o

n 34

Octobre 2014

EMERAUDE
Un Essai apologtique
La pierre prcieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'meraude, se voit insulte par un morceau de
verre habilement truqu, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procder un examen et de dmasquer
la faute. Et lorsque de l'airain a t ml l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisment le vrier ?
(Saint Irne, Contre les Hrsies )
Table des matires
Croire et alors ? . . . . . . . . . .
La

connaissance

naturelle

Dieu porte de tous

Dieu : lumire, contemplation, merveillement

1

de

. . . . .

La Sainte Bible, un livre unique,

une lecture exigeante

. . . . .

La Sainte Bible, uvre inspire

de Dieu . . . . . . . . . . . . .

L'idalisme allemand . . . . . . .

13

La dialectique hglienne

15

. . . .

Le mirage de l'hglianisme

. . .

18

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En grec ancien,  theos  signie Dieu. D'o vient ce terme ? Quand nous voguons
sur Internet, nous pouvons trouver trois sources tymologiques possibles a . Selon
certaines sources, il viendrait du verbe  aithein  ( allumer, faire brler, amber ).
La racine indo-europenne serait  aidh  qui a le sens de brler. Telle aurait t
l'opinion de Saint George le Thologien. Dieu est-il la lumire qui claire ?
Il pourrait aussi venir d'une racine grecque  thaw  ou du verbe  theaomai  qui
signie  contempler . Est-ce Dieu qui contemple tout ? Rien ne pourrait lui tre
cach. Telle serait la suggestion de Saint Jean Damascne. Ou est-ce les hommes qui
le contemplent ? La racine est aussi l'origine de  thtre , c'est--dire le lieu o se
trouvent les spectateurs qui  contemplent  la scne. Ne sommes-nous pas en eet
dans le monde contemplant Dieu dans ses uvres ?
Un ouvrage rcent traduit  theaomai  par  je suis bouche be . Un fait ou
une chose est tellement tonnant que notre corps en est rellement aect. Le
corps exprime immdiatement ce que l'homme prouve sans que sa volont ne
puisse contrler ses mouvements. Dans l'instant, l'homme est parfaitement dle
lui-mme. Il est vrai. Nous sommes  bouche-bes  quand la surprise est totale, une
surprise qui nous merveille, nous rjouit, nous blouit. Cela dpasse tout ce que
nous aurions pu imaginer. L'impression de la ralit est si forte que nous n'ajoutons
rien ce que nous prouvons. Tout est pur dans cet tonnement. Ainsi le terme de
 theos  exprime un merveillement extraordinaire. Et quelle est cette ralit qui
cause tant d'tonnements ?
Lorsque l'homme prend vritablement conscience qu'il existe, qu'il vit dans un
monde tonnant parmi tant de choses relles et vivantes, que ce monde est plein de
beauts et de sagesse, la stupfaction le gagne et du fond de son me, il lance ce cri :
Dieu. Quand nous dcouvrons les galaxies et les nbuleuses, quand nous tudions le
moindre organisme vivant, quand nous nous plongeons dans l'inniment petit la
limite de la raison, nous ne pouvons qu'en tre  bouche-be . La raison n'est pas
trangre ce cri. Elle y contribue. Car elle peroit une ralit plus haute qui se
cache derrire toutes ces choses si parlantes. Derrire le visible, elle peroit l'invisible.
 Il y a de la musique plutt que du bruit  b . Tel est notre tonnement...
a. Voir notamment Le mystre de la foi  de Mgr Hilarion Alfeyev, vque orthodoxe, repris dans
divers documents, Hosanna, bulletin d'information de la paroisse orthodoxe du Saint Aptre Andr,
Montpellier, no 7, fvrier 2005 ; article  catchisme orthodoxe  du dpartement des relations
extrieures du patriarcat de Moscou.
b. Hugo Reeves,  L'origine de la matire  dans La Matire d'origine, dition du Seuil, 1981.
Croire et alors ?

Pourquoi devons-nous connatre Dieu ? Devant la pluralit des religions et des attitudes
religieuses, devant le foisonnement des sentiments religieux, n'est-il pas plus raisonnable de vivre
selon notre bon plaisir, dans l'indirence et dans le refus de toute recherche ? Certes, il est
possible de connatre Dieu par nos lumires naturelles mais cette possibilit induise-t-elle des
obligations ?...
1

Grce en particulier au tlescope spatial Hubble, nous pouvons admirer les merveilles qui
peuplent l'espace. En soi, cette connaissance n'apporte rien l'homme. Certes, elle nourrit notre
soif de connaissance et cultive notre curiosit mais elle nous semble bien inutile pour notre
vie quotidienne bien terrestre. Pourtant, la beaut des nbuleuses, des supernovas et des astres
clestes nous lvent une connaissance incroyable. Elle nous mne la contemplation de
Dieu.  Bnis, mon me, le Seigneur ; Seigneur, mon Dieu, votre magnicence a paru avec un
grand clat.  (Psaume, CIII, 1).
La connaissance de Dieu n'est pas vaine. Elle nous est en eet utile. Elle implique en outre des exigences. La Sainte
criture rappelle plusieurs reprises le manque d'intelligence de ceux qui rsistent dans l'incrdulit.  Insenss sont tous
les hommes qui ont ignor Dieu  (Sagesse, XIII, 1-5). En quoi est-il en eet folie de refuser une telle connaissance ?
La ralit qui nous entoure nous rpond. La voie qui peut nous conduire la connaissance de Dieu est source de lumire.

L'existence de Dieu s'impose notre esprit notamment par le principe de causalit que nous appliquons

aux choses et aux tres qui nous entourent. Elle nous montre galement leur contingence. Par la raison, Dieu s'impose
naturellement comme la cause premire, moteur immobile, principe de toute chose et de toute vie. Ainsi nous pouvons
reconnatre notre dpendance envers un tre qui est l'tre mme. Nous en concluons que nous dpendons entirement
de notre Crateur. Cette dpendance prend naissance ds notre origine et se poursuit dans le temps. Dieu ne laisse pas
sa Cration se mouvoir seule travers le temps aprs avoir dclench l'impulsion ncessaire. Notre dpendance perdure
depuis le commencement. Elle est permanente. Elle est tout instant.  Ainsi je vous bnirai pendant ma vie ; et en votre
nom je lverai mes mains  (Psaume, LXII, 5).
Notre connaissance naturelle de l'existence de Dieu induit donc une double reconnaissance :
 reconnaissance de notre dpendance l'gard de Dieu qui est puissance et souverain de toute chose ;
 reconnaissance de sa bont sans laquelle nous n'aurions point vu le jour.
Sans Dieu, nous ne serions point l. Et rien n'oblige Dieu. Rien ne ncessite notre existence. Par consquent, un double

sentiment doit habiter notre me : le respect et le remerciement.

Ce ne sont point des sentiments phmres mais un devoir imprieux de justice

que nous devons envers Dieu. Comme il est juste d'tre reconnaissant envers nos
parents qui nous ont transmis la vie et nous ont levs, il est juste et bon de l'tre
encore plus pour Celui qui est la source de toute vie et de toute existence. Cet
hommage s'impose donc tout homme qui reconnat l'existence de Dieu.
 Le ciel est beau, mais c'est an que tu te prosternes devant celui qui l'a fait ;

le soleil est brillant, mais c'est enn que tu adores son auteur ; si tu dois t'arrter
l'admiration de la cration et t'en tenir la beaut des uvres, la lumire est
devenue pour toi obscurit, ou plutt tu t'es servi de la lumire pour la changer en
obscurit.  1

Conscients de notre dpendance envers Dieu, nous nous rendons compte que notre destin, notre avenir, notre bonheur
sont lis sa volont. Nous ne sommes donc pas les seuls acteurs de notre propre existence, de nos joies comme de nos peines.
Dieu peut inuencer le cours de notre vie. L'homme n'est donc point seul, pleinement indpendant au sens
qu'il serait la cause absolue de ce qu'il entreprend et ralise. Il ne peut matriser sa propre existence. Il ne peut donc pas
vivre comme s'il tait le seul matre bord.
Il prend galement conscience que le monde dans lequel il vit et agit avec d'autres cratures ne lui appartient pas. Son
action sur son environnement est donc limite et encadre. Lorsqu'une chose ne nous appartient pas, naturellement, nous
en prenons soin car videmment le vritable propritaire en demandera des comptes. Nous reconnaissons ses droits. Une
voix intrieure nous appelle aux sentiments et aux vertus les plus simples. De mme, nous ne pouvons pas abmer l'uvre
divine. Nous sommes donc redevables envers Celui qui a tout cr et qui maintient son uvre. Nous ne pouvons pas
faire ce que nous voulons l'gard de toute crature. Nous devons aussi appliquer ce principe dans les rapports que
nous pouvons tablir avec les hommes. La connaissance de l'existence de Dieu impose aussi des obligations sociales.
L'homme se rend aussi compte qu'il n'est pas non plus matre de lui-mme. Si la vie et son existence sont dues Dieu,
elles lui sont aussi redevables. Nous ne pouvons pas agir envers nous-mmes comme si nous croyons que nous
sommes la raison mme de notre subsistance. Dieu est notre matre qui lgitimement a des droits envers nous. De Lui
viennent la vie et l'tre...

1. Saint Jean Chrysostome, Sermon

2001, no 84, article 

sur la Gense, I, 1 cit dans cit dans Connaissance des Pres de l'glise, la Cration, dcembre

La Lecture chrysostomienne des deux premiers chapitre de la Gense : une Cration ordonne et oert en spectacle

l'homme , Laurence Brottier.

Notre raison nous montre que Dieu n'est pas simplement Crateur mais aussi Providence. Il donne chacun les moyens
dont il a besoin pour parvenir une nalit qu'Il a lui-mme xe. Il soutient notre existence. Dieu nous accompagne dans
notre vie an que nous atteignions notre panouissement, c'est--dire le bien. Dieu est donc aussi source de notre bonheur.
Ainsi notre reconnaissance dpasse le simple constat de notre dpendance envers Dieu. La crature que nous sommes ne voit
pas simplement en son Crateur un matre qui nous devons un vritable hommage empli de gratitude, nous voyons aussi
en Lui le guide qui nous garantit la plnitude de notre tre, la plnitude de notre existence, en un mot, le
bien ineable auquel nous aspirons.
 Mon Dieu, mon Dieu, je veille et j'aspire vers vous ds la lumire. Mon me a soif de vous ; en combien de manire
ma chair est pour vous !  (Psaume, LXII, 2).
Nous reconnaissons nalement que tout n'est pas vain ici-bas, le fruit d'un hasard ou les rsultats d'un jeu de ds
machiavlique. Tout a un sens. Tout prend sens. La connaissance prend galement tout son sens. La science est ainsi
possible.
Et notre connaissance ne se rduit pas ce que nos sens peuvent nous fournir puisque nous connaissons Dieu et que Dieu
n'est point directement accessible nos sens. Par les choses visibles, nous atteignons l'invisible. Le monde tel qu'il existe
prend ainsi une dimension qui dpasse notre nature humaine. Notre perception de l'Univers se trouve ainsi change.
Nous ne sommes plus au centre du monde. L'Univers tourne dsormais autour d'un autre ple, Dieu.
Enn, la connaissance naturelle de Dieu nous pousse invitablement nous poser la question
de l'intervention de Dieu dans le monde et dans l'histoire. L'ide de la Rvlation devient
possible, comprhensible, crdible. Elle peut mme s'imposer naturellement. Si Dieu agit
ici-bas, ne peut-Il pas aussi parler aux hommes ? Sa bont se limite-elle la Cration et la
Providence ?...
En accdant Dieu et en apercevant ses attributs, certes de manire imparfaite, nous arrivons
une meilleure connaissance du monde dans lequel nous vivons et de nous-mmes. Sa
grandeur et sa puissance clairent notre faiblesse et notre petitesse. Nous prenons conscience de
ce que nous sommes rellement. Aujourd'hui, la science nous montre de manire clatante notre
ignorance abyssale et nos vanits. Les connaissances que nous puisons de l'inniment petit comme
de l'inniment grand nous montrent notre fragilit et nos prtentions. Que pouvons-nous alors dire
quand nous dcouvrons Dieu ? Nous ne pouvons gure cacher notre misre quand la raison rend
visible l'Absolu... Nous sommes peu de choses. Et pourtant, nous sommes encore prsents, protant
pleinement du monde qui nous entoure...
Ainsi la connaissance naturelle de Dieu nous impose des obligations, une lgitime et profonde reconnaissance de Dieu
en tant que Crateur et Providence. Elle encadre aussi nos actions l'gard de l'Univers et de l'humanit, et envers nousmmes. Elle donne sens notre vie, notre science, notre bonheur. Elle rend compte de notre foi sans en tre la cause. La
connaissance naturelle de Dieu nous pousse nalement lever notre regard vers Dieu, c'est--dire prier. Le connaissant
comme source de tant de bienfaits, pouvons-nous en eet croire qu'Il n'est pas l'coute de notre me ? A la connaissance
s'ajoute donc la conance en Dieu.
La connaissance naturelle de Dieu n'est donc pas vaine. Elle est source d'une connaissance plus vaste, plus profonde,
qui agit vritablement dans notre vie. Elle nous conduit vers la source de notre bonheur et vers notre n. Le monde et
notre existence nissent par tre remplis de Dieu. Dieu nit par tre l'objet de nos dsirs, l'tre aim. Je bnirai le

Seigneur en tout temps ; toujours sa louage sera dans ma bouche. Mon me se gloriera dans le Seigneur ; que les hommes
doux m'entendent et qu'ils soient combls de joie.  (Psaume, XXXIII, 2-3).

