ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA

MAESTRA EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA

HISTORIA, MEMORIA Y RELIGIOSIDAD

POPULAR.

ALUMNA: AMEZCUA CONSTANDCE NAYELI OLIVIA

MATERA:

SEMINARIO

RELIGIN

MEMORIA

CULTURAL
PROF.: ELIO MASFERRER KAN

Cuicuilco, 8 de diciembre 2012.

Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo cientfico, pero las conjeturas son el don
principal de un pensador cientfico, y tales conjeturas le son posibles al observador slo gracias a
sus estudios tericos.
Bronislaw Malinowski. Los argonautas del pacfico occidental.

Como bien apunta Malinowski1, existe una gran diferencia entre tener una
preparacin terica y abordar el estudio de algn suceso especfico con una serie de ideas
preconcebidas. Cuando slo se cuenta con estas ltimas el trabajo etnohistrico sirve slo
para adaptar los datos a determinadas hiptesis que se quieren demostrar. El contar con un
modelo analtico, resultado de la preparacin terica, permite abordar los acontecimientos
sin buscar una simple amoldacin de estos a las teoras, sino permitiendo, sobre la
marcha, el planteamiento de nuevas preguntas que lleven a su vez al surgimiento de otros
planteamientos, de tal manera que, si bien los modelos permiten un primer acercamiento al
objeto de estudio, la dimensin real de este se presenta en el desarrollo de su anlisis.
Durante las clases de teora antropolgica tuve la oportunidad de reflexionar
respecto a diversas teoras y modelos para el estudio de la religin, con las lecturas que
realic pude constatar que en el ambiente rural permanecen tradiciones incluso como una
forma de resistencia a la cultura globalizada que el neoliberalismo ha tratado de imponer. Y
no se trata de nuevas formas de religiosidad, sino de tradiciones muy antiguas que se
remontan a un pasado mesoamericano. Una de las propuestas que ms llam mi atencin
fue la del modelo fenomenolgico mesoamericano de Catharine Good. La autora propone
un modelo del funcionamiento del mundo segn diversos grupos indgenas (como los
nahuas y los otomes) y de cul es la participacin que les corresponde en dicho mundo.
Las caractersticas del modelo son:
1. La concepcin del mundo como un ser vivo que funciona junto con el mundo social,
con el que mantiene un intercambio a travs del ritual.
2. La fuerza o energa vital como objetivo principal de dicho intercambio: todo el
mundo trabaja, de manera que todos se ofrecen algo, ya sea material, como comida
objetos personales (ex votos) o el propio esfuerzo al subir el cerro.
1

Bronislaw Malinowski. Los argonautas del pacfico occidental. Un estudio sobre comercio y aventura entre
los indgenas de los archipilagos de la Nueva Guinea melansica. Prlogo de James G. Frazer. Traduccin
de Antonio J. Desmonts. Barcelona, Pennsula, 2001. p. 26.

3. Se trata de ideas que pertenecen a la memoria colectiva del grupo, que ve en el

ritual no slo algo necesario para poder preservar un orden, sino tambin algo que
debe hacerse para continuar la tradicin, como una forma de identidad histrica.
4. En un mundo actual despreocupado de la conservacin de la naturaleza, estas
creencias se oponen a las de una sociedad capitalista moderna.2

