1

La prsence pulsionnelle de la Volont dans mon corps

libidinal et dans les forces naturelles des corps matriels

Bisher subsumirte man den Begriff Wille unter den Begriff Kraft : dagegen mache ich es
gerade umgekehrt und will jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen. 1
Une cole mtaphysique du nord, un peu imprgne de brouillard, a cru faire une rvolution
dans lentendement humain en remplaant le mot Force par le mot Volont. 2

Il est vrai que si tout le mrite de Schopenhauer se rduisait avoir donn la

Force (vis activa) leibnizienne le nouveau nom de Volont , on ne voit pas ce
que lexamen de sa mtaphysique pourrait apporter de bien nouveau. Mais sagit-il
effectivement dun simple changement de mot et Victor Hugo (habituellement si
clairvoyant) a-t-il bien compris le sens que le mot Volont prend dans cette
cole mtaphysique du nord ? Il faut avouer que le sens de cette nouvelle
dnomination nest pas dnu dambigut. Dune part, Schopenhauer ne cesse de
clamer quaucun nom ou concept connu ne convient vraiment cette ralit
premire ou Chose en-soi quil appelle, faute de mieux et en sinspirant de
lexprience particulire que nous en avons travers notre corps propre,
1

A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (cit : WWV ). Toutes nos rfrences au
texte allemand de cet ouvrage se rapportent ldition suivante : Arthur Schopenhauer, Zrcher
Ausgabe, Werke in zehn Bnden, Zrich, Diogenes, 1977, qui reprend ldition dA. Hbscher. Le
monde comme volont et reprsentation se compose de deux tomes dont le premier (Band I Vier
Bcher nebst einem Anhange, der die Kritik der kantischen Philosophie enthlt) se compose de 71
paragraphes ( 1-71) et le second (Band II Welcher die Ergnzungen zu den vier Bchern des
ersten Bandes enthlt) de 50 chapitres (Kapitel 1-50). Comme ces deux tomes sont diviss en quatre
volumes dans ldition allemande et runis en deux volumes dans la traduction franaise, nous
prfrons omettre lindication du tome pour donner plutt, chaque fois, le numro soit du paragraphe
( ) soit du chapitre ( chap. ) qui renseigne immdiatement sur la provenance dun texte soit du
premier soit du second tome. Cette rfrence au paragraphe ou au chapitre sera suivie du numro de
la page, dabord dans ldition allemande et ensuite dans la traduction franaise. Selon ces
conventions, notre premire citation prend donc la forme suivante : WWV, 22, p. 156/264. Pour la
traduction franaise, nous renvoyons toujours la plus rcente que nous modifierons quelquefois,
sans toutefois le signaler expressment : Le monde comme volont et reprsentation, trad. fran. par
Ch. Sommer, V. Stanek et M. Dautrey, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2009.
2

V. Hugo, Les misrables, Paris, Gallimard, La Pliade, 1951, p. 535.

Volont .3 Dautre part, il semble tenir beaucoup au terme de Volont et le

prfrer clairement celui de force justement parce quil lui semble mieux arm
pour rassembler les traits essentiels de cette ralit premire ou substance vritable
et universelle dont sont issus tous les genres dtants (ou Ides platoniciennes )
ainsi que tous les tants particuliers qui peuplent le monde phnomnal. Bien
entendu, cette ambigut nest pas fortuite. Elle sexplique par le fait que, dune part,
le mot force a, chez Schopenhauer, une signification beaucoup plus restreinte
que chez Leibniz et que, dautre part, Schopenhauer largit lextension du terme
volont de telle manire quil sapplique lessence mtaphysique de tous les
tants. Pour Schopenhauer, il nexiste que des forces de la nature , et celles-ci
sont comprendre comme l objectivation de la Volont universelle au sein du
seul domaine de la nature matrielle. Schopenhauer ne reconnat donc pas
lexistence de ces forces spirituelles dont la philosophie de Leibniz faisait si grand
cas. En ce qui concerne la Volont , son champ dapplication stend, tout au
contraire, bien au-del de lagir humain et comprend galement les instincts ou
pulsions des animaux ainsi que les dsirs des hommes. Ce qui justifie cet
tonnant largissement du sens de la Volont , cest que cette volont, dont seuls
les humains ont une conscience explicite, relve cependant dun mme principe
mtaphysique que les forces des corps matriels et les pulsions animales. Car
mme quand la volont humaine se laisse guider par des reprsentations ou motifs
rationnels, les racines de cet agir rationnel plongent encore dans cette mme Volont
universelle qui est luvre dans le mcanisme aveugle des forces naturelles ou
dans la tlologie borne des instincts animaux.
Alors que la force leibnizienne se caractrise par des dterminations
rationnelles quelle communique gnreusement aux comportements de tous les
tants, la Volont qui anime tous les tants se signale au contraire, selon
Schopenhauer, par son aveuglement, son ignorance, son indtermination ainsi que
par sa fatale insatisfaction et son enlisement dans une rptition strile et
destructrice. La Volont selon Schopenhauer ne veut rien savoir de la rationalit du
principe de raison, elle ignore superbement lindividuation des substances
particulires et la subjectivit des sujets humains, elle chappe toutes les
inhibitions qui, chez Leibniz, freinent la force des substances finies, elle est tout et
3

Cf. WWV, 22, p. 155/262 sq. : Cette chose en-soi [] a d [] emprunter le nom et le concept
dun objet, [] par consquent, de lun de ses phnomnes. [] Or, ce phnomne, prcisment, est
la Volont de lhomme. Il convient cependant de remarquer que nous nusons ici que dune
denominatio a potiori par laquelle, pour cette raison prcisment, le concept de volont acquiert une
extension bien plus large que celle quil avait jusquici. [] Mais jusqu prsent on na pas
suffisamment reconnu lidentit de lessence de toute force latente <strebenden> ou agissante dans la
nature avec la volont []. Par consquent, je nomme le genre daprs lespce la plus minente
[].

pourtant, au regard des exigences du monde phnomnal, elle nest rien.

Inconnaissable en elle-mme et peine reconnaissable dans certains phnomnes
privilgis, elle mne pourtant la danse des phnomnes et discrdite ainsi,
chaque fois et irrmdiablement, toutes les constructions rationnelles que notre
intellect et nos reprsentations conscientes chafaudent sur les apparences
superficielles du monde.
Autant dire que tout ce qui spare la Volont schopenhaurienne des forces
leibniziennes la rapproche, en revanche, de la pulsion freudienne. Comme celle-ci,
la Volont de Schopenhauer est libre de tout attachement originaire un objet et
mne une vie qui est entirement rgle par le principe de plaisir. Comme la pulsion
freudienne encore, la Volont tire toute son nergie inpuisable et potentiellement
destructrice delle-mme et non de ces incitations ou excitations (les Triebreize
freudiens) occasionnelles qui dclenchent son actualisation temporelle. Comme la
pulsion chez Freud, enfin, la Volont selon Schopenhauer entretient un lien bien plus
troit avec notre corps libidinal et ses affects quavec les reprsentations conscientes
de notre intellect et leurs objets intentionnels. Ces parents profondes nont pas
chapp Freud. A nous de rester attentifs aux diffrences. Notamment au fait que
la pulsion freudienne, loin de la monolithique Volont schopenhaurienne, se
diffracte demble et originairement en de multiples pulsions partielles qui peuvent
aussi bien entrer en conflit que conclure des alliances, mais qui, en aucun cas, ne se
laissent rduire une force unique.

