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6 Martin Heidegger, Ser y tiempo. Trad. de Jorge E. Rivera. Madrid, Trotta, 2009, pp. 118-119.
8 E. Levinas, El tiempo y el Otro. Trad. de Jos Luis Pardo. Barcelona, Paids, 1993, p. 102.
abre el mundo,10 tampoco es ataraxia o un puro existir. Es el acabamiento del sujeto que
hace mundo, como si despus de la plenitud alcanzada de su estar en el mundo, el sujeto
aspirara a una gloria metafsica.11 Es el premio invisible del que termina un trabajo,
aunque sea slo para comenzar otro. Ser cuerpo, indica Levinas, es darse tiempo en
medio de los hechos y las necesidades; significa ser yo viviendo plenamente en lo otro.
Darse tiempo, abrirse espacio, es para el sujeto que goza una retirada a s, una
involucin. El yo slo es posible como interioridad y enroscamiento12. El egosmo
de la vida abre la posibilidad de lo interior y, con ello, una ruptura de la totalidad. Desde
dentro va hacia fuera sin saber de antemano de qu va la relacin. Slo desde la
perspectiva de un tercero externo a la relacin, un no egosta que conozca la totalidad,
sera posible homologar los egos, enumerarlos y establecer incluso una relacin de
igualdad entre ellos (relacin que, desde la polis aristotlica, a menudo se define como
poltica). De ah que Levinas sostenga que el pluralismo no es una multiplicidad. Pues
el pluralismo slo se realiza cuando se profundiza en el movimiento del ego hacia lo
Otro. El pluralismo supone una alteridad radical del otro que yo no concibo
simplemente en relacin a m, sino que afronto a partir de mi egosmo.13
Como puede verse, para Levinas el yo conserva una intencionalidad con respecto a lo
Otro. El yo siempre est en relacin con algo ms, se dirige hacia ello. Sin embargo, la
intencionalidad del gozo es distinta de la del acto epistmico cuya modalidad es la
representacin. Empezamos por sta ltima. En la representacin el sujeto se relaciona,
desde la claridad y distincin, con un objeto. Esta claridad es el resultado de reducir la
10 M. Heidegger, op. cit., pp. 138-139.
12 Ibid., p. 138.
13 Ibid., p. 140.
distancia entre el Mismo y lo Otro, del esfuerzo cognitivo que desvanece la distincin
entre interior y exterior. La correspondencia entre la representacin y lo representado,
que es la pretensin de aquel esfuerzo, pasa por la reduccin de lo extrao a la
inmanencia. En otras palabras, lo Otro transita como objeto al horizonte del Mismo. La
obscuridad, lo que no se alcanza a ver, ha de volverse inteligible como representacin.
ste se dirige hacia lo Otro anticipndolo, disolviendo de antemano su carcter ajeno.
En la intencionalidad representante el Mismo determina sin ser afectado, constituye los
objetos. En esta intencionalidad se privilegia la identidad del yo, antes que su
interioridad radical que, como ha sealado Levinas, es econmica.
La intencionalidad del gozo puede definirse en contraste con la primera. En ella el
Mismo depende del Otro, lo que significa que el yo no afirma desde fuera el mundo,
sino que se pone corporalmente en l al asumir su felicidad y sus necesidades. No
obstante, el viviente no deja de tener representaciones, la estancia que ha logrado no lo
exime de la intencin representante. Pero sta no es la modalidad originaria de su
intencin en tanto ente que goza. El sujeto representa para vivir, vive tambin de sus
representaciones. La intencionalidad del gozo regresa al sujeto que representa, remite de
nuevo al yo que necesita, es parte del egosmo de la vida. Por ello el cuerpo que trabaja
no constituye los objetos; ms bien, asume la exterioridad y a partir de su resistencia
elabora un lugar que lo sostiene, una estancia. El cuerpo tampoco constituye los
alimentos, stos anteceden al pensamiento que los ilumina como objetos. Ellos se
interiorizan como nutricin o enfermedad. La intencionalidad del gozo no subordina la
distincin interior/exterior a la identidad del yo que conoce. La intencionalidad que
apunta el exterior cambia de sentido en su mismo enfoque al llegar a ser interior la
exterioridad que constituye, proviene, de algn modo, del punto al que va,
reconocindose pasado en su futuro, vive de lo que piensa.14 Una vez que el cuerpo se
dirige hacia lo Otro, lo transmuta y lo interioriza, esta intencionalidad pierde su fuerza
unilateral, se descubre sostenida por una fuerza indeterminada que le antecede.
Segn Levinas, las cosas nunca son apropiables por completo, y tampoco se subsumen
enteramente a un sistema de tiles. Se encuentran en un medio con espesor propio.
