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A Libertao desdobra-se em dilogo?!


Teologia da Libertao e dilogo inter-religioso
Gilbraz DE SOUZA ARAGO
Coordenador do Mestrado em Cincias da Religio
da UNICAP, Pernambuco, Brasil

Resumo: Esta comunicao reflete sobre como o nosso cristianismo libertador vem assimilando a libertao religiosa libertao sociocultural, como
vem assumindo em suas opinies teolgicas o desafio do pluralismo religioso e
do dilogo entre as religies. No sem razes, pois nunca como em nosso tempo
de pluralismo e/ou de fundamentalismo, as crenas religiosas precisam ser contextualizadas e interpretadas, para no virem a se tornar armas polticas dos
homens uns contra os outros, que aumentam as trevas desse mundo, ao invs de
refletirem luzes que esclarecem e religam os humanos entre si e com o Alm. A
amostra mais eloquente desse desdobramento da temtica libertadora em teologia
do dilogo est expressa na iniciativa coordenada Jos Maria Vigil: um conjunto
de cinco livros, com o ttulo geral Pelos muitos caminhos de Deus, escritos com
os seus colegas da Associao Ecumnica de Telogos(as) do Terceiro Mundo. A
coleo buscou responder questo: Como deveria ser a teologia da qual o mundo
precisa hoje para que as religies decidam, pela primeira vez na histria, uniremse para trabalhar pela salvao da Humanidade e da Natureza? A ltima obra,
Hacia uma teologia planetaria (Quito: Abya Yala, 2010) esboa uma teologia
multirreligiosa e pluralista da libertao. "Caminhamos a passo rpido escrevem os autores rumo a uma teologia aberta e livre". Aonde esse caminho ir
conduzir ainda no se sabe, mas possvel pensar que levar ao nascimento de
uma teologia nova, uma teologia ps-religies que v alm no de uma religio,
mas das religies enquanto tais, enquanto "configurao scio histrica humana
congruente com o perodo 'agrrio' da humanidade, perodo que j est perto do
fim, progressivamente substitudo pela 'sociedade do conhecimento'". Uma teolo-

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gia "sem dogmas, sem leis, sem verdades nem doutrinas", "uma teologia laica,
simplesmente humana", "libertada do servio a uma 'religio' enquanto instituio hierarquicamente sagrada com o seu sistema de crenas e ritos e cnones",
centrada na espiritualidade. O que queremos nesta comunicao desenvolver
a intuio central desse mutiro de telogos, sobretudo apontando novos fundamentos lgicos para se continuar pensando sobre o pluralismo.
Palavras-chave: Teologia da Libertao, Dilogo Inter-religioso, Atitude
Trans-religiosa.
Anoitece! Fora, alguns homens esto sentados espera do novo
dia. Um velho sbio encontra-se circundado pelos seus discpulos. Ento,
o sbio levanta a seguinte interrogao: - Quando que ns conseguimos
reconhecer o momento em que a noite se completa e o novo dia desponta?
Um discpulo toma a palavra e diz: - Quando as estrelas desaparecem no
cu e a terra passa a ser acariciada pelos raios do sol. - No, responde o
mestre. - Ento, quando conseguimos distinguir distncia, sem qualquer dificuldade, um co de um carneiro. - No, diz de novo o mestre.
- Mas quando ento? perguntam em conjunto os discpulos. - Depois
de um instante de silncio, o velho sbio responde: - Tu reconhecers o
momento em que o dia desponta quando, contemplando o rosto de um
homem qualquer, nele reconheceres o teu prprio irmo. Caso contrrio, no teu corao ser ainda noite (Parbola hassdica, citada por
DUCROT, 2007, p. 26).

Esta parbola do judasmo hassdico muito apropriada, enquanto


recuperao do mais profundo veio espiritual da tradio que nossos
pais nos contaram, para abrir esta seo sobre como o nosso cristianismo libertador vem assimilando a libertao religiosa libertao sociocultural, como vem assumindo em suas opinies teolgicas o desafio do
pluralismo religioso e do dilogo entre as religies. No sem razes, pois
como nunca dantes, as crenas religiosas precisam ser contextualizadas e
interpretadas, para no virem a se tornar armas polticas dos homens uns
contra os outros, que aumentam as trevas desse mundo, ao invs de refletirem luzes que esclarecem e religam os humanos entre si e com o Alm.
A amostra mais eloquente desse desdobramento da temtica libertadora em teologia do dilogo est expressa na iniciativa coordenada
Jos Maria Vigil: um conjunto de cinco livros, com o ttulo geral Pelos
muitos caminhos de Deus 1, escritos com os seus colegas da Associao
Ecumnica de Telogos(as) do Terceiro Mundo. A coleo buscou responder questo: Como deveria ser a teologia da qual o mundo precisa hoje
para que as religies decidam, pela primeira vez na histria, unirem-se
para trabalhar pela salvao da Humanidade e da Natureza? Os primeiros volumes foram: Pelos muitos caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso teologia da libertao (Gois: Rede, 2003); Pluralismo
e libertao: por uma teologia latino-americana pluralista a partir da f