Dado que me encuentro ahora en la bsqueda de elementos que me permitan

desarrollar una serie de categoras o un modelo para el estudio de mi tema de tesis (el
simbolismo del rbol y de la cruz en el catolicismo), el modelo propuesto por Good me
llev a preguntarme por los elementos que podran caracterizar una cierta religiosidad
urbana, no como una manera de encasillar dichos elementos, sino porque considero que
dichos modelos generales pueden facilitar la interpretacin de algunos elementos que, al
estudiarse de manera aislada, podran carecer de significacin o importancia. Al tratar de
resolver dicha cuestin me encontr con el hecho de que un problema central para el
estudio de mi tema es el concepto de religiosidad popular. Por una parte, me haba
planteado el estudio del simbolismo de la cruz y del rbol en el catolicismo de manera muy
general, es decir, a travs de la doctrina y de la liturgia. Pero surgi entonces la pregunta:
este simbolismo se presenta tal cual en la vida ritual, especficamente en el catolicismo
practicado en la Ciudad de Mxico? Ms an, tiene el mismo significado entre los
catlicos de uno de los llamados pueblos originarios y entre los habitantes de un barrio
popular de reciente surgimiento? La relacin entre liturgia oficial y prctica popular
podra explicar cosas como la permanencia de fiestas relacionadas con el ciclo agrcola en
un ambiente plenamente urbano?
La respuesta a dichas preguntas implica tanto una reflexin terica general como un
anlisis etnohistrico especfico. Como parte de lo primero me propongo realizar en este
ensayo el planteamiento de algunas ideas generales referentes a los conceptos de
religiosidad popular y memoria, trminos que, en mi opinin, se relacionan tambin con los
conceptos de falso y verdadero.

Catharine Good y Guadalupe Barrientos. Cerros y cuevas y la circulacin de la fuerza. Expresiones rituales
de un modelo mesoamericano en Patricia Fournier y Walburga Wiesleu (coords.) Arqueologa y
antropologa de las religiones. Mxico, CONACULTA/ ENAH/ INAH, 2005. p. 70-72.

Dicho planteamiento tiene como base las lecturas que realizamos en el seminario,
especficamente los textos de Ernesto de Martino, Jan Assmann y Elio Masferrer3, sus
discusiones en clase y otros textos con los que busco complementar las ideas sobre los
conceptos mencionados.
Se trata solamente de un breve ejercicio de clarificacin que me permita un
primer abordaje a mi tema de investigacin. Y hablo de breve ejercicio ya que por falta
de tiempo y espacio y dado que mi intencin primera era solamente reflexionar sobre lo
visto en clase, he debido dejar fuera a algunos autores como Marzal o G. Gimenez, cuya
lectura contribuir, posteriormente, a la reflexin que aqu presento.

Durante las discusiones en clase me pareci que la distincin entre religin oficial y
religiosidad popular era muy similar a la oposicin historia- mito. Me referir
primeramente a esta ltima.
En la dcada de los 60 Evans Pritchard plante en su libro Las teoras de la religin
primitiva la imposibilidad de saber si lo sobrenatural, los seres espirituales ya de las
religiones primitivas o de cualquier tipo tienen algn tipo de existencia. Este autor afirma
que, por lo tanto, no concierne al antroplogo la veracidad o la falsedad del pensamiento
religioso, sino el ver las creencias como hechos sociolgicos en relacin con otros hechos,
dejando la discusin sobre la validez de las creencias a la filosofa de la religin.4
Pero un par de dcadas antes Ernesto de Martino afirm que el no interesarse por la
veracidad de las creencias era dejar un problema sin resolver. Para este autor, la solucin
radic en someter a anlisis el mundo mgico pero tambin la manera de abordarlo, es
decir, las categoras analticas, radicando el problema central en el concepto de realidad, lo
que lleva a su vez a una revisin del concepto occidental de realidad:
Tarde o temprano uno termina por darse cuenta de que el problema de la realidad de
los poderes mgicos no tiene por objeto slo la realidad de tales poderes, sino tambin
3

Los textos son respectivamente: El mundo mgico, La distincin mosaica o el precio del monotesmo y Es
de Csar o es del Dios? Un modelo antropolgico del campo religioso. Las referencias completas se darn
cuando se cite a cada autor.
4
Evans Pritchard. Las teoras de la religin primitiva. Traduccin de Mercedes Abad y Carlos Piera. Espaa,
Siglo XXI, 1989. p. 35- 36.

nuestro propio concepto de realidad, y que la investigacin implica no slo el sujeto del
juicio (los poderes mgicos) sino tambin la propia categora juzgante (el concepto de
realidad).5