I
Pour Schopenhauer, la Volont qui en soi est tout, nest pourtant rien au
regard dune connaissance guide par le principe de raison suffisante. 1 Car elle est
une ralit quaucune conscience intentionnelle ou reprsentationnelle ne peut
clairer ou pntrer. La Volont en-soi doit donc tre inconsciente au double
sens de ce qui na pas une conscience de soi originelle et de ce qui se soustrait
toute reprsentation par une autre conscience. De mme quelle chappe toute
prise de conscience rationnelle, cette Volont noffre aucune prise au principe
mtaphysique de lindividuation. Elle ne peut donc tre un sujet inconscient, et son
inconscience na rien de subjectif. Mais Schopenhauer chappe-t-il pour autant
toute vellit dune subjectivation de la Volont ? Si la Volont navait absolument
1

Pour les caractres gnraux de cette Volont en-soi, on se reportera de prfrence WWV, 2223, 29, 54.

rien de commun avec la subjectivit (par exemple dun malin gnie), pourquoi alors
qualifier toutes ses expressions et ralisations au sein du monde de la reprsentation
d objectivations ? Nous voici dj confronts au problme central de la
mtaphysique schopenhauerienne qui concerne le rapport que la Volont entretient
avec un monde phnomnal dans lequel, dune part, elle se reconnat comme dans
un miroir 1 et dont, dautre part, elle diffre tellement que, de son propre point de
vue, ce monde de la reprsentation est dnu de toute existence vritable.
Comment Schopenhauer russit-il donc enjamber labme quil a lui-mme
creus entre les phnomnes rgis par le principe de raison et la ralit
mtaphysique de la Volont irrationnelle ?2 Autrement dit, pourquoi la Volont veutelle et doit-elle sobjectiver dans le monde des phnomnes rationnels et comment
peut-elle se connatre dans ce monde qui pourtant lui ressemble si peu ? Et
puis, comment une Volont indpendante de toute pluralit <frei von aller
Vielheit> peut-elle simultanment vouloir diffrentes sortes de choses, et comment
ces diffrentes choses, immanentes son vouloir arbitraire, peuvent-elles se
transformer en des phnomnes mondains transcendants, rgis par le principe de
raison ? Et finalement, il faut aussi aider les postkantiens que nous sommes
comprendre ce que des sujets humains individuels qui habitent le monde des objets
de reprsentation, peuvent connatre ou du moins prouver (en eux-mmes ou par
lobservation des phnomnes de la nature matrielle ou de la vie animale) de
laction de la Volont en-soi.
Nous rpondrons la premire de ces questions en avanant que la Volont
de Schopenhauer nest rien dautre quune pousse vers la ralisation de son
pouvoir immanent, cest--dire vers lactualisation dune multiplicit purement
virtuelle. La Volont en-soi est donc une tendance ou une force bride qui attend
avec impatience les circonstances <Umstnde> pour se lcher et ainsi se
manifester ouvertement <hervortreten>.3 Ces occasions qui permettent la
1

WWV, 54, p. 347/529 : [] que le monde comme reprsentation est un miroir pour la volont
dans lequel elle se connat elle-mme, selon des degrs augmentant en vidence et en compltude
[]. .
2

WWV, 23, p. 158/266 sq.: La volont comme chose en-soi [] se trouve en dehors du domaine
du principe de raison sous toutes ses figures. Par suite, elle est absolument dpourvue de raison
<grundlos>, bien que chacun de ses phnomnes soit entirement soumis au principe de raison. Elle
est, en outre, indpendante de toute Pluralit, bien que ses phnomnes dans le temps et dans
lespace soient innombrables : [] elle est une comme lest une chose qui se situe hors du temps et
de lespace, hors du principium individuationis, cest--dire de la possibilit de la pluralit.

WWV, 26, p. 185/307 : La force elle-mme [] nest pas soumise aux figures du principe de
raison, elle est dpourvue de raison. Elle se situe en dehors de tout temps, elle est omniprsente et

Volont de raliser son potentiel dynamique sont la seule chose qui ne relve pas
directement de sa nature et de son pouvoir. Elles restent donc extrieures la
Volont, elles sont faites dobjets ou dvnements qui se situent ou se produisent au
sein de la transcendance (ou quasi-transcendance) du monde phnomnal.
On est donc tent de dire que la Volont en-soi qui est informe a besoin de
formes phnomnales dans lesquelles se couler pour raliser et manifester les
puissances dormantes qui lhabitent. Mais une telle prsentation des choses est
insuffisante parce quelle nexplique ni comment la Volont peut tre la fois une et
multiple, ni comment la multiplicit noumnale des pouvoirs de la Volont (qui se
situent hors du temps et de lespace) peut sincarner dans la multiplicit des objets
phnomnaux du monde spatio-temporel de la reprsentation. Ctait l, trs
prcisment, lenjeu de notre seconde question. Pour y rpondre, il faudrait
supposer quil existe, entre la Volont et les objets empiriques, une couche de
ralits intermdiaires qui tiennent de la Volont par leur nature noumnale et du
monde phnomnal par leur multiplicit. Cest exactement ce que propose
Schopenhauer en intercalant, entre lunit ou indivisibilit de la Volont en-soi et la
multiplicit des objets phnomnaux dune reprsentation empirique, le domaine
moyen et mdiateur de ces objets dune ralit (et reprsentation) idale quil appelle
les Ides platoniciennes :
Si, conformment ce quon a dit jusquici, toute la diversit des formes dans la nature et la
pluralit des individus ne relvent pas de la volont mais de son objectit et de la forme de
celle-ci, alors il sensuit ncessairement quelle est indivisible et entirement prsente dans
chaque phnomne, mme si les degrs de son objectivation, les Ides (platoniciennes) sont
trs diffrentes. Pour en faciliter la comprhension, nous pouvons considrer ces diffrentes
Ides comme des actes simples en soi et isols de la volont, [] mais les individus
[empiriques] sont leur tour des phnomnes des Ides et donc de ces actes, dans le temps,
lespace et dans la pluralit.1

De par leur statut dintermdiaires, ces Ides platoniciennes se prtent une

double analyse, selon quon les regarde partir de la Volont en-soi ou partir des
phnomnes empiriques. Du point de vue de la Volont, elles rendent compte de
son dploiement en diffrentes puissances ou actes et de son articulation en
diffrentes formes. Les Ides platoniciennes expliquent donc comment une Volont
indivisible peut donner naissance ces diffrentes sortes dobjectivations que
sont la nature matrielle, la nature vgtale et animale ainsi que lhumanit (ou, plus
prcisment, les hommes individuels). Un mme Vouloir noumnal, une mme
semble en quelque sorte constamment guetter lapparition des circonstances dans lesquelles elle peut
se manifester ouvertement [].
1

WWV, 28, p. 207/339. Pour le statut prcis de ces Ides platoniciennes, de leur diversit, de leurs
degrs et de leur apprhension travers une contemplation esthtique, on se reportera de prfrence
aux 25-28 et 34.

Pulsion mtaphysique saccomplit donc sous la forme des forces naturelles des
corps matriels, des tendances et instincts des vivants ainsi que de la volont de
vivre et des dsirs de chaque homme. Cette ralisation de la Volont au sein
d objectits diverses, avec leurs forces, tendances et dsirs spcifiques,
circonscrit le domaine dune diversit prphnomnale et prempirique, cest--dire
de la diversit idale (des diffrentes sortes et diffrents degrs) des Ides
platoniciennes . Celles-ci ralisent donc une ordonnance ontologique a priori des
objets du monde phnomnal. Vues partir des objets phnomnaux et de leur
individuation spatio-temporelle, ces mmes objectits idales reprsentent alors
linstar des Ides de Platon le modle paradigmatique ou la forme idale de leur
existence empirique. Il faut donc bien faire la diffrence entre les objectivations
immdiates (les Ides platoniciennes) et les objectivations mdiates (les objets
empiriques) de la Volont, et galement entre ce que ces deux genres dobjectits
nous rvlent de la nature de la Volont en-soi. Ou, pour le dire nouveau du point
de vue de la Volont : celle-ci se reconnat mieux et plus immdiatement dans ce
miroir que lui offrent les Ides platoniciennes que dans le miroir dformant des objets
phnomnaux. Ces derniers ne sont pas moins habits par la Volont que les Ides
platoniciennes quils incarnent, mais laction de la Volont y est masque par le
rgne des principes de raison et dindividuation.
Il reste la troisime question qui concernait justement ce que les sujets
humains, dont lintelligence se limite la comprhension des ides et phnomnes
du monde de la reprsentation et de sa rationalit, peuvent percevoir de laction de la
Volont irrationnelle au sein de ce monde rationnel. Cette question est dune
importance capitale pour tout le systme philosophique de Schopenhauer. Car, pour
une philosophie postkantienne, laffirmation de laction sous-jacente de la Volont
dans le monde empirique doit ncessairement saccompagner de la preuve (a
priori !) de la possibilit de lune ou lautre exprience effective dune telle action.
Sans cette preuve, laffirmation schopenhaurienne selon laquelle le monde comme
Volont et comme reprsentation constituent, en vrit, un seul et mme monde,
serait dnue de tout fondement critique. Dautre part, cependant, toute tentative de
produire une telle preuve semble demble voue lchec, car elle se heurte un
obstacle qui parat insurmontable, savoir labme ou la radicale diffrence
ontologique que la philosophie de Schopenhauer a creus entre la Volont et les
objets de la reprsentation. Pour produire la preuve exige, il faudrait pouvoir
compter, au moins, sur un type de phnomne qui, dune manire immdiate et
indubitable, se donnerait doublement selon chacun des deux rgimes ontologiques.

