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A L I E N A C I N
C A R L O S
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Ediciones elaleph.com
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CARLOS
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Marx, a quien Fromm presenta como un socialistatico y un humanitario preocupado nicamente del
hombre genrico, sin nexo alguno con la subjetividad. Superar en ste la alienacin moral sera lo que
esencialmente se ha propuesto Marx. Como dejamos ya apuntado, el mtodo dialctico materialista
de Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y crticas, las que tratan de diluirlo en el mtodo dialctico
idealista hegeliano o de identificarlo con ste.
Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), segn el
cual todas las ideas que en Marx articulan su teora
de la praxis estaran ya en Hegel, tenemos la obra de
Hook, From Hegel to Marx, que trata de demostrar
la misma tesis. Hook comienza por afirmar, sin el
menor reparo crtico de las diferencias existentes:
"El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodolgico y doctrinario"1. Aqu aparece todo Marx subsumido en Hegel. En cuanto al mtodo dialctico
marxista, estara ste, segn Hook, enteramente calcado, mediante "metforas", sobre el mtodo idealista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece, de
cualquier modo, que si la dialctica de Marx ha que1
From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Development of Karl Marx, p. 16, The University of Michigan,
1962.
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Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.
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DIEGO RUIZ (DIEGO_RUIZ@GMAIL.COM)
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Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.
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intrnseca con el tema central, la necesaria confrontacin de las concepciones humanistas modernas y
antropofilosficas contemporneas con el humanismo marxista y su teora de la alienacin, sealando las perspectivas y la resonancia de esta
problemtica en la situacin histrica del presente.
Buenos Aires, febrero de 1965.
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INTRODUCCIN
Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa
del Espritu es una de las obras ms difciles de toda
la literatura filosfica. Podemos agregar que, tambin es una de las ms densas y ricas del pensamiento moderno.
La Fenomenologa contiene tan slo en germen
el sistema hegeliano del idealismo absoluto. En este
sentido se la puede considerar, con palabras de
Marx, como "el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hegeliana"6.
En el anuncio que l mismo hace de su obra el
25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li6
National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kiepenheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, que
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teraturzeitung, Hegel define el carcter de la Fenomenologa del Espritu, sealando el fin que en sta
se propone, con estas palabras: "Ella aprehende en
s las distintas formas (Gestalten) del espritu como
estaciones del camino a travs del cual l llega a ser
puro saber o espritu absoluto. De ah que en las
secciones principales de esta ciencia, las que a su
vez se dividen en varias otras, son consideradas, en
sus diferentes formas, la autoconciencia, la razn
observadora y operante, el espritu mismo como
espritu moral, culto y tico, y finalmente como espritu religioso. La riqueza de las manifestaciones
del espritu, que a la primera mirada se ofrece como
caos, es ordenada cientficamente, lo que las presenta conforme a su necesidad, orden en el que las
formas imperfectas se disuelven y transmutan en
formas superiores, las que son su ms prxima verdad. Ellas encuentran la verdad ltima en primer
lugar en la religin y despus en la ciencia como
resultado de la totalidad".
Segn la certera interpretacin de Marx, la Fenomenologa es la ciencia que saca a luz filosficamente los contenidos o momentos del proceso real
reproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA].
Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).
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I
LA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU"
Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su
tiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanente
prospeccin infieren dimensiones esenciales del devenir histrico y van, con su influjo, ms all de los
lmites temporales que acotan su gnesis y su filiacin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist.
Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan
incisiva expresin los contenidos especulativos de
una poca determinada. Tal es el caso de Phnomenologie des Geistes, la obra genial de Hegel.
Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel
no es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el
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concepto como "lgico, universal y concreto"7, nociones que no implican ms que recursos instrumentales del pensar filosfico; tampoco, desde
luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya ley
suprema es la "razn", sino el nervio del mismo, la
dialctica que, allende lo heurstico y metodolgico,
es una perspectiva abierta sobre la estructura misma
de lo real y la concreta vida del espritu. Haber descubierto esta perspectiva y funcionalizado su conocimiento filosfico es la hazaa de la
Fenomenologa.
Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la
primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa
del Espritu, es su obra fundamental "porque su filosofa, considerada en su aporte ms precioso, es
una inmensa y nica fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para crear, comprender, organizar"8. La Fenomenologa es nada menos que la
empresa de indagar el proceso que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde justamente encontrar su punto de partida la tarea de la
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ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autoconciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtud
de tal contraste implcito, la conciencia es impulsada
a un devenir. El camino que ella recorre hay que
entenderlo como un proceso de la formacin y realizacin cnfiguradora -"movimiento de su configurar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre,
as como estaciones que le son puestas por delante
por la propia naturaleza productiva.
Tal como nos lo revela el trmite metdico que
sigue Hegel, el movimiento configurador productivo constituye el contenido peculiar y relevante de
Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nos
enfrentamos a un movimiento y desarrollo de la
conciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo,
con el que viene a compenetrarse, de modo cada
vez ms ntimo e intensivo, el propio movimiento
de la conciencia. Es precisamente por esta circunstancia que esta ltima cobra una significacin substancial.
Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el
objeto se mueve en conceptos, que para l tienen el
valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto
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efectivamente a ninguna verdad, sino que se mantiene libre de las verdades. De ambas posiciones, en
implicacin dialctica, resulta la actitud de la conciencia infeliz. sta, como conciencia individual, se
mantiene escindida en s misma entre ambos puntos
de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin.
