FERNANDO COLINA

ESCRITOS
,
PSICOTICOS
EDICIONES DOR, S.L.

Fernando Colina
(Valladolid, 1947)
es actualmente director
del Hospital Psiquitrico
de su ciudad y responsable
de publicaciones de
la Asociacin Espaola
de Neuropsiquiatra.
Es autor de Cinismo)
discreccin y desconfianza,
Junta de Castilla y Len, 1991

Fernando Colina

E CRITO
/

P ICOTICO

DOR S.L.
EDICIONES

Edicin a cargo de Manuel Desviat

Maqueta y Diseo: M & A

Fernando Colina
De esta edicin DOR, S.L.
el Camino de Hormigueras, 124
Pta. 6 Naves E y F. Madrid
Realizacin: Dinarte, S.L.
Imprime: Laertes Industria Grfica, S.L.
Depsito Legal: M-9300-1996
ISBN: 84-87712-14-2

Indice

Prefacio

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I. Argumentos
l. Fronteras

17
19
75
95
141

2. Locura e historia
3. Tristitia
4. Tristeza voluntaria e involuntaria
II. Ncleo

5. Memorias de la oscuridad

159
161

III. Juegos
6. Sobre la ocultacin del delirio
7. La locura: derribos y construcciones
8. Juegos psicticos

205
207
223
243

Prefacio

Estos ensayos empezaron como un estudio de la psicosis

y han concluido con un escrito psictico. Sin embargo, no
estamos ante la crnica de un contagio, ante la intromisin
del objeto de trabajo en el procedimiento discursivo y racional del autor. Ms bien se trata del despliegue de una lgica
interna que ha impuesto su incorregible necesidad.
No es fcil evitar la confusin. De hecho, todo el libro trata sobre lo mismo, sobre el desafo que se oculta bajo un flemtico propsito, el de deshacer la borrosa impresin que
confunde la locura con la enfermedad. No es de extraar,
entonces, ni puede tomarse simplemente con10 un titubeo
del escritor, si al indagar el estatuto de la psicosis desde el
borde que la une a la cultura -lo loco-, para contraponerlo
o, a lo sumo, distinguirlo de la frontera que la incluye en la
dimensin de lo psicopatolgico -lo enfermo-, la escritura
se fue impregnando poco a poco del sabor de la psicosis. En
este caso no se tratara de un fracaso sino del xito final del
proyecto. Aunque, sinceramente, es decir, esquivamente, no
creo que lo haya conseguido.

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Ahora bien, quiz no exista ninguna posibilidad de acierto. Pues, del mismo modo que la revelacin de la locura en
el seno de la normalidad acaba provocando un reflejo interpretativo de autodefensa que nos devuelve a la tranquilidad
de la medicina, tambin el empacho terico del positivismo
termina por irritarnos y estimular un estudio, como el aqu
presento, a la bsqueda de otro pensamiento sobre la psicosis que el que ahora impera casi de modo embobado e impune. Tendramos, de este modo, que congratularnos simultnea y paradjicamente tanto del fracaso como del xito.
En definitiva, y sin ms prembulos, anuncio al lector que
tiene ante s una coleccin de ensayos que intentan aplicar
un mtodo especulativo e histrico al hecho de la psicosis,
con el fin de rescatar una dimensin, la de la locura, que
hoy permanece casi escondida y como en secreto. Un proyecto que, si prospera en la reflexin del que me siga, le
permitir no tanto objetivar la psicosis desde la normalidad
cuanto descubrir la psicosis desde la locura.
En la primera parte, tras el epgrafe de Argumentos, incluyo cuatro captulos donde, bajo el ngulo de una historia
no historiogrfica, cuyas posibilidades se intentan delimitar
desde el principio, se procura romper la psicosis por el
medio para reabrirla y mostrar sus dos fronteras, esto es, la
bisagra que define su propia ruptura. Asunto que, como veremos, afecta tanto a los problemas de la divisin del hombre como a su tristeza.
La segunda parte la dedico a descubrir el Ncleo de toda la investigacin, el centro terico que anima mi labor. Se
trata de un estudio acerca de la oscuridad o, lo que es lo
mismo, del forzoso inters que el pensamiento moderno ha
mostrado, desde Kant hasta Derrida, en pos de un sorbo
abismtico. Como un paseo algo cegato tras el repliegue
ininterrumpido que la luz de la Ilustracin ha descubierto en

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todos los mbitos de la representacin, ya afecte sta a las

cosas o al corazn de la identidad de cada uno. La memoria
de esa opacidad nos ha de permitir tropezar con el fundamento psictico que sostiene al hombre actual, tanto en el
engranaje de su saber como en las vsceras de su deseo.
Por ltimo, ilustro mi esfuerzo con tres ejemplos. Con tres
<~uegos que comprometen a distintos problemas prcticos
del psictico y de su alienista, como son: primero, el juego
del psictico con su propio desatino, donde trato de mostrar
las travesuras y el fingimiento que todo delirante es capaz de
mantener con su delirio; tambin, en segundo lugar, las repercusiones urbansticas que pueden suceder en el diseo
de la ciudad por el juego de derribos y construcciones que
el psictico practica en su pensamiento -que es tambin el
nuestro-, ya sea en cautiverio o en libertad; y, adems, en
tercer lugar, el juego que el terapeuta lleva a cabo con su paciente cuando la relacin adquiere, algo ufanamente, el rango de trato y casi de amistad.

Por su pasin

1
Argumentos

l. Fronteras

Pensar la psicopatologa, ejercicio seguramente cruel, supone desprenderse de algunas opiniones razonables. Exige,
por ejemplo, tener por prejuicios parte de nuestros conceptos ms comunes; nos obliga, si acaso, a contrariar los mtodos ms usuales; nos induce, sin presuncin, al desdn y a
la desobediencia.
Durante la poca en que ha fermentado el escrito que
ahora inicio, y puede que desde mucho antes, la teora psiquitrica, es decir, la que aborda con especial ahnco las psicosis, parece haber entrado en un camino estril y sin retorno. Poco a poco, la fenomenologa, con todas sus derivaciones psicolgicas y filosficas, ha 'sido ocupada por un descriptivismo empiricista al que han despojado de su primitiva
vivencia intencional. A la vez, el biologicismo ha impuesto
finalmente no slo su perspectiva, su miope observacin, sino ta1nbin su modelo, escogiendo para este fin entre sus
variantes las ms ramplonas y reductivas. Si a este pobre tesoro conceptual, resabiado y plebeyuno, se le aaden ciertos toques psicolgicos que justifiquen el carcter mental y
no puramente neurolgico de la disciplina, tenemos un

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retrato quiz algo simplificador pero bastante exacto.-dejando para ms adelante la cuestin freudiana frente a la locura- de lo que son hoy nuestros recursos tericos ante las psicosis.
Pues bien, si se acepta esta impresin inicial, con todas
las reservas que exige un diagnstico personal y por fuerza
algo precipitado, surge sin duda una exigencia de transformacin inderogable. De ella vamos a tratar. De ese imperativo que, con arma epistemolgica, nos exige desde ahora
mismo romper en dos la psicosis, agudizando propeduticamente su escisin, para poder observar al natural, con incmoda delectacin pero quiz con provecho terico, las dos
fronteras ms vivas de la psicosis, la de la locura y la de la
enfermedad. Un planteamiento a primera vista sensato, al
menos antes de conocer con ms detalle la torsin que propugno, pero que en el fondo obliga a poner en suspenso el
territorio discursivo convencional sobre el que se asienta
nuestro saber. Al tiempo que espera, como resultado ms lgico y esperanzado de este esfuerzo, llegar a despojarnos de
los maltrechos enunciados del texto de la psicopatologa de
hoy en da, obligando a claudicar lo que parece ser nuestra
actitud ms fcil y sincera.
El esfuerzo que anuncio, quiz pretencioso en sus comienzos, aspira a conmover los fundamentos desde los que
pensamos el fenmeno psictico, por lo que procura, principalmente, despegarle de su desalentadora consideracin como enfermedad. Pretende esponjarle, reintegrarle a su primitivo espacio cultural, aunque ahora ya en la poca de la
ciencia, intentando sorprender de este modo la magnitud
histrica de la locura. La inclusin de la historia en el estudio de la psicosis revelara entonces, gracias a la intensidad
renovadora de su estrategia, una dimensin que la supremaca ideolgica de la enfermedad haba suprimido.

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Ahora bien, de qu historia hablamos? Qu secreto

guarda su estrecho dispositivo temporal? Cmo dar con su
ayuda un vuelco a la psicopatologa?
1.- Sobre la historia
Definir lo que se entiende desde este momento por historia bien parece la primera obligacin que la claridad y la
sensatez nos exigen, an a sabiendas de que no es una peticin cualquiera. Empezamos por constatar que, hasta ahora,
la Psiquiatra se inspiraba variadamente en las ideas de su
tiempo, como hoy parece hacerlo de una sla idea: la del
positivismo. En torno a ella, precisamente, como si se tratara
de una concesin coqueta, giran todas las dems corrientes
que aparentan oponrsele y que slo lo aparentan. Romper
con semejante vasallaje y con la miseria conceptual que provoca es una de las pretensiones, si no la principal, de esta
historia.
Durante el siglo XIX, la psicopatologa se alimentaba de
distintos caudales, verbigracia: del sensualismo de los idelogos, del espiritualismo de Maine de Biran, del automatismo
de Baillarger, del evolucionismo de Spencer, de los estudios
jurdicos o de la literatura -siguiendo, co1no siempre, la triple tradicin que ha inspirado los saberes sobre la locura
desde la antigedad: filosfica, trgica o literaria y mdica-.
Ya en nuestro siglo, las neurociencias, el psicoanlisis, la antropologa, la fenomenologa, la teora del lenguaje y el existencialismo, han venido nutriendo su saber en igualdad de
condiciones, hasta que la irrupcin dominante de la idea
mdica y de su industria aclita, la farmacia, han impuesto el
silencio de su tirana. Sin embargo, no hay que caer en la
tentacin cmoda, y algo persecutoria, de identificar al enemigo exclusivamente por la idea. Porque, la confrontacin
terico-prctica de nuestra disciplina, si queremos avanzar

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con nuestra propuesta, no debe de ser planteada nicamente entre las versiones sbditas de aquella idea y las que en
apariencia no 1o son: entre las concepciones orgnicas y psicodinmicas, entre lo endgeno y lo exgeno, ni tan siquiera entre lo endgeno y lo psicolgico, o lo pblico y lo privado, o lo comunitario y no comunitario. La contradiccin
principal, frente a todas esas contradicciones secundarias, se
ubica entre el antagonismo de lo que es histrico y lo que
no lo es. Pues, tanto lo biolgico como lo sistmico, lo psi
colgico, lo psicoanaltico y lo conductual pueden ser indistintamente histricos o no histricos. Debemos entender,
aunque sto nos cause la primera sorpresa conceptual, que
no por evitar la biografa del individuo o por recurrir a la
biologa para interpretar sus sntomas se es ahistrico, ni al
contrario, por el hecho de establecer una psicognesis, una
interpretacin temporal o una secuencia cronolgica, se garantiza la perspectiva histrica.
Tenemos que repetir, entonces, la pregunta: qu significado posee aqu el terso concepto de historia? De qu modo le podemos definir? En primer lugar, cabe distinguir que
histrico, en este caso, no es la bsqueda de una cronologa
temporal de los sucesos, aunque tambin lo sea 1 . No coincide con esa posibilidad que todos de inmediato entendemos
si aludo a la historia de la Psiquiatra o a la historia del deseo
o del temor, encajando as a estos objetos historizables, ms
o menos consabidos, en la historia general de cronistas, memorialistas y nuevos historiadores de las ideas o de las mentalidades. No corresponde estrictamente, segn se ve -y
ofrezco el rasgo esencial que define esta historia-, al inters
1

Conviene recordar, en este sentido, el siguiente comentario de C. LVl-STRAUSS: Si

las fechas no son toda la historia, ni lo ms interesante de la historia, s son aquello que, de
faltar, la historia misma se desvanecera,, (El pensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1964, p. 375).

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de reconstruir un pasado sino, ms bien, de apreciar lo que

escasea en el presente en virtud de ese pretrito que impresiona al observador. Es, por lo tanto, una historia de la actualidad, pero de una actualidad tan efmera que no precisa de
historiador: tan breve que se transforma en una actualidad
de la carencia. Pese a lo cual, sin embargo, pese a la brevedad ausente de su lapso, slo se le actualiza y se le presenta
en al alma a aqul que acude al tiempo y a la historia.
Breve historia de un instante, casi me atrevera a decir en
segundo lugar, si su impresin no quedara desplazada por el
sentimiento de que antes que atender a la presencia de un
presente es ms bien la historia de una ausencia. La entidad
positiva y afable de un objeto histrico cualquiera se disuelve, mediante este giro inopinado, para que aparezca en su
lugar el sustento evanescente de los hechos: la discontinuidad, la prdida, el olvido, la falta de construcciones y de significacin. Aspectos que apuntan globalmente hacia cierto
vaco, configurando su conjunto una epistemologa que tiene inucho parecido con el modo de conocer del psictico,
con una epistemologa psictica que poco a poco, pero
siempre de refiln, se ir perfilando en este escrito.
No se trata, como puede observarse con este punto de
vista apenas suscitado, de un planteamiento cientfico en el
sentido tradicional y estricto del trmino, ni probablemente
en muchos de sus sentidos, a los que renuncio sin oponerme a ninguno2. Tampoco es una crnica de los acontecimientos de la clnica a lo largo de su evolucin. Ni es, en
contraposicin a las ciencias formales, un mtodo de interpretacin, una hermenutica al uso de las ciencias humanas:
sea del psicoanlisis, la antropologa, la psicologa, la lingstica, o de la propia historia en su sentido ms tradicio2 Aunque para MAX WEBER la historia se definiera como lo que se opona a la ciencia.

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nal3. Es una perspectiva que, sin dejar de rechazar y de admitir al mismo tiempo las anteriores, las asume ms bien
desde otro rengln. En cualquier caso, se centra en lo siguiente: en la prdida, no en la elaboracin del significado;
en la discontinuidad, no en el encadenamiento de los acontecimientos; en la localizacin del olvido, no en la reelaboracin del recuerdo; en el peligro, no en la bsqueda de la
tranquilidad. Y todo ello, cuestionado siempre por lo que
puede suponer su papel en una pregunta por la actualidad.
Histrico, en definitiva, porque su presente se resiste desde
la prdida, la discontinuidad, el olvido y el peligro.
En general, conocer histricamente es ver e iluminar, pero tambin es perder las cosas y deformarlas con nuestros
empellones. De hecho, nada fue como creemos que ha sido
ni podr nunca llegar a serlo. El pasado es necesariamente
incompleto porque nadie logra ser justo con l -Tampoco
los muertos estarn seguros ante el enemigo cuando ste
venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer, comenta
con amargura Benjamin4-. Precisamente, este sentimiento de
parcialidad e impotencia con lo que se ha ido es el encargado de bajar los humos a la ambicin de todos los historicismos. El pasado nos embriaga con su sombra, pero poco a
poco hemos perdido el ansia por reconstruirle con fidelidad
y sospechamos de la versin con que comparece ante nuestro conocimiento y nuestros sentidos. Es posible vivir y an
vivir feliz, casi sin recordar, como lo demuestra el animal;
3 Esta idea, prxima a un nihilismo entendido como la prdida y recuperacin del sentido que se esconde entre las faldas de la historia, se aproxima bastante a lo que G. VATIIMO propone como radicalicin de la vocacin nihilista de la hermenutica: lase Ms all
de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1995. Y tambin al valor que]. PATOCKA concede
al nihilismo como causa y consecuencia de la historia: Ensayos herticos. Sobre la filosofa
de la historia, Barcelona, Pennsula, 1988.
4 W. BENJAMIN, "Tesis de filosofa de la historia", Discursos interrumpidos I, Madrid,
Taurus, 1989, p. 181.

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mas es de todo punto imposible -prosigue sin cautelas

Nietzsche- vivir sin olvidars. Un rigor nuevo, el del recuerdo de olvidar, nos ha vuelto primero ms agudos y sensibles
ante nuevas formas de historia, cada vez ms vagas y bellas,
para acabar, finalmente, por reconocernos histricos por una
emocin nueva del tiempo y no slo por atrevernos a desenrollarle con estudio y paciencia para que nos ensee el
muestrario de sus acontecimientos. Una emocin -la escasez- tan sentimental y tan recogida sobre s misma que transforma la historia en un suceso intemporal, al margen del suceder seriado de los hechos. Emocin de escasez, que como
el entusiasmo kantiano, aunque con una sensibilidad muy
distinta, convierte su sentimiento en el signo histrico de la
emancipacin y de la libertad.
Yendo un poco ms lejos, al inicio de esta historia y de esta emocin, a la historia de la historia, si se prefiere, para poder justificar su presencia en mi reflexin, hay que subrayar
que su posibilidad es inseparable de la interrogacin sobre la
historia de la locura. Es decir, que, curiosamente, como si se
tratara de un encuentro prefijado, cuando se trata de .abordar
las psicosis incorporando una ojeada histrica a la psicopatologa, resulta que esa mirada naciente y nueva proviene de la
incorporacin de la locura a las preguntas de la historia.
De hecho, la locura posee una posicin privilegiada en
los ms importantes problemas de la historia, tanto e_n lo referente a los objetos que analiza como a los mtodos que
emplea. En cuanto a los hechos historizables, si nos detenemos algo a repasar este nuevo papel, hay que advertir que
desde el momento en que la historia se abri a lo largo de
este siglo a las pequeas historias llamadas de las ideas, de
las mentalidades, del deseo o de la subjetividad, ese aconte5 NIETZSCHE, "De la utilidad y la desventaja del historicismo para la vida", Obras
Completas 1, Buenos Aires, Prestigio, 1970, p. 627.

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cimiento que es la locura, y que precisamente constituye el

lmite de la idea, de la mente, del yo y del deseo, no poda
dejar de constituirse, por su condici.n limtrofe, en la piedra
angular del nuevo edificio histrico. El asunto adquiri confirmacin y rango cuando se convirti en el eje principal de
la historiografa de Foucault por su atencin genealgica a
los bordes y a la transgresin. Su inters por la historia de la
locura no es una eleccin circunstancial. No responde slo a
una curiosidad personal, al albur azaroso y precoz que decide la eleccin del tema de una tesis doctoral, o al mejor aprovechamiento de la biblioteca de Uppsala donde encontr
un filn de documentos sobre la locura y su tratamiento. Se
trata, ms bien, del centro de gravedad que vertebra toda su
obra de historiador. Del mismo modo que la moral siempre
tiene que recurrir a un estudio y a una condena de los excesos, o la filosofa apelar al anlisis de sus fundamentos, puros o abiertos, la historia tampoco puede dejar ya de atender
a la evolucin de las fronteras y lmites de la identidad y del
deseo, es decir, a la esencia de la locura. Desde ese punto
de vista, del mismo modo que para el historiador se ir volviendo cada vez ms importante el saber sobre los cambios
de la subjetividad individual a lo largo de las pocas, o sobre
las repercusiones, por ejemplo, de los cambios en el cuidado
de las manos -estropeadas o no po.r el trabajo-- en las relaciones de amor y de amistad, de ternura y de deseo a lo
largo de los siglos, el estudio evolutivo del control de las pasiones, de la expresin de la melancola o de la aparicin en
las sociedades modernas de ese resorte nuevo que es la esquizofrenia, llegar sin duda a ser la clave de bveda de una
gran masa, en principio informe, de fenmenos historizables. Lo cual, obviamente, como veremos a lo largo de este
captulo, no dejara de tener repercusin en la idea misma
que nos formemos de la locura.

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Por otra parte, si atendemos no ya a los objetos de la historia sino a sus mtodos, la locura vuelve a entrar en liza.
As se evidencia desde el momento en que los criterios temporales de cronologa y gnesis, que han caracterizado la
vieja historia de los historiadores, son desplazados por otros
atemporales, propios de una historia sin historia, donde
cualquier investigacin, sea cual sea, si guarda ciertos requisitos, aunque deje de atender distrada pero voluntariamente
a la periodizacin de los sucesos, no pierde su yema histrica. Tales requisitos, capaces de elevar un estudio a la condicin histrica sin necesidad de preocuparse exclusivamente
por la veracidad descriptiva y temporal de los hechos, viniendo a situarse, por consiguiente, entre los mtodos del
positivismo y los hbitos estrictamente filosficos, siguen parecindonos criterios extraos y para muchos seguramente
absurdos, pero son imprescindibles para cualquiera que no
quiera limitarse al crculo del empiricismo locuaz y seco.
Histrico, en este sentido ya sealado, es todo aquello que
incluye en sus propios dispositivos la prdida y el olvido, o,
lo que es lo mismo, histricos son todos los instrumentos de
conocimiento que disponen de una experiencia irrebasable
de ocultacin de s mismos. Cito en primer lugar, para ayudar mejor a la ubicacin de estos fundamentos, a Paul de
Man: Ahora bien, a este movimiento, a este error del .lenguaje que nunca alcanza el objetivo, que est siempre desplazado en relacin con lo que tena la intencin de alcanzar, es a este error del lenguaje, a esta ilusin de una vida
que es slo vida despus de la vida, a .lo que Benjamn llama
historia6.
Tambin deben de ser incluidos entre los mtodos histricos de pleno rango, los que, de nuevo recurriendo a Benjamn, se fundan ya no en la prdida, en el olvido o en la <lis6 PAUL DE MAN, La resistencia a la teoria, Madrid, Visor, 1990, p. 142.

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continuidad sino en la constatacin de un peligro: Articular

histricamente lo pasado, escribe con genio nuestro autor,
no significa conocerlo tal y como verdaderamente ha sido,
significa aduearse de un -recuerdo tal y como retumba en el
instante del peligro7. Sobra con el dolor. Basta con percibir
la seal del peligro para sentirse en la historia y, an sin narracin ni articulacin explcita del presente con el pasado,
excluir la tentacin del positivismo -sea ste historicista o
no-. El riesgo confirma la prdida y sita a quien la siente en
el seno mismo del tiempo, pues el dolor atestigua el doble
esfuerzo del pasado histrico por estar presente y por ocultarse.
Si con estas premisas metodolgicas, volvemos de nuevo
la mirada hacia la menospreciada insania, enseguida podemos captar la posicin hegemnica que la locura posee en
esta historia. Porque, qu otra cosa es la locura sino un desgarrado olvido de s misma? Un olvido tan intenso y tan selectivo que, incapaz de contarse su propia vida, le obliga al
alienado a prescindir de su biografa para reconstruirla, ya
extraviada, en el delirio. Por otro lado, yendo algo ms lejos,
si tenemos en cuenta que Levinass ha caracterizado la guerra
no por los combates sino por la discontinuidad que produce
en la vida de los hombres, que discontinuidad existe ms
intensa que la ruptura provocada en el sujeto por la esquizofrenia? Poseer entonces la locura, cabe preguntarse, tanta
importancia eri la historia del futuro como hasta el presente
han tenido las guerras en la crnica histrica?9 Y por ltimo,
atendiendo a la condicin del peligro, cabe recordar algo de
lo dicho por Freud sobre el tema de la angustia. Pues, tras
haberla definido inicialmente como una consecuencia de la
7 W. BENJAMIN, "Tesis de filosofa de la historia", Discursos interrumpidos I, Madrid,
Taurus, 1989, p. 180.
8 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 47.

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represin -slo se angustia el reprimido, cabra decir-, pas

a entenderla como la seal de un peligro que atrae a la represin -slo reprimen los que se angustian-, por lo que aprovechando esta segunda concepcin freudiana podemos
deducir algo sobre la angustia del psictico. Ya que, cuando
queremos definir esta angustia del esquizofrnico, o lo hacemos por su intensidad, inconcebible para nuestro raciocinio,
o si nos volvemos al criterio del riesgo, debemos interpretar
que en este caso no es slo una alarma para el psictico,
que a diferencia de los neurticos siempre llega muy tarde
al aviso, sino que se trata de una seal dirigida a la Humanidad. La locura es histrica porque el estudio de su angustia
nos advierte sobre los peligros del hombre moderno: sobre
sus miserias, sus lacras, sus guerras, sus fascismos. Una tarea
.casi sagrada, digna de las orgas y los misterios de Dioniso.
Cuatro espacios, por consiguiente y repitiendo, como son
la prdida, el olvido, la discontinuidad y el peligro, donde la
locura encuentra su aposento nuevo y definitivo en la historia.
En lo sucesivo, para servir a la conciencia histrica y encarnarse en ella, es suficiente con pensar hacia ms all
-movimiento inslito y ltimo de la Ilustracin- en direccin
a lo ms _hondo del abismo, pues el contacto con esa herida
le sobra -al hombre moderno- para dar sentido his~rico al
presente. La melancola sirve y ha servido para impulsar el
deseo de conocer las vicisitudes de la historia, al avivar con
9 La historia representa tambin la discontinuidad que le impide al deseo volver sobre
s. Condicin bsica de todo deseo, por otra parte, que nos obliga a pensar si la aorada
"PZ perpetua" no ser inalcanzable mientras la guerra se sostenga en el anhelo de su desaparicin. Como si el propio deseo de paz sirviera, histricamente, para perpetuar la guerra.
La guerra, escribi KANT, no necesita motivos ni impulsos especiales, pues parece injertada en la naturaleza humana y considerada por el hombre como algo noble que le anima y
entusiasma por el honor, sin necesidad de intereses egostas que le muevan (La paz perpetua, Madrid, Espasa-Calpe, 1982. p. 123).

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el llanto de sus prdidas la necesidad insomne de recuperacin. Pero slo la divisin moderna, la psicosis, la esquizofrenialO si se prefiere, ha despertado la conciencia histrica
que reconocemos como signo -y como peligro- de la modernidad. El psictico, al quedar desalojado del tiempo, es la
rbrica de esa historicidad del riesgo que comenta Benjamn,
pues la novedad de su locura surge como experiencia contempornea del cruce entre la luz de la Ilustracin y la romntica oscuridad. Adems, su particular pero obligatorio
desinters por el pasado, su incapacidad para recorrer una
por una. las cuentas del collar de la existencia, acenta la distorsin de la mirada conduciendo tambin su interpretacin
al anacronismo ms absoluto: el esquizof_rnico se muestra
as como el testimonio ms exacto de la conciencia histrica
y, a la vez, como el testigo de su imposibilidad. No hay historia posible, en su sentido diacrnico y vulgar en este caso,
que se sustenta siempre en el deseo de recuperar y de saber
que proviene del dolor moral de la melancola, porque
ahora basta con abrir la divisin -psictica- del sujeto para
introducirse en la historicidad de la historia. En las races del
dolor todo es histrico: tanto la historia que proviene del dolor personal del melanclico, que intenta desenvolver hacia
atrs el tiempo, como la del psictico que atisba en su angustia el dolor eterno de la Humanidad.
Mientras indagbamos un modelo, un procedimiento
para instalar las psicosis en la historia y descubrir su frontera
de locura, resulta que acabamos renunciando a nuestras
interpretaciones sobre el psictico tal y como nos son sugeridas desde la frontera de la enfermedad. Es recorriendo en
sentido contrario el camino de la psicosis, como podemos
or su propia interpretacin de lo que con su locura ha
-

IO "La esquizofrenia, ha escrito T.ADORNO, es la verdad sobre el sujeto desde el pun-

to de vista de la filosofa de la historia", Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, p. 278.

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encontrado donde nosotros todava no tenemos acceso.

Como mensajero inconfundible de la historia, el psictico, si
nos prestamos. a ello oyendo su verdad descabellada, nos
informa personalmente de las psicosis y prefigura para nuestro uso una concepcin que debemos de escuchar y en cierto modo creer.
2.- Sobre la locura

Si, en efecto, la historia nos permite observar otro borde

de las psicosis que no sea el ofrecido por el conocimiento
mdico o psicolgico, que se ampara siempre en la apreciacin de enfermedad, su desvelamiento nos obliga a indagar
en el horizonte que deja al descubierto su apertura. Con esa
mirada debemos explorar en el vnculo que a travs del
tiempo la psicosis establece con las ideas y experiencias pasadas de la locura. Pero no para hacer un estudio histrico al
modo tradicional, sino para captar lo que la clnica es capaz
de apreciar y or del psictico desde el momento en que se
decide a alternar el juicio de la locura con el de la en/ermedad.
Sin embargo, mientras el anlisis de la psicosis como enfermedad parece obvio, su calificacin como locura se pierde entre las races de un trmino desmedidamente genrico
y coloquial, que debe ser transformado con urgencia en un
instrumento riguroso y tcnico.
Quiz el camino ms sencillo para este fin, pese a la impresin lejana que en principio nos pueda causar, sea volver
al problema de la unicidad o multiplicidad de las psicosis,
esto es, -al debate ya clsico sobre la psicosis nica; pues bajo su carcter genrico y universal es ms sencillo dar el primer paso deconstructivo de los diagnsticos, es decir, de las
diferencias establecidas por la nosologa, que siguen siempre
el patrn establecido por la enfermedad.