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crist (So Paulo: Loyola, 2005); Teologia latino-americana pluralista da


libertao (So Paulo: Paulinas, 2006) e Teologia pluralista libertadora
intercontinental (Paulinas, So Paulo 2008).
A quinta obra, Hacia uma teologia planetaria (Abya Yala, Quito
2010) esboa uma teologia multirreligiosa e pluralista da libertao.
"Caminhamos a passo rpido escrevem os autores rumo a uma teologia aberta e livre". Aonde esse caminho ir conduzir ainda no se sabe,
mas possvel pensar que levar ao nascimento de uma teologia nova,
uma teologia ps-religies que v alm no de uma religio, mas das religies enquanto tais, enquanto "configurao scio histrica humana congruente com o perodo 'agrrio' da humanidade, perodo que j est perto
do fim, progressivamente substitudo pela 'sociedade do conhecimento'".
Uma teologia "sem dogmas, sem leis, sem verdades nem doutrinas",
"uma teologia laica, simplesmente humana", "libertada do servio a uma
'religio' enquanto instituio hierarquicamente sagrada com o seu sistema de crenas e ritos e cnones", centrada na espiritualidade, comprometida com a "difcil tarefa de humanizar a humanidade e de reconduzi-la
sua casa, rumo placenta natural planetria da qual ela erroneamente se
separou no tempo da revoluo agrrio-urbana". O que queremos neste
artigo desenvolver a intuio central desse mutiro de telogos, sobretudo apontando novos fundamentos lgicos para se continuar pensando
sobre o pluralismo.
Pois se trata de um tema difcil para os cristos. No missal romano
antigo, ramos convidados a rezar todos os dias pelos catlicos e somente
uma vez ao ano pelo resto da famlia humana: na sexta-feira santa. Nesse
dia se rezava pelos cismticos, pensando-se nos cristos ortodoxos do
Oriente, pelos herticos, pensando-se nos protestantes, pelos judeus
prfidos e, pelos pagos, pensando-se nos adeptos das outras religies
do mundo. E se pedia que o Deus Todo-poderoso retire a iniquidade
dos seus coraes e que, deixando seus dolos, eles se voltem para o verdadeiro Deus, o Deus vivo, e para o seu Filho nico, Jesus Cristo, nosso
Deus e Senhor.
Tal liturgia projetava os catlicos como filhos da luz, e deixava
o resto da humanidade nas trevas. Olhando o mundo desta perspectiva,
pareceu justo que as naes crists da Europa tivessem submetido e
colonizado os outros Continentes: isso abria as portas para a misso da
Igreja. A teologia subjacente enfatizava, na mais perfeita boa conscincia, que ns reconhecemos Jesus como o Salvador do mundo, o nico
Mediador entre Deus e os homens (1 Tm 2,5). Tornou-se famoso o ditado
de Cipriano, Extra Ecclesiam nulla salus, muito embora, o Conclio de
Trento, tenha chegado a formular a noo de batismo de desejo, como
vlvula de escape teolgico para a salvao dos pagos do Novo Mundo.

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Frente a essa fase exclusivista e eclesiocntrica, levantou-se o inclusivismo de Karl Rahner e Henri de Lubac, lembrando que o Verbo de
Deus ilumina todo ser humano nascido neste mundo ( Jo 1,1-9), que Jesus
anunciou as Bem-aventuranas como caminho de santidade oferecido a
todo ser humano (Mt 5) e que Deus reconciliou em Cristo todas as coisas,
na terra e nos cus (Cl 1,20). O Conclio Vaticano II lembrou as sementes
do Verbo presentes em todas as culturas e religies e, desde ento, ficou
conhecida a teoria de Rahner sobre os cristos annimos.
At o Vaticano II, acreditava-se que Deus havia revelado em Jesus
Cristo e at o ltimo apstolo, pelo Esprito, um depsito de informaes
verdadeiras frente s quais deveramos ter f enquanto consentimento
racional e aderncia sentimental -, tratando de adequar-nos moralmente a
tais verdades. Inclusive, no foram poucos os missionrios a encontrarem
as pegadas de So Tom nas terras de misso de h quinhentos anos:
era como se explicava que a cultura e a religio dos outros pudessem ter
algo de bom, fazendo-se referncia ao apstolo que ningum sabe direito
para onde foi...
Depois do Vaticano II, deve-se conceber Revelao como uma verdadeira pedagogia divina: o Esprito Santo que nos permite interpretar
os sinais dos tempos e, numa certa altura do esperanoso compromisso
prtico para com a defesa da vida no mundo, acreditarmos que aquele
grito que despertou a nossa prxis amorosa sagrado, ou seja, percebermos que dentro da nossa relao amorosa fala-nos processualmente uma
Palavra Revelao diferente, que causa diferena na vida. De forma
que a Palavra de Deus no est presente s nos livros sagrados, nem
somente na literatura crist.
Existem telogos que consideram Jesus no como expresso
constitutiva e sim normativa da graa salvfica. Jacques Dupuis,
Michael Amaladoss, Andrs Torres Queiruga e Edward Schillebeeckx no
insistem, por esta razo, na incluso das outras religies no cristianismo, mesmo que elas restem inferiores ao cristianismo. Para eles, nas
religies, acontecem autnticas manifestaes de Deus, completadas e
levadas perfeio no mistrio de Jesus Cristo. H at quem afirme que
o mistrio de Cristo inclui todas as manifestaes de Deus na histria,
no apenas as realizadas em Jesus. Jesus seria a manifestao de Deus
em toda sua profundidade, mas no em toda sua extenso, por conta da
Knose, ou esvaziamento, que deriva da sua encarnao particular.
Ao contrrio da tese exclusivista tradicional Fora da Igreja no
h salvao, ou melhor pontuando a tese inclusivista mais recente Fora
do Cristo no h salvao, Schillebeeckx prope (...) uma tese mais radical ainda: Fora do mundo no h salvao. Para este autor, quem
ofende e profana este mundo comete, sob o ponto de vista teolgico, um