De Martino plantea que el investigador no puede partir de la idea de que las

creencias y los ritos son falsos, sino de que pertenecen a una realidad objetiva diferente a la
realidad material verificable por el mtodo cientfico. Surge entonces la pregunta: cul es
o en qu radica la realidad del mundo mgico? Para De Martino la cuestin central est en
que nos encontramos en un mundo ya dado en el que la existencia est asegurada como
presencia unitaria an en la diversidad. El problema central del mundo mgico es
precisamente que carece de tal seguridad, lo que constituye eso que De Martino llama
drama histrico del mundo mgico:
El inters dominante del mundo mgico no est constituido por la realizacin de las formas
particulares de la vida espiritual, sino por la conquista y la consolidacin del ser-en-elmundo elemental, o presencia de la persona la ideologa, la praxis, las instituciones del
mundo mgico slo revelan su significado si se las reconduce a expresiones de un nico
problema: defender, dominar, regular el ser-en-el-mundo acosado de la persona (y
correlativamente fundar y mantener el orden del mundo, tambin acosado por una
correspondiente amenaza de disolucin).6

Esta diversidad de realidades no implica un relativismo tal que genere la

imposibilidad de analizar los aspectos de la vida humana. El mismo De Martino reconoce
lo absurdo de hablar de una humanidad sin actitud econmica, sin ethos y sin logos, ya que
sin esto no podra, precisamente, llamarse humanidad.7 La cuestin est, como afirma
Eliade en su comentario al texto de De Martino, en interpretar histricamente este mundo
mgico, es decir volver a encontrar la situacin antropolgica concreta que conduce a la
elaboracin de un mundo semejante.8
En este mismo orden de ideas se encuentra el trabajo de Victoria Reifler Bricker.
Esta autora plantea que no es posible utilizar la distincin entre historia- real y mito- falso.
Siguiendo a Levi-Strauss afirma que el mito es un bricolage de restos de sucesos histricos
armados sobre una estructura: Las variaciones de un mito representan las diferentes
5

Ernesto de Martino. El mundo mgico. Postfacio de Silvia Mancini. Traduccin de Rosa Corgalelli.
Traduccin del postfacio de Hernn Daz. Argentina, Libros de la araucaria, 2004. p. 68.
6
Ibi. p. 232.
7
Ibid. p. 578.
8
Mircea Eliade Ciencia, idealismo y fenmenos paranormales en ibid. p. 341.

combinaciones de los fragmentos sobrantes de la historia de las distintas posiciones que

puede tomar la estructura.9 De esta manera, aunque la estructura es la misma los elementos
que la forman varan siendo su significado tambin cambiante segn las diferentes
versiones. Para Reifler Bricker es posible encontrar el sustrato histrico en los mitos y en
los ritos si se les analiza de manera comparada con los datos histricos. Ella desarrolla este
planteamiento estudiando el caso especfico del rea maya. La autora afirma que en cierta
manera la historia ha sido la visin del vencedor y el mito la visin de los vencidos. Pero al
rechazar la oposicin mito- historia plantea que existe una teora de la historia, de manera
que los creadores de mitos son tambin creadores de historia, a pesar de la idea de que
aquello que se transmite oralmente se deforma y se falsea. En este sentido, el mito y el rito
forman un discurso nico que es el que hace las veces de teora de la historia, que en el caso
de los mayas, est compuesta de ciclos sucesivos en donde el proceso de conquista tuvo un
impacto tan fuerte que gener una mitologa y un ritual referente a los conflictos tnicos, es
decir, a la lucha entre mayas y espaoles. Esto tiene su expresin en lo que la autora llama
dramas histricos, las representaciones danzadas de tales acontecimientos y en las que
existe una estructura atemporal con categoras definidas y en donde un smbolo puede tener
mltiples significados:
Las discrepancias en cuanto a detalles del vestuario y las desarticulaciones temticas entre
disfraz, comportamiento y nombres, son el resultado de las superposiciones temporales que
transforman la historia en mito. De este modo, los sucesos a los que se hace referencia en el
mito y que se dramatizan en el ritual se mezclan segn las categoras dramticas en lugar de
diferenciarse en funcin de origen o procedencia temporallas llamadas incoherencias
son en realidad claves que permiten reconocer los diferentes acontecimientos histricos
simbolizados por las categoras.10