Cuando vamos a su encuentro ya se perfilan en un medio que no se puede poseer. Es
14 Ibid., p. 148.
lugar de nadie: la tierra, el mar, la ciudad. Este medio es lo que en Totalidad e infinito
se llama lo elemental. El cuerpo en tanto trabajador puede esquivar la hostilidad del
elemento, pero no poseerlo, pues tiene un pie puesto en l. La estancia existe al interior
del elemento. Al elemento le soy siempre interior, escribi Levinas.15 El sujeto se
sumerge en el elemento a partir de su casa, su domicilio. Se baa en el elemento sin
perder su ubicacin, como el pescador en su lancha con respecto al mar, o el que pasea
por la ciudad. Tanto la necesidad como la felicidad se articulan en el cuerpo que hace
estancia en el elemento. De ah que ste no se pueda totalizar. Una cosa es representar
mediante la arquitectura o la geografa un objeto extenso, otra cosa es habitar la ciudad,
el campo. Uno mismo, en tanto gozo, no podra decir que conoce todo un elemento o,
al menos, una parte de l. Lo elemental es aquella fuerza indeterminada, aqul medio
espeso en el que ya nos encontramos nosotros antes de iluminar cualquier objeto. En el
elemento los objetos pierden su identidad. El elemento no tiene comienzo, ni fin.
Siempre hemos vivido de l. Aparece como cualidad suya una antigedad casi
eterna.16 Por ello no nos preocupa algo as como el origen del elemento. Que vivamos
de l tambin quiere decir que en l somos miserables o felices sin preguntarnos por su
causa o por el sistema que lo soporta. El elemento nos basta desde nuestra estancia,
ingenuamente. En relacin al elemento estamos contentos, o bien, estamos en la
indigencia.17
Precisamente porque el elemento viene al gozo de ninguna parte para luego perderse,
es que puede caracterizarse como mtico. El sujeto se abisma en relacin al elemento
como ante el porvenir incierto. El elemento que habito est en la frontera de una
noche, apunta Levinas.18 Es una existencia sin existente. Algo que no es sujeto, ni
15 Ibid., p. 150.
16 Ibid., p. 155.
17 Ibid., p. 160.
18 Ibid., p. 161.
21 Ibid., p. 162.
22 Ibid., p. 165.
23 M. Heidegger, op. cit., p. 12-13. Aunque en este ensayo prescindimos de ella, es importante
sealar, por la importancia que ha tenido en la recepcin de la obra de Heidegger, que en la
traduccin de Jos Gaos la palabra alemana Geworfenheit aparece como existenciario. Cf. M.
Heidegger, El ser y el tiempo. Trad. de Jos Gaos. Mxico, FCE, 2008, p. 22.
24 Cf. Karl Marx, Manuscritos de economa y filosofa. Trad. de Francisco Rubio Llorente.
Madrid, Alianza, 2000, pp. 104-120.
26 Ibid., p. 111.
30 Ibid., p. 174.
31 K. Marx, El capital. Trad. de Pedro Scaron. Mxico, Siglo XXI, 1982, vol. I, p. 215.
consistencia posibilita los proyectos mundanos, las jornadas, los calendarios. stos
aplazan el riesgo del viviente, median su desnudez y organizan sus necesidades. El
horizonte de escasez absoluta, el temor primigenio de la muerte, es desplazado por el
esfuerzo. Incluso las alteraciones y afecciones inesperadas que se infiltran en la estancia
pueden experimentarse, desde dentro, como un dulce veneno.32 Es la infiltracin de la
animalidad, por ejemplo, en las experiencias sexuales, de drogas, de enfermedad y
delirio. Es el placer en el dolor. Es la risa loca ante la precariedad.
Por otra parte, en la medida en que el misterio del elemento que se sospechaba en el
gozo es dominado por el trabajo, y ste apacigua el murmullo del silencio que pareca
eterno, la subjetividad, en tanto nfasis de la diferencia y radicalidad de la separacin,
implica un atesmo. Finalmente, el cuerpo del que trabaja llega a prescindir de los
amuletos. La suerte puede acompaarlo o no. Como supo ver Nietzsche, la voluntad
es atea. Pues bien, para Levinas la conciencia no es otra cosa que este atesmo. Si, como
hemos sealado, el ser humano tambin vive de sus representaciones es porque stas le
permiten prescindir del carcter mtico del elemento, pues median la indigencia del
cuerpo entregada a la plenitud natural, su estar sumergido en el misterio. Tener
conciencia es tener tiempo para s, por encima de la urgencia de la corporalidad y de la
eternidad divina. Aqu nace tambin la intencionalidad representante. Re-presentar no es
otra cosa que volver a traer el porvenir en un plano cada vez ms inmanente, ms
comprensible. La eternidad se vuelve tiempo histrico, pero tambin reloj. Que exista
un instrumento llamado cronmetro significa que hubo un dios llamado Cronos.
Finalmente, contina Levinas, la voluntad que nace en la existencia econmica no se
caracteriza simplemente por una libertad que se ha separado del Ser. El atesmo no
implica pura autonoma. La voluntad econmica es un ente amenazado, pero que
dispone de tiempo para detener la amenaza.33 La llamada fuerza de voluntad no se
opone a los obstculos, no choca contra ellos, sino que los aborda desde la distancia.
32 Ibid., p. 181.
33 Ibid., p. 183.
34 Ibid., p. 184.
Bibliografa