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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
I. EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA
quiere hablar de temas de moral, puede ciertamente hacerlo, pero solo proponiendo elementos para la formacin de
un juicio autnomo de la conciencia, la cual debe mantener
siempre la ltima palabra. Algunos autores recon- ducen
este carcter de ltima instancia, propio de la conciencia, a
la frmula la conciencia es infalible1.
En este punto surge una contradiccin. Est fuera de
discusin que siempre debe seguirse un claro dictamen de
la conciencia o que al menos nunca se puede obrar en su
contra. Pero cuestin completamente diferente es que el
juicio de la conciencia, o lo que el individuo toma como tal,
siempre tenga razn, es decir, sea infalible.
En efecto, si as fuera, eso querra decir que no hay
ninguna verdad, al menos en temas de moral y de religin, o
sea, en el mbito de los autnticos fundamentos de nuestra
existencia. Visto que los juicios de conciencia se
contradicen, tan solo habra una verdad del sujeto, que se
reducira a su sinceridad. No habra ninguna puerta ni
ventana que permitiera pasar del sujeto al mundo
circundante y a la comunin con los hombres. Quien se
atreve a llevar esta tesis hasta sus ltimas consecuencias,
llega a la conclusin de que tampoco existe una verdadera
libertad y de que los pretendidos dictmenes de la
conciencia no son, en realidad, ms que reflejos de las
condiciones sociales. Lo cual debera suscitar la conviccin
de que la contraposicin entre libertad y autoridad se olvida
de algo; que ha de haber algo an ms profundo, si se desea
que libertad y, por tanto, humanidad tengan algn sentido.
JOSEPH RATZINGER
UN DILOGO SOBRE LA CONCIENCIA ERRNEA
Y UNAS PRIMERAS CONCLUSIONES
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intuiciones que durante tanto tiempo trataba yo de articular a nivel conceptual. Su elaboracin intenta constituir el
ncleo de estas reflexiones.
Grres muestra que el sentimiento de culpabilidad, la
capacidad de reconocer la culpa, pertenece a la esencia
misma de la estructura psicolgica del hombre. El sentimiento de culpa, que rompe una falsa tranquilidad de la
conciencia y puede definirse como una protesta de la
conciencia en contra de mi existencia satisfecha de s
misma, es tan necesario para el hombre como el dolor fsico, en cuanto sntoma que permite detectar el trastorno de
las funciones normales del organismo. Quien ya no es capaz
de percibir la culpa est espiritualmente enfermo, es un
cadver viviente, una mscara teatral, como dice Grres2.
Son los monstruos, entre otros brutos, los que no tienen
ningn sentimiento de culpa. Tal vez Hitler, Himmler o
Stalin carecieran totalmente de ellos. Tal vez tampoco
posean ninguno los padrinos de la mafia, pero quiz sus
despojos solo estn bien ocultos en la bodega. Existen
tambin los sentimientos de culpa abortados... Todos los
hombres tienen necesidad de sentimientos de culpa3.
Por lo dems, una sola mirada a las Sagradas Escrituras
habra podido preservar de tales diagnsticos y de una
teora como la de la justificacin mediante la conciencia
errnea. En el Salmo 19, 13 se contiene este aserto, siempre
merecedor de ponderacin: Quin advierte sus propios
errores? Lbrame de las culpas que no veo!. Esto no es
objetivismo veterotestamentario, sino la ms honda sabidura humana: dejar de ver las culpas, el enmudecimiento de la voz de la conciencia en tantos mbitos de la
vida, es una enfermedad espiritual mucho ms peligrosa
que la culpa, si uno est an en condiciones de reconocerla
como tal. Quien ya es incapaz de percibir que matar es
pecado, ha cado ms bajo que quien todava puede reconocer la malicia de su propio comportamiento, pues se
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Llegados a este punto, quisiera hacer una breve digresin. Antes de tratar de formular respuestas coherentes a
las cuestiones sobre la naturaleza de la conciencia, es preciso ampliar un poco las bases de la reflexin, ms all del
mbito personal del que hemos partido. Desde luego, no
tengo intencin de desarrollar aqu una docta disertacin
sobre la historia de las teoras de la conciencia, tema sobre
el que se han publicado diferentes trabajos en los ltimos
aos5. Prefiero limitarme tambin aqu a una aproximacin
de tipo ejemplar y, por as decir, narrativo.
La primera mirada ha de dirigirse al cardenal Newman5, cuya vida y obra podran designarse como un nico y
gran comentario al problema de la conciencia. Pero tampoco
a Newman nos cabe indagarlo de modo especializado. A
estas alturas no nos es posible detenernos en los
pormenores del concepto newmaniano de conciencia. Tan
solo quisiera tratar de indicar el lugar que el concepto de
conciencia ocupa en el conjunto de la vida y el pensamiento
de Newman. Las perspectivas adquiridas de este modo
aguzarn la mirada sobre los problemas actuales y abrirn
conexiones con la historia, es decir, conducirn a los
grandes testimonios de la conciencia y al origen de la
doctrina cristiana sobre la vida segn la conciencia.
A propsito del tema Newman y la conciencia, a quin
no le viene a la mente la famosa frase de su Carta al Duque
de Norfolk? Dice as: Ciertamente, si yo tuviera que traer la
religin a un brindis de sobremesa -algo que no parece muy
indicado-, brindara por el Papa. Pero en primer lugar por la
conciencia, y despus por el Papa6. Conforme a la intencin
5John Henry Newman (1801-1890), beatificado en 2010, fue profesor
de la Universidad de Oxford y pastor anglicano hasta su conversin al
catolicismo en 1845; ordenado sacerdote en 1847, Len XIII lo cre cardenal
en 1879. Hombre de extraordinaria potencia e influjo intelectual, escribi
numerosas obras, entre las que cabe destacar Apologa Pro Vita Sua y Carta
al Duque de Norfolk (N. del T.).
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grupal.