El dotar al mundo mgico y a la mitologa de cierta realidad objetiva permite

analizar dicho mundo de manera diferente, planteando nuevas preguntas que generan otras
interpretaciones. Otro ejemplo de esto lo encontramos en el ensayo de Jay Haley Las
tcticas de poder de Jesucristo, en donde este ltimo es estudiado como un hombre que
plante un proyecto religioso- sociopoltico, a partir de un conocimiento total de su
contexto. Analizando la Biblia como documento histrico, Haley se plantea preguntas
9

Victoria Reifler Bricker. El Cristo indgena, el rey nativo. El sustrato histrico de la mitologa del ritual de
los mayas. Traduccin de Cecilia Paslero. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993. p. 22.
10
Ibid. p. 289.

referentes no ya a la propuesta religiosa de Jess, sino a su estrategia organizativa para la

obtencin del poder poltico:
Si se abandona la idea de que la intervencin de Dios o e lderes posteriores fue la
responsable del xito de Jess, se evidencia su increble capacidad como organizador. Fue
un individuo que ide por s solo la estrategia de una organizacin que derroc al Imperio
Romano y que conserv un poder absoluto sobre el populacho del mundo occidental
durante muchos cientos de aos. Nunca nadie alcanz semejante hazaa, y hasta en este
siglo en que surgieron los lderes del comunismo y de otros movimientos masivos, ni
siquiera tuvo competidores.11

Estas ideas nos llevan a otra cuestin relacionada con la manera en que los sucesos
son interpretados, a la transmisin de la memoria y al problema de quines y porqu
deciden lo que debe ser recordado, cuestiones planteadas por Assmann.
Son muchas las ideas que pueden desarrollarse referentes a la relacin memoriahistoria, pero aqu interesa slo la relacin de ambos conceptos con el de religin. Si se
parte del hecho de que la memoria como tal no existe sino que se trata de una construccin,
la pregunta que surge es cmo la religin participa de la construccin de la memoria social.
Jan Assmann plantea la mnemohistoria como la posibilidad de hacer historia a partir de lo
que no se dice, a partir de lo que no est escrito, a partir de lo que la gente ha decidido
recordar y de la forma en que lo ha hecho, de manera que no interesa tanto la verdad
histrica, sino la verdad simblica. La mnemohistoria no aparta a un lado lo smbolos,
para poder llegar a travs de ellos a un ncleo de verdad oculto, olvidado o reprimido, sino
que interroga a los smbolos por su participacin en l. No pregunta cmo sucedieron las
cosas realmente, sino cmo y porqu fueron recordadas.12
El recordar tiene, como explica Assmann, un estrato voluntario pero tambin uno
involuntario. Plantea que la mnemohistoria no implica recuerdos primigenios filogenticos
(esto en oposicin a Freud) sino que se remite a la cultura, en la que se encuentran
elementos latentes que pueden volver a hacerse presentes.13 Esta bsqueda de lo reprimido
debe hacerse con cautela, como bien explica Kaiser en sus comentarios al texto de

11

Jay Haley. Las tcticas de poder de Jesucristo y otros ensayos. Barcelona, Paidos, 1991. p. 23.
Jan Assmann. La distincin mosaica o el precio del monotesmo. Traduccin de Guadalupe Gonzlez.
Madrid, Akal, 2006. p. 106- 107.
13
Ibid. p. 111- 112.
12

Assmann.14Kaiser explica que la mnemohistoria se enfoca en las transmisiones profundas

que transforman el pasado al interpretarlo y en las que lo que se calla, lo que est
reprimido, tiene tambin un significado, pero para saber qu es lo reprimido debe haber un
conocimiento de la historia real, de los acontecimientos que son interpretados.15
Si consideramos, siguiendo a Clifford Geertz, que la cultura consiste en mecanismos
de control, en fuentes simblicas para orientarse en el mundo, en un entramado de smbolos
y significaciones, podemos pensar que tanto mitos como ritos participan de ese sistema de
smbolos llamado religin, que genera en los hombres, en palabras del mismo autor,
vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones formulando
concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas concepciones con una
aureola de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo
nico.16
Y de esta manera, como explica Masferrer, podemos hablar de la religin como una
parte central de la cultura al ser la manera en que el hombre le da sentido a su existencia
mientras se explica porqu el mundo es como es.17 Esto implica que todo rito est
relacionado con una idea o creencia especfica. Sin embargo, como bien explica Johanna
Broda, el ritual constituye la parte central ya que, por una parte, son pocos los creyentes
que conocen en detalle los mitos, mientras que todos participan en el ritual: desde este
punto de vista la religin es ante todo un sistema de accin, es vida social.18 Y a esto
podemos agregar: es vida social en la que se manifiestan los elementos transmitidos por la
memoria, ya sea de manera voluntaria o involuntaria y en donde podemos observar, tanto
en los mitos como en los ritos, la presencia de elementos reprimidos.
Mencion en un principio que la distincin historia- mito y religin oficialreligiosidad popular me pareca muy similar. Explicar a continuacin en que radican, en
mi opinin, dichas similitudes.