Dans la suite, on pourrait alors toujours essayer de montrer que dautres types de
phnomnes se prtent un dchiffrement analogue.
Chez Schopenhauer, le phnomne particulier qui lui sert de fil conducteur
pour sa thse dune identit entre le monde comme Volont et comme reprsentation
est le corps humain. La preuve que nous attendons de lui, cest donc la
dmonstration que, pour chacun dentre nous, son corps empirique et individuel se
prte effectivement une double exprience : comme corps parmi les corps du
monde empirique, dune part, et comme une manifestation immdiate ou mme
comme un organe de la Volont, dautre part. Il faudrait, en dautres mots, que
Schopenhauer puisse nous montrer comment nous apprhendons notre corps
travers un phnomne originellement double, cest--dire comme un phnomne rgi
par les lois rationnelles des sciences naturelles et comme une manifestation
indubitable et directe de la Volont irrationnelle qui rgne sur notre vie. Pour cela, il
faudrait donc que notre corps accomplisse (moyennant quelques amnagements, il
est vrai) le miracle dune phnomnalisation du noumne.

II
Toute phnomnalisation de cette Chose en-soi quest la Volont noumnale
a, pour Schopenhauer, le statut dune objectivation <Objektivation>.
Schopenhauer prcise : Jentends par Objectivation lacte [sc. : de la Volont] de
se prsenter <Sichdarstellen> dans le monde rel des corps <in der realen
Krperwelt>. 1 Une telle reprsentation expressive <Darstellung> se prte une
double lecture, selon quon la regarde, soit du point de vue de la Volont et de son
besoin ou de sa manire de se prsenter <Darstellung>, soit du point de vue de la
connaissance humaine qui, grce ces objectivations de la Volont, peut se faire
une ide ou une reprsentation <Vorstellung> de ces objectivations phnomnales
de la Volont noumnale. Mme si la Volont constitue la fois le sujet et lobjet de
cette double sorte de reprsentation (Darstellung et Vorstellung), ce nest pas de la
mme forme de la Volont quil sagit dans les deux cas. Car en se prsentant
(Sichdarstellen) dans le monde rel des corps , la Volont en-soi (quoad se) devient
non seulement un objet, mais aussi un objet pour notre reprsentation <Vorstellung>,
cest--dire une Volont quoad nos. Plus prcisment, la Volont en-soi devient une
Volont spcifique qui se prte la connaissance <Vorstellung> par un sujet qui,
son tour, nest finalement rien dautre quune objectivation spcifique de la Volont
1

WWV, chap. 20, p. 286/1538.

en-soi. Autrement dit, la Volont qui sobjective en se prsentant (Sichdarstellen)

devient lobjet dune reprsentation subjective <Vorstellung> qui est luvre dun
sujet qui est encore une Darstellung objective de la Volont en-soi. Se faisant ainsi
doublement objet, la Volont en-soi subit aussi une double contrainte : celle dune
multiplication ou individuation de ses Darstellungen et celle du principe de raison qui
gouverne le monde de la connaissance humaine <Vorstellung>. Lobjectivation
phnomnalisante de la Volont noumnale entrane donc toujours sa plus ou moins
grande dnaturation ontologique, une limitation de son pouvoir originellement absolu,
sa dispersion en une infinit de corps particuliers, ainsi que la dformation de sa
nature par une connaissance rationnelle qui mconnat invitablement son essence
irrationnelle.
En ce qui concerne, plus particulirement, le corps humain, son mode de
manifestation de la Volont consiste principalement dans la manire dont un sujet
individuel reconnat immdiatement, dans les mouvements de son corps, laction de
sa volont.1 Ces mouvements volontaires de mon corps ne sont, cependant, que
lexpression des actes successifs de ma volont et non de ma volont entire qui me
reste donc largement inconnue.2 Il en va similairement pour les corps physiques et
les corps des animaux avec la diffrence capitale, cependant, que, contrairement
aux actes de ma volont, les diverses forces naturelles ou instincts animaux qui sont
la source des mouvements de ces corps trangers ne me sont jamais connues
immdiatement. Il nempche que mes propres actes volontaires et les
comportements de ces corps trangers ont en commun dtre des expressions
mondaines <Darstellungen> de volonts particulires disperses dont je puis me
faire une reprsentation <Vorstellung>. Ces diffrentes sortes de volonts
particulires que sont les forces naturelles, les instincts vitaux des animaux et les
actes dune volont humaine sont, leur tour, les objectivations dune seule et mme
Volont noumnale qui, tout en tant prsente toujours et partout, se soustrait
entirement ma connaissance. De cette Volont absolue, je ne connais donc que
ses objectivations, cest--dire ses manifestations <Darstellungen> conditionnes par
le rgime de la reprsentation <Vorstellung>.
Parmi tous les phnomnes du monde de ma reprsentation <Vorstellung>,
dans lesquels la Volont se ralise en se prsentant <Darstellung> sous la forme

Chaque fois que, dans la suite, il sera question dune volont particulire (et plus particulirement de
ma volont ) agissant au sein du monde phnomnal, nous distinguerons celle-ci de la Volont ensoi en lcrivant en lettres minuscules.
2

WWV, 18, p. 145/247.

dun objet empirique, le corps humain (Leib) et, plus spcifiquement, mon corps3 fait
doublement exception. Premirement, les mouvements de mon corps se prsentent
moi non seulement comme des comportements dun corps matriel, perceptibles
dans le monde externe, mais aussi comme lexpression des actes de ma volont
dont jai une exprience intime. A cette double exprience subjective correspondent
deux significations distinctes que mon corps phnomnal prend pour moi : il est un
objet phnomnal comme (et parmi) tous les autres objets empiriques, et il est
aussi lorgane ou loutil de ma volont individuelle.2 Comme il sagit toujours
de mon corps et de mes expriences, ce ddoublement de mon corps ne peut tre
que lexpression dune unit et mme dune identit fondamentale : mon corps (et
seul mon propre corps) fait apparatre (pour moi) lidentit entre mon vouloir intime et
mes actions au sein du monde extrieur. Lexprience que jai de mon corps devient
ainsi le guide le plus sr pour me faire une ide de laction de la Volont au sein du
monde phnomnal et, finalement, de lidentit mtaphysique fondamentale entre la
Volont en-soi et ses diverses sortes dobjectivations dans le monde de la
reprsentation. Mon corps est cet tant insigne qui me sert de fil conducteur pour
penser mtaphysiquement le rapport entre ltre, entendu comme Volont, et le
monde de la reprsentation, entendu comme une manation (ou objectivation ) de
cette mme et universelle Volont.
Selon cette premire analyse de la spcificit de mon corps, celui-ci se
distingue donc de tous les autres corps phnomnaux par le fait quil me donne
voir immdiatement lidentit entre les actes de ma volont et les mouvements ou
actions de mon corps dans le monde extrieur.3 A cette identit entre les actes
singuliers de ma volont et les mouvements successifs de mon corps sajoute, selon
Schopenhauer, une identit (ou du moins une parfaite correspondance ) entre les
diffrents organes de mon corps et les principaux dsirs de ma volont dont ces
organes se font l outil .4 Ce qui vaut pour les mouvements de mon corps et ses
diffrents organes, vaut galement pour mon corps tout entier. Il existe donc, pour
Schopenhauer, une parfaite correspondance ou un paralllisme absolu entre la
totalit de mon corps et la totalit de ma volont individuelle. La totalit de ma
1

Pour une description phnomnologique des expriences de (au sens subjectif et objectif de ce mot)
ce corps humain ainsi que pour son statut capital au sein de la mtaphysique schopenhauerienne, on
se reportera de prfrence WWV, 18-21, 23 et 60 ainsi quaux chap. 20, 21 et 41.
2

WWV, 20, p. 153/259 et passim.