32

FERNANDO COLINA

La pregunta inmediata que, por lo dems, debemos dirigir

a la psicosis es la que sigue: hay una o muchas psicosis? El
primer efecto de la interrogacin sorprende, pues nos devuelve a un dilema que reaparece peridicamente, como un
espectro irreductible, entre las propuestas tericas que de
cuando en cuando se nos ofrecen. Mas, ahora, no se tratara
slo de comprobar, en general patticamente, que la tesis
biolgica y causalista, que ha sido la primera y principal impulsora de la psicosis nica, se reanima de nuevo sin que
varen nada los argumentos que la apoyan, hecho en s mismo desalentador y opresivo, sino de entender tambin que,
antes de ser despertada por cualquier ideologa mecanicista,
su repeticin responde, ms que a la monotona o al tesn
de una doctrina, a una exigencia previa estructural y sistemtica. No basta, por lo tanto, si supuestamente tratramos de
combatirla, con rechazar su reformulacin biolgica aludiendo a que consiste en una pobre hiptesis, de escaso valor
explicativo y nunca constatada, o con intentar corregirla en
funcin de la pereza mental que observamos en sus apologetas, pues los mismos defectos pueden atribuirse a sus
detractores si utilizan simplemente argumentos opuestos: como, por ejemplo, decir que las tesis organicistas no tienen en
cuenta al sujeto, argumento quiz necesario pero insuficiente
para rebasar el problema. En definitiva, lo que pretendo destacar cuanto antes es la opinin de que el asunto de la renaciente psicosis nica no responde slo a la comodid_ad, a la
ideologa, a la clarividencia o a un tropiezo circunstancial y
repetitivo de sus defensores, sino a una necesidad lgica
que hay que desentraar: a un requisito estructural del que
no slo no escapamos tampoco en este caso, sino que es en
su seno, precisamente, donde redescubrimos la locura.
Hay que advertir, en primer trmino, que la tesis de la
psicosis nica no tiene porqu identificarse exclusivamente

ESCRITOS PSICTICOS

33

con la interpretacin cannica de Griesinger. Este psiquiatra

alemn, nacido en Stuttgart en 1817 y muerto, ya de catedrtico en Berln, en el ao 1868, defendi, como _bien se sabe,
que todas las farmas clnicas de las psicosis no son nada ms
que fases sucesivas de una misma enfermedad, la Monopsychose, una dolencia que siempre lo es del cerebro: slo hay
patologas cerebrales y se resumen en una nica enfermedad. Sin embargo, la psicosis nica no es patrimonio exclusivo de una corriente psiquitrica aunque peridicamente la
haga reaparecer como un fantasma en el alma, en este caso,
del psiquiatra biologicista. Obcecacin, por otra parte, de
mal gusto que, adems y con frecuencia, recurre mecnica=mente tambin al apoyo dbil e inconsecuente de esta conocida cita de Areteo de Capadocia: Las formas de locura son
muchsimas en especie, pero pertenecen a un slo gnero;
frase cuyo parecido con la formulacin de mediados del siglo XIX es nulo, tratndose de un anacronismo ignorante, de
un cultismo vacuo que viene, como la reanimacin peridica
de la propia tesis de Griesinger, a enmascarar hoy otras carencias.
Por lo tanto, si la presencia intermitente y reiterativa de la
psicosis nica responde a una exigencia estructural, a una
obligacin lgica antes que a una hiptesis interpretativa
particular, es este requisito epistemolgico el que ahora debemos analizar. Para ello, alegrndonos a la vez con las diferencias, hay que lanzar una mirada a otro modo -simtricode entender la psicosis nica que parte consecuentemente
de premisas muy distintas. Me refiero a la llamada psicosis
universal.
La psicosis universal se puede entender, sin traicionarla,
como una modalidad de psicosis nica, como otra variante u
otro avatar de la misma aunque de fundamento muy distinto
al organognico. Aqu se habla de una psicosis nica que, a-

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FERNANDO COLINA

dems, es universal: todos locos, todos deliran, todos deliramos. La constatacin de semejante premisa resulta bsica,
central. Slo despus de ella, una vez afirmada la comunidad humana de los locos, llegarn legtimamente las diferencias, las distintas estructuras diagnsticas que corresponden
a la enfermedad y la locura singular e intransferible de cada
uno 11 .
No se trata con lo sugerido hasta ahora, pese a la primera
impresin que pueda causarnos, de repetir con Erasmo y todos sus predecesores el elogio renacentista de la locura, o
de aceptar con el ms tardo Pascal y sus continuadores que
el hombre est tan necesariamente loco, que no estarlo sera
otra forma distinta de locura. Se trata de otra visin muy distinta, aunque conecte culturalmente con esas propuestas anteriores. Se afirma nada ms, pero sin vacilacin ninguna,
que todos estamos inscritos en la locura. Desde el punto de
vista filosfico o histrico, la opinin es vinculable a Foucault, mientras que desde el ngulo psicopatolgico la referencia se dirige a Lacan.
A Lacan le barrunt la idea desde muy pronto: ya en
1946, en el coloquio de Bonneval, H. Ey se pronunciaba, algo molesto, en este tono: Afirmar que la locura es inmanente a la naturaleza humana viene a decir que est all no en
acto, como cree Lacan en Acerca de la causalidad psquica,
sino como potencia solamente, lo que obliga a estudiar las
condiciones de paso de la virtualidad de la locura a su existencia12. Para el rgano-dinamismo de Ey -y con l de modo ms o menos implcito para buen nmero de propuestas
11 Las preguntas del pensamiento psiquitrico sobre las psicosis se han encadenado

pa1tiendo de la enfermedad. As, la Psiquiatra formul como primera cuestin "qu,, dice
un loco. Le sucedi un "cmo,, lo dice, seguido, ya aproximndose a la locura, de un
"quin,, y "porqu,, lo dice, para por ltimo, ya claramente del lado de la historia, preguntarse por la psicosis universal: "quin no lo dice".
12 Cf. J. GARRAB, Histoire de la schizophrnie, Pars, Seghers, 1992, p. 187.

ESCRITOS PSICTICOS

35

tericas de raz biolgica- la locura, dicho en trminos aristotlicos, es un hecho vir~ual, potencial, que slo se actualiza
cuando se rompen los niveles superiores y emerge liberado
el estrato inferior de la jerarqua mental -siguiendo con ello
el modelo tectnico y estratigrfico de Jackson-. Para Lacan,
en cambio, terico de una n1:Jeva causalidad, la locura es actual y general, viva y universal: La psicosis es la normalidad, lleg a decir en tono provocativo.
Ahora bien, para que el enunciado de la psicosis univer~al obtenga el vigor necesario para sostenerse y, a la vez, separarse de los usos conceptuales de la tradicin, requiere
haber asimilado con anterioridad la categora kantiana de la
cosa en s, que en la poca postfreudiana Lacan reanima y
abulta con el trmino de real. Sin ella no es rigurosamente
concebible. Todos somos locos y psicticos porque toda la
vida psquica est concebida como un pulso con lo real. Lo
real, con toda~ sus connotaciones habituales -vaco de significacin, crcter incifrable, repeticin irrefrenable, horror y
goce simultneos, pulsin de muerte entendida en su versin ms especulativa- es neutralizado por esas suplencias
omnipresentes que nos habitan y en las que vivimos, como
lo son el lenguaje y el deseo. Vivimos sobre un ubicuo e
inerte volcn que slo la palabra y los sueos aciertan a templar.
Una nueva causalidad, deca, que no es ni la causalidad
fsica de lo incomprensible -entendido desde el punto de
vista fenomenolgico- ni la motivacin de lo comprensible
ni siquiera las determinaciones del inconsciente freudiano en
su acepcin leve, sino, ms bien, la causa provocada por las
discontinuidades -persistentes e intermitentes, marcadas por
los lapsos temporales de la repeticin- que generan las
emergencias abruptas de lo real. La vida, por s misma, no es
otra cosa que una suplencia, una solucin prestada a la psi-

36

FERNANDO COLINA

cosis inevitable y universal, es decir, a la irrupcin de lo real

desde cualquier ubicacin que se conciba y no slo como
posible liberacin de las capas inferiores del psiquismo hu~
mano. Desde este supuesto, todo diagnstico diferencial
posterior habra que alcanzarle, por lo tanto, desde el paso
de la psicosis universal a la particular del psicotizado. Psicticos lo somos todos, psicotizados no. La enfermedad psictica, entonces, se entiende como el fracaso de esa suplencia cuyo desfallecimiento provoca la crisis, es decir, el desanudamiento de la estructura psquica, el estallido psictico,
la aparicin a la postre del automatismo mental. Sin embargo, la hiptesis no debe ser enfocada, pese a todo, mediante
una visin slo deficitaria, sino tambin como obra, como
creacin persistente que no se interrumpe sbitamente en el
momento de la psicotizacin, sino que se contina de otra y
de la misma manera a la vez, haciendo buena la consideracin inesperada de que las metforas -aunque sean delirantes- son siempre mucho ms resistentes que los hechos13.
Antes del desfallecimiento, de la crisis, del mismo modo que
en ella y tambin de un modo distinto, hay un delirio general, una psicosis universal: una psicosis sin lgrimas que todos de un modo u otro padecemos14.
Si hacemos un balance anticipado de lo dicho hasta este
momento, no cabe duda de que nos encontramos en mejores condiciones para sacar ya provecho de la aplicacin filosfica de la locura. Pues, enfocada filosficamente, la psicosis universal contacta con la locura foucaultiana, con el dominio en el que los lmites de la razn, de la sinrazn en los
propios trminos del autor, ha ido evolucionando, marcando
13 PAUL DE MAN, Alegoras de la lectura, Barcelona, Lumen, 1990, p. 17.
14 En una ocasin, MUSIL pone en boca del hombre sin atributos el siguiente pensa-

miento: "Porque lo que distingue a una persona sana de una enferma mental es precisamente el hecho de que la sana tiene todas las enfermedades mentales, y el enfermo no tiene ms que una".

ESCRITOS PSICTICOS

37

las fronteras de la cordura y la irracionalidad a lo largo de la

civilizacin. Nos hallamos, con seguridad, en un extremo
muy distante de la concepcin biolgica o psicolgica, pues
estamos frente a una formulacin histrica que repercute
directamente en la clnica: ante una opinin que piensa las
psicosis en movimiento, no estancadas en la inmutabilidad
de la naturaleza sino dinmicas y mviles, siguiendo la historia de las ideas, del deseo, de los c~mbios en las figuras de
desgarramiento del hombre, y sostenida siempre en sus desplazamientos, como si fuera en ltimo extremo una historia
de lo real, por su gravitacin en torno a una oscuridad, a un
vaco, a un punto de ausencia y de inanidadIS. Una concepcin, por consiguiente, donde tan importante es, entonces,
el caminar de la cultura como ese otro bullir de un secreto
silencio cuyo estudio histrico no precisa, como ya hemos
advertido, de ningn historiador.
Despus de mostrar sus dos ejemplos ms relevantes, psicoanaltico y filosfico, volvemos, quiz ms cmodamente,
a estudiar la necesidad intrnseca de la idea de psicosis nica, alejados ya de su circunstancial defensa por alguna corriente terica particular. Ahora, en cambio, constatamos la
presencia de una exigencia lgica que nace de las propias
fronteras del concepto de psicosis, de los bordes mismos
que le definen.
As las cosas, no es posible hablar de psicosis sin que se
replantee siempre el problema de su unicidad y multiplicidad. Es ms, no hay modo de eludir que una vez dicho que
existe una esquizofrenia no haya que afirmar, con el mismo
rango de seriedad, que son muchas las que prosperan. El
l5 Al igual que ese vaciamiento sealado por ARTAUD en la pintura de VAN GOGH
cuando dice que" pintaba lneas o formas, sino cosas de la naturaleza inerte como agitadas por convulsiones, dndonos a entender una inercia ms inerte, pero viva, que est ms
all de la simple inercia de las cosas". A. ARTAUD, Van Gogh, el suicidado de la sociedad,
Madrid, Fundamentos, 1983, p. 25.

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FERNANDO COLINA

ejemplo actual que nos proporciona la perspectiva biologicista es evidente, pues con el mismo desparpajo puede defender la unidad de la esquizofrenia como oscilar hacia el
enunciado plural de las esquizofrenias.
En principio, como una condicin previa que involuntariamente colabora con esta complicidad, cabe constatar que
no hay conocimiento que no camine igualmente entre lo
uno y lo mltiple. Todo en la razn nos devuelve a la sntesis y a la divisin. Si hay dos estilos de conocimiento extremos, el de la unicidad y el de la analoga -el de la ciencia y
el de la literatura- podra decirse sin generosidad que ambos
alternan la comparacin plural con el dominio comn, la reduccin a uno con el factor multiplicador. Pensamos del gnero a la especie y viceversa, por deduccin y por induccin; saltamos alternativamente de la forma al fondo y de ste a aquella. El propio mtodo de conocimiento, por consiguiente, vuelve falaces y ridculos los argumento que defienden exclusivamente una pscosis o muchas psicosis. Quien
se sienta coherente, y desee por lo tanto prolongar la exigencia de su pensamiento, ha de dar cuenta de los dos puntos de vista: en funcin de qu criterios hay una nica esquizofrenia y por qu motivos existen varias. Ambos pertenecen, en cada caso, a un mismo tipo de pensamiento, no al
opuesto.
Pero trascendiendo este requisito natural de nuestro pensamiento, del que nunca conseguimos prescindir, y atenindonos ya slo al objeto que ahora analizamos, al concepto
de psicosis tal y como nos incumbe, una doble tensin se
ocupa igualmente, como hemos visto, de reducirle a uno o a
desdoblarle en la multiplicidad. Pues. cada vez que se habla
de psicosis surge una doble frontera que delimita nuestro
concepto: una externa y otra interior. Una exigencia lgica
irrebasable nos obliga desde su borde interno a reducir la

ESCRITOS PSICTICOS

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psicosis a una, comunicndola de este modo con la psicosis

universal, con la locura, con los lmites de la sinrazn, con
el espacio histrico donde todas las psicosis se homogeinizan en una unidad. Mientras que, al contrario, el borde exterior nos arrastra a multiplicar las psicosis en sus distintos tipos, prolongndolos no casi hacia las orillas internas del ser,
como pretende el patrimonio comn de la psicosis universal
-sin caer por ello en la tentacin siempre presente de interpretar ontolgicamente. la locura- sino hacia los extremos
del diagnstico diferencial. Desde este doble ngulo, toda
psicosis se precipita en dos vertientes distintas: en lo que podramos denominar la crisis, donde se hunde del lado de la
enfermedad y en la cada, cuando se desliza hacia el terreno
histrico y sin llanto de la locura. En la cada an estamos
en el suelo comn de las suplencias que nos facilita la cultura, el siglo, el medio social; e~ la crisis, en cambio, rodamos
hacia el campo de la enfermedad y de las diferencias diagnsticas. En la cada caemos annimamente donde todos,
mientras que en la crisis se vive la tragedia singular. Cuando
fracasamos psicticamente acabamos resbalando necesariamente, segn lo dicho, en dos e~tremos, en el derrumbe
propio de la cultura en la que vivimos y en el desfallecimiento individual de nuestras defensas, es decir, agudizamos
nuestra locura y despertamos nuestra enfermedad. El concept~ de psicosis nos obliga, de este modo, si no queremos
ocultarle y defraudarle, a pensar en l hacia dentro y hacia
afuera, con mentalidad cientfica en relacin a la enfermedad y con mentalidad literaria en cuanto a la locura, mediante el conocimiento por univocidad en el primer caso y
mediante la razn de la analoga en el segundo.
Es sabido que, para Foucault, la Psiquiatra se inaugurq
separando la enfermedad de la locura, propiciando la multiplicidad diagnstica con su nueva ciencia, tras proceder a

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FERNANDO COLINA

una primera diferenciacin en el seno de ese mal abarcador

que durante ms de dos mil aos haba agrupado una infinidad de manifestaciones bajo el rtulo simple de melancola:
No alberg la torre de Babel tal confusin de lenguas como
sinfn de sntomas acoge el caos de la melancola, escribe
Robert Burton en su Anatoma de la melancola, hacia 1621.
Pinel y Esquirol fueron los encargados de obtener esta primera multiplicacin en el borde externo de las psicosis. El
monopolio de la melancola se diluy con los primeros pasos de la disciplina, debiendo en lo sucesivo compartir sus
dominios con los delirios, con las manas, segn el uso terminolgico de los citados autores. Desde entonces, dos
grandes grupos de psicosis, del humor y de la razn respectivamente, pusieron en marcha u.n afn diferenciador que no
ha conocido reposo.
Pero, cabe pensar, adems, que existe en el seno del concepto de psicosis una tercera frontera, de localizacin intermedia en esta ocasin, que viene a complicar algo ms la
estructura epistemolgica que analizamos. Una franja que
engloba esa sensible zona de trnsito que desde la psicosis
universal de la locura -con toda su carga de razn y de irracionalidad, de vectores de genio y de esterilidad- la conecta
a su vez con esa figuras ambiguas de la enfermedad que
permanecen indecisas, como casi o apenas psicticas, bien
sea por ocupar el espacio indefinido que separa las neurosis
de la psicosis o bien por constituirse en estructuras de organizacin probablemente psictica pero an no desencadenadas, no psicotizadas hasta la fecha. Es decir, que estamos
ante el lmite fronterizo que une las suplencias generales y
generosas de la locura con las particulares correspondientes
a los recursos antipsicticos de cada uno. Regin que acoge
el lmite de la interpretacin, subrayando ese acontecimiento
transclnico que se intercala entre la en/ermedad y la locura.
\

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Este espacio viene a hacer hincapi en la imposibilidad de

interpretar diagnsticamente algunas vidas por muy patolgicas que sean, con lo que vuelve absurdo, como veremos
ms adelante, el gnero de las patografas, especialmente si,
como suele ocurrir, se focalizan en la personalidad psictica
de algunos genios. Los ejemplos de Nietzsche y de Rousseau
nos sirven, slo con recordarlos, para evidenciar cmo el
genio se define precisamente por su fuerza para aunar y
confundir en su psicosis el extremo de la locura con el de la
enfermedad. El genio torna ridcula la interpret~cin de su
psicosis porque es l quien nos concede con su locura los
instrumentos que la hacen posible.
Resulta necesario, entonces, en todos los casos y en todas
las concepciones, si no hay nimo de cegarse, de pensar la
psicosis y las psicosis, la esquizofrenia y las esquizofrenias,
volviendo siempre el concepto como un acorden a su unidad y a su multiplicidad, no sin prestar atencin a su trnsito
por la zona intermedia, donde no sabemos an si realmente
se va a estrechar o a ensanchar. En virtud de esa necesidad,
bajo la perspectiva de los criterios de historia y de locura as
como de enfermedad y de irreductibilidad diagnstica e interpretativa de algunas psicosis, hay que dejarse guiar por
una condolencia indulgente con el concepto, sintiendo la
necesidad de pensar en la nocin de psicosis con dos aproximaciones prcticamente incompatibles pero ambas obligatorias -no tanto -desde el eclecticismo o de un perspectivismo tranquilizador, como desde el desgarramiento, desde la
incomodidad-, la de la ciencia, que nos obliga a diferenciar
desde la angostura de lo uno, y la de la literatura o la historia, que nos sugiere ampliar la unidad. En un caso, el de la
ciencia, lo uno exige la estrechez, la sntesis, la reduccin,
mientras que en el otro, el de la historia, la unidad se ensancha, se ampla, se universaliza en un abastecer histrico que

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FERNANDO COLINA

posee siempre cierta vocacin de vaco, alguna tentacin

por la oquedad y la nada, por el todava no que define lo
literario. Nos vemos conducidos, de este modo, a sostener
con tono irnico que no hay una psicosis nica, sino que
debemos hablar de las psicosis nicas, lo que en su fecunda paradoja da al traste con el propio trmino y muestra su
vigor y su debilidad16.

I6 No obstante, el tema de la unicidad o pluralidad de las psicosis resulta ms plurvoco que la localizacin que hemos ensayado entre locura y enfennedad. Su uso es, a menu-

do, ajeno al dilema de los bordes del concepto y es suscitado desde muy distintos ngulos.
Otros tres niveles cabe separar inicialmente entre las diversas acepciones de la unicidad.
Tres problemas que expongo, como cuestiones an abiertas por el problema de lo uno y
que nos muestra precisamente la mltiple dimensin de su causa:
a) Plano antropolgico. Sobre si la esquizofrenia es general y existe en todas las sociedades. Sobre si se manifiesta o no en las sociedades llamadas primitivas o fras.
b) Plano histrico. Sobre si lo que conocemos como esquizofrenia existi siempre a lo
largo de las pocas. Es decir, si la psicosis en su sentido actual es la manifestacin de una
herida nueva que se abre en la cultura y la individualidad del hombre moderno, o ya exista pero sus manifestaciones estaban marcadas sociolgicamente con otra apariencia. Dicho
de otro modo: si la experiencia de la divisin, de lo irracional y de los lmites de la identidad se hap dado siempre dentro de la constante marcada por el binomio evasin-invasin,
o en esta ecuacin ha surgido un acontecimiento indito. Insistiendo an ms: si en esa bipolaridad constante en la que el hombre parece haber mantenido siempre sus experiencias
irracionales -desde el chamanismo, donde el alma abandona el cuerpo, a la posesin y la
animalidad licantrpica, donde el alma es ocupada por un agente exterior-, el accidente
del lenguaje y del automatismo nos ha hecho experimentar la locura de un modo desconocido desde la Ilustracin y el Romanticismo.
c) Plano de responsabilidad. Si al que padece una psicosis le afecta de modo total
-universal- o bien parcialmente. Planteamiento con el que no por azar se inaugura la Psiquiatra con P. PINEL y J. ESQUIROL, pasando la melancola desde su pedestal, desde su
antiguo sentido general, a constituirse en una monomana sin trono, en una lypemana parcial frente a la totalidad que el nuevo descubrimiento confiere a la mana.
En los niveles precedentes vemos que la pregunta de la unicidad se dirige a tres objetivos distintos: a todas las sociedades, a todas las pocas, y a todos los responsables. Como
antes se haba dirigido a todos los hombres y a todos los psicticos.

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3.- Sobre la melancola y de la divisin

Historia

Biologa

LOCURA
Cada
Melancola
Divisin

ENFERMEDAD

Crisis
Psicosis del humor
Psicosis de la razn

Historia

Psicologa

Puede que el primer resultado que podemos extraer del

aprovechamiento histrico de la locura sea separar a los
huspedes de la locura -la Melancola y la Divisin- de los
sbditos conceptuales de la enfermedad-las psicosis del humor (manaco-depresivas) y de la razn (esquizofrenia y paranoia)-.
La Melancola y la Divisin, a las que aqu aludo, no son
diagnsticos sino heridas humanas incorregibles: mbitos de
la sinrazn, lmites del pensamiento y de la cordura, que encarnan los dos dolores que por excelencia asaltan al ser humano: la nada, esto es, el vaco de la existencia, con el carrusel de prdidas irrecuperables que nos alejan melanclicamente de los dems, y la sima interna que rompe de un
tajo nuestra identidad y es capaz de separarnos de nosotros
mismos.
Pero, estos dos exponentes principales de la locura no se
distinguen slo entre s por las diferentes manifestaciones de
su herida, sino ta1nbin por su distinto movimiento en el seno de la historia. Pues, as como la melancola exhibe una
constancia casi nperturbable a lo largo de las pocas, in1no-

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FERNANDO COLINA

vilidad que probablemente contribuy a que en su entorno

se reunieran todas las expresiones psicopatolgicas que han
llegado a nuestro conocimiento desde la Antigedad, la Divisin, en cambio, estrena una inflexin indita en la modernidad cuando parece desgarrar como nunca al hombre hasta
hacer aparecer en su interior un abismo nuevo y desconocido, que, en su ruptura, genera la emergencia de unos sntomas tan intensos que acabarn desplazando de su primaca a
los males melanclicos del deseo.
Si algo logra la historia es dejar incuestionablemente
abiertas las psicosis a la cultura, al movimiento -repito: no
meramente sociolgico- que genera cambios en las ideas, en
las estructuras del deseo y en los pilares de la identidad. Por
este motivo, la cultura ya no puede dejar de dar una respuesta al misterio de las psicosis, compitiendo para este fin
con la tirana interpretativa que la medicina ha ejercido hasta
ahora.
Una vez dicho que la Divisin est ciertamente en movimiento, y que la cultura se muestra realmente activa en la interpretacin, la pregunta sobre la actualidad de la esquizofrenia no es inocente ni gratuita. Cuestin que, por otra parte, no se agota en la curiosidad de los antroplogos durante
este siglo por reconocer o descartar la presencia de la esquizofrenia en las sociedades primitivas -del presente-, las mismas que han sido denominadas fras o Sin historia. Devereux, por ejemplo, sostuvo, con prudencia, la ausencia
Casi total de esquizofrenia en dichas sociedades17, an advirtiendo que aparecera, sin duda, en caso de aculturacin
de esos mismos grupos. Para nosotros, en cambio, el problema es 1ns delicado y sutil, debiendo abandonar enseguida
el camino de este autor, pues se limita a confrontar lo suce17 G. DEVEREUX,

Ensayos de etnopsiquiatrfa general, Barcelona, Barral, 1973, p. 229.

ESCRITOS PSICTICOS

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dido en sociedades cierta1nente contemporneas pero tan

heterogneas que parecen desafiar la realidad y la imaginacin; lo que nos interesa es saber si dentro del movimiento
de la Divisin, algo de lo que llamamos esquizofrenia estaba
presente, y cmo, en aquellas sociedades occidentales del
pasado de las que somos directos sucesores. O dicho de otro
modo, en qu momento, si es que existi, e incluso en este
caso si es fechable, los desrdenes del alma adquirieron esa
desidentificacin que ya no se entiende como simple posesin demonaca o como evasin chamnica del espritu, sino
como ruptura interior de la identidad ms all de las snples
reidentificaciones delirantes? O, si se prefiere, de qu modo
hemos sobrepasado los tiempos de las enfermedades mortales del alma para acceder, secularmente, a las enfermedades
del alma mortal? Preguntas sin respuesta, que bastante dignidad poseen si se sostienen al menos como preguntas, pero
que nos permiten concebir que el psictico est siempre inmerso en la cultura, hasta tal punto que el mismo autismo
-utilizando un ejemplo extremo- por muy intensamente que
rompa consigo mismo y con su medio no deja de hacerlo
del modo como le determinan los valores del entorno en el
que habita y de los que huye radicalmente con su respuesta.
Tan radicales son as los hechos que, de ser acertada semejante hiptesis, nos es permitido decir que el aislamiento de
la cultura, por muy lejos que la lleve el psictico, sigue siendo plenamente cultural.
Llegados a este extremo, resultan entonces superficiales
algunas afirmaciones tan plausibles, en principio, como sta
del mismo Devereux: Considero que la esquizofrenia es casi
incurable (el autor persiste en su cautela) no porque sea debida a factores orgnicos, sino porque sus principales sntomas estn sistemticamente sostenidos por algunos de los
valores ms poderosos -pero tambin ms insensatos y <lis-

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FERNANDO COLINA

funcionales- de nuestra civilizacin 18 . Resulta simple esta

valoracin, ya digo, porque se detiene en una estimaciqn
meramente sociolgica -o antropolgica- de lo incurable sin
entrar en la esencia histrica de la cronicidad. Pues crnico, en sentido estricto, no es un calificativo apropiado par~
las enfermedades que no curan, sino un calificativo histrico que atae, ms que al paciente, al 1ndico y a la posible
inmovilidad ahistrica de su concepcin. Atribucin cierta
pese a todos los cambios -algunos vertiginosos- que dentro
de su propio marco genere la Psiquiatra. Slo ese paciente
que separamos de la historia reducindole a la enfermedad
es, estrictamente hablando, un Crnico, cure o no cure, y
sea cual fuere el criterio de curacin.
Aprovechando este caudal interpretativo, cabe observar
que el cambio de fronteras de la locura y de la enfermedad,
supone la necesidad de preguntarse sobre cmo era antes el
desorden psquico y, de acuerdo con la acepcin que se
conceda a la palabra psicosis-, conocer cuando ese desorden
se volvi psictico o de que modo era antes psictico tambin. Pues bien podemos a~irmar que la psicosis de antes era
por un lado igual y por otro distinta a la de ahora.
Es probable que a una individualidad menos intensa o
acotada en la Antigedad o en las sociedades primitivas, corresponda un trastorno de la identidad menos especfico que
el que se observa en el individuo n1oderno, pudindose afirmar que la 1nodernidad es tanto causa como efecto de la psicosis. Lo 1noderno, en este sentido, posee el espritu de la
psicosis y sta slo puede entenderse bajo el discurso de la
modernidad. A un sujeto 1noderno le corresponde una
identidad moderna, una locura igualn1ente 1noderna y ut?-a
enfennedad -psicosis- diferente de la antigua: actual. Todo
18 G. DEVEREUX Ensayos de etnopsquatra general, Barcelona Barral, 1973, p. 259.
1
1

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sucede como si los desrdenes antiguos de la identidad fueran, por fuerza, sucesos ms pasajeros y tambin ms reversibles que los defectos causados por la psicosis de hoy, que
han cambiado la simple prdida de los lmites del YO en
ruptura, dominados por una desidentificacin ms aparatosa,
aunque slo bajo el criterio de ser ms grvida no ms espectacular, pues claramente puede ser mucho ms silenciosa
pese a su intensidad.