14

Gerard Kaiser Fue el xodo el pecado original? en Ibid. p. 180- 181.

Ibdem, en otras palabras, se plantea algo muy similar a lo que ya mencion sobre la obra de Victoria
Reifler Bricker.
16
Clifford Geertz. La interpretacin de las culturas. Barcelona, Gedisa, 2006. p. 52.
17
Elio Masferrer Kan. Es del Csar o es de Dios? Un modelo antropolgico del campo religioso. Mxico,
CEIICH-UNAM/Plaza y Valds Editores, 2004. p. 49.
18
Johanna Broda La etnografa de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histrica en Broda y Flix
Bez Jorge (coords). Cosmovisin ritual e identidad en los pueblos indgenas de Mxico. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 2001. p. 166.
15

Son muchas las acepciones con las que se ha utilizado el trmino de religiosidad
popular. Se ha usado por ejemplo para hacer referencia a las prcticas religiosas de los
creyentes, en oposicin a la doctrina o a los dogmas establecidos por las autoridades de las
instituciones. Tambin ha servido para hablar de aquellas prcticas en las que permanecen
elementos de religiones anteriores al cristianismo, es decir, como sinnimo de paganismo.
Algunos autores han afirmado que lo popular se opone a lo puramente intelectual, apelando
a los sentidos. Luis Maldonado afirma:
Una liturgia pues que consista fundamentalmente en transmisin de ideas, de palabras, de
doctrina, etctera, es radicalmente antipopular, es decir, una liturgia que se dirija slo al
odo para pasar rpidamente a travs de l a la cabeza o a la interioridad, olvidando los otros
cuatro sentidos o descuidando su cultivo, nunca podr ser popular, sino propia de lites ms
o menos intelectualistas, cultas o cultoides, ms o menos deformadas por el racionalismo.19

Como vemos, se habla de religiosidad popular como lo opuesto a la religin oficial,

como la prctica en oposicin a la doctrina, como la experiencia sensorial frente a la
reflexin intelectual. Ninguna de estas ideas es del todo correcta. Como afirma Jos Luis
Garca Garca, es necesario en primer lugar resaltar que no existe una separacin tajante
entre el cuerpo de creencias y el conjunto de prcticas, y especficamente en el catolicismo,
la misma ortodoxia ha buscado las maneras de integrar rituales ajenos a la liturgia,
radicando en esta estrategia, segn el autor, los xitos que ha tenido la Iglesia en los
procesos de evangelizacin.20 Por lo tanto, no existe tampoco una divisin total entre
religiosidad popular y oficial, ya que las prcticas pueden estar perfectamente dentro de la
ortodoxia. Tampoco puede hablarse de religin popular en el sentido de la religin
practicada por el pueblo, ya que, como observa Masferrer, las clases altas tambin generan
sus propias manifestaciones religiosas que no siempre coinciden con las oficiales.21
Gramsci explica que:
toda religin, tambin la catlica (muy especialmente la catlica debido a sus esfuerzos por
mantenerse unida superficialmente para no disolverse en iglesias nacionales y
estratificaciones sociales), es en realidad una multitud de religiones distintas y a menudo
contradictorias. Hay un catolicismo de los campesinos, un catolicismo de los pequeos
19