WWV, 18, p. 143/244.

WWV, 20, p. 153/259 : Les parties du corps doivent pour cette raison parfaitement correspondre
aux principaux dsirs <Hauptbegehrungen> par lesquels se manifeste la volont, elles doivent en tre
lexpression visible. Les dents, lsophage, le canal intestinal sont la faim objective; les parties
gnitales, les pulsions sexuelles objectives []. Cf. aussi WWV, chap.20, p. 302/1562.

10

volont est ce qui, dans ma personne, sous-tend la succession temporelle des actes
de ma volont et ce qui, contrairement ceux-ci, ne varie gure. Schopenhauer
appelle cette constante de ma volont individuelle qui sexprime travers tous mes
comportements corporels et qui fait de moi une personnalit unique : mon
caractre empirique .1 Ma perception externe des mouvements de mon corps
saccompagne donc dune perception interne de la succession temporelle des actes
de ma volont ainsi que dune exprience interne de la nature profonde de ma
volont individuelle dans sa totalit. Cette perception interne de mes actes et cette
connaissance intime de moi-mme restent cependant des reprsentations, elles
apprhendent donc ma volont (momentane ou constante) sous la forme dun objet.
Cet objet, tout en mtant plus familier que tout autre objet, ne se prte cependant
jamais une saisie adquate : toute reprsentation que je me fais de mes actes
volontaires ainsi que de mon caractre empirique reste au seuil de leur vritable
nature.
En ce qui concerne, dabord, les actes successifs de ma volont, ceux-ci, bien
quils me soient connus immdiatement travers mes mouvements corporels, ne
reprsentent jamais toute ma volont individuelle (mon caractre empirique ) et
encore moins ma volont en elle-mme, cest--dire mon caractre intelligible
intemporel. En ce qui concerne, ensuite, mon caractre empirique, celui-ci constitue
un objet qui perdure dans le temps et qui, contrairement mes actes successifs, ne
se prte donc pas une saisie immdiate. Mon caractre empirique qui nest rien
dautre que ma volont individuelle, telle quelle se prsente moi sous la forme de
lobjet dune reprsentation empirique, ne se rvle moi qu travers une longue
exprience qui reste fragmentaire et donc inadquate. Dans la perception interne
que je peux en acqurir, mon caractre empirique non moins que mes actes
volontaires restent donc affects dune dtermination temporelle qui est trangre
la vraie nature de ma volont. Cest cause de leur forme temporelle que tous les
objets dune perception intrieure demeurent des objets empiriques . La
phnomnalit empirique de ces objets dun sens interne se distingue cependant
avantageusement de la phnomnalit des objets empiriques dune perception
externe par le fait que les formes phnomnales de lespace et de la causalit nont
pas de prise sur elle. Jamais adquatement comprise par moi, gardant pour moi
tout jamais quelque chose d nigmatique et d opaque , ma volont, telle
quelle se rvle moi travers mes reprsentations empiriques internes, est
cependant un objet empirique qui se distingue de tout autre objet empirique par sa

WWV, 20, p. 151/256.

11

plus grande familiarit, par sa donation plus immdiate et par sa proximit

maximale vis--vis de la Volont ou Chose en-soi .2
Cette premire analyse de mon corps comme objet dune double
reprsentation empirique (immdiate et mdiate, interne et externe, se rapportant
ma volont et au monde extrieur) est suivie dune autre analyse, plus attentive la
manire dont nous prouvons intrieurement les actes de notre volont mais sans en
faire des objets de reprsentation <Vorstellung>. Suivant cette seconde analyse, le
mode le plus originel selon lequel le vouloir qui anime mon corps se fait connatre
moi, nest pas celui de la reprsentation, mais celui du sentiment ou, plus
prcisment, de laffect de plaisir et de dplaisir. La manire dont ma volont
incarne ragit aux diverses sollicitations venant du monde extrieur, la manire dont
elle se ralise au sein de ce monde travers des actions successives, et mme mon
caractre empirique tout entier sont donc dj rgls par un principe de plaisir avant
de se conformer au principe de ralit ou principe de raison suffisante qui rgne sur
les objets de ma reprsentation. En tant quorgane de ma volont, mon corps nest
donc pas seulement un outil efficace pour sa ralisation dans le monde empirique,
il est aussi et plus profondment pour moi un organe de jouissance et de plaisir,
cest--dire un corps libidinal.
Serviteur dun seul et mme matre, savoir ma volont, mon corps le sert
donc doublement : comme corps libidinal, immdiatement sensible aux principaux
dsirs de ma volont irrationnelle, et comme corps mondain, instrument efficient
aux ordres de cette part de ma volont qui se laisse guider par des motifs rationnels
et qui agit dans le monde extrieur. Il en rsulte que toute affection ou toute
impression que mon corps subit, est vcue par moi sous le double rgime du
principe de plaisir et du principe de ralit :
A ce sujet de la connaissance, lequel, parce quil est identique son corps <mit dem Leibe>,
apparat en tant quindividu, ce corps est donn de deux manires radicalement diffrentes :
non seulement [] en tant quobjet parmi les objets, et soumis aux mmes lois que ces
derniers, mais aussi, dans le mme temps, dune tout autre manire, savoir en tant que
cette chose connue immdiatement de chacun et que dsigne le mot de Volont. Tout acte
vritable accompli par sa volont est aussitt et invitablement aussi un mouvement de son
corps : il ne peut rellement vouloir cet acte sans percevoir dans le mme temps quil apparat
en tant que mouvement de son corps. Lacte de la volont <Willensakt> et laction du corps
[] sont une seule et mme chose qui est seulement donne de deux faons radicalement
diffrentes : dun ct, immdiatement et, de lautre, dans lintuition pour lentendement. []
Par la suite [], il nous apparatra que le corps tout entier nest rien dautre que la volont
objective, cest--dire devenue reprsentation []. Par suite, on peut aussi dire dans un
certain sens que la volont est la connaissance a priori du corps et le corps est la
connaissance a posteriori de la volont. [] Tout acte de la volont vritable, authentique,
immdiat est aussitt et directement aussi lapparition dun acte du corps, et conformment
2

WWV, chap. 18, p. 229 sq./1457 sq.

12

cela, dun autre ct, toute affection ou influence <Einwirkung> sur le corps est aussitt et
immdiatement aussi une influence sur la volont. Il a pour nom douleur sil contrecarre la
volont ou bien-tre et volupt sil lui est conforme <ihm gem>.1

Cette nouvelle philosophie schopenhaurienne du corps humain sappuie sur

une intuition trs simple : ma perception des comportements de mon corps se
distingue de celle que je peux avoir des mouvements des autres corps (vivants ou
simplement matriels) par le fait quelle va de pair avec mon exprience intrieure
des actes de ma volont qui sont la source de ces comportements. Je sais, dun
savoir vident, pourquoi mon corps se comporte dans le monde phnomnal de la
manire dont il se comporte. Bien qutant un corps comme tous les autres corps
humains dont jobserve les comportements phnomnaux, mon corps est pour moi
un corps absolument unique, parce que je saisis immdiatement lidentit de ses
mouvements avec les actes de ma volont dont jai par ailleurs et simultanment une
exprience intime.2 Cest pourquoi Schopenhauer peut dire que mon corps mest
donn sous la double forme dun objet de reprsentation empirique et dun organe de
ma volont sans que cela nuise son identit individuelle.
Que dire alors des mouvements involontaires de mon corps ? Sont-ils,
pour autant, sans lien avec ma volont et mapparaissent-ils la manire des
mouvements dun corps tranger ? Ou ne faut-il pas plutt dire quils sont encore
lexpression dune sorte de volont involontaire qui mhabite aussi et qui ne se laisse
plus guider par mes intentions explicites ou par des motifs rationnels ? Cest en effet
cette dernire solution que Schopenhauer se rallie. 3 Car si ma volont nest rien
dautre que lobjectivation de la Volont universelle dans un corps individuel, alors il
nexiste aucune bonne raison de penser quelle se plie forcment et demble aux
exigences dun vouloir rationnel ou dlibr. Pris dans sa totalit, la volont qui
habite mon corps nest, pour Schopenhauer, rien dautre quune pulsion de vie
irrationnelle4 qui se plie aux modalits de mon caractre empirique dont je ne
sais que trop bien quil est loin dtre totalement rationnel. Et mme quand
jenvisage ma volont sous la forme de ses actes successifs, rien ne dit que ceux-ci
se laissent toujours guider par des motifs rationnels. Tenant compte de
lascendance de ma volont, cest--dire de sa provenance de la Volont, il y a tout
1

WWV, 18, p. 143 sq./244 sq.

