas o verdaderas algunas cosas. Y no nos adentremos todava en una mayor precisin
de los trminos.
Ahora bien, si 'las verdades' que nos da la fe pertenecieran a un orden de cosas totalmente
diverso y separado del orden de cosas que caen bajo el imperio de la experiencia y de la razn,
el conflicto seria mucho menos evidente y menos dramtico. Pero, las cosas no estn as.
Pongamos un ejemplo. La vida de Cristo es un hecho sobre el que se pronuncia tanto la
historia, llammosla as 'cientfica' como la 'historia sagrada'. Y puede ocurrir que los datos o
conocimientos de una de ellas parezcan incompatibles con lo que dice la otra respecto de lo
mismo. Y as suele ocurrir que uno de los modos de tener algo por cierto 'disuelva' totalmente
en su propia explicacin al otro modo; que el historiador diga, por ejemplo, que la divinidad
atribuida a Cristo es un fenmeno que puede explicarse histricamente por factores polticos y
culturales perfecta y totalmente determinables, etc. Esto quiere decir que la historia sagrada se
vuelve un capitulo de la Historia Cientfica, de ser exacto lo que ha dicho ese historiador. De
igual manera, desde la historia sagrada se puede afirmar que la negacin de la divinidad de
Cristo es algo ya previsto en la Historia de la Salvacin (es decir, en la Historia Sagrada). Y
as, la historia cientfica se convierte en un captulo de la Historia Sagrada. La mutua
reduccin de las razones del adversario a un captulo de nuestra propia posicin es una de las
formas ms radicales e insuperables de contraposicin e intolerancia. Y a tal punto lleg a
veces la controversia entre razn y fe.
Sin embargo, no siempre las cosas estuvieron as. Hagamos un poco de historia: La clara
conciencia de que existe una doble modalidad de tener algo por cierto y verdadero, surge en
Grecia. Y surge justamente en los tiempos en que se hace presente este nuevo ideal de saber
que es la filosofa.
Y es a propsito de lo que sabemos (o creemos saber) de los dioses y de su trato entre ellos y
con los hombres, que empiezan a plantearse ciertas exigencias que desde ya podemos llamar
'racionales'.
El griego sabia de los dioses mediante el mito, es decir, mediante una verdad que se trasmite
por la palabra, por la narracin. Es importante recalcar esto: que el trmino 'mito' signific en

sus orgenes y durante mucho tiempo 'narracin veraz'. Narracin de cosas (de hechos) que ya
haban sucedido y que, por lo tanto, conservaban su 'veracidad' slo en la trama del mito. As,
el mito narraba cmo los dioses haban ayudado a tal o cual hroe, cules y cmo haban
fundado las ciudades, las profesiones; cmo se haban distribuido el poder del universo, cmo
se lo disputaban, etc.
Todo este saber y tener por cierto de la tradicin empieza a ser cuestionado por los filsofos.
Y no porque ya no se crea en los dioses, sino por el contrario, por que la dignidad y excelencia
de los dioses no permite que se les atribuyan las pasiones y los defectos que el mito les
atribuye (la furia, la crueldad, la parcialidad por un pueblo, una ciudad o un hombre, etc.).
A la exuberancia imaginativa del mito debe, simplemente, ponrsele un freno racional, de tal
manera que no aceptemos jams que se diga de los dioses algo que repugne a nuestro
pensamiento o a la naturaleza perfecta de los bienaventurados.
En oposicin al antiguo hacedor de mitos casi siempre, el poeta Platn coloca al filsofo,
cuya tarea es pensar (y no imaginar) lo divino. Es por eso que el filsofo es, igualmente, teo
logo (el que discurre sobre lo divino).
La misma contraposicin encontramos en Aristteles. Por una parte, los mitlogos los
fabricantes de narraciones fantsticas acerca de los dioses y por otra, el telogo (o filsofo),
que investiga las cosas divinas.
En resumen: la primera confrontacin entre dos modos distintos de tener por cierta una cosa,
ocurre en Grecia y asume la forma de una contraposicin entre mito y teologa (mithos y
theos), entre narracin de actos imaginarios, atribuidos a los dioses y pensamiento acerca del
ser de dios (filosofa).
Con el advenimiento del cristianismo la palabra mito se afianza definitivamente en ese
carcter negativo que conserva hasta nuestros das: Mito o fbula es una explicacin
inadecuada y fantasiosa respecto de la accin de la divinidad (o divinidades) en el mundo. Y,
de este modo, toda la religiosidad griega pasa a ser para la nueva religin 'Mitologa Griega'
trmino que tambin se conserva hasta nuestros das.
El cristianismo se presenta a si mismo como el advenimiento de la Palabra de Dios (Logos,
Verbum); se presenta como el poder de-mitologizante del logos (de la palabra), es decir, como
la verdad absoluta, que reduce todo a su propia luz.
Pero la verdad revelada se encuentra esencialmente en los Libros Santos, cuyo autor es Dios,
y en el comentario o la interpretacin que de esos libros han hecho hombres inspirados
tambin por Dios (Auctoritas).
Todo esto forma un cuerpo de afirmaciones que es lo que el cristiano da por cierto en virtud de
su fe. En resumen: la verdad no reside en una conquista personal del filsofo sino en el hecho
de ligarse a la Palabra, a travs de la auctoritas, es decir, de los autores inspirados por el Autor
de la revelacin.
La primera forma de contraposicin interna que se da en el cristianismo entre razn y fe, toma
la forma concreta y ms generalizada de un posible conflicto entre lo que se tiene por cierto en
razn de la autoridad y lo que se tiene por cierto por la autoridad de la razn.
Y aqu el grado de intensidad del conflicto va a depender de lo que llamemos 'razn' y
'razonable'. Pues, por una parte, si llamamos 'razonable' a lo que sucede exclusivamente segn
ciertas regularidades (leyes) dadas en el mundo fsico y humano, entonces, muchos de los
hechos afirmados en las Escrituras son irracionales (no naturales).
Y, entonces, se crea un abismo, especialmente entre ciencia y religin.