Dira, por tanto: cuando hablamos de un hombre de
conciencia, entendemos por tal a alguien dotado de esas
disposiciones interiores. Un hombre de conciencia es el que,
al precio de renunciar a la verdad, nunca compra el estar de
acuerdo, el bienestar, el xito, la consideracin social y la
aprobacin de la opinin dominante. Newman coincide en
esto con otro gran testigo britnico de la conciencia, Toms
Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresin de
obstinacin subjetiva o de terco herosmo. l mismo se
cont entre esos mrtires angustiados que solo tras muchas
indecisiones y preguntas se han obligado a s mismos a
obedecer a la conciencia: a obedecer a esa verdad que debe
estar por encima de cualquier instancia social y de
cualquier forma de gusto personal10.
Se ponen as de manifiesto dos criterios para discernir
la presencia de una autntica voz de la conciencia: que no
coincida con los propios deseos y gustos, y que no se identifique con lo que resulta socialmente ms ventajoso, con
el consenso grupal o con las exigencias del poder poltico o
social.
Llegados a este punto, conviene echar una ojeada a los
problemas actuales. El individuo no puede comprar su
avance, su bienestar, al precio de traicionar la verdad reconocida. Tampoco la humanidad entera puede hacerlo.
Tocamos aqu el punto realmente crtico de la modernidad:
la idea de verdad ha sido prcticamente abandonada y
sustituida por la de progreso. El progreso mismo es la
verdad. Ahora bien, con este aparente enaltecimiento, el
progreso pierde el norte y se inutiliza a s mismo. Porque,
cuando no hay direccin alguna, todo puede suponer
igualmente tanto un buen progreso como un retroceso.
La teora de la relatividad formulada por Einstein concierne, como tal, al mundo fsico. Pero a m me parece que
tambin puede describir con acierto la situacin del mundo
espiritual de nuestro tiempo. La teora de la relatividad
10Cfr. P. BERGLAR, Die Stunde des Thomas Morus, Olten und Fri- burgo, 3
Aufl. 1981, p. 155 ss.
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Anamnesis
Tras este recorrido por la historia del pensamiento, llega
el momento de sacar conclusiones, es decir, de formular un
concepto de conciencia. La tradicin medieval estableci con
acierto dos niveles del concepto de conciencia, que deben
distinguirse cuidadosamente, pero tambin ponerse siempre
en relacin uno con otro. A mi parecer, muchas tesis
inadmisibles sobre el problema de la conciencia derivan del
hecho de que descuidan la distincin o la correlacin entre
esos dos elementos.
La principal corriente de la escolstica expres los dos
planos de la conciencia con los conceptos de sindresis y de
conciencia. El trmino sindresis (synteresis) lleg a la
tradicin medieval de la conciencia procedente de la
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los denominados temerosos de Dios. Israel haba experimentado en el mundo pagano lo que los anunciadores de
Jesucristo confirmaron de nuevo: su predicacin responda
a una esperanza. Tal esperanza sala al encuentro de un
precedente conocimiento fundamental sobre las constantes
esenciales de la voluntad de Dios, que se explicita- ron por
escrito en los Mandamientos, pero que es posible descubrir
en todas las culturas y pueden explicarse tanto ms
claramente cuanto menos intervenga un arbitrario poder
cultural para distorsionar ese conocimiento primordial.
Cuanto ms vive el hombre en el temor de Dios -vase la
historia de Cornelio (Hch 10, 34 ss)-, tanto ms concreta y
claramente eficaz se vuelve esta anmnesis.
Retomemos de nuevo la idea de san Basilio: el amor de
Dios, que se concreta en los Mandamientos, no se nos
impone desde fuera -subraya este Padre de la Iglesia-, sino
que se nos inculca de antemano. El sentido del bien se nos
ha impreso, declara san Agustn. A partir de ah estamos en
condiciones de entender correctamente el brindis de
Newman, primero por la conciencia y solo despus por el
Papa. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles
catlicos solo porque l lo desee o lo considere til. Tal
concepcin moderna y voluntarista de la autoridad deforma
el autntico sentido teolgico del papado. Es as como en la
poca moderna se ha vuelto tan incomprensible la
verdadera naturaleza del ministerio de Pedro, precisamente
porque en este horizonte mental solo cabe pensar en la
autoridad con categoras que ya no permiten establecer
puente alguno entre sujeto y objeto. De ah que todo lo que
no provenga del sujeto no pueda ser ms que una
determinacin impuesta desde fuera.
Las cosas aparecen completamente diferentes a partir de
la antropologa de la conciencia, tal como hemos tratado de
delinear poco a poco en estas reflexiones. La anmnesis
infundida en nuestro ser necesita, por as decir, ayuda
exterior para ser consciente de s misma. Ahora bien, esta
ayuda exterior de ninguna manera se contrapone, sino que
ms bien se ordena a la anmnesis: la ayuda exterior
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gracia19.
En este mito percibimos la voz nostlgica de que el
veredicto de culpabilidad de la conciencia, objetivamente
justo, y la pena interiormente destructora que de l se
deriva, no son la ltima palabra, sino que existe un poder de
la gracia, una fuerza de expiacin, que puede cancelar la
culpa y hacer que la verdad resulte finalmente liberadora. Se
trata de la nostalgia de que la verdad no se limite tan solo a
interpelarnos de forma exigente, sino que tambin nos
transforme mediante la expiacin y el perdn. A travs de
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19H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik 3/1, en Rahmen der Metaphysik,
Einsiedeln 1965, p. 112.
20ESQUILO, Eumnides 280-1; cfr. BALTHASAR, op. cit.
Para afrontar adecuadamente el problema de las amenazas contra la vida humana y para hallar el modo ms
eficaz de defenderla de tales amenazas, antes de nada debemos verificar los componentes esenciales, positivos y
negativos, del debate antropolgico actual.
El dato esencial del que hay que partir es y sigue siendo
la visin bblica del hombre, formulada de manera ejemplar
en los relatos de la creacin. La Biblia define el ser humano,
su esencia, que precede a toda la historia y no se pierde
nunca en la historia, con dos indicaciones:
1. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios (cfr. Gn 1, 26); l es capax Dei [capaz de Dios] y por
eso est bajo la proteccin personal de Dios, es sagrado:
Quien vierta la sangre de hombre, por el hombre se verter
su sangre, porque Dios hizo al hombre a su imagen (Gn 9,
6).