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pecado contra o Criador do cu e da terra, contra Aquele que muitos


indivduos chamam, ainda que com nomes diferentes, Deus. A salvao,
para Schillebeeckx, no pode vincular-se exclusivamente s religies e s
igrejas, mas reporta-se ao mundo e histria, que para ele so a base de
toda realidade salvfica (TEIXEIRA, 1995, p. 113).

Atualmente, essa fase ou tendncia cristocntrica, atitude predominante entre as autoridades eclesisticas, questionada pelo pluralismo
mstico e tico, que desenvolve um modelo soteriocntrico de considerao do fenmeno religioso. John Hick, Paul Knitter, Raimundo Panikkar
e Hans Kng perguntam se essa histria de se considerar os outros, cristos mesmo contra a sua vontade to crist assim. Hick chega at
mesmo a defender que o Jesus histrico no advogou para si o ser Deus,
Filho de Deus, segunda pessoa da Trindade, encarnado: o ttulo Filho de
Deus era usado mais com o significado metafrico de um servo especial
de Deus e acabou se transformando no conceito metafsico de Deus
Filho, atravs da tradio joanina e do contexto helnico ps-bblico.
Busca-se, assim, uma criteriologia inter-religiosa, para se viabilizar o dilogo a partir da colaborao de cada experincia de Deus para a salvao
humana da vida no mundo.
Os tempos nos enviam sinais que exigem abertura para novos
horizontes, nos quais havemos de erguer altares de respeito e venerao.
Pois onde menos se esperava, temos agora a possibilidade de encontrar
a dimenso do Absoluto no prprio mago da relatividade, uma pluralidade de absolutos! Porque hoje se pode considerar a complexidade da
realidade e da verdade, exorcizando o princpio soberano da identidade,
acolhendo o paradoxo para alm do princpio de no-contradio e,
sobretudo, servindo o outro e incluindo terna e ternariamente o diferente,
em outros nveis de vida. Estamos s voltas com uma nova configurao
da dimenso religiosa da vida, em meio a uma formatao nova da compreenso de cincia e de conhecimento, que apontam para uma lgica de
complexidade, transdisciplinar e transreligiosa.
J no mais surpreendente no jornalismo cultural, mesmo latinoamericano, encontrarmos entrevistas como a oferecida por Luiz Seabra,
idealizador de uma empresa de cosmticos que combina ideias filosficas
e tradies espirituais para chegar a uma concepo humanista das relaes entre as pessoas e entre elas e o universo, a uma viso de mundo
que valorize cada ser humano pelo que e pelo que representa para
os outros seres. Seabra, que no religioso mas em sua casa de campo
possui trs templos (budista, xintosta e catlico), recorre a Teilhard de
Chardin para afirmar que cada pessoa reflete o universo e diz que, desde
a sua entrada no ramo da cosmetologia, preocupa-se mais com a cosmologia o corpo sendo um microplaneta, um vasto campo de relaes
que abre-se para a transcendncia:

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Comecei a ler Teilhard de Chardin quando a Natura tinha uns


oito anos. Eu menciono com frequncia uma frmula da felicidade dele
que me parece uma coisa maravilhosa. Ao encontrar a felicidade, o primeiro passo que, apesar de todas as dificuldades, a gente possa se voltar para o nosso interior e cultivar isso cotidianamente. O segundo passo
a descoberta do outro, em toda a sua adversidade e dignidade. Com a
vida interior cultivada e com a descoberta do outro, que consiga encontrar uma razo para viver maior do que a prpria vida. (...) F religiosa
eu no tenho. Crena no tem a ver com f. Ento, no tenho uma religio. Mas eu sou espiritualista e acredito na sequncia desta vida. Agora
o que pode e deve explicar a nossa vida o fato de que todos ns fomos
convidados a ela e poderamos nos unir. Em vez de disputar em nossas
individualidades, acho que todas as pessoas deveriam descobrir o dom
da fraternidade (SEABRA, 2010, p. 14s).