Pero, tambin los mismos trminos con que la Biblia describe el ser de Dios o su accin en el
mundo, pueden parecer contradictorios con lo que el pensamiento racional exige pensar la
divinidad. Y entonces el conflicto se establece entre filosofa y religin. Esto fue justamente lo
que le pas a Platn respecto de la 'mitologa'.
Como vemos, las relaciones entre razn y fe no slo son cambiantes en cuanto a tener a veces
un signo positivo, y otras, uno negativo. (Compatibilidad o incompatibilidad). Tambin son
cambiantes en cuanto a la zona en la que se produce ms intensamente el choque o el
entendimiento: ya en la filosofa, o en la ciencia, o en la poltica, como sucede en nuestros
tiempos, etc.
Bogumil Jasinowski, el insigne filsofo que vivi entre nosotros (18871969) estudi
profundamente las relaciones entre razn y fe a lo largo de la historia de Occidente. Es ms:
Para Jasinowski existe una sola posibilidad de encontrar el hilo del sentido que une a todo el
medioevo en sus variadas manifestaciones: "Hemos de comprender esta historia a la luz de
algo fundamental que subyace en su trayectoria milenaria y que no es otra cosa sino la
evolucin de las relaciones entre razn y fe1[1]
Tal evolucin presenta cinco etapas, dos de las cuales caen fuera del perodo medieval. Sin
embargo, la quinta, que abraza el romanticismo alemn del siglo pasado, corresponde a una
vuelta a la primera etapa, con la que se inici todo el proceso.
La primera etapa, que podra llegar asta la poca de San Anselmo (10351109), se caracteriza
por la preeminencia de cierta compenetracin mutua y conciliadora de razn y fe; Justino, el
mrtir, Gregorio de Nisa, pero sobre todo, San Agustn, son los representantes ms destacados.
El segundo periodo se caracteriza por una ms clara diferenciacin entre razn y fe, entre
filosofa y teologa; sin embargo, Santo Toms (12251274), su principal representante, no
establece en absoluto una pugna entre la verdad de la razn y la de la fe: ambas se
complementan y se integran. Por eso Jasinowski denomina a este periodo "el de la verdad
bigradual". La disolucin de la escolstica, con el nominalismo de Guillermo de Occam
(12981349), coincide con un movimiento de separacin an mayor entre la verdad de la
razn y la de la fe. A este periodo Jasinowski lo denomina "el de la verdad escindida", pero en
desmedro de la razn, ya que el conocimiento esencial de las cosas parece inalcanzable. La
polarizacin llega a su mxima intensidad con el protestantismo luterano del siglo XVI, y
cuyo ms grandioso exponente ser, dos siglos mas tarde, Manuel Kant. Se trata de una suerte
de doble verdad. Qu dice la doctrina de la doble verdad? Que es imposible hacer convivir en
la unidad de una misma conciencia las afirmaciones de la fe y las de la razn; que an
suponiendo que ambas sean verdaderas, son incompatibles. Finalmente, llegamos al quinto
periodo, en que nuevamente se produce un intento de compenetracin o de identificacin entre
las verdades de la razn y las de la fe. Sus ms destacados representantes: Hegel y Bergson.

TEXTO:
a) Porque no me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio: no es sabidura de
palabras, porque no sea hecha vana La Cruz de Cristo.
Porque la palabra de la Cruz es locura a los que se pierden; ms a los que se salvan, a
saber, a nosotros, es potencia de Dios.

Porque est escrito: destruir la sabidura de los sabios.

Y desechar la inteligencia de los entendidos.
Qu es del sabio? Que del escriba? Qu, del escudriador de este siglo? No ha
enloquecido Dios la sabidura del mundo?
Porque por no haber el mundo conocido en la sabidura de Dios a Dios por sabidura,
agrad a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin.
Porque los judos piden seales, y los griegos buscan sabidura.
Pero nosotros predicamos Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los
gentiles.
San Pablo, I corintios, 1723

ACTIVIDAD:
Contesta, con tus propias palabras y basado en el texto que acabas de leer, las siguientes
preguntas:
1. Segn se puede inferir del texto Por qu se denomina a la contraposicin entre la
razn y la fe doble verdad?
2. Da un ejemplo de la vida cotidiana que muestre el problema de la doble verdad
3. Segn lo expuesto por San Pablo en la primera carta a los corintios ests de acuerdo
en que se privilegien las verdades de la fe por sobre las verdades de razn?
Fundamenta tu respuesta.