4. - Sobre el pensamiento

Literatura

Historia

Biologa

LOCURA

ENFERMEDAD

Cada
Melancola
Divisin

Crisis
Psicosis del humor
Psicosis de la razn Ciencia

LIBRO

DELIRIO

ARCHIVO

FICHERO

Historia

Psicologa

El estudio del pensamiento psictico es una buena ocasin para atender a las dos orillas de su saber. Y tambin lo
es para plantear su abordaje conforme a la intencin bsica
de este escrito, es decir, desde la historia, indagando en la
cara oculta de la psicosis, en su retaguardia, tratando de rehabilitar, de paso y a todo trance, la psicopatologa.
La primera constatacin es sencilla y casi tautolgica: pese a su psicosis, el psictico piensa. Por su evidencia, se
puede afirmar con rotundidad, desde un principio, que to-

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FERNANDO COLINA

dos los modelos de interpretacin negativos y deficitarios

-jacksonianos- en el fondo menosprecian el esfuerzo psictico de lo que llaman los niveles superiores.
El delirio, con el que en general se identifica toda la actividad cognoscitiva propiamente psictica, en realidad no
agota el pensamiento del enfermo, ya que ni le reduce completamente ni le ocupa en su totalidad. El psictico no ejercita facultades especiales o supernumerarias. De hecho desempea nuestra misma razn, y en especial expresa con su
fina diligencia los sntomas de este razonamiento comn. En
primer lugar, el psictico piensa con la misma razn que nos
gua a todos, pues, en caso de faltarle ese pensamiento general, su ausencia hablara a favor de una psicosis pura, perfecta y total, tan completa que dejara de ser psicosis por haber eliminado la divisin desde la redondez misma de su
plenitud. Pero tambin piensa de otros dos modos que le
son propios, bien sea desde el borde de la locura o desde la
en/ermedad, es decir, desde la especulacin o desde el delirio. Tres dominios, por lo tanto, del pensamiento que enervan nuestra comprensin. Por dos motivos: primero, porque
nos cuesta pensar en distintos niveles con la celeridad y fluidez natural con que lo puede llegar a hacer el psictico. En
segundo lugar, porque los bordes de la psicosis no son slo
discontinuos, como quedan . diferenciados al modo de las
magnitudes discretas en el artificial esquema grfico, obligadamente ilusorio, que les representa, ya que, en ltimo
extremo, se confunden y se distinguen a la vez. Como lo de. muestra ese hecho paradjico y al tiempo fascinante de que
justo en medio de la palabra delirante, el til ms rgido in.flexible del lenguaje -las denominadas palabras cosa-, pueda surgir elsticamente el momento especulativo que desdobla hasta el vrtigo los puntos de vista del delirante; y tambin porque justo cuando se formula el conocimiento ms

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superficial, irreal y aparentemente impermeable que cabe

concebir desde el borde de la enfermedad, como sucede
con el delirio, se le puede superponer desde la locura una
visin singular y luminosa, como posee a menudo el psictico, de las verdades de la vida y de los abismos: del destino,
del otro, de lo sagrado, de la palabra, del sentido ltimo de
las cosas.
Diferenciados de este modo, los tres pensamientos del
psictico corresponden a tres momentos de su actividad racional: uno de destruccin -siempre parcial- del pensamiento normal, otro de construccin -el delirio- y un tercero de
deconstruccin -el esfuerzo especulativo-. El llamado trabajo del psictico no es, como se ve si se acepta esta separacin, exclusivamente delirante.
El trabajo fragua en distintas formas de delirio que recogemos habitualmente en las diferentes clasificaciones de los
delirios19; y an no sabemos si lo hace en distintos modos de
especulacin, dado que poco sabemos de ella, ni de su
esencia ni de su lgica -de su mecanismo-. Sin embargo,
presumimos que el trabajo especulativo evita que el pensamiento del delirante quede reducido a la conviccin y a ese
19

Los delirios se han clasificado, tradicional y sucesivamente, por el tema (persecucin, hipocondra, celos, etc.), por el mecanismo (interpretacin, intuicin e imaginacin),
por la estructura (disociativos y no disociativos), o, en la misma lnea que el criterio anterior, por la comprensin (incomprensibles y comprensibles, o primarios y secundarios
-constituyendo siempre la paranoia un obstculo en esta alternativa-). Las tres opciones
quedan algo anticuadas o como prejuzgadas de antemano debido a la estrechez metodolgica de la fenomenologa, a la rudimentaria teorizacin del mecanismo y a las insuficiencias
conceptuales de lo primario y disociativo. Aado, por ese motivo, otras dos posibilidades
clasificatorias, menos fenomenolgicas pero ms acordes con la teora con la que tratamos.
En una se dividen, en virtud del soporte que les constituye, en delirios de significante y de
significado, segn correspondan al automatismo primario o a su elaboracin. En la otra lo
hacen, de acuerdo con el lugar en el que se ubican, en delirios del humor -deliroide-, del
deseo del Otro -paranoia- y de los mrgenes del todo y de la nada -esquizofrenia-. Clasificacin netamente clnica que, por supuesto, no coincide exactamente con un diagnstico
nosolgico.

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grado de prdida de la realidad que definen clsicamente al

delirio. Del lado de la historia y de la locura, el psictico
hablalee como nadie el pensamiento de la divisin y de la
melancola, la especulacin, por lo tanto, que proviene de
sus fuentes principales, de lo que llamaremos el Libro y el
Archivo. En el fondo, y de acuerdo con este ingrediente especulativo indesplazable, la esquizofrenia y la psicosis manaco-depresiva se enlaz;;in, ms que por cualquier otro vnculo -como pueda ser la proximidad de lo oral y anal, o de la
posicin esquizo-paranoide y depresiva-, por la especulacin, que es el puente principal que las aproxima y separa
simult~~eamente, aunque lo haga a su manera y siempre
desde el lado de la locura.
La especulacin es un pensamiento inasible y sin definicin, pero es el pensamiento propio del Libro y del Archivo:
es pensar, como sugiere Derrida -cuya obra integra el ndice
mximo de la especulacin contempornea-, mediante un
doble filo o un doble lazo, con un gesto doble y transgresor.
_ Como si se tratara de un tirabuzn que sirve para derridar
cada representacin, aplicando en todo momento, con esta
finalidad, una estrategia tan inconformista que exige siempre
pensar de otro modo que como se viene haciendo. O como
un esfuerzo, si se prefiere, por incluir en el seno de cada discurso una discontinuidad, un descentramiento, un pliegue,
un escorzo, un paso lateral. Podemos imaginarlo, visto desde
otro ngulo, como un saber sin conocer que, sin embargo,
no es nada mstico ni intuitivo, sino que ms bien sera un
destruir que no pierde nunca su valor constructivo. Tambin
cabe enjuiciarlo, dicho con otras palabras de Derrida, como
algo que no es ni negativo ni positivo, sino afirmativo: No
es un mtodo y tampoco es algo sin mtodoz0 ; es una lgi20.J. DERRIDA, ']a o en la estacada", entrevista con]. JKEARNS y K. NEWTON, Suplementos Anthropos, n. 13, marzo, 1989, p. 112.

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ca que aunque sea impensable, da al menos el contorno del

poder pensar; tampoco estamos, siguiendo su opinin, ante
una crtica dialctica, pues sta es pronto reapropiada por su
negacin, como es el cso cuando Kierkegaard seala, con
cierto desprecio, que de.Hegel se contaba que haba muerto
diciendo que nadie le haba comprendido salvo un hombre
que le haba mal comprendido. Todas estas frmulas, como
se ve, con las que intentamos representarnos la especulacin, son variadas y todas insuficientes hasta la vacilacin,
constituidas por una mezcla de oposicin y puesta en abismo21. En ltimo extremo no tratan nada ms que de evitar el
pensamiento de la ciencia y de la dialctica a fuerza de distorsionar o debilitar (Vattimo), enrarecer y trastocar (Foucault) o simplemente deconstruir (Derrida); casi al modo de
sus antecedentes ms cercanos, o sea, el desvo epicreo,
el desorden barroco y la subversin surrealista, entre otros,
simples aproximaciones, todas ellas, a esa imposibilidad que
constituye la sabidura del psictico: de ese hombre del que
en ningn caso podemos esperar que reduzca su pensamiento al delirio, ni nosotros debemos hacerlo, por nuestra
cuenta, de su co1nplejsima ogitacin.
El delirio, resumiendo, slo es la coagulacin, desde el lado de la enfermedad, de un pensamiento que proviene de la
locura, es decir, del delirio universal que brota del Libro. El
Libro acoge el delirio universal de la divisin como el Archivo, cuyo contorno pronto precisaremos, resume la melancola universal del mundo.
El Libro, que aparece en estas lneas con un merecido aire de 1nisterioi puede ser definido como el texto no escrito y
sin autor donde se inspira la interpretacin de los misterios
del hombre: del poder, del deseo, de la palabra, de la reli2l]. DERRIDA, Glas 11, Pars, Denel/Gonthier, 1981, p. 237.

52

FERNANDO COLINA

gin, de la vida y la muerte22. Un texto que permanece ajeno

a la elaboracin de variantes tanto como a la presencia de
invariantes en su seno, pues carece de contenido expreso.
No es el depsito de arquetipos junguianos que se desarrollan fatalmente a lo largo de los siglos -como el dogma sobre la Asuncin de la Virgen, cuya aprobacin celebr Jung
como una demostracin de sus tesis-, sino el espacio textual
donde parecen generarse y leer todas las concepciones filosficas, teolgicas, escatolgicas, soteri~lgicas, cosmognicas, profticas, visionarias o mesinicas del mundo. No es,
insisto, el espacio de mitologemas ya inscritos en el inconsciente y del que provendra el contenido de los delirios segn las tesis de algunos autores -hostilidad universal, fin del
mundo, divinizacin, mesianidad, muerte reversible, metamorfosis, pluralidad de mundos, ciclo de destruccin y creacin-, sino el mbito de la lengua fundamental que los genera desde el lenguaje otro del Libro. De l extraemos las
ideas cristianas, por no salirnos de nuestra cultura, sobre la
creacin del mundo, sobre los actos injustificables pero necesarios -como el sacrificio de Isaac- o sobre la encarnacin
y sacrificio del Hijo de Dios -Viernes Santo especulativo-.
Pero, junto con esa matriz de la teolgica cristiana, quiz sea
en la Cbala juda -con sus antecedentes gnsticos, neoplatnicos y pitagricos- donde la riqueza especulativa parece
constituir el territorio comn de todas las especulaciones, religiosas o seculares. Pues en ideas de la Cbala se inspiran
en gran manera tanto las teosofas y teologas conocidas como toda la filosofa occidental contempornea, desde Spinoza, Hegel, Schelling y Heidegger, a Derrida, Vattimo y Lacan.
22 En el aforismo 119 de Aurora, NIETZSCifE escribe lo siguiente: "Que nuestra llamada conciencia es un comentario ms o menos fantstico a un texto desconocido, acaso incogrioscible, pero s sentido? (Obras Completas, T 11, Buenos Aires, Prestigio, 1970, p. 764).

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Pero no concluye aqu su papel como fuente de inspiracin, pues de ese Libro invisible del que parece leer el cabalista, dijrase que extraen tambin los psicticos sus delirios,
como se comprueba de la curiosa proximidad formal y temtica de muchos deliremas y filosofe mas as como de la semejanza ltima de los delirios23, que parecen estar todos incluidos en las memorias del mejor lector que ha tenido la psicosis: el Magistrado Schreber.
En el Archivo 24, por otra parte, se documenta la existencia
de cada cual: en sus anaqueles se deposita lo que aprendemos del Libro a lo largo de la vida de cada uno. En l se inscriben los acontecimientos pero borrndose simultneamente en la inscripcin, igual que se cifran y se descifran las palabras en la simultaneidad indistinguible del olvido y del recuerdo. Todas las paradojas y las dificultades de la memoria
y de la escritura tienen en l su asiento, desde el frmaco
platnico y el mito de Theuth y Thamuszs a esa otra apora
del recuerdo que en su desesperado tesn llega a recordar lo
imposible y a olvidar lo inolvidable.
El delirio, si lo entendemos como aquel pensamiento que
surge cuando la identidad est en riesgo, es un pensamiento
que brota inicialmente como una erupcin del abismo, sin
mediaciones, directamente del Libro. Quiz por ese motivo
23 Las siguientes ideas cabalsticas le podrn resonar, en este sentido, a ms de uno: el

Alef como raz espiritual de las dems letras; la prdida de una letra en la Tor como causa
que genera la existencia de las otras veintids; la presencia de un elemento femenino en
Dios; el origen del Mal como conflicto entre los mundos anteriores y posteriores --0 inferiores- de Dios; una retirada o una contraccin como primer paso de la creacin; la vinculacin con el lenguaje de las emanaciones creativas etc.
24 Las fuentes especulativas del Archivo pueden consultarse en J. DERRIDA, Mal d'
Archive, Pars, Galile, 1995.
25 Para Thamus la escritura har ms sabios y memoriosos a los egipcios, mientras que
para Theuth descuidarn la memoria findose de lo escrito: "Llegarn al recuerdo desde
fuera, a travs de los caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, desde ellos mismos y por
s mismos" (Fedro 274 c-275 a). Como el frmaco de la escritura, ponzoa y remedio a la
vez, hace de lo escrito un recuerdo y un olvido inseparables.

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FERNANDO COLINA

cuando el delirante habla, realmente parece que lee, lo cual

no es un ultraje para l, pues, qu nos irnpide pensar que
todo lenguaje. no sea nada ms que una acto de lectura ms
o menos metafrico y todo delirio un ejercicio de escritura
involuntario e impuesto en mayor menor grado? El delirante,
sin embargo, lee algunas pginas sueltas del Libro sin conseguirlas pasar con la soltura del lector especulativo, aunque
tambin aqu quepa distinguir entre los lectores buenos y
malos del Libro, como Falret hablaba, incluso, de la aptitud
para delirar, refirindose al buen o mal trabajo del delirante.
Del mismo modo, el enfermo de melancola slo consulta algunas fichas del Archivo que repite como lamentos hasta la
saciedad, sin conseguir incluirlas en los juegos de memoria y
olvido del Archivo. En cada ficha incluye sentimientos, pasajes de su vida, acontecimientos, temores y vivencias que no
consigue olvidar ni incluir en las secuencias inagotables de
inscripcin, desinscripcin y reinscripcin que identifican la
funcin del Archivo.
Por contra, la especulacin del psictico se adentra en la
locura mientras traza puentes sobre el vaco de la melancola
y sobre el hueco abisal de la esquizofrenia. Al modo de un
pensamiento multiplicador que, dotado de una amplia y plural gama de niveles, traza pasarelas hacia la realidad pero sin
dejar de asomarse nunca al abismo: como una permanente
puesta en abismo ms o menos controlada. Del Libro puede
leer todas sus pginas y, de hacerlo, lo hace con pausa, no
con el sentin1iento de algo que irrumpe bruscamente sino
acompaado de una concertada consulta en el Archivo. En
su interior el pensamiento se engarza y desprende constantemente, sin caer en la articulacin ortopdica que constituye el delirio y que, por su rigidez, le impide la desarticulacin inmediata que define a lo especulativo.
Pero tambin cabe una torpeza propiamente especulativa:

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que su lectura sea atolondrada y, pese a su expansin ontolgica, acabe perdindose en divagaciones filosofantes sin
lograr fijar ninguna pgina; puede que debido a carecer de
la compaa de otro lector que le re-ligue y acompae, dejndole vagar futilmente sin sentido o bien detenerse en alguna pgina del delirio o en las fichas de la melancola o,
casi peor, en las del destino, la verdad, el jefe, la tierra o el
fanatismo, que son, junto con el delirio, los otros grandes
riesgos de quienes temen el vaco.
Por otra parte, la lectura comn del Libro suscita un dilema en torno a la posibilidad de que los delirantes aprendan
cada uno directamente de su lectura o bien unos de otros de
lo ledo por quienes les han precedido. Primero, no es aventurado pensar que coinciden por leer el mismo Libro, aunque algunos se anticipen en su genialidad, provocando la
angustia que las influencias pueden despertar en un autor.
As parece sucederle a Freud cuando se cree anticipado por
Schreber, o a Kant por Swedenborg. Pero tambin cabe esperar que, hasta ciertos lmites, unos psicticos enseen a
otros una mejor lectura, una produccin ms adecuada del
caudal interpretativo que precisan. Sucede como si, cuando
uno delira por primera vez, se abriera una matriz nueva que
le introduce en un universo distinto del que ya no puede
prescindir, ni siquiera compartir, tan slo emular o coincidir.
Se ha dicho, en este sentido, que en los manicomios los locos se ensean los delirios unos a los otros -all aprendieron
en parte el lenguaje comn de la locura, segn Foucault-,
pero a lo sumo lo haran de algo del contenido y del estilo,
no del secreto texto original del Libro. Las suplencias -entendidas como los recursos para no psicotizarse- y las estabilizaciones -explicadas como los medios para serenar la
psicosis ya desencadenada-, en el fondo, son distintos modos de cerrar o de entornar el Libro, que cuando se ha abier-

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FERNANDO COLINA

to, como les sucede a todos los libros ledos, tiende a abrirse
por la misma pgina, esa que a veces los delirantes poco talentosos o muy enfermos no saben pasar o, si lo precisan a
destiempo, no aciertan a encontrar.
Hay otras cualidades que distinguen al delirio de la especulacin, es decir, el borde de enfermedad del pensamiento
psictico del borde histrico de su razn. As, frente al rigor
cientfico del delirio, su axiomtica y su cruel decisin del s
o no, hay que enfrentar ese otro valor especulativo que no
coincide con la exactitud del clculo y su deduccin, pero
que no desmerece en cuanto a rigor. La especulacin es un
estilo de pensamiento histrico, literario o romntico. Rival
no tanto de la ciencia, que cuando se desprovee del pragmatismo tcnico recurre tambin a la especulacin, como de los
enemigos del pensar: el fanatismo, la supersticin, el dogmatismo. Ahora bien, la especulacin tampoco reniega de lo
cientfico, pues cuando se cansa o se ve en peligro se repliega de nuevo a los cauces seguros de la razn positiva y objetivante. El delirante es el ms radical en este retroceso protector, probablemente por ser el ms expuesto, conduciendo
la ciencia a la extralimitacin de sustituir los axiomas comunes por certidumbres exclusivan1ente personales.
La especulacin ha representado siempre el esfuerzo
mental ms acusado a la hora de ponernos en contacto con
el ms all de lo divino y sagrado, que, ahora, en la poca
del progreso secularizado -virtud y defecto de la modernidad-, se muestra, ms bien, como el esfuerzo racional para
introducir un cambio all donde parece imposible, como el
tesn racional para cambiar de pensamiento. El delirio, en
cambio, es el testimonio ms evidente de la resistencia que
el pensamiento ofrece ante el cambio. Constituye el mejor
ejemplo posible sobre la secreta tendencia de toda interpretacin a perseverar en su ser, a que nada cambie. El deli-

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rante aspira a pensar siempre lo mismo, de ah la ultimidad

repetitiva de su pensar: la certidumbre invariable y final de
su idea, el aspecto finalista de la vocacin escatotolgica y
soteriolgica de su temtica, el carcter crnico de su pensamiento apenas formulado. As que mientras la especulacin
supone la oportunidad de pensar y de seguir pensando gracias a su dilogo permanente con la locura y la sinrazn, el
delirio, como patrimonio sin privilegios de la razn del enfermo, insiste en la monotona de su verdad. En el delirio
parece que todo es necesario, aunque tenga un aire superfluo y aburrido, en la especulacin, por el contrario, todo
parece sustituible y modificable pese a su aspecto profundo
y revelador.
El delirio, por otra parte, representa plenamente la incapacidad humana para pensar fuera de la lgica del principio
de identidad .y del tercio excluido. Nietzsche, en un texto
pstumo, dijo que en virtud de una ley emprica y subjetiva,
Somos incapaces de afirmar y negar una sla y misma cosa,
pero no por la experiencia de una necesidad sino tan slo
de una incapacidad. Desde el delirio, el psictico encarna al
mximo esa impotencia, a la que tambin aludi Kierkegaard a su manera: En general, la imperfeccin de todo lo
humano consiste en que slo podemos alcanzar lo que anhelamos a travs de su contrario26. Si el psictico desde el
delirio contacta con la experiencia del positivismo moderno,
del lado especulativo coincide y se reencuentra con todos
los esfuerzos intelectuales del hombre contemporneo para
eludir tr~-;)los pasos de Nietzsche, el enclave de la anttesis,
de la oposicin, de la diferencia dialctica: ya sea con la locura como verdad de la verdad -en Foucault-, con el olvido del ser como autoocultacin que se revela -en HeideZ6 KIERKEGAARD, <Diapsalmata", Estudios estticos, VIII, Madrid, Guadarrama, 1969, p.

61.

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COLINA

gger-, con la ausencia de s -en Freud-, con la transgr~

sin -en Bataille-; con la exterioridad -en Blanchot- y con
la deconstruccin -en Derrida-.
Desde el borde de la enfermedad, la psicosis es, antes
que un delirio, una interpretacin. Una interpretacin apenas
precedida por un significante libre que le ofrece su soporte;
brevemente anticipada, entonces, por ese conjunto de letras
que el Libro ofrece a todo hombre apenas ha extraviado el
uso y la propiedad -siempre compartida- del lenguaje. Soporte y anticipacin que se tornan evidentes en el momento
en que la psicosis se desencadena, dejando libres y sin significacin los significantes que, errticos y como perplejos ante
s mismos, acaban poniendo en marcha ese proceso que los
seguidores de la investigacin de Clrambault conocemos
como automatismo mental. En cambio, y casi a la inversa,
desde el borde de la locura, de la psicosis universal, toda interpretacin es la huella de un delirio previo -protodeliriodeI que no acertamos nunca a escapar. Por esta razn, si nos
dejamos resbalar entre ambos bordes de la psicosis, se establece una fluida continuidad entre el delirio y la interpretacin, suspendiendo momentnea1nente la distincin entre el
delirante y su intrprete. Freud, en este sentido, se preguntaba, quiz entre capcioso y socarrn, si no habra tanta verdad
en el delirio como delirio en su propia interpretacin, momento que, lgicamente, coincide con su temor a las influencias y a la anticipacin en la lectura comn del Libro: No temiendo a la crtica ni a la autocrtica, escribe al final de su estudio sobre Schreber, no tengo motivo ninguno para eludir la
mencin de una analoga que quiz perjudicase a nuestra
teora de la libido en el juicio de muchos lectores. Los rayos
de Dios, producto compuesto por una condensacin de rayos
solares, fibras nerviosas y espermatozoos, no son propiamente ms que las cargas de libido objetivamente represen-

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tadas y proyectadas al exterior y dan al delirio de Schreber

una coincidencia general con nuestra teora... Pero uno de
nuestros amigos, especialista en la materia, puede testimoniar de que nuestra teora de la paranoia es muy anterior a la
lectura del libro de Schreber. El porvenir decidir si la teora
integra ms delirio del que yo quisiera o el delirio ms verdad de lo que otros creen hoy posible 27. De este modo, la
obra del delirante y el tesn del intrprete de las psicosis se
superponen, se anteponen y se posponen, con cierto aire intranquilizador pero indiferente, unidos en la lectura del Libro
que la locura universal del mundo ha inducido. En un mbito distinto, aunque quiz no tan lejano de las psicosis, al menos desde el borde de la historia, como es la mitologa, LviStrauss comenta que toda nueva interpretacin propuesta de
un mito, empezando por las nuestras, se agrega a continuacin de las variantes ya conocidas de dicho mitozs.
Prendido de los dos bordes de la psicosis, como acabo de
mostrar, surge la deconstruccin de toda interpretacin sobre
el delirio, y con ella del delirio mismo. Procedimiento en s
mismo no curativo, pero que quiz permita que nuestra interpretacin contribuya lo menos posible a consolidar la incontrovertible tenacidad del delirante. Pero lo mismo cabe
hacer, aunque parezca un movimiento opuesto a toda buena
intencin -de las que siempre hay que dudar-, con la llamad~ crtica del psictico a sus propias formaciones delirantes
que, ms que una revisin del psictico sobre su delirio, da
27

Obsrvese la sorprendente analoga que guarda este comentario de FREUD con uno
de ~NT escrito ciento cincuenta aos antes: Digo, pues, sin rodeos que no encuentro
ninguna satisfaccin en tales odiosas comparaciones y declaro lisa y llanamente que, o
bien habra que suponer en los escritos de Swedenborg ms cordura y verdad de las que se
puede observar a simple vista, o bien que slo proviene del azar el que coincida con mi
sistema". I. KANT, ,J,os sueos de un visionario explicados por los sueos de la Metafsica,
Madrid, Alianza, 1987~ p. 90.
28 C. LVI-STRAUSS, Mitolgicas IV. El hombre desnudo, Mxico, Siglo XXI, 1976, p.

567.

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la impresin de formar parte del delirio mismo. Bien parece,

siguiendo esta modulacin, que la crtica siempre se encuentre implcita en el delirio, como apostada en una frontera de
la psicosis, lo que obliga a pensar que, pese a su certeza, el
delirante cree mucho menos de lo que pensamos en sus propios delirios, del mismo modo que me induce a considerar,
simtricamente, que no por criticar el delirio dejamos los
hombres de delirar. Pero este breve estremecimiento deconstructivo no nos dispensa nunca de elaborar una teora de la
psicosis y del psictico, pues sin ella no es posible comportarse ticamente -clnicamente-, como tampoco nos ahorra
el esfuerzo de escrutar su vida y de dialogar con sus pasiones, sus cosas y su mundo, desprovistos, hasta donde sea posible, de todas las fuerzas ms o menos violentas de la teora.
La idea de la que hemos partido para distorsionar, trastocar, debilitar, desviar, enrarecer, descentrar o deconstruir el
exceso interpretativo que nos atrae, no es otra que la complaciente locura universal, que ha aadido a las psicosis la
frontera que nos faltaba. Es desde la locura de todos como
se nos vuelve visible la fragilidad del delirio as como el sobrepeso de nuestra interpretacin. Sin esa premisa general,
no llegamos al psictico.
Resumiendo: la especulacin del Libro y del Archivo generan y fecundan la interpretacin pero tambin la vacan y
suspenden, mientras que el delirio y el fichero slo la colman. La cultura termina en psicosis -de lo que me ocupar
ms adelante al analizar la causalidad por franqueamientosi la acumulacin de sentido y saber no se pierde y oculta, si
no va distribuyndose en el Archivo para que ste se encargue de regular su olvido, y as, a fuerza de perder la memoria en el recuerdo, evitar que nos desborde el exceso de sentido e interpretacin. El argumento seguramente cierto de Cicern -y con l del conjunto de los racionalismos- acerca de

ESCRITOS PSICTICOS

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que todas las personas sin sabidura deliran, nos obliga a

preguntarnos tambin si la primera manifestacin del sabio
no debera ser el olvido parcial de su propia condicin tanto
como de parte de su saber. A Musil, guiado por un sentimiento muy contrario, le complaca la siguiente frase de
Goethe: Slo se pueden tratar aquellas cuestiones sobre las
que no se sabe demasiado. Es evidente que, en caso contrario, la emboscada del delirio nos acecha y nos vence.
Devueltos tras la exploracin de las fronteras al tiempo
de la historia, el mpetu temporal nos impulsa de nuevo hacia el ro de la especulacin. Pues la especulacin vive en el
tiempo, en la historia, pero lo hace con un aire subversivo
que la sita siempre al margen del presente. No entiende del
presente pues pliega el tiempo en una discontinuidad constante. En el delirio, en cambio, todo es instantneo -siempre
estoy en hoy, me comenta con genio un paranoico-, y de
un instante tan saturado que vuelve al delirante incapaz de
articular la significacin con su pasado y su futuro. El sentido, entonces, no se despliega sino que se absolutiza, se
vuelve rotundo. La especulacin, por el contrario, huye de la
verdad y prescinde, en su colosal desdoblamiento, de la desconfianza, de la que no necesita para abatir el mundo con su
sospecha universal -baste recordar el caso de Nietzsche, que
se defina como hombre sin desconfianza-. As pues, en el
presente irrumpe la verdad, el sentido del otro, la susceptibilidad, las coincidencias intencionales y, finalmente, el verbo,
la plenitud, la revelacin, lo sagrado -conviene recordar
ahora el caso del suspica~ Rousseau, apstol de la justicia y
de la igualdad: de lo verdadero-. En el presente se recuerda
todo, se desconfa, se resiste a olvidar, mientras que en la especulacin, en la memoria del Archivo o en el estatuto laico
o sagrado del Libro, todo funciona fuera del presente inmediato bajo el dictado de lo no olvidado no recordado.

62

FERNANDO COLINA

El delirio, en este orden de cosas, es un castigo por falta

de historia, porque, como sostuvo sagazmente Pedro Salinas,
el tiempo no perdona lo que se hace sin contar con l. La
especulacin, a diferencia de la instalacin presente e ininterrumpida del delirio, que nunca puede ser olvidado, se ejerce desde el retraso, la anticipacin, la dilacin, la prdida, el
anhelo, es decir, desde la memoria. No acertamos a entender
qu sera de nosotros sin tiempo que perder y sin escurrirnos del presente. Derrida nos dirige, insistiendo en el tema,
la siguiente interrogacin: Qu sera de nosotros si hubiera
una memoria de presente que lejos de adecuar el presente
consigo mismo dividiera el instante?29.
Concluyo, entonces, distinguiendo dos tipos de clnica, la
de la historia y la de la enfermedad. Mientras una aspira a la
verdad del abismo, la otra lo hace a la consecucin del equilibrio. Una a conducir a la suplencia que nos sostiene hasta
su lmite, junto a la posibilidad del desfallecimiento, otra a
evitar los riesgos. La primera, la clnica por excelencia, nos
ens~a a ignorar, a derrocar el conocimiento considerndolo
no como una operacin meramente escptica que se reconoce ante un objeto inasible, sino como una tarea que induce a perseguir una verdad que ya no permanece inclume,
platnica, airada o bella en su ideal, sino que se sustrae y slo deja de ella un resto incomparable pero algo siniestro.
Una verdad por lo tanto que ya no podemos desechar, que
conforma en s misma una permanente crisis de saber. Verdad constituida en una enigma que crece y se retira, consolidada en una locura que se distingue como nuestro sntoma
ms propio, tanto ms secreto cuanto ms evidente, y que,
como todo sntoma, es un arrebato de oscuridad y de silencio que ya no se puede ni se debe reparar. Entre tanto, la cl29].

DERRIDA, Memorias para Paul de Man, Barcelona, Gedisa,

1989, p. 70.

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nica de la enfermedad prosigue en su ideal de curacin y

autotransparencia, de felicidad adaptativa, de cuidado de la
esperanza y de curiosidad por los recovecos, infantiles o no,
de nuestro deseo. Como si en funcin de las dos dimensiones de la clnica nos viramos siempre obligados a elegir y a
la vez a destruir los fundamentos de la eleccin.

5 . - Sobre la causalidad
Enjuiciada la psicosis entre sus dos fronteras, cabe distinguir dos causalidades posibles que la promueven: una por
desencadenamiento y otra por franqueamiento. Dos causalidades distintas aunque inseparables. El desencadenamiento
nos introduce en la frontera de la enfermedad, en el territorio donde brotan con intensidad los sntomas y donde encontramos el estabilizador que, como un sntoma ms, pero
en este caso privilegiado, aspira a equilibrar y urbanizar el
cataclismo sobrevenido. En carnbio, cuando hablamos de
franqueamiento, lo hacemos desde la frontera de la locura,
conducidos a una causalidad que deriva directamente de la
cultura. En este extremo, los efectos del trastorno universal
-la melancola y la divisin del mundo-, pueden arrastrar
por s mismos al individuo, al margen de su patologa personal, hasta provocar el desastre psictico3. En el territorio de
la locura habitan las suplencias, los instrumentos de que dispone el hombre normal para mantener su identidad y evitar
el hundimiento ltimo.
Desde el lmite del franqueamiento el psictico, como
testigo vivo de las heridas acumuladas en el tiempo, es el
mensajero de la historia, del mismo modo que su obra, que
30 "Un organismo dbil, una imaginacin desarreglada y conflictos que sobrepasan las

fuerzas no bastan para causar la locura. Puede que un cuerpo de hierro, identificaciones
potentes, complacencias con el destino inscritas en los astros, lleven ms seguramente a
sta seducin del ser".]. LACAN, "Propos sur la causalit psychique", crits, Pars, Le Seuil,
1966, p. 176.