J no surpreende mais, tambm, encontrar pessoas, mesmo catlicas, apostlicas e romanas, que buscam resignificar a mensagem do seu
salvador Jesus, entre as alternativas religiosas da nossa cultura. A piedade
crist diz que Cristo o centro da histria o que uma afirmao de f
vlida no mbito do cristianismo. A modernidade, contudo, preocupouse em encontrar, a partir de razes empricas, vlidas do ponto de vista
cientfico e mais abrangentes, qual teria sido o tempo axial da histria
humana. Karl Jaspers (Cf. VIGIL, 2006, p. 355s) e outros situam este ponto
em torno do ano 500 aC, dentro de um processo espiritual ocorrido entre
800 e 200 aC: um perodo no qual simultnea e independentemente
ocorre, em trs zonas do planeta sem conexo entre si (Ocidente, ndia e
China), um amadurecimento que representou um avano na gestao do
ser humano e das suas representaes simblicas.
Em decorrncia disso, as religies pr-axiais so csmicas, fundidas
com a natureza e com a raa. Mas as que surgiram no tempo axial, as
grandes religies ainda hoje existentes, so religies de salvao ou libertao, orientando-se soteriologicamente atravs de um chamado proftico
e tico certamente relacionado com as revolues culturais decorridas
da sedentarizao pela agricultura, que principiou mais de mil anos antes.
Pois bem, ser que a globalizao humana e o pluralismo cultural
que comeamos a vivenciar hoje, empuxados pela evoluo das comunicaes e pelas novas formas de energia e produo, esto nos levando a
um novo tempo axial? Emerge cada vez mais com fora entre estudiosos
da religio, e mesmo telogos, a hiptese de estarmos entrando em um
processo de transformao da figura histrica tradicional das religies.
Hoje temos conscincia clara de que a realidade no como a descrevem as nossas formaes lingusticas, nem as mticas, nem as cientficas
modernas que se pretendem verdadeiramente objetivas. Nenhuma das
nossas linguagens descreve a realidade, mas modelam a nossa frgil

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medida do real, em correspondncia com determinadas condies de


vida. A religiosidade h que ser buscada como respeito ao real, ao mistrio silencioso e sagrado que est entre e para alm das nossas palavras
por mais religiosas que sejam.
Assistimos a um movimento irresistvel de personalizao do religioso, que constri espaos de fluxos mais-que-naturais para descobrir a
dimenso sagrada da vida, acolhe tempos virtuais para se religar com o
eterno. A histria no acabou com a dinmica da religiosidade nem com
a necessidade religiosa. Nessa mundializao ps-moderna, o sagrado
tornou-se um fio transversal, pondo em contato sociedades tradicionais
com uma espcie de superorganizao sociocultural. Culturas e religies
esto se mundializando porque as vias de informao nos apresentam
ofertas espirituais dos quatro cantos do mundo, de maneira que inevitvel uma convergncia das preocupaes com a condio humana, que
se manifesta e se esconde, em todas as tradies.
O mundo se ressacraliza e os contatos inter-religiosos e interculturais podem trazer ventos benfazejos. Em vez de falar de religies,
como comumente entendemos a expresso, o termo espiritualidade serve
melhor para descrever essa dinmica de revoluo teocultural (BANON,
2008), onde a religiosidade que emerge mais de baixo para cima ou,
melhor ainda, na direo do mistrio que se re-vela entre e alm. Cada
pessoa hoje mais capaz de aprender e oferecer realimentao. A religio
at ento tinha a ver s com credos e doutrinas, enquanto a religiosidade
agora uma espcie de wiki-teologia, pluralista.
A mundializao possibilitada pela internet e pela informtica provoca mudanas na ordem existencial e cultural de todos ns: estamos s
vsperas de uma era de grande pacifismo e cooperao, pela possibilidade do reconhecimento de uma espiritualidade transreligiosa, enquanto
cultivo da qualidade humana profunda (CORB, 2010), conjugada com
o debate cientfico transdisciplinar ou ento de um confronto mundial
sem propores.
Ao mesmo tempo em que o fenmeno religioso se transfigura, a
experincia cientfica est se transmutando. Na lgica clssica, quando
aparece uma contradio em um raciocnio um sinal de erro. Na viso
complexa do real, que est emergindo, quando nos deparamos com
contradies significativas porque atingimos uma camada profunda da
realidade. Da a construo transdisciplinar de princpios lgicos como
a recurso organizacional, que rompe com a ideia linear de causa/efeito,
pois tudo que produzido volta sobre o que produziu em um ciclo autoorganizador; a concepo hologramtica de que impossvel conceber
o todo sem as partes e as partes sem o todo; o princpio dialgico que
mantm a dualidade no seio da unidade.