2. Todos los hombres son un nico hombre, porque
provienen de un nico padre, Adn, y de una nica madre,
Eva, la madre de todos los vivientes (Gn 3, 20). Esta unicidad del gnero humano, que implica la igualdad, los
mismos derechos fundamentales para todos, es solemnemente repetida y re-inculcada despus del diluvio.
Los dos aspectos, la dignidad divina del ser humano y la
unicidad de su origen y destino, encuentran corrobora
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entredicho.
Con todo, conviene ahondar todava ms en la identificacin de las races de esta oposicin a la vida. As, en un
segundo nivel, al reflexionar en los trminos de un
planteamiento ms personalista, encontramos una dimensin antropolgica en la que es preciso detenerse, siquiera brevemente.
Ha de sealarse aqu un nuevo dualismo, que se afirma
cada vez ms en la cultura occidental y hacia el que
convergen algunos de los rasgos caractersticos de su
mentalidad: el individualismo, el materialismo, el utilitarismo, la ideologa hedonista de la realizacin de s mismos
por s mismos. En efecto, el sujeto ya no percibe espontneamente al cuerpo como la forma concreta de todas
sus relaciones con Dios, con los dems y con el mundo,
como el factor que lo introduce en un universo en
construccin, en una conversacin en curso, en una historia cargada de sentido en la que no puede participar de
modo positivo ms que aceptando sus reglas y su lenguaje.
El cuerpo aparece ms bien como un instrumento al
servicio de un proyecto de bienestar, elaborado y perseguido
por la razn tcnica, que calcula cmo podr sacar el mayor
provecho.
De ese modo, la sexualidad misma es despersonalizada e
instrumentalizada. Aparece como una simple ocasin de
placer y no como la realizacin del don de s ni como la
expresin de un amor que, en la medida en que es
verdadero, acoge ntegramente al otro y se abre a la riqueza
de vida de la que es portador: al nio, que ser tambin su
propio hijo. Se separan los dos significados, unitivo y
procreador, del acto sexual. La unin se empobrece,
mientras que la fecundidad se desplaza a la esfera del
clculo racional: el nio, por supuesto; pero cuando y como
yo lo quiera.
Resulta as claro que ese dualismo entre una razn
tcnica y un cuerpo-objeto permite al hombre eludir el
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hasta el extremo de reivindicar el derecho al aborto, contribuye a reforzar una concepcin de las relaciones humanas segn la cual la dignidad de cada uno depende, a los
ojos del otro, de lo que le pueda dar. En todo esto, la mujer
toma postura contra la propia feminidad y contra los valores
de los que esta es portadora: la acogida de la vida, la
disponibilidad hacia el ms dbil, la entrega sin condiciones
a quien la necesita. Un autntico feminismo, si trabajase por
la promocin de la mujer en su verdad integral y por la
liberacin de todas las mujeres, trabajara tambin por la
promocin del hombre entero y por la liberacin de todos los
seres humanos. Luchara, en efecto, para que se reconozca
a la persona la dignidad que le corresponde por el solo
hecho de existir, de haber sido querida y creada por Dios, y
no por su utilidad, por su fuerza, por su belleza, por su
inteligencia, por su riqueza o por su salud. Se esforzara por
promover una antropologa que valore la esencia de la
persona como hecha para la entrega personal y para la
acogida del otro, aspectos de los que el cuerpo, masculino o
femenino, constituye el signo y el instrumento.
Justamente desarrollando una antropologa que presente al hombre en su integridad personal y relacional es
como cabe responder al difundido argumento de que el
mejor medio de luchar contra el aborto sera promover la
anticoncepcin. De tirar por tierra semejante tesis, que de
primera instancia parece totalmente plausible, se encarga la
experiencia: se constata generalmente un crecimiento
paralelo de los ndices de recurso a la anticoncepcin y de
los ndices de aborto. La paradoja es tan solo aparente.
En efecto, es preciso darse cuenta de que tanto la anticoncepcin como el aborto hunden sus races en esa visin
despersonalizada y utilitarista de la sexualidad y de la
procreacin antes descrita, que a su vez se basa en una
concepcin mutilada del hombre y de su libertad.
En la mentalidad anticonceptiva no se trata, en efecto,
de asumir una gestin responsable y digna de la propia fe41
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incluso del amor, que es siempre gracia libre, no producible ni factible. Pero, al hacerse independiente del amor, el
hombre se separa de la verdadera riqueza de su ser, se vaca
y se vuelve inevitable la oposicin al propio ser. No es
bueno ser un hombre: la lgica de la muerte pertenece a la
lgica del pecado. Se abre el camino hacia el aborto, hacia la
eutanasia y hacia el abuso de los ms dbiles.
En sntesis, pues, podemos decir que la raz ltima del
odio y de todos los ataques contra la vida humana es la
prdida de Dios. Cuando Dios desaparece, se desvanece
tambin la dignidad absoluta de la vida humana.
Qu hacer en esta situacin para responder al desafo
que acabamos de describir? Por mi parte, deseara limitarme a las posibilidades ligadas a la funcin del Magisterio.
No han faltado en los ltimos aos las intervenciones
magisteriales acerca de este problema. Juan Pablo II ha
insistido incansablemente en la defensa de la vida como
deber fundamental de todo cristiano, y muchos obispos
hablan del tema con gran competencia y fuerza. La Congregacin para la Doctrina de la Fe ha publicado importantes documentos sobre cuestiones morales vinculadas al
respeto debido a la vida humana.
No obstante, a pesar de esas tomas de postura, a pesar
de las numerossimas intervenciones pontificias sobre algunos de estos problemas o sobre aspectos particulares, el
campo se mantiene ampliamente abierto a una asuncin
global a nivel doctrinal, que vaya a las races ms hondas y
denuncie las consecuencias ms aberrantes de la
mentalidad de muerte.