Mais ce premier contact peut apparatre insatisfaisant, voire droutant. Comment en

eet pouvons-nous rpondre aux exigences d'une telle prise de conscience ? Contrairement
aux tres qui l'entourent, l'homme a une conscience. Il sait qu'il sait et donc il vit selon
cette connaissance. Comment pouvons-nous en eet tre justes et pleins de gratitude envers
Dieu, connaissant nos faiblesses et notre misre ? Comment pouvons-nous prier ? Qu'attend
Dieu de notre part ? Quand nous prenons conscience de l'existence de Dieu, nous n'en nous
contentons pas. Nous avons faim d'une connaissance plus approfondie, plus haute, plus
lumineuse encore. Nous voulons encore mieux Le connatre et mieux connatre sa volont. Et
nous dcouvrons notre misre, notre incapacit de rpondre cette faim qui nous dmange.
En fait, une conclusion s'impose : seul Dieu peut nous clairer et nous nourrir...
 Si Dieu s'est manifest nous dans la Cration et se manifeste continuellement, Il veut que nous fassions attention
cette manifestation.  2
2. Mgr B. Bartmann, Prcis

de Thologie dogmatique, Livre premier, chapitre I, 19, ditions Salvator, 1944.

3

La connaissance naturelle de Dieu porte de tous

A partir de la ralit sensible, la raison peut nous conduire l'armation de l'existence de Dieu en dpit de vritables
dicults. La philosophie est un moyen de Le connatre. Mais elle n'est pas l'unique voie que Dieu nous a donne pour que
nous puissions nous approcher de Lui. Rduire la connaissance naturelle de Dieu une dmonstration rationnelle

est une erreur. La Cration nous parle sans cesse de son Crateur...

La vrit n'est pas l'apanage d'une lite intellectuelle

De nombreux philosophes chrtiens ont propos des dmonstrations satisfaisantes de l'existence de Dieu. Saint Thomas
d'Aquin en a expos une synthse. Mais cela ne signie pas que seuls les philosophes peuvent accder Dieu de manire
naturelle. La superstition n'est pas non plus propre une certaine catgorie d'hommes. De telles penses feraient alors croire
que les hommes adhrent des religions plus ou moins vraies selon leur capacit intellectuelle. Plus nous serions dous,
plus nous nous approcherions de la vritable religion. Telle tait aussi la pense de certains philosophes grecs qui rservaient
le paganisme au peuple. D'autres mprisaient aussi le christianisme car il se diusait parmi  le bas peuple . Or une telle
croyance n'est pas seulement errone, elle est aussi dangereuse et nuisible. Elle donne une image dtestable de Dieu. Elle carte
la plupart des hommes de la connaissance relle et intime de Dieu. Elle justie nalement le rejet de Dieu et l'indirence.
Elle favorise le comportement athe...

La vrit, aaire de spcialistes ?...

Nous pouvons peut-tre approcher cette erreur d'une autre encore plus
proccupante puisqu'elle nous dtourne d'une des sources de notre foi. Parlons
en eet des dicults que nous pouvons rencontrer lorsque nous lisons la Sainte
Bible. Elle n'est pas un ouvrage ais lire et comprendre. Avant mme
de la lire, nous pourrions dj tre persuads qu'elle nous est inaccessible.
Seuls les experts seraient-ils dont capables de la comprendre et donc de la
lire ?
De mme, face aux dicults que soulvent certaines objections antichrtiennes, nous nirons aussi par croire que seuls
les spcialistes peuvent tre des apologistes, voire des aptres. Les connaissances acqurir seraient nalement si

complexes et approfondies qu'aujourd'hui seuls les experts ou les spcialistes seraient capables d'accder au
savoir. Il serait mme inconcevable de croire que nous puissions parvenir une connaissance de Dieu et du christianisme.
Nous arrivons aujourd'hui une telle spcialisation des connaissances que nous pourrions en conclure
l'impossibilit de connatre et donc la vanit de toute recherche. A quoi bon ? !... Belle justication pour ne rien

entreprendre et demeurer dans l'ignorance... Belle faiblesse exploiter pour ceux qui veulent imposer leur opinion ou leur
idologie... Bonnes raisons pour prner le relativisme et l'agnosticisme.  Vous avez peut-tre raison de croire mais vous ne
pouvez pas armer votre croyance puisque vous n'avez pas toute la connaissance.  En un mot, tout devient opinion aux
yeux de tous. Notre foi est ainsi ravale une opinion peut-tre belle et honorable mais elle reste au niveau de l'opinion.
Que devient alors la vrit ?...

Certaines choses ne sont pas accessibles l'homme sans de longues tudes et une bonne formation. Croire que toute
connaissance serait accessible serait mme folie. Mais cela ne signie pas que la vrit n'est accessible qu'aux
spcialistes et aux experts. Cela ne signie pas non plus que les spcialistes et les experts ont toujours raison. Nous
pouvons videmment valuer la vracit d'une proposition en fonction de la comptence de celui qui la propose mais elle
n'est pas le seul critre de crdibilit.

Un discours rationnel pour exposer, claircir, dfendre la foi

Revenons aux philosophes chrtiens et leurs dmonstrations de l'existence de Dieu. Ne nous trompons pas en eet
sur leurs intentions. D'une manire gnrale, leur but n'est pas de dmontrer que Dieu existe mais que la foi et
la raison sont compatibles, surtout une poque o cette relation tait remise en cause. Ils ont aussi pour objectif de
justier la foi en y apportant des motifs de crdibilit ecaces face tous ceux qui doutent ou qui s'y opposent. Ils
n'ont pas pour but de dmontrer les dogmes ou d'dier une religion intellectuelle ou philosophique.
Par ailleurs, leurs discours sont gnralement destins des lves et des philosophes et non l'ensemble de la
population. Nous oublions souvent le contexte dans lequel ils rdigeaient leurs textes. Nous avons aussi tendance prsenter
ces dmonstrations comme seule voie d'accs la vrit. Or si ce chemin est la voie royale et sre, il est aussi rude et exigeant.
Il ne convient pas tous. La rudesse du chemin ne doit pas nous dtourner du point atteindre, de la vrit elle-mme.
4

 Par le spectacle de la Cration, [Dieu] nous a pris par les mains pour nous conduire la connaissance
de Dieu  3
 Les cieux racontent la gloire de Dieu  (Psaumes, XVIII, 2). La philosophie n'est pas la seule voie qui peut nous
conduire Dieu. La beaut de la Cration peut aussi nous mettre au contact de notre Crateur.  Qui peut sure raconter
ses uvres ? Car qui sondera ses merveilles ? Et la puissance de sa grandeur, qui l'noncera ?  (Ecclsiastique, XVIII, 1-4).

Par le spectacle de la nature, Dieu ore tous la possibilit de Le connatre.  Oui lorsque tu vois la beaut
[des cieux], leur grandeur, leur hauteur, leur place, leur allure qu'ils conservent depuis si longtemps, comme si tu entendais
une voix et recevais un enseignement par leur spectacle, tu adores celui qui a fait un corps si beau et si extraordinaire.  4
Elle n'a point de bouche pour parler et pourtant elle enseigne de grandes vrits.  Le ciel se tait mais sa vue met un son
plus clatant qu'une trompette : elle nous instruit par les yeux, non par l'oue.  5
Il n'est pas besoin de livres et de cours pour entendre ce que la Cration nous dit. Le riche comme le pauvre, le savant
comme l'ignare accdent la mme connaissance. Le franais, le chinois, l'arabe ou l'amricain entendent sa voix et peuvent
la comprendre. Il sut d'tre un homme. Et en tout lieu, nous accdons la mme connaissance en levant les yeux et en
contemplant le spectacle.  La cration met une voix que peuvent facilement embrasser d'un seul coup dil les barbares aussi
bien que les Grecs et en un mot tous les hommes  6 .

La vrit est donc accessible tous par la beaut qui se manifeste dans la Cration. Ce n'est ni par un discours
savant ou un ouvrage ardu, ni dans une langue particulire qu'elle se livre tous. Dieu  ore tous un spectacle, son spectacle,
celui de la Cration dont il est l'auteur  7 . La contemplation de la Cration se poursuit alors naturellement par une
action de grce.  Que vos uvres sont magniques. Seigneur ! Que vos penses sont inniment profondes !  (Psaumes,
XCI, 6).
Mais nous devons dpasser cette contemplation du rel pour atteindre
l'auteur de la ralit. Il faut s'lever vers la source de cette beaut. Il faut
s'appuyer sur ce qui est visible pour voir l'invisible.  En eet, ses perfections invisibles,
rendues comprhensibles depuis la cration du monde par les choses qui ont t faites,
sont devenues visibles aussi bien que sa puissance ternelle et sa divinit (Rom., I,
20).

lever son regard

Il faut imprativement dpasser le visible et ne pas s'arrter ce niveau de connaissance.  Ne t'en tiens pas l : tends ton
esprit jusqu' leur crateur.  8 Le danger autrefois tait de confondre le Crateur avec la crature au point que la crature
tait adore au lieu du Crateur. La Cration est admirable mais c'est perversion de remplacer Dieu par ses
uvres. Les Justes, les Aptres et les Pres de l'glise n'ont pas cess d'insister sur ce manque de discernement.
Aujourd'hui, le danger n'est plus le paganisme. Rares sont ceux qui adorent vritablement
les cratures. Nous sommes face une autre dicult : l'incapacit d'lever le
regard vers le ciel partir des choses cres. Nos contemporains admirent toujours
la Cration et les uvres humaines mais leur admiration s'arrte l. Leur regard est comme
g, paralys.  Reprsente-toi comment pourrait tre, si l'objet cr est si admirable et

extraordinaire et s'il dpasse tout entendement humain, celui qui par un seul ordre verbal l'a
produit.  9

Peut-tre cette beaut les interroge-t-elle ? Parfois, surpris dans leur admiration, ils se demandent
comment tout cela est possible. La beaut est alors source d'un questionnement trange. Il
ne s'agit pas en eet de savoir  qui  en est l'auteur mais  comment  cela est possible. Leur regard
devient scientique. Ils se tournent donc vers la science pour avoir des rponses. Ils cherchent expliquer
ce qu'ils admirent. Car peut-tre sont-ils convaincus que tout cela vient naturellement ?

3. Saint Jean Chrysostome, De Anna, I, 2 cit dans Connaissance des Pres de l'glise, La Cration, dcembre 2001, no 84, article  La
Lecture chrysostomienne des deux premiers chapitre de la Gense : une Cration ordonne et oert en spectacle l'homme , Laurence Brottier.
Saint Jean Chrysostome, De statuis, IX, 2.
Saint Jean Chrysostome, De statuis, IX, 2.
Saint Jean Chrysostome, De statuis, IX, 2.
Laurence Brottier, La Lecture chrysostomienne des deux premiers chapitre
en spectacle l'homme dans Connaissance des Pres de l'glise, La Cration.
8. Saint Jean Chrysostome, Homlie sur la Gense, VI, 6.
9. Saint Jean Chrysostome, Homlie sur la Gense, VI, 6.
4.
5.
6.
7.

de la Gense : une Cration ordonne et oert

Se dtacher de l'homme...
Nos contemporains vivent dans un monde qui a profondment t modi par l'homme. Ils vivent dans un univers
presque articiel au sens que leur perception a t terriblement rabaisse celle de leur existence ordinaire. Les conqutes

de l'homme, les progrs scientiques et technologiques qui ont apport puissance, confort, quitude, ont probablement fait
croire l'homme que tout tait sa mesure. En outre, emport par l'urbanisation, l'exode rural, le dveloppement industriel
et des services, l'homme s'est de plus en plus dtach de la terre. Il s'est loign de la Cration pour vivre sur une autre plante
o il est en quelque sorte devenu le crateur, l'architecte, l'autorit. Les villes sont son ouvrage. Il apporte l'lectricit et tous
les moyens modernes pour que sa vie soit sans accroc. Et naturellement, il s'admire. Lorsque nous nous merveillons
devant la Tour Eiel ou Notre Dame de Paris, nous en venons naturellement louer leurs auteurs.
Moins assujettis au travail, nous avons plus de temps pour nous consacrer nos propres envies. Le tourisme s'est en
particulier dvelopp. Toute la terre ou presque est un lieu de villgiature, voire encore d'aventure. Mais nous ne vivons
plus avec la nature. Nous partons peut-tre dans le but d'tre merveills, de connatre des sentiments que nous n'prouvons
plus, d'oublier notre quotidiennet. Nous cherchons approfondir notre culture, vivre d'autres expriences, nous divertir
et nous distraire. Nous restons encore au niveau de l'homme...