Aqu ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad,
entre su propio ser y otro mundo distinto de ella.
La conciencia infeliz se presenta como una figura de la conciencia individual subjetiva; la religin se
relaciona ocasionalmente con esta figura, as como
con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima
generalidad y no expresa especfica e integralmente
el fenmeno religioso ni ninguna religin determinada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelando a trminos y a contenidos vivenciales tomados
de la experiencia religiosa y concretamente del cristianismo medieval es con el propsito de ejemplificar y tambin porque esta figura le permite indagar
y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia
religiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Royce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente,
implica una interpretacin evidentemente individual
de la relacin del individuo con el universo. Lo que
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El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vicente P. Quintero, Buenos Aires, 1945.
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Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, pgs. 192-93, Pars, 1929. l subrayado de la cita es
nuestro.
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devenir, o sea, el de la experiencia enteramente conceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y lo
racional real"). Esta es tanto el proceso en que
transcurre el objeto, como el proceso en que va inmerso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Jenaer Allgenmeinen Literaturzeitung, que hemos
transcripto en la "Introduccin" a la primera edicin
de este trabajo, se nos dice claramente que la riqueza de "manifestaciones del espritu.. encuentra la
verdad ltima en la ciencia como resultado de la
totalidad". La "ciencia", aqu, es, en el estadio en
que acota su contorno, la Fenomenologa del Espritu como fenomenologa del decurso socialhistrico, henchido de formas "imperfectas" que "se
disuelven y transmutan en formas superiores". La
meta a alcanzar por la Fenomenologa es, en trminos hegelianos, el saber absoluto. En ste se refleja
el devenir de la totalidad. La idea de totalidad dialctica fue intuitivamente anticipada por Herclito.
Para ste, la dialctica es tambin una va, un camino (methodos) hacia un devenir csmico total. Justamente, Hegel ha destacado, en el captulo que
dedica a Herelito en sus Vorlesungen ber die
Geschischte der Philosophie, que es precisamente
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enfoques antropofilosficos, no arguye nada en favor de la tesis de que la Fenomenologa es una entropologa filosfica.
Los intentos contemporneos, el de Heidegger y
el de Sartre, moldeado este ltimo sobre el del primero, pero con un sentido esencialista, que no altera la tradicional relacin entre existencia y esencia,
muy poco o nada positivo aportan a este respecto.
El homnculo de Heidegger, el hombre de la "angustia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un ser
mitologi-zado, y el homunculillo de Sartre, el hombre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efectivo con las circunstancias histricas del presente.
Al hombre, en su universalidad, as como en su
concrecin histrico-epocal no se lo puede apresar respondiendo a la pregunta qu es?- en un juicio
positivo de determinacin (definicin). El hombre
actual, por ejemplo, entraa una multiplicidad de
posibilidades, muchas fallidas con relacin al pasado
inmediato, pero otras con apertura hacia el futuro.
Adems, el hombre -alienado secularmente de
su esencia- no es, sino que es un eterno llegar a ser
humano. Aquellas concepciones antropofilosficas
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II
LA CONCEPCIN HEGELIANA DEL
TRABAJO
Y LA CRITICA DE MARX
En el captulo IV, seccin A, de la Fenomenologa "Autonoma y Dependencia de la Autoconciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajo
el ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la
conciencia del amo que, para afirmar su independencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgado
por l, una conciencia servil y servicial, instaurando,
con su victoria y dominacin sobre otro hombre, la
relacin dialctica de seoro y servidumbre, esto es,
de amo y siervo.
Ante todo, dejemos establecido que Hegel toma
la idea de trabajo tal. como ella se desarrolla, se rea37
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que integrar su significado con sus implcitos elementos psicolgicos, histricos y el origen filolgico
de la palabra que lo expresa.
En este ltimo aspecto es ya sugerente que la
etimologa de la palabra "trabajo", en muchas lenguas, asigne a ste un carcter negativo. Es sabido
que la valoracin positiva del trabajo recin comienza en la edad moderna, y es Hegel quien le da carta
de ciudadana en la instancia filosfica. La ascendencia etimolgica del trabajar castellano como la
del travailler francs y del travagliare italiano es el
vocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium,
un artilugio de tortura formado por tres palos, al
que se ataba a los condenados (gladiadores del circo
romano y esclavos) para infligirles castigo. De donde, trabajar significaba estar sometido a tortura.
Esto es un ndice de la infravaloracin del trabajo,
que se documenta en la literatura medieval de los
primeros siglos (y hasta en los refranes de los idiomas neolatinos), en la que aflora esa gnesis lingstica de "trabajo". La valoracin positiva se abre
paso, como ya lo hemos anotado, en la modernidad
europea.