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COLINA

es el inquietante lazo de unin del delirio con la cultura -como lo puede ser la amistad o el amor-, resulta ser la promesa futura de un nuevo presente. Sin embargo, toda explicacin de estos sucesos permanece confusa porque carecemos
de la terminologa e incluso de la intuicin suficiente para
describir o considerar el movimiento de la cultura hacia el
abismo, hacia ese franqueamiento que traspasa su propio lmite histrico y acaba propiciando la aparicin superlativa
de la psicosis. Ahora bien, del mismo modo que existen
unas condiciones personales, psicolgicas, biolgicas, individuales y sociales, que explican el desencadenamiento, cabe
estudiar tambin, y es exigible hacerlo, el enlace singular
que cada persona establece con su cultura, los lmites que
esta ltima dibuja y determina en la identidad del sujeto y la
bisagra que le une al individuo en su interior. Referencia, entonces, a una cultura que concuerda con el irremediable movimiento de los permetros de la identidad humana, es decir,
de la divisin y la melancola que histricamente nos corresponden, as como de las condiciones que, en su seno, hacen
posible la creacin humana: la obra.
Pues bien, en este territorio ms que en otro cualquiera,
dada nuestra necesidad de contrapeso, es importante la psicosis del otro: la brega laboriosa con que los dems psicticos, y en especial los de particular genio, han abierto caminos entre las escarpadas paredes que bordean los abismos.
Adquiere especial relieve, entonces, el papel promotor de
algunos autores; de esos personajes que como Rousseau,
Nietzsche o Holderlin han inaugurado para todos nosotros
ciertos espacios desabrigados de la cultura que permanecan
cubiertos. Cautivos en su tarea y absortos en su ocupacin,
se libran del inconsecuente ansia interpretativa del psiquiatra, pues, gracias al valor inaugural de su investigacin, su
vida se vuelve refractaria a todo anlisis patobiogrfico, que

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65

resulta reductor e ingenuo en todos estos casos, dado que

son esos autores precisamente quienes, excavando en la palabra, han puesto a nuestra disposicin los instrumentos interpretativos que ahora pretendemo.s emplear contra ellos.
Merced a su indagacin y a la capacidad que demuestran para trascender los mrgenes de su presente, nos proveen de
los lmites de nuestra propia capacidad subjetiva e interpretativa, prefigurando las consecuencias de la psicosis universal que todos, como locura general, llevamos inscrita en
nuestra identidad. En este sentido, tanto Blanchot como Foucault han sido muy explcitos en ms de una ocasin31.
La observacin de la psicosis desde el lado del franqueamiento, nos abastece de un horizonte causal nuevo que suscita, por su cuenta, una serie de cuestiones clnicas hasta
ahora depreciadas o permite v~lorar con diferente rigor otras
ya antiguas. Intento ahora hacer hincapi en algunas quepaso a desglosar:
I.- Se enuncia, en primer lugar, el siguiente interrogante:
existe una psicosis sin automatismo, sin fenmeno elemental? Estamos, tras semejante pregunta, ante una realidad ob3l "No es la desmesura lo que los dioses castigan en el hombre que se convierte en
mediador -ha escrito BLANCHOT en referencia a HLDERLIN-, no es el castigo de una
falta que sanciona su ruina, pero el poeta debe ser arruinado para que en l y por l la desmesura de lo divino se convierta en medida, medida comn, y esta destruccin, esta desaparicin en el seno de la palabra es lo que hace que sta _hable, que sea el signo por excelencia". M. BLANCHOT, "La locura por excelencia", Rev. Asoc. Esp. Neuropsq., Vol. XV, n
54, 1995, p. 475.
Del mismo modo, FOUCAULT escribe en este tono: "El viejo problema -dnde acaba
la obra, donde empieza la locura?- resulta, por la comprensin que mezcla fechas e imbrica los fenmenos, profundamente trastornado y sustituido por otra tarea: en lugar de ver
en el hecho psicopatolgico el crepsculo en el que se hunde la obra al realizar su verdad
secreta, es preciso seguir este movimiento por el cual la obra se abre poco a poco a un
espacio en el que el ser esquizofrnico adquiere su volumen, revelando de ese modo, en el
lmite extremo, lo que ningn lenguaje, fuera del abismo en el que se sume, habra podido
decir, lo que ninguna cada habra podido mostrar si no fuera al mismo tiempo acceso a la
cspide". M. FOUCAULT, "El "no" del padre", Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., Vol. XIV, n 50,
1994, p. 485.

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FERNANDO COLINA

jetiva o se trata de una simple hiptesis terica? Se puede

decir de la psicosis, en este caso, que no est desencadenada, aunque haya otras claras manifestaciones psicticas?
Hay que entender, entonces, en este supuesto, que la llegada a la psicosis procede ms bien del franqueamiento sin
que se desencadene en sentido estricto? En conjunto, estas
cuestiones resultan a primera vista pertinentes, pero la ltima parece resumirlas todas. Pues ante una posible repuesta
positiva habra que suponer la existencia de psicosis no desencadenadas que tampoco estn simplemente suplidas, o
bien que hay suplencias que casi coinciden con el delirio estabilizador -lo que a su vez suscita el captulo de la continuidad de la cultura y el delirio, o la curiosidad sobre qu delirios es capaz de generar la cultura, aparte, por supuesto, del
religioso-.
La anterior dificultad desemboca directamente en el ambicioso problema de la presencia o no del deseo en las psicosis. Pues la afirmacin cannica, y ciertamente eficaz, de que
el neurtico est inserto y salvaguardado en la vida del deseo mientras que el psictico habra quedado, por definicin, excluido -del llamado deseo flico, al menos-, se
quiebra por exceso de facilidad. Las cosas no parecen tan
simples. No slo porque el psictico conserve en mayor o
menor grado una vida neurtica incorregibl~, sino por la posible pre~encia de un deseo propiamente psictico que debemos considerar y ante todo respetar.
Por una parte, es cierto que si convenimos que la pasin
congela el deseo por su mismo exceso, el psictico bien parece vivir una pasin permanente que le impide consumir la
vida, ignorando el modo de gastarla como si hubiera consumido totalmente sus provisiones de deseo o, lo que es lo
mismo, su crdito de vivir -a diferencia del sano Nietzsche,
el Siempre joven, que senta la impresin constante de vivir

ESCRITOS PSICTICOS

67

a crdito-. Sin embargo, por otra parte, la posibilidad de un

deseo propiamente psictic, quiz apartado de la gestin
flica pero existente como deseo a fin de cuentas, es un hecho real que encuentra su mejor planteamiento desde el estudio de las fronteras entre la locura y la enfermedad.
Lo que nos interesa especialmente, si acaso, no es escrutar la balsmica presencia del deseo neurtico en las psicosis, sino discernir acerca de la existencia o no de un deseo
especficamente psictico. Un deseo que no es tanto apetencia de un objeto sino anhelo de un sujeto: deseo de identidad, deseo de pensar, o, si se prefiere, necesidad en vez de
deseo, caso de ser ms bien su orden del dominio de lo ineluctable. Deseo de ser y de pensar, digo, si procede poner
un ejemplo, que puede llegar al caricaturesco acontecimiento de la famosa palabra que np dice nada, segn la conocida expresin que acu Schreber como expresin paradjica del ansia psictica de sujeto.
11.- En segundo lugar, y aqu ya parece intervenir con ms
evidencia un supuesto deseo que transciende el crculo de
las neurosis, los psicticos que ya juegan, casi como un pasatiempo, con su psicosis, es decir, los hbiles y dotados para
el trabajo de la especulacin, parecen guiados por una clara
intencin: la de transformar su estabilizador psictico en suplencia prepsictica, procurando hacerlo sin salir del territorio de la estabilizacin, de la omnipotencia del sntoma por
lo tanto. Esto es, que teniendo en. cuenta la posibilidad anterior, los psicticos pueden presentar indistintamente los siguientes deseos: el de salir de la psicosis o, lo que es lo mismo, de curarse y no recaer en lo inconsolable. Experimentan
tambin -y de modo no incompatible con el anterior- la nostalgia tentadora de ese YO supletorio que es en ltima instancia el estabilizador, es decir, la aoranza del delirio con su
compaa y su satisfaccin indita o repetitiva: como una
'

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FERNANDO COLINA

diablica catbasis donde se vuelve a renacer; como un anhelo deseante sin objeto; como un ansia de lo asimblico e
indeseable que indagan con la misma fuerza con que, en vez
de amar al otro, y de acuerdo con la penetrante frmula de
Freud aman su delirio como se aman a s mismos32. Tendiendo de este modo, casi como la Ciencia buscada que define la metafsica de Aristoteles, a un psicosis buscada bajo
la esperanza de una promesa y de una salvacin. Y aspiran,
en ltitno trmino, segn acabo de apuntar, a aprovechar el
estabilizador como suplencia. De este ltimo impulso, el ms
curioso e interesante, tengo a mano dos ejemplos: uno el de
la psictica que como encarnada psicosis del otro me atrevera a denominar mi profesora de psicosis -figura de aparicin
obligatoria en la transferencia del terapeuta en algn momento de su vida-, cuando quiere estar en la psicosis, pero
en equilibrio, sin sufrir las embestidas y los recortes del estabilizador -como si se pudiera tratar sin mediaciones con lo
irreal e imposible pero desde el lado de ac de la realidad-;
o bien el de otro psictico, y en general el de cualquiera que
como l presente una crtica avanzada del delirio, cuando
sanciona su estado dicindome que an tengo delirios, pero
ya slo delirios verdaderos. Estamos, cuando se dan estas
posibilidades de indiferenciacin entre estabilizador y la
suplencia, frente al supuesto deseo del psictico, ante la contradiccin, sutilis et pluscuam sutilis, de que alguien sepa
que delira: ante la apora del delirio verdadero, del YO deliro que Foucault reuna, bajo el mismo rango, con las aporas
de YO miento -Antstenes- y YO escribo -de los surrealistas-. Que, en el fondo, forman parte de la misma paradoja
especulativa del que olvida pero con un olvido inolvidable
que le devuelve a la verdad o la mentira del recuerdo.
32 FREUD, Manuscrito H", Obras completas, T. JI!, Madrid, Biblioteca Nueva, 1968, p.
688.

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El problema es de gran calado y supone la posibilidad, o

el hecho firme, de que el psictico desee expresamente no
delirar con su delirio -al margen de que, por definicin,
siempre lo crea-, y quiz lo consiga, esto es, que quiera recontextualizar su delirio fuera del mbito de lo delirante pero sin renunciar a l o a lo sumo apagndolo o criticndolo
o sencillamente posponindolo. Esta ltima opcin parece
ser la que late en el siguiente comentario de Freud, inquietante y perturbador como pocos, sobre la condicin asinttica del deseo psictico: La lucha y la enfermedad pueden
ya cesar (cuando el yo es compensado por la mana de grandeza, y la fantasa optativa se impone habindose hecho aceptable). Slo que la aprehensin de la realidad, robustecida entre tanto, obliga a desplazar a un lejano futuro la solucin, esto es, a satisfacer con una realizacin que pudiramos _denominar asinttica, del deseo. La transformacin en
mujer tendr efecto en pocas muy lejanas y la personalidad
de doctor Schreber permanecer indestructible hasta entonces33.
Este posible deseo delirante, que se sustenta en la realidad del delirio, es tan delicado como la posibilidad, casi inversa, de delirar con la realidad, como se ha dicho lo haca
Luis II de Baviera pretendiendo ser el verdadero rey, an
sindolo, o Descartes -y en parte con l todos nosotros, los
modernos, con nuestra acrecentada identidad- creyendo ser
nosotros mismos. Quiz quepa pensar que este inverosmil
objetivo est ms al alcance de los buenos lectores del Libro,
de aquellos que aciertan a leer ms pginas que la propiamente delirante. Cabe tambin proponer otro matiz, la posibilidad de que esta hiptesis fuese ms probable en los siglos precedentes, cuando la singularidad individual era me33 FREUD, Observaciones psicoanalticas sobre un caso de paranoia", Obras comple-

tas, T. JI, Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, p. 678.

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nos prieta y densa, y cuando el Libro, an no secularizado

por la cultura, defenda con su contenido sagrado de un
contacto ms directo con la cosa y lo real. Si algo llama la atencin de los grandes psicticos del XIX es la edad con que
accedieron a la psicosis: Holderlin, Nietzsche, Schreber etc.,
no fueron hebefrnicos, desde luego. Y quiz la edad, junto
con la poca, les permiti ser grandes lectores.
Este sentido inverso -y por lo mismo coincidente-, sobre
la malvola posibilidad de delirar con la realidad -hecho de
buen pronstico, donde la lenguafundarriental y natural se
aproximan- no slo se alcanza a travs de una buena lectura
del Libro, que debe ser especulativa y sujeta a las leyes del
Archivo, sino tambin ayudada por la carga de realidad que
posea el delirio. Cierto que no delira cualquiera, tan cierto
como que pocos deliran bien, pero el esfuerzo se ve facilitado por ese ndice elevado de verdad que Freud mismo capta
en el delirio: Las delusiones, dice, deben su_ poder de conviccin al elemento de verdad histrica que insertan en el lu_gar de la realidad rechazada34 -como le poseen, del mismo
modo para l, todas las religiones-. Pese a que el modelo de
esa verdad en Freud es represivo, el criterio se mantiene
tambin fuera de ese molde. El psictico interpreta una verdad que, cuanto ms prxima y cuanto mejor leda en el Libro, tanto 1ns cerca estar de la coincidencia de la realidad
y del delirio. Y ante este opulento trabajo se encuentra a solas con sus mritos, pues, como le sucede al cristiano con la
fe, tambin para ser un buen l~ctor del Libro hay que merecerlo: no basta con psicotizarse. A pesar de todo, tampoco
hay que olvidar, a la hor de la ominosa conjetura sobre esta
coincidencia del delirio con la realidad, la ayuda que supone
ese complemento de verdad que posee todo delirio en vir34 FREUD, "Construcciones en psicoanlisis", Obras completas) T IIL Madrid, Biblioteca
Nueva, 1968, p. 583.

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tud de la precisin misma del delirio, de su lgica, de su implacable aunque inhspita operatividad.
Otro campo interesante de estos sutiles intercambios, se
vuelve evidente ante los juegos de ocultacin que puede desarrollar el psictico, que en parte son desplazamientos hacia el territorio de la suplencia, o intentos, al menos, orientados en esta direccin. Porque, realmente, desconocemos el
perfil y los lmites de cualquier delirio. La capacidad del psictico para distanciarse, anhelar y ocultar el estabilizador, est tanto ms acentuado cuanto mayor es su experiencia en la
psicosis y, en especial, cuando existe repeticin de las crisis
en los cuadros psicticos de entrada y salida, que es cuando
la suplencia, como en el caso de la melancola, parece aproximarse ms al estabilizador.
Entre sus disfraces, el psictico puede elegir el jugar a
hacerse el loco. Este ltimo juego es un intento que quiz
aparezca como una actividad extravagante o frvola, o como
una fruslera histeroide, pero es un recurso del loco bien
para neurotizar o urbanizar su locura, intentando desprenderse algo del peso infinito de su verdad, o bien para reclamar el estabilizador o la psicosis misma, si ve que se le esfuma cuando ms la necesita, por lo que ante su fuga intenta,
algo artificialmente, hablarla un rato ms.
Estos casos de ocultacin y simulacin de locura, tan enraizados en el problema del deseo que abordo, aparecen ante nosotros bien como una mscara de pudor o temor, o
bien como una estrategia de lo irrevelable, del secreto y el
misterio que subyacen en la psicosis. Ambas posibilidades
nos alteran. La primera nos irrita, ante una elasticidad racional que nos desborda, y la segunda nos espanta porque el
delirio, pese a su manifestacin explcita, no deja de ser
nunca un enigma que puede ser oportunamente aprovechado a su favor por el psictico.

72

FERNANDO COLINA

En definitiva, todo este conjunto de permeables posibilidades proceden del complejo orden que representan las relaciones de la obra con la psicosis. La obra se extiende desde la representacin conspicua de una cultura hasta la monotona mimtica y repetitiva del delirio. Ente el trabajo del
artista y el llamado trabajo delirante existe una lnea ininterrumpida. Hay un fondo creador comn que se extiende
desde la cultura hasta la psicosis advenida. En el citado escrito sobre La locura por excelencia, Blanchot, estudiando
las relaciones de la locura y la poesa en la obra de Hlderlin, analiza algunas posibilidades de vinculacin dentro de
ese infernal circuito. Una, que la misma psicosis haya propi~
ciado el descorrimiento de esos fondos intangibles del ser de
donde parte la vena potica. Otra posibilidad, simtrica de la
anterior, que el esfuerzo extenuante de la creacin, unido a
los riesgos de la temeridad abisal en que se ocupa, acaben
derrumbando al creador, le hieran de estupor y le psicoticen.
En la primera, por psictico se volvera creador y, en la segunda, por creador s~ tornara psictico. Blanchot aade, sin
embargo, un tercer planteamiento que considera ms importante que los anteriores: que el movimiento propio de lo indefinido, lo indeterminado, lo abierto -del ser heideggeriano, en definitiva, que ms adelante se mutara en real-, se
encuentre y coincida en su apertura con el genio del artista,
cuya brillantez, por otra parte, probablemente haya inducido
por s misma la revelacin con que tropieza. Ese doble movimiento, precisamente, si prescindimos del aroma ontolgico
que se respira en Blanchot, viene a representar el desplazamiento de la cultura que, por su recrudecida tensin en el
campo de la melancola o la divisin humanas, fo menta el
franqueamiento de la psicosis.
La obra, por s misma, puede ser una ayuda estabilizadora para el psicotizado -al margen del contenido delirante

ESCRITOS PSICTICOS

73

que contenga o precisamente por l-, una suplencia para el

psictico no psicotizado, o un estmulo para el hundimiento
en cualquiera de los dos casos: hay a quien el delirio le arrasa, en vez de sostenerle, y hay quien es desbordado por su
propia actividad creativa en vez de apoyarse en ella.

2. Locura e historia 1

<Mi empresa no es difcil, esencialmente. Me bastara ser

inmortal para llevarla a cabo.
Borges
Dudo que la guerra sea una locura. Tampoco afirmo su
sensatez. Admito que ms bien pertenece a algn desvaro
inmerso en la normalidad. Si acaso, podra decirse que la
guerra y la l<?cura son dos tragedias distintas, de ndole diferente pero probablemente no opuesta: unidas por un matiz
extrao. La historia que hemos aprendido es una historia de
combates y de conquistas, la otra historia, la que dignifica
humanamente todas las cosas, es, en cambio, una historia de
la locura. De ella escribo.
Se ha definido al individuo moderno por su ascenso. a la
conciencia histrica, y se dice del hombre contemporneo
que ha sido capaz de enfocar histricamente los ms variados objetos as como las materias ms distintas. Sin embargo,
localizar el objeto de la historia, de cualquiera de ellas en su
1

Publicado prevamente como prlogo en]. M. LVAREZ, F. COLINA (eds.), El delirio

en la clnica francesa. De Lasegue a Clremabault) Madrid, DOR, 1994.

76

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incesante multiplicacin, resulta una tarea difcil; y an lo es

ms determinar qu sea la historia en s misma, pues bien
parece una actividad inverosmil y equvoca. En el ntimo seno de ese problema dormita la locura. Historia y locura estn
secretamente unidas, por lo que conviene advertir que corroborar, co1no se intenta aqu, la posibilidad de una historia
de la locura, no deja de suscitar todos los enigmas de la especulacin, de la historiografa y de la clnica. Puede incluso
que se transforme en una temeridad: en la confeccin de
una agotadora pregunta sobre la pregunta, en una funcin
estrafalaria aunque, seguramente, inexcusable y sostenida.
Hoy por hoy, los hombres siguen dividindose, simple y
curiosamente, en romnticos y cientficos. Ambos recelan de
la historia tanto como temen a la locura. Pero lo hacen por
motivos antagnicos y por razones contrarias. Para los primeros, la locura es un instrumento de verdad, aunque amenazado siempre por la desmesura, mientras que la historia se
les presenta como una necesidad crtica, pese al riesgo de
volverse justificativa de cualquier inters. Para los segundos,
en cambio, la locura encarna el error de la subjetividad, en
tanto que la historia representa o una recuperacin literal y
exigente -historicista- o la despreciable imprecisin de una
fbula. As que, por supuesto, los lectores de este captulo se
dividirn de modo inevitable en dos, tan pronto como se enfrenten a su tran1a.
Alentado por el deseo de consolidar las relaciones de la
locura con la historia, o confundido quiz por la precipitacin, adelanto la hiptesis que impulsa este estudio. Pues,
ante la generalidad del trmino de locura y ante la ambigua
precisin de la historia, conviene allanar los temas y definir
mejor los dominios. En rigor, pese a reconocer la utilidad de
un concepto tan amplio como el de locura, entendido como
el domicilio limtrofe de todos los perfiles de la razn, resul-

ESCRITOS PSICTICOS

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ta necesario distinguir en su interior. Por consiguiente, no

deberan confundirse entre s -y Jormulo ya la tesis que empuo- la historia de la locura en sentido estricto, la de la
psicosis, la de la enfermedad mental y, por ltimo, la de la
psiquiatra. De hecho, seran cuatro historias distintas que ni
siquiera son variantes o diferentes puntos de vista sobre un
objeto comn, aunque no dejan por ello de poseer un parentesco muy ntimo. Son nudos heterogneos y a veces
contrapuestos que, con todo, se superponen, se confunden
y se interpenetran. Por una parte no son independientes los
unos de los otros, pero por otra tampoco pertenecen a la
misma unidad. Son y no son lo mismo, aceptan y no aceptan
la similitud.
En general, nunca hemos prestado suficiente atencin a
sus diferencias, contentndonos con ver sinonimia donde slo hay proximidad. No hay que mezclar, entonces, la locura
con. la psicosis ni con la enfermedad mental. Ajustando ms
y mejor los conceptos, sera imprescindible distinguir que la
locura es un lmite, la psicosis una ruptura, la enfermedad
un diagnstico y la psiquiatra una disciplina. Las relaciones
de la historia y de la locura, por lo tanto, se reparten en torno a una historia de los lmites, de la divisin, de los diagnsticos y de una extraa ciencia llamada psiquiatra.
Por poner un ejemplo que permita obseryar ms de cerca
el problema, un libro con los ms bellos artculos de clnica
clsica -de Lasegue a Clrambault, pongo por caso- sera
una bella muestra de la historia de la enfermedad. Se podran leer en sus pginas los distintos testimonios y documentos del pasado, donde los psiquiatras describen y depuran unos hechos psicopatolgicos para agruparlos bajo rtulos de enfermedad casi con encarnizamiento. En relacin
con el resto de las historias que aqu se delimitan, esta tarea
de eleccin, descripcin y agrupacin sindrmica resultara

78

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imprescindible para la historia de la psiquiatra, interesante

para la historia de la psicosis y casi superflua para la historia
de la locura propiamente dicha. Como se ve, en esta valoracin asoman ya diferencias significativas.
La historia de la locura tiene su propia historia. Al menos,
entendiendo la locura grosso modo; porque si se diferencian
las cuatro historias aludidas nos encontramos inesperadamente con alguna sorpresa. Cabe decir, sin forzar excesivamente las cosas, que historias de la enfermedad y de la psiquiatra hay muchas: de hecho, pululan en las estanteras y
se incluyen en todos los manuales del tema. En cambio, no
existe ninguna historia de la psicosis y slo una que trate de
la locura. El hecho desconcierta. Sobre la psicosis no existe
porque, probablemente, an no hemos acertado a formular
de verdad la pregunta sobre la divisin. Mientras que sobre
la locura, treinta aos despus del trabajo de Foucault, dejamos caer los brazos y nos contentamos con un te~eroso silencio.
Naturalmente, la reflexin sobre la historia de la locura
exige un dilogo con el libro de Foucault: bien sea para
cuestionarse sobre los malentendidos o las barreras que se
han alzado como un muro de indiferencia ante l, o bien para analizar las dificultades inherentes al esfuerzo de Foucault
n1ismo, a la parcialidad y a la la seleccin de puntos de apoyo que requiere todo esfuerzo creativo, y en este caso monu1nental.
En cuanto al silencio que corona estos treinta aos, no
hay que olvidar que la historia de Foucault incomoda porque denuncia y desenmascara las exclusiones del loco, y con
ellas las estrategias de poder del mdico. En la liberacin de
Pinel, Foucault aprecia un gesto sutilmente represor, en el
tratamiento moral una maniobra acusadora y en la enfern1edad psiquitrica el cautiverio nosolgico de una siempre

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fecunda y creadora Sinrazn. Adems, el libro irrita porque

su mtodo, la genealoga, no se limita a un estudio del pasado sino que suscita, a la vez, una crtica del presente: el desvelamiento de la supercheras de la actualidad, la acusacin
en regla contra la violencia oscura, irracional y dictatorial del
psiquiatra. El tema es tan ingrato para la profesin que, en
tiempos apagados y conformistas como los de hoy, hurfanos de pensamiento psiquitrico, es lgico que suene como
un desaire, como una amenazante hiprbole que no merece
ms reparo que el olvido. La opinin de Henri Ey, expresada
durante un coloquio celebrado en Toulouse en 1969 sobre
La concepc_in ideolgica de la historia de la locura, conserva su vigencia y sera suscrita hoy por una mayora descorazonante: Se trata de una posicin psiquiatricida de tan pesadas consecuencias para la idea misma del hombre que hubiramos deseado la presencia entre nosotros de Michel
Foucault. Para rendirle el justo homenaje de nuestra admiracin por los avances sistemticos de su pensamiento y a la
vez para rechazar que la enfermedad mental pueda ser considerada como la maravillosa manifestacin de la locura o
ms excepcionalmente como el destello mismo del genio
potico. Pues la enfermedad es una cosa muy distinta a un
fenmeno cultural.
En realidad, las resistencias a la obra de Foucault, al margen de algunos errores menores que se han querido subrayar en su documentacin, se concretan en una maniobra para reducir la historia. de la locura a la historia de la psiquiatra, como si Foucault hubiera exhumado mgicamente la locura y bastara para su neutralizacin con devolver el lmite a
la disciplina. Conviene, por lo tanto, insistir en su estudio
pero no para rebatir los equvocos que ha suscitado sino para investigar sobre lo que aqu ahora nos interesa, el punto
en el que su anlisis se desentiende de la psicosis -la divi-

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sin-, interrumpiendo la posibilidad de otra historia, la de la

psicosis.
La estrategia de Foucault, su operatividad metodolgica,
discurre siempre en la estrecha franja de los lmites. A su juicio, la locura no es algo insensato o incongruente, sino la
experiencia y el concepto que agrupan las vicisitudes y los
intercambios establecidos entre la razn y la sinrazn, las
fronteras dnde ambas se influyen, se fundan o se separan,
los pliegues limtrofes donde se alternan y se continan. En
esa cadena de eslabones muy antiguos, la aparicin de la
psiquiatra slo sera un episodio, no se sabe an si breve,
donde el positivismo de la enfermedad, la ideologa del tratamiento, el orden del manicomio y la autoridad del mdico,
habran constituido un entorno especialmente refractario a la
sinrazn, con el agravante de la disimulacin, del enmascaramiento ideolgico de la modernidad. Sobre ese territorio
Foucault pone por primera vez a prueba su naciente genealoga. Para ello no se sale del territorio epistemolgico que
empieza a dominar: la discontinuidad, el lmite, la transgresin, la exterioridad. Quiz acte guiado por la crtica ilustrada ms profunda que quepa concebir, pero hay que preguntarse si su mtodo no le obliga a enlazar demasiado pronto
la locura con la enfermedad. Si en su estudio no deja acaso
de lado un escaln, en concreto el de las psicosis, que establecera una mediacin nueva, y especficamente moderna,
entre la locura y el diagnstico. La divisin psictica, la ruptura esquizofrnica, sera sin duda una violacin del lmite
pero probablemente no como las anteriores. Su ruptura ya
no se dara nicamente en el crculo del exceso o la intemperancia, sino que procedera de un hundimiento ms abismante, del abismo ms alto incluso, si se acepta esta expresin de ]abes. Su aparicin cuestionara de un modo diferente las relaciones de la locura y la enfermedad, oponindose

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ms firmemente todava al secuestro nosolgico de la sinrazn. Pero, adems, la cualidad de ese lmite nuevo, psictico
si se prefiere, suscita una curiosidad distinta sobre las relaciones de la locura con el tiempo, un estilo de estar en la
historia que merece la pena investigar. Aunque slo sea porque se trata de un espacio donde la ortodoxia psiquitrica
definitivamente se desorienta.
Nadie ignora que durante siglos la frmula comn de todas las perturbaciones psquicas ha sido la melancola. Melancola y locura fueron sinnimos a lo largo de nuestra civilizacin. Pero a menudo, retiramos la atencin debida al pasado, como si hubiera dejado de estar presente o un posible
progreso se opusiera al placer de la recuperacin. Quiz en
este caso se trate de que el sentido antiguo de la melancola,
de constitucin tan amplia, sobredeterminada y multvoca,
resulta demasiado generoso para nuestros gustos actuales.
Ahora, con inadvertida paradoja, por mor de una malentendida precisin cientfica, se confeccionan clasificaciones nosolgicas probablemente ms ambiguas y desvanecidas que
las precedentes pese a su apariencia numrica y exacta: obligados; quiz, por la influencia mercantil de los psicofrmacos o por la tendencia cerril a confundir la tristeza inherente
al deseo con una enfermedad depresiva. No hay que olvidar,
por consiguiente, si queremos saber algo del tiempo y aprovechar su vaivn, que durante ms de dos mil aos permaneci en vigor el esquema de los humores para explicar la
melancola y, bien pensado, dudo de su sencilla superacin.
Esta declaracin ayuda a deplorar la desaparicin del pasado noble de la melancola -Starobinski-. Porque aquella
percepcin profunda, de amplio dictamen y gran fecundidad
simblica, no era nada extravagante y ridiculiza la menguada
perspectiva de la psiquiatra actual. Probablemente, la roosera de nuestra ciencia no sea nada ms que el reflejo de