Une vie terrestre propre rabaisser notre regard

Comment pouvons-nous nous attarder sur les cratures pour les contempler quand notre
esprit est pris dans un engrenage et dans un mouvement incessant ? La contemplation a besoin
de repos, d'un repos silencieux, d'un esprit matre de lui-mme. Il a aussi besoin de silence
intrieur, de vie intrieure. Dans nos socits modernes, nous sommes loin de ces dispositions.
La contemplation de l'uvre divine nous est devenue dicile.
Dans ces conditions, nous comprenons les raisons du succs de certaines philosophies et idologies athes ou agnostiques.
Les hommes sont de plus en plus rceptifs ou dociles envers les ides pernicieuses car elles correspondent leur environnement
et leur comportement. Le monde dans lequel nous vivons nous loigne de la Cration et par consquent de la
connaissance naturelle de Dieu. Ce n'est donc pas trange que l'ide de Dieu s'loigne lentement du cur des hommes
ou que les vrits naturelles deviennent aussi inaccessibles pour un grand nombre de nos contemporains. Les philosophies ne
sont pas les principales responsables de l'agnosticisme, de l'indirentisme ou de l'athisme mme si elles les favorisent.
Une doctrine est fortement lie l'environnement dans lequel elle s'est construite et se diuse. Ce n'est pas un hasard si
au XIXe sicle, le matrialisme, le positivisme, l'volutionnisme et tant d'autres idologies se sont dveloppes. Aujourd'hui,
le dconstructivisme ne surprend gure dans notre socit trs bouleverse. Aurait-il eu un avenir aux temps antiques ou au
Moyen-ge o l'tre tait primordial, la stabilit une vertu ? videmment, ces idologies leur tour inuencent la socit.
Mais faut-il encore qu'elle soit rceptive ces nouveauts...
Tous peuvent donc connatre la vrit sans appartenir une lite mais cet accs dpend fortement de notre manire de
vivre, de notre capacit nous abstraire de notre environnement pressant, nous dtacher d'un regard purement matriel.
La Cration est riche de connaissances si nous parvenons la contempler et lever notre regard vers le ciel. Elle a beaucoup

de choses nous dire mais faut-il encore l'entendre.

Quel drame d'enliser notre esprit dans la crature au lieu de la dpasser ? Nous avons tendance avoir un regard
uniquement scientique, cherchant uniquement questionner la nature. Nous devrions ne pas oublier que notre regard doit
dpasser cette dimension certes lgitime mais rductrice. Autrefois, faute d'lan, l'homme se perdait dans le paganisme,
adorant ce qu'il contemplait. Aujourd'hui, le risque est de se laisser cloisonner dans un regard uniquement
scientique tel qu'il est dvelopp dans les sciences modernes depuis plus de deux sicles. Pourtant, la science est aussi source
de questionnement. Elle appelle d'autres questions, un autre regard, une autre dimension. Il faut donc proter de

nos connaissances plus tendues et approfondies pour davantage lever notre regard vers l'auteur de toutes
les choses.

Reconnatre ses faiblesses

La contemplation de la Cration conduit celle de son Crateur. Cela rpond la volont de Dieu.  Il a fait la cration
tout la fois belle, grande et admirable, et par ailleurs, il a plac dans les cratures visibles de nombreux signes qui montrent
leur faiblesse : la premire an que ses cratures fassent admirer sa sagesse ceux qui les voient et les entrane lui rendre
un culte lui ; la seconde an que les spectateurs de leur beaut et de leur grandeur ne laissent pas celui qui les a faites pour
adorer les cratures visibles au lieu de lui, la faiblesse qui se trouve en elles tant capables de redresser leur erreur.  10 La
beaut de la Cration nous ouvre les portes d'un monde qui nous merveille et nous dpasse. Sa faiblesse nous vite de
nous perdre dans notre merveillement.
10. Saint Jean Chrysostome,

De Anna, I, 2 cit dans Connaissance des Pres de l'glise, La Cration.

6

A chaque instant, tout homme est spectateur d'une uvre superbe et fragile. Pourtant, ce spectacle passe inaperu. Le
monde qu'il a construit tend voiler ces merveilles qui perdurent. Il loigne l'homme de cette connaissance accessible tous.
Elle est pourtant encore possible s'il ose dtourner son regard de sa propre personne. S'il s'obstine ne penser
qu' lui et satisfaire ses dsirs, s'il construit un univers autour de lui-mme, il demeurera dans une ingratitude aigeante.
Et  Dieu nous demandera des comptes des jours de notre vie : quoi avons-nous dpens chaque jour ?  11 Avons-nous
persist dans notre ingratitude ? Avons-nous entendu son uvre qui rvle sa sagesse et sa puissance ? Qu'avons-nous fait
de cette connaissance porte de tous ? Quelles que soient notre position sociale, notre richesse, notre capacit

intellectuelle, Dieu se fait connatre par l'admiration qu'Il suscite en nous au moyen de ses uvres...
La Sainte Bible, un livre unique, une lecture exigeante

 De par son origine, sa nature, son contenu et son but, la Bible est un livre part  12 La
Sainte criture est la Parole de Dieu, une source inpuisable de vie spirituelle toujours jaillissante.
C'est pourquoi l'glise recommande aux dles sa lecture et son tude. Nanmoins, elle prsente
des dicults et des dangers qui peuvent garer les esprits et les loigner des vrits qu'elle
contient. Ce n'est pas en eet un livre comme un autre.  [...] Les Livres Saints sont envelopps
d'une certaine obscurit religieuse, de sorte que nul n'en peut aborder l'tude sans guide  13 .
Ainsi l'glise invite les dles se prparer la lecture de la Sainte Bible et la
connatre. Double ncessit imprieuse qui ne doit pas dcourager les dles la rencontre de
la Parole de Dieu.

Mille raisons pour ne pas lire

De nombreuses hrsies proviennent d'une lecture inadquate et d'une mauvaise interprtation des Saintes
critures. Certains lecteurs imprudents ou tmraires peuvent en eet se perdre dans les textes sacrs et nir par suivre

leurs prjugs ou des guides peu orthodoxes. Une lecture peut aussi paratre insatisfaisante, incomprhensible ou inabordable
au point que, dcontenancs, certains lecteurs peuvent rejeter la Parole de Dieu. Enn, dpourvus devant de nombreuses
remises en cause et oppositions, d'autres lecteurs prfrent s'abstenir de tout contact direct avec la Sainte Bible.

L'enseignement de l'glise surait pour connatre les vrits rvles et approfondir notre foi. Un catchisme serait aussi
susant pour connatre les vrits auxquelles nous devons adhrer. Pourquoi devrons-nous alors lire la Sainte criture
au risque de nous perdre ? Nous manquerions enn de temps et de savoir pour nous nourrir des textes sacrs. Et pourtant,
la vie chrtienne est insparable de la  lectio divina .

Une prsence continuelle de la Sainte criture

La liturgie est toute empreinte des versets bibliques. A la Sainte Messe, nous entendons
des textes sacrs tirs de l'Ancien et du Nouveau Testament. La nuit de Pques en est la plus
belle illustration. Les prires de l'glise s'inspirent fortement de la Sainte criture. Et les
chants reprennent les psaumes et autres merveilles de la Sainte Bible. Comme aux premiers
temps du christianisme, nous ne cessons de louer Dieu par les paroles inspires de son peuple.
Dans les glises, les vitraux et les peintures retracent les vnements qui ponctuent l'Histoire
sainte que racontent les textes sacrs au point que les dices religieux sont de vritables
livres ouverts qui nous immergent dans la Sainte criture. Et dans les livres religieux, nous
rencontrons de belles et instructives paroles qui nous conduisent vers de hautes vrits. Les
versets bibliques ponctuent les uvres chrtiennes, clairent ou conrment la pense des
crivains. Tels sont les contacts indirects que nous pouvons nouer avec la Sainte

Bible. Mais ces rencontres susent-elles pour nourrir nos prires et notre me ?
Susent-elles pour approfondir notre foi et lever notre regard vers Dieu que nous adorons ? Susent-elles

aussi pour s'opposer tous ceux qui manipulent et maltraitent les textes sacrs pour appuyer leurs ides errones ? Et

comment pouvons-nous dfendre les vrits de foi si les Livres Saints nous sont trangers ?

Une disposition d'me ncessaire la  lectio divina 

Mais la lecture et l'tude de la Sainte criture prsentent des dicults et des dangers. Elles ncessitent des prcautions
et exigent une disposition d'esprit particulire.  Je ne discute pas, je ne raisonne pas. L'esprit de Dieu est l ; je le
sens, et si je me trompe, c'est le fond mme de mon jugement qui m'abuse, c'est l'ide de Dieu telle que je la conois.  14
11. Saint Jean Chrysostome, Contra ludos et theatra, 2, cit dans Connaissance des Pres de l'glise, La Cration.
12. Introduction l'tude des Saintes critures sous la direction de A. Robert et A. Tricot, Descle et Cie, 1838.
13. Lon XIII, Providentissumus Deus, 1893
14. Abb Crampon, Introduction de sa version biblique du Nouveau Testament, 1885.

Excellence et unit de la Sainte criture

Avant de commencer toute lecture, nous devons tre convaincus que la Sainte Bible n'est pas un livre comme
les autres, une uvre dont nous tournons les pages comme dans un roman ou un livre de science. Les noms qui la dsignent
ne sont pas anodins : elle est la Bible 15 , l'criture, les textes. Ces termes le dsignent comme le Livre par excellence. Ils
arment aussi que la Sainte Bible est une. Elle est la Bible ou l'criture en dpit des nombreux et divers lments qui
la composent. Cela suppose que sa lecture et son tude doivent s'inscrire dans l'unit.

Les deux grandes parties de la Sainte Bible sont aussi appeles Testament (Ancien et
Nouveau). Ce nom provient d'un terme grec qui se rfre l'ide d'alliance et donc des
parties qui tablissent un contrat, en hbreu  brith . La Sainte criture raconte l'origine
et le dveloppement de cette alliance. Le mot  testament  nous conduit aussi la notion
d'hritage, c'est--dire la remise de biens selon les volonts du testateur qui en tait le
propritaire. Elle dcrit des promesses et formule les conditions auxquelles il faut satisfaire
pour qu'elle se ralise en raison de cette alliance. Le contenu nous apprend qu'eectivement

Dieu a tabli une alliance avec les hommes, ses cratures, et leur promet des
biens ineables en change d'une dlit sans faille tant au niveau intellectuel qu'au niveau comportemental.
Elle comporte donc une doctrine et une morale.
Il y a donc unit et excellence de la Sainte criture dans son contenu et son but.

Inspiration et inerrance
Selon l'enseignement de la Sainte glise, les Livres Saints ont t composs par des hommes
mais ces derniers ont t dtermins crire par le Saint Esprit ; ils ont crit avec son concours
spcial et sous son inuence immdiate. Cette inuence est appele inspiration. C'est pourquoi
nous disons que la Sainte Bible a pour auteur Dieu. Son excellence et son unit s'expliquent
donc par l'origine divine de son auteur et par l'unit de son origine.
Comme les Livres Saints ont t crits sous l'inspiration directe de l'Esprit Saint, nous pouvons armer que par son
origine divine, ils ne peuvent contenir d'erreurs. Nous parlons d'inerrance de la Sainte criture.  Dieu ne peut se tromper

ni nous tromper. Sa parole est toujours vridique. Si donc il pousse un homme crire en son nom, il ne peut lui permettre
d'enseigner l'erreur  16 . La Sainte Bible est donc  rgle de vrit  17 . Elle dispose donc d'une autorit infaillible
et irrcusable. Mais cette inerrance ne s'applique qu'en relation avec le but de la Sainte Bible, c'est--dire la ralisation
eective des promesses divines. Ainsi est-elle infaillible en matire de foi et de morale.

Au contact de Dieu
Par la  lectio divina , nous sommes ainsi en contact avec la pense de Dieu qui s'exprime travers le langage biblique.
Par l'intermdiaire de l'crit, nous nouons un commerce intime avec Dieu, ce qui nous procure joie et grce. En s'adonnant
rgulirement une lecture mdite, nous nous nourrissons de la Parole de Dieu qui vivie notre foi. C'est pourquoi il est
vraiment ncessaire de s'adonner la lecture de la Sainte Bible. Si l'enseignement de l'glise sut pour connatre les vrits
rvles, il est bien impuissant pour leur donner vie et force. Avec le temps, elles risquent de devenir abstraites, froides,
dnues de la prsence de Dieu.

Une lecture chrtienne de la Sainte Bible

Ainsi nous qualions la Bible de sacre ou de sainte pour proclamer son caractre divin tant par son origine, son
contenu et son but. Elle n'est donc pas un livre comme un autre. Sa lecture et son tude ne peuvent donc tre identiques

toute autre lecture ou tude. Nous devons au pralable tre convaincus de ses deux caractres fortement insparables que
sont l'inspiration divine et l'inerrance, deux principes qui doivent imprativement gouverner notre lecture et
notre tude. Cela revient dire que nous devons soumettre notre raison et notre imagination l'autorit de la
Sainte Bible. Si nous voulons demeurer dans la Vrit, nous ne sommes pas libres dans son interprtation...
Mais comment pouvons-nous savoir si notre comprhension de la Sainte Bible est exacte, c'est--dire conforme la
pense de Dieu qui s'exprime ? Comment pouvons-nous aussi nous assurer que la Sainte criture que nous lisons au travers
d'une traduction ou interprtation soit exacte ? Qui peut en fait nous garantir de la vracit de notre interprtation et
de l'authenticit des textes que nous lisons ? La Sainte criture ne sut pas elle-mme pour nous mettre
vritablement au contact de la Parole de Dieu.
15. Le terme de  bible  provient du grec qui signie les livres. Il est form partir du nom de la ville phnicienne Byblos en raison de son rle
dans la diusion du papyrus travers le monde mditerranen.
16. Pre Benot, cole biblique de Jrusalem.
17. Isidore de Peluse, mort en 440.