Acerca de los orgenes del trabajo mucho se ha
escrito. En el llamado estado arcdico de la sociedad
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humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedicbase a satisfacer otras inclinaciones que reputaba
para l ms interesantes y de acuerdo a su situacin
vital, como quiz el juego o ms sencillamente l
dolce far niente. El trabajo asume diferente carcter
y alcance, en consonancia con impulsos humanos
primarios, en los Naturvlker, pueblos primitivos,
que los que cobrara en los Kulturvlker, pueblos
advenidos al estado de cultura. Segn Heinrich
Schurtz, "el trabaja para los pueblos cultos es una
necesidad, as como para los pueblos primitivos l
es tranquilidad ensoadora"20. Se llama trabajo, como sintetiza Schurtz, toda actividad que directa o
indirectamente sirve a fines, econmicos. "Pero, as
como en apariencia son tan simples y claros los
conceptos del mundo cultural, si tratamos de investigar su desarrollo, cuanto ms lejos. hacia atrs
avanzamos, tanto ms extraamente se desfiguran y
distorsionan hasta que nosotros nos equivocamos
acerca de su esencia; de igual modo aparece el trabajo en sus comienzos primitivos como una cosa
hbrida, maravillosa y vinculada con prcticas que en
ms altos estadios de la evolucin se enfrentan a l
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por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, sino de mviles o impulsos que estn ms all del
imperativo de la necesidad, tales como el juego y la
danza.
Tras la valoracin positiva del trabajo, del cual
hasta los anlisis de Marx quedaron ocultos sus rasgos negativos, se presenta una variante fundamental
acerca del mismo. Los avances de la tcnica, la automacin y la cibernologa van acompaados por
una valoracin que comienza a ser negativa, en el
sentido del imperativo humano de liberar cada vez
ms al obrero de trabajos penosos y a la vez de reducir la duracin de la jornada de trabajo. Pero esto
ltimo est en funcin de un factor de importancia
fundamental, que es la libertad del hombre que trabaja, problema planteado por Marx22 al hilo de la
relacin dialctica de las categoras de necesidad y
libertad.
Con las conquistas de la "automation" y la ciberntica en todos los dominios del trabajo, la relacin del hombre con la mquina se ha modificado
esencialmente en el aspecto cuantitativo y, en consecuencia, tambin cualitativo. Ya ni cabe hablar de
taylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una
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pesadilla para el obrero, y el stajanovismo no represent el ltimo estadio del proceso de racionalizacin del trabajo, iniciado en la sociedad capitalista
en su etapa de industrializacin; pero al ltimo se le
antepuso, desde el punto de vista psicolgico y moral, signo humano positivo.
Hegel destaca y valora el lado positivo del trabajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, y
tal como la toma, tuvo histricamente vigencia en la
poca de la decadencia del Imperio romano. El seor -explica Hegel- se relaciona mediatamente con
la cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin,
a travs del siervo; el siervo, en tanto que autoconciencia en general, tambin se relaciona con la
cosa negativamente, y (dialcticamente) la suprime y
a la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para l,
ella es independiente, y con negarla no puede llegar
a aniquilarla completamente; por consiguiente, l
slo puede elaborarla23, o sea transformarla mediante su trabajo. Merced a tal mediacin, al contrario de lo que le acontece al siervo, el seor llega a la
inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o
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Pero, en definitiva, como principio filosficamente fundamental y generador de estructuras histricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto es
trabajo humano, como un momento del trabajo del
espritu absoluto. ste es, como nos dice en la Fenomenologa, el verdadero "maestro de obras
(Werkmeister) que, con su hacer se produce a s
mismo, hacer u operar que no ha captado an la
idea de s, pues l "es un trabajar de la misma especie del instinto, como el de las abejas que construyen sus alvolos"27. En relacin con el verdadero
trabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel,
es tan slo un momento, esto es, el lugar en que el
espritu llega al saber de s mismo. Es decir, que el
trabajo humano no es ms que el lugar y momento
en que el espritu absoluto adquiere conciencia de
su trabajo como proceso indefinido de su autodesarrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajo
del hombre y su resultado va a ser el hombre mismo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis social, un orden del cual l es el nico responsable y
en el cual l se reencuentre con su propia humanidad.
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alienado significa "que un hombre para otro hombre, como cada uno de ellos con relacin al ser humano, est alienado"32. Es que, como explica Marx,
toda autoalienacin del hombre de s mismo y de la
naturaleza se manifiesta en la situacin que l y la
naturaleza instauran con otros hombres diferentes
de l.
*
Marx seala la funcin productiva y transformadora del trabajo con relacin al mundo objetivo y
a la naturaleza. En cuanto reconoce la inminente
finalidad prctica del trabajo, va a poner de manifiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que la
efectiva. relacin histrica de la naturaleza con el
hombre es la industria. En la adaptacin de la naturaleza orgnica a las necesidades de la especie humana as como en la creacin prctica de un
objetivo, el hombre demuestra que es un ser especfico consciente, esto es, un ser que se comporta con
relacin a la especie como a su propio ser, o sea,
que exhibe su comportamiento con relacin a s
mismo como ser especfico. Tal comportamiento
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Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausgabe, Moskau 1935.
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El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de lo Econmico, Mxico (la cita la hemos vertido directamente del original
alemn).
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Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo engendra la produccin, en cuanto crea la necesidad
de una nueva produccin, que es su supuesto. El
consumo crea el impulso para la produccin; crea
tambin el objeto, el que como finalidad es activo
de modo determinante en la produccin. Si es claro
que la produccin presenta externamente el objeto
del consumo, resulta de esto igualmente claro que el
consumo pone idealmente el objeto de la produccin, como imagen interna, como necesidad, como
impulso y como finalidad. Crea el objeto de la produccin bajo una forma que es todava subjetiva.