82

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una poca como la nuestra que se suma a las ms antimelanclicas del pasado. Se huye de la tristeza con la violencia
de los estoicos, el horror de los medievales y la barroca precaucin de los jesuitas. El positivismo actual, heredero de
una Ilustracin mal entendida, aleja al sujeto de lo triste y slo lo admite bajo el oculto regodeo de sentirse enfermo y
deprimido. El 15 de abril de 1850, escribe Kierkegaard en su
diario: Puede ser verdad aquello que el estoico expresa a
menudo con energa y habilidad, pero no me comprende.
En un estoico todo es orgullo, no hay cabida para la tristeza.
En cualquier caso, el inters que ahora me gua para atraer la atencin sobre el paisaje melanclico es otro que
esta consideracin sobre una prctica mezquina. Pues, no se
trata slo de llamar la atencin sobre el hecho de que las
fuentes filosficas y literarias que completaban e incluso sustituan al saber mdico hayan sido desterradas, vctimas del
reduccionismo psiquitrico ms reputado, sino que pretendo
destacar, con todo el vigor posible, la importancia de las
consideraciones sobre el lmite en las concepciones antiguas.
Pues bien, si la melancola vena a coincidir en extensin
con el dominio de la locura, es probable que dependiera del
modelo con que se juzgaban las enfermedades del alma, que
no era otro que una estrategia en torno al lmite: la moderacin, la templanza, la prudencia en el gobierno de los excesos, el dominio de las pasiones, en definitiva, eran las condiciones de la salud y constituan las virtudes del sabio: Quien
es imperturbable est exento de tristeza; quien est exento
de tristeza es feliz, y la prudencia basta para hacer la vida
venturosa (Sneca, Cartas morales a Lucilio, LXXXV). El furor, el frenes, la mana eran, por el contrario, expresiones de
la ignorancia y una violacin de las lindes. El sabio era cuerdo, loco el ignorante: la ms grave enfermedad del alma, de-

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ca an Plutarco, es la ignorancia. La melancola antigua era

el exponente ms notorio de esas relaciones limtrofes. La
melancola oscilaba siempre entre dos polos de difcil equilibrio: de un lado, la desmesura de las excitaciones alegres y,
de otro, lo ilimitado e inconmensurable de las manifestaciones de la tristeza. Esta polaridad inquietaba y, a menudo, no
bastaba la eutimia -Demcrito- para resolverla. Ms que un
diagnstico, la melancola representaba la esfera de las transgresiones o del pecado -aceda-, la frontera virtual donde
todos los mrgenes se bifurcaban, el espacio permanentemente desdoblado de la tica de donde se ascenda a los sobresaltos de la mana o se hunda en la desmesura del abatimiento; o bien, en una segunda polaridad no menos importante, la virtud se empaaba en el error de la estupidez o
dslumbraba con el arrebato eminente del genio: para unos
era una enfermedad y para otros una fuente de placeres delicados. Bajo el enunciado de que -Todos los hombres melanclicos son sobresalientes-, Aristteles formul, en su clebre y quiz apcrifo Problema XXX, la inconcebible dualidad de apata y creacin que define a todos los nacidos bajo
el signo de Saturno. El sabio es dueo de s y no puede enloquecer, dijeron los estoicos y todos cuantos han huido aterrados de la melancola, pero el genio es tambin hijo del
exceso y de la misma mana, aadieron los aristotlicos, formulando un inaudito conflicto del que la humanidad no se
ha repuesto.
Como se ve, la locura haba quedado adscrita en la tradicin a los riesgos de lo limtrofe, y de ese mbito la rescat
Foucault, primero para franquearla pero, asimismo, para llamar la atencin sobre su exclusin en el positivismo mdico
de la modernidad. Admira la coherencia interna de la obra
foucaultiana, la simpata original entre su mtodo y el primer
objeto que aborda seriamente en su itinerario intelectual. Lo-

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cura y genealoga se amamantan. Vivaquean al raso, pernoctan en los bordes, luchan en las mismas fronteras.
No obstante, volviendo a la tesis inicial, planteando laposibilidad de una historia de la divisin intercalada entre la locura y la enfermedad, hay que preguntarse si en aquella cultura tica del control de los excesos se produca o no esa
transgresin suprema que he identificado como ruptura psictica. En principio, parece ms productivo negarlo, pues
sera una cmoda torpeza argir la existencia -natural- de la
esquizofrenia y su presencia intemporal en todas las pocas.
Pero, probablemente, ser ms eficaz ubicar su hipottica intemporalidad de otro modo, situando su ausencia del tiempo
y de la historia en una dimensin, como veremos, ms extraa -ms psictica-. Foucault, ms preocupado por las estrategias del poder, habra pasado de refiln sobre este problema.
Dicho de otro modo, el hecho de que los testimonios que
poseemos de los tiempos antiguos nos orienten poco sobre
la sintomatologa hoy esquizofrnica, en especial sobre los
pormenores que afectan a la palabra, podra deberse a que
no existan esos sntomas o a que el modelo, al excluir el
dilogo con la locura, no permita su escucha: Foucault mismo nos recuerda que hasta finales del siglo XVIII a nadie se
le haba ocurrido preguntarse qu dice un loco, por qu lo
dice y cmo lo dice. Cabra, incluso, terciar con otra posibilidad, quiz ms ingeniosa y certera, que los nuevos sntomas
de la divisin, la propiamente esquizofrnica, surgieran al
mismo tiempo que el modelo: la esquizofrenia, en este caso,
y el inters cientfico por la esquizofrenia seran forzosamente contemporneos. Es decir, que o bien los sntomas verbales de la esquizofrenia, los especficos y esenciales del automatismo clerambaultiano, no han existido hasta una fecha
concreta en nuestra cultura, o existan y no se oan, o bien,

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finalmente, surgieron .sus voces al mismo tiempo que la capacidad auditiva que, desde fuera, los interpretaba y auscultaba.
Entre los sntomas psicopatolgicos que hemos recibido
de tiempos pretritos encontramos tres tipos distintos en razn a su continuidad: los que no han variado en el decurso
de las pocas, los que se habran modificado superficialmente y aquellos que irrumpieron como algo nuevo. Conviene
analizarlos por separado y si fuera posible con perspicacia.
Basta escrutar las observaciones del pasado, para apreciar la constancia con que los sntomas que aun hoy atribuimos a la melancola han permanecido estticos a lo largo de
los siglos: la abatida tristeza, el aislamiento, la culpa, el pesimismo, el autorreproche, o la excitacin maniforme en el
otro extremo, parecen reproducirse mimticamente indiferentes ante los cambios culturales o sociolgicos. El hecho
sugiere dos interrogantes: uno epistemolgico y otro historiogrfico. Respecto al primero, podra deducirse de una repeticin tan invariable la condicin natural de su realidad,
pero conviene irse alejando de la confortable oposicin entre cultura y naturaleza, pues la incorruptible presencia de la
melancola tambin podra tener que ver con su papel en la
historia. De hecho, la historiografa no deja de reflejar siempre, aunque indirectamente, alguna precisin sobre la clnica, y viceversa. A su modo, Cicern defini elegantemente la
historia como testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida
de la memoria, maestra de la vida y mensajera de la antigedad. Sin embargo, si algo puede suponerse con cierta seguridad de la historia es la confirmacin de que no ensea nada. Asercin no opuesta, pese a su apariencia, a la definicin
romana. Ambas formulaciones se' complementan, no se espantan. Foucault, en el mismo tono y como un sepulturero
original que va desenterrando e inhumando simultneamen-

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COLINA

te la historia, pudo discernir en su genealoga un paradigma

en el que la parte que se oculta es inseparable de la parte
que aflora. El ncleo inoxidable de la melancola, entonces,
no anunciara tanto el rasgo intemporal de la naturaleza como la repeticin de lo que la historia oculta. Su rgida presencia aludira en especial a la imposibilidad de la enseanza, a la aventura siempre temeraria y amnsica del deseo. La
historia es histrica por su melancola: porque muestra aquellos pliegues donde la ocultacin no admite ser recuperada.
El gesto histrico supremo, por lo tanto, seala la localizacin de lo indiscernible y de la prdida, haciendo siempre
de su narracin un duelo y una odisea. Vemos, de este modo, que la extravagante inmutabilidad de la melancola no la
expulsa de la cultura hacia la naturaleza fsica, sino que merced a una suerte d exilio interior la permite fundar y sostener la historia.
Por otra parte, si se registra entre el resto de los sntomas
psicopatolgicos recogidos en la tradicin mdica y literaria
que no corresponden a la melancola actual, y se descartan
tambin las patologas de causa claramente orgnica para el
observador de hoy, las siempre imprecisas frenitis de antao, los documentos hablan de fenmenos escasos pero variables. Todos pueden ser reducidos dentro del binomio de
posesin-expansin: o el loco es dominado mgicamente
por una fuerza exterior que le ocupa, o el alma, en exttico
impulso, se expande ingobernable y fuera de s por el universo. Lo que vara es el novelamiento que en cada caso y
en cada poca pueda darse a este ncleo formal para que
los contenidos megalomnicos y la identidad de los perseguidores cambiaran con los tiempos. Hoy ya no se oye a los
delirantes quejarse por ser de vidrio o por sentirse construidos con la fragilidad del barro. Las mutaciones en la sintomatologa pueden llegar a ser n1uy rpidas: por ejemplo, en

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una dcada hemos visto desaparecer recientemente de nuestro entorno los sntomas de la catatona. No hemos vuelto a
encontrar ni la almohada psquica ni la flexibilidad crea
que tanto nos asombraban, probablemente por una razn de
raz sociolgica ~raputica en este caso-. Pero tambin
puede tratarse de causas de accin muy lenta, como las que
modulan la disparidad entre los discursos de una monja luntica de hoy y los de otra de hace cuatrocientos aos.
Pero tras esta variabilidad amenaza otra complicacin.
Porque, acaso los cambios en la expresin psictica son superficiales, afectan slo a la narracin del proceso o corresponden a una mutacin profunda en la estructura de la divisin? En que consiste, en este ltimo caso, la historia de la
psicosis? Pues, si la matriz vara, si la entraa psictica cambia, nos encontramos ante la tercera figura de los sntomas
en su relacin con el tiempo, la que defiende la posibilidad
de una irrupcin nueva en la conciencia humana: si esto es
cierto, algunas psicosis estaran de estreno. La historia de la
psicosis, en este caso, se adensa y se justifica.
Hay que suponer, no sin fundamento, que la psicosis presenta cambios a lo largo de los tiempos que no dependen
slo de su plasticidad social. Los fenmenos elementales, estigmas ntidos de la esquizofrenia, entendidos como testimonio fragmentario de la palabra, como pedazos del esqueleto
significante del lenguaje, parecen haber tenido su oportunidad psictica en una fecha muy cercana de la historia de la
divisin: precisamente la que inaugura la modernidad. Una
herida indita, una incisin nueva, un desgarrn desconocido en la estructura del sujeto, reclamara contenidos fenomenolgicos frescos y originales que quiebran de un modo
inesperado, casi inaudito, el soporte material de la palabra. A
partir de esta experiencia, el psictico inventa un nuevo lenguaje, reclama una historia distinta y confiesa su edad. Hoy,

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cuando en palabras de Paul Veyne, todo se ha vuelto digno

de historia, la divisin espera a su historiador. Aguarda a alguien que sea capaz de enlazar la experiencia antigua de la
duplicacin -desde el gusto de Scrates por la unin y la divisin a la observacin de Plotino acerca de que lo ilimitado
es doble- con la escindida soledad del hombre moderno, es
decir, con el abandono a s mismo y la renuncia de la naturaleza a su creador -Lavater-. Catstrofes, todas ellas, que
determinan una experiencia distinta de lo dividido: ~<La dualidad es el mximo del horror, escribir Kierkegaard el 7 de
septiembre de 1849. Conocer hoy la divisin supone entrar
en contacto con lo ms vaco de la nada y lo ms plido de
la oscuridad. En su inhspita presencia, al psictico ya no le
basta con responder a la soledad mediante un arrebato de
analogas, pues tiene que dar cuenta de la ausencia ms radical del otro y del desmenuzamiento en su boca y en su odo de las palabras. El automatismo mental exige su lugar en
la historia, y para prestrsele falta una historia de la divisin,
un bazar de las pequeas o grandes historias del deseo, de
la separacin, de la distancia, as como de la soledad o la seduccin.
Sin embargo, la virtual historia de la psicosis no alcanzar
su rango por la ostentacin ms o menos vaga de las historias pendientes, pues la psicosis por s mis1na obliga adems
a unas relaciones muy particulares con el tiempo y con la
memoria. Realmente, la historia de la psicosis no puede ser
histrica. Pero su ahistoricidad no es la del positivismo, ni
coincide con la mismidad repetitiva de la melancola. Corresponde, ms bie~, a una historia inmvil e intemporal que
prescinde en su discurrir de la medida en el tiempo y del archivo en la memoria. Por un lado, espera y necesita a su historiador, mas, por otro, incurre en la paradoja de la inmovilidad: nunca produce ms movimientos que cuando permane-

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ce quieta. El suceso, esta catstrofe casi ridcula y como de

bolsillo; es de gran trascendencia clnica. Porque el estudio y
tratamiento de la psicosis, la clnica en su hondo sentido,
conduce hasta tal punto la destitucin individual, orientando
el deseo hacia su precipicio, hasta all precisamente donde el
psictico vio abisriarse su vida, qtle de pura prdida, por
una diferencia interna a s misma, pertenece a la historia sin
necesidad de cronologa. Tampoco hay que pensar en el origen para representarnos la experiencia del psictico, ni la
historia ante l se ve obligada a borrarse para dejar ver su finalidad o su sentido. El psictico lo es por su descenso en la
divisin, no por los sntomas ni por sus defensas: los delirios
que construye o encuentra para vivir al pie de una sima. Por
ello, la clnica, conducida a su punto de gravedad, no es la
descripcin fenomenolgica de esos sntomas ni la clasificacin operativa de la nosologa ni el refugio de las tcnicas
rehabilitadoras, es, por el contrario, el uso de la palabra en
su momento ms comprometido y crucial, el que obliga a
despojarse profundamente y acudir a un encuentro en carne .
viva en el lugar donde el tiempo se inmortaliza. Ese espacio
histrico insoportable es de trnsito ineludible si no se quiere olvidar la clnica. Tal parece, no obstante, el destino actual, cuando la psiquiatra prescinde con tanta facilidad del
pensamiento psiquitrico, si es que alguna vez le hubo, como omite, no sin querer, la experiencia clnica.
Por lo que se ve, la esfera ms natural de la clnica es la
psicosis, el lugar donde la aventura de tratar con un loco se
convierte en riesgo, conocimiento, rigor tico y eleccin esttica, ridiculizando no poco los programas, la rehabilitacin
y los protocolos, que slo se legitiman cuando van precedidos de aquella apuesta personal. Una historia, escribi Foucault, ser efectiva en la medida en que introduzca la discontinuidad en nuestro propio ser. La clnica sera la experien-

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ca de esa discontinuidad, de un pliegue que no precisa reconstruir un pasado personal ni se obceca en procurarse una
psicognesis, ni se obsesiona por interpretar los acontecimientos de la propia vida. Lo es por decidir acompaar al
psictico en su desprendimiento, hasta all donde se pierden
todas las garantas pragmticas, para ayudarle a recuperar la
palabra en el interior del desierto donde fue abandonado
por la psicosis: en el punto ms nefasto y potico de 1a enfermedad.
La historia es melanclica porque en la prdida del tiempo, y como el melanclico de Freud, Sabe a quin ha perdido, pero no lo que con l ha perdido. Si la melancola, en
su constancia y en su extravo, se constituye en el fundamento de la historia, la psicosis, por su parte, sera el soporte que
sustenta la conciencia de esa historia. El sentido histrico
moderno nace del abismo esquizofrnico. Si la melancola,
por lo tanto, es historizable, incluso toda la historia es una
escritura melanclica, el esfuerzo que se aade a la memoria
involuntaria -Proust- de la tristeza, en cambio, la psicosis
contempornea no precisa tanto de la descripcin -error fenomenolgico- ni de acompaarse de una suerte de recuerdo -equivocacin cronolgica-: si puede, prescinde por
completo de la narracin, pues su relacin con el tiempo es
inmediata, muda e inslita. Muestra los puntos de silencio,
transparenta la ocultacin y alumbra la oscuridad, sin que
por ello se oiga algo, se vuelvan difanas las.cosas o se vean
las tinieblas. El melanclico, en cuanto tiene ocasin, relata
su novela, pero el psictico no precisa contar la vida para
que se conozca su historia: desde los bordes del presente y
de la eternidad posibilita e impide una historia sin historia.
No hay que creer, por su intrin_cado procedimiento, que
desde la quietud esquizofrnica se irradie un pensamiento
mgico o esotrico. Si esta psicosis es la condicin de posi-

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bilidad de la conciencia histrica, es porque ha dividido el

tiempo del hombre moderno. Por una parte, conminados
por un espesor mayor del presente, necesitamos interpretar
histricamente su actualidad, cuestionndonos por su ocasin, su biografa y su vaco; pero, por otra, azuzados por la
superficie del tiempo, vivimos rabiosamente en el empirismo
de la inmediatez. Ya no basta con sentir melanclicamente el
fugaz paso del tiempo, reclinndonos en la aoranza. Ahora
es necesario hacer compatible el presente en sus dos momentos, de vaco y de cercana, de obligacin crtica y de
complacencia con los lmites, arriesgndonos al desastre
cuando su divisin se afila en el absoluto del instante: ocasin psictica donde la eternidad del delirio sustituye a su
historicidad.
Quiz ahora estemos en mejores condiciones de examinar por qu Foucault no diferenci con ms claridad en el
interior de la locura la silueta histrica de las psicosis. Ya he
aludido, como una posible causa, al peso de la transgresin.
Pues Foucault, buen conocedor de las dificultades que entraa luchar contra la filosofa hegeliana, en la medida en que
ya se colabora con ella desde que aceptas la provocacin de
la crtica, fund una historia que lucha de perfil, en la que la
transgresin es a la genealoga lo que la contradiccin es a la
dialctica. Junto a esa exigencia terica, que va unida a la
atraccin personal por los riesgos del lmite, puede que otra
importante razn se encuentre en sus relaciones con el psicoanlisis.
En un reciente coloquio, que celebraba los treinta aos
de la publicacin de la Historia de la locura, Derrida, sin
querer reanudar una vieja polmica ni esperar ya ninguna
rplica por el absoluto silencio del autor, inquiere sobre las
relaciones de Foucault con el psicoanlisis. Tras exponer los
saltos, la ambivalencia, la afirmacin y negacin pendulares

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que caracterizaron su encuentro, Derrida se pregunta sobre

qu cambios habra introducido Foucault en su historia, si su
lectura de Freud se hubiera inclinado del lado de la muerte.
Un Freud que Derrida presenta as: El Freud que rompe con
la psicologa, con el evolucionismo, con el biologismo, en el
fondo, el Freud trgico que se muestra hospitalario con la locura (y asumo el riesgo de esta palabra) porque permanece
ajeno al espacio hospitalario, el Freud trgico que merece
hospitalidad en la gran tradicin de los locos geniales, es el
Freud que se explica con la muerte. Sera sobre todo el
Freud de Ms all del principio del placer...2 .
En efecto, no cabe duda de que al leer la historia locura
desde el ms all, la repeticin, la cosa, la oscuridad, o desde ese acento real que Lacan ha introducido en la realidad,
se coincide con el lenguaje clnico y se abre en la locura un
espacio para la historia de las psicosis. La visin de Foucault,
sin embargo, pese a la llamada de atencin de Derrida, no es
ajena del todo a esa perspectiva. La presencia de la muerte,
la atencin ante el desdoblamiento, la repeticin o los pliegues, la analtica de la finitud, el inters por la palabra psictica o por el Freud ms especulativo, no abandonan a Foucault en ningn momento, aunque, a la vez, no deje de distanciarse de ese ngulo por la visin de un Freud mdico y
psiclogo, asentado en el ac del placer y de la interpretacin. Quiz como Freud, Foucault est ms tentado por la
locura de la transgresin que la del abismo, y ms dispuesto
a tratar con la locura en sus manifestaciones literarias que en
el saludo cotidiano con un loco: Nerval, Hlderlin, Nietzsche, Artaud o Roussel, sustituyen en su caso a los escritos de
Schreber, pero siempre observados con esa mirada psicoanaltica que retumba desde la m1:1erte por doquier.
2 ]. DERRIDA, Erre juste avec Freud', Penser la folie, Pars, Galile, 1992, p. 179.

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La pregunta de Derrida se subsume, por lo tanto, en otra

ms sencilla: saber si Foucault hubiera sido capaz de reescribir su historia de la locura bastantes aos ms tarde, siempre
despus de Las palabras y las cosas, escapando entonces a la
ptica de la transgresin. La respuesta se presume negativa.
Primero, porque la exigencia de novedad que Foucault imprime a su obra, la necesidad inapelable de pensar de otro
modo que como se ha pensado, ~e impiden los retornos y la
reescritura, alejndole de su obra inaugural. Y, en segundo
lugar, porque todo hace pensar que cuando Foucault ya al final de su vida, queriendo huir de la vertical de s mismo, se
instala en la Antigedad para estudiar la historia del hombre
deseo, cuestionndose sobre las tcnicas de s mismo y la
problematizacin moral de los placeres, introduce otra novedad en la historia que, en el fondo, no afecta ni a su invariable perspectiva sobre la funcin del control y de los excesos
ni al hecho de que, quiz sin saberlo, prosiga escribiendo su
historia de la locura, aunque ahora centrada seguramente en
las locuras del deseo.
Bien pensado, creo que Foucault nunca dej de escribir
sobre la locura y su historia, pese a que intentara circunscribirla inicialmente a la edad clsica. Incluso cabe estimar
que la historia del deseo en que finalmente convierte su estudio sobre la sexualidad, es el primer paso para una historia
imposible de la divisin y de la psicosis. Agudo lector del
psicoanlisis, pese a todas sus reservas, observ tambin el
mundo y a los hombres desde el ms all con que Freud
respondi a las sacudidas de la guerra. He aqu, por lo tanto,
cmo los penates de la barbarie y de la humanidad, de la locura y de la guerra, permanecen indisolublemente unidos -y
separados- frente a la asolada esperanza de una paz perpetua.

3. Tristitia

1.- Distincin
La melancola no es unvoca pero tampoco se acomoda al
lenguaje plural de las melancolas. Sin embargo, sea por la
necesidad slo inicial de ideas claras y distintas o sea por un
mpetu clasificador poco conocido, parece obligado distinguir tres acepciones o tres dominios distintos de interpretacin no menos melanclica de la melancola.
Si se acepta este anlisis, sin conocer an a que riesgos
futuros y pasados nos someter, diremos que no es lo mismo entender la melancola como estructura que como posicin o, por ltimo, como crisis -o cada-. Como estructura
alude a la condicin ms humana del deseo y, por lo tanto,
puede que ms natural. El hombre es mel_anclico en cuanto
que deseante, es decir, por mortal necesidad. Esto es hablar
mucho y poco a la vez, como cuando se habla de cualquier
otro fundamento. Todos somos melanclicos, benfica o
perjudicialmente, porque entre los pliegues del deseo -un
incurable en opinin de Ciaran- dormita siempre la melancola. Entendid~ como estructura, sta no apunta a nada estructuralista o formalista, pues se refiere, sin ambicin meto-

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dolgica, a un a priori, a un punto de arranque, ms o menos originario si es que esto quiere decir algo, desde donde
el hombre simplemente desea en tanto que habla o en tanto
que es ocupado por el lenguaje. Cualquier calificativo que
tilde de positivista o de dialctica a la estructura es absurdo,
adems de equivocado, pues hoy slo puede.ser pensada
especulativamente, desde muy cerca de la palabra. Aqu, sin
ambages, p~nsar es pensar especulativamente. Pensar con rigor es, por lo tanto, pensar la melancola, aunque, cuando
nos aventuramos ms all de ciertos lmites, el le:qguaje del
rigor, como ha sido indicado en referencia a la literatura, es
el lenguaje menos fiable con que cuenta el hombre para
nombrarse y transfarmarse a s mismo>). Adiestrndonos en
el rigor prescindimos de la fiabilidad. Primer paso de la especulacin.
La posicin, por su parte, corresponde a la estrategia bsica que cada uno desarrolla y afina para satisfacer su deseo,
tanto de modo conocido como oculto para el propio sujeto.
Es el trayecto recorrido entre l~ estructura y la cada; el pundonor armado con que afrontamos la decepcin estructural
del deseo y evitamos el abatimiento ms profundo de la tristeza. Todos escogemos sin voluntad una posicin personal
ante la melancola y vivimos inmersos y sin salida en una posicin cultural, que queda definida, sta ltima, por un estilo
casi social para enfrentarse a los desfallecimientos continuos
del deseo.
La cada~crisis, en cambio, es lo que de la melancola, a
riesgo de no entenderlo, ni ahora ni nunca ms, cada uno y
cada poca comprende como locura y en este caso tambin
como enfermedad. El momento y la situacin en que el deseo es arrastrado a su ms estricta imposibilidad.
1 PAUL DE MAN,

Alegoras de la lectura) Barcelona, Lumen, 1990, p. 33.

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Todos los hombres somos iguales y annimos vistos desde la estructura, distintos o muy distintos cuando nos comparamos desde la posicin, y de nuevo idnticos cuando agitamos nuestro silencio desde la locura melanclica, empujados a la cada. No es uno de los menores misterios del saber
humano comprender cmo la melancola puede sostener la
secuencia de las prdidas que son la condicin y el acervo
de la historia, mientras que, al tiempo, en una contradiccin
exquisita, soporta lo ms ahistrico de la vida. Por una parte,
impulsa la ms cruda repeticin, la rutina universal con que
la locura, desde la Antigedad, ilustra los males del deseo y
les constata inmodificados en los amores del hombre moderno, y, por otra parte, fecunda todas las variaciones irrepetibles que hacen de cada cual una persona singular y de cada
poca un suceso distinto e inencontrado. La misma tristeza
que nos vuelve individuos nicos e incanjeables nos presta
tambin el color tenue y sin distingos de la humanidad. Y
como si el mal impusiera un nuevo anonimato, la locura melanclica, franqueados los lmites del sufrimiento, vuelve a
homogeneizar a todos los hablantes sea cual sea su lengua,
su poca y su lugar: un atrablico contemporneo de Demcrito se habr quejado de un dolor tan indistinto e irremediable como el del melanclico actual. Slo si accedemos a conocer la posicin desde la que cay en la melancola podremos aventurar una hiptesis histrica e indiyidual sobre su
vida, sobre sus amores, su cultura y su sociedad, pues su singularidad apenas puede ser perfilada desde el lado de la enfermedad, una vez que se derrumba en esa crisis sin nombre
que define a la melancola.
Por esta constancia invariable de la enfermedad, la melancola representa la franja que separa y a la vez comunica
la naturaleza con la cultura. A travs de la melancola el
hombre de naturaleza y el hombre social conviven en uno

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mismo. La tristeza hace del hombre un dios, un ser sociable

y un animal. El hambre y la moral, la muerte y el deseo se
conjugan a travs de ella, entrelazando, como lo hizo desde
la Antigedad la teora de los humores y ms tarde la especulacin renacentista, las tres causas de la melancola que
describi no hace tanto -1489- en su De Vita triplici Marsilio
Ficino, uno de los grandes investigadores de la tristeza: causas celeste, humana y natural.

2.- Dualidad
Clsicamente, todo cuanto concierne a la melancola, ese
monstruo que camina a la deriva, hermoso y perturbador, ha
estado sujeto no tanto por las columnas de la divisin como
por los tirantes de la dualidad. Calificar algo de melanclico
ha venido a ser lo mismo que atribuirle algn rasgo bipolar
o reconocerle su expresin en opciones opuestas. Su propia
concepcin que, desde que hay noticias de ello en la tradicin trgica, filosfica o mdica, oscilaba entre una interpretacin fsica de la teora de los humores y otra moral, hoy se
somete a un vaivn simtrico entre la tesis bioqumica y la
hiptesis de la subjetividad. Alguien puede observar, de paso, entre las sacudidas de ese balanceo, un ensombrecimiento melanclico de su propia historia.
Seguro que todos los hombres somos tambin melanclicos, desproveyendo a esta afirmacin dentro de lo posible
de toda vanidad, porque adems de ser deseantes., o probablemente por ello, no conseguimos prescindir de las estrategias duales. La interpretacin misma de la melancola, pues,
est plagada de ellas, al igual que sus ms afamados rasgos.
Ya a partir de las primeras aproximaciones se distingui una
melancola natural y otra no natural, una trstita salutifera y
otra mortifera, una tristeza noble y otra vulgar. Su ambivalencia, entre el elogio y la desaprobacin, ha sido una de sus

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facciones distintivas desde que en el Problema XXX, atribuido quiz ya como una tristona mscara a Aristteles, se preguntaba el autor por qu todos los hombres geniales eran
melanclicos. Hay un lado mezquino y ruin de la melancola
que cohabita con otro generoso y gratuito, un aspecto misantrpico que alterna con otro sociable, existe un dios y un
diablo en cada uno de los gemidos del triste y una virtud y
un pecado estn permanentemente intercalados en su moral.
La suma tristeza y la alegra manaca ms exasperada son sus
dos manifestaciones extremas, como si a la postre, pensar en
la melancola viniese a ser lo mismo que reflexionar sobre la
irreconciliable hermandad del Bien y del Mal. 2
Pero no estaramos ante un problema indecidible, perplejos ante una tristeza dulce y otra amarga, si la propia interpretacin de la melancola no fuera en s misma una posicin melanclica, un dispositivo racionalizador de control de
la tristeza que intenta anular o atraer su presencia. Ante su
visin o su aparicin en nosotros mismos todos tenemos una
respuesta estratgica. De hecho, no hay filosofa posible que
n intente vrselas con el tema de lo uno y lo otro, lo simple
y_ lo mltiple, porque todas las filosofas parten del deseo de
_ saber y ste siempre remite a las prdidas. No escapamos de
la. melancola por la misma razn de esclavitud que nos impide decir adis a la ciencia o a la dialctica, que son las
dueas de los mtodos duales, de lo verdadero y lo falso, de
lo afirmado y de su negacin. Mas, conocer esta necesidad
no nos aleja de lo melanclico, a lo sumo, y sera su ms decidido xito, facilita distinguir entre los que creen solucionar
el problema y los que simplemente se le enfrentan. Intentar
escapar de la dualidad, por otra parte, tampoco nos salva de
2 Hasta las posologas haban de doblarse para que hicieran efecto en un melanclico,

tal y como recoge J. STAROBINSKI en Historia del tratamiento de la melancola, desde los
orgenes hasta 1900, Basilea, Documenta Geigy, 1962, p. 56.

