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I.

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

En el debate actual acerca de la naturaleza propia de la


moralidad y de los modos de conocerla, la cuestin de la

I. EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

conciencia se ha convertido en el punto central de la


discusin, sobre todo en el mbito de la teologa moral
catlica.
El debate gira en torno a los conceptos de libertad y de
norma, de autonoma y de heteronoma, de autodeterminacin y de determinacin desde fuera mediante
la autoridad. La conciencia se presenta como el baluarte de
la libertad, frente a las limitaciones de la existencia
impuestas por la autoridad.
En la controversia se contraponen dos concepciones del
catolicismo: por un lado se halla una comprensin renovada
de su esencia, que explica la fe cristiana a partir de la
libertad y como principio de la libertad; y por otro, un
modelo superado, preconciliar, que subordina la existencia
cristiana a la autoridad, la cual regula por medio de normas
hasta los aspectos ms ntimos de la vida, intentando as
mantener un poder de control sobre los hombres. De ese
modo, la moral de la conciencia y la moral de la
autoridad parecen enfrentarse entre s como dos modelos
incompatibles. La libertad de los cristianos sera puesta a
salvo apelando al principio clsico de la tradicin moral: la
conciencia es la norma suprema, que siempre se ha de
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seguir, incluso en contra de la autoridad.
Y si la autoridad -en este caso, el Magisterio eclesistico-,

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

quiere hablar de temas de moral, puede ciertamente hacerlo, pero solo proponiendo elementos para la formacin de
un juicio autnomo de la conciencia, la cual debe mantener
siempre la ltima palabra. Algunos autores recon- ducen
este carcter de ltima instancia, propio de la conciencia, a
la frmula la conciencia es infalible1.
En este punto surge una contradiccin. Est fuera de
discusin que siempre debe seguirse un claro dictamen de
la conciencia o que al menos nunca se puede obrar en su
contra. Pero cuestin completamente diferente es que el
juicio de la conciencia, o lo que el individuo toma como tal,
siempre tenga razn, es decir, sea infalible.
En efecto, si as fuera, eso querra decir que no hay
ninguna verdad, al menos en temas de moral y de religin, o
sea, en el mbito de los autnticos fundamentos de nuestra
existencia. Visto que los juicios de conciencia se
contradicen, tan solo habra una verdad del sujeto, que se
reducira a su sinceridad. No habra ninguna puerta ni
ventana que permitiera pasar del sujeto al mundo
circundante y a la comunin con los hombres. Quien se
atreve a llevar esta tesis hasta sus ltimas consecuencias,
llega a la conclusin de que tampoco existe una verdadera
libertad y de que los pretendidos dictmenes de la
conciencia no son, en realidad, ms que reflejos de las
condiciones sociales. Lo cual debera suscitar la conviccin
de que la contraposicin entre libertad y autoridad se olvida
de algo; que ha de haber algo an ms profundo, si se desea
que libertad y, por tanto, humanidad tengan algn sentido.

1Parece ser que la tesis la formul por primera vez J. G. Fichte: La


conciencia no se equivoca ni puede equivocarse nunca, por ser juez de toda
conviccin que no acepta ningn otro juez superior. La conciencia decide
en ltima instancia y es inapelable (System der Sit- tenlehre, 1798, III, 15;
Werke Bd. 4, Berln 1971, p. 174). Cfr. H. REI- NER, Gewissen, en J. RITTER
(Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philo- sophie III, 574-592, p. 586. Los
contraargumentos, formulados primero por Kant, fueron ahondados por
Hegel, para el que la conciencia, como subjetividad formal... est a punto de
transformarse en el mal. Cfr. H. REINER, op. cit. Sin embargo, la tesis de la
infalibilidad de la conciencia ha pasado de nuevo a primer plano en la
literatura teolgica popular.
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JOSEPH RATZINGER
UN DILOGO SOBRE LA CONCIENCIA ERRNEA
Y UNAS PRIMERAS CONCLUSIONES

De este modo se ha hecho evidente que la cuestin de la


conciencia, al igual que la misma cuestin de la existencia
humana, nos traslada realmente al ncleo del problema
moral. Quisiera exponer ahora esa cuestin no en forma de
una reflexin rigurosamente conceptual e inevitablemente
muy abstracta, sino tomando ms bien una va narrativa
-como hoy se dice-, contando en primer lugar la historia de
mi aproximacin personal a este problema.
Fue al comienzo de mi actividad acadmica cuando, por
primera vez, llegu a ser consciente de esta cuestin en
toda su urgencia. Durante una discusin, un colega de ms
edad, muy preocupado por la situacin del ser cristiano en
nuestra poca, expuso la opinin de que deberamos dar
gracias a Dios por haber concedido a muchos hombres la
posibilidad de no ser creyentes con buena conciencia. Si se
les abrieran los ojos y se volvieran creyentes, no seran
capaces de soportar, en un mundo como el nuestro, el peso
de la fe y las obligaciones morales que de ella se derivan.
As, en cambio, por el hecho de recorrer de buena fe otro
camino, pueden alcanzar la salvacin.
Lo que ms me choc de esta afirmacin no fue, sobre
todo, la idea de una conciencia errnea concedida por Dios
mismo para poder salvar a los hombres mediante esa
estratagema, algo as como una ceguera infligida por el
propio Dios para la salvacin de las personas en cuestin.
Lo que me perturb fue la concepcin de que la fe suponga
un peso difcil de llevar, solo apto para naturalezas
especialmente fuertes: casi un castigo y, en cualquier caso,
un conjunto oneroso de exigencias nada fciles de afrontar.
Segn esa concepcin, la fe dificultara la salvacin, en
lugar de volverla ms accesible. Feliz tendra que ser, por
tanto, justamente aquel al que no se le impone el deber de
creer y de someterse al yugo moral que la fe de la Iglesia
catlica comporta. As pues, la conciencia errnea, que
permite llevar una vida ms cmoda y muestra una va ms
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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

humana, sera la verdadera gracia, el camino normal de la


salvacin. La falsedad y la permanencia lejos de la verdad
resultaran mejores para el hombre que la verdad. La verdad
no sera la que lo libera, sino que ms bien sera l quien
debera librarse de ella. La morada propia del hombre
estara ms en las tinieblas que en la luz, y la fe no sera un
precioso regalo del buen Dios, sino ms bien una maldicin.
As las cosas, cmo sera posible que de la fe brotara
alegra? Quin se atrevera entonces a transmitir la fe a los
dems? No sera mejor ahorrarles esta carga o incluso
mantenerlos alejados de ella? En los ltimos aos,
concepciones de este tipo han paralizado visiblemente el
impulso evangelizador: quien entiende la fe como un pesado
fardo, como una imposicin de exigencias morales, no
puede invitar a los dems a creer, sino que prefiere dejarlos
en la presunta libertad de su buena fe.
Quien hablaba de ese modo en la discusin aludida era
un sincero creyente, dira incluso un catlico riguroso, que
cumpla sus deberes con conviccin y exactitud. Sin
embargo, de esa manera expresaba una experiencia de fe
que nicamente puede inquietar y cuya difusin podra ser
fatal para la fe. La aversin sin duda traumtica de muchas
personas hacia lo que consideran un tipo de catolicismo
preconciliar deriva, a mi entender, del encuentro con una
fe de ese gnero, ya casi reducida a ser tan solo una carga.
Surgen aqu preguntas de la mxima importancia: una
fe de ese estilo puede ser autnticamente un encuentro con
la verdad? Tan triste y tan pesada es la verdad sobre el
hombre y sobre Dios o, por el contrario, la verdad no
consiste justamente en la superacin de ese legalismo? Es
ms, no consiste en la libertad? Pero adonde conduce la
libertad? Qu camino nos indica?
En la conclusin tendremos que retomar estos problemas fundamentales de la existencia cristiana en el mundo
de hoy. Pero antes es preciso regresar al ncleo central de
nuestro tema, al asunto de la conciencia. Como ya he dicho,
lo que me espant del argumento mencionado fue sobre
todo la caricatura de la fe que crea descubrir en l. No
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JOSEPH RATZINGER

obstante, siguiendo una segunda lnea de reflexiones,


tambin me pareci falso el concepto de conciencia que
presupona.
La conciencia errnea protege al hombre de las onerosas
exigencias de la verdad y as lo salva: este era el argumento.
La conciencia no apareca aqu como la ventana que abre al
hombre de par en par el panorama de la verdad universal,
la cual nos fundamenta y sostiene a todos, y de ese modo
hace posible, a partir de su comn reconocimiento, la
solidaridad del querer y de la responsabilidad. En tal
concepcin, la conciencia tampoco es la apertura del
hombre al fundamento de su ser, la posibilidad de percibir
lo ms elevado y esencial. Parece ms bien la cscara de la
subjetividad, bajo la cual el hombre puede huir de la
realidad y ocultrsela. En este sentido, el argumento presupona la nocin de conciencia del liberalismo. La
conciencia no abrira paso al camino liberador de la verdad,
la cual o no existe o es demasiado exigente para nosotros.
La conciencia es la instancia que nos dispensa de la verdad.
Se transforma as en la justificacin de la subjetividad, que
no se deja cuestionar, y tambin en la justificacin del
conformismo social, el cual, en cuanto mnimo comn
denominador de las diferentes subjetividades, desempea el
cometido de hacer posible la vida en sociedad. Se viene
abajo el deber de buscar la verdad, al igual que se
desvanecen las dudas sobre las tendencias generales predominantes en la sociedad o sobre cuanto en ella se ha hecho costumbre. Basta con estar convencido de las propias
opiniones y adaptarse a las de los dems. El hombre queda
reducido a sus convicciones superficiales y, cuanto menos
profundas sean, tanto mejor para l.
Lo que en esa discusin me qued marginalmente claro,
se hizo plenamente evidente algo despus, con ocasin de
una disputa entre colegas a propsito del poder justificador
de la conciencia errnea. Alguien objet contra esta tesis
que, si fuera universalmente vlida, entonces hasta los
miembros de las SS nazis -que llevaron a cabo sus
atrocidades con fantica conviccin y absoluta certeza de
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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

conciencia- estaran justificados y habra que buscarlos en


el paraso. Otro de los presentes respondi con entera
naturalidad que, en efecto, as era: no existe la menor duda
de que Hitler y sus cmplices, hondamente convencidos de
la bondad de su causa, no habran podido actuar de otro
modo, por lo que, a pesar del horror objetivo de sus
acciones, desde el punto de vista subjetivo se comportaron
moralmente bien. Y como siguieron su conciencia, por muy
deformada que estuviera, se debera reconocer que su
comportamiento era moral para ellos, por lo que no se
podra poner en duda su salvacin eterna.
Despus de tal conversacin estuve absolutamente seguro de que algo no cuadraba en esta teora sobre el poder
justificador de la conciencia subjetiva. En otras palabras:
estuve seguro de que un concepto de conciencia que
conduce a semejantes conclusiones tena que ser falso. Una
firme conviccin subjetiva y la consecuente ausencia de
dudas y de escrpulos no justifican de ningn modo al
hombre.
Alrededor de treinta aos despus, al leer al psiclogo
Albert Grres, descubr resumidas en lcidas palabras las

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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

intuiciones que durante tanto tiempo trataba yo de articular a nivel conceptual. Su elaboracin intenta constituir el
ncleo de estas reflexiones.
Grres muestra que el sentimiento de culpabilidad, la
capacidad de reconocer la culpa, pertenece a la esencia
misma de la estructura psicolgica del hombre. El sentimiento de culpa, que rompe una falsa tranquilidad de la
conciencia y puede definirse como una protesta de la
conciencia en contra de mi existencia satisfecha de s
misma, es tan necesario para el hombre como el dolor fsico, en cuanto sntoma que permite detectar el trastorno de
las funciones normales del organismo. Quien ya no es capaz
de percibir la culpa est espiritualmente enfermo, es un
cadver viviente, una mscara teatral, como dice Grres2.
Son los monstruos, entre otros brutos, los que no tienen
ningn sentimiento de culpa. Tal vez Hitler, Himmler o
Stalin carecieran totalmente de ellos. Tal vez tampoco
posean ninguno los padrinos de la mafia, pero quiz sus
despojos solo estn bien ocultos en la bodega. Existen
tambin los sentimientos de culpa abortados... Todos los
hombres tienen necesidad de sentimientos de culpa3.
Por lo dems, una sola mirada a las Sagradas Escrituras
habra podido preservar de tales diagnsticos y de una
teora como la de la justificacin mediante la conciencia
errnea. En el Salmo 19, 13 se contiene este aserto, siempre
merecedor de ponderacin: Quin advierte sus propios
errores? Lbrame de las culpas que no veo!. Esto no es
objetivismo veterotestamentario, sino la ms honda sabidura humana: dejar de ver las culpas, el enmudecimiento de la voz de la conciencia en tantos mbitos de la
vida, es una enfermedad espiritual mucho ms peligrosa
que la culpa, si uno est an en condiciones de reconocerla
como tal. Quien ya es incapaz de percibir que matar es
pecado, ha cado ms bajo que quien todava puede reconocer la malicia de su propio comportamiento, pues se

434.

2A. GRRES, Schuld und Schuldgefhle, en Communio 13 (1984), p.


3Ibdetn, p. 442.

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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

halla mucho ms alejado de la verdad y de la conversin.


No en vano, en el encuentro con Jess, el que se autojustifica aparece como quien se encuentra realmente perdido. Si el publicano, con todos sus innegables pecados, se
halla ms justificado delante de Dios que el fariseo con
todas sus obras realmente buenas (Le 18, 9-14), eso no se
debe a que, en cierto sentido, los pecados del publicano no
sean verdaderamente pecados, ni a que las buenas obras
del fariseo no sean verdaderamente buenas obras. Esto
tampoco significa de ningn modo que el bien que el
hombre realiza no sea bueno ante Dios ni que el mal no sea
malo ante l, o carezca en el fondo de importancia. La
verdadera razn de este paradjico juicio de Dios se
descubre exactamente desde nuestro problema: el fariseo ya
no sabe que tambin l tiene culpa. Se halla completamente
en paz con su conciencia. Pero este silencio de la conciencia
lo hace impenetrable para Dios y para los hombres. En
cambio, el grito de la conciencia, que no da tregua al
publicano, lo hace capaz de verdad y de amor. Por eso
puede Jess obrar con xito en los pecadores, porque como
no se han ocultado tras el parapeto de la conciencia
errnea, tampoco se han vuelto impermeables a los cambios
que Dios espera de ellos, al igual que de cada uno de
nosotros. Por el contrario, El no puede obtener xito con los
justos, precisamente porque a ellos les parece que no
tienen necesidad de perdn ni de conversin; su conciencia
ya no les acusa, sino que ms bien les justifica.
Algo semejante encontramos tambin en san Pablo,
quien nos dice que los paganos conocen muy bien, aun sin
ley, lo que Dios espera de ellos (cfr. Rm 2, 1-16). La entera
teora de la salvacin por medio de la ignorancia se
derrumba en estos versculos: existe en el hombre la presencia inevitable de la verdad -de una verdad del Creador- la
que ms tarde se puso tambin por escrito en la revelacin
de la historia de la salvacin. El hombre puede ver la verdad
de Dios en virtud de su ser creatural. No verla es pecado.
Solo deja de verse cuando y porque no se quiere ver. Esta
negativa de la voluntad, que impide el conocimiento de la
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JOSEPH RATZINGER

verdad, es culpable. Porque el hecho de que no se encienda


el piloto luminoso se debe a una deliberada ceguera para
todo lo que no queremos ver4.
A estas alturas de nuestras reflexiones cabe ya sacar las
primeras consecuencias para responder a la pregunta por la
naturaleza de la conciencia. Ahora podemos decir: no es
posible identificar la conciencia del hombre con la
autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva de uno
mismo y del propio comportamiento moral. Esta consciencia
puede ser a veces un mero reflejo del entorno social y de las
opiniones difundidas en l. Otras veces puede derivar de
una carencia de autocrtica, de una incapacidad para
escuchar la profundidad del propio espritu.
Todo lo que ha salido a la luz en Europa del Este tras el
hundimiento del sistema marxista confirma este diagnstico. Las personalidades ms atentas y nobles de los
pueblos finalmente liberados hablan de una inmensa devastacin espiritual, que se ha verificado en los aos de la
deformacin intelectual. Recalcan un embotamiento del
sentido moral, que entraa una prdida y un peligro mucho
ms graves que los daos econmicos acarreados. El nuevo
Patriarca de Mosc4 lo denunci enrgicamente al comienzo
de su ministerio en el verano de 1990: la capacidad de
percepcin de los hombres, que han vivido en un sistema de
engao, se haba -segn l- oscurecido. La sociedad haba
perdido la capacidad de misericordia y los sentimientos
humanos haban desaparecido. Una generacin entera
estaba perdida para el bien, para acciones dignas del
hombre. Tenemos la misin de reconducir la sociedad a los
valores morales eternos, es decir: la misin de afinar de
nuevo en el corazn de los hombres el odo, ya casi
obturado, para escuchar las sugerencias de Dios. El error,
la conciencia errnea, solo a primera vista es cmoda. De
hecho, si no se reacciona, el enmude- cimiento de la
conciencia lleva a la deshumanizacin del mundo y a un
peligro mortal.
4Se refiere al Patriarca ortodoxo Alexis II, fallecido en diciembre de
2008 (N. del T).
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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

Dicho con otras palabras: la identificacin de la


conciencia con la consciencia superficial, la reduccin del
hombre a su subjetividad, no libera en absoluto, sino que
esclaviza. Nos hace totalmente dependientes de las opiniones dominantes y rebaja tambin da a da el nivel de
estas ltimas. Quien equipara la conciencia a las convicciones superficiales, la identifica con una seguridad pseudoracional, entretejida de autojustificacin, conformismo y
pereza. La conciencia se degrada a la condicin de
mecanismo exculpatorio, en lugar de representar propiamente la transparencia del sujeto para lo divino y, por
tanto, tambin la dignidad y la grandeza especficas del
hombre.
La reduccin de la conciencia a certeza subjetiva significa al mismo tiempo la renuncia a la verdad. Cuando el
salmo, anticipando la visin de Jess sobre el pecado y la
justicia, ruega por la liberacin de las culpas no
conscientes, llama la atencin sobre esa conexin. Ciertamente hay que seguir la conciencia errnea. Sin embargo,
aquella renuncia a la verdad, que ha acontecido con
anterioridad y que ahora toma su venganza, es la verdadera
culpa, una culpa que de primeras acuna al hombre en una
falsa seguridad, pero luego lo abandona en un desierto
carente de senderos.

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EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA NEWMAN Y SCRATES: GUAS DE LA


CONCIENCIA

Llegados a este punto, quisiera hacer una breve digresin. Antes de tratar de formular respuestas coherentes a
las cuestiones sobre la naturaleza de la conciencia, es preciso ampliar un poco las bases de la reflexin, ms all del
mbito personal del que hemos partido. Desde luego, no
tengo intencin de desarrollar aqu una docta disertacin
sobre la historia de las teoras de la conciencia, tema sobre
el que se han publicado diferentes trabajos en los ltimos
aos5. Prefiero limitarme tambin aqu a una aproximacin
de tipo ejemplar y, por as decir, narrativo.
La primera mirada ha de dirigirse al cardenal Newman5, cuya vida y obra podran designarse como un nico y
gran comentario al problema de la conciencia. Pero tampoco
a Newman nos cabe indagarlo de modo especializado. A
estas alturas no nos es posible detenernos en los
pormenores del concepto newmaniano de conciencia. Tan
solo quisiera tratar de indicar el lugar que el concepto de
conciencia ocupa en el conjunto de la vida y el pensamiento
de Newman. Las perspectivas adquiridas de este modo
aguzarn la mirada sobre los problemas actuales y abrirn
conexiones con la historia, es decir, conducirn a los
grandes testimonios de la conciencia y al origen de la
doctrina cristiana sobre la vida segn la conciencia.
A propsito del tema Newman y la conciencia, a quin
no le viene a la mente la famosa frase de su Carta al Duque
de Norfolk? Dice as: Ciertamente, si yo tuviera que traer la
religin a un brindis de sobremesa -algo que no parece muy
indicado-, brindara por el Papa. Pero en primer lugar por la
conciencia, y despus por el Papa6. Conforme a la intencin
5John Henry Newman (1801-1890), beatificado en 2010, fue profesor
de la Universidad de Oxford y pastor anglicano hasta su conversin al
catolicismo en 1845; ordenado sacerdote en 1847, Len XIII lo cre cardenal
en 1879. Hombre de extraordinaria potencia e influjo intelectual, escribi
numerosas obras, entre las que cabe destacar Apologa Pro Vita Sua y Carta
al Duque de Norfolk (N. del T.).
19

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

de Newman, esto deba constituir -en contraste con las


afirmaciones de Gladstone- una clara confesin del papado,
pero tambin -contra las deformaciones de los
ultramontanos- una interpretacin del papado6: a este
nicamente se le entiende de modo correcto cuando se le
contempla unido al primado de la conciencia; por tanto, no
contrapuesto a esta, sino ms bien basado y garantizado en
y por ella.
Al hombre moderno, que piensa a partir de la oposicin
entre autoridad y subjetividad, le resulta difcil entender
esto. Para l la conciencia est del lado de la subjetividad y
es expresin de la libertad del sujeto, mientras que la
autoridad parece limitar, amenazar e incluso negar tal
libertad. Debemos, pues, ahondar un poco ms, para
aprender a comprender de nuevo una concepcin en la que
no tiene sentido este tipo de oposicin.
Para Newman, el trmino medio que asegura el enlace
entre los dos elementos, la autoridad y la subjetividad, es la
verdad. No dudo en afirmar que la verdad es la idea central
de la concepcin intelectual de Newman. La conciencia
ocupa un puesto central en su pensamiento precisamente
porque en el centro est la verdad. Con otras palabras, la
centralidad del concepto de conciencia est ligada en
Newman a la precedente centralidad del concepto de verdad
y nicamente a partir de este puede comprenderse.
La presencia preponderante de la idea de conciencia no
significa que l, en pleno siglo xrx y en contraste con el objetivismo de la neoescolstica, sostuviera una filosofa o
teologa -por decirlo as- de la subjetividad. Cierto es que el
sujeto encuentra en Newman una atencin que, en el mbito de la teologa catlica, tal vez no haba recibido desde la
6 En 1874, William E. Gladstone (1809-1898), ex Primer Ministro del
Reino Unido que volvera al cargo otras tres veces, public un opsculo en el
que afirmaba que, segn los decretos del Concilio Vaticano I, nadie puede
convertirse [al catolicismo] sin renunciar a su libertad moral y mental y sin
dejar su lealtad civil y su deber a merced de otro. New man prefiri
responder a Gladstone de forma indirecta, escribiendo a un destacado laico
catlico y antiguo alumno suyo. En su Carta al Duque de Norfolk (1875), de
150 pginas, explica la posicin catlica moderada y sale tambin al paso de
los excesos de los ultramontanos, extremistas catlicos (N. del T.).
20

JOSEPH RATZINGER

poca de san Agustn. Pero se trata de una atencin en la


lnea de san Agustn y no en la lnea de la filosofa subjetivista de la modernidad. Con ocasin de su elevacin al cardenalato, Newman confes que toda su vida haba sido una
lucha contra el liberalismo. Podramos aadir: y tambin
contra el subjetivismo en el cristianismo, tal como se lo encontr en el movimiento evanglico de su tiempo y que, en
verdad, constituy para l la primera etapa de un camino de
conversin que dur toda su vida7.
La conciencia no significa para Newman que el sujeto
sea el criterio decisivo frente a las pretensiones de la autoridad, en un mundo en el que la verdad est ausente y que
se sostiene gracias al compromiso entre exigencias del sujeto y exigencias del orden social. La conciencia implica ms
bien la presencia perceptible e imperiosa de la voz de la
verdad dentro del sujeto mismo; entraa la superacin de la
mera subjetividad en el encuentro entre la intimidad del
hombre y la verdad que proviene de Dios.
Resulta ilustrativo el verso que Newman compuso en
Sicilia en 1833: Yo amaba escoger y entender mi camino.
Ahora, en cambio, te ruego: Seor, guame T!8. Su conversin al catolicismo no fue una eleccin dictada por el
gusto personal, por necesidades espirituales subjetivas. En
1844, cuando todava se hallaba digamos que en el umbral
de la conversin, se manifest as: Nadie puede tener una
opinin ms desfavorable que la ma acerca de la situacin
actual de los romano-catlicos9. Lo que realmente le
importaba era obedecer ms a la verdad reconocida que al
propio gusto, aun en contra de sus propios sentimientos o
de los vnculos de amistad y de compaerismo formativo.
Me parece significativo que, en la jerarqua de las virtudes,
subraye la primaca de la verdad sobre la bondad o, por
expresamos ms claramente, resalte el primado de la verdad
sobre el consenso, sobre la capacidad de acomodacin
7CH. ST. DESSAIN, J. H. Newman, Freiburg 1981; G. BIEMER, J. H. Newman.
Leben und Werk, Mainz 1989.
8Del conocido poema Lead kindly light.
9Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, p. 351 y
364; cfr. CH. ST. DESSAIN, op. cit., p. 163.
21

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

grupal.
Dira, por tanto: cuando hablamos de un hombre de
conciencia, entendemos por tal a alguien dotado de esas
disposiciones interiores. Un hombre de conciencia es el que,
al precio de renunciar a la verdad, nunca compra el estar de
acuerdo, el bienestar, el xito, la consideracin social y la
aprobacin de la opinin dominante. Newman coincide en
esto con otro gran testigo britnico de la conciencia, Toms
Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresin de
obstinacin subjetiva o de terco herosmo. l mismo se
cont entre esos mrtires angustiados que solo tras muchas
indecisiones y preguntas se han obligado a s mismos a
obedecer a la conciencia: a obedecer a esa verdad que debe
estar por encima de cualquier instancia social y de
cualquier forma de gusto personal10.
Se ponen as de manifiesto dos criterios para discernir
la presencia de una autntica voz de la conciencia: que no
coincida con los propios deseos y gustos, y que no se identifique con lo que resulta socialmente ms ventajoso, con
el consenso grupal o con las exigencias del poder poltico o
social.
Llegados a este punto, conviene echar una ojeada a los
problemas actuales. El individuo no puede comprar su
avance, su bienestar, al precio de traicionar la verdad reconocida. Tampoco la humanidad entera puede hacerlo.
Tocamos aqu el punto realmente crtico de la modernidad:
la idea de verdad ha sido prcticamente abandonada y
sustituida por la de progreso. El progreso mismo es la
verdad. Ahora bien, con este aparente enaltecimiento, el
progreso pierde el norte y se inutiliza a s mismo. Porque,
cuando no hay direccin alguna, todo puede suponer
igualmente tanto un buen progreso como un retroceso.
La teora de la relatividad formulada por Einstein concierne, como tal, al mundo fsico. Pero a m me parece que
tambin puede describir con acierto la situacin del mundo
espiritual de nuestro tiempo. La teora de la relatividad
10Cfr. P. BERGLAR, Die Stunde des Thomas Morus, Olten und Fri- burgo, 3
Aufl. 1981, p. 155 ss.