Cabe pensar, pues, en un posible documento sobre la
defensa de la vida humana, que a mi parecer debera presentar dos caractersticas originales respecto a los documentos precedentes.
En primer lugar, debera desarrollar no solo consideraciones
de moral individual, sino tambin de moral social y poltica.
Ms en concreto, las diferentes amenazas contra la vida
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KUHN,
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Con esto ha quedado muy clara la precariedad y problematicidad de la posicin estrictamente relativista. Por
otra parte, hoy somos conscientes de los problemas en que
est envuelta la otra posicin, que considera a la verdad
como algo fundamental, importante tambin para la praxis
democrtica: nos escalda todava demasiado de cerca el
miedo a la inquisicin y a la violencia perpetrada contra las
conciencias. Cmo evitar este dilema?
Comencemos en primer lugar por preguntarnos qu es
exactamente el Estado, cul es su fin y cul no lo es. Fijamos ahora nuestra atencin, por tanto, en las distintas
respuestas que se han dado a esta pregunta y, a partir de
ellas, intentaremos formular una respuesta a modo de
conclusin.
Qu es el Estado? Para qu sirve? Podramos responder de manera muy elemental que el cometido del Estado
consiste en permitir y conservar la ordenada convivencia
entre los hombres28, es decir, en lograr un equilibrio entre
la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar
una vida digna del hombre. Tambin podramos decir que el
Estado garantiza el derecho como condicin de la libertad y
27H. SCHLIER, op. cit., p. 3.
28H. SCHLIER, op. cit., p. 1 1.
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Resulta significativo que, en el fondo, tanto el nacionalsocialismo como el marxismo negaran el Estado y el
derecho, concibieran la obligatoriedad de la ley como esclavitud y, frente a esto, pretendieran afirmar algo de rango
an superior: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad
sin clases, que debera reemplazar al Estado, al que ven
como puro instrumento de la hegemona de la clase
dominante.
De este modo, aunque al Estado y su ordenamiento se
les considerara tan solo como antagonistas del carcter
absoluto de la pretensin tpica de la propia ideologa, hasta
en semejante rechazo no se perdi del todo una cierta
consciencia de la esencia especfica del Estado. El Estado
en cuanto tal instaura un preciso y determinado
ordenamiento de la vida en comn, pero por s solo no est
en condiciones de dar respuesta a los problemas fundamentales de la existencia humana. El Estado no solo tiene
que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de l y
quiz de rango superior; sino tambin recibir y acoger la
verdad sobre la ley y el derecho siempre desde fuera,
porque no la posee en s mismo. Pero cmo y dnde? Esta
es la cuestin que hemos de plantearnos ahora.
La concepcin relativista
A estos problemas responden, como ya se ha dicho ms
arriba, dos concepciones diametralmente opuestas
una a otra, entre las cuales se dan tambin posturas intermedias.
La primera perspectiva, la relativista en sentido estricto,
ya la hemos presentado al hablar de Hans Kelsen. Para
estos, la relacin entre religin y democracia solo puede ser
negativa. El cristianismo, en especial, ensea verdades y
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38Ibdem, p. 291.
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Con todo lo dicho adquiere de nuevo relieve una enseanza cristiana de la que apenas se ha hablado en nuestro
siglo y que se expresa en la siguiente frase de san Pablo:
Nuestra patria est en los cielos (Flp 3, 20)41.
El Nuevo Testamento sostiene con gran vigor esta conviccin. Para el autor neotestamentario, la ciudad que est
en los cielos no es una entidad solamente ideal, sino
absoluta y plenamente real: la nueva patria, a la que estamos destinados. Constituye la medida interna conforme a la
cual vivimos, la esperanza que nos sostiene en el presente.
Los autores neotestamentarios saben que esta ciu
dad ya existe ahora y que nosotros ya pertenecemos actualmente a ella, aunque estemos todava en camino. La
Carta a los Hebreos desarrolla esta idea con especial insistencia: nosotros no tenemos aqu ciudad permanente, sino
que buscamos la futura (Hb 13, 14). De la actualidad de
esta ciudad, que ya ahora hace notar su influencia, dice la
Carta: Vosotros os habis acercado al monte Sin, a la
ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln celestial (Hb 12, 22).
En consecuencia, tambin para los cristianos vale lo que se
dijo de los patriarcas de Israel: que son forasteros y viajeros
en esta tierra, porque anhelan la patria futura (cfr. Hb 11,
13-16).
Hace mucho tiempo que estos pasajes no se citan con
agrado, porque parecen alejar al hombre de la tierra y distraerlo de sus obligaciones, tambin polticas, en el tiempo y
en la historia. Hermanos, permaneced fieles a la tierra,
proclam Nietzsche a comienzos del siglo xx; y el gran
fenmeno marxista, en todas sus corrientes, nos ha
machacado insistentemente en la cabeza la idea de que no
tenemos tiempo que perder con las cosas del cielo. Por
decirlo evocando una frase de Bertolh Brecht: dejemos,
pues, el cielo para los pajarillos. Nosotros ocupmonos de la
tierra, intentado hacerla habitable.
En realidad, es precisamente esta actitud escatolgica la que garantiza al Estado sus propios derechos, a la
vez que combate cualquier absolutismo idoltrico, ya que
muestra los lmites terrenos tanto del Estado como de la
Iglesia. All donde es acogida esta disposicin fundamental,
la Iglesia sabe que en la tierra no puede constituirse de por
s en Estado. All la Iglesia es consciente de que su patria
definitiva est en otro lugar y que no le compete instituir en
la tierra el Estado de Dios. La Iglesia respeta al Estado
terreno como ordenacin caracterstica de la esfera
temporal, con sus derechos y sus leyes, que ella reconoce.