WWV, 20, p. 150/255.

WWV, 18, p. 143/244 sq. : Laction du corps nest rien dautre que lacte de la volont objectiv,
cest--dire entr dans lintuition. Par la suite, il nous apparatra que ceci vaut pour tous les
mouvements du corps, non seulement pour ceux motivs par des motifs mais aussi pour ceux
produits par une simple stimulation <bloe Reize>, involontairement [].
4

WWV, chap. 19, p. 280/1530: Nous sommes nous-mmes la volont de vivre <Wille zum Leben>,
aussi devons nous vivre, bien ou mal.

13

lieu, au contraire, de penser quun agir rationnel constitue, de ma part, une exception
plutt que la rgle. Ce que je veux et que je veuille ceci plutt que cela, est souvent
dnu de motifs rationnels et suit plutt aveuglment le cours de stimulations ou
excitations <Reize> passivement endures.
Parmi mes actes ou comportements corporels, ceux qui suivent la pente de
mon dsir plutt que de se laisser guider par des motifs rationnels dlibrs, sont
donc des actes que nous pouvons effectivement appeler involontaires. Involontaires
du point de vue dun sujet rationnel, ces actes restent cependant, pour
Schopenhauer, des actes de ma volont, car prise en elle-mme, celle-ci na rien
doriginellement rationnel.1 Mais dans les cas o je naurais quune conscience trs
obscure de mon dsir avant dagir (ou pas de conscience du tout), devrais-je donc
recourir une perception externe de mon agir corporel pour me rendre compte,
aprs coup, de la nature de mon dsir ? Cela ne voudrait-il pas dire alors que, dans
ce cas du moins, la conscience dune identit entre laction phnomnale de mon
corps et ma volont nest pas aussi immdiate que Schopenhauer le prtend ? A
vrai dire, cette double conclusion ne simposerait que dans le cas o il nexisterait
pas dautre forme dune conscience de cette identit que celle que nous fournit notre
reprsentation. Sur la base de ce que nous avons dj dit sur les sensations de
plaisir et de dplaisir, on peut penser, tout au contraire, que ces sensations qui,
ordinairement, ne font quaccompagner nos reprsentations, pourraient tout aussi
bien suppler au manque dune reprsentation ou perception intrieure de ma
volont. Le sentiment de plaisir tant, pour Schopenhauer, lexpression dun
assentiment de ma volont une action que jaccomplis ou une impulsion,
stimulation ou excitation <Reiz> que je subis, ce serait donc lui qui me procurerait
infailliblement cette conscience immdiate de lidentit entre les comportements
involontaires de mon corps phnomnal et les actes ou dsirs inconscients de ma
volont. Mon sentiment de plaisir me rvlerait donc conjointement et le motif
irrationnel de mes actes corporels involontaires et leur indniable provenance de ma
volont. Mme dans mes actes involontaires, mon corps ne ferait donc quexcuter
promptement les intentions de ma volont ce dont tmoignerait mon sentiment de
plaisir.
Telle est effectivement la conception que Schopenhauer semble se faire du
principe de plaisir qui rgne sur tous les actes de ma volont mme quand il est
oblig de composer avec les exigences du principe de ralit ou des principes de
raison suffisante. Le principe de plaisir est donc, pour les actes de ma volont, un
1

WWV, 20, p. 150/255.

14

principe universel, tout en ntant pas leur seul principe. Est-ce dire que ce que ma
volont veut, cest toujours, dune manire ou dune autre, directement ou
indirectement, le plaisir ? Cela supposerait que le plaisir soit quelque chose dont ma
volont puisse se faire une ide, cest--dire quil soit dj, avant de devenir le but
dune action, lobjet dune reprsentation. Mais Schopenhauer ne dit-il pas, tout au
contraire et de la manire la plus claire, que plaisir et dplaisir sont tout sauf des
(objets de) reprsentions <Vorstellungen> ?1 Pour lui, ce sont des sensations ou des
affects. Plus prcisment, il sagit, tout dabord, de sensations corporelles qui
rsultent du fait quune affection <Einwirkung> qui touche mon corps, plat ( lui
est conforme) ou non ma volont (dont mon corps, souvenons-nous, constitue
une objectivation immdiate). Il sagit, ensuite, de sensations plus gnrales et
moins localises qui tmoignent de laccord ou du dsaccord de ma volont avec
mes actes rationnels et mes occupations intellectuelles. Dans les deux cas, on ne
peut, selon Schopenhauer, rechercher ou obtenir le plaisir directement et pour luimme. La jouissance <Wollust> physique ainsi que toute autre forme de plaisir
(mme intellectuel) adviennent, au contraire, de surcrot et loccasion dune action
ou dune affection dans laquelle notre corps libidinal ou notre cerveau est
profondment engag. Par consquent, ce que veut ma volont, ce nest pas le
plaisir, mais cest raliser son essence, cest--dire cette volont ou pulsion de
vivre <Wille zum Leben> qui traverse mon corps de part en part. Le plaisir est
donc la sensation que jprouve quand les vnements qui affectent mon corps et les
reprsentations que je me fais, sont conformes ma volont, cest--dire quils
sont en accord avec mes pulsions. Et le dplaisir est un sentiment qui fait suite
des incidents corporels ou des contraintes rationnelles qui empchent ou inhibent ma
volont de raliser ce que sa nature lui prescrit. Pour Schopenhauer, mon plaisir,
loin dtre voulu ou recherch par moi, est donc une sensation qui simpose moi,
cest--dire une sensation qui sexplique par le fait que la volont qui anime mon
corps, est force <erzwungen>, pour tout vnement qui affecte mon corps,
dexprimer si elle le veut ou, au contraire, le fuit.
Luniverselle application du principe de plaisir dcoule donc, chez
Schopenhauer, du fait que tout ce qui affecte mon corps, affecte ncessairement
aussi ma volont. Cette affection subie par ma volont, pour invitable quelle soit,
se prte cependant encore diffrentes modalits. Elle peut tre plus ou moins
directe ou encore plus ou moins forte. Certaines affections corporelles dclenchent
1

WWV, 18, p. 144/245 sq. : Mais on a parfaitement tort de nommer reprsentations la douleur et le
plaisir. Ce ne sont en aucun cas des reprsentations, ce sont des affections immdiates de la volont
dans son phnomne, le corps : ils sont le fait dun vouloir immdiat <augenblickliches> et forc
<erzwungenes> ou dun non-vouloir de limpression que celui-ci endure.

15

immdiatement une raction passionne de ma volont, alors que dautres semblent

peu la toucher ou mme la laisser relativement indiffrente. Cela dpend non
seulement de la force de ces affections, mais aussi de la force de mon corps de leur
opposer une certaine rsistance. Quand cette force de rsistance est dfaillante,
laffection subie par le corps humain se transmet directement sa volont ce qui a
pour consquence quelle est vcue exclusivement sous le mode dune sensation de
plaisir ou de souffrance. Dbord par la violence de laffection et incapable de se
faire une reprsentation de sa nature ou de sa cause, le sujet est alors amput de
toute force de dfense et de raction. Il est rduit ce sentiment passif et primitif qui
consiste trouver cette affection plaisante ou dplaisante. Son corps nest plus
quun corps purement libidinal. Une sensibilit excessive au plaisir ou la douleur
est, pour Schopenhauer, le signe dune faiblesse quil appelle une faiblesse
nerveuse et quil explique par une humeur hypocondriaque maladive . Le cas
normal est donc, pour lui, celui o des affections pas trop violentes sont matrises
ou filtres par notre intelligence (ou notre cerveau) avant datteindre notre volont.
Dans ce cas, les sensations corporelles provoques par une affection ou une
impression, fournissent notre intelligence loccasion de se former une
reprsentation objective du monde extrieur. 1. La connaissance ou la perception
que nous avons de la ralit extrieure sexplique donc par la reprsentation que
notre intelligence se fait des causes de ces sensations corporelles attnues qui ne
mettent pas immdiatement en moi notre volont et notre sensibilit au plaisir. Le
triomphe du principe de ralit sur le principe de plaisir rsulterait donc la fois de la
faiblesse des impressions qui affectent notre corps (et plus particulirement notre
cerveau) et de notre force de leur opposer une rsistance suffisante pour quelles
natteignent pas immdiatement notre volont.
Il nempche que toutes les connaissances de notre intelligence restent, en
dernire instance, alimentes et diriges par notre volont empirique et par la
Volont en-soi. Cest elle qui attire notre attention sur ceci plutt que cela .
Cest elle encore qui nourrit nos intrts intellectuels et qui guide en secret
lassociation de nos ides . Mme si cette influence de la Volont sur le cours de
nos penses se soustrait habituellement notre conscience , elle se trahit
cependant par le fait que nos centres dintrt ne varient gure et que notre travail
intellectuel se porte le plus volontiers sur des sujets qui nous plaisent. Dans la
1