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JOSEPH RATZINGER

afirma que dentro del universo no hay ningn sistema fijo


de referencia. Cuando establecemos un sistema como punto
de referencia, a partir del cual intentamos medir el todo, en
realidad no consiste ms que en una decisin nuestra,
motivada por el hecho de que solo as podemos obtener
algn resultado. No obstante, la decisin siempre podra ser
diferente de la que hemos tomado.
Lo dicho a propsito del mundo fsico refleja tambin el
segundo giro copemicano que se ha dado en nuestra
actitud fundamental hacia la realidad: la verdad en cuanto
tal, lo absoluto, el autntico punto de referencia del pensamiento, ha dejado de ser visible. Por eso, incluso desde la
perspectiva espiritual, ya no hay un arriba y un abajo. En
un mundo sin puntos fijos de referencia ya no hay direcciones. Lo que miramos como orientacin no se basa en un
criterio verdadero en s mismo, sino en una decisin nuestra
y, a la postre, en consideraciones de utilidad.
En semejante contexto relativista, una tica teleolgica o consecuencialista acaba convirtindose en nihilista,
sin que ella misma se d cuenta. Y, a poco que se reflexione
con mayor hondura, lo que esta concepcin de la realidad
denomina conciencia demuestra ser un modo eufemstico
de decir que no existe conciencia alguna en sentido propio,
es decir, ninguna conciencia con la verdad. Cada cual
determina por s mismo sus propios criterios y, en la
relatividad universal, nadie puede siquiera ayudar a otro en
este campo, y menos an prescribirle algo.
Ahora s que se percibe con claridad la enorme radicalidad de la actual disputa sobre la tica y sobre su centro, la
conciencia. Me parece que un paralelismo adecuado en la
historia de las ideas cabe encontrarlo en la disputa entre
Scrates-Platn y los sofistas. En esa controversia se puso a
prueba la decisin crucial entre dos actitudes fundamentales: por una parte, la confianza en las posibilidades
de conocer la verdad que el hombre tiene; por otra, una
visin del mundo en la que el hombre crea sus propios
criterios vitales11.
11Sobre la polmica entre Scrates y los sofistas, cfr. J. PIEPER,
23

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

El hecho de que Scrates, un pagano, en cierto sentido


haya podido convertirse en profeta de Jesucristo encuentra
justificacin, a mi entender, en esta cuestin capital. Esto
supone que a la manera de filosofar que l inspir se le ha
concedido -por as decir- un privilegio histrico salvfico y
que sirva de forma adecuada para el Logos cristiano, por
cuanto se trata de una liberacin mediante la verdad y para
la verdad.
Si prescindimos de las contingencias histricas en que
tuvo lugar la controversia de Scrates, enseguida se detecta
la gran similitud de fondo que guarda -pese a sus argumentos diferentes y su distinta terminologa- con la
cuestin ante la que hoy nos hallamos. La negativa a admitir la posibilidad que tiene el hombre de conocer la verdad
conduce en primer lugar al uso puramente formal de las
palabras y de los conceptos. A su vez, la prdida de los
contenidos lleva, ayer y hoy, al mero formalismo de los
juicios. En muchos sitios hoy ya no se pregunta qu piensa
un hombre. Se tiene ya predispuesto un juicio sobre su
pensamiento, en la medida en que cabe catalogarlo con una
de las oportunas etiquetas formales: conservador,
reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario.
La inclusin en un esquema formal basta para hacer
superflua la comprobacin de los contenidos. Lo mismo
puede observarse, de modo an ms neto, en el arte: lo que
expresa una obra artstica resulta completamente indiferente; da igual que exalte a Dios o al diablo, visto que el
nico criterio radica en su ejecucin tcnico-formal.
Con esto hemos alcanzado el punto realmente crtico de
la cuestin: cuando dejan de contar los contenidos, cuando
el predominio lo posee la mera praxis, entonces la tcnica
se convierte en el criterio supremo. Pero esto significa que el
poder se trueca en la categora que todo lo domina, tanto si
es revolucionario como reaccionario. Esta es exactamente la
forma perversa de semejanza a Dios, de la que habla el
relato del pecado original: el camino de la simple capacidad
tcnica, el camino del puro poder, resulta ser imitacin de
un dolo y no la realizacin de la semejanza con Dios.
24

JOSEPH RATZINGER

Lo especfico del hombre en cuanto hombre no consiste


en preguntarse por el poder, sino por el deber, al abrirse
a la voz de la verdad y de sus exigencias. Esta fue, a mi
entender, la trama definitiva de la bsqueda socrtica, as
como el sentido ms profundo del testimonio de los
mrtires: estos atestiguan la capacidad de verdad del
hombre como lmite de todo poder y garanta de su semejanza con Dios. Justo en este sentido los mrtires son los
grandes testigos de la conciencia, de la capacidad otorgada
al hombre para percibir, ms all del poder, tambin el
deber y, por tanto, para abrir el camino al progreso verdadero, al autntico ascenso.

CONSECUENCIAS SISTEMTICAS: LOS DOS NIVELES DE LA CONCIENCIA

Anamnesis
Tras este recorrido por la historia del pensamiento, llega
el momento de sacar conclusiones, es decir, de formular un
concepto de conciencia. La tradicin medieval estableci con
acierto dos niveles del concepto de conciencia, que deben
distinguirse cuidadosamente, pero tambin ponerse siempre
en relacin uno con otro. A mi parecer, muchas tesis
inadmisibles sobre el problema de la conciencia derivan del
hecho de que descuidan la distincin o la correlacin entre
esos dos elementos.
La principal corriente de la escolstica expres los dos
planos de la conciencia con los conceptos de sindresis y de
conciencia. El trmino sindresis (synteresis) lleg a la
tradicin medieval de la conciencia procedente de la

25

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

doctrina estoica del microcosmos 12. Su significado exacto


sigue siendo confuso, por lo que representa un obstculo
para un atento desarrollo de la reflexin sobre este aspecto
esencial del problema global de la conciencia. De ah que,
sin embarcarme en un debate sobre la historia de las ideas,
querra sustituir este trmino problemtico por el concepto
platnico, mucho ms netamente definido, de anamnesis,
que no solo tiene la ventaja de ser lingsticamente ms
claro, puro y profundo, sino sobre todo de concordar con
temas esenciales del pensamiento bblico y con la
antropologa desarrollada a partir de la Biblia.
Por anmnesis hemos de entender aqu exactamente lo
que dice san Pablo en el segundo captulo de la Carta a los
Romanos: Cuando los paganos, que no tienen la ley, obran
naturalmente segn la ley, ellos mismos, sin tenerla, son ley
para s mismos. Con lo que demuestran que cuanto exige la
ley est escrito en sus corazones, tal como resulta del
testimonio de su conciencia (Rm 2, 14-15). La misma idea
se desarrolla de manera impresionante en la gran regla
monstica de san Basilio. All podemos leer: El amor a Dios
no depende de una disciplina que se nos ha impuesto desde
fuera, sino que est constitutivamente inscrito en nosotros,
como capacidad y necesidad de nuestra naturaleza
racional. San Basilio, innovando una expresin que
adquirir gran importancia en la mstica medieval, habla de
la chispa del amor divino, que se nos ha ocultado en

26

JOSEPH RATZINGER

nuestra intimidad13. Siguiendo el espritu de la teologa de


san Juan, sabe que el amor consiste en observar los
mandamientos y que, por eso, la chispa del amor, infundida
en nosotros por el Creador, significa que hemos recibido en
nuestro interior una originaria capacidad y prontitud para
cumplir todos los mandamientos divinos..., que no son algo
que nos venga impuesto desde fuera. Es la misma idea que
al respecto afirma tambin san Agustn, condensndola en
su ncleo esencial: Al juzgar no sera posible decir que una
cosa es mejor que otra, si no se nos hubiera impreso un

27

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

conocimiento fundamental del bien14.


Esto significa que el primer estrato -podemos llamarlo
ontolgico- del fenmeno de la conciencia consiste en el
hecho de que se nos ha infundido algo as como un
recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero (las dos
realidades coinciden); que el ser del hombre, hecho a
imagen de Dios, posee una ntima tendencia hacia todo lo
que es conforme a Dios. Hasta desde su misma raz percibe
el ser del hombre una armona con algunas cosas y
encuentra contradiccin con otras.
Esta anmnesis del origen, que deriva del hecho de que
nuestro ser est constituido a semejanza de Dios, no es un
saber ya articulado conceptualmente, un cofre cuyos
contenidos tan solo aguardaran ser sacados afuera. La
anmnesis es, por decirlo as, un sentimiento interior, una
capacidad de reconocer, de tal modo que aquel a quien
interpela, si no se halla ntimamente replegado sobre s
mismo, logra escuchar el eco dentro de l; y se percata: a
esto me inclina mi naturaleza y esto es lo que busca.
En esta anmnesis del Creador, que se identifica con el
fundamento mismo de nuestra existencia, se basa la posibilidad y el derecho de la actividad misionera. El Evangelio
puede -ms an, debe- predicarse a los paganos, porque
ellos mismos, en su intimidad, lo aguardan (cfr. Is 42, 4).
En efecto, la misin se justifica si los destinatarios, al
toparse con la palabra del Evangelio, reconocen: s, justo
esto es lo que yo esperaba. En este sentido puede decir san
Pablo que los paganos son ley para s mismos. No en el
sentido de la idea moderna y liberal de autonoma, que
excluye toda trascendencia del sujeto, sino en el sentido
mucho ms profundo de que nada me pertenece tan
escasamente como mi propio yo, que mi yo personal es el
lugar de la ms honda superacin de m mismo y del
contacto con aquello de donde provengo y hacia lo que soy
dirigido.
En estas frases expresa Pablo la experiencia que haba
tenido en primera persona como misionero entre los paganos y que previamente haba vivido Israel en relacin con
28

JOSEPH RATZINGER

los denominados temerosos de Dios. Israel haba experimentado en el mundo pagano lo que los anunciadores de
Jesucristo confirmaron de nuevo: su predicacin responda
a una esperanza. Tal esperanza sala al encuentro de un
precedente conocimiento fundamental sobre las constantes
esenciales de la voluntad de Dios, que se explicita- ron por
escrito en los Mandamientos, pero que es posible descubrir
en todas las culturas y pueden explicarse tanto ms
claramente cuanto menos intervenga un arbitrario poder
cultural para distorsionar ese conocimiento primordial.
Cuanto ms vive el hombre en el temor de Dios -vase la
historia de Cornelio (Hch 10, 34 ss)-, tanto ms concreta y
claramente eficaz se vuelve esta anmnesis.
Retomemos de nuevo la idea de san Basilio: el amor de
Dios, que se concreta en los Mandamientos, no se nos
impone desde fuera -subraya este Padre de la Iglesia-, sino
que se nos inculca de antemano. El sentido del bien se nos
ha impreso, declara san Agustn. A partir de ah estamos en
condiciones de entender correctamente el brindis de
Newman, primero por la conciencia y solo despus por el
Papa. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles
catlicos solo porque l lo desee o lo considere til. Tal
concepcin moderna y voluntarista de la autoridad deforma
el autntico sentido teolgico del papado. Es as como en la
poca moderna se ha vuelto tan incomprensible la
verdadera naturaleza del ministerio de Pedro, precisamente
porque en este horizonte mental solo cabe pensar en la
autoridad con categoras que ya no permiten establecer
puente alguno entre sujeto y objeto. De ah que todo lo que
no provenga del sujeto no pueda ser ms que una
determinacin impuesta desde fuera.
Las cosas aparecen completamente diferentes a partir de
la antropologa de la conciencia, tal como hemos tratado de
delinear poco a poco en estas reflexiones. La anmnesis
infundida en nuestro ser necesita, por as decir, ayuda
exterior para ser consciente de s misma. Ahora bien, esta
ayuda exterior de ninguna manera se contrapone, sino que
ms bien se ordena a la anmnesis: la ayuda exterior
29

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

cumple una funcin mayutica, no le impone nada desde


fuera, sino que lleva a cumplimiento todo lo que es propio
de la anmnesis, es decir, su especfica apertura a la
verdad.
Cuando se habla de la fe y de la Iglesia, cuyo radio se
extiende desde el Logos redentor hasta ms all del don de
la creacin, debemos tomar en cuenta una dimensin an
ms amplia, desarrollada sobre todo en los escritos de san
Juan. Juan conoce la anmnesis del nuevo nosotros, en el
que participamos gracias a la incorporacin a Cristo (un
solo cuerpo, es decir, un nico yo con l). En diversos
pasajes del Evangelio se percibe que los discpulos
comprendieron mediante un acto de la memoria. El
encuentro primordial con Jess otorg a los discpulos lo
que ahora reciben todas las generaciones mediante el
encuentro fundamental con el Seor en el Bautismo y en la
Eucarista: la nueva anmnesis de la fe que, de modo
semejante a la anmnesis de la creacin, se desarrolla en
un dilogo permanente entre la interioridad y la
exterioridad.
Frente a las pretensiones de los maestros gnsticos, que
queran convencer a los creyentes de que su fe ingenua
debera ser comprendida y aplicada de muy distinta
manera, san Juan puede afirmar: Vosotros no tenis necesidad de tal instruccin, pues en cuanto ungidos (bautizados) conocis todas las cosas (/ Jn 2, 20. 27). Lo cual,
lejos de significar que los creyentes posean una fatua omnisciencia, indica la certeza de la memoria cristiana. Naturalmente, esta memoria cristiana aprende de continuo,
siempre a partir de su identidad sacramental, llevando a
cabo as interiormente un discernimiento entre lo que es un
desarrollo de la memoria y lo que es su destruccin o su
falsificacin. En la actual crisis de la Iglesia, estamos
experimentando de forma nueva la fuerza de esta memoria y
la verdad de la palabra apostlica: ms que las directrices
de la jerarqua, lo que aporta discernimiento a los espritus
es la capacidad orientadora de la memoria de la fe sencilla.
nicamente en este contexto cabe entender de modo
30

JOSEPH RATZINGER

correcto el primado del Papa y su correlacin con la


conciencia cristiana. El autntico sentido de la autoridad
doctrinal del Papa reside en el hecho de que l es el garante
de la memoria cristiana. El Papa no impone desde fuera,
sino que desarrolla la memoria cristiana y la defiende. Por
eso, el brindis por la conciencia debe preceder al brindis por
el Papa, pues sin conciencia no habra ningn papado. Todo
el poder que posee es poder de la conciencia: servicio al
doble recuerdo, en el que se basa la fe, que debe ser continuamente purificada, ampliada y defendida contra las
formas de destruccin de la memoria, amenazada tanto por
una subjetividad que olvida su fundamento como por las
presiones del conformismo social y cultural.
Conscientia
Despus de estas consideraciones sobre el primer plano
-esencialmente ontolgico- del concepto de conciencia,
debemos ocupamos ahora de su segunda dimensin: el nivel
del juicio y de la decisin, designado en la tradicin
medieval con el trmino nico de conscientia (conciencia).
Presumiblemente, esta tradicin terminolgica ha contribuido no poco a la restriccin moderna del concepto de
conciencia. Como santo Toms de Aquino, por ejemplo, solo
denomina conscientia a este segundo plano, desde su
punto de vista resulta coherente que la conciencia no sea
ningn habitas, es decir, una cualidad estable inherente al
ser del hombre, sino un actus, un evento que se lleva a
cabo. Naturalmente, santo Toms presupone como algo
dado el fundamento ontolgico de la anmnesis (synteresis): a esta la describe como una ntima repugnancia al
mal y una ntima atraccin hacia el bien.
El acto de conciencia aplica este conocimiento bsico a
las situaciones concretas. Segn santo Toms, ese acto se
divide en tres elementos: reconocer (recognoscere), dar
testimonio (testifican) y juzgar (indicare). Podra hablarse de
interaccin entre una funcin de control y una funcin de

31

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

decisin15. Siguiendo la tradicin aristotlica, santo Toms


concibe este proceso conforme al modelo de los
razonamientos deductivos, de tipo silogstico. Sin embargo,
subraya enrgicamente la especificidad de este conocimiento de las acciones morales, cuyas conclusiones no
derivan nicamente del mero conocimiento o de razo-

32

JOSEPH RATZINGER

namientos16. En este mbito, reconocer o no reconocer algo


depende siempre tambin de la voluntad, que obstruye el
camino hacia el reconocimiento o bien nos conduce a l.
Esto depende, pues, de una impronta moral dada de
antemano, que o bien puede deformarse posteriormente o

33

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

bien purificarse cada vez ms17.


En este plano, el plano del juicio (el de la conscientia en
sentido estricto), es vlido el principio de que tambin la
conciencia errnea obliga. En la tradicin del pensamiento
escolstico, esta afirmacin es plenamente inteligible. Nadie
debe obrar en contra de sus convicciones, como ya haba

34

JOSEPH RATZINGER

dicho san Pablo (cfr. Rm 14, 23)18.


Ahora bien, el hecho de que la conviccin adquirida sea
obviamente obligatoria a la hora de obrar, de ningn modo
significa la canonizacin de la subjetividad. Seguir las
convicciones que uno se ha formado nunca supone una
culpa; es ms, ha de seguirlas. Pero no menos culpable
puede resultar que uno llegue a formarse convicciones tan
desquiciadas, por haber ahogado la repulsin hacia ellas
que advierte la memoria de su ser. La culpa, pues, se
encuentra en otro lugar, a mayor profundidad: no en el acto
momentneo, ni en el presente juicio de la conciencia, sino
en ese descuido de mi propio ser que me ha hecho sordo a la
voz de la verdad y a sus sugerencias interiores. Por esta
razn, tambin los criminales que obran con conviccin
-Hitler, Himmler o Stalin- siguen siendo culpables. Estos
ejemplos extremos no deben servir para tranquilizarnos,
sino ms bien para despertarnos y hacernos tomar en serio
la gravedad de la splica: lbrame de las culpas que no
veo! (Sal 19, 13).

EPLOGO: CONCIENCIA Y GRACIA

Al final de nuestro camino sigue abierta la pregunta de


la que ha partido esta reflexin: la verdad, al menos tal
como nos la presenta la fe de la Iglesia, no es quiz
demasiado elevada y demasiado difcil para el hombre?
Ahora, despus de las consideraciones que hemos formulado, podemos responder: es cierto, la va empinada y
ardua que conduce a la verdad y al bien no es una va
cmoda. Constituye todo un desafo para el hombre. Pero,
eso s, lo que no libera es permanecer tranquilamente
encerrados en s mismos; es ms, al obrar as, uno se
deforma y se pierde. Al escalar las alturas del bien, el
hombre descubre cada vez ms la belleza que se oculta en la
ardua fatiga por alcanzar la verdad y descubre tambin que
justamente en la verdad se encuentra su redencin.
Pero con esto todava no est dicho todo. Disolveramos
35

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

el cristianismo en un moralismo si no tenemos claro un


anuncio, que supera nuestro propio obrar. Sin necesidad de
muchas palabras, esto puede quedar patente recurriendo a
una imagen tomada del mundo griego, en la que cabe notar
que la anmnesis del Creador nos impulsa hacia el
Redentor y, al mismo tiempo, que todo hombre es capaz de
reconocerlo como Redentor, pues responde a nuestras ms
ntimas expectativas.
Me refiero a la historia de la expiacin del matricidio por
parte de Orestes. Orestes cometi su crimen como un acto
conforme a su conciencia, que el lenguaje mitolgico
describe como obediencia a la orden del dios Apolo. Pero a
continuacin le persiguen las Erinnias, que asimismo han
de verse como personificaciones mitolgicas de la
conciencia, las cuales, desde la memoria profunda, atormentndolo, le reprochan que su decisin de conciencia, su
obediencia al mandato divino, era en realidad culpable. La
entera tragedia de la condicin humana sale a relucir en
esta disputa entre los dioses, en este ntimo conflicto de la
conciencia. En el tribunal sagrado, la piedra blanca con que
vota Atenea trae a Orestes la absolucin, la purificacin, en
virtud de la cual las Erinnias se transforman en
Eumnides, en espritus de la reconciliacin.
En este mito se representa algo ms que la superacin
del sistema de la venganza de sangre en pro de un justo
ordenamiento jurdico de la comunidad. As ha expresado
Hans Urs von Balthasar ese algo ms: (...) la gracia
pacificadora siempre es para l restablecimiento ordinario
de la justicia, no la justicia de la antigua poca de las
Erinnias carente de gracia, sino la de un derecho lleno de

36

JOSEPH RATZINGER

gracia19.
En este mito percibimos la voz nostlgica de que el
veredicto de culpabilidad de la conciencia, objetivamente
justo, y la pena interiormente destructora que de l se
deriva, no son la ltima palabra, sino que existe un poder de
la gracia, una fuerza de expiacin, que puede cancelar la
culpa y hacer que la verdad resulte finalmente liberadora. Se
trata de la nostalgia de que la verdad no se limite tan solo a
interpelarnos de forma exigente, sino que tambin nos
transforme mediante la expiacin y el perdn. A travs de

37

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA

ellos, como dice Esquilo, se lava la culpa20, y nuestro


mismo ser es transformado desde dentro, por encima de
nuestras capacidades.
Esta es propiamente la novedad especfica del cristianismo: el Logos, la Verdad en persona, es a la vez tambin la
reconciliacin, el perdn que transforma ms all de
nuestras capacidades e incapacidades personales. En eso
consiste la autntica novedad, sobre la que se basa la gran
memoria cristiana, la cual es a la vez tambin la respuesta
ms profunda a lo que la anmnesis del Creador espera de
nosotros. All donde no se proclama o no se percibe suficientemente este centro del mensaje cristiano, la verdad se
trueca de hecho en un yugo, que resulta demasiado pesado
para nuestros hombros y del que hemos de intentar

38

JOSEPH RATZINGER

liberarnos. Pero la libertad que se obtiene de este modo


es una libertad vaca. Nos conduce al yermo pas de la nada
y as se destruye ella sola.
El yugo de la verdad se ha vuelto ligero (cfr. Mt 11, 30)
cuando la Verdad ha venido, nos ha amado y ha quemado
nuestras culpas en su amor. Solo cuando conocemos y
experimentamos interiormente todo esto, nos hacemos
libres para escuchar con alegra y sin congoja el mensaje de
la conciencia.

Segunda Parte LA DICTADURA DEL


RELATIVISMO
Missbrauch der Sprache - Mssbrauch der Mach, en Ibd., ber die Schwierigkeit zu glauben, Munich 1974, pp. 255-282. La urgencia de la pregunta por la verdad como ncleo de la lucha socrtica ha sido destacada por
R. GUARDINI, Der Tod des Sokrates, Mainz, Paderbom 1987.
12Cfr. E. VON IVNKA, Plato christianus, Einsiedeln 1964, pp. 315- 351,
esp. 320 ss.
13Regulae fusius tractatus, Resp. 2, 1: PG 31, 908.
14'* De Trinitate VIII, 3, 4: PL 42, 949.
15Cfr. H. REINER, op. cit., p. 582. SANTO TOMS DE AOUINO, S. Theol. I, q.
79, a. 13; De Venate, q. 17a.
16Cfr. sobre el particular la esmerada investigacin de L. MELINA, La
conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tom- maso
al'Etica Nichomachea, Roma 1987, p. 69 ss.
17Al reflexionar, en los decenios de su vida que siguieron a la conversin, sobre su propia experiencia interior acerca de la conexin entre
conocimiento, voluntad y emocin, san Agustn alcanza perspectivas
fundamentales sobre la esencia de la libertad y la moralidad, que deberan
retomarse en nuestros das. Cfr. la excelente exposicin de P. BROWN,
Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Leipzig 1972, pp. 126-136.
18La investigacin, muy clarificadora, de J. G. BELMANS, Le para- doxe
de la conscience errone dAblard a Karl Rahner, en Revue Tho- miste 90
(1990), 570-586, muestra que esta es tambin la posicin de Toms de
Aquino. Belmans hace ver que con el libro de Sertillanges sobre santo
Toms, publicado en 1942, se difundi ampliamente una adulteracin de la
doctrina del Aquinate sobre la conciencia, consistente en citar tan solo S.
Theol. I-II, q. 19, a. 5 (Se debe seguir la conciencia errnea?) y omitir sin
ms el artculo siguiente (Basta con seguir la propia conciencia para obrar
bien?). Eso implica imputar a santo Toms la doctrina de Abelardo, cuya
superacin constitua el objetivo del Doctor Anglico. Abelardo haba
enseado que quienes crucificaron a Cristo no habran pecado, al obrar con
ignorancia. La nica manera de pecar consistira en obrar en contra de la
conciencia. Las modernas teoras de la autonoma de la conciencia pueden
apoyarse en Abelardo, pero no en santo Toms.

19H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik 3/1, en Rahmen der Metaphysik,
Einsiedeln 1965, p. 112.
20ESQUILO, Eumnides 280-1; cfr. BALTHASAR, op. cit.