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O desenvolvimento da fsica quntica, que inspira esses paradigmas cientficos ps-modernos, levou ao aparecimento de pares de
contraditrios mutuamente exclusivos (A e no-A): onda e corpsculo,
continuidade e descontinuidade, separabilidade e no separabilidade.
Esses pares so mutuamente opostos quando analisados atravs da lgica
clssica e dos seus axiomas: identidade: A A; no-contradio: A no
no-A; e o terceiro excludo: no existe um terceiro termo T ao mesmo
tempo A e no-A.
A metodologia de conhecimento transdisciplinar 2 considera ento
a complexidade da realidade, que composta por nveis, interligados
por um Terceiro que se deve incluir: os termos A, no-A e T e seus
dinamismos so associados por um tringulo onde um dos ngulos situase num nvel de realidade e os dois outros em outro nvel de realidade.
O terceiro dinamismo, o do estado T, exerce-se num outro nvel de realidade, onde aquilo que parece desunido (onda ou corpsculo) est de
fato unido (no quantum, por exemplo).
Nessa perspectiva, a cincia deve se pautar por uma epistemologia das controvrsias 3. De igual sorte, a funo de toda teologia, dentro
de uma sadia compreenso das coisas, seria terapeutizar (LUPASCO,
1986; DUFOUR, 2000) as contradies que surgem naturalmente dentro
das religies e entre elas e estabelecer o dilogo contraditorial. Esse
dilogo do antagonismo possvel e necessrio porque h algo que ultrapassa e perpassa todas as culturas e religies, tambm em suas variantes
internas ou interiores.
Essa tansdisciplinaridade, busca da realidade que est entre e alm
das disciplinas cientficas, pode gerar ento uma atitude transreligiosa,
que parte da experincia do sagrado ou divino e por isso no contradiz
nenhuma tradio religiosa e envolve inclusive as correntes ateias. Com
isso se consegue favorecer o dilogo inter-religioso, pela percepo de
uma experincia comum, entre e para alm das religies. Afinal, se as oito
mil disciplinas precisam se comunicar na academia, em vista da comum
misso de compreender e salvar os fenmenos da vida, as dez mil
religies contadas no planeta precisam se entender um pouco sobre o
significado da salvao que pregam.
Seria possvel passarmos de um conceito de salvao, de mais
sade a que toda proposta religiosa almeja, no mais como simples
unio redentora com a imagem divina da minha tradio, mas como
transformao humana real, do egocentrismo/etnocentrismo natural, para
uma orientao de mais vida, centrada no divino alm, no real que
sempre nos escapa?! Ser possvel ultrapassarmos o entendimento do dilogo como estratgia para convencimento de que o pluralismo religioso
degenerativo, rumo ao encontro de troca entre pessoas, para esclarecer

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e mutuamente enriquecer as suas respectivas mensagens sobre o mundo,


o humano e o divino?!
A transdisciplinaridade colabora nesse processo, pois engendra uma atitude trans-cultural e trans-religiosa. A atitude trans-cultural
designa a abertura de todas as culturas para aquilo que as atravessa e
as ultrapassa, indicando que nenhuma cultura se constitui em um lugar
privilegiado a partir do qual podemos julgar universalmente as outras
culturas, como nenhuma religio pode ser a nica verdadeira mesmo
que cada uma possa se experimentar como absolutamente verdadeira e
universal. Em um mesmo nvel de realidade elas seriam possivelmente
antagnicas e excludentes, mas se considerarmos outro nvel ao menos,
surge um terceiro que, includo, as pode reconciliar. Trata-se da base
antropolgica que nos constitui a todos e exige uma atitude tica, ou
daquilo que mais humano no humano e tambm no csmico e por
isso sagrado ou divino.
O problema que o cristianismo tem seguido uma lgica universalista, que remonta filosofia grega. J no livro Que mundo? Que homem?
Que Deus? (SEGUNDO, 1995), aprofundando a sua busca por uma interpretao libertadora do dogma, Juan Luis Segundo resumiu as relaes da
teologia com as filosofias e cincias. Ele demonstrou que o cristianismo,
ao inculturar-se no mundo greco-romano, relevou a linguagem icnica do
hebrasmo para inserir sua mensagem na cultura digital que se lhe afigurou e serviu-se do monismo filosfico que crescia a para fazer apologia
do seu monotesmo. Porm, Segundo perguntou se a lgica monista do
ser e das causas no estava subestimando o saber potico e intuitivo do
amor, que o cerne da experincia crist, e defendeu a idia de que um
dualismo que no seja preguioso, mas cauteloso poderia suplantar,
com vantagens, o monismo que, de um modo geral, reinou na histria da
filosofia e da teologia.
Juan Luis procurou mostrar que as categorias de explicao que
procedem da moderna filosofia da cincia, e especialmente as que
explicam a evoluo biolgica, poderiam servir, ao mesmo tempo, para
explicar melhor e para tirar concluses mais valiosas das afirmaes do
autor javista e de Paulo sobre a liberdade e o amor, por exemplo. Para
Segundo, viver a vida de Deus, receber seu presente, entrar com ele em
um verdadeiro dilogo, tudo isso, sem dramaticidade envolvente, passou
a ser transmitido nos silogismos da escolstica com a palavra tcnica de
sobrenatural qual se opunha e deveria submeter-se o natural, aquilo que todo homem era por seu ser ou natureza.
... Quando a filosofia, ao sair da Idade Mdia, recupera sua liberdade, a Igreja, que considerou o mundo medieval do Ocidente quase
como ideal e a sntese de filosofia e teologia ento conseguida como algo