Por eso exige una leal convivencia y colaboracin con el
Estado terreno, incluso all donde este no es un Estado
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mismo es una actitud de temor y lleva consigo la infidelidad, reduce la fe al positivismo de una eleccin arbitraria
y, en definitiva, renuncia a la verdad. Si Dios es la verdad, si
la verdad es lo autnticamente sagrado, renunciar a la
verdad comporta una huida de Dios. La bsqueda de la
verdad es piedad, y donde desaparece la valenta de la verdad se falsifica la fe en su fundamento. La fe aparente ya no
es la fe autntica, deja de ser cristiana.
La apertura necesaria a la verdad est amenazada,
pues, desde dos frentes: de un lado, por un positivismo fidesta que teme perder a Dios al exponerse a la verdad de
las criaturas; de otro lado, por un positivismo agnstico que
se siente amenazado por la grandeza de Dios, y al perder al
Creador pierde tambin a las criaturas.
Aparece as la segunda dimensin de nuestro tema: la
valenta de la verdad exige la virtud de la verdad. La verdad
aparece en las criaturas solo si no se olvida su carcter
creatural. Ser criatura implica relatividad y racionalidad, y
la relatividad exige humildad. Por otro lado, cabe decir que
ser criatura excluye el espritu de dominio, de arrogancia,
de autosuficiencia, por lo que excluye el aislamiento de las
criaturas individuales y de la criatura en cuanto tal. El
mensaje de las criaturas solo se capta bien si se comprende
que por medio de ellas habla Otro, del que proceden, del
que dependen, al que tienden.
Sin embargo, el espritu del hombre pecador, del hombre tomo, es precisamente un espritu de dominio y de
aislamiento. Al hombre no le es posible dominar el ser en su
totalidad. El deseo de dominar, de ser un dios autnomo y
dominador, lleva as, como consecuencia inevitable, al
aislamiento y al reduccionismo: el hombre deja de buscar el
mensaje propio de las criaturas, para concentrarse
nicamente en la aplicabilidad de las cosas a su propio
sistema de vida.
A la falsa humildad del reduccionismo, santo Toms
opone la autntica humildad de la criatura, que es condi70
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Cuarta Parte LA
EVANGELIZACIN
A
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42CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Dei Verbum, n. 8.
ducido en su intimidad para que encuentre all, sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad.
Este designio de amor concebido por el Padre de la luz (St
1,17; cfr. I P 2, 9; / Jn 1, 5), realizado por el Hijo vencedor
de la muerte (cfr. Jn 8, 36), se actualiza incesantemente por
el Espritu que conduce hacia la verdad plena (Jn 16, 13).
La verdad posee en s misma una fuerza unificadora:
libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en
las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la
verdad y, al abrirles el camino hacia Dios, une a unos con
otros. Cristo destruy el muro de separacin que los haba
hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunin de la
Alianza (cfr. Ef 2, 12-14). Enva al corazn de los creyentes
su Espritu, por medio del cual todos nosotros somos en l
uno solo (cfr. Rm 5, 5; Ga 3, 28). As llegamos a ser,
gracias al nuevo nacimiento y a la uncin del Espritu Santo
(cfr. Jn 3, 5; 1 Jn 2, 20. 27), el nuevo y nico Pueblo de Dios
que, con las diversas vocaciones y caris- mas, tiene la
misin de conservar y transmitir el don de la verdad. En
efecto, la Iglesia entera, como sal de la tierra y luz del
mundo (cfr. Ai? 5, 13-14), debe dar testimonio de la verdad
de Cristo, que hace libres.
El Pueblo de Dios responde a esta llamada, sobre todo,
por medio de una vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios
un sacrificio de alabanza. En relacin ms especfica con la
vida de fe, el Concilio Vaticano II precisa que la totalidad
de los fieles, que han recibido la uncin del Espritu Santo
(cfr. 1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y
esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el
sentido sobrenatural de la fe de todo el Pueblo, cuando,
'desde los obispos hasta los ltimos laicos, presta su
consentimiento universal en materia de fe y costumbres43.
Para ejercer su funcin proftica en el mundo, el Pueblo
de Dios debe constantemente despertar o reavivar su vida
de fe (cfr. 2 Tm 1, 6), en especial, por medio de una reflexin
cada vez ms honda, guiada por el Espritu Santo, sobre el
43CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 12.
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Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espritu en la Iglesia se distingue la del telogo, que tiene la
funcin especial de lograr, en comunin con el Magisterio,
una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de
Dios contenida en la Escritura, inspirada y transmitida por
la Tradicin viva de la Iglesia.
Por su propia naturaleza, la fe interpela a la inteligencia,
porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el
camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere
nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cfr. Ef 3, 19), sin
embargo invita a nuestra razn -don de Dios otorgado para
captar la verdad- a entrar en su luz, capacitndola as para
comprender en cierta medida lo que ha credo. La ciencia
teolgica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a
la invitacin de la voz de la verdad, ayuda al Pueblo de Dios,
segn el mandamiento del Apstol (cfr. 1 P 3, 15), a dar
cuenta de su esperanza a quienes se lo piden.
El trabajo del telogo responde as al dinamismo presente en la fe misma: por su propia naturaleza, la Verdad
quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para
percibir la verdad y desea en lo ms profundo de s mismo
conocerla para encontrarse en ella y descubrir all su
salvacin (cfr. 1 Tm 2, 4). Por esta razn, el Seor envi a
sus Apstoles, para convertir en discpulos a todos los
pueblos y les prediquen (cfr. Mt 28, 19 s). La teologa, que
indaga la razn de la fe y la ofrece como respuesta a
quienes la buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato, porque los hombres no pueden llegar a
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JOSEPH RATZINGER
El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a
darle una enseanza que no lesione en lo ms mnimo la
doctrina de la fe.
La libertad propia de la investigacin teolgica se ejerce
dentro de la fe de la Iglesia. Por tanto, la audacia que se
impone a menudo a la conciencia del telogo no puede dar
frutos y edificar si no est acompaada por la paciencia de
la maduracin. Las nuevas propuestas presentadas por la
inteligencia de la fe no son ms que una oferta a toda la
Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en
un dilogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda
aceptarlas. La Teologa, en el fondo, debe ser un servicio
muy desinteresado a la comunidad de los creyentes. Por ese
motivo, de su esencia forman parte la discusin imparcial y
objetiva, el dilogo fraterno, la apertura y la disposicin de
cambio de cara a las propias opiniones48.