Para afrontar adecuadamente el problema de las amenazas contra la vida humana y para hallar el modo ms
eficaz de defenderla de tales amenazas, antes de nada debemos verificar los componentes esenciales, positivos y
negativos, del debate antropolgico actual.
El dato esencial del que hay que partir es y sigue siendo
la visin bblica del hombre, formulada de manera ejemplar
en los relatos de la creacin. La Biblia define el ser humano,
su esencia, que precede a toda la historia y no se pierde
nunca en la historia, con dos indicaciones:
1. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios (cfr. Gn 1, 26); l es capax Dei [capaz de Dios] y por
eso est bajo la proteccin personal de Dios, es sagrado:
Quien vierta la sangre de hombre, por el hombre se verter
su sangre, porque Dios hizo al hombre a su imagen (Gn 9,
6).
2. Todos los hombres son un nico hombre, porque
provienen de un nico padre, Adn, y de una nica madre,
Eva, la madre de todos los vivientes (Gn 3, 20). Esta unicidad del gnero humano, que implica la igualdad, los
mismos derechos fundamentales para todos, es solemnemente repetida y re-inculcada despus del diluvio.
Los dos aspectos, la dignidad divina del ser humano y la
unicidad de su origen y destino, encuentran corrobora

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

cin definitiva en la figura del segundo Adn, Cristo: el


Hijo de Dios ha muerto por todos, para reunir a todos en la
salvacin definitiva de la filiacin divina.
Este anuncio bblico es el bastin de la dignidad humana y de los derechos humanos; es la gran herencia de
autntico humanismo confiada a la Iglesia, que tiene el
deber de encamar dicho anuncio en todas las culturas, en
todos los sistemas sociales y constitucionales.
Si echamos ahora una breve ojeada a la poca moderna,
nos encontramos enfrentados a una dialctica que perdura
hasta hoy. Por una parte, la modernidad se jacta de haber
descubierto la idea de los derechos humanos, inherentes a
todo derecho positivo, y de haber proclamado esos derechos
en declaraciones solemnes. Por otra parte, los derechos as
reconocidos en teora nunca han sido tan profunda y
radicalmente negados en la prctica.
Las races de esta contradiccin hay que buscarlas en el
vrtice de la poca moderna: en las teoras iluministas del
conocimiento, con la visin de la libertad a la que estn
unidas y en las teoras del contrato social, con la idea de la
sociedad que lleva aneja.
Segn la Ilustracin, la razn debe emanciparse de todo
vnculo con la tradicin y con la autoridad: la razn
nicamente remite a s misma. Acabar as por concebirse
como una instancia cerrada, independiente. La verdad
dejar de ser un dato objetivo, que se muestra a todos y
cada uno, tambin a travs de otros. Se trocar poco a poco
en una exterioridad que cada cual capta desde su punto de
vista, sin saber nunca en qu medida la visin que el sujeto
ha tenido coincide con el objeto en s o con lo que perciben
los dems.
La misma verdad del bien se vuelve inalcanzable. La idea
del bien en s es situada fuera de la posibilidad del hombre.
El nico punto de referencia se reduce a lo que cada cual
puede concebir por s mismo como bien. Como
consecuencia, la libertad deja de verse positivamente como
33

JOSEPH RATZINGER

una tensin hacia el bien, tal como lo descubre la razn


ayudada por la comunidad y por la tradicin, sino que la
libertad se define ms bien como una emancipacin de
todos los condicionamientos que impiden a cada uno seguir
su propia razn.
A lo largo de todo el tiempo que se mantenga viva, al
menos de forma implcita, la referencia a los valores cristianos para orientar a la razn individual hacia el bien comn, la libertad se limitar a s misma en funcin de un
orden social, en funcin de una libertad que ha de asegurarse a todos.
Las teoras del contrato social se fundaban en la idea de
un derecho antecedente a las voluntades individuales y que
estas deben respetar. Sin embargo, cuando se llegue a
perder la referencia comn a los valores y, en ltima instancia, a Dios, tambin aqu la sociedad no aparecer ms
que como un conjunto de individuos yuxtapuestos, y el
contrato que los liga se percibir necesariamente como un
acuerdo con quienes detentan el poder de imponer su
voluntad a los dems.
De este modo, para una dialctica intrnseca a la modernidad, de la afirmacin de los derechos de la libertad,
desligados, eso s, de toda referencia objetiva a una verdad
comn, se pasa a la destruccin de los fundamentos
mismos de tal libertad. El dspota ilustrado de los tericos
del contrato social se ha transformado en el Estado tirano,
totalitario en la prctica, que dispone de la vida de los ms
dbiles, desde el nio no nacido al anciano, en nombre de
una utilidad pblica que en realidad ya no es ms que el
inters de algunos.
Exactamente esta es la caracterstica sobresaliente de la
gran desviacin actual en relacin con el respeto a la vida:
ya no se trata de un problema de moral simplemente
individual, sino de un problema de moral social, a la vista
de que los Estados, e incluso las organizaciones internacionales, se hacen garantes del aborto o de la eutanasia,

34

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

votan las leyes que autorizan tales prcticas y ponen los


medios a su disposicin al servicio de quienes las exigen.
De hecho, aunque hoy observemos una movilizacin de
fuerzas en defensa de la vida humana por parte de los diversos movimientos pro vida -una movilizacin estimulante
y que permite abrigar esperanzas-, hemos de reconocer
francamente que hasta ahora el movimiento contrario es
ms fuerte: la ampliacin de legislaciones y de prcticas que
destruyen voluntariamente la vida humana, sobre todo la
vida de los ms dbiles: los nios an no nacidos.
Somos testigos de una autntica guerra de los poderosos
contra los dbiles, una guerra enfocada a eliminar a los
discapacitados, a quienes molestan y hasta simplemente a
quienes son pobres e intiles, en todos los momentos de
su existencia. Con la complicidad de los Estados, se
emplean medios colosales contra las personas: al comienzo
de su vida, o cuando un incidente o una enfermedad la ha
hecho vulnerable, o cuando est prxima a apagarse.
Se abalanzan contra la vida naciente mediante el aborto
-se calcula que en el mundo se practican entre 30 y 40
millones al ao- y, precisamente para facilitar el aborto, se
han invertido muchos millones en la puesta a punto de
pldoras abortivas (RU 486).
Se han desembolsado otros muchos millones en lograr
que la anticoncepcin sea menos nociva para la mujer, con
la contrapartida de que gran parte de los anticonceptivos
qumicos ahora a la venta en las farmacias actan de hecho
preferentemente como antianidatorios, es decir, como
abortivos, sin que las mujeres lo sepan. Quin puede
calcular el nmero de vctimas de esta hecatombe oculta?
Los embriones sobrantes, inevitablemente producidos
mediante la fecundacin in vitro (Fivet), son congelados y
suprimidos, salvo que alcancen a sus pequeos hermanos
abortados, convertidos en conejillos de Indias para la experimentacin o en fuente de materia prima para curar
enfermedades, como el Parkinson o la diabetes. Incluso la
35

JOSEPH RATZINGER

propia Fivet se trueca a menudo en ocasin de abortos


selectivos (la eleccin del sexo, por ejemplo), cuando se
constatan indeseables embarazos mltiples.
El diagnstico prenatal se utiliza casi de rutina en las
mujeres llamadas de riesgo, a fin de eliminar sistemticamente a todos los fetos que podran presentar malformaciones o estar enfermos. Los que tienen la fortuna de
llegar hasta el trmino del embarazo de su madre, pero
tienen la desventura de nacer discapacitados, se arriesgan
muy mucho a ser suprimidos nada ms nacer o a que se les
niegue la alimentacin o los cuidados ms elementales.
Ms tarde, a quienes una enfermedad o un accidente los
hunde en un coma irreversible, a menudo se les deja
morir con el fin de hacer frente a las demandas de trasplantes de rganos o sirven, tambin ellos, para la experimentacin mdica (cadveres calientes).
Por ltimo, cuando la muerte se anuncia, a muchos se
les intenta acelerar su llegada mediante la eutanasia.
Ahora bien, por qu esta victoria de una legislacin o
de una praxis antihumana precisamente en el momento en
que la idea de los derechos humanos pareca haber obtenido un reconocimiento universal e incondicional? Por
qu incluso personas de elevada formacin moral piensan
que la normativa sobre la vida humana podra y debera
entrar en el juego de los necesarios compromisos de la vida
poltica?
En un primer nivel de nuestra reflexin, me parece que
cabe sealar dos motivos, tras los cuales se ocultan
probablemente otros. Uno se refleja en la postura de quienes afirman como necesaria la separacin entre las convicciones ticas personales y el mbito poltico, en el que se
formulan las leyes: aqu el nico valor que respetar sera el
de la total libertad de eleccin de cada individuo, en
conformidad con las propias opiniones privadas.
La vida social, ante la imposibilidad de basarse en
cualquier referencia objetiva comn, debera concebirse

36

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

como resultado de un compromiso de intereses, a fin de


garantizar a cada cual el mximo posible de libertad. Pero,
en realidad, all donde el criterio decisivo para el reconocimiento de los derechos resulta ser el de la mayora, all
donde el derecho a expresar la propia libertad puede prevalecer sobre el derecho de una minora que no tiene voz,
all la fuerza se ha convertido en el criterio de derecho.
Esto resulta tanto ms evidente y dramticamente grave
cuando, en nombre de la libertad de quien tiene poder y voz,
se niega el derecho fundamental a la vida a quienes no
tienen la posibilidad de hacerse or. En realidad, toda
comunidad poltica, para subsistir, debe reconocer al menos
un mnimo de derechos objetivamente fundados, no
concordados mediante convenciones sociales, sino previos a
toda reglamentacin poltica del derecho.
Se entiende entonces cmo un Estado que se arrogue el
derecho de definir qu seres humanos son o no sujetos de
derechos, y que, en consecuencia, reconozca a algunos el
poder de violar el derecho fundamental de otros a la vida,
contradice el ideal democrtico, a pesar de que lo siga
invocando, y mina las bases mismas sobre las que se
sostiene. Se comprende as que la idea de una tolerancia
absoluta de la libertad de eleccin destruye el fundamento
mismo de una convivencia justa entre los hombres.
Uno puede preguntarse cundo comienza a existir la
persona, sujeto de derechos fundamentales que deben
respetarse de modo absoluto. Si no se trata de una concesin social, sino ms bien de un reconocimiento, tambin
los criterios para determinarlo deben ser objetivos. Como ha
recordado la Instruccin Donum vitae (I, 1)21, las recientes
adquisiciones de la biologa humana sostienen que en el
cigoto que deriva de la fecundacin ya se ha constituido la
identidad biolgica de un nuevo individuo humano. Aunque
ningn dato experimental pueda ser suficiente por s mismo
21Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vitae sobre el
respeto de la vida naciente y la dignidad de la procreacin (22 de febrero de
1987).

37

JOSEPH RATZINGER

para reconocer un alma espiritual, las conclusiones de la


ciencia sobre el embrin humano proporcionan una valiosa
indicacin para discernir racionalmente una presencia
personal desde este primer momento en que comparece una
vida humana. En cualquier caso, desde el primer momento
de su existencia, al fruto de la generacin humana debe
garantizrsele el respeto incondicionado que se debe
moralmente al ser humano en su totalidad corporal y
espiritual.
Un segundo motivo que explica la difusin de una
mentalidad de oposicin a la vida me parece que est ligado
a la concepcin misma de la moralidad hoy ampliamente
extendida. A una visin individualista de la libertad,
entendida como derecho absoluto de autodeterminacin
sobre la base de las propias convicciones, se le asocia con
frecuencia una idea meramente formal de conciencia. Dicha
idea ya no hunde sus races en la concepcin clsica de la
conciencia moral (cfr. Gaudium et spes, 16). En esta
concepcin, propia de toda la tradicin cristiana, la
conciencia es la capacidad de abrirse a la llamada de la
verdad objetiva, universal e igual para todos, y que todos
pueden y deben buscar.
Por el contrario, en la concepcin innovadora, de clara
ascendencia kantiana, a la conciencia se la desvincula de su
relacin constitutiva con un contenido de verdad moral y se
la reduce a una mera condicin formal de la moralidad. Tan
solo se relacionara con la bondad de la intencin subjetiva.
De este modo, la conciencia no viene a ser ms que la
subjetividad elevada a criterio ltimo del obrar. La idea
fundamental cristiana de que no hay ninguna instancia que
pueda oponerse a la conciencia deja de tener el significado
original e irrenunciable de que la verdad no puede
imponerse ms que en virtud de s misma, es decir, en la
interioridad personal, sino que ms bien se convierte en una
deificacin de la subjetividad, de la que la conciencia es
orculo infalible, que nada ni nadie puede poner en

38

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

entredicho.
Con todo, conviene ahondar todava ms en la identificacin de las races de esta oposicin a la vida. As, en un
segundo nivel, al reflexionar en los trminos de un
planteamiento ms personalista, encontramos una dimensin antropolgica en la que es preciso detenerse, siquiera brevemente.
Ha de sealarse aqu un nuevo dualismo, que se afirma
cada vez ms en la cultura occidental y hacia el que
convergen algunos de los rasgos caractersticos de su
mentalidad: el individualismo, el materialismo, el utilitarismo, la ideologa hedonista de la realizacin de s mismos
por s mismos. En efecto, el sujeto ya no percibe espontneamente al cuerpo como la forma concreta de todas
sus relaciones con Dios, con los dems y con el mundo,
como el factor que lo introduce en un universo en
construccin, en una conversacin en curso, en una historia cargada de sentido en la que no puede participar de
modo positivo ms que aceptando sus reglas y su lenguaje.
El cuerpo aparece ms bien como un instrumento al
servicio de un proyecto de bienestar, elaborado y perseguido
por la razn tcnica, que calcula cmo podr sacar el mayor
provecho.
De ese modo, la sexualidad misma es despersonalizada e
instrumentalizada. Aparece como una simple ocasin de
placer y no como la realizacin del don de s ni como la
expresin de un amor que, en la medida en que es
verdadero, acoge ntegramente al otro y se abre a la riqueza
de vida de la que es portador: al nio, que ser tambin su
propio hijo. Se separan los dos significados, unitivo y
procreador, del acto sexual. La unin se empobrece,
mientras que la fecundidad se desplaza a la esfera del
clculo racional: el nio, por supuesto; pero cuando y como
yo lo quiera.
Resulta as claro que ese dualismo entre una razn
tcnica y un cuerpo-objeto permite al hombre eludir el
39

JOSEPH RATZINGER

misterio del ser. En realidad, el nacimiento y la muerte, el


surgimiento de otra persona y su desaparicin, la llegada y
la disolucin del yo, remiten directamente al sujeto a la
cuestin de su propio sentido y de su propia existencia.
Quiz para rehuir esta pregunta angustiosa es por lo que el
hombre intenta asegurar el dominio ms completo posible
sobre estos dos momentos clave de la vida, a los que intenta
desplazar a la esfera del hacer. De esa manera, el hombre se
engaa pensando que se posee a s mismo y que goza de
una libertad absoluta: al hombre se le podra fabricar segn
un clculo que no deja ningn resquicio a la incertidumbre,
a la casualidad, al misterio.
Un mundo que asume opciones de eficiencia tan absolutas, un mundo que ratifica hasta tal punto la lgica utilitarista, un mundo que, ms an, concibe la libertad como
un derecho absoluto del individuo y la conciencia como una
instancia subjetivista completamente aislada, tiende
necesariamente a empobrecer todas las relaciones
humanas, hasta acabar por considerarlas como relaciones
de fuerza y por no reconocer al ser humano ms dbil el
puesto que se le debe. Desde este punto de vista, la
ideologa utilitarista camina en la misma direccin que la
mentalidad machista, y el feminismo aparece como una
legtima reaccin ante la instrumentalizacin de la mujer.
Sin embargo, el denominado feminismo se basa muy a
menudo en los mismos presupuestos utilitaristas del
machismo y, en vez de liberar a la mujer, coopera ms bien
a su sometimiento.
Cuando, en la lnea del dualismo antes evocado, la
mujer reniega del propio cuerpo, considerndolo como un
mero objeto al servicio de una estrategia de conquista de la
felicidad mediante la realizacin de s misma, reniega
tambin de su feminidad, la forma propiamente femenina de
la entrega personal y de la acogida del otro, cuya seal ms
tpica y su realizacin ms concreta es la maternidad.
Cuando la mujer se decanta por el amor libre y llega

40

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

hasta el extremo de reivindicar el derecho al aborto, contribuye a reforzar una concepcin de las relaciones humanas segn la cual la dignidad de cada uno depende, a los
ojos del otro, de lo que le pueda dar. En todo esto, la mujer
toma postura contra la propia feminidad y contra los valores
de los que esta es portadora: la acogida de la vida, la
disponibilidad hacia el ms dbil, la entrega sin condiciones
a quien la necesita. Un autntico feminismo, si trabajase por
la promocin de la mujer en su verdad integral y por la
liberacin de todas las mujeres, trabajara tambin por la
promocin del hombre entero y por la liberacin de todos los
seres humanos. Luchara, en efecto, para que se reconozca
a la persona la dignidad que le corresponde por el solo
hecho de existir, de haber sido querida y creada por Dios, y
no por su utilidad, por su fuerza, por su belleza, por su
inteligencia, por su riqueza o por su salud. Se esforzara por
promover una antropologa que valore la esencia de la
persona como hecha para la entrega personal y para la
acogida del otro, aspectos de los que el cuerpo, masculino o
femenino, constituye el signo y el instrumento.
Justamente desarrollando una antropologa que presente al hombre en su integridad personal y relacional es
como cabe responder al difundido argumento de que el
mejor medio de luchar contra el aborto sera promover la
anticoncepcin. De tirar por tierra semejante tesis, que de
primera instancia parece totalmente plausible, se encarga la
experiencia: se constata generalmente un crecimiento
paralelo de los ndices de recurso a la anticoncepcin y de
los ndices de aborto. La paradoja es tan solo aparente.
En efecto, es preciso darse cuenta de que tanto la anticoncepcin como el aborto hunden sus races en esa visin
despersonalizada y utilitarista de la sexualidad y de la
procreacin antes descrita, que a su vez se basa en una
concepcin mutilada del hombre y de su libertad.
En la mentalidad anticonceptiva no se trata, en efecto,
de asumir una gestin responsable y digna de la propia fe41

JOSEPH RATZINGER

cundidad en funcin de un proyecto generoso, abierto


siempre a la potencial acogida de una vida nueva imprevista. Se trata, ms bien, de asegurarse un dominio completo de la procreacin, que rechaza hasta la idea de un hijo
no programado. Entendida en estos trminos, la anticoncepcin conduce necesariamente al aborto como solucin de reserva. En realidad, solo si se desarrolla la idea
de que el hombre no se encuentra plenamente a s mismo
ms que en la entrega generosa de s y en la acogida
incondicional del otro, por la simple razn de su existencia,
el aborto aparecer como un crimen absurdo.
Una antropologa de corte individualista conduce, como
hemos visto, a considerar la verdad objetiva como
inaccesible, la libertad como arbitraria, la conciencia como
una instancia cerrada en s misma: no solo orienta a la
mujer a odiar a los varones, sino tambin a odiarse a s
misma y la propia feminidad, sobre todo, su propia maternidad.
Semejante antropologa orienta generalmente al ser
humano a odiarse a s mismo. El hombre se desprecia a s
mismo; ya no est de acuerdo con Dios, que vio que la
criatura humana era muy buena (Gn 1, 31). Al contrario,
el hombre se ve a s mismo como el gran destructor del
mundo, un producto infeliz de la evolucin. Y, en realidad, el
hombre que deja de tener acceso al infinito, a Dios, es un
ser contradictorio, un producto fallido. Se manifiesta aqu la
lgica del pecado: el hombre, queriendo ser como Dios,
busca la independencia absoluta. Para ser autosuficiente,
debe independizarse, debe emanciparse

42

JOSEPH RATZINGER

incluso del amor, que es siempre gracia libre, no producible ni factible. Pero, al hacerse independiente del amor, el
hombre se separa de la verdadera riqueza de su ser, se vaca
y se vuelve inevitable la oposicin al propio ser. No es
bueno ser un hombre: la lgica de la muerte pertenece a la
lgica del pecado. Se abre el camino hacia el aborto, hacia la
eutanasia y hacia el abuso de los ms dbiles.
En sntesis, pues, podemos decir que la raz ltima del
odio y de todos los ataques contra la vida humana es la
prdida de Dios. Cuando Dios desaparece, se desvanece
tambin la dignidad absoluta de la vida humana.
Qu hacer en esta situacin para responder al desafo
que acabamos de describir? Por mi parte, deseara limitarme a las posibilidades ligadas a la funcin del Magisterio.
No han faltado en los ltimos aos las intervenciones
magisteriales acerca de este problema. Juan Pablo II ha
insistido incansablemente en la defensa de la vida como
deber fundamental de todo cristiano, y muchos obispos
hablan del tema con gran competencia y fuerza. La Congregacin para la Doctrina de la Fe ha publicado importantes documentos sobre cuestiones morales vinculadas al
respeto debido a la vida humana.
No obstante, a pesar de esas tomas de postura, a pesar
de las numerossimas intervenciones pontificias sobre algunos de estos problemas o sobre aspectos particulares, el
campo se mantiene ampliamente abierto a una asuncin
global a nivel doctrinal, que vaya a las races ms hondas y
denuncie las consecuencias ms aberrantes de la
mentalidad de muerte.
Cabe pensar, pues, en un posible documento sobre la
defensa de la vida humana, que a mi parecer debera presentar dos caractersticas originales respecto a los documentos precedentes.
En primer lugar, debera desarrollar no solo consideraciones
de moral individual, sino tambin de moral social y poltica.
Ms en concreto, las diferentes amenazas contra la vida
43

humana podran plantearse desde cinco puntos de vista: el


punto de vista doctrinal (con una fuerte reafirmacin del
principio segn el cual la matanza directa de un ser
humano inocente es siempre materia de culpa grave), el
cultural, el legislativo, el poltico y, por ltimo, el prctico.
Llegamos as a la segunda caracterstica original de un
posible documento nuevo: a la denuncia se le ha de
conceder un espacio, pero no el principal. Se tratara ante
todo de retomar con gozo el anuncio del inmenso valor del
hombre y de cada hombre, por muy pobre, dbil o sufriente
que sea; tal como ese valor puede aparecer a los ojos de los
filsofos, pero, sobre todo, tal como nos dice la Revelacin
que aparece a los ojos de Dios.
Se tratara de recordar con admiracin las maravillas
que el Creador ha prodigado a su criatura, y las del Redentor a favor de aquel a quien ha venido a buscar y a salvar. Se tratara de mostrar que acoger al Salvador implica
necesariamente la generosa disponibilidad hacia la otra
persona y, por tanto, el acogimiento de toda vida humana,
desde el momento en que esta se anuncia hasta el momento
en que se apaga.
En definitiva, en contra de todas las ideologas y las
polticas de muerte, se trata de presentar lo ms esencial de
la Buena Noticia cristiana. Ms all de todo sufrimiento,
Cristo ha abierto el camino a la accin de la gracia en favor
de la vida, tanto en su aspecto humano como en su aspecto
divino.

EL RELATIVISMO, PRESUPUESTO NECESARIO DE LA DEMOCRACIA?

Democracia, sinnimo de libertad e igualdad


Tras la cada de los sistemas totalitarios, que de modo
tan drstico configuraron el perfil global del siglo xx, en gran
parte del globo se ha ido imponiendo la conviccin de que la
democracia, aunque ciertamente no conseguir la sociedad
ideal, resulta en la prctica el nico sistema de gobierno

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

adecuado a nuestros tiempos. La democracia posibilita el


reparto y el control de los poderes, y proporciona as la ms
amplia garanta posible contra la arbitrariedad y la opresin,
a la par que favorece la libertad del individuo y la tutela de
los derechos humanos.
Cuando hoy hablamos de democracia, pensamos, sobre
todo, en este aspecto positivo: en la participacin de todos
en el poder, que es expresin de la libertad. Nadie debe ser
un mero objeto de dominio, y por eso sbdito; cada cual
debe poder contribuir con su compromiso y su voluntad al
conjunto de la accin poltica. Solo como parte activa
pueden los ciudadanos ser realmente todos libres.
El bien peculiar que se persigue mediante la participacin en el poder es, pues, la libertad y la igualdad de todos. Sin embargo, como no puede ser continuamente
ejercido por todos de forma directa, el poder ha de delegarse
temporalmente. Y esa delegacin, aun limitada en el tiempo,
pues solo dura hasta las siguientes elecciones, requiere
controles, a fin de que la voluntad general de quienes han
delegado su poder se mantenga como instancia
determinante, y a fin de que la voluntad de los que lo
ejercen no tienda a concebirse y a gestionarse como autorreferente.
Muchos son los que se detienen en este punto y dicen: el
fin del Estado se alcanza cuando est garantizada la
libertad de todos. Se pone as de manifiesto el hecho de que,
segn este modo de pensar, el fin principal de la vida social
estriba en la posibilidad de que el individuo disponga de s
mismo; propiamente, la comunidad en s no tendra ningn
valor, sino que nicamente existira para permitir a los
individuos ser ellos mismos. Pero una libertad individual
carente de contenido, erigida como meta suprema a la que
tender, acaba por encerrarse en s misma, porque la libertad
individual solo puede subsistir en un sistema de libertad
para todos. Necesita criterios y lmites: si no, se convierte en
violencia contra las dems libertades. No en vano, quienes
45

desean un rgimen totalitario intentan, ante todo, inducir


en los individuos actitudes de verdadera libertad anrquica
y crear una situacin de lucha de todos contra todos, para
poder presentarse despus, con su propio proyecto de
orden, como los autnticos salvadores de la humanidad.
La libertad necesita, pues, un contenido. Podemos definirlo como la salvaguardia de los derechos humanos. Pero
podemos tambin describirlo ms detalladamente como
garanta tanto del progreso de la entera sociedad como del
bien de cada individuo: el sbdito, esto es, aquel que ha
delegado en otros su poder, puede ser libre si se reconoce a
s mismo -es decir, reconoce su propio bien- en el bien
comn que persiguen quienes ejercen el poder22.
Libertad, democracia y relativismo
A lo largo de esta reflexin han aparecido, junto a la idea
de libertad, otros dos conceptos: la de derecho y la de bien.
Las tres juntas, es decir, la libertad como estructura
existencial tpica de la democracia, y el derecho y el bien
como contenido de la libertad misma, se hallan en una
cierta dialctica recproca, que constituye el ncleo esencial
del debate moderno en torno a las formas autnticas de
democracia y de poltica.
A decir verdad, pensamos aqu en primer lugar sobre
todo en la libertad, entendindola como el verdadero bien
del hombre; todos los dems bienes nos parecen hoy ms
bien discutibles y demasiado fcilmente sometidos a abusos.
No queremos que el Estado nos imponga una determinada
idea de bien. El problema es an ms manifiesto cuando se
intenta clarificar la nocin de bien mediante la de verdad.
El respeto a la libertad de cada individuo nos parece que,
por principio, consiste hoy esencialmente en que el Estado
no pretenda resolver el problema de la verdad: la verdad, y
tampoco, por tanto, la verdad acerca del bien, no resulta
cognoscible en la esfera social. La verdad es algo
22H.