La Sainte criture est en eet troitement lie au Magistre de l'glise qui seule peut fournir
cette garantie, source de srnit et de fermet. Il revient l'glise seule de juger du

vrai sens et de l'interprtation vritable de l'criture Sainte. Sa lecture doit donc

toujours se faire selon le sens de l'glise dans la lumire de la foi. Cela consiste
concrtement lire une version des Livres Saints qu'elle a approuve avec l'aide des commentaires
de docteurs approuvs, des dcisions des autorits de l'glise 18 , des dogmes qu'elle enseigne.
Nous pouvons aussi nous appuyer sur l'accord unanime et moral des Pres de l'glise.

Toute interprtation qui suppose donc une erreur dans la Sainte criture ou dans l'enseignement de l'glise en matire de
foi et de morale est donc proscrire. Il ne peut avoir de contradictions dans le dpt sacr que forment la Sainte

Bible et la Sainte Tradition, les deux seules sources des vrits rvles que Dieu a cones la garde du
Magistre de l'glise en vue de les transmettre toutes les gnrations. La lecture et l'tude de la Sainte criture
ne peuvent donc ignorer la Sainte Tradition et le Magistre de l'glise. Elle prend toute sa richesse, sa force et sa
joie dans l'intime lien qui les unit inextricablement.

La lecture mdite de la Sainte criture est source de joie et de grce qui vivie notre foi et rend les dogmes vritablement
viviants. Inspire de Dieu et innarrable, elle nous met au contact de la vritable pense de Dieu par l'intermdiaire du
langage biblique. Pour viter les dangers et diminuer les dicults invitables, nous devons nous mettre dans des dispositions
d'esprits conformes au caractre sacr de la Sainte Bible. Nous devons en particulier nous soumettre au sens qu'a tenu et
tient l'glise qui Dieu a con le dpt sacr. Comme les alpinistes amateurs qui suivent leur guide avec conance pour
atteindre les hautes cimes des plus belles montagnes, nous devons nous-aussi suivre dlement l'glise que Dieu a institue
pour nous lever jusqu'aux clestes beauts...
 Il y a longtemps que je brle de mditer votre Loi, et de vous confesser son propos ma science et mon ignorance,
les premires clarts dont vous m'avez illumin et ce qui reste en moi de tnbres, jusqu' ce que votre force ait dvor ma
faiblesse. Je ne veux pas que se dispersent en d'autres soucis des heures de libert que je puis me mnager en dehors des soins
indispensables du corps, du travail intellectuel, des services que nous devons aux hommes et de ceux que nous leur rendons
sans les leur devoir.  19
La Sainte Bible, uvre inspire de Dieu

La Sainte criture fait autorit dans le christianisme.  Ce trsor, qui lui est venu du ciel, l'glise
le tient comme la source la plus prcieuse et une rgle divine de la doctrine de la foi et des murs.  20

Pourtant, elle peut surprendre. crite par des hommes, la Sainte Bible est considre comme une uvre
de Dieu. crite pour des hommes, elle contient des vrits que Dieu seul peut nous rvler et nous met
vritablement au contact de la pense divine. Livre de Dieu et livre des hommes, la Sainte criture

est unique en son genre et peut drouter les esprits.

Msestimer le caractre divin de la Sainte criture

Oublier ou ngliger le caractre divin de la Sainte criture revient naturellement remettre en cause
son autorit. Certes elle ne peut pas tre un livre comme un autre. Son inuence culturelle est trop forte. Son importance

historique le prserve aussi de la banalisation. Mais elle risque de ne devenir qu'un ouvrage historique, un tmoin d'un lointain
pass, et nalement de n'tre plus qu'un objet scientique auquel on appliquerait des mthodes normalement dvolues aux
manuscrits anciens. Son langage est ainsi dissqu, le moindre mot analys. L'il critique l'ausculte dans tous les sens la
recherche de la moindre anomalie...

Sans jamais remettre en cause son autorit, nous agissons parfois l'gard de la Sainte Bible comme si nous
oublions son caractre divin. Elle est probablement une rfrence de nos bibliothques. Nous possdons peut-tre une
version d'une grande beaut, illustre de belles gravures, la reliure peut-tre luxueuse, mais ne risque-t-elle pas de n'tre
que cela ? Ou est-elle encore un objet vnr ou respect pour son grand ge ? Quand nous entendons des extraits de la
Sainte criture ou quand nous lisons des versets bibliques, avons-nous une attitude d'adoration et de crainte ? Avons-nous
conscience du caractre sacr des paroles que nous entendons ou lisons ? Elles peuvent s'enchaner machinalement d'une
rapidit dconcertante...  Nous avertissons enn avec un paternel amour, tous les disciples et tous les ministres de l'glise,
de cultiver les Saintes Lettres avec un respect et une pit trs vifs.  21

18. Ces dcisions se sont exprimes dans des dnitions des Conciles et des Papes, soit de manire positive ou ngative, ou dans des dcrets des
Sacrs Congrgations romaines (Commission biblique ponticale, Congrgation pour la doctrine de la foi). Les deux principales encycliques sur la
Sainte criture sont Providentissimus Deus de Lon XIII (18 novembre 1873) et Divino Aante Spiritu sur les tudes bibliques de Pie XII
(30 septembre 1943).
19. Saint Augustin, Confessions, XI, 2, Flammarion, traduit par J. Trabucco, 1964.
20. Pie XII, Divino Aante Spiritu sur les tudes bibliques, 1, 30 septembre 1943, www.vatican.va.
21. Lon XIII, Providentissimus Deus, 18 novembre 1893, www.vatican.va.

Msestimer le caractre humain de la Sainte criture

Si au contraire son caractre divin est surestim, la Sainte criture devient
la seule norme de la foi au point qu'elle-seule dicte la vrit. Tout jugement

doit alors se plier son autorit, toute science doit s'y conformer. Elle risque de
devenir le seul lieu o l'homme doit puiser son vritable savoir et rechercher son
bonheur. La lecture de la Sainte Bible et sa comprhension sont en fait divinises.
Soit nous nous soumettons au sens littral des textes sacrs et la lettre seule dicte
le sens des versets. Soit l'interprtation est possible mais alors elle devient inspire
de Dieu. Autorit suprme, elle ne ncessite aucun intermdiaire, aucun guide, aucun
dfenseur. La Sainte Bible est nalement un livre sorti du ciel ou un murmure des
anges.
Le caractre divin de la Sainte criture pourrait tre tellement accentu que notre vnration lgitime se transformerait
en frayeur au point que nous craindrions non d'une crainte liale mais d'une peur servile. Ainsi resterait-elle ferme... Une

autre crainte pourrait aussi nous loigner de la Sainte criture. uvre de Dieu, elle pourrait devenir uvre ddie aux seules
personnes consacres. Des mains profanes n'oserait alors la toucher.

Ignorer l'un des caractres - humain, divin - de la Sainte criture ou estimer l'un au dtriment de l'autre
est donc source de profondes erreurs qui fragilisent son autorit et nalement notre foi. Certaines de ces erreurs
prennent gnralement leur origine dans une mconnaissance de l'autorit de la Sainte criture et plus exactement dans le
fondement de cette autorit. Ainsi est-il utile de rappeler la vritable notion de l'inspiration...

uvre d'experts ?
Un malentendu peut tre l'origine d'une autre erreur, malentendu qui s'est approfondi au cours du temps. Initialement
uvre pour les hommes, elle est devenue uvre pour les experts en toutes sortes. Des spcialistes ont accumul

de nombreuses et profondes connaissances sur la Sainte criture quand la majorit des dles a ni par la considrer comme
une uvre hors de sa porte. Alors qu'un savoir biblique s'est accumul et fortement dvelopp depuis de nombreuses
annes dans des communauts trs rduites, les questions que la recherche a gnres et les problmes qu'elle a soulevs ont
largement t diuss dans le public non prpar et ignorant. La Sainte criture a ni par tre recouverte d'une paisse
couche d'inquitudes et de doutes. Ainsi dans le meilleur des cas, les dles se contentent des extraits du missel, voire
de la lecture bibliques la Sainte Messe.
Or la Sainte criture n'est-elle vraiment destine qu'aux historiens des religions, aux exgtes, aux thologiens et toute
sorte de docteurs aux multiples talents ? C'est croire qu'elle est inoprante par elle-mme et que son ecacit ne dpend que
de nos facults intellectuelles. La Sainte criture est nalement range au rang des uvres humaines.
Cela ne signie pas que nous devons ignorer ou ngliger les dicults que prsente la lecture biblique. Comme nous l'avons
dj soulign, sans une vritable docilit l'gard de l'glise et sans une disposition intrieure conforme au caractre sacr
de la Sainte criture, nous pouvons nous garer dans les erreurs en nous y aventurant. La source des erreurs provient
gnralement de notre imprudence et de notre vanit. Elle nat encore d'une profonde ignorance des caractres divin
et humain de la Sainte criture.

L'Inspiration de la Sainte criture

Revenons donc au fondement de l'autorit de la Sainte criture, c'est--dire
l'inspiration.
Qu'est-ce que l'inspiration ? Au sens tymologique, le terme vient de  inspirato 
qui veut dire  qui a reu le soue de Dieu . Dieu est bien l'origine du
texte sacr. Nous disons parfois que tel ouvrage est inspir de Dieu au sens o le
contenu de leur ouvrage est fortement inuenc par Dieu. C'est le cas par exemple
de l'Imitation de Jsus-Christ ou des Exercices de Saint Ignace Loyola. Mais
cette inspiration extraordinaire ne correspond pas celle de la Sainte criture. Lon
XII l'a dnie ainsi :  une impulsion surnaturelle par laquelle l'Esprit Saint a excit

et pousse les crivains crire et les a assist pendant qu'ils crivaient, de telle
sorte qu'ils concevaient exactement, voulaient rapporter dlement et exprimaient avec une
vrit infaillible tout ce que Dieu leur ordonnait et seulement ce qu'il leur ordonnait
d'crire.  22
L'inspiration de Saint Matthieu
Caravaggio (1602)

22. Lon XIII,

Providentissimus Deus.
10

Vrit et Sainte criture

Par l'inspiration, Dieu exerce rellement sur l'intelligence et sur la volont de l'crivain depuis la conception
de l'uvre jusqu' son achvement.
Il y a bien une double inuence :
 l'une pralable l'criture an de dcider l'crivain crire ;
 l'autre continuel an :
 qu'il puisse comprendre ce qu'il doit crire et
 qu'il s'exprime exactement ce que Dieu veut.
 an qu'il y ait une parfaite correspondance entre la volont de Dieu et ce que l'homme crit.
Dieu agit donc sur la volont de l'crivain puis illumine son intelligence et le soutient pendant qu'il crit, soit par une
simple assistance, soit en inuant directement sur la rdaction de telle sorte que l'crit contienne tout ce que Dieu a
l'intention de transmettre et ne contienne que cela.
L'impulsion peut provenir soit de circonstances particulires, soit d'une disposition intrieure voulues par Dieu. Les
dicults dans les communauts chrtiennes ont t l'occasion pour Saint Paul d'crire ses ptres. L'lvation des sentiments
et des penses a probablement pouss la rdaction du Cantiques des Cantiques. Ou Dieu peut aussi agir directement sur
l'crivain pour qu'il crive, notamment dans les livres historiques.

L'illumination de l'intelligence peut se produire de manire directe. Elle peut tre la

manifestation pure et simple de vrits et de mystres surnaturels. Elle se confond alors avec
la Rvlation. Mais l'inspiration s'tend au-del de la Rvlation. Elle peut inuencer sur le
jugement pratique de l'crivain. Aprs des mthodes ordinaires, des recherches personnelles, une
exprience naturelle, l'auteur peut connatre des vrits d'ordre naturel mais Dieu inuence sur
son intelligence pour que ces vrits soient transmises par crit. C'est pourquoi l'inspiration n'est
pas incompatible avec les eorts des crivains. Ainsi l'inspiration ne s'identie pas la
Rvlation.

L'vangliste
Matthieu

inspir

ange

Rembrandt

Saint
par

un

L'inspiration donne l'intelligence la capacit de concevoir les ides, les armations,

l'organisation essentielle du livre. Elle apporte une assistance pour la ralisation concrte du Livre
sacr. Elle agit sur la volont pour que l'crivain crive uniquement tout ce dont Dieu veut la mise
par crit et seulement cela. Au cours de la rdaction du Livre sacr, Dieu agit an de le prserver de
l'erreur. Intervient-il dans le choix des mots ? Nous pouvons simplement dire que puisque les textes
connaissent dirents styles particuliers, l'activit humaine est prserve tout en tant mue
par Dieu.

Origine divine de la Sainte criture

L'inspiration ne se rduit pas une assistance divine. Le texte sacr est soumis l'inuence de Dieu ds son
origine. C'est pourquoi nous pouvons armer que Dieu est bien l'origine du texte sacr. L'inspiration s'tend de
sa conception jusqu' la rdaction dnitive au point que nous pouvons dire que Dieu en est l'auteur. C'est
pourquoi l'glise a particulirement dfendu l'origine surnaturelle de la Sainte criture et pas uniquement l'absence d'erreurs.

L'homme, un crivain libre

Mais l'crivain n'est pas un instrument qui ne ferait qu'crire sous la dicte de Dieu. Il reste un crivain dou
d'intelligence et de volont, libre d'exercer ses pleines capacits. Dans la Sainte criture, il y a donc une relation
particulire, une coopration entre Dieu qui en est l'auteur principal et l'crivain qui en est l'auteur second, dit aussi cause
instrumentale, mais comme un instrument raisonnable et libre.