La libertad de investigacin, que la comunidad de los
hombres de ciencia aprecia justamente como uno de sus
bienes ms valiosos, significa disponibilidad a acoger la
verdad tal como se presenta al final de la investigacin, en
la que no debe intervenir ningn elemento extrao a las
exigencias de un mtodo que corresponda al objeto estudiado.
En teologa, esta libertad de investigacin se inscribe
dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la
revelacin, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la
autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Desatender
estos datos, que tienen valor de principio, equivaldra a
dejar de hacer teologa. A fin de precisar las modalidades de
esta relacin con el Magisterio, conviene reflexionar ahora
sobre el papel de este ltimo en la Iglesia.
JOSEPH RATZINGER
EL MAGISTERIO DE LOS PASTORES
PARA LA
DOCTRINA
DE LA
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JOSEPH RATZINGER
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JOSEPH RATZINGER
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caritatis.
Aunque la doctrina de la fe no est en tela de juicio, el
telogo no debe presentar sus opiniones o sus hiptesis
divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discrecin est exigida por el respeto a la
verdad, como tambin por el respeto al Pueblo de Dios (cfr.
Rm 14, 1-15; 1 Co 8, 10. 23-33). Por esos mismos motivos
ha de renunciar a una intempestiva expresin pblica de
ellas.
Lo anterior tiene una aplicacin particular en el caso del
telogo que encontrara serias dificultades, por razones que
le parecen fundadas, a acoger una enseanza magisterial no
irreformable.
Un desacuerdo de este gnero no podra ser justificado
si se fundara exclusivamente en el hecho de que no es
evidente la validez de la enseanza que se ha dado o en la
opinin de que la posicin contraria es ms probable. De
igual manera no sera suficiente el juicio de la conciencia
subjetiva del telogo, porque esta no constituye una
instancia autnoma y exclusiva para juzgar la verdad de
una doctrina.
En todo caso, no podr faltar una actitud fundamental
de disponibilidad a acoger lealmente la enseanza del
Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la
obediencia de fe. Por consiguiente, el telogo deber
esforzarse por comprender esta enseanza en su contenido,
en sus razones y en sus motivos. A esta tarea deber
consagrar una reflexin profunda y paciente, dispuesto a
revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones
que le hicieran sus colegas.
Si las dificultades persisten, a pesar de un esfuerzo leal,
constituye un deber del telogo poner en conocimiento de
las autoridades magisteriales los problemas que suscita la
enseanza en s misma, las justificaciones que se proponen
sobre ella o tambin el modo como se ha presentado. Lo
har con espritu evanglico, con el profundo deseo de
resolver las dificultades. Sus objeciones podrn entonces
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JOSEPH RATZINGER
108
discpulos de Cristo.
El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma
ms radical pretende el cambio de la Iglesia segn un modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad
poltica. Cada vez con ms frecuencia se cree que el telogo
solo estara obligado a adherirse a la enseanza infalible del
Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas
propuestas sin la intervencin del carisma de la infalibilidad
no tendran carcter obligatorio alguno, dejando al
individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando as
la perspectiva de una especie de positivismo teolgico. El
telogo, por lo tanto, tendra libertad para poner en duda o
para rechazar la enseanza no infalible del Magisterio,
especialmente en lo que se refiere a las normas particulares.
Ms an, con esta oposicin crtica contribuira al progreso
de la doctrina.
La justificacin del disenso se apoya generalmente en
diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carcter
ms fundamental. El primero es de orden hermenutico: los
documentos del Magisterio no seran sino el reflejo de una
teologa opinable. El segundo recurre al pluralismo
teolgico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en
peligro la integridad de la fe: las intervenciones magisteriales tendran su origen en una teologa entre muchas
otras, mientras que ninguna teologa particular puede
pretender imponerse universalmente. Surge as una especie
de magisterio paralelo de los telogos, en oposicin y
rivalidad con el magisterio autntico67.
Una de las tareas del telogo es, ciertamente, la de interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello
dispone de reglas hermenuticas, entre las que figura el
67La idea de un magisterio paralelo de los telogos en oposicin y
rivalidad con el magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos
textos en los que santo Toms de Aquino distingue entre magisterium
cathedrae pastorales y magisterium cathedrae magisterialis (Contra
impugnantes, c. 2; Quodlib. III, q. 4, a. 1 (9); In IVSent. 19, 2, 2, q. 3, sol. 2
ad 4). En realidad, estos textos no ofrecen algn fundamento para la
mencionada posicin, porque santo Toms est absolutamente seguro de
que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde nicamente al
officium praelationis.
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en las almas75.
En virtud del mandato divino que se le ha dado en la
Iglesia, el Magisterio tiene como misin proponer la enseanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger as la fe
del Pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato, a
veces se ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo,
cuando retira a un telogo, que se separa de la doctrina de
la fe, la misin cannica o el mandato de ensear que le
haba confiado, o bien cuando declara que algunos escritos
no estn de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa
manera quiere ser fiel a su misin, porque defiende el
derecho del Pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia
en su pureza e integridad, y, por consiguiente, a no ser
desconcertado por una opinin particular peligrosa.
En esas ocasiones, al final de un serio examen realizado
de acuerdo con los procedimientos establecidos y despus
de que el interesado haya podido disipar los posibles
malentendidos acerca de su pensamiento, el juicio que
expresa el Magisterio no recae sobre la persona misma del
telogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas
pblicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser
perfeccionados, no significa que estn en contra de la
justicia o del derecho. Hablar en este caso de violacin de
los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se
desconocera la exacta jerarqua de estos derechos, como
tambin la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de
su bien comn. Por lo dems, el telogo que no se encuentra
en sintona con el sentire cum Eccle- sia se coloca en
contradiccin
con
el
compromiso
que
libre
y
conscientemente ha asumido de ensear en nombre de la
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Iglesia76.