KUHN,

Eine philosophische Darstellung, Munich 1967, p. 60.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

controvertido. Por eso, al intento de imponer a todos lo que


una parte de los ciudadanos juzga como verdad se le
considera un avasallamiento de las conciencias: el concepto
de verdad viene relegado al mbito de la intolerancia y de lo
antidemocrtico. La verdad no es un bien pblico, sino
nicamente privado o, a lo sumo, un bien de parte, pero
nunca universal. En otros trminos: el concepto moderno de
democracia parece estar indisolublemente ligado a la opcin
relativista;
y el relativismo aparece como la nica garanta autntica de
la libertad, y ms exactamente de su ncleo esencial: la
libertad religiosa y de conciencia.
El ncleo no relativista de la democracia
Este planteamiento representa hoy una evidencia indiscutible para todos. No obstante, una consideracin ms
atenta nos lleva a preguntarnos si en la democracia no debe
existir tambin un ncleo no relativista. La democracia, en
efecto, si no se estructurase, en ltima instancia, sobre la
base de los derechos humanos -hasta el punto de que
garantizarlos y salvaguardarlos constituye justamente su
ms profundo fundamento-, por qu debera parecer algo a
lo que no cabe renunciar? Los derechos humanos no estn
subordinados al imperativo de la tolerancia y del pluralismo,
sino que son el contenido de la tolerancia y de la libertad.
Privar a los dems de sus derechos nunca puede convertirse
en materia legtima de ordenamiento positivo, y menos an
en contenido de la libertad.
Esto significa que un fundamento de verdad -de verdad
en sentido moral- resulta imprescindible para la supervivencia misma de la democracia. A este propsito, para
no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y con el
relativismo democrtico, hoy se habla ms gratamente de
valores que de verdad. Pero no cabe eludir la cuestin
recin planteada mediante este simple desplazamiento al
plano terminolgico, pues los valores deben su inviolabilidad
47

al hecho de que son realmente valores y, por esto,


corresponden a las autnticas exigencias de la naturaleza
humana.
Con mayor motivo, pues, es preciso preguntarse ahora:
cmo pueden fundamentarse los valores social y
universalmente vlidos? O dicho con un lenguaje ms actual: cmo deben legitimarse los valores fundamentales
que no estn sometidos al juego de las mayoras y de las
minoras?
De dnde los tomamos? Qu se sustrae al relativismo,
cmo y por qu?
Dos orientaciones de fondo radicalmente opuestas
Estas preguntas constituyen el ncleo de los actuales
debates de la filosofa poltica en nuestra lucha por una
verdadera democracia. Simplificando un poco, cabe decir
que son dos las orientaciones de fondo que se contraponen;
se presentan peridicamente en distintas versiones, si bien
tambin muestran en parte significativos puntos de
contacto.
Por una parte encontramos la posicin radicalmente
relativista, que quiere desterrar del mbito poltico el concepto de bien (y con ello, a fortiori, el de verdadero), por
considerarlo peligroso para la libertad. A su vez, para sostener coherentemente un perfecto relativismo, rechaza el
derecho natural, por sus sospechosas conexiones con
doctrinas metafsicas. Segn esta orientacin, en la poltica
no existe ningn otro principio ms que la decisin de la
mayora, que en la vida estatal ocupa el lugar que en otras
pocas corresponda a la verdad. El derecho debera
entenderse de manera exclusivamente poltica; es decir,
derecho sera lo establecido como tal por los organismos
predeterminados. Consiguientemente, la democracia no se
definira en sentido sustancial, sino puramente formal:
como un conjunto de reglas que posibilita la formacin de
mayoras, la representacin de los poderes y la alternancia

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

de los gobiernos. Consistira esencialmente, pues, en los


mecanismos de las elecciones y del voto.
A esta concepcin se opone diametralmente la otra tesis,
segn la cual, la verdad no es un producto de la poltica
(esto es, de la mayora), sino que la precede y, por tanto, la
ilumina: no es la praxis la que crea la verdad, sino que la
verdad es la que posibilita una autntica praxis. De ah que
la poltica sea justa y favorezca efectivamente la libertad
cuando se pone al servicio de un conjunto de valores y
derechos que la razn nos atestigua. Contra el escepticismo
explcito de las teoras relativistas y positivistas,
encontramos aqu una confianza fundamental en la razn,
en su capacidad de captar y mostrar la verdad23.
Un observatorio privilegiado
El proceso a Jesucristo representa un punto de observacin muy adecuado para poner de manifiesto los
rasgos esenciales de estas dos posiciones; en especial, la
pregunta que Pilato plantea al Salvador: Qu es la verdad? (.Jn 18, 38).
Nada menos que Hans Kelsen, jurista de origen austraco emigrado posteriormente a Amrica y considerado
uno de los ms prestigiosos exponentes de la posicin relativista radical, ha explicado inequvocamente su concepcin en una meditacin sobre este pasaje bblico24. Ms
adelante tendremos que volver de nuevo a las tesis de fondo
de su filosofa poltica; pero por ahora nos basta echar un
vistazo al modo como interpreta el citado texto bblico.
Para Kelsen, la pregunta de Pilato es la expresin del
necesario escepticismo del poltico. De ah que la pregunta
23Esta cuestin, fundamental en el actual debate acerca de la autntica comprensin de la democracia, se expone de manera muy lcida en la
obra de V. POSSENTI, Le societ liberali al bivio. Lineamenti di filosofa della
societ, Marietti, Miln 1991; pp. 289 ss.
24Vase la discusin explcita en V. POSSENTI, op. cit., 315-345, especialmente pp. 345 ss.; para una confrontacin crtica con Kelsen tambin es
til H. Kuhn, op. cit., 41 ss.
49

sea ya en cierto modo tambin respuesta: la verdad est


fuera del alcance humano. Que as lo entiende Pilato se
deduce del hecho de que no aguarda a que Jess le responda, sino que inmediatamente se dirige a la multitud. De
este modo, segn Kelsen, Pilato someti al juicio del pueblo
la decisin sobre el caso controvertido. En su opinin, Pilato
habra actuado aqu como un perfecto demcrata. Puesto
que no sabe qu es lo justo, deja que sea la mayora la que
decida al respecto.
De este modo, en la interpretacin del erudito austraco,
Pilato se convierte en una figura emblemtica de la
democracia relativista y escptica, que no se funda ni en
valores ni en la verdad, sino en procedimientos. Que en el
caso de Jess se condene injustamente a un hombre justo e
inocente, a Kelsen no le parece un supuesto que merezca
impugnacin. No existe ninguna otra verdad ms que la de
la mayora. Es absurdo querer pasar por encima de ella.
Kelsen llega incluso a afirmar que, en caso de necesidad,
habra que imponer a todos esta certeza relativista aun a
costa de sangre y lgrimas; y que hay que estar tan seguro
de ella como Jess lo estaba de su verdad25.
Totalmente diferente y mucho ms convincente -tambin
desde el punto de vista poltico- es la interpretacin del
mismo pasaje que propuso el gran exegeta Heinrich Schlier.
La plante en el momento en que el nacionalsocialismo se
dispona a tomar el poder en Alemania. Su interpretacin
fue un testimonio consciente contra aquellos sectores de la
cristiandad protestante que se hallaban dispuestos a situar
fe y pueblo en el mismo plano26.
Schlier recalca que, en el proceso, Jess reconoce plenamente la potestad jurdica del Estado romano, representado por Pilato. Pero al mismo tiempo la limita, al decir
25Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 336.
26H. SCHLIER, Dic Beurteilung des Staates im Neuen Testament, Ia ed. de
1932 en Zwischert den Zeiten; aqu se cita segn la antologa H. SCHLIER, Die
Zeit der Kirche, Freiburg 1958, pp. 1-16. Vase tambin, en el mismo
volumen (pp. 56-74), el ensayo Jess und Pilatus.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

que Pilato no es titular por s mismo de dicha potestad, sino


que la ha recibido de lo alto (cfr. Jn 19, 11). Pilato falsea
su propio poder -y, con ello, el del Estado- en el momento
en que deja de percibirlo como administracin fiduciaria de
un orden de grado superior y dependiente de la verdad, y
pasa a utilizarlo con miras a su provecho personal. El
gobernador romano ya no se pregunta por la verdad, sino
que entiende el poder como puro poder. En el mismo
momento en que se legitima a s mismo, Pilato otorga su
propio asentimiento al asesinato legal de Jess27.

CUL ES EL FIN DEL ESTADO?

Con esto ha quedado muy clara la precariedad y problematicidad de la posicin estrictamente relativista. Por
otra parte, hoy somos conscientes de los problemas en que
est envuelta la otra posicin, que considera a la verdad
como algo fundamental, importante tambin para la praxis
democrtica: nos escalda todava demasiado de cerca el
miedo a la inquisicin y a la violencia perpetrada contra las
conciencias. Cmo evitar este dilema?
Comencemos en primer lugar por preguntarnos qu es
exactamente el Estado, cul es su fin y cul no lo es. Fijamos ahora nuestra atencin, por tanto, en las distintas
respuestas que se han dado a esta pregunta y, a partir de
ellas, intentaremos formular una respuesta a modo de
conclusin.
Qu es el Estado? Para qu sirve? Podramos responder de manera muy elemental que el cometido del Estado
consiste en permitir y conservar la ordenada convivencia
entre los hombres28, es decir, en lograr un equilibrio entre
la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar
una vida digna del hombre. Tambin podramos decir que el
Estado garantiza el derecho como condicin de la libertad y
27H. SCHLIER, op. cit., p. 3.
28H. SCHLIER, op. cit., p. 1 1.

51

del bienestar general. De ah, por un lado, que sea carcter


general del Estado el hecho de que debe ser gobernado; y,
por otro, que la actividad gubernativa no sea simplemente
ejercicio del poder, sino tutela de los derechos de cada
individuo y del bienestar de todos. No es tarea del Estado
procurar la felicidad de los hombres, por lo cual tampoco lo
es crear hombres nuevos. Tampoco le corresponde
transformar el mundo en un paraso y ni siquiera puede
conseguirlo; sin embargo, cuando lo intenta, acaba por
erigirse en absoluto y, por eso, decide arbitrariamente sus
lmites. Se comporta entonces como si fuera Dios mismo y,
por esa razn, se convierte en la bestia terrorfica y en el
poder del Anticristo, de los que habla el Libro del
Apocalipsis.
En este contexto, es importante considerar siempre en
paralelo dos pasajes bblicos, que solo aparentemente se
contradicen, pero que, en realidad, se complementan mutua
y esencialmente: el captulo 13 de la Carta a los Romanos y
el captulo asimismo 13 del Apocalipsis.
La Carta a los Romanos describe al Estado en su forma
ordenada, al Estado que se atiene a lo que atae a sus
competencias y no pretende erigirse en la fuente de la
verdad y del derecho. Pablo tiene presente al Estado como
administrador fiduciario de un orden global ms amplio,
que como tal hace posible al hombre tanto la existencia
individual como colectiva. A este Estado se le debe
obediencia. La obediencia a la ley y a los rganos que
constituyen formas autnticas de derecho no es obstculo
para la libertad, sino su condicin. Por su parte, al Estado
que pretenda autoerigirse en Dios y reivindique el derecho
de fundamentarse solo en s mismo, la misteriosa revelacin
del Apocalipsis le muestra qu es lo legtimo y qu debe
tener valor en cuanto verdad. Un Estado de ese gnero
aniquila al hombre. Niega su propia esencia y, por ello, no
puede ya exigir obediencia alguna29.
29 H. SCHLIER, op. cit., pp. 3-7 y 14-16.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

Resulta significativo que, en el fondo, tanto el nacionalsocialismo como el marxismo negaran el Estado y el
derecho, concibieran la obligatoriedad de la ley como esclavitud y, frente a esto, pretendieran afirmar algo de rango
an superior: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad
sin clases, que debera reemplazar al Estado, al que ven
como puro instrumento de la hegemona de la clase
dominante.
De este modo, aunque al Estado y su ordenamiento se
les considerara tan solo como antagonistas del carcter
absoluto de la pretensin tpica de la propia ideologa, hasta
en semejante rechazo no se perdi del todo una cierta
consciencia de la esencia especfica del Estado. El Estado
en cuanto tal instaura un preciso y determinado
ordenamiento de la vida en comn, pero por s solo no est
en condiciones de dar respuesta a los problemas fundamentales de la existencia humana. El Estado no solo tiene
que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de l y
quiz de rango superior; sino tambin recibir y acoger la
verdad sobre la ley y el derecho siempre desde fuera,
porque no la posee en s mismo. Pero cmo y dnde? Esta
es la cuestin que hemos de plantearnos ahora.

SOLUCIONES ANTITTICAS AL PROBLEMA DE LOS


FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA

La concepcin relativista
A estos problemas responden, como ya se ha dicho ms
arriba, dos concepciones diametralmente opuestas
una a otra, entre las cuales se dan tambin posturas intermedias.
La primera perspectiva, la relativista en sentido estricto,
ya la hemos presentado al hablar de Hans Kelsen. Para
estos, la relacin entre religin y democracia solo puede ser
negativa. El cristianismo, en especial, ensea verdades y
53

valores absolutos, por lo que exactamente se sita en las


antpodas del escepticismo obligatorio de la democracia
relativista. Religin significa heteronoma de la persona,
mientras que democracia, por el contrario, implica en s
misma su autonoma. Esto significa tambin que el centro
de la democracia es la libertad y no el bien, el cual una vez
ms parece peligroso para la libertad misma30.
En la actualidad, el filsofo del derecho Richard Rorty es
el exponente ms conocido de esta visin de democracia. Su
concepcin del nexo entre democracia y relativismo expresa
muy bien la mentalidad estadsticamente ms difundida,
tambin entre los cristianos, por lo que merece una especial
atencin. Para Rorty, el nico parmetro en virtud del cual
pueden instituirse leyes y derecho es lo que se propaga entre
los ciudadanos como opinin de la mayora: la democracia
no dispondra de ninguna otra filosofa ni de ninguna otra
fuente de derecho ms que de esta.
Ciertamente, Rorty tambin es consciente en cierto
modo de la insuficiencia ltima del puro principio de la
mayora como fuente de verdad. Sostiene, en efecto, que la
razn pragmtica, que se define como propulsora del
principio de la mayora, incluye siempre algunos principios
de tipo intuitivo, como, por ejemplo, el rechazo de la
esclavitud31. Sin embargo, se equivoca acerca de este
asunto: durante siglos e incluso milenios, el sentimiento
comn ms difundido entre la mayora no ha incluido en
absoluto tal intuicin y nadie sabe durante cunto tiempo
podr conservarse como dato adquirido por todos.
En realidad, lo que aqu predomina incuestionado es un
concepto vaco de libertad, que impulsa incluso a postular la
necesidad de la disolucin del yo, reducido a fenmeno ya
sin centro ni esencia, para poder configurar concretamente
nuestra intuicin sobre la primaca de la libertad. Pero qu
hacer, una vez que se haya perdido esta intuicin? Y
30Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 321.
31Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 293.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

cuando se constituyese una mayora hostil a la libertad y


nos dijese que el hombre no ha nacido para la libertad, sino
que quiere y debe ser dirigido por otro?
La idea de que en la democracia solo puede decidir la
mayora y de que las fuentes del derecho solo podran ser
las convicciones de los ciudadanos capaces de alcanzar el
mayor consenso, contiene indudablemente algo seductor.
Pues, cuando se vuelve obligatorio para la mayora algo no
querido y decidido por ella, siempre es esa misma mayora
la que se percata de que se ha ninguneado la libertad y, con
ello, se ha negado la esencia de la democracia. Cualquier
otra teora parece acreditar un dogmatismo que se introduce
de manera sutil y a la par explosiva, transformndose as en
una forma de autntica interdiccin de los ciudadanos y de
dominio de la libertad. No obstante, por otro lado, la
falibilidad de la mayora est igual e incontestablemente
atestiguada, y sus errores pueden no solo concernir a
aspectos marginales, sino tambin poner en entredicho
bienes fundamentales, hasta el punto de que dejen de
tutelarse la dignidad del hombre y los derechos humanos y
desaparezca as el para qu de la libertad.
En efecto, de ninguna manera resulta siempre evidente
para la mayora en qu consisten los derechos del hombre y
la dignidad humana. La historia del siglo xx ha demostrado
dramticamente que la mayora puede ser embaucada y
manipulada, y que a la libertad cabe destruirla exactamente
en nombre de la misma libertad. Adems, ya hemos visto en
Kelsen que tambin el relativismo lleva consigo su propio
dogmatismo: se siente tan seguro de s mismo que debe
imponerse incluso a quienes no lo comparten. En ltima
instancia, aqu se termina cayendo en el cinismo, que tanto
en Kelsen como en Rorty puede palparse con la mano: si la
mayora -como en el caso peculiar de Pilato- siempre tiene
razn, entonces el derecho puede (y debe) pisotearse sin
ningn reparo. De hecho, en el fondo, solo cuenta el poder
del ms fuerte que sepa granjearse el favor de la mayora.
55

La concepcin metafsica y cristiana


Se opone frontalmente al relativismo escptico, hasta
ahora considerado, otra concepcin de la poltica, igualmente radical. Su creador es Platn, que parte de la conviccin de que solo puede gobernar bien aquel que conoce y
ha experimentado el bien en primera persona. Todo dominio
debe ser servicio, es decir, renuncia consciente a la propia
elevacin -conquistada en la esfera contemplativa del bien y
de la verdad- y a la libertad que de ah se deriva. Debe ser,
por tanto, un voluntario regreso a la caverna, en cuya
oscuridad viven los hombres. Solo entonces surge un
gobierno efectivo, y no ese aduearse -en apariencia y de
todo lo aparente-, que en la mayora de los casos
caracterizara a la poltica. Segn Platn, la ceguera de la
poltica -tal como suele practicarse- consiste en el hecho de
que sus representantes luchan por el poder como si este
fuera un gran bien32.
Con estas consideraciones, Platn se acerca a la concepcin fundamental de la Biblia de que la verdad no es un
producto de la poltica: todas las veces que los relativistas
se convencen de que s la produce, terminan por caer
realmente en alguna forma de totalitarismo, aunque afrmen
con la boca que luchan por el primado de la libertad. La
mayora se convierte entonces en una especie de divinidad,
contra la que ya no hay ningn derecho de apelacin.
Partiendo de estas evidencias, Maritain desarroll una
filosofa poltica que intenta aprovechar, para la teora de la
sociedad y del Estado, las grandes intuiciones que ofrece la
Biblia al respecto. No necesitamos adentrarnos aqu en los
presupuestos histricos de esta concepcin filosfica,
aunque valdra la pena. Con todo, cabe recordar
-brevemente, simplificando mucho- que el concepto de
democracia se elabor en la Edad Moderna conforme a dos
32La Repblica VII 520 c. Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 290, y tambin H.
KUHN, voz Plato, en H. MAIER - H. RAUSCH - H. DENZER (eds.), Klassi- ker des
politischen Denkens, Beck, Munich 1969, pp. 1-35.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

directrices y, por tanto, tambin sobre dos fundamentos


distintos. En el mbito de la cultura anglosajona, la
democracia se pens al menos en parte y se puso en
prctica sobre la base de la tradicin iusnaturalista y de
una mentalidad comn, marcada por el cristianismo,
concebido este, a decir verdad, de manera totalmente
pragmtica33. En Rousseau, por el contrario, la democracia
se rebela contra la tradicin cristiana; a partir de l se inicia
una corriente de pensamiento que concibe la democracia en
abierta oposicin al cristianismo34.
Maritain intent desenganchar de nuevo el concepto de
democracia del marchamo que le confiri Rousseau, y -como
l mismo dice- desligarla de las ataduras que la mantienen
unida a los dogmas masnicos del progreso necesario, del
optimismo antropolgico, de la divinizacin del individuo y
del olvido y censura de la persona35. A su parecer, el derecho
originario del pueblo al autogobierno nunca puede erigirse
en un derecho a decidir todo: gobierno del pueblo y
gobierno para el pueblo son realidades y momentos que no
se pueden concebir por separado; as pues, se trata de
emparejar y equilibrar la voluntad popular y los objetivos
perseguidos por la accin poltica. Con tal perspectiva,
Maritain desarroll un personalismo tridimensional:
ontolgico, axiolgico y social 36. Est claro que al
cristianismo se le considera aqu una fuente de
conocimientos que priman sobre la accin poltica y la
iluminan.
Para eliminar toda sospecha de que la concepcin de
Maritain pueda justificar cualquier forma de absolutismo de
tipo cristiano, Possenti sostiene -en lnea con el propio
Maritain- que al cristianismo no se le debe entender como
fuente de la verdad para la poltica en cuanto religin
33Cfr. H. KUHN, Der Staat..., cit., pp. 263 ss.
34Cfr. R. SPAEMANN, Rousseau - Brger ohne Vaterland, Piper, Munich
1980.
35Cfr. V. POSSENTI, op. cit., p. 309.
36Ibdem, pp. 308-310.
57

revelada, sino en cuanto fermento de la sociedad y forma


de vida histricamente configurada y experimentada. La
verdad sobre el bien, que proviene de la tradicin cristiana,
se toma as evidente tambin para la razn y, al mismo
tiempo, se acredita como principio racional; esta verdad de
ninguna manera supone hacer violencia a la razn y a la
poltica por parte de ningn dogmatismo 37.
Obviamente, el autor presupone aqu un cierto optimismo con respecto a la evidencia de lo que es moral y de
lo que es cristiano, optimismo que los relativistas rechazan. Una vez ms, hemos llegado al punto crtico central
de la teora de la democracia y de su interpretacin en clave
cristiana.

EL PROBLEMA DE LA EVIDENCIA MORAL.


LAS SOLUCIONES INTERMEDIAS

Antes de intentar dar una respuesta final, conviene


echar una ojeada a las posiciones intermedias entre relativismo y dogmatismo, que no pueden adscribirse del todo a
una u otra corriente de pensamiento.
La leccin de Bayle
Como principales representantes de dichas concepciones
intermedias, Possenti menciona a Bobbio, Popper y
Schumpeter; y como primer precursor de tal orientacin
podra considerarse al pensador cartesiano Pierre Bayle
(1647-1706). Su reflexin, en efecto, parte ya de la estricta
separacin entre verdades metafsicas y verdades morales.
En su opinin, la vida poltica no tiene necesidad de la
metafsica. Las cuestiones metafsicas pueden hasta
permanecer controvertidas y aparentar as que son el campo
abierto de un pluralismo al que la poltica no le afecta para
nada. Como fundamento de la propia existencia, a la
37Ibdem, pp. 308 ss.