WWV, 18, p. 144/246 sq. : Une faiblesse nerveuse se manifeste par le fait que les impressions,
lesquelles sont censes navoir que le degr dintensit suffisant pour tre des data pour
lentendement, dpassent ce degr et atteignent un certain degr o elles branlent la volont, cest-dire provoquent une douleur ou un sentiment de bien-tre [], veillent galement de manire
gnrale une humeur <Stimmung> maladive, hypocondriaque [].

16

progression de nos penses et laccumulation de nos savoirs, non moins que dans
les mouvements de notre corps, saffirme donc avec obstination un mme Vouloir,
qui ne veut que lui-mme travers la rptition ou un ternel retour du mme.1
Nos penses les plus dsintresses et nos associations les plus libres ne sont
donc, finalement, que les manifestations dun mme mcanisme aveugle ou de la
mme machinerie dune Volont qui, inexorablement et cote que cote, poursuit sa
route sans autre souci que celui de son autoralisation et de son autosatisfaction.
Cette Volont impersonnelle, dont rien narrte la marche et dont la dmarche est
scande par la rptition dun mme rythme imperturbable, est donc le vrai visage de
la pulsion selon Schopenhauer. Autant dire que la pulsion selon Schopenhauer est
dj la pulsion de mort selon Freud. Car la Volont-pulsion a beau feindre
sintresser nos reprsentations et se laisser affecter par elles, elle reste au fond
incapable de toute transcendance et de tout intrt pour autre chose que laffirmation
et lintensification de sa propre puissance. Les feintes de cette Volont nen sont que
plus redoutables. Sa principale feinte consiste nous cacher son action et nous
faire accroire que nous sommes les matres de notre conscience-connaissance.
Dans le meilleur des cas, la Volont ne fait que nous dissimuler nos dsirs
inconscients dont elle est linstigatrice, mais bien plus souvent, elle fait aussi en sorte
que nous nous trompons sur nous-mmes, et dans les cas extrmes, elle fait
carrment usage de son droit de veto vis--vis de celles, parmi nos reprsentations,
qui ont le malheur de lui dplaire.
Si notre intellect ou conscience-connaissance nest quun piphnomne de
notre cerveau qui, son tour, nest quune objectivation charnelle de la Volont, il ne
faut pas stonner que, pour Schopenhauer, nos penses conscientes ne soient
quun phnomne de surface , cest--dire des crations de notre intrieur qui
est plein de mystre et dont la rumination est le fait dun processus
inconscient .2 Ces ruminations de notre inconscient poursuivent leur uvre non
1

A. Schopenhauer, ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund. Eine
philosophische Abhandlung (rdition augmente de 1847), Kleinere Schriften, Band 1, Diogenes,
Zrich, 1977, 44, p.162 sq. Traduction franaise par F.-X. Chenet (modifie par nous) : De la
quadruple racine du principe de raison suffisante, Paris, Vrin, 1991, p. 280 sq. : Ce nest pas,
proprement parler, sur la causalit, mais sur lidentit entre le sujet connaissant et le sujet voulant []
que repose linfluence exerce par la volont sur la connaissance et qui consiste en ce quelle oblige
le sujet rpter <wiederholen> des reprsentations [], porter son attention sur telle ou telle
chose et veiller une srie quelconque de penses. En cela aussi, cest la loi de la motivation qui
dtermine la volont et qui fait en sorte que celle-ci devienne aussi le guide secret de ce quon appelle
lassociation des ides []. Mais cest la volont de lindividu qui met toute la machinerie en route
<das ganze Getriebe in Thtigkeit versetzt>, en stimulant lintellect, conformment son intrt [].
Lactivit de la volont est ici si immdiate que, gnralement, nous nen avons aucune conscience
claire []. Cf. aussi WWV, chap. 14, p. 158/1355 sq.
2

WWV, chap.14, p. 157 sq./1354 sq.: Si, afin de rendre le problme sensible, nous comparons notre
conscience une eau dune certaine profondeur, alors on trouvera, toutes rassembles la surface,

17

seulement linsu de notre conscience, mais mme pendant notre sommeil

profond , cest--dire quand toute notre conscience est interrompue. 1 Si nous
manquons dj d une conscience claire pour bien de nos penses, cela vaut a
fortiori pour nos dsirs, cest--dire celles, parmi nos reprsentations, qui sont
directement investies par nos pulsions : Souvent nous ne savons nous-mmes pas
ce que nous souhaitons ou ce que nous redoutons. 2 Le plus souvent, cest
seulement aprs coup, entirement a posteriori <erst hinterher, vllig a
posteriori> que nous nous rendons compte de la manire dont notre volontpulsion sest laiss affecter par nos motifs subjectifs.3 Et mme dans ce cas, rien
ne nous garantit que nous ne nous trompions pas sur nos vritables motifs et les
dsirs quils nous inspirent. Car souvent nous navons pas le courage de nous
avouer nos dsirs et nos craintes et den prendre clairement conscience. Il est
mme trs frquent que nous nous trompions compltement sur le vritable motif
pour lequel nous faisons telle chose, et que nous nous abstenons de faire telle autre,
jusqu ce quenfin un hasard nous rvle ce secret []. .4 La mconnaissance
dans laquelle nous nous trouvons par rapport nos vritables dsirs et craintes,
nest cependant pas la seule raison qui fait que nous nous trompons sur nousmmes. Le plus souvent, nous ignorons nos penses et dsirs non pas parce quils
sont inconscients, mais, tout au contraire, ils restent inconscients parce que nous
voulons les ignorer. A moins que ce ne soit pas nous-mmes, mais la Volont ellemme qui ait intrt nous tromper sur nous-mmes. Cest pourquoi Schopenhauer
ne se contente pas de faire tat de penses et de dsirs inconscients, mais nous
fournit une vritable thorie du refoulement.

III
Parmi tous les corps qui composent le monde phnomnal, celui que nous
connaissons le mieux et le seul pour lequel nous disposons dun accs immdiat la
volont qui lanime, cest notre propre corps. Pour Schopenhauer, cest donc la
les penses dont nous avons une conscience distincte []. Mais, dordinaire, cest dans les
profondeurs obscures que se fait la rumination de la matire reue de lextrieur par laquelle celle-ci
est retravaille en penses ; vrai dire, cette rumination procde dune manire presquaussi
inconsciente que la transformation de la nourriture en sucs et substance de la vie <des Lebens>. De
l vient que, souvent, nous sommes dans lincapacit de rendre compte de la manire dont naissent
nos penses les plus profondes : elles sont les crations de notre tre intrieur plein de mystre.
1

Cf. WWV, chap. 14, p. 157/1353 et chap. 19, p. 281/1531.

WWV, chap. 19, p. 244/1478.

WWV, chap. 19, p. 243/1477.

WWV, chap. 19, p. 244/1478.