Sin necesidades no existe produccin.. La produ ccin crea los materiales para el consumo como objeto interno, como finalidad de la produccin... La
produccin no es slo inmediatamente consumo, ni
el consumo inmediatamente produccin. Adems,
la produccin no es sino medio para el consumo y
ste finalidad para la produccin, es decir, que produccin y consumo se proveen entre s su objeto; la
produccin, el objeto externo del consumo, ste el
objeto idealmente representado para la produccin... La produccin no slo provee materiales a la
necesidad; provee tambin una necesidad a los materiales... La necesidad del objeto que experimenta el
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II
LA ALIENACIN SEGN MARX
Tanto el sector neoescolstico como el de la
crtica burguesa del marxismo se han apoderado de
los "Manuscritos Econmico-filosficos" para distorsionar y falsificar el pensamiento de Marx, precisamente en torno al problema de la alienacin. A
sta tratan de interpretarla exclusivamente desde el
punto de vista moral, atribuyendo al autor de El
Capital un inofensivo socialismo tico bastante alejado de la praxis revolucionaria preconizada por
Marx, de su doctrina econmica y de su accin poltica. Tal es el caso de Calvez, Fromm, Hyppolite,
etc.
De lo explicado por Marx acerca de este problema, se desprende que la alienacin es una catego62
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ra histrica, un fenmeno social en el que se reflejan, sobre la base de la propiedad capitalista, las relaciones polticas e ideolgicas existentes; relaciones
operantes como poderes extraos que, en lugar de
ser dominados por el hombre, a ste lo dominan y
sofocan en su humanidad esencial. La alienacin
tiene un mltiple carcter, y no se reduce solamente,
como pretenden todos aquellos crticos, a lo moral,
a lo espiritual en el hombre. Esta ndole de la alienacin, efectiva en diferentes instancias, tiene su
principal fundamento en la existencia de la propiedad capitalista. Esto es lo que afirma Marx, precisamente en los "Manuscritos": "La propiedad
privada surge mediante el anlisis del concepto del
trabajo desposedo, es decir, del hombre desposedo, del trabajo alienado, de la vida alienada, del
hombre alienado. Hemos obtenido, sin duda, el
concepto del trabajo alienado (de la vida alienada)
de la economa poltica como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero se muestra en
el anlisis de este concepto que si la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del
trabajo alienado, ella es ms bien una consecuencia
del mismo, as como tambin los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusin
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*
Ya hemos sealado que Marx ve el lado negativo del trabajo en la alienacin humana, fenmeno
que l analiza y pone al descubierto en su aspecto
fundamental. Lo que escap a Hegel en su dialctica
del trabajo es la realidad en la que Marx hunde el
escalpelo de su crtica. As comprueba que, en la
forma en que el trabajo se ha socializado en virtud
de la actividad industrial, "el trabajo es slo una expresin de la actividad humana dentro de la alienacin"38. Pero la autoalienacin del hombre en el
mundo realmente prctico puede slo manifestarse
mediante la relacin prctica con otros hombres. El
modo en que se opera la alienacin, segn Marx, es
propiamente un medio prctico. "Por medio del
trabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no
slo su relacin con el objeto y el acto de la produccin como con hombres extraos y para l enemigos; l engendra tambin la relacin en que estn
otros hombres con su produccin y su producto, y
asimismo la relacin en que l est con respecto a
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Notemos que Marx pone claramente de manifiesto los principios y condiciones bsicas de lo que
l concibe como emancipacin del obrero.* La
emancipasin de ste es, para l, el camino que
conduce a la liberacin del hombre. Lo es en razn
de que Marx considera al proletariado como nico
estamento que, por su situacin misma, est capacitado y resuelto, en virtud de una necesidad dialctica, para llevar a cabo el hecho revolucionario que
reporte la libertad del hombre. Como para la filosofa especulativa alemana clsica, tambin para Marx
la libertad del hombre, es para l, pues, un postulado indesplazable. De ah que afirme la postulacin
del idiealismo alemn, para el cual la libre actividad
de la razn y la humanidad en el hombre constituyen los bienes supremos. En este sentido, le asiste
plena razn a Engels al decirnos que "el marxismo
es un hijo y heredero de la filosofa alemana". Esto
nos advierte ya que no se puede comprender en toda su proyeccin el marxismo nicamente sobre la
base de su problemtica econmica. Las ideas, tanto
econmicas como polticas de Marx, no obstante la
intergiversble base real de las mismas, tienen tambin su raz en principios filosficos fundamentales,
*
Vase Apndice I.
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IV
LA HISTORIA COMO PROCESO DE
RESCATE
DE LA ALIENACIN
En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrenta
crticamente con la dialctica hegeliana, enfocando
la forma que ella asume en la Fenomenologa del
Espritu, y tambin en la Lgica.
Capta en toda su hondura el aporte fundamental
de la primera en lo que atae no slo al principio
medular de la dialctica que en ella se abre paso,
sino tambin a la importancia de sus ideas para la
comprensin del mundo histrico y sus estructuras.
Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenomenologa y su resultado final -la dialctica de la negatividad como el principio mvil y productivo- es,
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pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoproduccin del hombre como un proceso, la objetivacin como contraste, como alienacin y como
superacin de sta; y, en segundo lugar, que l
aprehende la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero, en tanto que
hombre real, como resultado de su propio trabajo"45.
Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hombre insurge en el mundo histrico y plasma las estructuras de ste a travs de su propio proceso
humano en relacin con la naturaleza. En el ltimo
captulo de la Fenomenologa, consagrado al saber
absoluto -al que Marx, en su crtica, presta particular
atencin-, Hegel nos dice que para el espritu "el
trabajo, el que l realiza como verdadera historia, es
llevar adelante por s mismo el movimiento, la forma de su saber"46. Pero, como hace notar Marx,
Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hombre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado positivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo es
el devenir pata s del hombre dentro de la aliena45
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sultando todo objeto slo autoconciencia objetivada, de lo que se trata entonces es de superar el objeto de la conciencia. De donde resulta, como seala
Marx -con relacin al ltimo captulo de la Fenomenologa que, para Hegel, la objetividad como tal
slo pasa por una alienada relacin del hombre, que
no corresponde al ser humano, es decir, a la autoconciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un ser
no-objetivo, por un ser espiritual, la recuperacin
del ser objetivo del hombre, producido por la alienacin como un ser extrao, significa para Hegel,
no slo superar la alienacin, sino tambin la objetividad. De ah que Marx escriba: "El ser humano, el
hombre, es, para Hegel, igual que autoconciencia.
Toda alienacin del ser humano es, por consiguiente, nada ms que alienacin de la autoconciencia. La alienacin de la autoconciencia pasa, no
como expresin de la efectiva alienacin del ser
humano, que se refleja en el saber y en el pensar. La
alienacin efectiva, que se manifiesta como alienacin real, es ms bien en su esencia ms ntima y
oculta -y slo trada a la luz mediante la filosofanada ms que la manifestacin de la alienacin del
ser humano real, es decir, de la autoconciencia. De
ah que la ciencia que la conceptualiza se llame Fe76
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entes autnomos, sino, por el contrario, en la medida en que poder y riqueza constituyen su potencia,
son vanas"51. Teniendo en cuenta este punto de
vista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un doble error. El primero se manifiesta claramente en la
Fenomenologa como el lugar de origen de la filosofa hegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riqueza
o el poder del Estado, etctera, como entes alienados para el ser humano, esto tiene lugar slo en su
forma de ideas.. Ellos son entes ideales y, por lo
tanto, se trata simplemente de una alienacin del
pensamiento filosfico puro, abstracto. Todo el
movimiento termina, entonces, con el saber absoluto. De que estos objetos estn alienados y que
ellos se presenten con la presuncin de realidad,
esto es obra precisamente del pensar abstracto. El
filsofo -es decir, propiamente una forma abstracta
del hombre alienado- se pone como regla del mundo alienado. Toda la historia de la alienacin y el
total rescate de sta no es nada ms que la historia
de la produccin del pensar abstracto, o sea, absoluto, del pensar lgico especulativo"52. Es decir que
la alienacin, como resorte del extraamiento y de
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tracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la negacin. De aqu que la superacin (Aufhebung) de la
alienacin no es otra cosa que una superacin abstracta, sin contenido, de aquella abstraccin igualmente vaca de contenido, esto es, la negacin de la
negacin54. Es por esta va de la pura abstraccin
cmo Hegel hace de las formas abstractas y universales del pensar, indiferentes con relacin a cualquier contenido, "las categoras lgicas desprendidas
del espritu real y de la naturaleza real"55. Pero, con
todo, Hegel, mediante este trmite, logra determinar
con resultado positivo los momentos del total proceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamente
Marx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo
aqu -en su Lgica especulativa- es que los conceptos determinados, las formas fijas universales del
pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza
y al espritu son un resultado necesario de la alienacin universal del ser humano y, por consiguiente,
tambin del pensar humano; y que, en consecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin"56.
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Conforme a esta crtica, que hace Marx de principios centrales del idealismo hegeliano, la negacin
de la negacin no significa lo positivo como para
Hegel, ya que ste, en el proceso de la dialctica
abstracta, anula y supera de nuevo lo positivo y
restablece la abstraccin. De ah que Marx afirme
que el gran acto de Feuerbach consiste en que ste
opone a la negacin de la negacin, que Hegel afirma como lo positivo absoluto, "lo positivo reposando en s mismo y positivamente fundado en s
mismo"57. Hegel, segn Feuerbach, parte de la alienacin de la sustancia, de la abstraccin absoluta y
ya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccin
que se comprende como abstraccin se sabe a s
misma nula, se tiene que superar como abstraccin,
y as llega a un ser, el que justamente es su contrario, la naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues,
la demostracin que el pensar abstracto por s no es
nada, que la idea absoluta por s tampoco no es nada, que slo la naturaleza es algo"58.
Sin duda, Marx abandona el punto de partida
adoptado por el idealismo abstracto y absoluto de
Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real corres57
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pondera, transpuesto a un plano abstracto determinado por la reduccin del hombre a la autoconciencia- a la inclusin y disolucin del objeto en
el saber. Los que han malcomprendido el punto de
partida de Marx, por haberlo visto desde la posicin
de Hegel y situn-dose en el punto de vista idealista
abstracto de ste, han considerado tal punto de partida como una recada y una negacin de la posicin
filosfica. Ellos no se han percatado del fundamento que tena en Marx la sustitucin del "espritu" hegeliano por el hombre real y objetivo,
considerado ste como verdadero sujeto. Entre los
que siguen la lnea de la interpretacin idealista de
Hegel y desde esta posicin enfocan a Marx est
Jean Hyppolite, uno de los representantes actuales
de la tendencia neohegeliana, caso que aducimos
para ejemplificar aquella incomprensin. Hyppolite
afirma: ".. Marx, como el empirismo, parte de lo
positivo, de lo inmediato, que no es en s una negacin, de la naturaleza"59. Es que, acaso, la naturaleza es para Marx lo inmediato, en el sentido
empirista de la primaca de lo sensible, como sostiene Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdadera
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nada, es una nihilidad que se confirma como nihilidad, es algo sin sentido, una exterioridad que ha
sido superada"63.