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

comunidad poltica le basta la verdad prctica. Sin embargo,


por lo que se refiere a su cognoscibilidad, Bayle se muestra
deudor de un optimismo que, si entonces poda estar
justificado, la historia posterior lo ha difu- minado en gran
parte. En la segunda mitad del siglo xvn, Bayle todava
poda pensar que las verdades morales eran evidentes para
todos los hombres: no habra ms que una nica moral,
universal y necesaria, una luz de verdad y de aclaracin de
las conciencias que todos los hombres perciben tan pronto
como abren los ojos a la vida. Esta moral nica y universal
procede de Dios y ha de representar el punto de referencia
de toda norma y ley38.
De este modo, Bayle no hace ms que describir la
mentalidad y la conciencia ms comn de su siglo. Las
evidencias morales fundamentales aportadas por el cristianismo se presentaban entonces tan manifiestas e irrefutables a los ojos de todos que, aun en medio de las controversias confesionales, caba considerarlas evidencias

38Ibdem, p. 291.
59

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES.

obvias y elementales de toda persona razonable: como


una evidencia racional a la que no afectaban las disputas
teolgicas de la cristiandad dividida. Pero lo que entonces
apareca como verdad apodctica de una razn donada por
Dios al hombre, solo conserv su evidencia mientras toda la
cultura y el entero contexto de la vida social y civil
permanecieron impregnados y determinados por la tradicin
cristiana. A medida que este patrimonio comn cristiano se
fue disolviendo y en su lugar qued nicamente la desnuda
y escueta razn -que no acepta ayudas ni enseanzas de
ninguna entidad histrica, sino que solo quiere escucharse a
s misma-, se desmoron tambin, como desmenuzndose,
la evidencia de todo lo autnticamente moral. La razn
cort las races que la vinculaban a la fe vivida de una
cultura y de una civilizacin histrica ntimamente
religiosas y, queriendo ser tan solo razn emprica, termin
convertida en razn ciega.
Donde ya no se reconoce como certeza comn ms que
lo experimentalmente verificable, para las verdades que
exceden lo puramente material no queda otro parmetro de
referencia que su mera instrumentalidad, es decir, depender
del juego de mayoras y minoras. Y ese parmetro, en virtud
de su abstraccin y de su falta de referencia, conduce
necesariamente -como hemos visto- a la opcin cnica y a la
disolucin del hombre. El problema ms grave y agudo al
que hoy nos enfrentamos es exactamente la ceguera de la
razn para la entera dimensin no material de la realidad.
La leccin de Popper
De la filosofa social de Karl Popper podra quiz decirse
que intenta salvar, en una poca abiertamente relativista, la
misma concepcin de fondo que mantuvo Bayle.
En la visin de Popper de la sociedad abierta, el momento de la libre discusin ocupa un puesto central, al

60

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

lado de otros puntos igualmente importantes, como el de las


instituciones y dispositivos para la proteccin de la libertad
y la tutela de los ms desfavorecidos. Los valores en los que
se basa la democracia -como mejor forma de realizacin de
la sociedad abierta- se cultivan y conocen mediante un
asentimiento de fe, en sentido prctico y moral. Tales
valores no pueden justificarse racionalmente. De modo
semejante a cuanto sobreviene gracias al constante
progreso de la ciencia, un proceso de constatacin y de
discernimiento crtico en el plano moral conduce poco a
poco a una aproximacin cada vez mayor a la verdad. En
consecuencia, los principios de fondo de la sociedad no
pueden fundamentarse, sino solo discutirse. En ltima
instancia requieren, por parte de los hombres, una
eleccin39.
Como puede apreciarse, en esta visin se mezclan muchos elementos. Por un lado, Popper se da cuenta de que el
proceso de la libre discusin no proporciona, en realidad,
ninguna evidencia de las verdades morales; y, por otro,
sostiene que esas verdades morales logran de algn modo
percibirse mediante una especie de fe racional de tipo
prctico. Reconoce tambin que el principio de mayora no
puede tener un valor ilimitado. En su pensamiento, la gran
idea de Bayle acerca de la comn certeza racional en
cuestiones de moral se ha -por decirlo as- reducido y
condensado en la de una fe que, mediante la discusin,
procede por pruebas y errores, pero que siempre, aunque
sea sobre un terreno inseguro, desvela evidencias
fundamentales de lo verdadero en sentido moral,
arrancndoselo a la lgica del puro funcionalismo.
Considerando todo esto, podramos decir que tampoco este
resto miserable que queda de una racional certeza moral
bsica surge de la pura razn, sino que se basa en un
residuo, siempre presente an, de evidencias morales de
origen judeo-cristiano. Hace ya mucho tiempo que este resto
39Ibdem, p. 301.
61

JOSEPH RATZINGER

ha dejado de ser una certeza indiscutida; sin embargo, un


mnimo de evidencia moral sigue siendo todava hoy
accesible de algn modo, incluso en la fase de
autodisolucin de la cultura y de la civilizacin cristianas.
Un primer balance
Antes de emprender el intento de formular una respuesta final, echemos una mirada a lo que ha emergido
hasta ahora.
En primer lugar, hemos visto que no es posible aceptar
la idea de un Estado absoluto, que pretenda erigirse en la
fuente de la verdad y del derecho. Hay que rechazar
tambin la hiptesis de un relativismo y de un funcionalismo en sentido estricto, porque, al convertir a la mayora
en la nica fuente del derecho, amenaza la dignidad moral
del hombre y propende a caer en el totalitarismo. Los
confines de las concepciones plausibles y aceptables se
encontraran as entre los dos extremos de las posiciones de
Maritain y de Popper: la primera, emblemtica de un
mximo de confianza en la evidencia racional de la verdad
moral del cristianismo y de su imagen del hombre; la
segunda, exactamente paradigmtica de ese mnimo de
verdad moral, todava suficiente para evitar la cada en el
mero positivismo.
No es mi intencin elaborar ahora una tercera teora
sobre la relacin entre Estado y verdad moral, junto a las de
estos pensadores o mediando entre ellos. Quisiera
solamente intentar resumir las evidencias vlidas que hemos hallado hasta aqu. Podran constituir una especie de
plataforma en la que convergieran y se encontraran las filosofas polticas que de alguna forma consideran al cristianismo y su mensaje moral como un punto de referencia
de la accin poltica, sin suprimir por ello los lmites entre
poltica y fe.
SNTESIS Y RESULTADOS

62

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

Me parece que el resultado de nuestra lectura del debate


moderno puede resumirse en las siete declaraciones
siguientes:
1. El Estado no es por s mismo fuente de verdad y de
moral. No puede producir ninguna verdad a partir de s
mismo, ni en virtud de una ideologa -fundada en el pueblo,
en la clase o en cualquier otra dimensin- de la que sea
particular depositario ni tampoco por la va del principio
mayoritario. El Estado no es realidad absoluta.
2. Al mismo tiempo, la finalidad del Estado no puede
consistir en la promocin de una mera libertad, desprovista
de contenidos; para fundamentar un ordenada convivencia
entre los hombres, que tenga sentido y sea habitable,
necesita un mnimo de verdad y de conocimiento del bien;
eso s, no manipulable. De lo contrario queda rebajado,
como afirma san Agustn, al nivel de una eficaz banda de
ladrones, porque como esta se encontrara siendo definido
en una perspectiva exclusivamente instrumental y no
basada en la justicia, que seala el bien en sentido
realmente universal y es igual para todos.
3. El Estado, en consecuencia, tiene que proponerse
acoger desde fuera de s mismo, y hacer propio, el patrimonio de conocimiento y de verdad relativo al bien, del
que no puede prescindir.
4. Idealmente, este fuera podra ser la pura evidencia
racional, cuya preservacin y custodia constituira la tarea
peculiar de una filosofa libre de condicionamientos. Sin
embargo, de hecho, una evidencia racional de tal pureza, e
independiente de la dimensin histrica, no existe. La razn
metafsica y la razn moral funcionan y se detectan
presentes solo dentro de un contexto histrico, del que
dependen y al que a la vez trascienden. De hecho, todos los
Estados han obtenido las evidencias morales racionales
-permitindolas desplegar sus propios efectos- de las
tradiciones religiosas previas (que en su momento fueron
tambin mbitos de educacin moral).
63

JOSEPH RATZINGER

La racionalidad y los contornos del concepto de bien


son, obviamente, muy diferentes de una religin a otra,
como diferentes son asimismo las formas de relacin entre
Estado y religin. La tentacin de identificar Estado y
religin, y con ella la tentacin de absolutizar idoltricamente al Estado -corrompiendo a la par a la misma religin-, est presente a lo largo de toda la historia. Pero la
historia testimonia tambin modelos de relacin positiva
entre un saber moral religiosamente fundamentado y los
ordenamientos estatales. Bajo este punto de vista, puede
incluso afirmarse que en las grandes formaciones religiosas
y estatales se manifiesta un consenso de fondo sobre
importantes y esenciales aspectos del bien en sentido
moral, que remite a una racionalidad comn.
5. La fe cristiana ha dado pruebas de s misma como
creadora de una cultura religiosa universal y racional en
grado sumo. Tambin hoy ofrece a la razn ese patrimonio
bsico de intuiciones morales que conduce a adquirir
evidencias ciertas y fundamentadas en el campo tico, o al
menos justifica una fe moral razonable, sin la cual una
sociedad y un Estado no pueden alcanzar la ms elemental
consistencia.
6. Por consiguiente, como ya hemos dicho, lo que sustenta en su raz y esencialmente al Estado, este lo recibe de
fuera de s mismo: no de una pura razn, que en el
terreno moral no es suficiente, sino de una razn que ha
madurado en formas histricas de cristalizacin cultural de
la fe religiosa. Es esencial que no se suprima esta distincin: a la Iglesia no le est permitido erigirse en entidad
poltica ni querer actuar en o a travs de la poltica como
grupo de poder. En tal caso, la Iglesia se transformara en
Estado y configurara as el Estado absoluto, del que ella
debe precisamente poner en guardia. Mediante semejante
fusin con el Estado, la Iglesia aniquilara tanto la esencia
del Estado como la suya propia.
7. Para el Estado, la Iglesia se mantiene como un
64

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

cuerpo extrao (Aufien). Solo entonces uno y otra son lo


que deben ser. La Iglesia tiene que permanecer en su sitio y
no traspasar sus propios lmites; y lo mismo debe hacer el
Estado. La Iglesia tiene que respetar la autonoma y la
libertad propias del Estado, precisamente para poder
ofrecerles el servicio que este necesita. Por otro lado, la
Iglesia tiene asimismo que apelar a todas sus fuerzas, a fin
de que brille en ella la verdad moral que pone a disposicin
del Estado y cuya evidencia pueden reconocer todos los
ciudadanos. Solo si esta verdad tiene vigor en primer lugar
en la propia Iglesia, educando as a los hombres, logra ser
convincente tambin para los dems y representar una
fuerza para la entera sociedad40.
UNA CONSIDERACIN FINAL: CIELOS Y TIERRA

Con todo lo dicho adquiere de nuevo relieve una enseanza cristiana de la que apenas se ha hablado en nuestro
siglo y que se expresa en la siguiente frase de san Pablo:
Nuestra patria est en los cielos (Flp 3, 20)41.
El Nuevo Testamento sostiene con gran vigor esta conviccin. Para el autor neotestamentario, la ciudad que est
en los cielos no es una entidad solamente ideal, sino
absoluta y plenamente real: la nueva patria, a la que estamos destinados. Constituye la medida interna conforme a la
cual vivimos, la esperanza que nos sostiene en el presente.
Los autores neotestamentarios saben que esta ciu

40En esta direccin va la reflexin de Soloviev sobre la Iglesia y el


Estado, que merece ser meditada de nuevo, aun cuando la idea de teocracia no sea sostenible en la forma desarrollada por el pensador ruso. Cfr.
V. SOLOVIEV, La grande controverse et la politique chrtienne, Aubier, Pars
1953, pp. 129-168.
41Para lo que sigue, cfr. H. SCHLIER, Die Beurteilung..., cit., pp. 7 ss.
65

EL SIGNIFICADO DE LOS VALORES RELIGIOSOS Y MORALES...

dad ya existe ahora y que nosotros ya pertenecemos actualmente a ella, aunque estemos todava en camino. La
Carta a los Hebreos desarrolla esta idea con especial insistencia: nosotros no tenemos aqu ciudad permanente, sino
que buscamos la futura (Hb 13, 14). De la actualidad de
esta ciudad, que ya ahora hace notar su influencia, dice la
Carta: Vosotros os habis acercado al monte Sin, a la
ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln celestial (Hb 12, 22).
En consecuencia, tambin para los cristianos vale lo que se
dijo de los patriarcas de Israel: que son forasteros y viajeros
en esta tierra, porque anhelan la patria futura (cfr. Hb 11,
13-16).
Hace mucho tiempo que estos pasajes no se citan con
agrado, porque parecen alejar al hombre de la tierra y distraerlo de sus obligaciones, tambin polticas, en el tiempo y
en la historia. Hermanos, permaneced fieles a la tierra,
proclam Nietzsche a comienzos del siglo xx; y el gran
fenmeno marxista, en todas sus corrientes, nos ha
machacado insistentemente en la cabeza la idea de que no
tenemos tiempo que perder con las cosas del cielo. Por
decirlo evocando una frase de Bertolh Brecht: dejemos,
pues, el cielo para los pajarillos. Nosotros ocupmonos de la
tierra, intentado hacerla habitable.
En realidad, es precisamente esta actitud escatolgica la que garantiza al Estado sus propios derechos, a la
vez que combate cualquier absolutismo idoltrico, ya que
muestra los lmites terrenos tanto del Estado como de la
Iglesia. All donde es acogida esta disposicin fundamental,
la Iglesia sabe que en la tierra no puede constituirse de por
s en Estado. All la Iglesia es consciente de que su patria
definitiva est en otro lugar y que no le compete instituir en
la tierra el Estado de Dios. La Iglesia respeta al Estado
terreno como ordenacin caracterstica de la esfera
temporal, con sus derechos y sus leyes, que ella reconoce.
Por eso exige una leal convivencia y colaboracin con el
Estado terreno, incluso all donde este no es un Estado
66

cristiano (Rm 13, 1; 1 P 2, 13-17; 1 Tm 2, 2).


Al exigir colaboi'acin leal con la patria terrena y al
respetar su peculiaridad, sealando al mismo tiempo sus
lmites, la Iglesia educa en aquellas virtudes que permiten
prosperar al Estado. Pero a la vez pone una barrera a la
omnipotencia del Estado: porque hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres (Hch 5, 29). Y porque la Iglesia
sabe, gracias a la Palabra de Dios, lo que es un bien y lo
que es un mal, llama a resistir all donde se ordena lo malo
o contrario a Dios. Dirigirse a la otra patria, la celeste, no
solo no aliena, sino que en realidad es la condicin para que
nosotros -y el Estado en el que vivimos- podamos prosperar,
conservndonos existencial- mente sanos. Porque, si los
hombres no han de esperar nada ms que lo que este
mundo les ofrece y si todo eso no lo pueden o deben pedir
ms que al Estado, se destruirn a s mismos y a la vez
aniquilarn tambin cualquier mbito de convivencia. Si no
queremos caer de nuevo en las garras del totalitarismo,
tenemos que alzar la vista y mirar por encima del Estado,
que es una parte y no la totalidad.
La esperanza del cielo no es contraria a la fidelidad a la
tierra, sino que es esperanza tambin para la tierra.
Confiando en lo que es ms grande y definitivo, los cristianos podemos y debemos infundir la esperanza tambin
en lo que es provisional, en la dimensin poltica y en la
esfera de las instituciones.

Tercera Parte LA BSQUEDA DE LA


VERDAD

JOSEPH RATZINGER

EL EJEMPLO DE SANTO TOMS DE AQUINO

El Evangelio de Juan nos interpreta el hondo dinamismo


de la vida de santo Toms, nos muestra el punto desde el
que comienza la construccin de esta vida. Consgralos en
la verdad, dice el Seor la vspera de su muerte,
transformando con esta plegaria suya la liturgia
veterotestametaria en la liturgia del Nuevo Testamento, en la
liturgia de su vida y de su muerte. Consgralos en la
verdad: lo sagrado constituye el ser caracterstico de Dios,
la atmsfera intocable de su majestad. Consagrar quiere
decir hacer capaz al hombre, pobre y limitada criatura, de
entrar en contacto con Dios, con su inmensa gloria.
Cmo puede el hombre atreverse a acercarse a Dios,
tocar con sus manos impuras al intocable, al puro, al infinito? Las religiones del mundo han creado sistemas rituales
para hacer al hombre capaz de lo sagrado, para resolver el
trgico enigma segn el cual el hombre necesita el contacto
con Dios para vivir, al tiempo que, por otra parte, es incapaz
de tolerar la luz inaccesible. La liturgia de la reconciliacin,
el Yom Kippur del Antiguo Testamento, pona al sacerdote
una vez al ao en la presencia de Dios, preparndolo con
profundos ritos de purificacin a este contacto con lo
sagrado. La muerte de Jess es el autntico yom kippur, el
da de la reconciliacin que nunca termina. Y en este
contexto es donde nos encontramos las palabras
Consgralos en la verdad.
El nico bao que est en condiciones de hacernos
idneos para el contacto con Dios es la verdad. Dios es la
verdad, lo sagrado de l es ser la verdad. La consagracin,
de la que tenemos necesidad para la comunin con Dios, es
el bao de la verdad.
Consgralos en la verdad: Santo Toms zambull su
vida en estas palabras del Seor. La suya fue una vida en la
verdad, para la verdad. Su vida consagrada, su ministerio
68

sacerdotal fue un humilde y constante servicio a la verdad.


Quisiera tan solo aludir brevemente a tres aspectos del
compromiso de santo Toms con la verdad.
Para entender mejor su figura intelectual y espiritual me
ha ayudado mucho una observacin de Chesterton. Dice el
escritor ingls: Si tuvisemos que dar al Doctor Anglico un
nombre del tipo del que usan los carmelitas, tal como "del
Nio Jess, "de la Cruz, etc., no resultara difcil
encontrar el nombre apropiado para l. Debera llamrsele
Santo Toms del Creador".
La verdad expresada en la palabra Creador permaneci
ignorada por los grandes filsofos griegos, los cuales
adivinaron muchos aspectos del misterio de Dios y
prepararon as al pensamiento humano para recibir la revelacin divina. Toms fue el primero en interpretar todas
las consecuencias de este artculo de fe y en descubrir la
cercana existente entre fe y razn, la capacidad natural del
ser humano para recibir la verdad.
La conviccin de que el ser en su totalidad ha sido
creado por Dios comporta el optimismo creatural; implica la
gozosa certeza de que el ser es bueno hasta el fondo; indica
el s a la materia, no menos querida por Dios que el
espritu; trae tambin consigo una autonoma del ser
natural creado por Dios para ser l mismo, de tal manera
que este ser permanece en una ntima relacin con Dios.
La redencin no supone la supresin de la naturaleza
del yo; la redencin es perfeccionamiento complementario
del ser natural. Por consiguiente, el creer no se opone al
pensar, a nuestro esfuerzo intelectual, sino que incluso lo
exige, lo presupone, lo hace madurar. La filosofa se
convierte as en una necesidad para la teologa: el respeto
de su autonoma est implicado en la fe, porque la verdad
consagra. La valenta de la verdad es la consecuencia de la
fe en Dios creador.
Con su fe intrpida, santo Toms ha ampliado el horizonte del pensamiento cristiano. Un fidesmo cerrado en s

JOSEPH RATZINGER

mismo es una actitud de temor y lleva consigo la infidelidad, reduce la fe al positivismo de una eleccin arbitraria
y, en definitiva, renuncia a la verdad. Si Dios es la verdad, si
la verdad es lo autnticamente sagrado, renunciar a la
verdad comporta una huida de Dios. La bsqueda de la
verdad es piedad, y donde desaparece la valenta de la verdad se falsifica la fe en su fundamento. La fe aparente ya no
es la fe autntica, deja de ser cristiana.
La apertura necesaria a la verdad est amenazada,
pues, desde dos frentes: de un lado, por un positivismo fidesta que teme perder a Dios al exponerse a la verdad de
las criaturas; de otro lado, por un positivismo agnstico que
se siente amenazado por la grandeza de Dios, y al perder al
Creador pierde tambin a las criaturas.
Aparece as la segunda dimensin de nuestro tema: la
valenta de la verdad exige la virtud de la verdad. La verdad
aparece en las criaturas solo si no se olvida su carcter
creatural. Ser criatura implica relatividad y racionalidad, y
la relatividad exige humildad. Por otro lado, cabe decir que
ser criatura excluye el espritu de dominio, de arrogancia,
de autosuficiencia, por lo que excluye el aislamiento de las
criaturas individuales y de la criatura en cuanto tal. El
mensaje de las criaturas solo se capta bien si se comprende
que por medio de ellas habla Otro, del que proceden, del
que dependen, al que tienden.
Sin embargo, el espritu del hombre pecador, del hombre tomo, es precisamente un espritu de dominio y de
aislamiento. Al hombre no le es posible dominar el ser en su
totalidad. El deseo de dominar, de ser un dios autnomo y
dominador, lleva as, como consecuencia inevitable, al
aislamiento y al reduccionismo: el hombre deja de buscar el
mensaje propio de las criaturas, para concentrarse
nicamente en la aplicabilidad de las cosas a su propio
sistema de vida.
A la falsa humildad del reduccionismo, santo Toms
opone la autntica humildad de la criatura, que es condi70

cin de la grandeza humana, de su ser llamado a escuchar


el entero mensaje del ser. La criatura es como una potente
trompeta que nos habla de Dios, dice san Gregorio de Nisa.
Santo Toms fue un atento oyente de esta trompeta y su
filosofa representa una permanente invitacin a abrir los
odos de nuestro espritu, a ir ms all del puro uso de las
cosas, hasta el punto en el que ya no son solamente cosas,
sino criaturas de Dios, hasta el punto en el que las cosas
nos ofrecen el sagrado bao de la verdad.
De este modo, el dinamismo intrnseco de la verdad, que
es un camino, nos conduce al tercer aspecto del que quera
hablar. En el Evangelio de Juan, el Seor dice al Padre: Yo
les he dado tu palabra [...]. Consgralos en la verdad. Tu
palabra es verdad (Jn 17, 14-17). La criatura es una
trompeta que hace or la verdad, pero para descifrar el
mensaje de la msica sagrada de las criaturas necesitamos
la palabra. La verdad es persona. La verdad es Cristo.
El hecho cristolgico no hace superfluo el esfuerzo de
nuestra razn. Es ms, no responderamos del modo debido
a la llamada de Cristo si quisisemos devaluar el
pensamiento, la bsqueda razonable de la verdad. Por otro
lado, el esfuerzo del propio pensamiento tampoco sustituye
a la Palabra viva, Cristo. Por ser la Verdad, Cristo es el
Camino. Con la luz de Jess se manifiesta tambin el
esplendor de la verdad en las criaturas: Cristo nos abre al
mensaje de las criaturas, las criaturas nos guan al Seor.
Amar la verdad y amar a Cristo es una nica cosa
indivisible en la figura espiritual de santo Toms: amando a
Cristo, ha amado la verdad; creando una relacin cada vez
ms honda con Cristo, ha recibido la fuerza consagrante de
la verdad.
Bien has escrito de m, Toms. Qu deseas?, dijo el
Seor crucificado al Doctor Anglico, segn la leyenda.
Nada ms que a Ti, Seor, respondi Toms. Nada ms
que a Ti: esa es la sntesis del pensamiento y de la vida del
gran doctor. Su vida era deseo de Cristo, deseo de Dios,

JOSEPH RATZINGER

deseo de la verdad. Nada ms que a Ti. Solo entrando en el


dinamismo espiritual de estas palabras, entramos en el
dinamismo de su pensamiento. Nada ms que a Ti. Con
estas palabras respondemos bien a la gran promesa del
Evangelio de Juan: Por ellos me consagro a m mismo, para
que tambin ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17,
19).

72

Escucha, Israel. Tu Dios es el nico Dios: cada palabra


es importante aqu. Antes que el hacer est el escuchar, la
percepcin de la realidad. El hombre es un ser llamado a
responder. Para poder obrar rectamente, nuestra mirada
debe, antes de nada, volverse pura y nuestro odo, abrirse.
Sin verdad, ningn obrar es correcto. De ah que el deseo de
la verdad, suI. bsqueda
humilde
disponible, constituya el
LA VALENTA
DE LAyVERDAD
presupuesto fundamental de toda moral.
Donde el criterio de la utilidad o del resultado ocupa el
lugar de la verdad, el mundo se fragmenta en muchas
parcialidades: la utilidad, en efecto, depende siempre del
punto de vista del sujeto que obra. Aunque la bsqueda de
lo til, de lo que sirve al progreso social, se persiga con
buensimas intenciones, si se abandona el criterio de la
verdad y de Dios, la utilidad erige, inadvertidamente, al
poder como medida suprema del hombre.
Ahora bien, por encima del poder del hombre est la
verdad, que debe constituir el lmite y el criterio de todo
poder: solo as podemos hacernos libres y buenos. El hecho
de que la escucha de la verdad deba preceder a nuestro
obrar significa tambin que, por encima de nuestros
proyectos personales y de nuestras intenciones, se halla la
voluntad de Dios.
Las palabras de Jess corroboran el primado de Dios.
El primer mandamiento es, en verdad, el primero de los
mandamientos: all donde el hombre deja de lado

73

JOSEPH RATZINGER

74

a Dios en nombre de cosas aparentemente ms


urgentes, para poder organizar antes que nada la felicidad
de los hombres, all l, en lugar de hacerse ms libre para
construir de forma justa el mundo, pierde ms bien el criterio y termina finalmente por despreciar al hombre. Solo
quien mira al hombre desde Dios es capaz de amar a los
hombres.
Qu quiere decir amar a Dios? Somos realmente
capaces de amarlo? Tambin aqu resulta de gran importancia la expresin introductoria Escucha, Israel. El
hombre que se asla, que pretende ser deudor nicamente
de s mismo y convertirse en autor exclusivo de su propia
vida, no puede ni conocer a Dios ni amarlo.
Escucha, Israel: para poder escuchar y aceptar, debemos abandonar el orgullo del aislamiento y de la autonoma, transformarnos en Israel, es decir, entrar en la historia realizada por Dios, participar en ella con nuestra vida
y recibir as la gracia de la escucha. Si el hombre quiere
encontrar a Dios por s solo, cmo podra adquirir alguna
certeza sobre l? Cmo lograra amar a alguien de quien
nunca recibe respuesta? Sin embargo, Dios ha salido al
encuentro de nuestra bsqueda, que procede a tientas. En
la comunidad de los creyentes, l nos habla, nos interpela,
vive entre nosotros.
La presuncin plena de sabihondez, que pretende situarse por encima de la fe de la Iglesia y de su comunidad
de vida, desemboca inevitablemente en la indiferencia hacia
Dios y hacia s mismos. En la comunidad, que Dios mismo
ha edificado y proviene de su amor, a l se le puede volver a
amar. De ah deriva, como consecuencia natural, que el
amor a Dios nunca es un asunto privado entre m y algo
misterioso y eterno. La comunidad que l ha creado me
sostiene, y este amor retorna as de nuevo a l y sobrepasa
sus mismos confines, porque Dios quiere reunimos a todos
juntos en la nica ciudad de la paz sin fin.
Otra cosa es importante: ese amor reclama al hombre en

ESCUCHAR, ACEPTAR, RESPONDER

su totalidad. El Antiguo Testamento, para subrayar este


aspecto, habla del corazn, del alma y de las fuerzas como
sedes del amor de Dios en el hombre. Jess todava aade
una cuarta: la mente, para acentuar que la razn pertenece
ntimamente a nuestra relacin con Dios y a nuestro amor a
l. La fe no es una mera cuestin de sentimiento, a la que
nos dedicaramos como una actividad privada colateral a los
proyectos concretos de nuestra vida cotidiana, en virtud de
que el hombre tendra en ltimo trmino una necesidad
religiosa. Por el contrario, antes que nada, la fe entraa el
orden de la razn, sin el cual pierde su criterio y el juicio
sobre sus propios objetivos.
San Ignacio de Antioqua, en tomo al ao 107, mientras
viajaba a Roma para recibir el martirio, escribi a la Iglesia
de Roma, denominndola aquella que preside en la
caridad. De este modo, quiso definir a toda la Iglesia a
partir de la Eucarista y, al mismo tiempo, nos dio la ms
bella definicin del papado que conocemos. Con su expresin quiso decir que la Iglesia de Roma (bajo la direccin de
su obispo) es la autoridad determinante en lo que constituye
la esencia misma del cristianismo.

75

Cuarta Parte LA
EVANGELIZACIN

A
.

8
9

La verdad que hace libres es un don de Jesucristo (cfr.


Jn 8, 32). La bsqueda de la verdad es una exigencia de la
naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo
mantiene en una condicin de esclavitud. En efecto, el
hombre no puede ser verdaderamente libre, si no recibe una
luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y, en
particular, sobre aquella de saber de dnde viene y a dnde
I. LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO
va. Llega
a ser libre cuando Dios se le entrega como un
Amigo, segn la Palabra del Seor: Ya no os llamo siervos,
porque el siervo no sabe lo que hace su seor; sino que os
llamo amigos, porque todo lo que he odo del Padre os lo he
dado a conocer (Jn 15, 15). La liberacin de la alienacin
del pecado y de la muerte se realiza en el hombre cuando
Cristo, que es la Verdad, se hace el camino para l (cfr. Jn
14, 6).
En la fe cristiana estn intrnsecamente ligados el conocimiento y la vida, la verdad y la existencia. La verdad
ofrecida en la revelacin de Dios sobrepasa, ciertamente, las
capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone
a la razn humana. Ms bien la penetra, la eleva y reclama
la responsabilidad de cada uno (cfr. 1 P 3, 15). Por esta
razn, desde el comienzo de la Iglesia, la norma de la
doctrina (Rm 6, 17) ha estado vinculada, con el Bautismo,
al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina,
que implica la bsqueda creyente de la comprensin de la
fe, es decir, la teologa, constituye, por lo tanto, una
exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar.