Une inspiration globale de la Sainte criture

L'inspiration s'tend toute la Sainte criture.  Tous les livres entiers que l'glise a reus comme sacrs et
canoniques dans toutes leurs parties, ont t crits sous la dicte de l'Esprit-Saint  23 . L'glise ne l'applique pas uniquement
dans les choses de la foi et de la morale comme le rappelle le Pape Pie XII pour s'opposer une erreur commune.  Quelques
crivains catholiques n'ont pas craint de restreindre la vrit de l'criture Sainte aux seules matires de la foi et des murs,
regardant le reste, au domaine de la physique ou de l'histoire.  24 De nouveau, il ne faut pas confondre la Rvlation et
l'inspiration.

23. Lon XIII, Providentissimus Deus.

24. Pie XII, Divino Aante Spiritu, 4.

11

Dieu nous a communiqu des vrits pour nous sauver et non pour nous fournir des connaissances scientiques. Ainsi des
crivains sacrs ont pu s'exprimer sur des choses indpendantes de notre salut d'aprs le jugement et la mesure de connaissance
de leur poque. Ils ont alors pu adopter des manires impropres pour dcrire des faits historiques ou des phnomnes naturels
pour qu'ils soient compris par leurs contemporains. Leur intelligibilit est en eet une ncessit. Leurs crits servent clairer
les vrits et les expliquer. Ainsi Dieu a pu permettre que ces choses ne soient pas exprimes selon les vrits scientiques
ou historiques. La Sainte criture n'est pas destine nous livrer les connaissances de notre monde et de notre pass.
Ainsi les textes sacrs de la Sainte criture sont inspirs dans leur intgralit et dans toutes leurs parties.
Mais videmment, une partie ne peut tre comprise isolment du tout.

La nature de l'inspiration
L'inspiration est un don gratuit de Dieu ordonn notre salut. Elle n'agit
que pour transmettre des vrits de foi et de morale. Insistons lourdement : cela ne
signie pas que les faits historiques ou les phnomnes naturels en sont exclus comme nous
l'avons dj expliqu car tout concourt l'expression et la transmission de la
vrit.

Saint

Jean

l'inspiration

dictant
du

sous
Saint

L'inspiration est donne d'une manire temporaire de faon ce que l'crivain soit subordonn
Dieu qui inspire depuis la conception jusqu' la rdaction acheve de son texte. Elle ncessite l'action
de Dieu le temps de la conception et de la rdaction dnitive du texte sacr. Seul, l'crivain n'aurait
pas pu crire tout ce qu'il a crit. Dieu en est bien l'auteur principal.

Esprit

Les fausses notions de l'inspiration

L'inspiration n'est pas un don de prophtie. Par la prophtie, Dieu parle aux hommes. Elle est parole et ncessite
obligatoirement une rvlation. Or l'inspiration porte sur l'crit au sens strict. Elle n'exige pas la rvlation ; elle ne l'exclut
pas non plus.  Gardons-nous bien de l'oublier, l'inspiration scripturaire dire de la Rvlation proprement dite par son but,
son objet et son mode d'action sur les facults de l'homme.  25 La rvlation fait connatre quand l'inspiration fait crire
des vrits ou des faits qui ont t pralablement rvls ou non. La Sainte criture n'est qu'une source de la Rvlation au
mme titre que la Sainte Tradition. Enn, l'inspiration agit sur toutes les facults de l'homme alors que la rvlation n'agit
directement que sur l'intelligence.
Un texte n'est pas inspir par qu'il est approuv par l'glise. Ce n'est pas par
le fait qu'il est inscrit dans le canon qu'il est inspir. Ce n'est pas en eet son approbation
qu'il le rend inspir. C'est le contraire. C'est parce qu'il est inspir qu'il a t approuv.

L'autorit de la Sainte criture ne repose pas sur une origine humaine mais bien
divine. C'est bien parce que Dieu est son auteur qu'elle est une autorit divine.  L'glise
les tient pour sacrs et canoniques non parce que, rdigs par la seule science humaine, ils ont
t ensuite approuvs par l'autorit de ladite glise ; non parce que seulement ils renferment la
vrit sans erreur, mais parce que, crits sous l'inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour
auteur.  26

Le prophte Jol

Michel Ange

Un texte n'est pas tenu pour inspir parce qu'ils contiennent sans erreur la Rvlation en vertu d'une
assistance de Dieu. Certes, il contient des vrits rvles mais l'inspiration ne se rduit pas au fait de les contenir.
Il n'est pas ncessaire que, pour qu'un livre soit inspir, que son auteur soit connu ou identi. Il ne faut pas confondre
inspiration et authenticit. Nous pouvons tre pleinement assur de son origine divine sans rien savoir ni de son auteur
humain ni de l'poque laquelle le livre a t rdig.

Un livre n'est pas inspir parce que l'crivain a t ravi en extase. Au contraire, l'crivain est parfaitement
matre de lui-mme. Il conserve le plein usage de ses facults naturelles. Sa personnalit est entirement conserve.

Une coute attentive et srieuse

La Sainte criture est un ouvrage humain d'origine divine. Les crivains tant inspirs, elle a pour auteur principal Dieu.
L'inspiration ne peut se confondre avec la Rvlation ou la prophtie. Elle porte sur l'crit de manire intgrale. Ainsi faut-il
aussi la considrer comme tant divine. Mais Dieu a laiss l'homme libre d'exercer pleinement ses dons. Comme notre salut,
la Sainte criture est l'uvre incomprhensible d'une coopration particulire entre Dieu et l'homme. Si Dieu
nous a laiss une telle uvre, ce n'est pas pour rpondre une curiosit historique ou pour nous rendre plus instruits dans
les sciences historiques, sociales, humaines, etc. Une telle coopration n'a qu'un but, celui de nous lever vers les cieux, de
25. Initiation biblique, sous la direction de A. Robert et de A. Tricot, Descle et Cie, 1938.
26. Concile de Trente, De la Rvlation, session III, chapitre II.

12

nous veiller la science divine, de nous instruire sur nos devoirs et sur notre salut. Elle a pour but de nous transmettre
la pense de Dieu selon la volont mme de Dieu.
 Vivre au milieu de ces choses, les mditer, ne connatre ni ne chercher rien d'autre, cela ne vous parat-il pas ds ici-bas
comme le paradis sur terre ?  27
Ainsi devant la pense de Dieu, nous devons tre emplis de crainte liale et de joie incommensurable. Nous devons tre
attentifs et vigilants l'entendre avec srieux et pit. La Sainte criture ne se lit pas, ne s'tudie pas comme un livre
ordinaire...
 Que les mes des dles se nourrissent aussi du mme aliment, qu'elles y puisent la connaissance et l'amour de Dieu,
le progrs spirituel et la flicit.  28
L'idalisme allemand

Le XIXe sicle est le sicle de l'athisme moderne, c'est--dire de la ngation de Dieu. De nombreuses
philosophies athes prennent naissance et se dveloppent en Europe. En Angleterre, le darwinisme prolonge sa thorie de
l'volutionnisme pour expliquer le monde par un processus historique qui vacue Dieu de toute explication de l'Univers. En
France, pays de Descartes, les progrs scientiques merveillent tant les esprits que pour certains, la science devient une
religion. Ils recherchent le bonheur dans l'accroissement considrable des connaissances. L'homme est donc en marche
vers la mort de Dieu. La vulgarisation de cette ide du progrs inluctable, prtendue antidote de la religion, fera
natre dans la socit une idoltrie de la science, encore bien vivace de nos jours. Enn, en Allemagne, un eort intellectuel
extraordinaire tente de montrer que Dieu n'est qu'une invention humaine, la seule ralit tant l'homme lui-mme. Drle
de sicle qui met l'homme la place de Dieu...

Parmi ces philosophies athes, nous allons nous attarder sur l'idalisme allemand qui domine le XIXe sicle et inuence
encore aujourd'hui profondment la manire de penser de nos contemporains.
Oppos au ralisme, l'idalisme allemand est un systme philosophique qui rige la pense comme seule ralit
existante. Rien n'existe vritablement hors de la pense. La chose en soi n'a plus d'existence. L'idalisme cherche donc

construire un monde partir de la pense. La connaissance devient donc le fondement premier et absolu de toute explication
du monde et de la vie. Mais comme l'esprit de l'homme n'est pas capable de porter l'Univers, les idalistes en appellent un
Esprit inni qui agit travers l'homme pour construire l'univers.

Fichte, eort renouvel du Moi vers sa ralisation

Le premier des idalistes est Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814). D'origine pauvre,
protestant, il s'oriente d'abord vers la thologie puis par des lectures, il dcouvre sa vocation
philosophique. Il nit par abandonner sa carrire ecclsiastique pour l'enseignement. Rapidement,
ses cours et ses publications connaissent un vritable succs auprs de la jeunesse. Mais son
matre Kant le dsavoue. Accus d'athe, il est rvoqu de son poste de professeur et doit
s'exiler.
Fichte est probablement le premier reprsentant de l'idalisme allemand. Il part de la connaissance
donc du sujet de la connaissance, c'est--dire du Moi. C'est le premier principe, un principe absolu. Il constitue l'essence de
l'esprit humain. Ce moi absolu est l'Esprit inni, prsent dans tout esprit ni, raison impersonnelle qui anime
toute raison. Il est principe de la pense, pure libert.
Fichte

Dans notre esprit, le Moi prend conscience de soi en se limitant, en s'opposant au non-Moi, c'est--dire
quelque chose qui n'est pas lui. Ce non-Moi est l'objet de la connaissance. Il y a donc deux termes qui s'opposent : le Moi,
sujet de la connaissance, et le non-Moi, objet de la connaissance. Et de cette opposition nat la synthse au sein du Moi
absolu. Dans le Moi absolu se trouvent une pluralit de sujets (moi divisible) et d'objets (non-moi divisible). Synthse de
l'opposition entre le Moi et le Non-Moi, le Moi absolu est Dieu.
Fichte tudie les rapports entre la conscience, le Moi, et le monde, le non-Moi, sous l'aspect de deux relations, de deux
dterminations rciproques : le Moi par le non-Moi et inversement, le non-Moi par le Moi. Il en arrive conclure que la
connaissance est la dtermination du Moi par le non-Moi, l'action est la dtermination du non-Moi par le Moi.
Or le Moi tant premier, c'est bien le Moi qui pose le non-Moi. Il y a bien une activit productive, habituellement
inconsciente, de l'esprit. Un objet connu nous apparat extrieur car nous n'avons pas conscience de l'acte par lequel nous le
posons. Il n'est qu'une reprsentation pose par l'esprit en lui-mme. C'est par l'imagination que le Moi s'aecte lui-mme.
27. Saint Jrme, Lettre LIII, 10 cit dans Pie XII, Divino
28. Pie XII, Divino Aante Spiritu, 48.

Aante Spiritu, 48.

13

Le principe de causalit n'est que le rapport pos par l'esprit entre le phnomne et lui-mme.
Le Moi est dtermin par le non-Moi. Cet acte constitue donc le Moi. C'est par sa propre action qu'il se dtermine. Il y a
eort du Moi tendre vers une n. Fini tout moment, le mouvement est pourtant inni. Ainsi le Moi est absolu, inni bien
qu'il soit limit par le non-Moi. La ralisation du Moi est donc l'eort inni que ralise le Moi pour s'opposer au non-Moi.
Ce dernier retarde sa pleine ralisation. Le Moi est conscience car il pose nalement le Monde, condition de son eort. Sans
cette opposition, il serait esprit inconscient. Le Moi recherche donc cet eort en lui-mme. C'est par cet eort que le Moi
se ralise pour s'assimiler au Moi absolu.  Le moi doit donc refuser de s'arrter aucun objet dtermin, et vouloir

uniquement l'eort mme toujours renouvel. Voil l'impratif catgorique [...] une loi purement formelle, il ne commande
aucune action particulire, il commande simplement d'agir en ayant pour idal et pour but la vie spirituelle, c'est--dire
l'assimilation du moi ni au Moi absolu, l'identication progressive de l'homme Dieu.  29

Par cet eort permanent, l'homme se divinise. Pos comme acte de foi, la divinit apparat ainsi comme  une activit
impersonnelle en cours de dveloppement, immanente aux diverses consciences humaines, principe et n de leur eort  30 .
Dieu n'est point un tre personnel et transcendant mais se ralise par l'eort de l'homme.