Marx, con razn, objeta a Hegel el concebir
formal y abstractamente el acto de autoproduccin
o auto-objetivacin del hombre. Es por ello que,
para ste, la actividad viviente, plena de contenido,
de la auto-objetivacin se transforma en su mera
abstraccin, en la abstraccin de la absoluta negatividad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal,
Hegel la piensa como independiente y la erige en
actividad autonnoma. Consecuentemente -y situado ya en este plano puramente abstractivo- al captar
el sentido positivo de la negacin referida a s misma, concibe la autoalienacin, el extraamiento y
desrealizacin del ser humano como auto-rescate,
objetivacin y realizacin. De ah que la superacin
de la alienacin no es ms que una confirmacin de
la misma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento
cle auto-produccin, de auto-objetivacin como
auto-alienacin y auto-extraamiento constituye la
absoluta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin
vital humana, reposando en s misma y advenida a
su ser.
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es el espritu alienado en el tiempo"65. En esta ltima parte de la Fenomenologa del Espritu, Hegel
hace un lugar a la naturaleza, a la que tambin tiene
presente en el primer acpite; pero es singular que,
al abordar, en el segundo acpite, el problema del
proceso real de la historia, para l, la naturaleza y los
problemas atinentes a sta desaparecen enteramente
de su enfoque. Adems, no es tenida en cuenta para
nada por Hegel la accin recproca efectiva entre
naturaleza y sociedad, esto es, lo queacaece con la
historia de la naturaleza durante el desarrollo de la
sociedad humana.
En sntesis, para Hegel, la alienacin es una objetividad insuperable y permanente. Aunque la historia es un proceso que se resuelve en un
movimiento que debe tener lugar en la realidad (en
la concepcin hegeliana), sin embargo, su acabamiento -fin que remata en el saber absoluto- slo
puede ser alcanzado, conforme al principio inmanente que l supone en la filosofa, en el pensar que
conceptualiza, despus d que los hechos se han
cumplido y el camino ha sido recorrido. Esta idea
determina de modo decisivo, en su contenido, la
concepcin de la historia de la Fenomenologa del
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Espritu. Pero, como seala Marx, el espritu absoluto, que, en la concepcin hegeliana, es el sujeto de
la historia, hace de sta una apariencia, la constituye
slo en la conciencia post festum.
Para aquellos que persisten en la lnea de la interpretacin idealista hegeliana, y anclan en la equiparacin de objetivacin y alienacin, la historia, a
lo largo de su total proceso real, es una alienacin
del hombre. As lo concibe, entre los neohegelianos
contemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, segn el cual "si la objetivacin no fuese una alienacin, la historia se detendra"66. Para ellos, la ruptura
de la filosofa marxista con el idealismo alemn parece no haber tenido efecto alguno en lo que respecta a la concepcin y a la marcha misma de la
realidad histrica, de naturaleza y sociedad y su recproca relacin, que expresa la existencia de facticidades subyacentes en el proceso histrico.
A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la
historia como el proceso cuyo sentido reside precisamente en la aniquilacin de la potencia extraa del
trabajo capitalista y sus categoras econmicas, en
los que se ha condensado y consolidado la autoalienacin del hombre; no reconoce, por tanto, que la
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POSTFACIO: HUMANISMO Y
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2. - HUMANISMO ILUMINISTA:
KANT Y FICHTE
Como no cabe exponer y analizar todas las concepciones antropofilosficas que se han dado histricamente, se impone elegir un punto de partida
idneo, una problemtica filosfica en la cual el
hombre haya tenido un lugar claramente discernible
en lo atinente a su valor intrnseco. Esta problemtica, en nuestro concepto, es la del idealismo alemn, posicin privilegiada por su proyeccin e
influjo universal. De modo que para dilucidar el
problema del hombre en su perspectiva actual y ver
los avatares por los que ha pasado su idea, lo ms
indicado es analizarlo a partir del hombre concebido
por el humanismo iluminista. Este postula un tipo
de hombre que ha de satisfacer la exigencia de ser
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expresin de una racionalidad universal. Este hombre iluminista es el que aparece ya definido por
Voltaire y, con variantes inesenciales, se reitera en
Rousseau y culmina en Kant. El humanismo kantiano se atena slo al concepto del hombre troquelado por la razn abstracta, hombre dado ya y del
todo hecho y exornado con una libertad tambin
abstracta, emergente por propia causalidad y en
oposicin a la causalidad natural. Este hombre acabado y antihistrico del Iluminismo est en relacin
extrnseca con una historia concebida conforme a
una finalidad racionalmente predeterminada.
Para Kant, el fundamento de toda obligacin
"no debe buscarse en la naturaleza del hombre..
sino a priori exclusivamente en un concepto de la
razn pura" (Grundlegung der Mtaphysik der Sitten,
Bd. 4, p. 145, Ed. Cassirer). Kant no llega con su
concepto del hombre ms all de la vigencia de la
comunidad de las personas en un mundo inteligible.