91

JOSEPH RATZINGER

En todas las pocas, la teologa es importante para que


la Iglesia pueda responder al designio de Dios, que quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
de la verdad (/ Tm 2, 4). En los momentos de grandes
cambios espirituales y culturales es todava ms
importante, pero est tambin expuesta a riesgos, porque
debe esforzarse en permanecer en la verdad (cfr. Jn 8, 31)
y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos problemas
que se presentan al espritu humano. En nuestro siglo,
particularmente durante la preparacin y realizacin del
Concilio Vaticano II, la teologa ha contribuido mucho a una
ms honda comprensin de las cosas y de las palabras
transmitidas42, pero ha conocido tambin y conoce todava
momentos de crisis y de tensin.
La Congregacin para la Doctrina de la Fe considera
oportuno, por tanto, dirigir a los Obispos de la Iglesia catlica, y a travs de ellos a los telogos, la Instruccin Donum Veritatis, que se propone iluminar la misin de la
teologa en la Iglesia. Despus de considerar la verdad como
don de Dios a su Pueblo, describe la funcin de los
telogos, se detiene en la misin particular de los pastores
y, finalmente, propone algunas indicaciones acerca de la
justa relacin entre unos y otros. De esta manera quiere
servir al progreso en el conocimiento de la verdad (cfr. Col 1,
10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo
muri y resucit (cfr. Ga 5, 1).

LA VERDAD, DON DE DIOS A SU PUEBLO

Movido por un amor sin medida, Dios ha querido


acercarse al hombre que busca su propia identidad y caminar con l (cfr. Le 24, 15). Lo ha liberado de las insidias
del padre de la mentira (cfr. Jn 8, 44) y lo ha intro

92
42CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Dei Verbum, n. 8.

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

ducido en su intimidad para que encuentre all, sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad.
Este designio de amor concebido por el Padre de la luz (St
1,17; cfr. I P 2, 9; / Jn 1, 5), realizado por el Hijo vencedor
de la muerte (cfr. Jn 8, 36), se actualiza incesantemente por
el Espritu que conduce hacia la verdad plena (Jn 16, 13).
La verdad posee en s misma una fuerza unificadora:
libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en
las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la
verdad y, al abrirles el camino hacia Dios, une a unos con
otros. Cristo destruy el muro de separacin que los haba
hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunin de la
Alianza (cfr. Ef 2, 12-14). Enva al corazn de los creyentes
su Espritu, por medio del cual todos nosotros somos en l
uno solo (cfr. Rm 5, 5; Ga 3, 28). As llegamos a ser,
gracias al nuevo nacimiento y a la uncin del Espritu Santo
(cfr. Jn 3, 5; 1 Jn 2, 20. 27), el nuevo y nico Pueblo de Dios
que, con las diversas vocaciones y caris- mas, tiene la
misin de conservar y transmitir el don de la verdad. En
efecto, la Iglesia entera, como sal de la tierra y luz del
mundo (cfr. Ai? 5, 13-14), debe dar testimonio de la verdad
de Cristo, que hace libres.
El Pueblo de Dios responde a esta llamada, sobre todo,
por medio de una vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios
un sacrificio de alabanza. En relacin ms especfica con la
vida de fe, el Concilio Vaticano II precisa que la totalidad
de los fieles, que han recibido la uncin del Espritu Santo
(cfr. 1 Jn 2, 20. 27), no puede equivocarse cuando cree, y
esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el
sentido sobrenatural de la fe de todo el Pueblo, cuando,
'desde los obispos hasta los ltimos laicos, presta su
consentimiento universal en materia de fe y costumbres43.
Para ejercer su funcin proftica en el mundo, el Pueblo
de Dios debe constantemente despertar o reavivar su vida
de fe (cfr. 2 Tm 1, 6), en especial, por medio de una reflexin
cada vez ms honda, guiada por el Espritu Santo, sobre el
43CONC. VATICANO II, Const. Dogm. Lumen gentium, n. 12.

93

JOSEPH RATZINGER

contenido de la fe misma y a travs del empeo por


demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de
ella (cfr. 1 P 3, 15). Para esta misin, el Espritu de la
verdad concede, a fieles de todos los rdenes, gracias
especiales otorgadas para comn utilidad (/ Co 12, 7-11).

LA VOCACIN DEL TELOGO

Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espritu en la Iglesia se distingue la del telogo, que tiene la
funcin especial de lograr, en comunin con el Magisterio,
una comprensin cada vez ms profunda de la Palabra de
Dios contenida en la Escritura, inspirada y transmitida por
la Tradicin viva de la Iglesia.
Por su propia naturaleza, la fe interpela a la inteligencia,
porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el
camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere
nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cfr. Ef 3, 19), sin
embargo invita a nuestra razn -don de Dios otorgado para
captar la verdad- a entrar en su luz, capacitndola as para
comprender en cierta medida lo que ha credo. La ciencia
teolgica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a
la invitacin de la voz de la verdad, ayuda al Pueblo de Dios,
segn el mandamiento del Apstol (cfr. 1 P 3, 15), a dar
cuenta de su esperanza a quienes se lo piden.
El trabajo del telogo responde as al dinamismo presente en la fe misma: por su propia naturaleza, la Verdad
quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para
percibir la verdad y desea en lo ms profundo de s mismo
conocerla para encontrarse en ella y descubrir all su
salvacin (cfr. 1 Tm 2, 4). Por esta razn, el Seor envi a
sus Apstoles, para convertir en discpulos a todos los
pueblos y les prediquen (cfr. Mt 28, 19 s). La teologa, que
indaga la razn de la fe y la ofrece como respuesta a
quienes la buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato, porque los hombres no pueden llegar a
94

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

ser discpulos, si no se les presenta la verdad contenida en


la palabra de la fe (cfr. Rm 10, 14 s).
La teologa contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que todava no conocen a
Cristo la pueda buscar y encontrar. La teologa, que obedece
as al impulso de la verdad que tiende a comunicarse, nace
tambin del amor y de su dinamismo: en el acto de fe, el
hombre conoce la bondad de Dios y comienza a amarlo, y el
amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama 44. De
este doble origen de la teologa, enraizado en la vida interna
del Pueblo de Dios y en su vocacin misionera, deriva el
modo segn el cual ha de ser elaborada para satisfacer las
exigencias de su misma naturaleza.
Puesto que el objeto de la teologa es la Verdad, el Dios
vivo y su designio de salvacin revelado en Jesucristo, el
telogo est llamado a intensificar su vida de fe y a unir
siempre la investigacin cientfica y la oracin 45. As estar
ms abierto al sentido sobrenatural de la fe del cual depende, y que se le manifestar como regla segura para guiar
su reflexin y medir la seriedad de sus conclusiones,
A lo largo de los siglos, la teologa se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber cientfico.
Por consiguiente, es necesario que el telogo est atento a
las exigencias epistemolgicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crtico y, por lo tanto, al control racional de
cada una de las etapas de su investigacin. Pero la exigencia
crtica no puede identificarse con el espritu crtico, que
nace, ms bien, de motivaciones de carcter afectivo o de
prejuicios. El telogo debe discernir en s mismo el origen y
las motivaciones de su actitud crtica y dejar que su mirada
se purifique por la fe. El quehacer teolgico exige un
esfuerzo espiritual de rectitud y de santificacin.
La verdad revelada, aunque trascienda la razn hu44Cfr. SAN BUENAVENTURA, Proem. in I Sent., q. 2 ad 6: quando fides non
assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desi- derat
habere rationes.
45Cfr. JUAN PABLO II, Discurso con ocasin de la entrega del Premio
internacional Pablo VI al profesor Hans Urs von Balthasar, 23 de junio 1984:
L'Osservatore Romano, ed. espaola, 22 de julio 1984, p. 1.
95

JOSEPH RATZINGER

mana, est en profunda armona con ella. Esto supone que


la razn est, por su misma naturaleza, ordenada a la
verdad, de modo que, iluminada por la fe, pueda penetrar el
significado de la Revelacin. En contra de las afirmaciones
de muchas corrientes filosficas, pero en conformidad con
el recto modo de pensar que encuentra confirmacin en la
Escritura, se debe reconocer la capacidad que posee la
razn humana para alcanzar la verdad, como tambin su
capacidad metafsica de conocer a Dios a partir de lo
creado46.
La tarea, propia de la teologa, de comprender el sentido
de la Revelacin exige, por consiguiente, la utilizacin de
conocimientos filosficos que proporcionen un slido y
armnico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios 47,
y puedan ser asumidos en la reflexin sobre la doctrina
revelada. Las ciencias histricas son igualmente necesarias
para los estudios del telogo, debido, sobre todo, al carcter
histrico de la Revelacin, que se nos ha comunicado en
una historia de salvacin. Finalmente, se debe recurrir
tambin a las ciencias humanas, para comprender mejor
la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas
morales de su obrar, poniendo en relacin con ella los
resultados vlidos de estas ciencias.
En esta perspectiva, corresponde a la tarea del telogo
asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la
fe. Dicha tarea es, ciertamente, ardua y comporta riesgos,
pero es legtima en s misma y debe ser impulsada.
Al respecto, es importante subrayar que la utilizacin
por parte de la teologa de elementos e instrumentos conceptuales provenientes de la filosofa o de otras disciplinas
exige un discernimiento que tiene su principio normativo
ltimo en la doctrina revelada. Es esta la que debe
suministrar los criterios para el discernimiento de esos
elementos e instrumentos conceptuales, y no al contrario.
46Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dogm. De fide catholica, De revela- tione,
can. 1: DS 3026.
47CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, n. 15.
96

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a
darle una enseanza que no lesione en lo ms mnimo la
doctrina de la fe.
La libertad propia de la investigacin teolgica se ejerce
dentro de la fe de la Iglesia. Por tanto, la audacia que se
impone a menudo a la conciencia del telogo no puede dar
frutos y edificar si no est acompaada por la paciencia de
la maduracin. Las nuevas propuestas presentadas por la
inteligencia de la fe no son ms que una oferta a toda la
Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en
un dilogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda
aceptarlas. La Teologa, en el fondo, debe ser un servicio
muy desinteresado a la comunidad de los creyentes. Por ese
motivo, de su esencia forman parte la discusin imparcial y
objetiva, el dilogo fraterno, la apertura y la disposicin de
cambio de cara a las propias opiniones48.
La libertad de investigacin, que la comunidad de los
hombres de ciencia aprecia justamente como uno de sus
bienes ms valiosos, significa disponibilidad a acoger la
verdad tal como se presenta al final de la investigacin, en
la que no debe intervenir ningn elemento extrao a las
exigencias de un mtodo que corresponda al objeto estudiado.
En teologa, esta libertad de investigacin se inscribe
dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la
revelacin, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la
autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Desatender
estos datos, que tienen valor de principio, equivaldra a
dejar de hacer teologa. A fin de precisar las modalidades de
esta relacin con el Magisterio, conviene reflexionar ahora
sobre el papel de este ltimo en la Iglesia.

48JUAN PABLO II, Discurso a los telogos en Alttting, 18 de noviembre


1980: AAS 73 (1981) 104; cfr. tambin PABLO VI, Discurso a los miembros de la
Comisin Teolgica Internacional, 11 de octubre 1972: AAS 64 (1972) 682-683;
JUAN PABLO II, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica Internacional,
26 de octubre 1979: AAS 71 (1979) 1428-1433.
97

JOSEPH RATZINGER
EL MAGISTERIO DE LOS PASTORES

Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba


revelado para la salvacin de los hombres permaneciera
ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las
generaciones49. l dio a su Iglesia, por el don del Espritu
Santo, una participacin en su propia infalibilidad 50. El
Pueblo de Dios, gracias al sentido sobrenatural de la fe,
goza de esta prerrogativa, bajo la gua del Magisterio vivo de
la Iglesia, que, por la autoridad ejercida en el nombre de
Cristo, es el nico intrprete autntico de la Palabra de
Dios, escrita o transmitida51.
Como sucesores de los Apstoles, los pastores de la
Iglesia reciben del Seor... la misin de ensear a todas las
gentes y de predicar el Evangelio a toda criatura, a fin de
que todos los hombres logren la salvacin... 52. Por eso, se
confa a ellos el oficio de guardar, exponer y difundir la
Palabra de Dios, de la que son servidores53.
La misin del Magisterio es la de afirmar, en coherencia
con la naturaleza escatolgica propia del evento de
Jesucristo, el carcter definitivo de la Alianza instaurada
por Dios en Cristo con su Pueblo, protegiendo a este ltimo
de las desviaciones y extravos y garantizndole la
posibilidad objetiva de profesar sin errores la fe autntica,
en todo momento y en las diversas situaciones. De aqu se
sigue que el significado y el valor del Magisterio solo son
comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina
cristiana y a la predicacin de la Palabra verdadera. La
funcin del Magisterio no es algo extrnseco a la verdad
cristiana ni algo sobrepuesto a la fe; ms bien, es algo que
nace de la economa de la fe misma, por cuanto el
Magisterio, en su servicio a la Palabra de Dios, es una
institucin querida positivamente por Cristo como elemento
49Dei Verbum, cit., n. 7.
50Cfr. CONGREGACIN

PARA LA

DOCTRINA

Ecclesiae, n. 2: AAS 65 (1973) 398 s.


51Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
52Lumen gentium, cit., n. 24.
53Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
98

DE LA

FE, Decl. Mysterium

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

constitutivo de la Iglesia. El servicio que el Magisterio presta


a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el Pueblo de
Dios, llamado a ser introducido en la libertad de la verdad
que Dios ha revelado en Cristo.
Para poder cumplir plenamente el oficio que se les ha
confiado de ensear el Evangelio y de interpretar autnticamente la revelacin, Jesucristo prometi a los pastores de
la Iglesia la asistencia del Espritu Santo. l les dio en
especial el carisma de la infalibilidad para aquello que se
refiere a las materias de fe y costumbres. El ejercicio de este
carisma reviste diversas modalidades. Se ejerce, en
particular, cuando los obispos, en unin con su cabeza visible, en acto colegial, como sucede en los concilios ecumnicos, proclaman una doctrina, o cuando el Romano
Pontfice, ejerciendo su funcin de Pastor y Doctor supremo
de todos los cristianos, proclama una doctrina ex
cathedra54.
El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el depsito de la revelacin divina implica, por su
misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer de
modo definitivo55 enunciados que, aunque no estn contenidos en las verdades de fe, se encuentran ntimamente
ligados a ellas, de tal manera que el carcter definitivo de
esas afirmaciones deriva, en ltimo anlisis, de la misma
Revelacin56.
Lo concerniente a la moral puede ser objeto del magisterio autntico, porque el Evangelio, que es Palabra de
vida, inspira y dirige todo el campo del obrar humano. El
Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir, por medio de
juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos
que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y
54Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; Decl. Mysterium Ecclesiae, cit., n.
3:AAS 65 (1973)400 s.
55Cfr. Professio Fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104 s.:
omnia et singula quae circa doctrinam de fide vel moribus ab ea- dem
definitive proponuntur.
56Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; Decl. Mysterium Ecclesiae, cit., nn. 35: AAS 65 (1973) 396-408; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: /US 81
(1989) 104 s.
99

JOSEPH RATZINGER

promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos


que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con
estas exigencias. Debido al vnculo existente entre el orden
de la creacin y el orden de la redencin, y debido a la
necesidad de conocer y observar toda la ley moral para la
salvacin, la competencia del Magisterio se extiende
tambin a lo que se refiere a la ley natural57.
Por otra parte, la Revelacin contiene enseanzas
morales que de por s podran ser conocidas por la razn
natural, pero cuyo acceso se hace difcil por la condicin del
hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas
morales pueden ser enseadas infaliblemente por el Magisterio58.
Se da tambin la asistencia divina a los sucesores de los
Apstoles, que ensean en comunin con el sucesor de
Pedro, y, en particular, al Romano Pontfice, Pastor de toda
la Iglesia, cuando, sin llegar a una definicin infalible y sin
pronunciarse de modo definitivo, en el ejercicio del
magisterio ordinario proponen una enseanza que conduce
a una mejor comprensin de la Revelacin en materia de fe
y costumbres, y ofrecen directrices morales derivadas de
esta enseanza.
Hay que tener en cuenta, pues, el carcter propio de
cada una de las intervenciones del Magisterio y en qu
medida se encuentra implicada su autoridad; pero tambin
el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es
decir, de Cristo, que quiere que su Pueblo camine en la
verdad plena. Por este mismo motivo, las decisiones
magisteriales en materia de disciplina, aunque no estn
garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no estn
desprovistas de la asistencia divina y requieren la adhesin
de los fieles.
El Romano Pontfice cumple su misin universal con la
ayuda de los organismos de la Curia Romana, y en
particular de la Congregacin para la Doctrina de la Fe por
57Cfr. Pablo VI, Ene. Humanae vitae, n. 4: AAS 60 (1968) 483.
58Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3005.
100

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

lo que respecta a la doctrina acerca de la fe y de la moral.


De donde se sigue que los documentos de esta
Congregacin, aprobados expresamente por el Papa,
participan del magisterio ordinario del sucesor de Pedro 59.
En las Iglesias particulares corresponde al obispo custodiar e interpretar la Palabra de Dios y juzgar con autoridad lo que le es conforme o no. La enseanza de cada
obispo, tomada individualmente, se ejercita en comunin
con la del Pontfice Romano, Pastor de la Iglesia universal, y
con los otros obispos dispersos por el mundo o reunidos en
concilio ecumnico. Esta comunin es condicin de su
autenticidad.
El obispo, miembro del colegio episcopal por su ordenacin sacramental y por la comunin jerrquica, representa a su Iglesia, as como todos los obispos en unin
con el Papa representan a la Iglesia universal en el vnculo
de la paz, del amor, de la unidad y de la verdad. Al confluir
en la unidad, las Iglesias locales, con su propio patrimonio,
manifiestan la catolicidad de la Iglesia. Por su parte, las
Conferencias Episcopales contribuyen a la realizacin
concreta del espritu (affectus) colegial60.
La tarea pastoral del Magisterio, que tiene la finalidad de
vigilar para que el Pueblo de Dios permanezca en la verdad
que hace libres, es una realidad compleja y diversificada. El
telogo, que est tambin comprometido en el servicio de la
verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deber tener en
cuenta la misin propia del Magisterio y colaborar con l.
Cmo ha de entenderse esta colaboracin? Cmo se
realiza concretamente y qu obstculos puede encontrar?
59Cfr. C.I.C. can. 360-361; PABLO VI, Const. Apost. Regimini Eccle- siae
universae, 15 de agosto 1967, nn. 29-40: AAS 59 (1967) 897-899; JUAN
PABLO II, Const. Apost. Pastor bonus, 28 de junio 1988, art. 48-55: AAS
80(1988) 873-874.
60Cfr. Lumen gentium, cit., nn. 22-23. Como se sabe, a continuacin de
la II Asamblea general extraordinaria del Snodo de los Obispos, el Santo
Padre encarg a la Congregacin para los Obispos profundizar en el
Estatuto teolgico-jurdico de las Conferencias Episcopales. [Este estudio
culmin el 28 de mayo de 1998, cuando Juan Pablo II public la Carta
Apostlica en forma de Motu proprio Apostolos suos, sobre la naturaleza
teolgica y jurdica de las Conferencias de Obispos (N. del T.)].
101

JOSEPH RATZINGER

Es lo que ahora hay que examinar ms de cerca.

102

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO MAGISTERIO Y TEOLOGA

Las relaciones de colaboracin


El Magisterio vivo de la Iglesia y la teologa, aun con
funciones diversas, tienen, en definitiva, el mismo fin:
conservar al Pueblo de Dios en la verdad que hace libres y
hacer de l la luz de las naciones. Este servicio a la comunidad eclesial pone en relacin recproca al telogo con
el Magisterio. Este ltimo ensea autnticamente la
doctrina de los Apstoles y, sacando provecho del trabajo
teolgico, rechaza las objeciones y las deformaciones de la
fe, proponiendo, adems, con la autoridad recibida de
Jesucristo nuevas profundizaciones, explicaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La teologa, en cambio,
adquiere de modo reflejo una comprensin cada vez ms
profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y
transmitida fielmente por la tradicin viva de la Iglesia bajo
la gua del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta
enseanza de la Revelacin frente a las instancias de la
razn y, en fin, le da una forma orgnica y sistemtica 61.
La colaboracin entre el telogo y el Magisterio se realiza
especialmente cuando aquel recibe la misin cannica o el
mandato de ensear. Esa misin se convierte entonces, en
cierto sentido, en una participacin en la labor del
Magisterio, al que est ligada por un vnculo jurdico. Las
reglas deontolgicas que de por s y con evidencia derivan
del servicio a la Palabra de Dios son corroboradas por el
compromiso adquirido por el telogo al aceptar su oficio y al
hacer la Profesin de fe y el Juramento de fidelidad2'.
A partir de ese momento tiene oficialmente la responsabilidad de presentar y explicar, con toda exactitud e integridad, la doctrina de la fe.
Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo
infalible declarando solemnemente que una doctrina est
61Cfr. PABLO VI, Discurso a los participantes en el Congreso internacional
sobre la teologa del Concilio Vaticano II, 1 de octubre 1966: AAS 58 (1966) 892
103
s.

JOSEPH RATZINGER

contenida en la Revelacin, la adhesin que se pide es la de


la fe teologal. Esta adhesin se extiende a la enseanza del
Magisterio ordinario y universal cuando propone para creer
una doctrina de fe como de revelacin divina.
Cuando propone de modo definitivo unas verdades
referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de
revelacin divina, estn estrecha e ntimamente ligadas con
la Revelacin, deben ser firmemente aceptadas y
mantenidas62.
Cuando el Magisterio, aun sin la intencin de establecer
un acto definitivo, ensea una doctrina para ayudar a una
comprensin ms profunda de la Revelacin y de lo que
explcita su contenido, o bien para llamar la atencin sobre
la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o
bien para prevenir contra concepciones incompatibles con
esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la
voluntad y de la inteligencia63. Este ltimo no puede ser
puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en
la lgica y bajo el impulso de la obediencia de la fe.
En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al
Pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo en relacin
con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el
Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los
que se encuentran implicados, junto con principios seguros,
elementos conjeturales y contingentes. A menudo, solo
despus de cierto tiempo es posible hacer una distincin
entre lo necesario y lo contingente.
La voluntad de asentimiento leal a esta enseanza del
Magisterio en materia de por s no irreformable debe
constituir la norma. Sin embargo, puede suceder que el
telogo se haga preguntas referentes, segn los casos, a la
oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una intervencin. Esto le impulsar, sobre todo, a comprobar
cuidadosamente cul es la autoridad de estas intervencio62El texto de la nueva profesin de fe (cfr. nota 15) precisa la adhesin
a estas enseanzas en los siguientes trminos: Firmier etiam am- plector et
retineo.
63Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25; C.I.C., can. 752.
104

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

nes, tal como resulta de la naturaleza de los documentos,


de la insistencia al proponer una doctrina y del modo
mismo de expresarse64.
En este mbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no
siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o
toda la complejidad de un problema. Pero sera algo contrario a la verdad si, a partir de unos determinados casos,
se concluyera que el Magisterio de la Iglesia puede engaarse habitualmente en sus juicios prudenciales o no goza
de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misin.
En realidad, el telogo, que no puede ejercer bien su tarea
sin una cierta competencia histrica, es consciente de la
decantacin que se realiza con el tiempo. Esto no debe
entenderse en el sentido de una relativizacin de los
enunciados de la fe. l sabe que algunos juicios del
Magisterio podan justificarse en el momento en el que se
pronunciaron, porque las afirmaciones hechas contenan
aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras
que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido
hacer un discernimiento y, despus de serios estudios,
lograr un verdadero progreso doctrinal.
Aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores
condiciones, no se excluye que entre el telogo y el
Magisterio surjan algunas tensiones. El significado que se
confiere a estas ltimas y el espritu con el que se las
afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones
no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposicin,
pueden representar un factor de dinamismo y un estmulo
que incita al Magisterio y a los telogos a cumplir sus
respectivas funciones practicando el dilogo.
En el dilogo debe prevalecer una doble regla: cuando se
pone en tela de juicio la comunin de la fe, vale el principio
de la unitas veritatis-, cuando persisten divergencias que
no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse la unitas
64Cfr. Lumen gentium, cit., n. 25 1.
105

JOSEPH RATZINGER

caritatis.
Aunque la doctrina de la fe no est en tela de juicio, el
telogo no debe presentar sus opiniones o sus hiptesis
divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discrecin est exigida por el respeto a la
verdad, como tambin por el respeto al Pueblo de Dios (cfr.
Rm 14, 1-15; 1 Co 8, 10. 23-33). Por esos mismos motivos
ha de renunciar a una intempestiva expresin pblica de
ellas.
Lo anterior tiene una aplicacin particular en el caso del
telogo que encontrara serias dificultades, por razones que
le parecen fundadas, a acoger una enseanza magisterial no
irreformable.
Un desacuerdo de este gnero no podra ser justificado
si se fundara exclusivamente en el hecho de que no es
evidente la validez de la enseanza que se ha dado o en la
opinin de que la posicin contraria es ms probable. De
igual manera no sera suficiente el juicio de la conciencia
subjetiva del telogo, porque esta no constituye una
instancia autnoma y exclusiva para juzgar la verdad de
una doctrina.
En todo caso, no podr faltar una actitud fundamental
de disponibilidad a acoger lealmente la enseanza del
Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la
obediencia de fe. Por consiguiente, el telogo deber
esforzarse por comprender esta enseanza en su contenido,
en sus razones y en sus motivos. A esta tarea deber
consagrar una reflexin profunda y paciente, dispuesto a
revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones
que le hicieran sus colegas.
Si las dificultades persisten, a pesar de un esfuerzo leal,
constituye un deber del telogo poner en conocimiento de
las autoridades magisteriales los problemas que suscita la
enseanza en s misma, las justificaciones que se proponen
sobre ella o tambin el modo como se ha presentado. Lo
har con espritu evanglico, con el profundo deseo de
resolver las dificultades. Sus objeciones podrn entonces
106