Por ltimo, el recurso al argumento del deber de seguir
la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante
todo, porque ese deber se ejerce cuando la conciencia
ilumina el juicio prctico en vista de la toma de una
decisin, mientras que aqu se trata de la verdad de un
enunciado doctrinal. Adems, porque, si el telogo, como
todo fiel, debe seguir su propia conciencia, est obligado
tambin a formarla. La conciencia no constituye una facultad independiente e infalible; es un acto de juicio moral
que se refiere a una opcin responsable. La conciencia recta
es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la
ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la
voluntad en el seguimiento del verdadero bien.
La recta conciencia del telogo catlico supone, consecuentemente, la fe en la Palabra de Dios, cuyas riquezas
debe penetrar, pero tambin el amor a la Iglesia, de la que
ha recibido su misin, y el respeto al Magisterio asistido por
Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al
Magisterio de la Iglesia constituye la admisin del principio
del libre examen, incompatible con la economa de la
Revelacin y de su transmisin en la Iglesia, as como
tambin con una concepcin correcta de la teologa y de la
misin del telogo. Los enunciados de fe constituyen una
herencia eclesial, y no el resultado de una investigacin
puramente individual y de una libre crtica de la Palabra de
Dios. Separarse de los pastores que velan por mantener viva
la tradicin apostlica es comprometer irreparablemente el
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el gnero humano79. Por consiguiente, buscar la concordia y la comunin significa aumentar la fuerza de su testimonio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentacin del
disenso es dejar que se desarrollen fermentos de infidelidad
al Espritu Santo80.
La teologa y el Magisterio son de naturaleza diversa y
tienen diferentes misiones que no pueden confundirse, pero
se trata de dos funciones vitales en la Iglesia, que deben
compenetrarse y enriquecerse recprocamente para el
servicio del Pueblo de Dios.
En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo
mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e
impedir que las tensiones que surgen de la vida degeneren
en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones
particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la
integridad del Evangelio, que es la palabra de la reconciliacin (cfr. 2 Co 5, 18-20).
En cuanto a los telogos, en virtud del propio carisma,
tambin les corresponde participar en la edificacin del
Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad, y su colaboracin es ms necesaria que nunca para una evangelizacin a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el
Pueblo de Dios81. Si ocurriera que encuentran dificultades
por el carcter de su investigacin, deben buscar la solucin
(1982) 85-86.
72Cfr. la frmula del Concilio de Trento, sess. VI, cap. 9: fides cui non
potest subesse falsum: DS 1534. Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa
Theologiae, 11-11, q. 1, a. 3, ad 3: Possibile est enim hominem fi- delem ex
coniectura humana falsum aliquid aestimare. Sed quod ex fide falsum
aestimet, hoc est impossibile.
73Cfr. Lumen gentium, cit., n. 12.
74Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
75Ibdern, n. 1.
76Cfr. JUAN PABLO II, Const. Apost. Sapientia christiana, 15 de abril 1979,
n. 27, 1: AAS 71 (1979) 483; C.I.C., can. 812.
77Cfr. Paterna cum benevolentia, cit., n. 4: AAS 67 (1975) 15.
78Cfr. Lumen gentium, cit., n. 4.
79Ibdem, n. 1.
80Paterna cum benevolentia, cit., nn. 2-3: AAS 67 (1975) 10-11.
81Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Christifideles laici, nn. 32-35: AAS 81
(1989) 451-459.
119
CONCLUSIN
DE LA
CRUZ,
121
La
123
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estructura
Antes de hablar de los contenidos fundamentales de la
nueva evangelizacin, quisiera explicar su estructura y el
mtodo adecuado. La Iglesia siempre evangeliza y nunca ha
interrumpido el camino de la evangelizacin. Cada da
celebra el misterio eucarstico, administra los sacramentos,
anuncia la palabra de la vida, la Palabra de Dios, se
compromete en favor de la justicia y de la caridad. Y esta
evangelizacin produce fruto: proporciona luz y alegra;
otorga el camino de la vida a numerosas personas. Muchos
otros, a menudo sin saberlo, viven de la luz y del calor
resplandeciente de esta evangelizacin permanente. Sin
embargo, observamos un proceso progresivo de descristianizacin y de prdida de los valores humanos esenciales, que resulta preocupante. En la evangelizacin permanente de la Iglesia, gran parte de la humanidad actual no
encuentra el Evangelio, es decir, la respuesta convincente a
la pregunta: cmo vivir?
Por eso buscamos, adems de la evangelizacin permanente, nunca interrumpida y que nunca se debe interrumpir, una nueva evangelizacin, capaz de hacerse or por
ese mundo que no tiene acceso a la evangelizacin clsica.
Todos tienen necesidad del Evangelio. El Evangelio est
destinado a todos y no solo a un crculo determinado. De ah
que estemos obligados a buscar nuevas vas para llevar el
124
Evangelio a todos.
No obstante, aqu se oculta tambin una tentacin: la
tentacin de la impaciencia, de buscar de inmediato el gran
xito, los grandes nmeros. Y no es este el mtodo de Dios.