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la melancola, en todo caso nos permite cierta lucidez sobre

ella, la serenidad sobre lo inevitable: la recada, de nuevo indispensable, en lo uno y en lo otro, en el s y no de la inteligencia. La melancola es tan ineluctable y faral como la ciencia. Todas las defensas -posiciones- contra la melancola son
igualmente melanclicas, ejercicios con los que la melancola absorbente se protege de s misma. Por lo tanto, no slo
sus expresiones externas son entonces antitticas, sino que
tambin en su propio interior la melancola se desdobla hasta hacer coincidir el ataque con la defensa. Debido a esta duplicidad resulta tan temerario, conceptualmente, sostener jerarquas sobre el grado de tristeza. Por ejemplo: pretender
establecer un gradiente de pena entre la austeridad estoica,
el relajo libertino, la silueta del hombre barroco o la oscuridad de un romntico iluminado, es una osada vana, del 1nismo modo que en cuestiones clnicas resulta imposible decidir si el exultante maniaco no est ms afligido y apenado
en su alegra desesperada o en su desesperacin presuntuosa que el ms abatido y desolado de los melanclicos. Entre
el feliz y el desdichado es ingenuo distinguir quien de los
dos se encuentra ms triste, pues son trazos sin medida, inconmensurables, ante los que nos debemos de contentar, si
podemos, con conocer su posicin, su opcin de riesgo ante
la pena3. An en medio de la alegra asoma la tristeza, dej
escrito Salomn en sus proverbios.
Tenemos, por lo tanto, si seguimos el argumento en sus
momentos ms enrevesados, que la melancola se muestra
vida por darse a conocer mediante formas antagnicas. As,
como un ejemplo sobreaadido, encontramos a los dos apoderados ms sobresalientes de la melancola antigua mostrando dos actitudes opuestas: mientras Demcrito re4,
3 Ya ironizaba CICERN sobre cmo puede un hombre ser ms feliz que otro? Del
supremo bien y del supremo mal, V, 28, 83.

ESCRITOS PSICTICOS

101

Herclito llora. Pero, sabemos tambin que, a menudo, el

antagonismo o la dualidad son un embozo de la verdad:
cuando las cosas se quieren disfrazar basta dar dos imgenes
opuestas. An es pronto, sin embargo, para abordar el problema de las mscaras y su relacin con la melancola, pero
no lo es para preguntarnos, en este caso, sobre cul es la
verdad enmascarada. Todo hace sospechar que la melancola, por muy bajo que descendamos en la observacin, nos
enfrenta siempre con una nueva dualidad disfrazada que
emerge incorregible. En efecto, los esfuerzos ms conspicuos del pensamiento moderno en este campo son herederos del Ms all del bien y del mal nietzscheano, es decir, de
uno de los esfuerzos ms radicales y denodados que conocemos para escapar de las oposiciones duales y de la creencia en la verdad: Las verdades son ilusiones cuya naturaleza
ilusoria ha sido olvidadas y, sin embargo, seguimos pensando en oposiciones del mismo modo que no podemos escapar de las prdidas ni dejamos de mirar las cosas. Cuanto
ms profundizamos hacia la claridad melanclica, ms evidente se vuelve el engao de la dualidad, pero, al tiempo,
tanto ms necesario, pues nos vemos constantemente abocados, por razones de seguridad, a tocar el uno-dos de los objetos y a acariciar las dos manos de las personas.
La ciencia, con su lgica apofntica, se ha constituido en
la posicin melanclica ms caracterstica de la modernidad:
quiz la ms brillante, que no la ms sabia, pues poco puede
decir del retroceso del otro, de la prdida, ni del crecimiento
de las distancias que induce la proximidad. Pero, por su binarismo, no por su exactitud, est directamente emparentada
4 Segn la tradicin, Demcrito al final de su vida se sac los ojos para moderar su risa

ante la visin de los hombres, viniendo a demostrar con ello que la alegra no es un tratamiento completo de la tristeza.
5 F. NIETZSCHE, Sobre la verdad y la mentira en sentido extramorah, Obras Completas, Buenos Aires, Prestigio, 1970, Vol. I, p. 548.

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con las oscilaciones melanclicas de la tristeza y la alegra,

as co1no con el vaivn moralista del bien y del mal. Por su
parte, desde el extremo opuesto a la ciencia, la especulacin
moderna que arranca de Kierkegaard y Nietzsche, y que se
configura como la expresin ms actual de la melancola y
del tesn antimelanclico a la vez, se ha visto por ello obligada a meter en un mismo saco a la ciencia y a la moral. Para controlar, a su manera, la melancola y no renunciar al deseo de saber, ha tenido que sostener una tica sin ley ms
all del bien y del mal de la moral, siempre maniquea y
dual, al tiempo que ha tenido que procurarse una lgica distinta que evite el juego de la oposicin negadora. An est
iniciando la tarea: de Freud a Lacan, de Heidegger a Derrida,
de Benjamina Foucault. Con su esfuerzo, la especulacin se
ha convertido en el conjuro ms audaz y hbil de la melancola: en lugar de rechazarla, se la reclama para intentar, en
un juego de apertura y ocultacin, ahuyentar la cada.

3. - Duplicacin
Como empujada por una suerte de movimiento reflejo, la
tensin especulativa desplaza la dualidad por la duplicacin.
Enervada por el resurgir ineludible y necesario, incluso saludable6 de la oposicin binaria, trata de encontrar la verdad
sin colaborar con los antagonismos al querer oponrselos.
Ahora, simplemente, dobla y desdobla todo lo que encuentra a su paso, buscando en esa multiplicacin la recompensa
por el riesgo.
El desdoblamiento especulativo cuenta con una tradicin
muy larga. La cuestin de la melancola es inseparable, desde su inicio, del problema de los dobles y de las mscaras.
6 S. KIERKEGAARD, en cambio, limita la oposicin a su aspecto negativo: En general,
la imperfeccin de todo lo humano consiste en que slo podemos alcanzar lo que anhelamos a travs de su contrario". "Diapsalmata", Obras y papeles de Kierkegaard, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 61.

ESCRITOS PSICTICOS

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No hay deseo sin disfraz, no cabe inclinacin hacia nada sin

una idea y un uso de la mentira, y menos cabe si de lo que
se trata es de saber sobre la melancola, es decir, sobre la nada, sobre el vaco que torna todo apariencia y semblante. La
legendaria risa del melanclico Demcrito es el primer testimonio sobre cmo la tristeza se emboza y en un movimiento simultneo, y a menudo indiferenciable, denuncia y delata las falacias de los dems -igual que Freud, ya en nuestro
siglo, demostr, hablando de la cada, que los autorreproches del melanclico eran acusaciones disfrazadas dirigidas
al exterior-. Convocado por lo abderaditas, Hipcrates dictamin que la locura no resida en el sabio de Abdera, sino en
los ciudadanos que se vean inculpados por las razonables
carcajadas del filsofo. Locura y cordura se alternan hasta
volverse indiscernibles por ese gesto secreto de la tristeza. La
melancola trae de la mano una verdad que ya no es verdadera: para salvar el deseo debe lograr que la verdad y la
mentira, al menos por un momento, se confundan. La primera tarea de la especulacin melanclica comienza, por lo
tanto, desactivando las oposiciones generadas en torno a la
verdad.
La mentira permanece vinculada a la melancola como un
fundamento -proton pseudos- del saber. Todo comienza con
un fallo, una retirada, un alejamiento o un pecado, que fundan especulativamente con especulacin plotiniana, hebrea
o cristiana una verdad indiferenciada de la mentira. Una verdad siempre antigua que fue o, mejor dicho, que aun cuando no fue nunca, en eso radica su mentira, no deja de estar
en el pasado de un modo tan intemporal que se descuelga y
asoma desde el futuro. Tal es la raz melanclica de la vida:
de la historia.
Los antiguos disculpaban el perjurio de los amantes porque intuan, sin llegar a explicrselo, que no alteraba la ver-

104

FERNANDO COLINA

dad. En Ovidio, lgicamente, encontramos un ejemplo de

esta proverbial necesidad: <Jpiter desde las alturas se re de
los perjurios de los amantes y manda que los Notos de olo
se los lleven hacindolos baldos>il. Lo ms verdadero del de. seo es que obliga a la mentira, la mentira nobf<f3 de Platn.
En cambio, cuando se habla de las cuestiones del espritu y
de la apariencia interior, Ovidio suprime cualquier tolerancia: Mantngase lejos de aqu cualquier tipo de fraude!9. La
mentira ha adquirido desde la. melancola un desdoblamiento curioso, como necesidad que satisface el requisito de
ocultacin del deseo y como acusacin que desenmascara
las falacias propias y ajenas de la razn.
La irona, al ser una mscara de la mscara, una sutileza
volcada siempre sobre s misma, es el mejor y ms constante
paradigma del desdoblamiento melanclico. La irona es el
eterno sonrer de la tristeza. El escepticismo es melanclico
porque se somete a una prdida que va prendida en la duda,
pero puede representar el aspecto negro de la melancola si
debajo de l oculta la aberrante conviccin del dubitativo.
Sin embargo, si admite la irona de la duda, la secreta y cruel
imposibilidad de dudar, se abre a la duplicacin general y se
aparta de la dualidad. Toda duda, adems de reflexiva, es
melanclica, y reflexiva sobre su reflexin si se ironiza. Lo
cual no le resta ilusin al escepticismo, pero le transforma en
una ilusin irnica, es decir, sin enfrentamiento posible entre
lo verdadero y lo falso aunque, al mismo tiempo, radicalmente enrgico y crtico, profundamente veraz, como una
ilusin sabia y honda, alegremente distanciada de todo objetivo y de toda finalidad.
Se ha sealado -Guillermo de Auvernia, Proclo, Macro7 OVIDIO, Arte de amar, I, 630.
8 PIATN, Repblica, 415 c.
9 OVIDIO, Arte de amar, II, 105.

ESCRITOS PSICTICOS

105

bio, entre otros 1- que la verdadera naturaleza de Saturno,

dios devorador y devorado, sombro y festivo, patrn de filsofos y de salteadores de caminos, es el pensamiento especulativo. Pensar la melancola es, por lo tanto, elaborar la
concepcin especulativa de las prdidas que agasajan al deseo: de la dualidad a la duplicacin, o de la ciencia a la especulacin. El juego de espejos que se cruzan en la especulacin, por desbordante e irreductible es un delirio razonable y til: el delirio lcido del melanclico, frente a la culpa
que es su delirio morboso. Constituye el modo ms espabilado de suavizar y encajar las prdidas ms_ objetivas, ms pesadas y futiles, pero tambin, entendida como posicin, resulta la indagacin no pusilnime ni evasiva de la prdida
misma: el pensamiento que camina hacia la soledad. La especulacin, como no poda ser de otro modo, es melanclica y antimelanclica a la vez: incluso vuelve estril y absurda
semejante separacin y, en general, todas las separaciones.
An siendo delirio, y a diferencia y semejanza de los delirantes verdaderos, que slo muy tarde son capaces de escribir su delirio, la especulacin se sostiene nicamente por escrito: es su soporte ms natural. De lo que no se puede hablar, indica Derrida, no basta con callarse, hay que escribirlo. La especulacin, que bordea siempre los lmites de la razn y piensa descaradamente contra s misma, a favor de la
nada y el vaco en las cosas y en el corazn del deseo, precisa una fijacin escrita donde sostenerse para poder as reencontrarse tras su desaparicin. La escritura es el instrumento
que le permite al pensamiento especulado que pueda volver
a ser pensado y visto, antes de que se desvirte frente a las
10 R. KLIBANSKY, E. PANOFSKY, F. SAXL, Saturno y la melancola, Madrid, Alianza,
1991, p. 177. Sealan los autores, igualmente, que durante el humanismo italiano "la vida
especulativa sustituye a la vida contemplativa. El pensador medieval no meditaba para pertenecerse a s mismo, sino para acercarse a Dios", p. 241.

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exigencias lgicas de la comunicacin o qel tiempo verbal

de la expresin. Estamos ante un motivo ms, entre tantos,
de vincular la escritura con la melancola.
El gusto por los viajes, mscara de la quietud y de la movilidad, la atraccin por la doble nostalgia de irse y de volver, han hecho del hombre moderno un estratega del adis.
Pues, cuando la lejana parece excesiva para los recursos fsicos o materiales de cada cual, el ciudadano contemporneo
de la metrpolis descubre una nueva mscara de la melancola, la de perderse por la ciudad. In1porta poco no saber
orientarse en una ciudad. Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en el bosque, requiere aprendizaje, escribe Benjamn para abrir su Infancia en Berln hacia
190011 . Juego maravilloso, donde uno concluye orientndose o preguntando al hombre amable la propia direccin, que
ha quedado alegremente suspendida en manos de un desconocido. La habilidad, la astucia seguramente para extraviarse
es parangonable al arte de aproximarse a quien no est o de
alejarse de quien no se puede separar. Juegos, ambos, tan
geogrficos como melanclicos.
La bella conjetura de deambular por la calle, errabundo y
desconocido, forma parte de esa tradicin de los pseudnimos que encontr en Burton y Kierkegaard a dos virtuosos
del disfraz de la tristeza. De nio, escribe Kierkegaard, estuve bajo el imperio de una prodigiosa melancola, cuya profundidad encuentra solamente su adecuada medida en la
igualmente prodigiosa habilidad que tena para esconderla12. Revestido de un secreto y una simulacin artificiales e
invisibles, el caminante falsamente desorientado se oculta.
Dejndose flotar antes del naufragio, procura volverse ms
liviano y perder el lastre de identidad que le aplo1na y hun1982, p.

11 W. BENJAMIN, Infancia en Berln hacia 1900, Madrid, Alfaguara,

12 S. KIERKEGAARD, Mi punto de vista, Buenos Aires, Aguilar,
p.

1980,

95.

15.

Escruros Ps1cncos 107

de. Se pierde en la ciudad interior de s mismo con la recuperacin bajo seguro. Con irona infantil guarda esa baza, la
de descubrirse y mostrar su farsa. Juega, adems, con la entraa del deseo, el deseo de ser conocido y codiciado, porque uno se esconde siempre para que alguien pregunte. En
la pregunta del peatn al que finalmente se dirige, el paseante se expande annimamente con ms satisfaccin que
cuando se siente, sin ms, reconocido o ledo. El anonimato
es el xito de la literatura, comenta Borges, reclamando la
desaparicin del autor entre las calles de lo escrito. Hay que
forzar, aunque sea perdindose, esa pregunta suprema que
garantiza el deseo y salvaguarda la solicitud: pero quin
eres t? Testimonio mximo de la duplicidad.

4.- El cuerpo
Puede pensarse, sin llamativo error, que quiz el cuerpo
sea el concepto, la experiencia o la materialidad ms importante de la cuestin melanclica. En torno a l se dispone
cuanto sabemos y desconocemos de la melancola: es la
fuente de la tristeza tanto como su aposento, es la biblioteca,
la ctedra, su lengua misma.
El cuerpo ren1ite a dos extremos, a lo somtico, que es lo
mudo, lo orgnico, lo pulsional, y tambin nos enva a la
carne, al anhelo, al lenguaje, a la escritura del deseo entre
los pliegues y signos del cuerpo. Por un lado, la tristeza mana del cuerpo como si viniese de la tierra misma, pero, por
otro, proviene del aire, de lo:s soplidos de la palabra, del susurro de la carne. La concepcin humoral de la melancola
aunaba sabia1nente este doble origen material y verbal de la
tristeza: el cuerpo enlazaba el lenguaje de los astros con la
astronoma de los huesos, la fsica de la bilis con la sabidura
del deseo. De lo inerte a lo hablado, el cuerpo estableca
una continuidad no interrumpida entre la naturaleza y la me-

108

FERNANDO COLINA

lancola. No sin cierta razn, como se ve, Benjamn segua

prefiriendo la hiptesis humoral sobre cualquier otra explicacin.
La tristeza, como si de un manto se tratase, siempre lo es
del cuerpo, es decir, de lo que va muriendo, de la prdida
ms constante y visible. Al otro tambin le perdemos desde
el cuerpo y su envejecimiento: puede incluso, si hacemos
caso a este irremediable argumento, que la amistad resida en
la piel antes que en el sentimiento. Hasta que no se usa el
tacto, en realidad no existe el amor, se ha atrevido a afirmar
Sciascia.
La dualidad de la melancola sintoniza a la perfeccin con
las oscilaciones del ritmo de la vida, con los ciclos circadianos, con el s y no del cuerpo. La originalidad del cuerpo,
segn se expresa Levinas, consiste en la coincidencia de dos
puntos de vista13. La bipolaridad es la regla ms simple del
lenguaje del cuerpo, su balbuceo, su fort-da ms primitivo y
natural. Constituye su escritura ms firme y primitiva, la inscripcin en el cuerpo que va a convertirse en la materia de
la palabra, en significante: en el magma de la letra, si se prefiere, en una materia prima que originalmente hace de los
significantes pedazos de carne. Son estos orgenes, cuya evidencia pasa desapercibida en condiciones normales, los que
se extralimitan y evidencian cuando al cuerpo le gana la pasin o le vence la psicosis. Es entonces cuando las palabras
lamen, la escritura rasga y se siente en la piel, mientras que
los significantes se vuelven como arena que nos golpea en la
cada. El cuerpo desde ese momento se torna inmortal y desaparece co1no cuerpo: vuelve a Dios, a la animalidad o a la
inercia de las cosas.
El cuerpo, como las principales guerras, tiene su propia
l3 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1987, p. 242.

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historia, Ja crnica delicada y brutal de las batallas del deseo.

Pese a la rigidez de su esqueleto, no siempre fue lo mismo
lo que sentimos y entendemos con el cuerpo. Hoy se ha
vuelto un dominio tan amplio que incluye todas las formas
de presencia y, al mismo tiempo, resulta tan escueto que impone con gusto todos los rituales de la exclusin. Decir, en
un momento dado, que YO mismo no s lo que pienso, es
un modo de representar su inexorable presencia. El cuerpo
vaca mi pensamiento tanto como le causa. Evaca y llena,
incluye y excluye. Si una de las caractersticas de la especulacin reside en su capacidad para borrar y confundir los lmites de las cosas, puede decirse que, hoy, la melancola
del cuerpo colabora especulativamente en borrar sus fronteras con el alma o con lo psquico. Pero esto parece un atrevimiento de nuestro tiempo que, a su vez -conviene siempre
advertirlo-, constituye la cobarda de su posicin.
Desde siempre, gobernar la tristeza se ha identificado con
el dominio del cuerpo y sus deseos. La historia del cuerpo
apenas es desgajable de la del deseo. El melanclico, por su
estructura, le teme al cuerpo por su temor al deseo, a su tragedia, al hecho irreconciliable de tener que optar por su satisfaccin o su insatisfaccin, sin que nunca logremos del todo perfilar ambas posibilidades. El ascetismo provoca placer,
como el coito puede despertar tristeza14, sin que podamos,
ni siquiera conceptualmente, plantear con claridad y menos
resolver este dilema. El estoicismo, que permanece como
una respuesta constante ante la necesidad de control de las
l4 En el Problema XXX, atribudo a Aristteles, se deca: Tambin despus del acto
sexual se entristecen la mayora de los hombres". Las relaciones sexuales, dentro del lgico
criterio ambivalente, han sido tanto prohibidas como prescritas en el tratamiento de la melancola.]. STAROBINSKI seala que el coito era recomendado por Constantino, apoyndose en la autoridad de Rufo de feso, como una forma de evacuacin. Historia del tratamiento de la melancola) desde los orgenes basta 1900, Basilea, Documenta Geigy, 1962,
p. 38.

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FERNANDO COLINA

pasiones, crea que el sabio no puede estar triste porque es

dueo de sus deseos. El epicuresmo, por su parte, defenda
el placer como el mejor modo de controlar el placer mismo.
Ambas posiciones se malinterpretaban entre s, acusndose
mutua1nente de rigidez o de laxitud. El desencuentro abarcaba tanto a la necesidad de localizar el deseo como de definir
sus trminos, en especial los de placer y dolor, impidiendo
la ilusoria pero tenaz pretensin de separar la lgica de la
tica. Es ilustrativo el ejemplo de Cicern, su incomodidad
ante el uso epicreo de la palabra placer, que admita una
gradacin indefinida sin que la oposicin del dolor llegara a
ser precisa.
Cicern quiere oposiciones ntidas, prefiere una dualidad
exigente que le permita diferenciar con tranquilidad lo que
es de uno o del otro bando. Cree lograrlo conceptualmente
cuando advierte a los epicreos que "expresan con una misma palabra (placer) dos conceptos distintos", uno como placer en movimiento y otro como "ausencia de dolor", en vez
de fijar, como es de su gusto, un autntico antagonismo. Curiosamente, y el suceso evidencia la trampa de su posicin,
quiere escapar mediante la lgica a la ambiciosa universalidad del placer: Si hubiera aprendido (Epicuro) a definir y a
dividir, si hubiera conocido el significado de las expresiones
y el uso habitual de los trminos, nunca habra tropezado
con tan graves dificultades is. Cicern pretende con esta advertencia una separacin radical de las esferas del dolor y
del placer, para salvar as su oposicin. No tolera que la carencia de dolor pueda recaer del lado del placer, aunque sea
como placer esttico. Exige, por el contrario, una negacin
ms fuerte que esa tibia ausencia. La virtud, que haba quedado depositada entre las faldas de la razn, tropieza ahora
con las dificultades de la razn misma para descubrirla y del 5 CICERN,

Del supremo bien y del supremo mal, II, 10, 30.

ESCRITOS PSICTICOS

111

finirla. nase a sto, como obstculo irresoluble y sobreaadido, la ya temprana e indisociable relacin que el deseo establece con el poder: Cicern se asombra de que las gentes
sigan a Epicuro: y no s por qu razn el pueblo, que posee la mnima autoridad pero la mxima fuerza, est de su
parte 16.
No cuesta encontrar ese gesto del estoicismo, vigente a lo
largo de los siglos, resurgiendo recurrente, como una intemporal posicin que ha adoptado las formas del clasicismo, en
todas las figuras de la austeridad cristiana, del dualismo cartesiano o del cientificismo actual. En cada poca ha tenido
sus pretendientes ms o menos manifiestos o disfrazados,
amantes cautelosos y rigoristas que han aspirado a servirse
del cuerpo y no a ser servidos por l. Como ejemplo, cabe
destacar el estoicismo camuflado del presente. En una sociedad relativamente ms tolerante ante el placer, permisiva se
dice a veces sin especificar claramente de qu, el ansiado
imperio de la razn sobre el cuerpo se ha travestido en una
concepcin bioqumica que intenta transformar la tristeza,
sublime impulso!, en ingrata depresin. Bajo el paraguas de
las catecolaminas y otros fragmentos qumicos, se quiere hacer de esa bilis un humor ajeno que se contrae como una infeccin, al margen del pecado secular, de la culpa y de la
responsabilidad del sujeto, como un obstculo que la ciencia
se encargar de demoler para garantizarnos la existencia feliz. El estoicismo, as retocado, silenciosamente absorbido
por la ciencia, quiere, si no controlar las pasiones, al menos
alienarlas, alejarlas de la carne y del conflicto de la virtud.
Pero junto a la posicin estoica, siempre recurrente, resuena
tambin en el presente la concepcin especulativa del placer.
l6 CICERN, Del supremo bien y del supremo mal, II, 14, 44.

112

FERNANDO COLINA

5. - Placer
Sobre el placer ya no necesitamos aquel tesn ciceroniano empeado en redondear su perfil. Admitimos sin esfuerzo su transfiguracin constante, su evidencia y su escamoteo
entre todos los lmites del deseo. Desde el descubrimiento
del examen de conciencia que en su da promovi la confesin, sabemos que el esfuerzo para localizar los placeres no
es un asunto barato, y a raz, ya en nuestro siglo, del ms
ms all freudiano, conocemos tambin que slo desde la
especulacin del cuerpo es previsible la virtud, reconociendo que el alojamiento del placer es ubicuo e ilocalizable y su
concepto indistinguible del que designa el dolor: bajo el
dolor, precisamente, gusta embozarse el placer.
De la misma manera que la vocacin estoica del deseo es
inherente a su naturaleza, puede sorprender que no haya
modo de desprenderse del epicuresmo, y no precisamente
porque admitamos que su hedonismo, casi estoico, era muy
comedido y su ascetismo nada menguado. No podemos,
.ms bien, porque brota violento desde el seno mismo de la
austeridad. Hay placer en la renuncia y en la contencin: excesivo placer, goce incluso. Adems, se trata de un placer
oculto, que subyace oscuro, insospechado e indeleble, atacando al deseo de saber y al propio valor. La especulacin
moderna del cuerpo le ha invadido.
El placer, por lo tanto, para evitar su astuta y mezquina
ocultacin, y hasta donde alcanzan las propias fuerzas, debe
de ser deliberado y no elusivo, lcido hasta adoptar la forma
del placer por el placerl7. Slo desde la bondad de ese bis es
posible combatir la inclinacin de ocultarnos los placeres ante nosotros mismos. De quien oculta el placer, no por pudor
ante los den1s sino por temor ante s, es de quien cabe
17 "Aquel voluptuoso delirio, en que el placer se purifica por el exceso mismo".

LACLOS, Las amistades peligrosas) carta V.

ESCRITOS PSICTICOS

113

esperar la traicin, el desprecio y el asesinato inducidos por

un goce impensable y tenebroso. En la abstinencia bulle el
placer y el asceta goza sin saberlo bajo un placer seco que
es tejido por la soberbia. Hay que cuidarse del placer, sin
duda, pero no por su ambiciosa presencia sino por la pasin
secreta, por el gocern que es capaz de enterrar en lo ms miserable de uno mismo. Desnudar el placer, bisarle con descaro, sealarle con un inconformismo insolente, es el nico
antdoto posible para que no languidezca en la brutalidad
del hombre: hay que acatar, pues, la lujuria, entendida como una prueba compleja y franca de lo que es decente y como la posicin melanclica ms explcita y sobresaliente.
Una sociedad que oprime y oculta los placeres es tan absurda y perjudicial como la que, insensible y ciega, les propaga . Aquella, por hipcrita y plida, se muestra cargada de
envidia y de intolerancia, y, sta ltima, porque cree que el
hedonismo se coge con las manos y que es de uno si se le
agarra, cuando realmente siempre es otro el que te le regala.
Sin ese regalo slo es gasto, ruido y jaleo. Sin un don, sin un
regalo inicial, sin generosidad y desprendimiento del cuerpo
por parte de alguien que se ofrece y le agrada, no hay posibilidades para el placer por el placer, ni hay gusto que no se
encubra inmediatamente bajo cualquier engao moral.
Por el mis1no motivo, sin riesgo, sin exceso y muerte, el
tedio acaba con el placer. El bis del placer es un salto en el
vaco; el deleite sin nada y para nada; actual slo porque alguien pasaba por ah y le regala; exigente, sin embargo, porque hay que esforzarse para poder devolverle con una intensidad generosa y cmplice, por simple y pa humanidad.
18 El uso que Lacan fomenta del trmino goce no ha trascendido al resto de las co-

rrientes psiconalticas ni a otros mbitos de la reflexin. Sin embargo, promueve una connotacin de placer inconsciente, absoluto, vinculado a la pulsin de muerte -ms all- y
con efectos de paralizacin repetitiva del deseo, que resulta conceptualmente imprescindible.

114

FERNANDO COLINA

Cuando se apunta, en cambio, hacia la promesa de un placer

superior, incluso supremo, cuando la mirada se tie de una
inhumana esperanza, ciega ante el ms all siempre presente, pero visionaria, por el contrario, respecto a un all que
dicen que nos aguarda, entonces el placer se encoge y agacha, sometindose con obediencia servil a los rituales de la
religin o a la disciplina de una causa. Cuando falta el coraje
de esa nada, tan llena de nada en su panza, es cuando se escruta el placer de los dems para prohibirle y bajo el dictado
de una exigencia superior se persigue a los dscolos y se
mata 19.
El placer es peligroso por inevitable. Le buscamos con
denuedo cuando lo in1posible es desprenderse de l. El placer es ineludible, de ah su melanclica y triste dificultad. Se
le ansa ignorando que siempre est. Mientras hay vida hay
placer, pues el cuerpo es su sombra inseparable. Como si
dispusiramos, por exigencias de la estructura, de una f elicidad perpetua que, sin embargo, no acertamos a dominar.
Por esta razn, el nfasis de Freud sobre la universalidad del
principio del placer parece devolvernos a los debates del
epicuresmo. Bajo el dolor, en el displacer, por lo tanto, se
oculta un placer que nos ahorra un sufrimiento mayor. Debido a una diferencia irreductible, el dolor retrocede de un
1nodo constante, pues resulta reabsorbido por el placer en
nombre de un displacer eludido que se supone siempre 1ns
desmedido y grave. Sin embargo, la comparacin con el debate epicreo nicamente afecta al problema no a la solu19

Un giro ms, como se ve, de esa tuerca implacable que inaugur la Antigedad tarda: "De la brevis lux de Catulo se pasar a la lux pe1petua, prolongada; la pietas antigua,
una holgada virtud cvica, se traducr en el don espiritual de la piedad; y la anterior salud
fsica, la salus, designar pronto la salvacin perdurable. Finalmente, el viejo par libertaddemocracia se metamorfosea en la libertas cristiana; y as como el saber se trasmuta en
doctrina, el antiguo conocimiento adquiere un volumen dogmtico". M. JALN, La plaza de
las ciencias, Valladolid, Junta de Castilla y Len, 1991, p. 51.