Schelling, la dialectique comme principe

Lui-aussi protestant, Schelling (1775-1854) se destine d'abord une carrire ecclsiastique. Matre en
thologie trs tt, il nit par abandonner ses ambitions et se consacre l'enseignement. Disciple de Fichte,
il est rapidement clbre par ses publications.
Contrairement Fichte, il cherche expliquer la nature. Schelling considre la nature comme sujet
et objet, la fois productrice et connaissable. Si la nature est connaissable, c'est qu'elle est en

quelque sorte homogne l'esprit. Elle est donc esprit et matire. L'activit est son premier principe.
Shelling
Ce que dnit Fichte sur le Moi est pour Schelling report sur la nature. La nature tend vers une
conscientisation. C'est par l'opposition entre l'esprit et la matire qu'elle se ralise. L'esprit se pose une limite
sous forme de matire pour avoir la surmonter. Fichte parle d' odysse de l'esprit . Les tres sont le produit de cette
activit renouvele. Elle cesse par l'apparition de l'homme.
Tout en le dpassant, Schelling s'oppose Fichte et s'en dtache. Il montre que le Moi absolu ne peut tre ni un Moi
ni un absolu puisqu'il est inconscient et ne s'oppose pas un non-Moi. Et par principe, le Moi n'existe que parce qu'il y a
un non-Moi. Il est donc relatif. Chacun des deux principes ne peut produire l'autre. Finalement, l'Absolu n'est ni le Moi,
ni le non-Moi. Il est les deux. Le principe de contradiction ne peut donc s'appliquer. L'esprit et la nature ne sont que
des expressions ou des aspects de l'Absolu, qui est substance innie. L'esprit et la nature se distinguent selon la
part de l'objet ou du sujet. Dans l'esprit, la subjectivit prdomine ; dans la nature, l'objectivit. L'Absolu se

distingue de l'esprit et de la nature par l'identication de la subjectivit et de l'objectivit.

Qu'est-ce que Dieu selon Schelling ? Il est pur dsir d'tre, une volont qui a lui-mme sa raison d'tre. merge du nontre, il s'engendre lui-mme progressivement. Prenant d'abord conscience de lui-mme, Dieu se personnie ensuite en
se manifestant dans l'Univers, sorte d'expression de ce qu'il est, matire et esprit.

Hegel, l'Absolu, un mouvement d'auto-position et d'auto-cration

Georg Willhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) a la mme destine que celle de Fichte et de Schelling.
Protestant, il abandonne ses tudes thologiques et devient professeur. Ami de Schelling, il devient son
porte-parole avant de critiquer ouvertement sa conception de l'Absolu, ce qui provoque leur rupture.
Puissant gnie encyclopdique et systmatique, il obtient un succs clatant, mme si son langage est
 extrmement obscur et rebutant  31 .
Hegel dnit avant tout l'Absolu comme un sujet, c'est--dire un mouvement, le  mouvement
d'autoposition ou d'autocration de la substance  32 .  La substance vivante est l'tre qui est sujet en
vrit, ou ce qui signie la mme chose, qui est le mouvement de se poser soi-mme. [...] De l'Absolu il
faut dire qu'il est essentiellement rsultat, c'est--dire qu'il est seulement la n de ce qu'il est en vrit ;
en cela consiste proprement sa nature qui est d'tre eectuation, sujet ou dveloppement de soi-mme.  33
Hegel
Il n'est pas, il le sera au terme de son volution. Il est mme plutt le processus que le rsultat. Il est immanent dans
la nature et dans l'esprit, constituant toute chose et toute pense par son dveloppement. Chaque chose est un moment
du dveloppement de l'Absolu. L'abstraire revient l'isoler de ce mouvement. Ainsi devient-elle concrte, individuelle.
29.
30.
31.
32.
33.

Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX, Cours de philosophie Beauchesne, dition 1963.
Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX.
Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX.
Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX.
Hegel, Phnomnologie de l'esprit, I, 17-19.

14

Ce processus est ncessaire et logique. La ralit est en eet rationnelle. L'Absolu est raison. Tout mouvement de la
nature et de la pense obit aux mmes lois. En l'homme, la Raison est consciente et apparat comme pense logique. Dans
la nature, elle est inconsciente et constitue l'essence des choses et la loi de leur volution. Ce principe vaut pour tout le rel.
Et  tout ce qui est rationnel est rel . La pense ne correspond pas simplement au rel, la pense est la ralit. Hegel
dnit en fait la ralit comme phnomne rationnel. Tout ce qui est irrationnel ne mrite pas le nom de ralit. Telle est la
dnition de ralit dans sa philosophie. Il y a donc identit complte entre ralit et rationalit.
Si l'Absolu est raison, la logique qui est la science de l'Ide est primordiale dans la connaissance.  La logique doit tre
conue comme le systme de la pense pure, comme le royaume de la pense pure. Ce royaume est celui de la vrit, telle
qu'elle existe en soi et pour soi, sans masque ni enveloppe. Ainsi peut-on dire que ce contenu est une reprsentation de Dieu,
tel qu'il est dans son essence ternelle, antrieurement la cration de la nature et d'un esprit ni.  34
Si Hegel parle de Dieu, ce terme ne dsigne pas le Dieu personnel et transcendant, il est l'Esprit absolu ou encore l'Ide
pure dont notre esprit n'est qu'un des aspects ou un moment.
Puisqu'il y a identit entre le rationnel et le rel, la science est donc le savoir absolu, c'est--dire la conscience
que l'Absolu a de lui-mme. Elle a pour but de saisir le processus de cration de l'Univers. Il est donc ncessairement
systme, c'est--dire qu' il se dveloppe lui-mme en se saisissant et en se maintenant comme unit, c'est--dire en tant que
totalit  35 . La science consiste donc en une construction d'un systme intgral qui comprend et explique la
totalit de l'Univers. Pour cela, il utilise une mthode, la dialectique 36 .
L'idalisme allemand tel que nous le percevons travers les ides de Fichte, de Schelling et d'Hegel cadre bien avec le
XIXe sicle. Au cours de ce sicle, des philosophes et des scientiques tendent ne reprsenter les choses que dans le cadre
d'une volution, c'est--dire d'un mouvement, et non plus dans l'tre. Cette vision des choses explique et justie l'volution au
dtriment de la permanence. Et ce mouvement apparat irrversible. Il exclue tout retour. Toute chose est vraie non dans ce
qu'elle mais dans ce qu'elle sera. Ainsi la vrit appartient au devenir et non au pass. Cette vision volutionniste des choses
apporte nalement une lgitimit tout ce qui est et tout ce qui deviendra au dtriment de ce qui a t. Et l'histoire joue
un rle dans le processus. Elle devient lumire pour le futur, justication du prsent. Elle est connaissance, enseignement.
Elle nous fait parcourir le chemin qui nous conduit vers l'Absolu. Le fait historique contribue alors la construction de la
vrit. Par consquent, pouvons-nous voir dans l'hglianisme la raison du pouvoir de l'histoire sur nos connaissances ?

L'hglianisme est une systmatisation de la pense. Dans la philosophie hglienne, toute chose a en eet son
explication. Rien n'est pargn : la conscience, l'histoire, l'art, la religion, etc. Mais ce n'est pas la chose en elle-mme qui
est vrit mais le processus qui la gnre. Nous sommes nalement dans le royaume du rationalisme, c'est--dire dans un
systme crit par un homme qui raisonne, un homme concret qui passe sa vie construire son systme, contingent et libre,
que le systme lui-mme ne peut expliquer.
Nous voyons donc tous les consquences d'une telle philosophie qui justie tout par le devenir, au niveau
philosophique, moral, politique et religieuse. Rien n'y subsiste, sauf le systme qu'elle a construit. L'inuence de
l'idalisme allemand, surtout l'hglianisme, est vertigineuse. Le theillardisme en est imbib...

La dialectique hglienne

Dans l'histoire de la pense, la dialectique est reconnue comme tant un moyen

de recherche de la vrit, une vritable mthode philosophique. Socrate la

considre mme comme la mthode philosophique, l'art du dialogue, l'art de dnir les
concepts. Platon l'utilise pour remonter du monde sensible aux Ides qui en sont les
principes puis des Ides aux Ides pour accder l'Ide du Bien, l'Ide suprme. Au
Moyen-ge, la dialectique est aussi enseigne comme la mthode du discours rigoureux.
Mais on se me aussi de cet art : au lieu de chercher la vrit et de convaincre, la
dialectique peut tre utilise pour persuader et tromper. Chez Aristote, elle est
oppos l'analytique, c'est--dire l'art de la dmonstration qui seule peut fournir de la
science. Elle souligne alors un raisonnement sans fondement ni vrit. Kant reprend cet aspect ngatif de la dialectique. Elle
devient une  logique de l'apparence , une suite d'argumentations et d'illusions auxquelles se laisse entraner la raison. La
dialectique est encore prsente comme un moyen applicable au monde de la pense.
34. Hegel, Logique de l'tre, I, 35.
35. Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX.
36. Nous verrons plus en dtail ce qu'est la dialectique dans l'article suivant.

15

Que devient alors la dialectique si la pense devient la seule ralit ? Que devient cette mthode s'il n'y a plus de distinction
entre la pense et le monde ? Que devient-elle enn si le monde est issu de l'Esprit qui se ralise au fur et mesure qu'il
prenne conscience de lui ? Tel est le fondement de la dialectique hglienne. Elle agit aussi bien dans le monde de la pense
et du savoir que dans le monde rel.

Hegel voit dans la dialectique la mthode mme de la philosophie. Elle correspond toujours un mouvement
comme celui du raisonnement mais contrairement aux philosophes grecs ou mdivaux, elle est une tendance de l'tre,
de la ralit. Il rpond son principe d'identit entre la pense et le rel. La dialectique est une marche de la pense et un
dveloppement des choses, un dveloppement de l'Absolu qui progressivement prend conscience de lui. Ce mouvement est
dni comme un passage entre l'tre, l'inni abstrait, indtermin, et l'esprit, l'inni concret, dtermin.
Contrairement Kant, Hegel dfend donc la dialectique. Il fait encore plus. Il la considre comme le processus de
connaissance et de cration. Il reproche Kant de ne pas inclure dans sa rexion le mouvement de la pense et du
monde, et d'avoir x son attention sur ce qui n'est que des moments de ce progrs.

Quel est le moteur de ce mouvement ? Chaque chose, chaque pense porte en elle le moteur de l'activit qui
les fait progresser. La contradiction nourrit le moteur de la dialectique. La pense se heurte des contradictions
et c'est parce qu'elle doit les lever, les surmonter, les dpasser qu'elle avance.

Selon les termes aujourd'hui classiques, la dialectique procde par thse, antithse,
synthse. Hegel parle plutt d'armation, de ngation et de ngation de la ngation. Dans

l'ordre du concept, la thse est le concept abstrait, l'antithse, le concept rchi et la synthse
le concept spculatif ou concret. Dans l'ordre de l'tre, la thse est l'tre en soi, c'est--dire l'tre
identique en lui-mme, l'antithse l'tre pour soi, ou encore l'tre alin, l'tre tranger luimme, et la synthse l'tre en et pour soi, l'tre qui revient en lui-mme et se tient auprs de
soi.
Pour Hegel, tout objet ni comporte un lment ngatif par sa nature de ni contrairement
l'Absolu. Dtenant en soi une opposition, il tend alors disparatre, il s'limine.  Le ni est la
suppression de lui-mme, il implique sa ngation  37 . Alors  le ni n'est pas, c'est--dire qu'il n'est
pas vrit, mais seulement un passage pour aller au-del, un dpassement de soi  38 . Il reprend en
fait un principe de Spinoza :  toute dtermination est une ngation . Si nous posons un tre ni
absolument, nous posons aussitt sa contradiction an de le dterminer. Il se supprime en passant dans
sa contradiction. C'est ainsi qu'il y a mouvement spontan. La contradiction est mme  la dtermination la plus profonde
et la plus essentielle . Elle est  la racine de tout mouvement et de toute manifestation vitale  39 Mais selon le principe de
contradiction, un terme ne peut contenir son contraire ni dans la pense, ni dans l'tre. Il faut donc un troisime terme qui
les unie et les fonde ensemble. Nous arrivons au stade de la synthse. La pense et l'tre sont nalement que  des moments
abstraits d'un processus ascendant. Ils n'ont leur vrit que dans la synthse qui les dpasse.  40
Dans ce mouvement, il y a donc trois moments : la position, la suppression et le dpassement. Et comme les
choses sont dialectiques, la formation des concepts doit l'tre aussi. Ainsi la dialectique est la mthode philosophique.
Tout raisonnement doit suivre ce rythme trois temps car  ce sont la marche et le rythme de la chose elle-mme.  41 Hegel
refuse ainsi toute valeur scientique des exposs qui ne suivent pas la mthode dialectique telle qu'il l'a dnie.
Cette philosophie s'appuie sur une contradiction qu'Hegel tente d'expliquer. Comment en eet une chose peut-elle contenir
deux termes contradictoires sans nier le principe de contradiction ? L'un des deux termes est en fait exclu par l'entendement
qui s'attache l'autre. La raison comprend alors ce qui est ni tout en le conservant. Ainsi le concept obtenu est enrichi,
suprieur au concept antrieur. Il s'est enrichi de la ngation du premier concept en ralisant leur unit sous forme idale.
 Toute vritable philosophie est pour cette raison un idalisme.  42 L'idalisme philosophique reconnat en eet que
l'tre n'est pas un existant vrai.
Hegel est soucieux d'tablir un systme pouvant expliquer toute chose. La dialectique est le moyen qu'il
emploie pour y parvenir. Sa philosophie est dialectique, c'est--dire une marche, un dveloppement de la connaissance

pour atteindre le savoir absolu. Elle est une progression de l'abstrait au concret. Hegel la divise en trois parties, chaque
partie tant aussi dialectique. La premire est la logique, ou encore l'tude de l'tre en soi, qui va de l'tre abstrait
l'Ide absolue, qui est l'Esprit se pensant lui-mme, l'Absolu. Elle est suivie de la philosophie de la nature, c'est--dire
la science de l'Esprit alin ou tranger lui-mme, ou encore inconscient. Elle construit le monde en allant de l'espace vide
la vie. Enn, dans une dernire tape, il y a la philosophie de l'esprit, la science de l'Esprit revenant en lui-mme au
37.
38.
39.
40.
41.
42.