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

contribuir a un verdadero progreso, estimulando al


Magisterio a proponer la enseanza de la Iglesia de modo
ms profundo y mejor argumentada.
En estos casos, el telogo evitar recurrir a los medios
de comunicacin en lugar de dirigirse a la autoridad
responsable, porque no es ejerciendo una presin sobre la
opinin pblica como se contribuye a la clarificacin de los
problemas doctrinales y se sirve a la verdad.
Puede suceder que, al final de un examen serio y realizado con el deseo de escuchar sin reticencias la enseanza
del Magisterio, la dificultad se mantenga, porque los
argumentos en sentido opuesto le parezcan preponderantes
al telogo. Frente a una afirmacin a la cual siente que no
puede dar su adhesin intelectual, su deber consiste en
permanecer dispuesto a examinar ms profundamente el
problema.
Para un espritu leal y animado por el amor a la Iglesia,
dicha situacin representa, ciertamente, una prueba difcil.
Puede ser una invitacin a sufrir en el silencio y la oracin,
con la certeza de que, si la verdad est verdaderamente en
peligro, terminar necesariamente imponindose.
El problema del disenso
En diversas ocasiones, el Magisterio ha llamado la atencin sobre los graves inconvenientes que acarrean a la comunin de la Iglesia las actitudes de oposicin sistemtica,
que llegan incluso a constituirse en grupos organizados 65.
En la Exhortacin Apostlica Paterna cum benevolentia,
Pablo VI present un diagnstico que conserva toda su actualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella
actitud pblica de oposicin al Magisterio de la Iglesia, llamada tambin disenso, que es necesario distinguir de la
situacin de dificultad personal, de la que se ha tratado
ms arriba. El fenmeno del disenso puede tener diversas
formas y sus causas remotas o prximas son mltiples.
65PABLO VI, Exhort. Apost. Paterna cum benevolentia, 8 de diciembre
1974: AAS 67 (1975) 5-23. Vase tambin Decl. Mysterium Ecclesiae, cit.,
AAS 65 (1973) 396-408.
107

JOSEPH RATZINGER

Entre los factores que directa o indirectamente pueden


ejercer su influjo, hay que tener en cuenta la ideologa del
liberalismo filosfico que impregna la mentalidad de nuestra
poca. De all proviene la tendencia a considerar que un
juicio es mucho ms autntico si procede del individuo que
se apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone
la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradicin,
considerada fuente de esclavitud. Una doctrina transmitida
y generalmente acogida viene desde el primer momento
marcada por la sospecha, y su valor de verdad puesto en
discusin. En definitiva, la libertad de juicio as entendida
importa ms que la verdad misma. Se trata entonces de
algo muy diferente a la exigencia legtima de libertad, en el
sentido de ausencia de coaccin, como condicin requerida
para la bsqueda leal de la verdad. En virtud de esta
exigencia, la Iglesia ha sostenido siempre que nadie puede
ser forzado a abrazar la fe en contra de su voluntad 66.
Tambin ejerce su influjo el peso de una opinin pblica
artificialmente orientada y sus conformismos. A menudo,
los modelos sociales difundidos por los medios de
comunicacin tienden a asumir un valor normativo; se difunde en particular la conviccin de que la Iglesia no debera pronunciarse sino sobre los problemas que la opinin
pblica considera importantes y en el sentido que conviene
a esta. El Magisterio, por ejemplo, podra intervenir en los
asuntos econmicos y sociales, pero debera dejar al juicio
individual los que se refieren a la moral conyugal y familiar.
En fin, tambin la pluralidad de las culturas y de las
lenguas, que en s misma constituye una riqueza, puede
llevar indirectamente a malentendidos, motivo de sucesivos
desacuerdos.
En este contexto se requiere un discernimiento crtico
bien ponderado y un verdadero dominio de los problemas
por parte del telogo, si quiere cumplir su misin eclesial y
no perder, al conformarse con el mundo presente (cfr. Rm
12, 2; Ef 4, 23), la independencia de juicio propia de los
66Cfr. CONC. VATICANO

108

II, Decl. Dignitatis humanae, n. 10.

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

discpulos de Cristo.
El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma
ms radical pretende el cambio de la Iglesia segn un modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad
poltica. Cada vez con ms frecuencia se cree que el telogo
solo estara obligado a adherirse a la enseanza infalible del
Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas
propuestas sin la intervencin del carisma de la infalibilidad
no tendran carcter obligatorio alguno, dejando al
individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando as
la perspectiva de una especie de positivismo teolgico. El
telogo, por lo tanto, tendra libertad para poner en duda o
para rechazar la enseanza no infalible del Magisterio,
especialmente en lo que se refiere a las normas particulares.
Ms an, con esta oposicin crtica contribuira al progreso
de la doctrina.
La justificacin del disenso se apoya generalmente en
diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carcter
ms fundamental. El primero es de orden hermenutico: los
documentos del Magisterio no seran sino el reflejo de una
teologa opinable. El segundo recurre al pluralismo
teolgico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en
peligro la integridad de la fe: las intervenciones magisteriales tendran su origen en una teologa entre muchas
otras, mientras que ninguna teologa particular puede
pretender imponerse universalmente. Surge as una especie
de magisterio paralelo de los telogos, en oposicin y
rivalidad con el magisterio autntico67.
Una de las tareas del telogo es, ciertamente, la de interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello
dispone de reglas hermenuticas, entre las que figura el
67La idea de un magisterio paralelo de los telogos en oposicin y
rivalidad con el magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos
textos en los que santo Toms de Aquino distingue entre magisterium
cathedrae pastorales y magisterium cathedrae magisterialis (Contra
impugnantes, c. 2; Quodlib. III, q. 4, a. 1 (9); In IVSent. 19, 2, 2, q. 3, sol. 2
ad 4). En realidad, estos textos no ofrecen algn fundamento para la
mencionada posicin, porque santo Toms est absolutamente seguro de
que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde nicamente al
officium praelationis.
109

JOSEPH RATZINGER

principio segn el cual la enseanza del Magisterio -gracias


a la asistencia divina- vale ms que la argumentacin de la
que se sirve, en ocasiones deducida de una teologa
particular. En cuanto al pluralismo teolgico, este es
legtimo nicamente en la medida en que se salvaguarde la
unidad de la fe en su significado objetivo 68. Los diversos
niveles constituidos por la unidad de la fe, la unidadpluralidad de las expresiones de fe y la pluralidad de las
teologas estn, en realidad, esencialmente ligados entre s.
La razn ltima de la pluralidad radica en el insondable
misterio de Cristo, que trasciende toda sistematizacin
objetiva. Esto no quiere decir que se puedan aceptar
conclusiones que le sean contrarias ni tampoco que se
pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones
por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado69.
En cuanto al magisterio paralelo, al oponerse al de los
pastores, puede causar grandes males espirituales. En
efecto, cuando el disenso logra extender su influjo hasta
inspirar una opinin comn, tiende a constituirse en regla
de accin, lo cual no deja de perturbar gravemente al
Pueblo de Dios y conducir a un menosprecio de la verdadera
autoridad70.
El disenso apela a veces a una argumentacin sociolgica, segn la cual, la opinin de un gran nmero de cristianos constituira una expresin directa y adecuada del
sentido sobrenatural de la fe.
En realidad, las opiniones de los fieles no pueden pura y
simplemente identificarse con el sensus fidei71. Este ltimo
68Cfr. Paterna cum benevolentia, cit., n. 4: AAS 67 (1975) 14-15.
69Cfr. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisin Teolgica
Internacional, 11 de octubre 1973: AAS 65 (1973) 555-559.
70Cfr. JUAN PABLO II, Ene. Redemptor hominis, n. 19: AAS 71 (1979) 308;
Discurso a los fieles en Managua, 4 de marzo 1983, n. 7: AAS 75 (1983) 723;
Discurso a los religiosos en Guatemala, 8 de marzo 1983, n. 3: AAS 75
(1983) 746; Discurso a los obispos en Lima, 2 de febrero 1985, n. 5: AAS 77
(1985) 874; Discurso a los obispos de la Conferencia Episcopal belga en
Malinas, 18 de mayo 1985, n. 5: LOsservatore Romano, ed. espaola, 9 de
junio 1985, p. 9; Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad
limina, 15 de octubre 1988, n. 6: L'Osservatore Romano, ed. espaola, 22 de
enero 1989, p. 18.
71Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 5: AAS 74
110

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

es una propiedad de la fe teologal que, consistiendo en un


don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad,
no puede engaarse. Esta fe personal es tambin fe de la
Iglesia, puesto que Dios ha confiado a la Iglesia la vigilancia
de la Palabra y, por consiguiente, lo que el fiel cree es lo que
cree la Iglesia. Por su misma naturaleza, el sensus fidei
implica, por lo tanto, el acuerdo profundo del espritu y del
corazn con la Iglesia, el sen- tire cum Ecclesia.
Si la fe teologal en cuanto tal no puede engaarse, el
creyente, en cambio, puede tener opiniones errneas, por-

111

JOSEPH RATZINGER

que no todos sus pensamientos proceden de la fe 72. No todas


las ideas que circulan en el Pueblo de Dios son coherentes
con la fe, puesto que pueden sufrir fcilmente el influjo de
una opinin pblica manipulada por modernos medios de
comunicacin. No sin razn, el Concilio Vaticano II subray
la relacin indisoluble entre el sensus fidei y la conduccin
del Pueblo de Dios por parte del magisterio de los pastores:

112

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

ninguna de las dos realidades puede separarse de la otra 73.


Las intervenciones del Magisterio sirven para garantizar la
unidad de la Iglesia en la verdad del Seor. Ayudan a
permanecer en la verdad frente al carcter arbitrario de
las opiniones cambiantes, y constituyen la expresin de la

113

JOSEPH RATZINGER

obediencia a la Palabra de Dios74. Aunque pueda parecer


que limitan la libertad de los telogos, ellas instauran, por
medio de la fidelidad a la fe que ha sido transmitida, una
libertad ms profunda que solo puede llegar por la unidad
en la verdad.
La libertad del acto de fe no justifica el derecho al disenso. Ella, en realidad, de ningn modo significa libertad
en relacin con la verdad, sino la libre autodeterminacin de
la persona en conformidad con su obligacin moral de
acoger la verdad. El acto de fe es un acto voluntario, ya que
el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por l
mismo a la adopcin filial (cfr. Rm 8, 15; Ga 4, 5; Ef 1, 5; Jn
1, 12), no puede adherirse a Dios a menos que, atrado por
el Padre (Jn 6, 44), rinda a Dios el homenaje racional de su
fe (Rm 12, 1). Como ha recordado la Declaracin Dignitatis
humanaei5, ninguna autoridad humana tiene el derecho de
intervenir, por coaccin o por presiones, en esta opcin que
sobrepasa los lmites de su competencia. El respeto al
derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del
respeto al conjunto de los derechos humanos.
Por consiguiente, no se puede apelar a los derechos
humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio.
Un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la
misin de la Iglesia, que ha recibido de su Seor la tarea de
anunciar a todos los hombres la verdad de la salvacin y la
realiza caminando sobre las huellas de Cristo, consciente de
que la verdad no se impone de otra manera, sino por la
fuerza de la verdad misma, que penetra suave y fuertemente

114

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

en las almas75.
En virtud del mandato divino que se le ha dado en la
Iglesia, el Magisterio tiene como misin proponer la enseanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger as la fe
del Pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato, a
veces se ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo,
cuando retira a un telogo, que se separa de la doctrina de
la fe, la misin cannica o el mandato de ensear que le
haba confiado, o bien cuando declara que algunos escritos
no estn de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa
manera quiere ser fiel a su misin, porque defiende el
derecho del Pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia
en su pureza e integridad, y, por consiguiente, a no ser
desconcertado por una opinin particular peligrosa.
En esas ocasiones, al final de un serio examen realizado
de acuerdo con los procedimientos establecidos y despus
de que el interesado haya podido disipar los posibles
malentendidos acerca de su pensamiento, el juicio que
expresa el Magisterio no recae sobre la persona misma del
telogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas
pblicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser
perfeccionados, no significa que estn en contra de la
justicia o del derecho. Hablar en este caso de violacin de
los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se
desconocera la exacta jerarqua de estos derechos, como
tambin la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de
su bien comn. Por lo dems, el telogo que no se encuentra
en sintona con el sentire cum Eccle- sia se coloca en
contradiccin
con
el
compromiso
que
libre
y
conscientemente ha asumido de ensear en nombre de la

115

JOSEPH RATZINGER

Iglesia76.
Por ltimo, el recurso al argumento del deber de seguir
la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante
todo, porque ese deber se ejerce cuando la conciencia
ilumina el juicio prctico en vista de la toma de una
decisin, mientras que aqu se trata de la verdad de un
enunciado doctrinal. Adems, porque, si el telogo, como
todo fiel, debe seguir su propia conciencia, est obligado
tambin a formarla. La conciencia no constituye una facultad independiente e infalible; es un acto de juicio moral
que se refiere a una opcin responsable. La conciencia recta
es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la
ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la
voluntad en el seguimiento del verdadero bien.
La recta conciencia del telogo catlico supone, consecuentemente, la fe en la Palabra de Dios, cuyas riquezas
debe penetrar, pero tambin el amor a la Iglesia, de la que
ha recibido su misin, y el respeto al Magisterio asistido por
Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al
Magisterio de la Iglesia constituye la admisin del principio
del libre examen, incompatible con la economa de la
Revelacin y de su transmisin en la Iglesia, as como
tambin con una concepcin correcta de la teologa y de la
misin del telogo. Los enunciados de fe constituyen una
herencia eclesial, y no el resultado de una investigacin
puramente individual y de una libre crtica de la Palabra de
Dios. Separarse de los pastores que velan por mantener viva
la tradicin apostlica es comprometer irreparablemente el

116

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

nexo mismo con Cristo77.


La Iglesia, que tiene su origen en la unidad del Padre y

117

JOSEPH RATZINGER

del Hijo y del Espritu Santo78, es un misterio de comunin,


organizada de acuerdo con la voluntad de su Fundador en
torno a una jerarqua que ha sido establecida para el
servicio del Evangelio y del Pueblo de Dios que lo vive. A
imagen de los miembros de la primera comunidad, todos los
bautizados, con los carismas que les son propios, deben
tender con sincero corazn hacia una armoniosa unidad de
doctrina, de vida y de culto (cfr. Hch 2, 42). Esta es una
regla que procede del ser mismo de la Iglesia. Por tanto, no
se pueden aplicar pura y simplemente a esta ltima los
criterios de conducta que tienen su razn de ser en la
sociedad civil o en las reglas de funcionamiento de una
democracia. Menos an, tratndose de las relaciones dentro
de la Iglesia, se puede inspirar en la mentalidad del medio
ambiente (cfr. Rm 12, 2). Preguntar a la opinin pblica
mayoritaria lo que conviene pensar o hacer, recurrir a
ejercer presiones de la opinin pblica contra el Magisterio,
aducir como pretexto un consenso de los telogos, sostener
que el telogo es el portavoz prof- tico de una base o
comunidad autnoma que sera, por lo tanto, la nica
fuente de la verdad, todo ello denota una grave prdida del
sentido de la verdad y del sentido de Iglesia.
La Iglesia es como un sacramento o seal e instrumento
de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo

118

JOSEPH RATZINGER

el gnero humano79. Por consiguiente, buscar la concordia y la comunin significa aumentar la fuerza de su testimonio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentacin del
disenso es dejar que se desarrollen fermentos de infidelidad
al Espritu Santo80.
La teologa y el Magisterio son de naturaleza diversa y
tienen diferentes misiones que no pueden confundirse, pero
se trata de dos funciones vitales en la Iglesia, que deben
compenetrarse y enriquecerse recprocamente para el
servicio del Pueblo de Dios.
En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo
mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e
impedir que las tensiones que surgen de la vida degeneren
en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones
particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la
integridad del Evangelio, que es la palabra de la reconciliacin (cfr. 2 Co 5, 18-20).
En cuanto a los telogos, en virtud del propio carisma,
tambin les corresponde participar en la edificacin del
Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad, y su colaboracin es ms necesaria que nunca para una evangelizacin a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el
Pueblo de Dios81. Si ocurriera que encuentran dificultades
por el carcter de su investigacin, deben buscar la solucin
(1982) 85-86.
72Cfr. la frmula del Concilio de Trento, sess. VI, cap. 9: fides cui non
potest subesse falsum: DS 1534. Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa
Theologiae, 11-11, q. 1, a. 3, ad 3: Possibile est enim hominem fi- delem ex
coniectura humana falsum aliquid aestimare. Sed quod ex fide falsum
aestimet, hoc est impossibile.
73Cfr. Lumen gentium, cit., n. 12.
74Cfr. Dei Verbum, cit., n. 10.
75Ibdern, n. 1.
76Cfr. JUAN PABLO II, Const. Apost. Sapientia christiana, 15 de abril 1979,
n. 27, 1: AAS 71 (1979) 483; C.I.C., can. 812.
77Cfr. Paterna cum benevolentia, cit., n. 4: AAS 67 (1975) 15.
78Cfr. Lumen gentium, cit., n. 4.
79Ibdem, n. 1.
80Paterna cum benevolentia, cit., nn. 2-3: AAS 67 (1975) 10-11.
81Cfr. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Christifideles laici, nn. 32-35: AAS 81
(1989) 451-459.
119

a travs de un dilogo franco con los pastores, en el espritu


de verdad y de caridad propio de la comunin de la Iglesia.
Unos y otros siempre deben tener presente que Cristo es
la Palabra definitiva del Padre (cfr. Hb 1, 2), en quien, como
observa san Juan de la Cruz, Dios nos ha dicho todo junto
y de una sola vez82 y que, como tal, es la Verdad que hace
libres (cfr. Jn 8, 36; 14, 6). Los actos de adhesin y de
asentimiento a la Palabra confiada a la Iglesia bajo la gua
del Magisterio se refieren, en definitiva, a l e introducen en
el campo de la verdadera libertad.

CONCLUSIN

La Virgen Mara, Madre e imagen perfecta de la Iglesia,


desde los comienzos del Nuevo Testamento es proclamada
bienaventurada, debido a su adhesin de fe inmediata y sin
vacilaciones a la Palabra de Dios (cfr. Le 1, 38. 45), que
conservaba y meditaba permanentemente en su corazn
(cfr. Le 2, 19. 51). Ella se ha convertido as en modelo y
apoyo para todo el Pueblo de Dios, confiado a su cuidado
maternal. Le muestra el camino de la acogida y del servicio
a la Palabra y, al mismo tiempo, el fin ltimo que jams
debe perderse de vista: el anuncio a todos los hombres y la
realizacin de la salvacin trada al mundo por su Hijo
Jesucristo.
Al concluir la Instruccin Donum Veritatis, la Congregacin para la Doctrina de la Fe invita encarecidamente
a los obispos a mantener y desarrollar relaciones de
confianza con los telogos, compartiendo un espritu de
acogida y de servicio a la Palabra y en comunin de
caridad, en cuyo contexto podrn superarse ms fcilmente
algunos obstculos inherentes a la condicin humana en la
tierra. De este modo, todos podrn estar cada vez ms al
servicio de la Palabra y al servicio del Pueblo de Dios, para
82SAN JUAN

DE LA

CRUZ,

Subida al Monte Carmelo, II, 22, 3.

LA VOCACIN ECLESIAL DEL TELOGO

que este ltimo, perseverando en la doctrina de la verdad y


de la libertad escuchada desde el principio, permanezca
tambin en el Hijo y en el Padre y obtenga la vida eterna,
realizacin de la Promesa (cfr. 1 Jn 2, 24-25).

121

II. LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

La vida humana no se realiza por s sola. Nuestra vida


es una cuestin abierta, un proyecto todava inacabado,
que es preciso seguir completando y realizando. La
pregunta fundamental de todo hombre es: cmo se lleva a
cabo este hacerse hombre? Cmo se aprende el arte de
vivir? Cul es el camino que lleva a la felicidad?
Evangelizar quiere decir mostrar ese camino, ensear el
arte de vivir. Jess dice al inicio de su vida pblica: he
venido para evangelizar a los pobres (cfr. Le 4, 18). Esto
significa: Yo tengo la respuesta a vuestra pregunta
fundamental; Yo os muestro el camino de la vida, el camino
hacia la felicidad; ms an, Yo soy ese camino. La pobreza
ms honda es la incapacidad para la alegra, el tedio de la
vida, a la que se considera absurda y contradictoria. Esta
pobreza se halla hoy muy extendida, bajo formas muy
distintas, tanto en las sociedades materialmente ricas como
en los pases pobres. La incapacidad para la alegra supone
y produce la incapacidad de amar, produce la envidia, la
avaricia, todos los vicios que arruinan la vida de las
personas y el mundo. Por eso necesitamos una nueva
evangelizacin. Si se desconoce el arte de vivir, todo lo
dems deja de funcionar. Pero ese arte no es objeto de la
ciencia; solo lo puede comunicar quien tiene la vida, Aquel
que es el Evangelio en persona.
ESTRUCTURA Y MTODO DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

La
123

JOSEPH RATZINGER

estructura
Antes de hablar de los contenidos fundamentales de la
nueva evangelizacin, quisiera explicar su estructura y el
mtodo adecuado. La Iglesia siempre evangeliza y nunca ha
interrumpido el camino de la evangelizacin. Cada da
celebra el misterio eucarstico, administra los sacramentos,
anuncia la palabra de la vida, la Palabra de Dios, se
compromete en favor de la justicia y de la caridad. Y esta
evangelizacin produce fruto: proporciona luz y alegra;
otorga el camino de la vida a numerosas personas. Muchos
otros, a menudo sin saberlo, viven de la luz y del calor
resplandeciente de esta evangelizacin permanente. Sin
embargo, observamos un proceso progresivo de descristianizacin y de prdida de los valores humanos esenciales, que resulta preocupante. En la evangelizacin permanente de la Iglesia, gran parte de la humanidad actual no
encuentra el Evangelio, es decir, la respuesta convincente a
la pregunta: cmo vivir?
Por eso buscamos, adems de la evangelizacin permanente, nunca interrumpida y que nunca se debe interrumpir, una nueva evangelizacin, capaz de hacerse or por
ese mundo que no tiene acceso a la evangelizacin clsica.
Todos tienen necesidad del Evangelio. El Evangelio est
destinado a todos y no solo a un crculo determinado. De ah
que estemos obligados a buscar nuevas vas para llevar el

124

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

Evangelio a todos.
No obstante, aqu se oculta tambin una tentacin: la
tentacin de la impaciencia, de buscar de inmediato el gran
xito, los grandes nmeros. Y no es este el mtodo de Dios.
Para el Reino de Dios, as como para la evangelizacin,
instrumento y vehculo del Reino de Dios, siempre es vlida
la parbola del grano de mostaza (cfr. Me 4, 31-32). El Reino
de Dios recomienza siempre de nuevo bajo este signo. Nueva
evangelizacin no puede querer decir atraer rpidamente
con nuevos mtodos, ms refinados, a las grandes masas
que se han alejado de la Iglesia. No, no es esta la promesa
de la nueva evangelizacin. Nueva evangelizacin significa
no contentarse con el hecho de que del grano de mostaza
haya crecido el gran rbol de la Iglesia universal ni pensar
que basta con que en sus ramas puedan posarse pjaros de
todo tipo, sino atreverse de nuevo, con la humildad del
pequeo grano, dejando que Dios decida cundo y cmo
crecer (cfr. Me 4, 26-29). Las grandes cosas arrancan
siempre de un granito y los movimientos de masas siempre
son efmeros. En su visin del proceso de la evolucin,
Teilhard de Chardin habla del blanco de los orgenes (le
blanc des origines): el inicio de las nuevas especies resulta
invisible e inalcanzable a la investigacin cientfica. Las
fuentes se hallan ocultas, son demasiado pequeas. En
otras palabras, las realidades grandes comienzan con
humildad. Prescindiendo de si Teilhard tiene razn y hasta

125

JOSEPH RATZINGER

qu punto con sus teoras evolucionistas, la ley de los


orgenes invisibles afirma una verdad, una verdad presente
justamente en el obrar de Dios en la historia. No te he
elegido por ser grande; al contrario, eres el ms pequeo de
los pueblos; te he elegido porque te amo..., dice Dios al
pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y expresa as la
paradoja fundamental de la historia de la salvacin: Dios no
cuenta con los grandes nmeros; el poder exterior no es la
seal de su presencia.
Gran parte de las parbolas de Jess indican esta estructura del obrar divino y responden as a las preocupaciones de los discpulos, que esperaban del Mesas xitos y
seales muy diferentes; xitos del tipo que ofrece Satans al
Seor: Todo esto te dar, todos los reinos del mundo... (cfr.
M 4, 9).
Aunque san Pablo, al final de su vida, tuviera, ciertamente, la impresin de que haba llevado el Evangelio hasta
los confines de la tierra, los cristianos solo eran pequeas
comunidades dispersas por el mundo, insignificantes segn
los criterios seculares. Pero, en realidad, fueron la levadura
que penetra en la masa y llevaron consigo el futuro del
mundo (cfr. Mt 13, 33).
Un viejo adagio dice: xito no es un nombre de Dios.
La nueva evangelizacin debe someterse al misterio del
grano de mostaza y no pretender producir enseguida el gran
rbol. Nosotros, o vivimos con una excesiva seguridad de

126

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

que el gran rbol ya existe, o con la impaciencia de tener un


rbol an ms grande, ms vital. En cambio, debemos
aceptar el misterio de que la Iglesia es al mismo tiempo un
gran rbol y un pequesimo grano. En la historia de la salvacin siempre es contemporneamente Viernes Santo y
Domingo de Pascua.
El mtodo
De esta estructura de la nueva evangelizacin deriva
tambin el mtodo idneo. Ciertamente, debemos emplear
de modo razonable los mtodos modernos para hacemos or;
o mejor, para hacer accesible y comprensible la voz del
Seor. No buscamos que se nos escuche por nosotros, ni
queremos aumentar el poder y la extensin de nuestras
instituciones, sino que deseamos servir al bien de las
personas y de la humanidad dando espacio a Aquel que es
la Vida. Esta renuncia al propio yo, ofrecindolo a Cristo por
la salvacin de los hombres, es la condicin fundamental del
verdadero compromiso en favor del Evangelio.
Yo he venido en nombre de mi Padre y no me recibs; si
otro viniese en su propio nombre, lo recibirais (Jn 5, 43).
La seal del Anticristo es hablar en su propio nombre. El
signo del Hijo es su comunin con el Padre. El Hijo nos
introduce en la comunin trinitaria, en el crculo del amor
eterno, en donde sus personas son relaciones puras, el

127

JOSEPH RATZINGER

acto puro de entregarse y de acogerse. El designio trinitario,


visible en el Hijo, que no habla en su nombre, muestra la
forma de vida del verdadero evangeliza- dor. Ms an,
evangelizar no es simplemente una forma de hablar, sino
una forma de vivir: vivir a la escucha y ser portavoz del
Padre. No hablar por su cuenta, sino que dir lo que oiga
(Jn 16, 13), afirma el Seor a propsito del Espritu Santo.
Esta forma cristolgica y pneumatolgica de la evangelizacin es a la vez una forma eclesiolgica: el Seor y el
Espritu construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia.
El anuncio de Cristo, el anuncio del Reino de Dios, supone
escuchar su voz en la voz de la Iglesia. No hablar en
nombre propio significa hablar en la misin de la Iglesia.
De esta ley de la expropiacin se siguen consecuencias
muy prcticas. Han de estudiarse todos los mtodos razonables y moralmente aceptables; es un deber hacer uso de
estas posibilidades de comunicacin. Ahora bien, las palabras y el entero arte de la comunicacin no pueden ganar
a la persona humana hasta esa profundidad a la que debe
llegar el Evangelio. Hace pocos aos le la biografa de un
ptimo sacerdote de nuestro siglo, don Ddimo, prroco de
Bassano del Grappa. En sus apuntes se encuentran
palabras de oro, fruto de una vida de oracin y meditacin.
A propsito de lo que estamos tratando, dice don Ddimo,
por ejemplo: Jess predicaba de da, de noche oraba. Con
este breve apunte quera decir: Jess deba conseguir de

128

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

Dios sus discpulos. Esto es vlido siempre. No podemos


ganar nosotros a los hombres. Debemos obtenerlos de Dios
para Dios. Todos los mtodos son ineficaces si no estn
fundados en la oracin. La palabra del anuncio siempre ha
de estar empapada de una intensa vida de oracin.
Debemos dar un paso ms. Jess predicaba de da y de
noche oraba, pero esto no es todo. Su vida entera, como
muestra de modo bellsimo el Evangelio de Lucas, fue un
camino hacia la cruz, una ascensin hacia Jerusa- ln.
Jess no redimi al mundo con palabras bonitas, sino con
su sufrimiento y su muerte. Su pasin es fuente inagotable
de vida para el mundo; la pasin proporciona fuerza a su
palabra.
El Seor mismo, extendiendo y ampliando la parbola
del grano de mostaza, formul esta ley de fecundidad en la
parbola del grano de trigo que cae en tierra y muere (cfr.
Jn 12, 24). Tambin esta ley es vlida hasta el fin del mundo
y, junto con el misterio del grano de mostaza, resulta capital
para la nueva evangelizacin. La historia entera lo
demuestra. Sera fcil demostrarlo en la historia del
cristianismo. Aqu quisiera tan solo recordar el inicio de la
evangelizacin en la vida de san Pablo.
El xito de su misin no fue fruto de grandes dotes retricas o de prudencia pastoral; la fecundidad lleg vinculada al sufrimiento, a la comunin con la pasin de Cristo
(cfr. 1 Co 2, 1-5; 2 Co 5, 7; 11, 10 s; 11, 30; Ga 4, 12-14).