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cin. Porque no slo el psicoanlisis aporta una dimensin

oculta y reprimida del placer, que no figuraba en los debates
antiguos, sino que tambin convive, sorprendentemente sin
antagonismos, con otra hiptesis que aparentemente le niega, pero slo con una de las apariencias de la negacin.
El ms all que Freud superpone al principio del placer
inaugura una dimensin psicoanaltica distinta: la de la especulacin. El placer queda adscrito tanto al servicio de la vida
como de la muerte, pero sin oposicin ni exclusiones, aunque Freud vacile, en este caso, por su inters doctrinal en
mantener una explicacin exquisitamente dualista. Pese a
carecer de un instrumento conceptual que le permita salvar,
sin necesidad de superacin ni de negacin, la anttesis entre dualismo y monismo, Freud descorre otro velo en un
nuevo campo de la reflexin que el romanticismo y 1a repeticin de Kierkegaard haban ido fabricando. En esa pista, si
queremos orientarns, se mueve la cosa y la diferencia ontolgica de Heidegger, el goce y lo real de Lacan, la deconstruccin y la diferancia de Derrida. Espacio o lenguaje donde dejan1os por ahora que resida el melanclico placer. No
hay monismo posible que, sin traicionarse, no se oponga
-dualmente, por lo tanto- a la hiptesis dualista. El dolor y
el placer se oponen, pero tampoco lo hacen, depende de si
se les observa desde ms ac o ms all de nuestro deseo: el
placer por el placer gravita en este crculo de fuego y de incertidumbre.

6.- La pasin
Por su estructura, la melancola y el deseo son accidentes
inseparables y, pese a nuestros esfuerzos, probablemente indistinguibles. No obstante, obligados por el ansia del conocimiento, pueden ser ligeramente desligados, considerndose
entonces a la 1nelancola, conceptualmente entendida, como

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la huella que el deseo ha dejado en la humanidad. Un rastro

de prdidas y ausencias que, por su parte, vuelve a despertar el deseo, trenzando una cadena continua que slo se interrumpe definitivamente al final de la vida. Aunque cabe
otra interrupcin precipitada, la de la cada, o la del estado
patolgico de la crisis, en las que el deseo se obtura y es
sustituido por una pasin ms profunda e ignara. Cuando
sucede, la melancola se substantiva plenamente y pierde su
valor adjetivo o su ambigedad como adjetivo substantivado,
pues los problemas de la melancola, tal y como se indica,
tienen siempre su repercusin gramatical: quiz porque la
gramtica y la escritura vayan siempre y sin remedio bordadas en la tristeza.
Interpretados desde la continuidad, todos los deseos son
melanclicos en tanto que van a desaparecer y sern sustituidos por otros nuevos. Por consiguiente, en la medida en
,que el deseo sin dejar de ser melanclico nos protege tambin de la melancola, como se ve por su fecundidad, debe
decirse que el deseo resurgido es una defensa frente al deseo precedente, ya hastiado y abatido. Todo deseo se defiende de s mismo: pues, como escribi Gracin, donde acaba
el deseo, empieza el temor. Del mismo modo, cabe admitir,
sin duda, que la melancola es tanto la fuente del deseo como la causa de su desaparicin y del sendero de quiebras
que genera, mientras que pensar la melancola viene a ser,
aparte de una expresin melanclica, el esfuerzo por alcanzar la concepcin especulativa de esas ruinas.
Pese a su inexorabilidad, el hombre es responsable de
sus deseos. Sin embargo, la tica del deseo no apunta a la
obtencin del objetivo deseado, pues se puede renunciar a
la finalidad -de modo estoico, cristiano u oriental- sin perder la satisfaccin: basta para ello con seguir deseando. La
tica exige desear sin interrupcin y responder por esos de-

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seos, aunque el deseo, como el placer, sea irreductible: o

mejor, precisamente por ello, uno no puede desentenderse
ante la responsabilidad de lo que quiere. La moral, entendida como las reglas que facilitan la vida en sociedad, puede
prohibir el pulso de los deseos, pero a su lado, como una
impertinente intromisin, surge formalmente la tica20 para
conmoverlos. Hay que seguir deseando y responder del deseo aunque no haya nada esperndonos. Uno debera, por
ejemplo, ser capaz de ver que las cosas son irremediables y,
sin embargo, estar decidido a hacer que sean de otra manera21: con esta determinacin e intensidad formula Scott
Fitzgerald, sin ningn aspaviento, la instancia melanclica
del deseo, la mdula de la sustancia tica.
La pasin es el momento trgico del deseo. Momento
temporal por cuanto la pasin, sin dejar de sentirse eterna
en su fuero interno, se agita encarcelada entre unas cotas de
tiempo que no logra franquear: de hecho, dudamos de
quien cree vivir una pasin amorosa indefinida sin que quede reducida pronto a los hbitos de la convivencia, y para
creerle nos es necesario arrastrarle algo ms cerca de la locura en nuestra imaginacin envidiosa y desconfiada. La pasin, adems de hospedarse en el tiempo, tambin es trgica, por constituirse en un documento de la imposibilidad: la
evidencia ms palmaria, en este caso, del crepsculo de los
dems.
La pasin se experimenta por la fuerza que alcanza el deseo, hasta paralizarle, y por la exclusividad con que es raptado por el objeto pasional. La pasin interesa a la melancola
porque el apogeo del deseo amenaza con su extincin, en-

2 Aqu, tica y moral no coinciden. La moral corresponde al cdigo coactivo de nor-

mas internas o legisladas. La tica, por su parte, apunta a la decisin de saber y a la promesa ante el otro, pero siempre desnuda y libre, sin finalidad ni reglas. La moral honra al ciudadano que cumple la ley, pero la tica, por su rigor superior, dignifica a la persona.
21 F. SCOTT FITZGERALD, El Crack-Up, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 106.

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frentndole cara a cara con el vaco; y tambin le incumbe

porque la pasin, al agigantar el objeto con su inters, puede paradjicamente alejarle hasta volverle inaccesible: la tragedia se ubica en ese punto en el que la proximidad y la distancia llegan a ser instantneamente reversibles. Sin embargo, la pasin es necesaria, incluso la inconsciente, y el riesgo
melanclico ineludible si uno quiere seguir deseando y conocer al otro. En el peor de los casos, la pasin es el prlogo de la cada, de la confirmacin irrefutable de los riesgos,
y, en el mejor, uno de los actos ms sublimes, como enjuiciaba Stendhal, que estn a nuestro alcance. Lgicamente,
todas las posiciones melanclicas se orientan en relacin a la
pasin, tanto las opciones personales como las de la cultura
en la que se encuentran. Baste recordar que, desde la Antigedad, la primera obligacin -tica y melanclica- del sabio fue el control de sus pasiones. Dominar el deseo es dar
cuenta de sus pasiones, tanto de su retencin mezquina y
secreta gozosa como de su desbordada ilusin.

7 . - La memoria
La escritura y la memoria son dos estrategias inseparables
de la posicin melanclica. El debate clsico sobre la escritura, entendida como argucia a favor de la memoria o bien como rellano que adormece y fomenta el olvido, se reproduce
desde la memoria misma. El pharmakon platnico de la escritura, cuya ambigedad oscila entre el remedio y la ponzoa, remitira antes que nada a la ambivalencia de la memoria, a su desdoblamiento en una memoria que recuerda y
otra que olvida. La memoria y el olvido son igualmente inventivos, ha subrayado Borges, notario ciego de la melancola una vez ms. Tan activos son el uno como el otro. Por esta senda de inversiones e infortunios, la memoria y la escritura vienen finalmente a indistinguirse y coincidir, alojndo-

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se ambas en esa otra doblez ms abarcante, la de la melancola, cuyas propiedades benficas o perniciosas son, como
ya hemos visto, de una alternancia inflexible.
Nunca llegamos a saber, entre dos rasgos opuestos, cual
es el ms melanclico. Es un lugar comn de la interpretacin de la melancola atribuir su carcter a quien posee un
espritu coleccionador, pero tambin podramos sostenerlo
de quien pierde o se desinteresa de los objetos, si es que
nos vale este ejemplo. Cualquiera de ellos puede ser una
reaccin del otro y no sabemos con seguridad en cual reside
la melancola ms naturalmente, a no ser que lo afirmemos
de los dos. Tampoco sabemos, en el fondo, quin est ms
triste si el que llora o el que re. Menos podemos conocer,
por el mismo motivo, si el recuerdo se siente ms o menos
afligido que la distrada o forzada omisin.
La representacin ms cmoda de la memoria siempre recurre a la imagen de la inscripcin, de la escritura. Cualquier
signo es la huella de un olvido. Y a la escritura volvemos
cuando queremos dar cuenta de nuestra melancola, ya sea
como lamento o como paliativo. El problema de lo escrito es
que se vuelve mudo, como el silencio del mundo. Si el firmamento sobrecoge es porque tras su sbita belleza slo
brilla la soledad. De hecho, la interpretacin antigua de la
melancola, la de los humores, es incomprensible sin referirla al mundo astrolgico, al silencio y al habla de las esferas.
El hombre se senta triste ante la fatalidad y el mutismo de
un mundo ya escrito, donde el determinismo del Libro y del
Archivo exclua el auxilio vago de la interpretacin y del
azar. Como contrapartida, la conciencia del melanclico le
poblaba de objetos y de smbolos -Durero- con el secreto
anhelo de hacerle hablar. Aunque escrita, la naturaleza que
percibe el melanclico se niega voluntariamente a conversar.
La naturaleza es triste, ha dicho sin piedad Benjamn -reen-

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carnacin anacrnica de la melancola ms remota-, porque

es muda: ni susurra ni musita22. Por ello nos afanamos en
leer las paredes del mundo, aunque sea con dos mtodos
tan discrepantes como el de la literatura y el de la ciencia. Y
si nos fallan, nos volcamos en la tertulia y la religin, haciendo secretamente de la charla y del rezo una lectura. Primero
inscritos en la memoria de la melancola, despus hablantes
del lenguaje. Hablando esparcimos el azar y pone1nos as algo de libertad en la mortificacin que nos causa la agobiante
biblioteca universal, que hoy, por otra parte, tiende a convertirse en un banco de datos pretencioso y apelmazado.
El declive del arte de la memoria, estudiado por F. Yates23, no ha cesado de ir desplazando las leyes y el ejercicio
de la retrica, del aprendizaje de memoria y de la erudicin,
llegando hasta el presente, donde el auge informtico ha
acabado por concluir, de momento, con aquella prctica antigua. El asunto sugiere una historia de la memoria que es inseparable de cualquier planteamiento histrico sobre la melancola, y, por supuesto, del entendimiento y la imaginacin. Ms vale, como indicaba Montaigne, una cabeza bien
hecha que bien llena: pues no por llenarlas artificialmente
con millones de datos hemos aprendido a hacerlas bien.
El problema melanclico del olvido es que recuerda. El
duelo no sera una solucin y una imposibilidad a la vez si
no fuera por ese giro continuo e indistinguible del recuerdo
y del olvido que no aciertan a asnilar las mquinas de la informacin. La forma de recordar del olvido es la tristeza. En
palabras de Unamuno la pesadumbre es el recuerdo del olvido. Por la misma razn, ese depsito de todas las prdidas
2 2 Es una verdad metafsica la que dice que toda la naturaleza se pondra a lamentar-

se s le fuese dada la palabra". W. BENJAMIN, "Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres", Sobre el prograrna de la filosofa futura y otros ensayos, Barcelona,
Planeta-Agostini, 1986) p. 151.
23 F. YATES., El arte de la meniora, Madrid, Taurus) 1974.

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que es el inconsciente, mausoleo de todos nuestros deseos,

fue definido por Lacan como el olvido que recuerda. La
memoria del inconsciente, la nica junto al aburrimiento que
evoca con exacta repeticin, es de un repique fnebre, inevitablemente triste. De la historia, que es otra especie de memoria, aunque annima y en poder de los dems, puede decirse, como del inconsciente, que est cuajada de robos, prdidas y extravos, lo que les hace comnmente tristes. Y en
el caso de que entusiasmen, por sus conquistas y epopeyas
pasadas, resultan adems melanclicos.
8 . - Perder el tiempo

En el censo universal de las ocupaciones, perder el tiempo no tiene lugar. De los que no ocupan la ocupacin, podra ser entonces el argumento ms breve de este captulo.
Sea lo que fuere, la expresin natural de perder el tiempo es
tan generosamente equvoca que parece formulada por el
ms incierto y joven de los hombres. No debe de extraar,
porque tenga un aire intil, que perdamos el tiempo procurando su interpretacin.
Pero el tiempo, de ser algo, es recalcitrante e insiste hasta
en la perdicin. Cabra preguntarse qu cosa sea el tiempo y
qu una prdida para que coexistan. La primera sospecha
apunta a la identidad estrambtica del perdimiento y la temporalidad. Acaso cualquier prdida lo es del tiempo y todo
tiempo no sea nada ms que un mero perder: prdida del
perder, tiempo del tiempo en consecuencia: configuracin
estructural de la melancola.
Los hombres han empezado a lamentar que perdan el
tiempo demasiado tarde, cuando ya era imperceptible. Cmo se puede llegar tarde al tiempo?: es el posible enunciado
de otro enigma. Durante siglos, algunos sentimientos muy
profundos. han permitido a la vida una impresin semejante

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a la paciencia o al simple subsistir, una sensibilidad ms prxima al dejar pasar el tiempo que al descuido de perderle:
eran la idea del destino y su inseparable fatalidad, la regularidad astrolgica, la inmediatez perentoria de las necesidades, la promesa cercana de revivir. El tiempo se acercaba y
se alejaba pasiva y regularmente, sin ofrecerle a nadie la gratuita ocasin de quedarse sin l. Fue sin duda ms adelante,
cuando la emocin histrica se adue del hombre, es decir,
en el momento en que supo que hacia atrs concurran testimonios de lo mucho perdido de su propio presente y hacia
adelante los heraldos agoreros de la muerte no le anunciaban la salvacin sino lo mucho que an prodigara el perder,
cuando tuvo prisa y convirti en un problema el provecho
urgente de la existencia. Perder el tiempo pas a ser no el
sentimiento de una vida breve y sin futuro sino el malestar
de una vida sin intensidad ni ocupacin. No perderlo se
transform, si puede entenderse as, en la ambicin sagrada
de no tener nada que perder.
No tener nada que perder quiere decir tambin que ya no
queda nada, o que es la nada lo que apremia conservar. La
posibilidad -salvfica?- de perder el tiempo y el inters por
la nada son contemporneos. La preocupacin por la falta
de tiempo y la emergencia continua de la nada psictica,
coinciden: falta del tiempo, sera ya ms correcto si se sigue
esta otra meloda ms radical y nueva de la interpretacin.
Estar fuera de tiempo -derrochndolo- o fuera del tiempo
-psicotizndose- son dos anacronismos heterogneos: el segundo mucho ms enrgico. El primero disloca, el ltimo excluye.
El tiempo inici su prdida cuando lo hicieron las coordenadas tradicionales de la temporalidad, verbigracia: la direccin irreversible de su trnsito, la secuencia obligatoria
del antes-ahora-despus, el documento objetivable de la

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duracin, la homogeneidad divisible de sus partes, lo fugitivo del vado, lo irrepetible de la cita. A raz de este inslito
hecho, primero la historia, luego la filosofa, ms tarde la
ciencia, por ltimo el psicoanlisis, o todos al unsono probablemente, han decorado la idea de tiempo con un disfraz
irreconocible. De tal modo ha irrumpido una nueva lgica,
que hoy bien parece que, contra Agustn, sabemos menos
del tiempo si callamos que si nos preguntan por l. Sorprende por su aire burlesco, pero la diablica distorsin del concepto nos devuelve a la naturalidad; por difciles ms naturales.
El carcter sereno y circular de los trechos, as como la
apaciguadora cadencia del comps que desde siempre haban acompaado al hombre -perfeccin que Platn saborea
en el retorno24_, se torci en manos del otro filsofo: Nietzsche. La repeticin, hasta entonces benfica, y en el peor de
los casos agobiante, adquiere un rostro siniestro y psictico:
Supn que un da, o una noche, un dernonio te siguiera a tu
soledad ltima y te dijera: esta vida, tal como la has vivido y
la ests viviendo, la tendrs que vivir otra vez otras infinitas
veces 25. La amenaza suple al magnnimo acontecer, pues lo
que retorna desde entonces es la prdida del tiempo, el peso
mspesado. .
La fsica, por su cuenta, no andaba muy lejos de la misma
enemistad con un tiempo nico, uniforme y absoluto. Primero empez por aburrirse ella misma y luego por escandalizarle, por perderle provocativamente en una curva donde
el espacio y la velocidad sustituyen al movimiento. Rifado el
tiempo en la relatividad, Einstein nos remite al duelo. Al morir Michele Besso, el amigo de la infancia, escribe a su viuda
una confesin reveladora: Michele se me ha anticipado en
24 PLATN, Timeo, 39 d.
25 F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, III, 341.

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dejar este mundo absurdo. Es algo que no tiene importancia.

Para nosotros fsicos convencidos, la distincin entre pasado,
presente y futuro es slo una ilusin por persistente que
sea26. El tiempo suea una ilusin. O es invencin o no es
nada, se quej por su cuenta Bergson. Ilusin o invencin,
invencin e ilusin casi con seguridad. Sin existencia.
Perder el tiempo es dolerse: un duelo imposible, quiz.
Las cosas adquieren, con el paso del tiempo, una nueva dificultad. Porque, quin es capaz, en suma, de perder el tiempo, es decir, de quedarse sin tiempo que perder?, qu es un
duelo, entonces? La cuestin deja de rondar los lmites de
cierta insensibilidad premoderna, o de caracterizar algunos
rasgos de la aceda, del ocio o del aburrimiento. Ahora, ms
bien, en lugar de plantearnos homricamente Cmo se desprendi por primera vez))27, necesitamos saber cmo desprendernos nosotros de l.
El deseo es tiempo y puede que nada ms. El deseo se
desenvuelve en una secuencia irreversible, duradera y efmera, por la que se desplaza como a saltos, bajo el te1nor, ms
que a la insatisfaccin, a la potencial prdida del mismo deseo. As y todo, el deseo no sera tiempo si no fuera porque
procede del otro y le precede tambin. El deseo del otro nos
acuna en el tiempo. Nacemos no slo con un tiempo contado, de cuya fatalidad intentamos sin xito escapar, sino en un
tiempo avaro que cuentan los dems. Venimos al tiempo y en
el tiempo: nos desean contando nuestros futuros mritos y
prefijando nuestra voluntad. Luego tendremos que escabullirnos de su deseo y del era y ser, que es la tarea del duelo.
Pero, he aqu que el -fervoroso deseo es la piedra de escndalo de la temporalidad. El deseo introduce las aporas
de la repeticin en su seno, mientras la peste filosfica o psi26 A. EINSTEIN, M. BESSO, Correspondence 1903-1955, Pars, Hermano, 1972.
27 HOMERO, Jlada, XVI, 113.

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coanaltica disocia por su cuenta aquella cadencia regular. El

duelo se complica. Ms que por ambicionar, deseamos porque perdemos: perdemos el tiempo. El tiempo es un duelo
que guarda el secreto de su propia desaparicin. Perdemos
el tiempo por la muerte del otro. Lo que pierde el muerto, la
vida, lo perdemos nosotros en su duelo. El que se va pierde
primero; quiz por lo irremplazable de la muerte de cada
cual. Uno muere realmente en plena soledad. Incluso el
atad es un alojamiento impar. Hablando Lucrecio de la falacia del coito, dice que al fin, cuando en los cuerpos hay
presagio de dichas y Venus est a punto de sembrar los campos de la mujer, los amantes se aprietan con ansiedad, diente amoroso contra diente; del todo en vano, ya que no
alcanzan a perderse en el otro ni a ser un mismo ser2s. Por
la misma razn no caben dos en un fretro. Uno no puede
ser sustituido en ese misantrpico momento, como nadie
puede hacerse cargo de tu dolor. La compasin slo es un
intento. La misma verdad del que se va retumba en nuestro
duelo. Qu ser un duelo?

9 . - El duelo
Como una marquetera fina que se acomoda al gusto particular, el duelo es una melancola de bolsillo: la apenada
calderilla de cada cual. La existencia humana gravita sobre
una deuda para la que inventamos un propietario, Dios, un
agradecimiento confiado que llamamos fe y una amortizacin con la vida que nunca sabemos cuando va a terminar.
La creencia, el don y la deuda constituyen el triangular vnculo triste que nos une en sociedad, el envs de todas las
formas de deseo, trato, amor y amistad.
Los antiguos, de quienes siempre esperamos el gesto ms
natural, cuidaban con especial atencin los excesos del due28 LUCRECIO,

De rerum natura, IV, 1116.

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lo, vigilndoles con tanto cuidado como a los que provenan

del placer. Si era necesario, se llegaba a prohibir la exhibicin del llanto fnebre29 en los entierros: Pues nuestro dolor, escribe Cicern, y el sufrido por nuestra causa debemos
soportarle con moderacin, no parezca que nos amamos a
nosotros mismos3o. La vanidad que esconde el duelo, la negacin ms humana y disparatada de la deuda, la feroz arrogancia de un rostro triste, en palabras de Marcial, fueron
profundamente conocidos en la Antigedad. Apenas recibida la orden de muerte y tomada la decisin de cumplirla, Sneca estrech instintivamente a su mujer en sus brazos y entonces, un poco enternecido, a pesar de la fortaleza de su
espritu, le rog y suplic que moderase su dolor y no lo hiciere perpetuo31.
Existe, sin embargo, otra vanidad de signo opuesto. As,
hoy, cuando nos mostramos tan curiosamente molestos por
la tristeza, tan ufanos con una alegra boba y veloz que nace
de nosotros mismos, queremos acelerar los plazos del duelo,
negar el don como si fuera una consecuencia ms del atesmo y desplazar la tristeza desde el sentimiento a la enfermedad -a la depresin-: ignorando que es ms fcil prescindir
de la idea de Dios -pues aunque ineludible es una mera representacin- que de la realidad de la deuda. Parece que no
queremos duelos aparatosos sino ceremonias: La muerte,
escribe Ramn Gmez de la Serna, es un valor en crisis ...
Parece que hoy en da ya no hay muerte sino slo sepelios32. Por nuestro orgullo, seguimos prefiriendo el momento de la exhibicin, aunque fra, asptica y tcnica, al callado
29 "El llanto fnebre que las doce tablas prohibieron exhibir en los entierros", como es-

cribe CICERN en Tusculanas, II, 23.

30 CICERN, Tusculanas, I, 46.
31 TCITO, Anales, XV, 63.
32 R. GMEZ DE LA SERNA, Los muertos y las muertas, Madrid, Espasa-Calpe,
p. 17.

1961,

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dolor. Pero el duelo existe y sin duda permanente, imposible, sin resolucin.
Freud contrapona el duelo a la melancola, provocndonos quiz un fuerte chasco. En breves pginas nos leg uno
de sus escritos ms solemnes y precisos, pero redujo la melancola a la cada y enjuici el duelo desde la posibilidad
de su superacin. Freud salda el duelo con la identificacin.
Pasado un tiempo de dolor ante el objeto perdido, le acabamos restituyendo en nosotros mismos, volviendo de nuevo,
bajo el empuje del deseo y la victoria de las fuerzas de la vida, a la bsqueda de otros objetos y al placer que extraemos
de ellos. De esta rueda de la existencia slo escapa el cado
en la melancola. El melanclico, en este caso, es el que no
logra zafarse del duelo con la fcil paciencia del deudo o del
duelista, hundindose en la ignorancia del que sabe a quien
ha perdido pero no lo que ha perdido con l.
Sin embargo, podemos, no sin razn, invertir tambin las
cosas, y colocar el duelo en el terreno de la imposibilidad y
a la melancola del cado en los dominios del xito. En ese
sentido, saber del duelo no es dejar pasar el tiempo porque
el tiempo lo cure todo. Ni es regular el tiempo que debe de
durar, llegando si es necesario a ocultarle o prohibirle. No
es, tampoco, la moderacin ms o menos temporal del sufrimiento. Es, con ms gusto y exactitud, la confirmacin del
deseo como un duelo permanente e irresoluble. Perder el
tiempo del duelo es decidirse por lo imposible o, si se quiere, por un duelo que permanece. Todo duelo lo es de uno
precedente: el otro nos otorga el tiempo, la vida y el deseo
porque se nos adelanta en el lenguaje y en la muerte. Almorir su madre, Barthes escribe este convicto pasaje: Suele decirse que, a travs de su labor progresiva, el duelo va borrando lentamente el dolor; no poda, no puedo creerlo;
pues para m, el Tiempo elimina la emocin de la prdida

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(no lloro), nada ms. Para el resto todo permanece inmvil.

Puesto que lo que he perdido no es un Figura (la Madre), sino un ser; y tampoco un ser, sino una cualidad (un alma):
no lo indispensable, sino lo irreemplazable33.
Qu es preferible, hay que preguntarse, incorporar al
muerto mediante la identificacin para suplirle tras una breve dilacin o mantenerse fiel al ausente? Qu duelo es mayor de los dos: olvidar o recordar al que se ha amado? En
ambos casos la prdida persiste, en el primer caso doblndola, en el segundo repitindola. Lo que perdemos es lo que
nunca se va, algo indcil que porfa desde la fatalidad.
El duelo freudiano, por lo tanto, es una teora de la trampa, un engao propuesto para camuflar la prdida y para escamotear la vida incitndonos a la pequea orga del sobreviviente; pues, en contra del ejemplar estudio freudiano -no
en contra de Freud mismo-, si la vida precisamente sigue es
por la falta de duelo, por su fracaso. La verdad pertenecera
de nuevo al psictico, al cado, al expedicionario del ms
all. El melanclico, dice Freud, empeado slo en ver su
aspecto desestimable, no sabe lo que ha perdido, sin advertir que ignora porque sabe lo principal, el secreto del quin,
un quin que ya estaba de antemano excluido. El problema
de matar al muerto, de asesinar el objeto perdido, ofrecindole al yo la vida como premio, esa estrategia criminal que
Freud concede al duelo y niega al melanclico, es, adems
de una impiedad -probablemente la ms inevitable y comn- un eufrico error. Para otros, en cambio, como para
Lacan, ms fiel a las inflexiones de la especulacin, la segunda muerte del muerto ya nos preceda34. Habra una muerte
tan antigua y tan presente que imposibilita la economa del
33 R. BARTHES, La cmara lcida, Barcelona, Gustavo Gili, 1982, p. 134.
34 Y para R. GMEZ DE LA SERNA, que en El doctor inverosmil vino a decir que tenemos que morir porque estamos asesinados". Barcelona, Destino, 1981, p. 209.

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duelo. Todo permanece inmvil -sin tiempo- e irreemplazable, como ms arriba dijo Barthes. La psicosis en general,
y la cada en particular, son el testimonio de que el asesinato del muerto se nos adelanta en la verdad: el cado sabe no
el quin, sino los dos quienes. El cado es la vctima de la
Humanidad que se somete al veredicto de recordar la imposibilidad, ese es su xito: una memoria que ha perdido el
tiempo en el presente ms radical del pasado. Encarna al reo
de la Historia, a la responsabilidad que ha dejado de ser indulgente con la condescendencia de olvidar.