Hegel, Logique, I, 154.

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, 386.
Hegel, Logique, II, 67.
Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, chapitre IX, Cours de philosophie Beauchesne, dition 1963.
Hegel, Logique, I, 40.
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, 95.

16

moyen de direntes stades (psychologie, droit, moral, art, religion, philosophie). La dialectique arrive une conclusion, la
philosophie de l'histoire qui dnit les grandes lignes de l'Esprit dans l'humanit travers les divers types de cultures et
de civilisations. Nous revenons ainsi l'Absolu. Hegel explique nalement le processus de la cration dont chaque
tape est un tout par lui-mme et fait l'objet d'une nouvelle dialectique. Nous voyons aussi que ce qu'il se passe
dans le processus de chaque conscience est identique au progrs de la conscience en gnral. Elle est emporte
par le mme rythme.
Hegel construit un systme totalitaire au sens il doit tout expliquer selon un mouvement identique, incessant, au
travers des tapes dialectiques dont le moteur est la contradiction inhrente toute chose et toute pense. L'Ide progresse
en construisant le monde par une activit rationnelle, et le monde en se construisant dveloppe l'Ide. Tous les domaines de
la pense et du monde sont rgies par la dialectique. Insistons lourdement. La dialectique s'applique dans l'ordre de la
connaissance et dans l'ordre de la ralit. Car le rel et l'ide sont identiques. La mthode qu'est la dialectique n'est
pas seulement une recherche de la connaissance mais elle est le processus du monde.
Prenons un exemple pour bien comprendre la dialectique hglienne. Prenons en eet

l'exemple classique du matre et de l'esclave. Le matre domine l'esclave par son travail. Il
trouve dans son rapport avec lui une  conscience de soi . Il jouit aussi du travail de son esclave,
jouissance qui est refuse l'esclave. Il trouve encore une  conscience de soi , cette fois-ci dans

son rapport avec les choses. C'est par les choses que le matre rgne sur l'esclave puisqu'il est
enchan pour produire ces choses. C'est aussi par l'esclave que le matre rgne sur les choses
puisque l'esclave labore les objets de ses dsirs. Tout cela est possible car l'esclave reconnat que
le matre est matre. Et c'est cette reconnaissance qui donne au matre le sentiment de lui-mme.
Tel est le premier moment de la dialectique, l'armation. Mais du moment que le matre domine l'esclave, il en dpend
aussi. Il ne peut pas se passer de son esclave s'il veut encore jouir des choses qu'il produit. Il dpend de lui puisque c'est
lui qui fait qu'il est matre. Sans esclave, pas de matre. Donc l'esclave est le matre du matre. Tel est le deuxime moment
de la dialectique, la ngation. Ainsi il y a une transformation de l'un en l'autre. Et dans le dernier moment, ngation
de la ngation, le matre et l'esclave se rconcilient. Chacun reconnat que l'autre est une personne, permettant chacun
d'accder la  conscience de soi , une conscience plus leve qu'auparavant. Il y a donc un enrichissement, un progrs.
Par la dialectique, Hegel explique le processus de la conscience individuelle, de la vie, de l'homme, de l'art, de la
religion, de l'histoire... Prenons l'exemple de l'volution de la conscience individuelle. Hegel distingue trois tapes dans cette
marche vers l'Esprit. La conscience dcouvre le spectacle du monde au moyen de ses sens au point d'en tre fascine. Elle
nit par prendre les phnomnes pour des ralits. Mais par rexion, elle se dtache de ce monde, se dcouvre, elle prend
conscience d'elle-mme. Elle devient stoque, sceptique, malheureuse. Mais dans l'ge de la raison, elle opre la rconciliation
entre elle et le monde par l'idalisme. Elle sait que le monde n'est pas autre chose qu'elle-mme. Elle devient raison, c'est-dire  la certitude qu'a la conscience d'tre toute la ralit .
Prenons aussi l'exemple de l'tre. Au commencement, il est absolument indtermin. Mais il est aussitt l'abstraction
pure, c'est--dire rien, le nant. L'ide de l'tre devrait s'appliquer tous les tres mais elle n'en reprsente aucun. Elle ne
reprsente rien. Ainsi  l'tre pur et le nant pur sont la mme chose . Hegel signie par l que la notion d'tre est vide de
tout contenu dtermin. Mais comment ces deux ides, l'tre pur et le nant, peuvent-ils s'unier ? La synthse se fait par le
mouvement, c'est--dire par le passage de l'un l'autre, de l'tre au nant et du nant l'tre. Ainsi avons-nous le devenir.
De ce dernier sortira l'existence, le phnomne et la ralit. Et dans une troisime tape, la dialectique donne l'Ide absolue,
 la vrit absolue, ou toute vrit , unit de l'idal et du rel, du ni et de l'inni, c'est--dire la vie divine.
Et chaque synthse est son tour objet de la dialectique... L'Ide tend alors se dpasser, sortir de la sphre des
abstractions logiques o elle est ne. Comme elle est une, son dpassement consiste se diversier. Comme elle est sujet, elle
pose un objet pur. Comme elle est abstraction, elle pose le particulier. Elle s'extriorise en posant hors de soi la nature. Elle
se libre...
Chaque tape contient donc une sorte de mouvement dialectique. Prenons l'exemple de l'esprit. Il est d'abord en soi,
c'est l'esprit subjectif. Il est ensuite hors de soi, produisant un monde spirituel : c'est l'esprit objectif. Enn, il est en et pour
soi. C'est l'identit de son objectivit et de sa subjectivit, c'est l'esprit absolu. Mais l'esprit subjectif est d'abord en soi,
c'est l'me. Puis il est pour soi, c'est la conscience. Enn il est en et pour soi, c'est le sujet. L'esprit objectif, c'est d'abord
le droit formel puis la moralit et enn institution sociale (famille, socit, tat). L'esprit absolu est d'abord l'art, puis la
religion et enn la philosophie.
Prenons enn un dernier exemple : l'histoire. L'Ide mne le monde. L'histoire est rationnelle. Le monde est
l'extriorisation de l'Esprit. L'histoire mondiale est donc le mouvement de l'Esprit revenant en lui prenant conscience de
lui-mme et obtenant par l sa pleine ralit.  L'histoire mondiale est la reprsentation de l'Esprit dans son eort pour
acqurir le savoir de ce qu'il est  43 . Il s'extriorise aussi par l'esprit universel, c'est--dire par l'esprit du monde. La n
du monde correspond au moment o l'Esprit aura conscience de sa libert, c'est--dire lorsqu'il parviendra la ralit de
43. Hegel,

La Raison dans l'histoire, I, 26.

17

sa libert. Et ce mouvement est constitu de moment, de degrs que sont les esprits des peuples. Chaque esprit national en
reprsente un moment. Il  accomplit un seul acte de l'uvre entire  44 . La philosophie de l'histoire est donc l'enchanement
ncessaire de ces esprits nationaux. L'esprit national est une ralit complexe que forment la culture, l'art, la religion, la
philosophie, les murs et les institutions politiques. Elle est aussi une ralit suprieure et antrieure aux individus. Cet
esprit s'incarne dans un tat. Puisque l'esprit national est  l'Ide divine telle qu'elle existe sur terre , les individus doivent
s'identier l'tat pour participer pleinement la vie spirituelle. Hegel va encore plus loin. Un seul peuple reprsente l'Esprit
un moment de l'histoire. Il domine le monde et les autres peuples n'ont aucun droit. Quand il a jou son rle, l'Esprit
l'abandonne. Ainsi le monde est tel qu'il doit tre. Tout est justi.
Avec de tels principes, Hegel dnit les tapes successifs de l'histoire universelle : le monde oriental
avec le despotisme, la civilisation grecque avec la libert, l'Empire romain avec le droit abstrait puis
enn le monde germanique dont la mission a t  d'engendrer la pense dans le rel , de faire passer
l'esprit dans la ralit politique.
Logique (science de l'tre en soi), philosophie de la nature (science de l'esprit hors de lui-mme) et philosophie de
l'esprit (science de l'esprit qui revient en lui-mme) constituent les trois parties du systme que construit Hegel partir de
la dialectique. Ce systme se conclut par la philosophie de l'histoire. C'est un systme totalitaire qui comprend et
explique la totalit de l'univers, un univers o la raison commande tout. Un systme qui se construit sur l'volution
et sur le progrs, guid par la raison, par l'Ide...
Le mirage de l'hglianisme

A la n du XXe sicle, Hegel serait redevenu le philosophe la mode.  Il semble que nous
soyons entrs dans une phase de rappropriation de l'apport hglien  au point de devenir  l'un
des pres les plus reconnus aujourd'hui de la conscience moderne  45 . Il a en eet inuenc les

grands mouvements de pense de nos sicles. Karl Marx, Merleau Ponty, Foucault en ont t touchs,
mme dans leur reniement. L'hglianisme reste un mouvement de pense dterminant.  Il

n'est nul mouvement de quelque importance qui ne se soit un jour, directement ou indirectement,
situ, jug, dni par rapport cette entreprise majeure que reprsente, dans l'histoire de la pense,
l'hglianisme  46 . Un grand nombre de philosophies se distinguent souvent par leur position l'gard
d'Hegel.

Comment se prsente aujourd'hui ce courant ? Une tude plus profonde que la ntre devrait en eet tudier l'inuence
de l'hglianisme dans les discours contemporains, notamment catholiques. Nous en sommes aujourd'hui bien incapables. La
langue dicile et austre de Hegel et de ces philosophes nous semble un obstacle infranchissable et ncessiterait de nombreuses
heures pour esprer le franchir. Leurs ouvrages nous sont rebutants. Nous ne pouvons donc que les connatre par leurs articles
plus accessibles ou par des traducteurs. Il faudrait tre pleinement philosophe pour les connatre vritablement. Cependant,
pris dans une audace critiquable, nous osons nous avancer sur ce chemin dans l'espoir d'apporter quelques lueurs de lumire...

Un hglianisme catholique ?
Gnralement, l'hglianisme est spar en deux tendances, voire trois. Le premier hglianisme est dit de gauche. En
refusant tout contenu mtaphysique, il a donn naissance au marxisme. Le second est dit de droite. Il voit dans l'hglianisme
une doctrine mtaphysique. Il existe enn les hgliens dits anciens qui tentent de garder toute la pense hglienne.

L'hglianisme de droite a t de mode dans la thologie catholique. Autrefois condamn par

l'glise, il semble en eet avoir trouv quelques faveurs parmi certains catholiques. Au XIXe sicle,
il a inuenc le semi-rationalisme 47 puis a t condamn avant d'avoir obtenu certaine ferveur en
France ds 1929 avec le Pre Fessard (1897-1978). Ce jsuite, philosophe et thologien, a en eet
cherch promouvoir la pense d'Hegel. Il sera suivi par quelques mules 48 . Un nouveau rveil se
produit en 1970 avec Hans Kng en Allemagne puis plus srieusement dans les annes 80, notamment
avec le Pre E. Brito qui en ralise une synthse.  Des penses du rang de Hegel sont une sve
toujours viviante.  49 De nombreux travaux thologiques sur les relations entre l'hglianisme et
le christianisme ont ainsi t raliss.  Hegel demeurant l'horizon de tant de penses contemporaines,
une telle reprise catholique de la philosophie spculative contribue la fcondit de la thologie  50 .
44. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, 549.
45. S.J. Emilio Brito, La Christologie de Hegel, traduit par B. Pottier, Beauchesne, 1983.
46. P.-J. Labarrire, Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de
esprit absolu chez Hegel, thse de doctorat de Boucounta Seye, UFR de Poitiers, 2008.
47. Voir meraude, article  semi-rationalisme , avril 2014.
48. A. Chapelle, C. Bruaire, A. Lonard.
49. Emilio Brito S.J., La Christologie de Hegel.
50. A. Chapelle S.J., Pour une christologie post-hglienne.

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l'esprit de Hegel cit dans Esprit objectif et

Aprs la mance qu'il a suscite et sa condamnation, Hegel est dsormais une source relle d'une certaine
rexion thologique dans le milieu catholique.  On devrait donc mesurer l'immense importance de cette gure de
la conscience religieuse  51 . En 2009, un colloque international intitul  Hegel au prsent. Une relve de la mtaphysique 
s'est runi Poitiers et la Sorbonne pour montrer la prsence d'Hegel dans le dbat. Nous avons encore pu sentir cet intrt
dans une des plus grandes librairies parisiennes o l'un des mules d'Hegel trne parmi les livres rcents de thologies.

Incompatibilit entre la foi et l'hglianisme

Pourtant, il est clair que l'hglianisme n'est pas compatible avec la foi. L'examen interne
de l'hglianisme [...] surait montrer qu'un chrtien soucieux d'tre en accord avec lui-mme et
avec les exigences de sa foi ne saurait emprunter Hegel l'armature conceptuelle de sa pense.  52 Les
 mules  d'Hegel en sont aussi conscients.
Comment en eet pouvons-nous concilier notre foi avec les penses hgliennes ? Comment
adhrer cette ide que Dieu se construit avec le temps et plus prcisment avec l'histoire ?
L'homme atteint Dieu en ralisant Dieu en lui. Telle est l'ide que nous pouvons retenir
de sa dialectique. Nous pouvons encore aller plus loin lorsque nous songeons sa conception des
dogmes. Notre esprit se trouble encore lorsque nous essayons de comprendre la conception hglienne
du christianisme.