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perene, sente-se atacada por uma filosofia que abandona a antiga


maneira de pensar. E a histria da filosofia na Idade Moderna, com seus
pontos de ruptura dualistas, ter seu espao fora da Igreja e , em grande
medida, contra ela. No entanto, dentro da Igreja, a filosofia considerada perene mantm-se por via autoritria. Ainda a que se ensina
maioria dos futuros telogos catlicos. E, desse modo, apesar de no
convencer, a sntese criada no mundo medieval continua marcando,
pesadamente, o pensamento que se cria dentro da Igreja catlica, at
nossos dias. Com seu monismo vergonhoso, por assim dizer (SEGUNDO,
1995, P.91).

Imaginamos que, se mais vida tivesse, Juan Luis teria assimilado


tambm as provocaes da nova fsica, rompendo tanto com a filosofia da
cincia monista quanto com a dualista que no fundo interpenetram-se
e constituem nfases da mesma lgica formal da identidade 4. preciso
romper tanto com o universalismo monista quanto com o contextualismo
dualista. Pensemos nas conseqncias dessas alternativas lgicas para o
dilogo inter-cultural e inter-religioso.
A lgica universalista, na qual a Igreja oficialmente est enredada,
afirma que existe uma racionalidade comum a todo o gnero humano
que o que permite uma compreenso universal. O dilogo aprofundaria
e ampliaria essa compreenso. Na realidade, os universalistas subordinam, muitas vezes, a diversidade contextual a uma suposta universalidade da razo, recorrem a hierarquizaes estruturais ou a explicaes
evolucionistas. Assim subordinam a diversidade perda de uma unidade
primordial. A diversidade, neste caso, resultado da evoluo e/ou degenerao histrica.
Contrape-se a essa postura de dilogo entre as culturas aquela
outra, mais moderna, contextualista. Os contextualistas radicalizam as
nfases da cincia atual e apontam para verses locais de racionalidade e
normatividade. Afirmam que cada cultura representa um projeto de vida
to peculiar, com gramtica, dicionrio e comportamentos normativos
prprios, que somente aqueles que pertencem mesma famlia cultural
podem realmente comunicar-se e entender o significado do respectivo
mundo simblico. Normalmente a Igreja denuncia tal postura como relativista.
A disputa entre um suposto universalismo da razo inata (normatividade da razo nica, lei natural, direitos humanos universais) e
o contextualismo, com seus parmetros interculturais incomensurveis,
faz com que o dilogo intercultural parea ou sem problemas ou sem
chance. Precisa-se pensar em um axioma alm da lgica clssica identidade, no-contradio e terceiro excludo , onde uma verdade no seja
adversria da outra e a sntese no nasa do tmulo do terceiro excludo.

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Pode-se pensar num modelo, onde a dimenso universal faz parte


da dimenso contextual e vice-versa, desde que no se compreenda mais
a unidade como reduo ao unum (Plotino), mas como articulao do
mltiplo. A convivncia articulada com o Outro diferente a resposta
reduo ao mesmo universal. O dilogo intercultural pode no criar concordncias materiais, mas pode imaginar o terceiro como includo neste
dilogo e pode efetivamente inclu-lo. A imaginao no uma realidade inferior realidade fsica, nem uma realidade alienada. Ela
um outro nvel de realidade. A imaginao a realidade necessria que
precede as transformaes sociais (SUESS, 2001, p. 602s).