Reconoce, s, la fuerza de atraccin y simpata entre
los hombres como factor coadyuvante a esta comunidad (Metaphysik der Sitten). Pero el hombre, una
vez que como persona moral ha accedido al mundo
inteligible, queda siendo siempre la unidad racional
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diferencia de la naturaleza, obra siempre con libertad. Llama "sociedad" a una comunidad conforme a
fines. Considera que entre las inclinaciones fundamentales del hombre est la que le permite admitir
fuera de s la existencia de seres racionales semejantes a l, pero siempre bajo la condicin de que se
-encuentre con ellos en sociedad conforme al
apuntado significado de sociedad. "La inclinacin
social pertenece, por tanto, a las inclinaciones fundamentales del hombre. El hombre est determinado a vivir en la sociedad; l debe vivir en la
sociedad, si es un hombre completo, y se contradice
a s mismo si l vive aislado" (Op. cit., p. 234). No
hay que confundir, segn Fichte, la sociedad con
una especie empricamente condicionada de sociedad que se llama Estado. "La vida en el Estado no
pertenece a los fines absolutos del hombre, sino que
ella es un medio que tiene lugar bajo ciertas condiciones para la fundacin de una sociedad perfecta.
Como todas las instituciones humanas, que son meros medios, el Estado marcha a su propio aniquilamiento: la finalidad de todo gobierno es hacer
superfluo al gobierno. Ahora seguramente no ha
llegado el momento histrico para ello.., pero es
seguro que en el curso prebosquejado a priori del
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hombre determinado. Esto significa ya una concrecin y profundizacin del humanismo. Desde una
posicin idealista objetiva, Hegel afirma que la
esencia universal del hombre es el movimiento del
Espritu en pos de la conciencia de la libertad. La
lucha concreta del hombre con las resistencias y
obstculos que se oponen a la progresin del pleno
devenir humano depende de condiciones tambin
concretas. El modo cmo tiene lugar esta pugna
constituye, para Hegel, la esencia concreta y definida de los hombres de una poca determinada. Esta
grandiosa concepcin de la evolucin del hombre
est enmarcada, en todos sus aspectos, dentro de la
progresin de la idea. Ese desarrollo del ser humano
en la universalidad de su esencia es consecuencia del
progresivo conato de realizacin del Espritu.
Al humanismo abstracto de Kant, Schiller -el
kantiano entre los poetas- y Fichte le falta la elaboracin de una idea concreta del hombre como ser
histrico y natural. El hombre que ellos conciben,
aunque desde un limitado punto de vista clasista
implica un conocimiento de la realidad poltica de
su poca, y una relacin ideolgica con ella, carece
al fin de cuentas de una activa toma de conciencia
con respecto a esta realidad poltica y social.
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fleja la libertad, como categora, el poder del hombre sobre s mismo y sobre las fuerzas y la dinmica
de la sociedad humana. La libertad no es, pues, una
categora esttica, sino que ella exhibe un carcter
histrico concreto y cambiante. A travs de la evolucin social se modifica asimismo el contenido de
la libertad y de los fines a que tienden, mediante su
afirmacin y logro, los esfuerzos de determinadas
clases sociales; tambin vara la posibilidad de su
realizacin en un determinado orden social.
La concepcin dialctica de la libertad y el humanismo activista en que ella encuentra su fundamento, distan bastante del concepto de la libertad y
del hombre tanto de las posiciones idealistas como
de las diferentes formas de irracionalismo y emocionalismo. En este humanismo dialctico de la libertad interviene, entre otros, un factor decisivo: el
trabajo. Fue Hegel el que asign, por primera vez,
un valor antropgeno al trabajo, concepto retomado y profundizado por Marx y Engels, los que lo
proyectaron al entero proceso social y de la produccin, deviniendo as una idea axial. Pero stos vieron tambin, y lo sealaron, el lado negativo del
trabajo, condicionado por un sistema de produccin
que aliena al hombre en los productos de su labor,
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5. - HUMANISMO = NATURALISM
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cial, sea como totalidad de manifestaciones humanas de la vida" (Manuscrits de 1844, pgina 90, Editions Sociales, Pars, 1962) . Esta sociedad a que se
refiere Karl Marx es la sociedad efectivamente real e
histrica, en la que el hombre est involucrado y, a
la vez, aquella a la que advendr el hombre, en un
rgimen social justo, tras largo camino -la historiaque lo conduce hacia s mismo como ser natural
perfectible. El rescate de su mltiple alienacin lo
tornar apto para humanizarse y enriquecer as su
propia naturaleza. Y esto porque "el hombre no es
solamente un ser natural; l es tambin un ser natural humano, es decir, un ser existente para s y, por
consiguiente, un ser especfico que debe confirmarse y manifestarse en tanto que tal en su ser y en su
saber. Porque los objetos humanos no son objetos
naturales tales como ellos se ofrecen inmediatamente, objetivamente, ni los sentidos humanos, tales como ellos son inmediatamente, objetivamente,
son la sensibilidad humana, la objetividad humana.
Ni la naturaleza en sentido objetivo, ni la naturaleza
en sentido subjetivo existen inmediatamente de una
manera adecuada al ser humano. Y as como todo
esto que es natural debe nacer, lo mismo el hombre
tiene tambin su acto de nacimiento, la historia, pe108
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ro sta es para l una historia conocida y, en consecuencia, en tanto que acto de nacimiento, ella es un
acto de nacimiento que se suprime conscientemente
a s mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre" (Op. cit., p. 138).