18

double exprience que nous avons de notre corps comme un objet de reprsentation
et comme un organe de notre volont, qui doit nous fournir la cl (ou le fil
conducteur) pour comprendre ltre de tous ces autres corps pour lesquels la volont
qui les anime nous reste inaccessible.1 Autrement dit, nous devons apprendre
connaitre la nature <die Natur> partir de nous-mmes et non linverse, nousmmes partir de la nature. 2 Cela vaut pour les comportements des organismes
vivants, cest--dire des plantes et des animaux, aussi bien que pour les
mouvements des corps matriels. En ce qui concerne ces derniers, il faut donc les
comprendre, semblablement notre corps, comme des objectivations de la Volont
en-soi mme si cette objectivation de la Volont dans le rgne inorganique de la
nature nest pas de mme niveau que son objectivation dans le corps humain.
Cette diffrence de niveau sexprime notamment par le fait que les corps inanims et
leurs mouvements sont privs de toute forme dindividualit. 3 Bien entendu, cela ne
signifie pas que les corps inorganiques sont tous pareils et que la volont qui les
habite veut partout et toujours la mme chose. Mais la diffrence entre les corps
matriels se limite leur espce, elle ne concerne pas les cas particuliers dune
mme espce. Mme si la force de leau nest pas identique la force du feu, toutes
les gouttes deau et tous les feux du monde sont anims par une mme espce de
force. La diffrence entre les forces naturelles reste donc gnrale, et une mme
force naturelle ne peut se diffrencier que dune manire gnrale, par exemple par
la variation de son intensit.4
Cette gnralit des forces naturelles est tout profit pour les sciences de la
nature physique et pour leur gnralisation des manifestations phnomnales de ces
forces. La mme quantit deau avec la mme pression fait tourner tous les moulins
de mme facture une vitesse identique. Cette vitesse peut tre calcule
scientifiquement, et ses connaissances mcaniques permettent lingnieur
damliorer le rendement des moulins existants ou de construire des moulins plus
1

WWV, 19, p. 148/252 : Par consquent, nous continuerons dutiliser la double connaissance,
dsormais leve son point dintelligibilit et donne de deux manires totalement htrognes, que
nous possdons de lessence et de laction de notre propre corps, comme cl de lessence de chaque
phnomne de la nature, et tous les objets autres que notre propre corps qui, par suite, ne sont pas
donns notre conscience de cette double manire mais seulement en tant que reprsentation, nous
les jugerons par analogie ce corps []. Cf. aussi WWV, 21, p. 154/260 sq.
2

WWV, chap. 18, p. 229/1456.

WWV, 26, p. 180/300.

En ce qui concerne les animaux, leur cas se situe entre lindividuation forte de chaque humain et la
totale absence dindividuation des corps matriels. Pour Schopenhauer, les animaux jouissent, en
quelque sorte, dune individualit spcifique, cest--dire essentiellement mdiatise par lespce
laquelle ils appartiennent. Leur volont de vivre est donc subordonne au souci de la survie de
lespce, pour laquelle ils se sacrifient dailleurs volontiers. Cest ce qui fait toute la diffrence entre
les instincts des animaux et les dsirs des humains.

19

performants. Lactivit du moulin se prte donc effectivement une tude

scientifique qui raisonne en termes de causalit et qui procde par application de
diffrentes lois de la nature formules par la physique des physiciens. Il nempche,
cependant, dit Schopenhauer, que ce nest ni lingnieur ni les lois de la physique qui
font tourner le moulin, mais que cest toujours la force naturelle de leau, cest--dire
sa pousse puissante et irrsistible de se prcipiter vers les profondeurs. 1
Mais comment comprendre que les lois dune causalit physique sappliquent
si parfaitement des forces naturelles dont, dune part, elles ignorent tout et dont,
dautre part, elles peuvent pourtant prvoir le comportement phnomnal avec une si
haute probabilit ? Pour le comprendre, il faut, dit Schopenhauer, recourir une fois
de plus notre comprhension du comportement de notre corps et, plus
prcisment, sa manire dagir rationnellement au sein du monde phnomnal.
Nous appelons rationnelles ces actions de notre corps qui se laissent guider par des
motifs rationnels ces motifs rationnels tant des reprsentations <Vorstellungen>
gouvernes par le principe de raison. Cependant, ce principe nonce non pas les
conditions suffisantes, mais seulement les conditions ncessaires de lagir humain
rationnel. Car, en dernire analyse, ce ne sont pas les motifs qui nous font agir, mais
cest notre volont. Nos actions sont donc rationnelles quand notre volont, qui
constitue leur principium executionis, se laisse guider par ces motifs ou
reprsentions rationnelles que notre entendement, en tant que principium
deiudications bonitatis, lui a prsents. Autrement dit, nous agissons selon des
motifs rationnels ou conformment ces motifs, mais non grce ces motifs. Pour
notre volont (cest--dire pour notre caractre individuel), les motifs ne
constituent quune occasion <Anla> pour passer de la puissance lacte. Cette
occasion offerte par les motifs (rationnels aussi bien quirrationnels) reste
cependant une condition ncessaire pour notre agir effectif, cest--dire pour la
ralisation concrte ou la manifestation spatio-temporelle de notre volont au
sein du monde phnomnal.2 (Il en va grosso modo de mme pour nos actes
involontaires ou ractions des stimulations <Reize> ou situations du monde
1

WWV, 23, p. 163 sq./275 sq. : [] si nous voyons avec quelle puissance et irrsistible pousse
<Drang> les eaux se prcipitent vers les profondeurs, [] nous naurons pas faire de grands efforts
dimagination pour reconnatre mme partir de la grande distance o se situe notre tre, que cest
une seule et mme chose ce qui, chez nous, poursuit ses fins la lumire de la connaissance mais ici
[] est tout entier tension aveugle, sourde, monotone et immuable et, cependant, parce quil en va
partout dune seule et mme chose [] ici comme l, il faut introduire le nom de Volont qui dsigne
ltre en-soi de toute chose dans le monde et lunique cur de tout phnomne.
2

WWV, 20, 150/255 : Aussi mon vouloir ne peut tre expliqu dans toute son essence partir des
motifs. Ceux-ci ne font que dterminer un moment donn quelle est la manifestation de la volont,
ils ne sont que loccasion grce laquelle la volont se montre. Elle-mme cependant se situe en
dehors du domaine de la loi de la motivation ; seul son phnomne tel moment est ncessairement
dtermin par cette loi.

20

phnomnal. Si ces ractions, dfaut dune mdiation par des motifs ou

reprsentations, ne mritent pas le nom dactions, leur effectuation dpend pourtant
similairement la fois de notre volont et de circonstances phnomnales.)
Sans entrer plus avant dans le dtail de cette analyse de lagir humain, on voit
bien le parti que Schopenhauer pouvait en tirer pour mieux nous faire comprendre
comment les forces naturelles et les lois de la nature rgnent conjointement
sur les mouvements des corps matriels.1 En analogie avec notre volont
individuelle ou caractre intelligible , les forces naturelles sont comprendre
comme des Ides platoniciennes , cest--dire comme des objectivations idales
de la Volont en-soi. Il sensuit quune localisation spatio-temporelle au sein du
monde empirique leur est trangre. Les forces naturelles sont omniprsentes
<allgegenwrtig> dans la nature. Cette prsence idale et permanente ne se limite
dailleurs pas leur action effective au sein de phnomnes naturels particuliers, elle
concerne demble et lavance (a priori) toute la nature. Cest dire que les forces
de la nature se signalent par une omniprsence, certes virtuelle, mais nanmoins
active et pressante, qui prcde et rend possible leur actualisation effective. Pour
Schopenhauer, les forces naturelles agissent donc dj sur toute la nature avant de
se raliser effectivement travers des phnomnes empiriques particuliers. Une
telle ralisation phnomnale dune force naturelle virtuelle ne signifie cependant
jamais une abolition ou disparition de cette force. Il faut, tout au contraire,
comprendre la ralisation (phnomnale) dune force naturelle comme une
affirmation de son mode dtre (noumnal) de force agissante. Les forces naturelles
restent donc omniprsentes et omnipressantes avant, pendant et aprs leur
ralisation ponctuelle au sein du monde phnomnal. A linstar de la Volont en-soi
dont elles sont une objectivation idale, les forces naturelles sont donc doues dune
puissance inpuisable ou, comme dit Schopenhauer, dun vouloir infatigable .
Dune telle force permanente qui ne connat ni entropie ni ngentropie, mme
une physique dynamique na ide. Sadonnant ltude de phnomnes empiriques
singuliers et de leurs relations causales, la physique exprimentale ignore tout de
leur provenance des forces noumnales. Elle dcompose le grand mouvement qui
traverse toute la nature en images instantanes quelle se contente de relier entre
elles dune manire que Bergson appelait cinmatographique . Mme en
formulant des lois gnrales, les sciences naturelles traditionnelles restent et se
veulent exclusivement des sciences empiriques soccupant de faits spatio-temporels.
Pour Schopenhauer, leur limitation peut cependant se rclamer dune double
1

Pour tout cela, cf. WWV, 23, 24, 26 et chap. 23.