O nosso querido missilogo Paulo Suess prope ento, nessa linha,


com base j na lgica transdisciplinar, um novo paradigma para o dilogo
entre culturas e religies: o da concomitncia diferenciada e articulada,
que no kairs histrico carrega a memria de toda a histria e guarda na
parcialidade de cada cultura os anseios de todos. Somente com a ideia
de nveis da realidade, que permite a compreenso lgica do terceiro
includo, de fato, pode-se superar a violncia da universalidade que
acaba se compreendendo como totalidade hegemnica, como tambm
superar o fosso ps-moderno que isola os contextos pela indiferena e
autossuficincia.
Para Paulo Suess, o significado da concomitncia diferenciada e
articulada pode mostrar-se nos campos do direito, da cincia, como no
da arte e religio. Na primeira esfera cultural, ao mesmo tempo em que se
afirma o direito no interior de uma cultura particular, precisa-se demonstrar que esta particularidade expresso de um direito que as demais culturas igualmente podem invocar. A normatividade transcultural da lei, do
direito e da moral no evidente. Ela resultado de negociaes difceis
(dilogos), porm necessrias, para que os pobres e excludos tenham
uma instncia Constituies e cortes internacionais, por exemplo para
cobrar seus direitos humanos.
No campo das opes ideolgicas, os dilogos (ecumnicos, interreligiosos, filosficos) implicam certa concordncia formal das estratgias
(excluso de violncia, igualdade dos interlocutores) que permite, a partir
de uma diferena material de propostas que partem da identidade de cada
grupo, contribuir para a realizao de fins comuns (mundo justo, paz).
No campo da arte, msicos contemporneos e composies clssicas de
tempos passados, com seus estilos culturais e tempos muito distantes,
conseguem internacionalmente ser compreendidos e construir um clima
de confraternizao. A dimenso universal no impe necessariamente
uma uniformizao de melodias ou contedos. Mas ela opera uma sensibilizao dos ouvidos e dos sentidos em geral, permitindo uma percepo
misteriosa e participao universalmente contextualizada de todos.

60 Gilbraz DE SOUZA ARAGO

Na contextualizao universal amplia-se o conceito chave da


fsica clssica: a causalidade local de um encadeamento contnuo de
causas e efeitos. A fsica quntica introduziu, a partir de experincias
empricas, um novo conceito de causalidade: o conceito da no-separabilidade, isto , o conceito da causalidade universal. Para a interao
de pessoas, objetos e idias no necessrio que estes estejam fsica ou
oticamente ligados entre si. Entidades qunticas interagem a qualquer
distncia. Isso confirma antigas prticas espirituais de orao, intuio
e projeo atravs do imaginrio. Tudo no universo, literalmente, todo
mundo est concomitantemente diferenciado e articulado. A causalidade
local ao mesmo tempo um causalidade universal. Em seu paradigma
de indeterminao, Heisenberg mostrou que impossvel localizar um
quantum num determinado ponto do espao e tempo. A fsica quntica
mostrou a coexistncia entre pares de contraditrios mutuamente exclusivos: entre o mundo quntico e o mundo macrofsico, entre onda e corpsculo, entre continuidade e descontinuidade, entre reversibilidade ou
invarincia do tempo no nvel microfsico e irreversibilidade da flecha
do tempo no nvel macrofsico (SUESS, 2001, p. 620).

O novo paradigma dialogal para as culturas e religies, com base


na lgica transdisciplinar que emerge do novo paradigma cientfico, portanto, supe que nenhuma cultura se arrogue ter a ltima palavra, que a
comunicao faa parte de uma responsabilidade ampla e que todas as
culturas respeitem reciprocamente seus silncios e mistrios. O dilogo
do terceiro includo leva a palavras verdadeiras que iluminam perguntas abertas de diferentes ngulos. As perguntas postas sob uma nova
luz permitem transformar antagonismos irreconciliveis em polaridades
constitutivas de uma unidade construda, no atravs da eliminao dialtica, nem pela integrao via complementaridade funcional, mas na
concomitncia diferenciada e articulada.
Pode-se assim manter a universalidade do amor salvfico de Deus
e a apropriao assimtrica da sua graa pelas culturas e religies, o que
permite e exige um dilogo permanente entre elas que inclua sempre
um terceiro, o homem necessitado em primeiro lugar, o mistrio de
Deus e o seu governo em ltimo. Precisa-se, assim tambm, cultivar e
pesquisar uma espiritualidade transreligiosa, entre todas as tradies religiosas (incluindo a a tradio agnstica, livre de crenas e ritos), como
um instrumento de compreenso humana e servio humanizao. Pois
todos os templos apontam para o cu: se ficarmos apenas olhando os
templos, perderemos o cu estrelado e o seu alm!
Bendita sejas tu, spera matria. Terra estril, dura rocha, que
cedes apenas violncia e nos foras a trabalhar, se quisermos comer.
Bendita sejas, poderosa matria, evoluo irresistvel, realidade sempre
nascendo, que a cada momento fazes em estilhaos nossos limites e nos
obrigas a procurar cada vez mais profundamente a verdade. Bendita

A Libertao se desdobra em dilogo?! Teologia da libertao e dilogo inter-religioso 61

sejas, matria universal, ter sem fronteiras, triplo abismo das estrelas
dos tomos e das geraes, Tu, que dissolvendo e transbordando nossas
estreitas medidas, nos revelas as dimenses de Deus (CHARDIN, 1962, p.
267).