D'o vient la religion selon Hegel ? De mouvements dialectiques appliqus l'Esprit. Le christianisme s'insre
dans la philosophie de l'esprit qui suit la marche de l'Ide revenant en elle-mme aprs s'tre extriorise dans la nature. Hegel
applique sa dmarche dialectique au dveloppement de l'Esprit. Aprs tre esprit subjectif puis esprit objectif, il est enn
dans sa dernire phase dialectique l'esprit absolu, l'identit entre la subjectivit et l'objectivit. Il est la substance universelle
en tant que spirituelle. De nouveau, Hegel applique cet esprit absolu la dialectique. Il est d'abord art, puis religion et enn
philosophie. La religion est la rvlation de l'Esprit. La religion, c'est Dieu se manifestant Lui-mme tel qu'Il est comme
esprit. Hegel considre alors le christianisme comme la seule vraie religion ou comme la religion absolue. Il
rvle seule l'Absolu. Est-ce pour cette raison que certains chrtiens louent l'hglianisme ?
Mais selon Hegel, la religion n'est pas la forme la plus haute de la vrit. Elle ne saisit pas la ncessit de son
dveloppement, ce que fait la philosophie.  Selon le systme d'Hegel, le christianisme constitue, dans l'volution progressive

de Dieu, un des moments les plus importants. Sans doute, ce n'est pas encore le dernier moment ; Dieu atteint sa forme la
plus pure et la plnitude de sa conscience dans la philosophie.  53 La philosophie est ainsi suprieure au christianisme.

Elle est le christianisme dvelopp au plus haut point. Dans cette conception, nous voyons la supriorit de la raison sur la
foi. En un mot, le christianisme est la religion parfaite mais elle se dpasse dans une pense spculative. Ce
n'est pas un hasard si les partisans du sentimentalisme religieux s'opposent fortement l'hglianisme. C'est dans l'essence
mme de l'idalisme qui donne la raison une telle supriorit. Il prtend atteindre le Savoir absolu. Un chrtien peut-il tre
un idaliste ?

Hegel voit dans la religion une des phases de la vrit. Elle se situe au stade de la reprsentation. Ce qu'elle
exprime par l'glise ou par les thologiens ne sont que des faits, des cas concrets. Nous sommes en eet dans la deuxime
phase de la dialectique, phase o se situe la subjectivit, le concret. La troisime phase est l'Esprit qui revient Lui, c'est-dire la philosophie par laquelle Dieu prend conscience de Lui-mme !
Or il faut traduire cet ensemble dans le langage spculatif. Il faut parvenir au niveau universel de la raison. Un thologien
ne peut donc discuter avec Hegel. Ils ne sont pas au mme niveau de comprhension. Hegel n'est pas un thologien
mais un philosophe de la religion. Le langage doit se dpasser dans le langage philosophique. Il n'est pas dans le langage
thologique.

51. Jean ?Louis Poirier, Doyen de l'inspection gnrale de philosophie, Foi et Raison selon Hegel, Institut europen en sciences des religions,
Sminaire raison et foi, 2007, www.iesr.fr.
52. Louis Jugnet, Problmes et grands courants de la philosophie, 2013, ditions de Chir, nouvelle dition revue et corrige d'aprs celle
de 1974.
53. F. Bruch, tudes philosophiques sur le christianisme, Tome I, 1 partie, 1839, professeur du sminaire Protestant et doyen de la facult
de thologie de Starsbourg.

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Appropriation apologtique de l'hglianisme ?

Certes Fessard prtend ne pas tre hglien 54 . Il se dit mme  anti-hglien  55 . Il est bien conscient de
l'incompatibilit des thses de la philosophie hglienne avec la foi. Les liens d'Hegel avec le protestantisme
seraient la source de ses erreurs. Il ne peut pas connatre une autorit capable de limiter sa rexion et par
consquent son rationalisme. C'est pourquoi il serait venu une rationalisation du dogme.  Finalement
sans nul doute la rexion hglienne est rationaliste  56 . Fessard propose donc de se rattacher la doctrine
catholique pour dpasser ses erreurs  pourvu que la rexion use de quelques rigueur  57 . Il serait alors
possible de retirer de l'hglianisme de bonnes choses et de les intgrer dans la pense chrtienne.
Et cette possibilit est mme devenue une ncessit. Fessard rappelle que le christianisme est confront au naturalisme
de Feuerbach 58 , au marxisme et l'existentialisme de Kierkegaard 59 . Ces philosophies sont issues de l'hglianisme. Il
demande donc de s'opposer ces athismes partir d'une meilleure comprhension de la philosophie hglienne. Et Fessard
souligne qu'Hegel a soulev de nouvelles problmatiques que nous ne pouvons pas ignorer. Il est donc ncessaire d'assimiler
l'hglianisme en vue de rpondre tous ces ds.
Toutes ces raisons le conduisent alors tudier l'hglianisme dans l'espoir de l'intgrer dans le christianisme.
Et sa dmarche, il ne la prsente pas comme une nouveaut. Elle serait identique celle de Saint Thomas d'Aquin, qui, face
aux problmes que soulvent Aristote et Avicenne, est parvenu une synthse thologique.  Et c'est en perdant jamais de

vue les enseignements de l'criture et de la Tradition qu'il a russi baptiser Aristote et dier la doctrine sacre en une
synthse nouvelle dont nous vivons encore.  60

Une duperie ?
Mais est-il pertinent de s'opposer l'hglianisme tout en utilisant ses principes et ses mthodes ?
L'appropriation d'un hglianisme pur, christianis, est peut-tre un dpassement de l'hglianisme mais elle demeure
toujours dans le cadre hglien, dans un rationalisme absolu. Fessard peut user de la dialectique pour montrer la vracit
de la foi catholique et les erreurs hgliennes. Il peut corriger la philosophie d'Hegel et la convertir la foi. Elle reste encore
une erreur.
Son  mule , A. Chapelle, s'appuie aussi sur l'hglianisme pour rendre raison de la foi, croyant encore imiter Saint
Thomas d'Aquin. D'autres persistent voir dans l'hglianisme le moyen de rpondre aux problmes actuels de la thologie
en y liminant ses erreurs et en comblant ses lacunes. Nous trouvons toujours la mme pense, le mme eort de refuser
l'hglianisme tel que l'a labor Hegel tout en se l'appropriant an de l'adapter la doctrine catholique.
Or, l'erreur d'Hegel ne provient pas simplement de ses lacunes religieuses ou de ses liens avec le protestantisme. Sa
philosophie ne s'appuie pas seulement sur une vision grossire du christianisme. Son erreur est beaucoup plus profonde et
essentielle. Elle se situe dans les principes et dans la dialectique.
Hegel voit dans la philosophie un dpassement de la religion, le moyen d'atteindre le Savoir absolu. La dialectique en est la
mthode. Pire encore, la pense tant ralit, elle est le moteur de tout. Et c'est eectivement au moyen de la dialectique que
ses  mules  tentent de justier la foi. Ils cherchent dvelopper une sorte de thologie dialectique pour donner
du sens la doctrine chrtienne et pour interprter la Rvlation.

L'erreur fondamentale : un rationalisme exacerb...

Mais comme le prcisent clairement certains commentateurs, pourtant admiratifs de leurs travaux, ses  mules  suivent
encore Hegel : ils ne dveloppent pas une thologie mais une philosophie de la religion. C'est pourquoi contrairement
leurs discours, ils ne peuvent lgitimement rattacher leurs travaux aux thologiens chrtiens et aux docteurs de l'glise.
Ce serait ne pas les comprendre.  En ralit, il [Hegel] est philosophe de la religion et non thologien  61 . Ses  mules 
considrent pourtant Hegel comme le dle continuateur de Saint Anselme et de Saint Thomas d'Aquin ! Quelle confusion !
54. Il a notamment particip une confrence intitul  Pourquoi je ne suis pas hglien  en 1958 au Centre catholiques des intellectuels
franais.
55. G. Fessard,  Le fondement de l'hermneutique selon la XIIIe rgle d'orthodoxie des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola , dans
Archivio di Filosoa, Roma,1963, no 1 2, cit dans l'avertissement de l'auteur dans Le Christianisme et l'Histoire d'Hegel, puf, 1 dition,
1990.
56. G. Fessard, Recherches et dbats du Centre catholique des Intellectuels franais, avril-mai 1950, cit dans l'avertissement de l'auteur
dans Le Christianisme et l'Histoire d'Hegel, puf, 1 dition, 1990.
57. G. Fessard, Recherches et dbats du Centre catholique des Intellectuels franais, avril-mai 1950.
58. Voir meraude, septembre 2014, article  Feuerbach, un des pres de l'athisme moderne .
59. Kierkegaard sera tudi au mois de novembre.
60. Michel Sales, avertissement de l'auteur dans Le Christianisme et l'Histoire d'Hegel.
61. Georges Van Riet, Critique sur Hegel et la religion, Tome I, La Problmatique, ditions universitaires, 1964, Revue Philosophique
de Louvain, anne 1964, Volume 62, no 74, www.persee.fr.

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Ce n'est pas par la foi qu'ils accdent aux vrits absolues mais bien par une raison sre d'elle-mme. Ce
n'est pas la Rvlation qui guide leur pense mais leur raison qui manipule les vrits rvles pour parvenir dmontrer
les dogmes ! Aucun thologien ne prtend les dmontrer mais simplement en montrer leur rationalit. Certes Fessard voit
dans la dlit l'glise un moyen de corriger l'hglianisme. Mais est-ce vritablement possible de demeurer dans cette
obissance quand la raison joue un tel rle ? La dlit ne consiste pas parvenir par le raisonnement aux mmes
conclusions que celles de la foi. Le problme est la dmarche pour y parvenir, le raisonnement lui-mme.
 La foi refuse Hegel comme Hegel dtruirait la foi !  62 ...

Une spculation dmentielle

Dans l'hglianisme, toute vrit devient spculative, y compris la Mort du Christ, qui selon les propres termes
d'Hegel, devient  le Vendredi Saint spculatif  ! Tous les vnements de Notre Seigneur passent au crible de la dialectique
et donc s'insrent dans de multiples sphres enchanant inlassablement la thse, l'antithse et la synthse.
Parmi ces sphres, prenons par exemple l'histoire du salut. Il est dni comme le libre retour
de l'Esprit soi, c'est--dire la synthse de la Cration et de la Trinit. La Trinit est Dieu auprs
de soi dans la forme de l'universalit. La Cration est l'lment de reprsentation de l'Esprit dans la
forme de la particularit. Ncessaire synthse entre l'universalit et la particularit, entre l'inni
indtermin et le concret bien dtermin. Notre propre rdemption est aussi la synthse entre
l'enseignement de Notre Seigneur parfaitement universelle et sa vie mortelle bien concrte. Tout

s'explique facilement ainsi par la machine dialectique que manipule allgrement la

raison.

Prenons un autre exemple qui pourrait encore claircir le mcanisme hglien. L'humanisation de l'Ide, c'est--dire
le Verbe incarn dans notre langage, est le dessaisissement de l'tre absolu, la ngativit de l'Esprit qui s'abme dans la
nitude. La mort en est la nitude suprme. Mais elle est aussi renoncement total de soi. Or l'amour est l'abandon de soi, de
sa personnalit pour l'autre. La personnalit est l'tre pour soi. La mort est donc amour, l'amour le plus sublime. La mort
du Christ est alors le point o l'tre vivant atteint le point culminant. Elle est mme le comble de sa ngation, le point o
se nit la n. C'est la nitude qui se nit. Alors apparat la gloire de Dieu. Il apparat au moment o Il se dsapproprie au
maximum jusqu' la nitude suprme. Cette retrouvaille de Dieu est prcisment l'Esprit. Il y a  conciliation dialectique 
entre la nitude suprme et l'Inni. L'unication des deux extrmes que sont la nitude et l'inni, l'un se posant face
l'autre, est l'Amour absolu. Ainsi selon Hegel, la raison peroit l'opposition de deux dterminations, nitude et
inni, et une armation, l'Amour absolu. La dialectique nous fait accder la vrit...
Mais cela n'est encore qu'une intuition selon Hegel. Cette rconciliation entre la nitude et l'inni est en eet abstraite.
Elle devient son tour l'objet d'une dialectique inluctable dsormais au niveau de la reprsentation. La mort du Christ
est reprsente dans son universalit puis dans l'imagination naturelle, c'est--dire dans sa particularit, dans son aspect
subjective pour parvenir enn son eectivit, c'est--dire au sacrice expiatoire du Christ, c'est--dire la Rdemption.
Il est trs dicile d'accder la philosophie hglienne et de la comprendre. Ses erreurs sont manifestes et nul ne peut
les ignorer. Certains veulent pourtant l'utiliser en esprant la christianiser pour enrichir le christianisme. Or comme Saint
Augustin et Saint Thomas n'ont pas christianis Platon, Aristote ou Avicenne, il est illusoire de vouloir convertir une
philosophie qui se fonde sur le rationalisme. Vains et dangereux eorts, source de terribles erreurs et de manipulations.
Folie pleine de vanits... Nanmoins, il est indniable qu'il faut connatre l'hglianisme pour mieux le dceler et le rejeter...

62. Kierkegaard cit dans

Problmes et grands courants de la philosophie de Louis Jugnet, chapitre IX.

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