21

lgitimit : ce quelles disent des phnomnes en tant que phnomnes empiriques

nentre nullement en conflit avec les enseignements dune philosophie ou
mtaphysique de la nature, et les lois naturelles quelles formulent reprsentent,
dans lordre de notre connaissance empirique, la meilleure explication possible de
ces phnomnes.
Comment faut-il alors, selon Schopenhauer, comprendre la ralisation
phnomnale des forces naturelles du double point de vue de la mtaphysique et de
la physique ? Ce quune mtaphysique de la Volont nous apprend sur la puissance
pulsionnelle des forces naturelles, cest que celles-ci attendent impatiemment la
survenue, au sein du monde phnomnal, de circonstances favorables qui leur
fourniraient loccasion <Anla> de se raliser en semparant dun corps matriel
empirique.1 De telles circonstances phnomnales consistent en des vnements
empiriques qui ne se caractrisent pas seulement par leur occurrence spatiotemporelle, mais aussi par leur action causale. La leve, par le meunier, dun
barrage situ en amont de son moulin est une cause ncessaire de lcoulement de
leau accumule et de la mise en mouvement de la roue du moulin. Du point de vue
dune mtaphysique de la nature, il ne peut cependant sagir l que dune causalit
occasionnelle la Malebranche, dont lefficacit se limite fournir leau
loccasion de raliser sa force virtuelle qui veut se prcipiter vers les
profondeurs .2 Les lois de la nature de la physique mcanique qui nous
permettent de prvoir et de calculer avec prcision le mouvement de leau aprs la
leve du barrage ainsi que son effet sur la roue du moulin se rapportent donc
exclusivement aux phnomnes aquatiques et non leur raison noumnale.3 Cela
nenlve rien, cependant, la ncessit avec laquelle les lois de la nature rglent les
mouvements des corps matriels ni leur incontestable comptence pour tous les
phnomnes de la nature inorganique. Il faut, au contraire, porter leur crdit le fait
que, tout en restant lies aux circonstances spatio-temporelles du monde
phnomnal, elles dterminent les phnomnes et leurs interactions causales du
1

WWV, 26, p. 185/307 : La force elle-mme est manifestation <Erscheinung> de la volont et nest
pas soumise aux figures du principe de raison, elle est dpourvue de raison. Elle se situe en dehors
de tout temps, elle est omniprsente et semble en quelque sorte constamment guetter lapparition des
circonstances dans lesquelles elle peut se manifester ouvertement [].
2

WWV, 26, p. 187/310 : Et, en effet, Malebranche a raison : toute cause naturelle nest quune
cause occasionnelle, qui fournit lopportunit et loccasion <Gelegenheit, Anla> cette volont une et
indivisible, qui est len-soi de toute chose, de se manifester [].
3

WWV, 26, p. 182 sq./303 sq. : Toute force de la nature, gnrale et originelle, nest donc dans
son essence intime rien dautre que lobjectivation de la volont un degr infrieur : nous nommons
un tel degr Ide ternelle dans le sens de Platon. Mais la loi de la nature est la relation de lIde la
forme de sa manifestation phnomnale <Erscheinung>. Cette forme est temps, espace et causalit,
lesquels entretiennent entre eux un rapport et une relation ncessaires et indissociables.

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pont de vue dune gnralit normative. Loin de sattacher la description de

phnomnes naturels singuliers, les lois de la physique se rapportent, en effet, aux
mouvements ncessaires de tout corps identique, tout moment du temps objectif et
partout dans un espace homogne.
Dans lordre de la connaissance que nous pouvons acqurir de la nature, la
physique prcde la mtaphysique. Sans lobservation de la rgularit des
phnomnes physiques, nous naurions jamais eu ide de leur nature mtaphysique.
Est-ce dire que le savoir mtaphysique concernant les forces naturelles
noumnales qui agissent au sein des phnomnes empiriques est de moindre valeur
ou mme quil ne peut pas se rclamer du titre dune connaissance authentique ?
Tout ce que nous croyons connatre de ces forces nest-il pas d une
ressemblance superficielle entre les mouvements des corps matriels et les actions
de notre propre corps ? Cette analogie est-elle bien fonde ou ne relve-t-elle pas
plutt dun anthropomorphisme arbitraire et primitif ? Notre connaissance
mtaphysique des forces des corps matriels aurait alors, dans le meilleur des cas,
un caractre simplement hypothtique. On sait que cest effectivement cette
conclusion quaboutissent de nombreux mtaphysiciens post- ou nokantiens. Mais
ce nest pas la position de Schopenhauer. Pour lui, les forces naturelles ont le statut
dIdes platoniciennes et de telles Ides se prtent ce quil appelle une intuition
intellectuelle .1 Le fait que cette intuition des Ides platoniciennes prenne encore
son envol partir de lobservation de corps empiriques et que limagination 2 y joue un
rle dcisif, nenlve rien, pour Schopenhauer, sa qualit de connaissance
authentique. Comme les lois de la science physique, la connaissance mtaphysique
des forces naturelles est affaire de reprsentation <Vorstellung> objective, mais,
contrairement la connaissance des phnomnes empiriques, lobjet de la
connaissance mtaphysique est un objet idal donn une intuition intellectuelle.
Sans contester le moins du monde la valeur et la lgitimit des sciences naturelles,
Schopenhauer accorde cette connaissance mtaphysique un double avantage sur
la physique des physiciens : de ne pas ignorer laction de la Volont dans la nature et
sopposer la prtention illgitime des sciences naturelles de nous fournir une
comprhension exhaustive et suffisante des phnomnes de la nature.

WWV, 34, p. 231 sq./374 sq. : [.] lorsquon ne considre plus le o, le quand, le pourquoi et
le but des choses, mais uniquement leur quoi ; lorsquon [] sadonne avec toute la puissance de
son esprit lintuition [] et quon laisse toute la conscience se remplir par la calme contemplation
[]. Dans une telle contemplation, la chose singulire devient, dun seul coup, lIde de son espce,
et lindividu sabandonnant lintuition le pur sujet de la connaissance.
2

WWV, 36, p. 241 sq./387 sq.

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Ces prcisions ne font quaccentuer le caractre pulsionnel de la Volont ensoi (et son possible rapprochement avec la pulsion de mort freudienne). La Volont
en-soi est une pulsion mtaphysique qui ne fait que vouloir et qui ne veut rien dautre
que se raliser. Les reprsentations conscientes dont nous, humains, nous nous
servons pour comprendre ses actualisations et pour penser leurs conditions de
possibilit lui restent donc totalement trangres. De mme, les reprsentations qui
guident nos actions restent des motifs pour et non de notre volont. Car ces
reprsentations proviennent de notre intelligence et non pas directement de notre
volont mme si elles font le lit dune actualisation de la Volont au sein de nos
actions. Tout ceci a pour consquence que ce sont les phnomnes empiriques ne
saccompagnant, dans leur effectuation, daucune reprsentation consciente qui
permettent au philosophe de se faire la meilleure ide de laction de la Volont au
sein du monde phnomnal. Ce sont, autrement dit, les objectivations les plus
primitives de la Volont qui nous renseignent le mieux sur la nature pulsionnelle de la
Volont. Il ne faut donc pas stonner de la large place que la mtaphysique de
Schopenhauer rserve la philosophie de la nature et, plus prcisment, aux forces
naturelles des corps matriels, aux processus vitaux et vgtatifs ainsi quaux
comportements instinctifs des animaux. Il est vrai que Schopenhauer rserve les
termes de pulsion <Trieb> et de dsir <Begierde> aux manifestations de la
Volont au sein du monde des vivants. Mais cela nempche que les corps matriels
sont effectivement dj habits par cette pulsion mtaphysique de la Volont qui
prend chez eux la forme dune force naturelle.
Rudolf BERNET
Archives-Husserl Universit de Louvain (Leuven)