Todos os povos e a terra inteira estamos ligados, de sorte que juntos que devemos encarar nossa comum misso de salvar a vida. Sendo
assim, no d para entender que um s povo ou religio ou Igreja, um s
sexo ou raa ou classe sejam a luz do mundo. Uma nova comunidade de
alcance mundial est em processo de formao, o que exige o cultivo do
dilogo inter-cultural e inter-religioso em meio busca por uma vida sustentvel para todos; uma tica mundial, quem sabe, uma espiritualidade
universal cultivada particularmente segundo cada tradio de f. Mais
at: a mudana do conceito religioso de misso: ao invs de converter o
mundo e implantar a minha Igreja, ajudar na disponibilizao das mensagens de todas as tradies espirituais, para quem delas necessite em seu
processo de formao (e transcendncia) humana.
Referncias:
BANON, P., La rvolution thoculturelle, Presses de la Renaissance, Paris 2008.
CHARDIN, T., Lhymne de lunivers. Oeuvres compltes, ditions du Seuil, Paris 1962.
CORB, M., Para uma espiritualidade leiga: sem crenas, sem religies, sem deuses, Paulus,
So Paulo 2010.
DUCROT, B., Sobre a reconciliao, Revista OMNIS TERRA, n 116, ano XIII, jan. 2007.
DUFOUR, D., Os mistrios da trindade, Cia de Freud, Rio de Janeiro 2000.
LEAF, M., Man, mind and science: a history of anthropology, Columbia University Press,
Nova York 1979.
LUPASCO, S., Lhomme et ses trois thiques, Rocher, Monaco 1986.
MORIN, E., Science avec conscience, Seuil, Paris 1990.
NICOLESCU, B., O manifesto da transdisciplinaridade, Triom, So Paulo 1999.
SEABRA, L., Entrevista Revista CULT, So Paulo, ano 13, n 151, out. 2010.
SEGUNDO, J., Que mundo? Que homem? Que Deus?, Paulinas, So Paulo 1995.
SUESS, P., Culturas em dilogo, REB, 61/243 (set. 2001).
TEIXEIRA, F., A(s) cincia(s) da religio no Brasil, Paulinas, So Paulo 2001.
TEIXEIRA, F., Teologia das religies, Paulinas, So Paulo 1995.
VIGIL, J. M., Teologia do pluralismo religioso, Paulus, So Paulo 2006.

Notas
1

Mais informaes sobre a coleo na internet: http://tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos/.


Comentrios sobre a obra tambm em: http://crunicap.blogspot.com/2010/03/pelosmuitos-caminhos-de-deus.html

Para entender o pensamento complexo (leia-se Edgar Morin) e a sua lgica principal, a
transdisciplinaridade (leia-se Basarab Nisolescu), podemos consultar MORIN, 1990 e
NICOLESCU, 1999.

62 Gilbraz DE SOUZA ARAGO


3

... Um campo especfico em epistemologia contempornea desdobrado a partir das investigaes Kuhnianas o estudo conceitual e emprico-histrico das controvrsias, tal
como vem sendo desenvolvido por Marcelo Dascal e seu grupo de pesquisa em controvrsias cientficas, teolgicas e filosficas no perodo compreendido entre os anos de
1600 e 1800 na Europa ocidental. Focalizando o que chamaria de crises como sendo
o eixo central do modo como se d a construo das teorias em cincia, e a resoluo
(ou no) destas via apreciao da dialtica dos argumentos (a controvrsia em si, no
caso de um estudo emprico em particular), penso que seria consistente descrever o
seguinte cenrio especfico: o campo cientfico de estudos do fenmeno religioso um
caso clnico tpico de controvrsia, e se tratado como tal poder-se-, talvez, esclarecer
(no sentido de torn-las mais iluminadas) algumas das mais importantes questes epistemolgicas (e metodolgicas) em questo na nossa prtica (POND, L. Em busca de
uma cultura epistemolgica. In: TEIXEIRA, 2001, p. 17).

A tradio dualista objetiva separar o mundo mutvel das percepes individuais, daquele
mundo de verdades eternas e absolutas. Ela toma como nica base de pensamento
lgico a dicotomia, ou seja, diviso entre duas classes opostas e que formam um universo, alm das doutrinas das essncias (cada coisa tem apenas uma nica caracterstica definidora) e das formas (dicotomia bsica entre forma e matria, na qual a
forma a essncia). Esta era a dialtica de Plato, codificada por Aristteles no mtodo
dedutivo sistemtico de diviso ou silogismo, indo do geral ao particular. Trata-se de
uma postura otimista quanto formulao de teorias gerais. o contrrio da tradio
monista, que privilegia o mtodo indutivo e toma o mundo das aparncias como o nico
que existe. Para ela, os indivduos constroem socialmente a realidade e a prpria razo
humana. O conhecimento mesmo tido como resultado de um processo no qual so
ordenadas as percepes individuais por meio de categorias convencionais impostas
pelas instituies (para uma sntese desses modelos filosficos de conhecim

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