Para el Reino de Dios, as como para la evangelizacin,
instrumento y vehculo del Reino de Dios, siempre es vlida
la parbola del grano de mostaza (cfr. Me 4, 31-32). El Reino
de Dios recomienza siempre de nuevo bajo este signo. Nueva
evangelizacin no puede querer decir atraer rpidamente
con nuevos mtodos, ms refinados, a las grandes masas
que se han alejado de la Iglesia. No, no es esta la promesa
de la nueva evangelizacin. Nueva evangelizacin significa
no contentarse con el hecho de que del grano de mostaza
haya crecido el gran rbol de la Iglesia universal ni pensar
que basta con que en sus ramas puedan posarse pjaros de
todo tipo, sino atreverse de nuevo, con la humildad del
pequeo grano, dejando que Dios decida cundo y cmo
crecer (cfr. Me 4, 26-29). Las grandes cosas arrancan
siempre de un granito y los movimientos de masas siempre
son efmeros. En su visin del proceso de la evolucin,
Teilhard de Chardin habla del blanco de los orgenes (le
blanc des origines): el inicio de las nuevas especies resulta
invisible e inalcanzable a la investigacin cientfica. Las
fuentes se hallan ocultas, son demasiado pequeas. En
otras palabras, las realidades grandes comienzan con
humildad. Prescindiendo de si Teilhard tiene razn y hasta
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Conversin
Por lo que atae a los contenidos de la nueva evangelizacin, ante todo hay que tener presente la inseparabilidad
del Antiguo y el Nuevo Testamento. El contenido fundamental del Antiguo Testamento se resume en el mensaje
de Juan Bautista: Convertios! No hay acceso a Jess sin el
Bautista; no es posible llegar a Jess sin responder a la
llamada del Precursor. Jess asumi el mensaje de Juan en
la sntesis de su propia predicacin: Convertios y creed en
el Evangelio {Me 1, 15).
La palabra griega que se emplea para decir convertirse
significa repensar, poner en tela de juicio el modo personal
y el modo comn de vivir; dejar entrar a Dios en los
criterios de la propia vida; no juzgar ya simplemente segn
las opiniones corrientes. Por consiguiente, convertirse
significa dejar de vivir como viven todos, dejar de obrar
como obran todos, dejar de sentirse justificados con
acciones dudosas, ambiguas, malvadas, por el hecho de que
los dems hacen lo mismo; comenzar a ver la propia vida
con los ojos de Dios; por tanto, tratar de hacer el bien,
aunque resulte incmodo; no estar pendientes del juicio de
la mayora, de los hombres, sino del juicio de
Dios. En otras palabras, buscar un nuevo estilo de vida, una
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JOSEPH RATZINGER
vida nueva.
Todo esto no implica un moralismo. La reduccin del
cristianismo a la moralidad pierde de vista la esencia del
mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad, el don de
la comunin con Jess y, por tanto, con Dios. Quien se
convierte a Cristo no intenta crearse una autarqua moral
suya, no pretende construir con sus fuerzas la propia
bondad.
Conversin (metanoia) significa justo lo contrario: salir
de la autosuficiencia, descubrir y aceptar la propia
indigencia: indigencia de los otros y del Otro, de su perdn,
de su amistad. La vida no convertida es autojustifica- cin
(yo no soy peor que los dems). La conversin es la
humildad de confiar en el amor del Otro, amor que se
transforma en medida y criterio de mi propia vida.
Aqu hemos de tener tambin presente el aspecto social
de la conversin. Ciertamente, la conversin es, antes que
nada, un acto personalsimo, es personalizacin. Yo
renuncio a la frmula vivir como todos (dejo de sentirme
justificado por el hecho de que todos hacen lo mismo que
yo), y encuentro ante Dios mi propio yo, mi responsabilidad
personal. Pero la verdadera personalizacin entraa siempre
una nueva y ms profunda socializacin. El yo se abre de
nuevo al t, en toda su hondura, y as nace un nuevo
Nosotros. Si el estilo de vida difundido en el mundo implica
el peligro de la despersonalizacin, de no vivir mi propia
132
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El
Reino de Dios
En la llamada a la conversin est implcito, como
condicin fundamental, el anuncio del Dios vivo. El teocentrismo es capital en el mensaje de Jess y debe constituir tambin el corazn de la nueva evangelizacin. La
palabra clave del anuncio de Jess es Reino de Dios. Pero
Reino de Dios no es una cosa, una estructura social o poltica, una utopa. El Reino de Dios es Dios.
Reino de Dios quiere decir que Dios existe, vive, est
presente y obra en el mundo, en nuestra vida, en mi vida.
Dios no es una lejana causa ltima ni tampoco el gran
arquitecto del desmo, que mont la mquina del mundo y
ahora estara fuera. Al contrario. Dios es la realidad ms
presente y decisiva en cada acto de mi vida, en cada momento de la historia.
En la conferencia de despedida de su ctedra en la
Universidad de Mnster, el telogo Juan Bautista Metz dijo
cosas que nadie esperaba or de sus labios. En el pasado,
Metz nos ense el antropocentrismo: el verdadero
acontecimiento del cristianismo habra sido el giro antropolgico, la secularizacin, el descubrimiento de la secularidad del mundo. Despus nos ense la teologa poltica,
la ndole poltica de la fe; ms tarde, la memoria peligrosa
y, por ltimo, la teologa narrativa. Al final de este largo y
trabajoso camino, hoy nos dice que el verdadero problema
de nuestro tiempo es la crisis de Dios, la ausencia de Dios,
camuflada bajo una religiosidad vaca. La teologa debe
volver a ser realmente teologa, hablar de Dios y con Dios.
Metz tiene razn. Para el hombre, lo nico necesario
(unum necessarium) es Dios. Todo cambia si Dios existe o no
existe. Por desgracia, tambin nosotros, los cristianos,
vivimos a menudo como si Dios no existiera (etsi Deus non
daretur). Vivimos segn el eslogan: Dios no existe, y, si
existe, no cuenta. Por eso, la evangelizacin
debe hablar ante todo de Dios, anunciar al nico Dios ver-134
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4
Cfr. M. HONECKER, Einfhrung in die theologische Ethik, Berln
1990, p. 130.
5
Cfr., adems del importante artculo ya citado de H. REINER, las
investigaciones de A. LAUN, Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, Innsbruck 1984, y Aktuelle Probleme der Morcltheologie, Viena
1991, pp. 31-64; J. GRNDEL (Hg.), Das Gewissen. Subjektive Willkr oder
oberste Norm? Dsseldorf 1990. Una buena sntesis panormica ofrece K.
GOLSER, Gewissen, en H. ROTTER y G. VIRT, Neues Lexikon der christlichen
Moral, Innsbruck-Viena 1990, pp. 278-286.
6
Letter to the Duke of Norfolk, p. 261.
21
Cfr. C.I.C., can. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81
(1989) 104 s.
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