Luis Maldonado. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico. Madrid, Cristiandad, 1975. p. 352.
Jos Luis Garca Garca El contexto de la religiosidad popular en C. lvarez Santal, Ma. Jess Buxo y
Salvador Rodrguez (coords). La religiosidad popular. V. I. Antropologa e historia. Barcelona, Antrophos,
1984. p. 22- 23.
21
Masferrer op. cit. p. 51.
20

burgueses y obreros de la ciudad, un catolicismo de las mujeres y un catolicismo de los

intelectuales, el cual es tambin abigarrado y desorientado.22

De esta manera el trmino religiosidad conlleva una carga negativa que, como
explica Parker, desfavorece su uso en la ciencia social, al llevar implcita la idea de que se
trata de prcticas religiosas desviadas del canon oficial.23
De dnde proviene esta negatividad? En mi opinin, encontramos aqu el vnculo
con la discusin historia- mito. La religiosidad popular es definida como tal desde los
centros de poder en los que se desarrolla la ortodoxia. En su libro ya citado Assmann
explica que el judasmo introdujo lo que el autor denomina distincin mosaica, que consiste
en la distincin entre verdadero y falso en el mbito de la religin. En un proceso histrico
que ha durado cientos de aos y que ha tenido, segn el autor, una de sus mximas
expresiones en el islam y su concepto de guerra santa, el judasmo introdujo el monotesmo
puro y su idea de que existe un solo dios verdadero, haciendo de la religin cuyo objeto es
ese dios, la religin, opuesta a todas aquellas que a partir de entonces sern consideradas
como falsas, con doctrinas herticas, con cultos a dolos y dioses falsos.24
Assmann explica que antes de esta idea todas las religiones compartan una
hermenutica de la traduccin que permita identificar a dioses extranjeros con dioses
propios de manera que estos podan ser aceptados dentro del corpus de cualquier religin.
Con la introduccin de la distincin mosaica se pierde dicha hermenutica y aparece en su
lugar la identidad de un grupo en oposicin a todo aquello que no tiene lugar en la religin
que se practica, llegando con el cristianismo a la intolerancia positiva, que implica, segn el
autor, el considerar a otras religiones no slo como falsas, sino producto del demonio,
propiciando as mismo la violencia hacia dichas religiones.25
De esta manera, la oposicin religin oficial- religiosidad popular tiene como base
una distincin mosaica, es decir, quienes elaboran la ortodoxia se afirman como portadores
de la verdad, de manera que todo aquello que se le opone es considerado falso. Ms an,
podemos retomar aqu las ideas de De Martino, afirmando que todo aquello que no es
explicable a partir de las categora de la ortodoxia es visto como carente de realidad, como
22

Citado en Flix Bez- Jorge. Entre los nahuales y los santos. Mxico, Universidad Veracruzana, 2008. p.
73- 74.
23
Ibid. p. 70.
24
Assmann op. cit. p. 9.
25
Ibid. p. 28- 31.

pensamiento primitivo, como irracional, como superchera y supersticin, todos estos

adjetivos utilizados a lo largo de la historia de la Iglesia catlica.
Otra idea interesante desarrollada por Assmann que es til aqu es la distincin entre
monotesmo como idea y politesmo como prctica religiosa opuesta a esa idea. 26 Assmann
explica que el concepto de politesmo deriva del monotesmo mismo que se describe as
como una contrarreligin (de la misma manera que la religiosidad popular sin ser un
concepto en s proviene de la ortodoxia). Pero Assmann afirma que el trmino politesmo
ha sido construido histricamente como sustituto neutral de conceptos como paganismo e
idolatra, que al igual que el de religiosidad popular, implican una carga negativa.
Para Assmann, el trmino que debera ser utilizado al hablar de un mundo de dioses
en un cosmos en el que las diversas fuerzas cooperan, se enfrentan e interactan, es el de
cosmotesmo: lo divino no se puede desligar del mundo, pero de este desligamiento es de
lo que se trata en el monotesmo. Lo divino se emancipa de su atadura simbitica al
cosmos, la sociedad y el destino y se presenta frente al mundo como una magnitud
independiente En ltima instancia la distincin mosaica equivale a la distincin entre
Dios y mundo, y con ello funda tambin la distincin entre hombre y mundo.27
Podemos preguntar aqu si la religiosidad popular no es entonces, con la
importancia otorgada a sus rituales y con su nfasis devocional en aquellos santos cercanos
a los problemas de la vida cotidiana, una especie de cosmotesmo que permanece en el seno
de una iglesia que, a pesar de su insistencia en el culto a un dios nico y verdadero, permite
tambin la devocin a los santos y otras prcticas rituales (como la colocacin de ofrendas
el da de muertos o de rbol de navidad) que estn ms relacionadas con el vnculo del
hombre y su cosmos. Incluso en aquellos nuevo movimientos religiosos, concepto que
tambin est a discusin, podramos encontrar estos intentos de revivir una relacin entre el
hombre y su medio ambiente, an cuando ya no se hable de divinidades, sino de energas.
Por su puesto no hay que generalizar, sino buscar los elementos especficos de cada caso.
A manera de conclusin me gustara exponer algunas ideas en relacin con este
ltimo punto y lo ya desarrollado. He mencionado que el dotar de veracidad a lo religioso,
al concederle una realidad objetiva, los mitos y ritos pueden ser considerados como una