El hombre es, en su esencia, un ser histrico, y
por su actividad como tal se inserta originariamente
en virtud de su acto de nacimiento, como ser natural, en la sociedad. "Y as como la sociedad misma
produce al hombre en tanto que hombre, ella es
producida por l. La actividad y el disfrute, como
contenido de la actividad son, conforme a su modo
de originarse, sociales; ellos son actividad social y
disfrute social. La esencia humana de la naturaleza
slo existe para el hombre social, pues es solamente
en la sociedad que la naturaleza es para l como
vnculo con el hombre, como existencia de l mismo para el otro, y del otro para l, as como elemento vital de la realidad humana; no es ms que
all que ella (la sociedad) es para l el fundamento de
su propia existencia. No es ms que all que su
existencia natural es para l su existencia humana y
que la naturaleza ha devenido para l el hombre. De
este modo, la sociedad es el acabamiento de la unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verda109
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6. - HUMANISMO E IRRACIONALISMO
El irracionalismo en todas sus formas, ya en la
an-tivoluntarista, como en Klages (Von Kosmogonischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele),
ya en la activista, como Spengler (Der Untergang
des Abendlandes, Der Mensch und die Technik), es
en lo medular de su enfoque antihumanista. Las
seudo oposiciones, en torno a las que l gira, de espritu y alma, o de espritu y vida, o de espritu y
naturaleza, o de lo inconsciente y lo consciente, tienen todas un comn denominador antihumanista y
reflejan la situacin econmica de sometimiento y
opresin del hombre en un gran sector del mundo
actual. La idea del hombre del irracionalismo tiende
a anclar en un individualismo extremo, pero paradjicamente niega la libertad de la persona singular.
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7. - EL TRABAJO Y EL HOMBRE
"COSIFICADO"
En la poca del alto capitalismo, el hombre implicado en las relaciones econmicas deviene un
factor csico como resultado de la concurrencia y
de la competencia. Surge as, como lo ha visto
Marx, el "fetichismo de la mercanca". "La depreciacin del mundo de los hombres -nos dice Marxaumenta en razn directa de la puesta en valor del
mundo de las cosas. El trabajo no produce ms que
mercancas; l se produce a s mismo y produce al
obrero en tanto que mercanca" (Manuscrits de
1844, p. 57, Editions Sociales, Pars, 1962) . El trabajo muestra su lado negativo, que fue pasado por
alto por Hegel, y da lugar al fenmeno de la alienacin, que no es, como la consider ste, slo la idea
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ra europea occidental. Ella, en tanto que superestructura articulada por el apogeo y declinacin de
un rgimen social, ha alcanzado ya el tope de sus
posibilidades histricas. Para superar este estadio y
no caer en la disgregacin no le queda otro camino
que el que ya parece haber tomado, integrarse en la
unidad universal y englobante en que han comenzado a ingresar, con su aporte peculiar, los dems mbitos culturales, principalmente el asitico oriental,
el rabe y el de Amerindia. La empresa colonizadora
europea, an en el dominio cultural, ha tocado a su
fin.
Segn la Unesco, de la relacin entre las culturas
ha de surgir una nueva comunidad mundial, la que
"debe tomar la forma de un nuevo humanismo" (La
originalit des cultores, p. 405, Unesco 1953). Se
trata de alcanzar la universalidad mediante "el reconocimiento de los valores comunes bajo el signo de
la diversidad de las culturas" (Op. cit., p. 405). En
nuestro concepto, la tarea consiste en lo fundamental en lograr no solamente una relacin o comunicacin entre las culturas, sino tambin una
convivencia integral entre los pueblos, que son en
ltima instancia el soporte creador de los valores
culturales.
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APNDICE
I
LA REDUCCIN DE LA JORNADA
DE TRABAJO Y LA LIBERTAD
DEL HOMBRE
Marx afirma que "el reino de la libertad comienza de hecho ms all de la esfera de la produccin
propiamente material" y que "la libertad en este
dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, la
coloquen bajo un control comunitario, en lugar de
ser dominado por l como por una potencia ciega".
No pudo prever, sin duda, Marx, el acelerado desarrollo y perfeccionamiento que adquirira la tcnica
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II
CONOCIMIENTO DE LA LIBERTAD
Y REALIZACIN DE LA LIBERTAD
Hegel ha llegado a fundamentar, desde el punto
de vista del idealismo especulativo, el conocimiento
de la libertad; pero la libertad de que nos habla es
una libertad que slo es tal en un plano meramente
cognitivo. Para Marx, que parte del planteamiento
hegeliano del problema, se trata, en cambio, de la
realizacin de la libertad del hombre, de establecer
las bases para la emancipacin de todos los hombres. stos, para realizar histricamente su destino
terreno, tienen que instaurar un orden social que
debe considerarse, en principio y de hecho, como
un orden social justo, y el cual ha de ser su propia
obra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como
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realizaciones histricas de la libertad, siempre aproximativas con relacin a esa meta lejana.
Por ltimo, en lo que respecta al advenimiento
de un rgimen social justo, que asegure la libertad y
el bienestar de los hombres, hay que tener en cuenta
el posible -y ya manifiesto- proceso de estancamiento y estagnacin, consecuencia de la mitologa
poltica a que ha conducido, en lo econmico, el
marxismo vulgar en ciertos pases socialistas. Tal es
el caso en la U.R.S.S. y en algunas democracias populares. En ellas, el marxismo institucional, en sus
realizaciones concretas, dista bastante del marxismo
doctrinario y su aplicacin a la tarea poltica.
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