129

JOSEPH RATZINGER

No se dar otro signo ms que el del profeta Jons (Mt 12,


39), dijo el Seor. El signo de Jons es Cristo crucificado;
los testigos son quienes completan lo que falta a la pasin
de Cristo (Co/ 1, 24). En todas las pocas de la historia se
han cumplido siempre las palabras de Tertuliano: la sangre
de los mrtires es semilla de nuevos cristianos.
San Agustn dice muy bellamente lo mismo al interpretar el captulo 21 del Evangelio de Juan, en donde la
profeca del martirio de san Pedro y el mandato de apacentar, es decir, la institucin de su primado, se hallan ntimamente relacionados. San Agustn comenta as el texto
(.Jn 21, 16): Apacienta mis ovejas, esto es, sufre por mis
ovejas (Sermn 32: PL 2, 640). Una madre no puede dar a
luz un nio sin sufrir. Todo parto implica sufrimiento, es
sufrimiento, y llegar a ser cristiano es un parto. Digmoslo
una vez ms con palabras del Seor: el Reino de
Dios exige violencia (cfr. Mt 11, 12; Le 16, 16), pero la violencia de Dios es el sufrimiento, la cruz. No podemos dar
vida a otros sin dar nuestra vida. El proceso de expropiacin, de renuncia al propio yo, antes indicado, es la forma
concreta (expresada de muy distintas maneras) de dar la
propia vida. Y pensamos en las palabras del Salvador:
quien pierda su vida por M y por el Evangelio, la salvar
{Me 8, 36).

130

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

LOS CONTENIDOS ESENCIALES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

Conversin
Por lo que atae a los contenidos de la nueva evangelizacin, ante todo hay que tener presente la inseparabilidad
del Antiguo y el Nuevo Testamento. El contenido fundamental del Antiguo Testamento se resume en el mensaje
de Juan Bautista: Convertios! No hay acceso a Jess sin el
Bautista; no es posible llegar a Jess sin responder a la
llamada del Precursor. Jess asumi el mensaje de Juan en
la sntesis de su propia predicacin: Convertios y creed en
el Evangelio {Me 1, 15).
La palabra griega que se emplea para decir convertirse
significa repensar, poner en tela de juicio el modo personal
y el modo comn de vivir; dejar entrar a Dios en los
criterios de la propia vida; no juzgar ya simplemente segn
las opiniones corrientes. Por consiguiente, convertirse
significa dejar de vivir como viven todos, dejar de obrar
como obran todos, dejar de sentirse justificados con
acciones dudosas, ambiguas, malvadas, por el hecho de que
los dems hacen lo mismo; comenzar a ver la propia vida
con los ojos de Dios; por tanto, tratar de hacer el bien,
aunque resulte incmodo; no estar pendientes del juicio de
la mayora, de los hombres, sino del juicio de
Dios. En otras palabras, buscar un nuevo estilo de vida, una

131

JOSEPH RATZINGER

vida nueva.
Todo esto no implica un moralismo. La reduccin del
cristianismo a la moralidad pierde de vista la esencia del
mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad, el don de
la comunin con Jess y, por tanto, con Dios. Quien se
convierte a Cristo no intenta crearse una autarqua moral
suya, no pretende construir con sus fuerzas la propia
bondad.
Conversin (metanoia) significa justo lo contrario: salir
de la autosuficiencia, descubrir y aceptar la propia
indigencia: indigencia de los otros y del Otro, de su perdn,
de su amistad. La vida no convertida es autojustifica- cin
(yo no soy peor que los dems). La conversin es la
humildad de confiar en el amor del Otro, amor que se
transforma en medida y criterio de mi propia vida.
Aqu hemos de tener tambin presente el aspecto social
de la conversin. Ciertamente, la conversin es, antes que
nada, un acto personalsimo, es personalizacin. Yo
renuncio a la frmula vivir como todos (dejo de sentirme
justificado por el hecho de que todos hacen lo mismo que
yo), y encuentro ante Dios mi propio yo, mi responsabilidad
personal. Pero la verdadera personalizacin entraa siempre
una nueva y ms profunda socializacin. El yo se abre de
nuevo al t, en toda su hondura, y as nace un nuevo
Nosotros. Si el estilo de vida difundido en el mundo implica
el peligro de la despersonalizacin, de no vivir mi propia

132

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

vida, sino la de todos los dems, en la conversin debe


realizarse un nuevo Nosotros del camino comn con Dios.
Al anunciar la conversin, debemos tambin ofrecer una
comunidad de vida, un espacio comn del nuevo estilo de
vida. No se puede evangelizar solo con palabras. El
Evangelio crea vida, crea comunidad de camino. Una
conversin meramente individual no tiene consistencia.

133

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

El

Reino de Dios
En la llamada a la conversin est implcito, como
condicin fundamental, el anuncio del Dios vivo. El teocentrismo es capital en el mensaje de Jess y debe constituir tambin el corazn de la nueva evangelizacin. La
palabra clave del anuncio de Jess es Reino de Dios. Pero
Reino de Dios no es una cosa, una estructura social o poltica, una utopa. El Reino de Dios es Dios.
Reino de Dios quiere decir que Dios existe, vive, est
presente y obra en el mundo, en nuestra vida, en mi vida.
Dios no es una lejana causa ltima ni tampoco el gran
arquitecto del desmo, que mont la mquina del mundo y
ahora estara fuera. Al contrario. Dios es la realidad ms
presente y decisiva en cada acto de mi vida, en cada momento de la historia.
En la conferencia de despedida de su ctedra en la
Universidad de Mnster, el telogo Juan Bautista Metz dijo
cosas que nadie esperaba or de sus labios. En el pasado,
Metz nos ense el antropocentrismo: el verdadero
acontecimiento del cristianismo habra sido el giro antropolgico, la secularizacin, el descubrimiento de la secularidad del mundo. Despus nos ense la teologa poltica,
la ndole poltica de la fe; ms tarde, la memoria peligrosa
y, por ltimo, la teologa narrativa. Al final de este largo y
trabajoso camino, hoy nos dice que el verdadero problema
de nuestro tiempo es la crisis de Dios, la ausencia de Dios,
camuflada bajo una religiosidad vaca. La teologa debe
volver a ser realmente teologa, hablar de Dios y con Dios.
Metz tiene razn. Para el hombre, lo nico necesario
(unum necessarium) es Dios. Todo cambia si Dios existe o no
existe. Por desgracia, tambin nosotros, los cristianos,
vivimos a menudo como si Dios no existiera (etsi Deus non
daretur). Vivimos segn el eslogan: Dios no existe, y, si
existe, no cuenta. Por eso, la evangelizacin
debe hablar ante todo de Dios, anunciar al nico Dios ver-134

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

dadero: el Creador, el Santificados el Juez (cfr. Catecismo de


la Iglesia catlica).
Tambin aqu es preciso tener presente el aspecto
prctico. No se puede dar a conocer a Dios nicamente con
palabras. No se conoce a una persona cuando solo se tienen
referencias de segunda mano. Anunciar a Dios supone
introducir en la relacin con Dios: ensear a orar. La
oracin es fe en acto. Y solo en la experiencia de la vida con
Dios aparece tambin la evidencia de su existencia. Por eso
son tan importantes las escuelas de oracin, las
comunidades de oracin. Son complementarias la oracin
personal (en tu propio aposento, solo ante los ojos de
Dios), la oracin comn paralitrgica (religiosidad
popular) y la oracin litrgica. S, la liturgia es, antes que
nada, oracin: su especificidad consiste en el hecho de que
su sujeto primario no somos nosotros (como en la oracin
privada y en la religiosidad popular), sino Dios mismo. La
liturgia es actio divina. Dios obra y nosotros respondemos a
la accin divina.
Hablar de Dios y hablar con Dios deben ir siempre a la
par. El anuncio de Dios conduce a la comunin con Dios en
la comunin fraterna, fundada y vivificada por Cristo. Por
eso, la liturgia (los sacramentos) no es un tema adjunto al
de la predicacin del Dios vivo, sino la concrecin de
nuestra relacin con Dios.
En este contexto, permtaseme una observacin general
sobre la cuestin litrgica. Nuestro modo de celebrar la
liturgia es con frecuencia demasiado racionalista. La
liturgia se convierte en enseanza, cuyo criterio es hacerse
entender. No raramente, la consecuencia es la banalizacin
del misterio, el predominio de nuestras palabras, la
repeticin de frases que parecen ms accesibles y gratas a
la gente. Y esto no solo es un error teolgico, sino tambin
psicolgico y pastoral. La ola de esoterismo, la difusin de
tcnicas asiticas de distensin y de autovaciamiento
muestran que en nuestras liturgias falta algo.
En el mundo actual tenemos necesidad precisamente de
135

JOSEPH RATZINGER

silencio, del misterio supraindividual, de la belleza. La


liturgia no es un invento del sacerdote celebrante o de un
grupo de especialistas. La liturgia -el rito- ha crecido en un
proceso orgnico a lo largo de los siglos; encierra el fruto de
la experiencia de fe de todas las generaciones. Aunque tal
vez los participantes no comprendan todas y cada una de
las palabras, perciben su significado profundo, la presencia
del misterio, que trasciende todas las palabras. El
celebrante no es el centro de la accin litrgica; no est
delante del pueblo en su propio nombre, no habla de s y
por s, sino in persona Christi. Lo que cuenta no son las
cualidades personales del celebrante, sino nicamente su
fe, en la que se transparenta a Cristo. Conviene que l
crezca y yo disminuya CJn 3, 30).
Jesucristo
Con esta reflexin, el tema de Dios ya se ha ampliado y
concretado en el tema de Jesucristo. nicamente en Cristo
y por medio de Cristo, el tema de Dios se hace realmente
concreto: Cristo es el Emmanuel, el Dios-con-noso- tros, la
concrecin del Yo soy, la respuesta al desmo. Hoy es
fuerte la tentacin de reducir a Jesucristo, el Hijo de Dios, a
solo un Jess histrico, a solo un mero hombre. No se niega
necesariamente su divinidad, pero con ciertos mtodos se
destila de la Biblia un Jess a nuestra medida, un Jess
posible y comprensible dentro de los parmetros de nuestra
historiografa. Pero este Jess histrico es un artefacto, la
imagen de sus autores y no la imagen del Dios vivo (cfr. 2
Co 4, 4 s; Col 1, 15).
El Cristo de la fe no es un mito. El denominado Jess
histrico es una figura mitolgica, autoinventada por diversos intrpretes. Los doscientos aos de historia del
Jess histrico reflejan fielmente la historia de las filosofas y de las ideologas de este perodo.
En los lmites de esta conferencia me resulta imposible
entrar en los contenidos del anuncio del Salvador. Quisiera
aludir brevemente a dos aspectos importantes. El primero
136

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

es el seguimiento de Cristo. Cristo se ofrece como camino


de mi vida. Seguir a Cristo no significa imitar al hombre
Jess. Ese intento fracasa necesariamente; sera un
anacronismo. El seguimiento de Cristo tiene una meta
mucho ms alta: identificarse con Cristo, es decir, llegar a
la unin con Dios.
Este objetivo suena tal vez raro a los odos del hombre
moderno. Sin embargo, en realidad todos tenemos sed de
infinito, de una libertad infinita, de una felicidad ilimitada.
Solo as se explica la historia de las revoluciones de los
ltimos dos siglos. Solo as se explica la droga. El hombre
no se contenta con soluciones por debajo del nivel de la
divinizacin. Ahora bien, todos los caminos que ofrece la
serpiente (cfr. Gn 3, 5), es decir, la sabidura mundana,
fracasan. El nico camino es la comunin con Cristo,
realizable en la vida sacramental. Seguir a Cristo no es un
asunto de moralidad, sino un tema mistrico, una
conjuncin de accin divina y respuesta nuestra.
En el tema del seguimiento encontramos as presente el
otro centro de la cristologa, al que quera aludir: el Misterio
Pascual, esto es, la Cruz y la Resurreccin. De ordinario, en
las reconstrucciones del Jess histrico, el tema de la
Cruz carece de significado. En una interpretacin
burguesa se transforma en un incidente de por s evitable,
sin valor teolgico. En una interpretacin revolucionaria se
trueca en la muerte heroica de un rebelde.
La verdad es muy diferente. La Cruz pertenece al misterio divino; es expresin de su amor hasta el extremo (cfr.
Jn 13, 1). El seguimiento de Cristo es participacin en su
Cruz, es unirse a su amor, a la transformacin de nuestra
vida, que se convierte en nacimiento del hombre nuevo,
creado segn Dios (cfr. Ef 4, 24). Quien omite la Cruz, omite
la esencia del cristianismo (cfr. 1 Co 2, 2).
La vida eterna
Un ltimo elemento central de toda verdadera evangelizacin es la vida eterna. Hoy, en la vida diaria, debemos
137

JOSEPH RATZINGER

anunciar con nueva fuerza nuestra fe. Quisiera tan solo


aludir a un aspecto de la predicacin de Jess descuidado a
menudo: el anuncio del Reino de Dios es anuncio del Dios
presente, del Dios que nos conoce, que nos escucha; del
Dios que entra en la historia para hacer justicia.
De ah que esta predicacin sea anuncio del juicio,
anuncio de nuestra responsabilidad. El hombre no puede
hacer o dejar de hacer lo que le apetece. Ser juzgado. Ha
de rendir cuentas. Esta certeza es vlida tanto para los poderosos como para los sencillos. Donde esta certeza se
respeta, quedan marcados los lmites de todo poder de este
mundo. Dios hace justicia, y solo l puede impartirla en
ltima instancia. Tambin a nosotros nos alcanzar, cuanto
ms capaces seamos de vivir bajo la mirada de Dios y de
comunicar al mundo la verdad del juicio.
De este modo, el artculo de fe sobre el juicio, su fuerza
formativa de las conciencias, constituye un contenido
central del Evangelio, adems de ser realmente una buena
nueva. Lo es para todos los que sufren bajo la injusticia del
mundo y buscan la justicia. Se comprende as tambin la
conexin del Reino de Dios con los pobres, los que sufren
y todos los mencionados en las bienaventuranzas del
sermn de la montaa. Estn protegidos por la certeza del
juicio, por la certeza de que hay justicia.
Este es el verdadero contenido del artculo del Credo
sobre el juicio, sobre Dios juez: hay justicia. Las injusticias
del mundo no son la ltima palabra de la historia. Hay
justicia. Solo quien no quiera que haya justicia puede
oponerse a esta verdad.
Cuando tomamos en serio el juicio y la grave responsabilidad que de l brota para nosotros, comprendemos
bien el otro aspecto de este anuncio, esto es, la redencin,
el hecho de que Jess en la Cruz asume nuestros pecados.
En la pasin de su Hijo, Dios mismo aboga por nosotros,
pecadores, y hace as posible la penitencia, la esperanza
para el pecador arrepentido; esperanza que expresan de
modo admirable las palabras de san Juan: Dios es mayor
138

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

que nuestro corazn y conoce todo {Jn 3, 20): ante Dios


sosegaremos nuestro corazn, por mucho que sea lo que
nos reproche.
La bondad de Dios es infinita, pero no debemos reducirla a un melindre empalagoso sin verdad. Solo creyendo
en el justo juicio de Dios, solo teniendo hambre y sed de
justicia (cfr. Mt 5, 6), abrimos nuestro corazn, nuestra
vida, a la misericordia divina.
No es verdad que la fe en la vida eterna vuelva insignificante la vida terrena. Al contrario, solo si la eternidad es
la medida de nuestra vida, tambin esta vida en la tierra es
grande, e inmenso su valor. Dios no es el rival de nuestra
vida, sino el garante de nuestra grandeza.
Regresamos as a nuestro punto de partida: Dios. Si
consideramos bien el mensaje cristiano, no hablamos de un
montn de cosas. En realidad, el mensaje cristiano es muy
sencillo: hablamos de Dios y del hombre, y as lo decimos
todo.
Al escrutar los signos de los tiempos, vemos que nuestro
primer deber en este momento histrico es anunciar el
Evangelio de Cristo, ya que el Evangelio es fuente autntica
de libertad y de humanidad. El Seor mismo indica el
ncleo de este anuncio con palabras brevsimas, que deben
ser el corazn de toda evangelizacin. Al principio de su
vida pblica, Cristo resume as la esencia de su Evangelio:
El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca.
Convertios y creed en el Evangelio (Me 1, 15).
Ahora bien, el Reino de Dios no es un lugar o un tiempo
ni una estructura del mundo que nosotros debamos
inventar y hacer realidad. El Reino de Dios es Dios mismo,
que se nos acerca, se comunica con nosotros, se une a
nosotros, para reinar en nosotros. Anunciar el Reino de
Dios no es otra cosa que anunciar al Dios vivo y verdadero.
Quien no conoce a Dios desconoce al hombre, y quien
olvida a Dios destruye la humanidad del hombre, ignorando
su verdadera dignidad y grandeza.
Por eso dice san Ireneo: Si Dios le faltara por completo
139

JOSEPH RATZINGER

al hombre, el hombre dejara de existir. De esta forma


introduce la famosa declaracin del humanismo cristiano,
que se cita con frecuencia, pero solo a medias: La gloria de
Dios es el hombre vivo, pero la vida del hombre es ver a
Dios (Adversus haereses, IV 20, 7). Ver a Dios significa
mantener abiertos los ojos del corazn a la existencia de
Dios, y los odos del corazn a su Palabra: tender por entero
la propia existencia al Dios vivo.
Si nuestro corazn no percibe ni acepta de ninguna
manera la existencia de Dios, dejamos verdaderamente de
vivir. El corazn trata en vano de sacar vida de otras fuentes, pero en realidad se destruye, como demuestran tantos
signos de nuestro tiempo, en los que se manifiestan de
modo evidente las trgicas consecuencias de la ausencia de
Dios. Si en la nueva evangelizacin tenemos que hablar en
primer lugar de Dios para poder hablar con verdad del
hombre, entonces hemos de examinar nuestras conciencias.
Buena parte de nuestra catequesis y de nuestra predicacin
parece estar determinada por la persuasin de que antes
que nada hayan de resolverse los urgentes problemas
econmicos, sociales y polticos, para luego, con paz y
tranquilidad, poder hablar tambin de Dios. De este modo
se pervierte la verdad de las cosas: anunciamos una
sabidura nuestra y un reino humano, al tiempo que
ocultamos la luz verdadera -de la que todo depende- bajo el
velo de nuestras ideas e iniciativas.
Quiz tengamos que admitir que a veces la Iglesia habla
hoy demasiado de s misma, gira demasiado alrededor de s
misma, de su estructura que mejorar. De esa manera, la
confesin del Dios vivo, que nos dona la vida y el camino,
no resplandece en Ella y por Ella. A este hecho se le puede
aplicar lo que el Seor dice del ojo, lmpara del cuerpo, del
que depende que todo el cuerpo est iluminado o en
tinieblas (Mt 6, 22 s.).
La Iglesia est llamada a ser el ojo del cuerpo de la humanidad, por el cual se ve y entra en el mundo la luz divina. Un ojo que quiere verse a s mismo es un ojo ciego. La
140

LAS CLAVES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

Iglesia no fue creada para s misma, sino que existe para


ser el ojo a travs del cual nos llega la luz de Dios; para ser
la lengua que habla de Dios.
Tambin para la Iglesia es vlido que quien se busca a s
mismo, se pierde. La Iglesia se encuentra a s misma, si
llama a los hombres al Reino de Dios, hacindoles pertenecer al Dios vivo. Por eso debe ser muy cauta al crear
nuevas estructuras de derecho humano; el criterio ha de
ser siempre el mismo: ver si de ese modo se hace ms libre
y ms idnea para anunciar la palabra de Dios.
Quisiera aadir dos observaciones complementarias. Si
la Iglesia sobre todo predica a Dios, no habla de un Dios
desconocido, sino del Dios que en su Hijo asumi una carne
y nos descubri su corazn amndonos hasta el final, hasta
su muerte en la Cruz. En la predicacin cristiana, todo lleva
a Dios, pero Dios es, en Cristo, verdadero Emmanuel. Se
hizo Dios-con-nosotros, como dice san Mateo en el primer
captulo de su Evangelio (Mt 1, 23); y en el ltimo, donde lo
muestra acabadamente: Yo estoy con vosotros todos los
das... (Mt 28, 20). La Iglesia no anuncia un cmulo de
dogmas y preceptos, cuyo yugo sera demasiado pesado
para los hombres, sino que anuncia un yugo suave y
sencillo: Dios que, en Cristo, est con nosotros, nos gua y
nos lleva con su amor.
La segunda anotacin es la siguiente: quien habla de
Dios, habla de la vida eterna del hombre, porque Dios no es
el Dios de los muertos, sino de los vivos (cfr. Me 12, 27).
Tambin aqu tenemos que examinar nuestras conciencias.
Por temor a que se nos acuse de que, al hablar de la vida
eterna, alejamos a los hombres de su compromiso con el
mundo, nuestro anuncio se ha vuelto a menudo demasiado
tibio. Pero el hombre, privado de la esperanza de la vida
eterna, est gravemente mutilado. La certeza otorgada al
hombre de vivir eternamente con Dios, pero tambin de que
puede perderse para siempre, no debilita el deber del
compromiso terreno, sino que confiere a ese compromiso su
verdadero peso e importancia. Por este motivo, tenemos que
141

JOSEPH RATZINGER

hablar con gran confianza tanto de la vida eterna como de la


resurreccin de la carne. Esta es nuestra alegra: el Seor
se ha ido a prepararnos un lugar, pues en la casa del
Padre hay muchas estancias {Jn 14, 2). El Seor mismo es
nuestro hogar, l es nuestra morada. Esta es nuestra
alegra, la alegra del Evangelio, que nadie nos puede
arrebatar (cfr. Jn 16, 22). Esta es la alegra que debemos
anunciar en la nueva evangelizacin.

4
Cfr. M. HONECKER, Einfhrung in die theologische Ethik, Berln
1990, p. 130.
5
Cfr., adems del importante artculo ya citado de H. REINER, las
investigaciones de A. LAUN, Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, Innsbruck 1984, y Aktuelle Probleme der Morcltheologie, Viena
1991, pp. 31-64; J. GRNDEL (Hg.), Das Gewissen. Subjektive Willkr oder
oberste Norm? Dsseldorf 1990. Una buena sntesis panormica ofrece K.
GOLSER, Gewissen, en H. ROTTER y G. VIRT, Neues Lexikon der christlichen
Moral, Innsbruck-Viena 1990, pp. 278-286.
6
Letter to the Duke of Norfolk, p. 261.
21
Cfr. C.I.C., can. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81

(1989) 104 s.
35

142

Decl. Dignitatis humanae, cit., nn. 9-10.

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