26
27

Ibid. p. 43.
Ibid. p. 50.

teora especfica de la historia, como un elemento importante en la construccin de la

memoria al ser la religin la base de la cultura. A nivel de lo que se ha llamado religiosidad
popular, tanto en los ritos como en los mitos, encontramos no la presencia de
supersticiones o devociones paganas sino de aquello que ciertos grupos han mantenido
en su memoria, ya sea de manera voluntaria o involuntaria, y ya sea tal vez por la
conservacin de tradiciones que se consideran importantes, en oposicin a los sectores
dominantes, o bien como un ejercicio de resimbolizacin de aquello que se busca imponer
desde la llamada ortodoxia. Pero, como afirman Eliade, Reifler y Kaiser, es necesario
conocer tambin los hechos histricos, el contexto, la historia real a la que pueden
referirse dichos mitos y ritos.
Interesa por lo tanto y como explica Masferrer, conocer la llamada perspectiva de
los creyentes y acercarse a su vida ritual con un marco terico producto de la reflexin pero
sin ideas preconcebidas y sin buscar la adaptacin de los datos a categoras pertenecientes a
otros contextos:
Para construir una antropologa de las religiones en sociedades complejas nos parece
importante partir de las distintas visiones del mundo desarrolladas en nuestros pases,
rompiendo, por consiguiente, con los criterios etnocntricos y neocoloniales que slo
consideran legtimas las instituciones y propuestas religiosas originadas en los centros
hegemnicos, para luego asignar la categora de religin popular o protestantismo popular o
catolicismo popular a las distintas confesiones locales, sin tomar en cuenta que los
antroplogos no deberamos asumir juicios de valor para estudiar nuestras realidades. No
podemos olvidar que cada cultura o subcultura o sociedad parcial en mbitos multitnicos,
pluriculturales y complejos que definen a nuestras sociedades merecen respeto y la
posibilidad de ser estudiados como formacin en s misma.28

Qu trmino debera ser usado entonces en lugar de religiosidad popular? En mi

opinin y por el momento, a reserva de la lectura de autores que ya no pudieron ser
abordados aqu, el hablar de sistemas religiosos29, permite el abordaje tanto de aquello que
se considera prctica popular como de la ortodoxia, sin necesidad de hacer una separacin
radical entre ambas, separacin que no se da en la realidad emprica, lo que dejara de lado,

28

Elio Masferrer. Religin, poder y cultura. Ensayos sobre la poltica y la diversidad de creencias. MxicoBuenos Aires, Libros dela Araucaria, 2009. p. 29.
29
Masferrer. Es del Csar op. cit. p. 51.

adems, el tener que considerar como han hecho algunos autores30 que una se desarrolla a
la par a que la otra o que existe entre ambas una relacin dialctica.

Bibliografa.

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Haley, Jay. Las tcticas de poder de Jesucristo y otros ensayos. Barcelona, Paids, 1991
30

Baez- Jorge op. cit. p. 239.

Maldonado, Luis. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico. Madrid, Cristiandad, 1975

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