10.- Posiciones melanclicas

El deseo no es ingenuo, pues junto con su sed nos traspasan una culpa que ignoramos; tampoco es espontneo: hay
una estrategia, oculta o visible, en todas sus manifestaciones.
El deseo est siempre planificado, cifrado de antemano. Las
razones de esa inteligencia provienen del fondo melanclico
que sustenta todos los anhelos, de esa confrontacin y colaboracin continuas que enlazan al deseo con el duelo y la
prdida. Al igual que sucede en el caso de la culpa, la prdida ya estaba ah, nos precede de modo universal en el duelo
y en el odio de los dems. El homenaje de amor con que se
nos recibe -en el mejor de los casos- vena ya enturbiado de
desprecios, raspaduras, desperdicios.
El deseo aspira a la satisfaccin y sin embargo necesita la
insatisfaccin como sustento servicial. Al deseo siempre le
falta algo: es insaciable, y con ese mismo ansia -como nico
estratega invencible, segn Ovidio- se satisface. Pero no sera necesaria ninguna estrategia si el deseo no se interrumpiera con la satisfaccin. En el latido del placer se intercala
la falta, la tristeza. El deseo, por consiguiente, necesita interrumpirse para no desaparecer, sin que exista ninguna garanta de que a su vez no se eclipse en la interrupcin. Este

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malvolo dilema, el compromiso imposible de continuar y

detenerse, de simultanear la finitud y la infinitud, nos obliga
continuamente a elegir entre el consentimiento y la evitacin: en ambos casos nos encontramos ineludiblemente con
el placer y el dolor, pero administrados de modo distinto para cada ocasin y cada individuo. La eleccin estratgica que
hagamos ante esta tentativa, que ciertamente es una afrenta,
define nuestra posicin.
En el recorrido que enlaza inexorablemente el deseo con
la satisfaccin y sta con el displacer que aviva un nuevo deseo, cada hombre tiene un estilo personal, una posicin melanclica, y unas estrategias ocasionales para solventar el dolor. Los hombres pueden ser agrupados en virtud de lo que
ms temen. As, para unos, el obstculo de la frustracin, esa
barrera intempestiva o impertinentemente tenaz que se alza
ante el placer, es el motivo ms intenso y frecuente de malestar. Para un segundo grupo de hombres, esos que nos admiran siempre por su facilidad para llegar a la ocasin, es la
satisfaccin misma la que les convoca todos los fantasmas
del temor, prefiriendo abstenerse en el ltimo momento que
sufrir los efectos de la amenazante castracin, de esa boca
voraz que devora en el instante mismo de la consecucin.
Otros, ms afectados por el duelo que por la frustracin o la
castracin, no temen tanto ni los impedimentos que alejan el
objeto ni las facilidades y el xito de su acceso como el momento de despus, el tiempo donde un decaimiento fsico
del deseo, o el descanso tras el logro de un ideal o una aspiracin, causan una desorientacin y un vaco cuya congoja
les solivianta y altera. Por ltimo, est el caso de quienes, en
la medida de sus posibilidades, cuidan y miman su deseo, le
activan o desconectan, pero siempre con el propsito ltimo
de evitar el arrebato de la pasin: esa transformacin telrica
en la que el deseo, desbordado por una intensidad letal, fun-

ESCRITOS PSICTICOS

131

de al sujeto con su objeto hasta comprometer su propia

identidad. En resumen, por lo tanto, los hombres viven su
placer de tropiezo en tropiezo, como un perpetuum mobile
encerrado entre las cuatro posibles prdidas de la vida -frustracin, castracin, duelo y pasin- contra las que rebota
una y otra vez segn una estrategia que confirma su posicin personal y le orienta segn las circunstancias accidentales de su vida.
Por consiguiente, unos prefieren que el deseo languidezca y marchite antes que notar la incomodidad de su presencia, pues ms vale desear la nada que no desear. Otros anteponen su pujanza infatigable y sabrosa a la contingencia de
que decaiga anodino y soso. Para algunos el deseo claudica
con dolor si el objeto no es posedo, mientras que para otros
vale ms el vivificador mpetu que el logro siempre decepcionante que nos ultraja con su realidad -para Ovidio, la demora es la mayor alcahueta, como, para Kierkegaard, el goce siempre decepciona, pero no su posibilidad-. Del mismo
modo, ciertos hombres prefieren no arriesgarse a perder lo
que no tienen, antes que sufrir la desgarradora hiptesis de
una prdida: renuncian a la hiprbole de tener frente al sufrido esfuerzo de conservar. Alrededor de estos juegos, y segn las circunstancias, todos vivimos algo de cada uno de
estos hombres, pero el carcter de la posicin viene a definir
la eleccin preferencial entre ellos: desear o intentar no desear; desear con litrgico frenes o con sosiego placiente; no
desear al modo totalitario de la austeridad fra y arrogante
del anacoreta, o controlar el deseo con el estilo racional y feliz del estoico; alcanzar el objeto para lograr la apoteosis final, o jugar al desencuentro para eludir la ofensiva desilusin que nos espera; ser dueos de alguien para evitar la soledad, o vivir solos para mitigar el amenazante vaco de la
traicin o del abandono -como si pudiramos decirnos a no-

132

FERNANDO COLINA

sotros mismos: mejor solos desde el principio que padecer la

soledad que sobrevenga-.
Todas estas combinaciones, que por un lado parecen diferenciar sin descanso a los humanos y por otro amenazan
con uniformarnos al hacer fracasar el deseo y sembrar an
ms entre nosotros la melancola y la psicosis comunes, reposan sobre un sustrato inagotable de goce y de pasin secreta. Goce que si bien nos asiste y garantiza la inversin inconsciente de cualquier displacer en placer, tornando imposible la insatisfaccin y la duda en el xito -volviendo nuclear el paradjico deseo de no desear-, por otra parte no
hace nada ms que tironear de nosotros para aproximarnos
a la muerte. Suspendida sobre ese refugio inesperado, sobre
ese apoyo ltimo y probablemente animal, la cadena del deseo, optimista y mortal, siempre satisfecha -incluso sumida
en el dolor- pero insegura como si estuviera al borde de un
precipicio, ejercita todos sus juegos y define su posicin.
Mas la aventura humana del deseante resultara casi cmoda y fcil si no tuviera que confrontarse en cada momento con el deseo de los dems. Los juegos del deseo, es decir,
el exceso o la moderacin, el eretismo posesivo del objeto o
su cautelar roce tangente, el riesgo de la prdida o su exclusin indemne, tal y como se manifiestan descansando sobre
la artimaa y la armada del goce inconsciente, gravitan a su
vez en la rbita dialctica del deseo. Pues resulta que slo
deseo en la medida que despierto el deseo de los que me
conocen, avivando en ellos la ausencia y la escasez. Slo
existo sobre el deseo de los otros, aprovechndolo y provocndolo. Slo vivo por el deseo de los otros, destituido y
alienado en una apetencia ajena que me domina y es duea
de mi voluntad. Y an sto, visto desde el ngulo de la melancola, no sera sino un muelle juego de sociedad, si la pasin no nos exigiera a cada uno de nosotros elegir su otro

ESCRITOS PSICTICOS

133

entre la concurrencia de la gente o el catlogo de sus ideales. Aqu el dilema se torna pasional: pues ya no basta con
querer a algunos que son escogidos de entre todos, sino que
la pasin enamora al hombre y le obliga al arrebato de la soledad con otro, donde la intensidad del deseo y la exclusividad reverencial del objeto le arrastran a poseer en la desposesin y le obligan a desdoblarse y a escindirse en la divisin de una moral doble -que no a una doble moral-, ante
los otros y ante su otro tal y como le acaba de encontrar. En
ese dominio se vuelve al peligro y a la seguridad del goce,
donde la satisfaccin y la insatisfaccin se indiferencian en la
plenitud sublime de la tragedia, pero se torna a l no tanto
como soporte sino bajo una atraccin fatal.
Tras esa violencia salobre del deseo, que obliga en su
dialctica a amputar al otro para hacerle deseante, se agazapa misteriosamente el sobresalto inesperado y temporal de
la pasin para pulsar y consolidar al hombre. Todo sucede
como si nuestra naturaleza indmita necesitara en algn momento salir dionisacamente de s para poner a prueba nuestro cuerpo y nuestra identidad, al modo de los ritos iniciticos ms ancestrales, exponindonos al riesgo de la excitacin, de la divisin, de la desconfianza paranoide y de la soledad ms radical y ms acompaada. Como si slo as pudiramos entrar fuera de nosotros mismos y confrontar la
moral con su doble exigencia, ante los dems y, sujeta a la
coartada de su otro, ante s. Tensin suprema de la identidad
donde el psictico fracasa y el melanclico fragua la cada.
Y, sin embargo, la dialctica se muestra tan conservadora,
tan dispuesta a convertir el goce "consciente" y "voluntario"
de la pasin en ese otro goce inconsciente y oculto de otra
pasin velada y secreta, que pronto su otro deja de pertenecer al mbito de la exploracin indefensa de la verdad para
devolvernos a la convivencia y a la rutina familiar, demos-

134

FERNANDO COLINA

trando que siempre es poca la incertidumbre, el cuerpo y la

verdad que es capaz de soportar un hombre. En este caso
conviene apelar a la insatisfaccin de todo deseo no para recordar nicamente nuestros lmites, diciendo que no hay
Otro del otro como afirma tan a menudo Lacan, o que lo
absolutamente Otro, es el Otro35 como formula Levinas, sino para reclamar la exigencia tica de transgredirlos. As, en
vez de acotar la ambicin del deseo para desprendernos del
engao de la omnipotencia y la plenitud, corriendo el riesgo
de caer en la trampa burguesa y proletaria de la conformidad, postulamos la necesidad pasional como una obligacin
tica, la preocupacin demonaca por la grieta y la angustia
de la psicosis, donde un murmullo nuevo aporta la fragancia
acientfica que necesitamos. Quiz sea ese el sentido que debamos dar a la frase de Derrida, "todo otro es todo otro36",
tan aparentemente similar a las anteriores pero puede que, a
diferencia de ellas, algo ms htero-tautolgica y diablica,
abierta con ms claridad sobre un infinito vaco, antes que
sobre la hipcrita humildad de lo indefinido. Frmula elctrica, gratuita y tan verstil como las precedentes, pero donde
se describe el objetivo final de la tica y se rescata, hasta
donde sea posible, el mito rebelde de la pasin continua, de
la templada orga que no se conforma con la secuencia montona y lineal del deseo.
11.- La cada, el fm
Cuando el intervalo balbuciente del deseo -es decir, el
instante expectante de su pausa- adquiere duracin, la desfachatez del desierto se apodera de la conciencia humana.
En ese estado la melancola logra una cota de intensidad que
la sita ms all de la estructura y desborda cualquier estra35 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 63.
36). DERRIDA 1 Donner la mort, Pars, Transtion, 1992, p. 79.

ESCRITOS PSICTICOS

13 5

tegia de la posicin. El temido hundimiento pide paso y la

tristeza exclama un sollozo postrero e inmoral: la melancola
ha sido melancolizada.
Desde que nos llegan noticias del hombre, existen testimonios de este desmayo uniformador. Todos los hombres
.somos aparentemente iguales, y as nos reconocemos a travs de los tiempos y de la historia, si de repente o poco a
poco nos gana ese abatimiento desmoralizante. Si hay alguna unidad en la historia ser por la identidad que origina este colapso del deseo: por sus manifestaciones, que constituyen la exhibicin invariable del recogimiento, y por las precauciones que origina su temor.
Observando este acontecimiento, parece como si el hombre hubiera extraviado el grano de indiferencia que requieren el deseo y el placer para expresarse y, llegado al fracaso
de la cada, comenzara a sentirse el nico responsable de
todo el dolor que desprende el universo. Ese sufrimiento
universal de todas las cosas, que cuando es hilvanado por la
palabra y el lenguaje parece mitigado hasta hacer posible la
vida, irrumpe ahora manando a borbotones desde todas las
cosas del mundo en direccin hacia un hombre repentinamente receptible que cree ser la causa de todos los males. El
egosmo demonaco del melanclico, ambicioso como ninguno pese a la apariencia intratable de sus gemidos, polariza
todas las causas terrenas del mal, las quiere para s, apropindoselas bajo la apariencia ruin de la condescendencia
culpable.
Cautivado por una culpa adorable o abrumado por la responsabilidad que le incumbe por no haber cuidado el lenguaje, el melanclico se torna mudo, inactivo, ajeno ante los
dems y dispuesto a expiar su pecado hasta la extenuacin y
la gloria final del confeso. Con la arrogancia sombra del
arrepentido y la desptica dominacin de quien se ha roba-

136 FERNANDO

COLINA

do a s mismo todas las maanas, el cado ostenta su dolor y

en silencio clama. Clama al haber sido arrastrado por la culpa al origen de la humanidad, a esa culpa de la que ninguno
es responsable pero de la que nadie nos puede exculpar. Si
un hombre es culpable, es infinitamente culpable", indica
Kierkegaard para aludir a ese acto fundacional que se absolutiza de nuevo en el momento ms intenso de la melancola.
Pero, si la vida no es nada ms que un parapeto transitorio y escaso ante el dolor de las cosas y del mundo, y si el
lenguaje slo constituye o bien el instrumento nico pero
irrisorio que vertebra ese dolor o bien la atmsfera estrecha
que apacigua con su respiracin el sufrimiento general del
orbe, ambos, vida y lengua, parecen haberse ausentado del
melanclico sin que, por cierto, ste haya sido an retirado
por el ansiado bito. Desatendido por el deseo y la palabra,
slo le queda la fiesta saturnal y solitaria de la falta, de la
alegra maniaca de la desesperacin. El delito venial del deseo dispens la palabra _al hombre y le lanz a la sociedad,
mientras que el pecado mortal de la cada le sustrae la gramtica y le abandona en la soledad. Sin el llanto del lenguaje el dolor resulta un peso intolerable y superior a las fuerzas
humanas, donde slo cabe esa fiesta manaca de la excitacin en la que no hay alegra, ni orga, ni felicidad, ni transgresin, ni derrota de la censura, ni liberacin de la libido, ni
levantamiento festivo de las prohibiciones. Fiesta aburrida y
triste donde las haya.
El melanclico, por supuesto, no ha roto el habla como
su vecino esquizofrnico, pero, a la vez que ha perdido al
otro, ha extraviado al anfitrin imprescindible que impulsa la
gramtica: en lo sucesivo, la sintaxis revierte sobre s sin que
su nuevo idioma de lamentos pueda ser odo por nadie. No
necesita a los dems, que por su cuenta se han alejado a un

ESCR1TOS PSICTICOS

137

emplazamiento remoto, porque se basta para autoacusarse y

para convertir su insistente autorreproche en una delacin
del orden universal, en una denuncia de ese orden constitucional donde los hombres, cuanto ms cercanos, le resultan
tanto ms indiferentes. Si algo pierde el melanclico, en el
momento final y absoluto de la cada, no es nicamente su
reputacin sino la piedad del lenguaje, no slo su honra o
su inocencia sino la ternura tibia de la palabra. El dficit del
lenguaje que le abisma no se limita en su caso a la necesaria
insuficencia del sentido o a la escasez y estrechez de las
palabras, para el melanclico el lenguaje se desprende del
cuerpo y pierde la brida que le engarzaba inseparablemente
al deseo, quedando reducido a un mecnico e inerte instrumento que o calla embrutecido o se excita en un bla-bla parloteante y vaq10.
Por toda esta acumulacin de razones, cruzadas por lo
que se ve, el suicidio, como acto irrevocable de este proscrito, es a la vez un ruego y un desaire, un lamento desgalichado y una insuperable bufonada, una demostracin de impotencia y una infame presuncin; es tambin una conjuncin
imposible de humildad y pompa, de sometimiento e insurreccin, de fe e incredulidad, la cifra, en fin, ltima e incisiva del lirismo y la pica de la existencia. Quiz por ello todos los comentarios a favor o en contra del suicidio resulten
insensatos y vanos, avinagrados por la moral o farfullados
por el miedo.
Finalmente, identificndose a s mismo como causa y fin
del dolor, el cado encarna la figura melanclica del desprecio. Alguien ha cometido un oculto asesinato y no ha retirado el cadver del cuerpo an vivo. Alguien, adems, ha traicionado su deseo a lo largo del linaje hasta volverse annimo e irreconocible, por lo que, obligado por ese esperpntico y astral destino, dios se aleja indiferente de su vida y le

138

FERNANDO COLINA

deja a solas con el diablo. De este modo, la culpa se hereda

de padres a hijos, como pensaban con claridad los antiguos,
antes que el examen de conciencia cristiano y la individualidad moderna nos atribuyeran la responsabilidad estrictamente personal de nuestros actos. As se entiende que la culpa
que llevamos inscrita en nuestro cuerpo y que algunos lavan
con los enjuagues de la penitencia, en el melanclico deja
de responder de nuevo al lenguaje de la confesin. El mundo testa del melanclico se sataniza. En la visin melanclica de lo divino no se trata de un dios omnipotente pero ignorante y malicioso, aunque algo redimible, un dios doble y
escindido como el que perfila el paranoico, sino de un dios
distrado y absorto, infinitamente lejano. Si su especial concepcin hace de todo paranoico un telogo, el melanclico
en cambio es simplemente un religioso: no conoce nada de
dios ni le atrae ese saber, slo reza su queja para tratar de
ahuyentar y atraer a un demonio posesivo e inmisericorde al
que no distingue fuera de s, pero al que trata como un diablo sin dios.
Por consiguiente, la ley del cado ha perdido todos sus
ideales y slo se muestra como condena y castigo. Los deberes han sido incautados de la obligacin. El melanclico no
cumple con sus deberes al verse arrastrado por una indesplazable dejacin que la aparta del trabajo. El mal, aqu figurado en las imgenes del pecado de pereza y aceda, se ha
apoderado finalmente de su conventual existencia, haciendo
de la inhibicin y de la ociosidad un lecho donde dormita la
autoridad ltima de la muerte. La aceda en Homero (A-kdia) era el abandono del cadver sin sepultura, el descuido
en la ltima obligacin ante el cuerpo del otro.
As y todo, la usura pordiosera del melanclico, tan alejada del derroche y el don del deseo, cuenta con un frmaco
curativo: la escritura. Pues, si bien el melanclico ha perdido

ESCRITOS PSICTICOS

139

ante las cosas la barrera del habla y un mundo escrito, fatalista, astral y poblado de signos le abruma y se abate sobre
l, an le queda un ltimo recurso: escribir un libro que reclame, por el hecho mismo de la escritura, un estante libre
en la asfixiante biblioteca del universo. Recurriendo a lo ms
original, a lo ms lenitivo e hiriente, al rasgo lacerante de la
letra o, lo que es lo mismo, al dolor de escribir, podr neutralizar, paradjicamente, el silencio custico de la realidad
hasta conseguir su propio espacio entre los plteos del mundo. Ledo entre los lomos de un anaquel encontrar su libertad: en el Archivo de la memoria, y a diferencia del Libro del
delirio, no todo estaba escrito.
Paul de Man ha llamado literatura a esa forma persistente
de nombrar el vaco ... que no se cansa de nombrarlo37. Toda la literatura es melanclica y slo a ella le corresponde el
ltimo secreto de la tristeza: pisar de cuando en cuando la
huella de felicidad y alegra dejada por alguien en el Archivo.

37 P. DE MAN, Visin y ceguera Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 1991, p. 24.
1

4. Tristeza voluntaria
e involuntaria 1

Probablemente, cuando los historiadores del futuro analicen nuestro trato actual con la melancola, tendrn ante s
una incmoda investigacin. Pues sospecho que, al situarnos
en el foco de su perspectiva para enjuiciar con atencin la
experiencia vivida y las ideas que hoy nos incumben sobre
la tristeza, indagando su conexin retrospectiva con tiempos
precedentes, tropezarn con una dificultad curiosa. Por un
lado, comentarn nuestro ridculo y mendaz trato con lo triste; el vivo rechazo con que, del mismo modo que en otros
tiempos pero hoy con apariencias distintas, nos esforzamos
por alejarnos de la afliccin y el desconsuelo bajo el fcil
pretexto de que semejantes emociones, como si se tratara de
un postizo incongruente, permanecen al margen de nuestra
voluntad y decisin. Quien sabe, incluso, si no fecharn por
ese motivo, alrededor de nuestro ms o menos amplio presente, un periodo histrico nuevo. Una poca, por lo tanto,
en la que la intolerancia hacia lo triste se alinee con esa co1

Publicado originalmente en la Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., vol. XV, n. 56, 1995, pp.
111-122.

142 FERNANDO

COLINA

rriente secular que, peridicamente, a lo largo de los siglos,

ha forjado en la vida de los hombres un talante contrario a la
melancola: bien sea durante el optimismo estoico, el temor
medieval, el laberinto barroco, el libertinaje ilustrado y ahora, en consonancia con aquellos momentos precedentes, ante el desprecio con que el concepto de lo depresivo rehsa la
subjetivacin del dolor y cree que, de ese modo, nos exonera de toda responsabilidad ante la tristeza.
Sin embargo, por otro lado, los mismos estudiosos que en
su da hayan de confrontar la superficialidad de estos sentimientos, encontrarn tambin pruebas indudables, de ndole
inversa, sobre la profundidad con que nuestros contemporneos han mirado cara a cara el vaco de la existencia, sondeando temerariamente el profundo estremecimiento de la
nada. Cabe co1no posible, a lo mejor, que lleguen incluso a
admirarnos por el turbado valor de esos testimonios. Los. historiadores del futuro constatarn de este modo, si as son los
hechos, que una vez ms las dos caras de la melancola, con
su irrecusable duplicidad, han dejado muestras en el presente y los rasgos de una tristitia salutifera y otra mortfera, de
una tristeza noble y otra vulgar, han inscrito la mixtura de
sus signos en una poca de difciles atributos como es la
nuestra. Hasta puede pensarse que los desconocidos historiadores de la posteridad no han de pasar por alto que una
polaridad ms extrema que en ningn momento precedente
ha separado hoy la grandeza de algunos documentos y la
pobreza interpretativa de los ms. Podrn, ta1nbin, por qu
no?, encontrar en este extremis1no un carcter algo absurdo,
pero constante, que no habra cesado de ahondar la dimensin del abismo que separa la intrepidez de algunos hombres y el velo de cobarda de otros a lo largo de la modernidad. Y no resulta tan1poco, y por ltimo, una previsin gratuita, si anticipa1nos que en la incomprensin de esa herida

ESCRITOS PSICTICOS

143

tan nuestra localizarn en su da el misterio de lo que nunca

han de entender, como conscientes historiadores que saben
de ese resto que no conocern jams pero que no les exime
de nada.
Si empezamos ahora por recordar, antes de solicitar ayuda al compasivo olvido, hay que llamar la atencin acerca de
la conmovedora gravedad del siguiente hecho: sobre la evidencia de que durante ms de dos mil aos la teora de los
humores ha atesorado todas las interpretaciones sobre la
melancola. Seguro que, si se somete semejante tozudez al
juicio de la ciencia de hoy, se la estimar, por supuesto, como una concepcin rutinaria, mgica, caprichosa y, dicho
brevemente, precientfica. Sin embargo, tambin cabe pensar, si prescindimos de reverenciales presunciones, que su
vigencia provena no tanto de una pereza inconsecuente como de su inmensa potencia especulativa, y que su desaparicin del horizonte comprensivo del hombre actual posee algo de ignorante fanfarria adems de constatar, sin duda, cierto progreso del saber. Por este motivo, parece lcito, y conveniente a la vez, atender algo ms al espritu especulativo
que acompaaba a la tesis humoral sobre la tristeza, para
volver a confundir, en parte, las explicaciones naturales con
las espirituales, y tratar de reducir un poco, aunque sea de
este modo sospechoso, el resorte inconfundible de la ciencia. Como si con este ejercicio aspirramos a corregir, con
una minucia especulativa, la rida percepcin que se ha incautado de la melancola al hacer de ella tan slo una enfermedad, desoyendo que, adems de un trastorno morboso,
es un sentimiento noble, una fuente de inspiracin y, a la
postre, un armnico acorde de la enmaraada sinrazn, de
la locura entendida en su ms inconfortable sentido.
Pues bien, cabe sealar que, desde que hay noticias de
estos hechos que inician y fechan nuestro recuerdo, los

144

FERNANDO COLINA

hombres han reflexionado ininterrumpidamente sobre la tristeza, aunque en nuestra cultura occidental no sera incauto
atribuir, al legendario pero desaparecido libro de Demcrito
sobre la melancola, el origen -perdido y por lo tanto fundante- que puso en marcha un caudal imponente de intepretaciones en el que estamos instalados y a la vez reducidos. Tras ste singular espaldarazo, destacaron pronto dos
cuestiones: una, correspondiente al enigma sobre por qu
los hombres relevantes tendan a la melancola (el conocido
Problema XXX atribuido a Aristteles), y otra, no de menor
importancia, de la que paso a ocuparme en especial, circunscrita en torno a la disputa que despertaba en los antiguos el carcter voluntario o involuntario de la tristeza, pues
su alternativa pona en entredicho el triunfo o el dominio de
las pasiones, es decir la condescendencia o no con la virtud.
Se ha dicho, que en la concepcin griega de la melancola dominaba la causa natural mientras que en la latina destacaba la causa tica, hecho que, al margen de la probable certeza de esta separacin -tarea que le corresponde investigar
al historiador-, vuelve evidente el juego de una oposicin
que no ha cesado de perturbarnos y de tundir nuestra visin
de la tristeza. Desde sie1npre, los hombres han oscilado entre incluir o excluir la tristeza en los juegos de su voluntad.
La tristeza, escribe Cicern en Tusculanas, se sufre por propia voluntad y criterio, aadiendo que depende de 14 opinin y no de la naturaleza. Bien parece, por su persistencia
a lo largo de los siglos, que la concisa frmula del estoico
haya adquirido un rango repetitivo y por lo tanto clsico e
intemporal.
La pasin triste, da cosa ms detestable, a juicio del senador romano, constitua para muchos, o en muchos 1non1entos, un sentimiento indeseable que deba ser erradicado del
alma, donde a menudo se alojaba deliberadamente. Sin em-

ESCRITOS PSICTICOS

145

bargo, la propia intensidad del esfuerzo que se le opuso -similar al que ms tarde los Padres de la Iglesia, y en especial
Casiano, emplearon contra la aceda-, vena a refrendar por
s misma la cmoda inclinacin con que los hombres se
abandonaban voluntariamente a la tristeza. Huir de esa tentacin se convirti, lgicamente, en uno de los principales
objetivos de los moralistas antiguos. La agudeza con que en
este empeo supieron desenmascarar la oculta arrogancia y
el ruin egosmo del triste, dudando, por consiguiente, sobre
su aparente impotencia, ayud a elaborar el tesoro caracterolgico con que enriquecieron el humor negro del melanclico: avaro, celoso, hipocondraco y misntropo, entre
otros defectos. Del mismo modo que en sentido inverso
acertaron, quiz a su pesar, a la hora de destacar el genio de
su inteligencia y la nobleza de sus sentimientos. De esta manera tan polmica, la ambivalencia original de la melancola
ha llegado retumbando hasta nosotros.
No obstante, lo que atrae mi atencin en este momento
no reside tanto en resucitar y reconstruir histricamente las
cuitas melanclicas del hombre antiguo como en tratar de
analizar los cambios sobrevenidos en el escenario actual del
triste y de sus paradojas. O, lo que viene a ser lo mismo, intento atisbar en qu dominios el hombre moderno acierta o
no a representar su duelo y cmo dirime ante l su libertad,
pues, desde los primeros momentos en que hay constancia
de alguna interpretacin sobre la melancola, surge inseparablemente la duda sobre si es o no voluntaria, o, al contrario,
si resulta o no necesaria, es decir, se cuestiona acerca de si
cabe libertad ante las penas y qu tipo de normas y coacciones suscita la relacin del hombre con su dolor. El esfuerzo
viene a coincidir con el estudio de las dificultades crecientes
que el concepto de lo voluntario e involuntario presenta en
el anlisis de la tristeza.

146 FERNANDO

COLINA

La conexin de la melancola con la voluntad no es un

asunto anacrnico ni menor. No lo es, en primer lugar, porque el sentimiento de duelo o tristeza es inseparable, en todo tiempo, del problema planteado por su control y por la
responsabilidad que en esa tarea nos concierne: asunto moral por excelencia que ha vinculado estrechamente la tristeza
con la culpa del pecado y con la vergenza de la deshonra.
Y, en segundo lugar, porque es a travs de los e_jercicios de
la voluntad como se relacionan la melancola y su inseparable acompaante, la divisin del hombre. Pero este segundo
emparejamiento merece una explicacin mayor.
En general, sufrimos dos tipos de males que condensan
todos los dems: o nos asustamos por la nada que somos y
el vaco que nos rodea o palidecemos por el abismo interno
que separa de un tajo nuestra identidad. Para ilustrar la disparidad primigenia de este doble pesar, nada mejor que volver al testimonio de Cicern, quien, de nuevo en Tusculanas, insisti en que, para dominar la tristeza, hay que actuar
como si fusemos dos, donde uno manda y otro obedece;
de tal modo que el alma estara escindida en dos partes de
las que una participa de la razn y la otra est falta de ella.
Al margen del punto de vista racionalista y estoico de Cicern, tan presente en su planteamiento y en su optimismo
terico ante la afliccin, hay que destacar la cita que 1nenciono como una muestra de la necesidad de entender conjuntamente los dos registros, el de la escisin y el de la pena;
bien entendiendo la divisin desde un fondo de melancola
o bien, en sentido contrario, dejando que la melancola sobrevuele la condicin dividida que nos define. Dilema que
resulta ser un claro antecedente de la tensin que hoy, de un
n1odo ms rudin1entario y localizado slo en el estrecho
margen de la enfermedad, se genera en torno a la polmica
sobre lo esquizo-afectivo.

ESCRITOS PSICTICOS

147

Si nos detenemos algo en el anlisis de este asunto, tan

ineludible para cualquiera que desee ejercer el dominio de
sus pasiones, es inevitable hacer una observacin inicial.
Pues la melancola, tradicionalmente, y ste ha sido uno de
los campos interpretativos ms fecundos de la teora humoral,
es inseparable del problema de lo binario y de los dobles, es
decir de la dualidad y de las apariencias. Lo cual, sin embargo, pese a las evidentes semejanzas, no coincide exactamente
con la divisin antes aludida. La dualidad no siempre es divisin, al menos en el sentido estricto que aqu se emplea.
Cabe repetir que todo cuanto afecta a la melancola viene
sujeto por los tirantes de la dualidad. Calificar algo de melanclico ha venido a ser lo mismo que atribuirle algn rasgo bipolar o reconocerle su expresin en opciones opuestas.
Su propia concepcin, que como hemos visto oscilaba entre
una interpretacin fsica -natural- de la teora de los humores y otra moral, se somete hoy a un vaivn simtrico entre
la tesis bioqumica y la hiptesis de la subjetividad. Las estrategias duales acompaan a todas las manifestaciones de la
melancola. Hay un lado mezquino y vil de la melancola
que cohabita con otro generoso y gratuito, un aspecto misantrpico que alterna con otro sociable, existe un dios y un
diablo en cada uno de los gemidos del triste, y una virtud y
un pecado estn permanentemente intercalados en su moral.
La suma tristeza y la alegra maniaca ms desesperada son
sus dos manifestaciones extremas, como si a la postre, pensar en la melancola viniese a ser lo mismo que reflexionar
sobre la irreconciliable hermandad del Bien y del Mal. Hasta
las posologas haban de doblarse para que hicieran efecto
en un melanclico, tal y como recoge]. Starobinski en su
historia del tratamiento de la melancola.
La dualidad es tambin el puente de plata por el que la
1nelancola se relaciona con la doblez, es decir, con la cues-

148

FERNANDO COLINA

tin de las mscaras y de las apariencias. El sarcasmo del

melanclico Demcrito, que concluye sacndose los ojos para corregir su risa ante la visin de los hombres, es un buen
ejemplo del antifaz que encubre las carcajadas del triste. Sabemos que, a menudo, el antagonismo es un embozo de la
verdad: as, cuando las cosas se quieren disfrazar basta con
dar dos imgenes opuestas. Pero dualidad y duplicacin no
son lo mismo, como no lo son, aceptadas en el sentido ms
fuerte que aqu nos interesa, dualidad y divisin. Dualidad,
duplicacin y divisin son parientes de una estirpe prxima
pero de una familia distinta. As las cosas, la duplicacin sera hoy, en los tiempos del binarismo cientfico, el homenaje
que rinde la especulacin a la dualidad: el modo como el esfuerzo especulativo, consciente de la necesidad de las estrategias duales que son el origen del maniquesmo pero tambin de la mejor ciencia, las emplea como remedio en el
mal, y trata de encontrar la verdad sin colaborar directamente con los antagonismos de la ciencia moderna, ya sean formales o morales. Mediante esta renuncia descarta tambin la
fcil tentacin de oponerse a la oposicin -movimiento necio que no la alejara de ella-, para lo cual dobla y desdobla
en un secreto juego de espejos todo lo que encuentra a su
paso, buscando detrs de semejante multiplicacin de proporciones, simetras y correspondencias, la recompensa ante
el riesgo de finalizar en la oscuridad o en el caos por prescindir de esa dualidad mortfera pero acogedora.
En realidad, el desdoblamiento especulativo que hoy debera de inspirar de nuevo, tras el ciego galope de la depresin, nuestra concepcin de lo triste, cuenta con una tradicin muy amplia. Por tanto, la cuestin de la melancola es
inseparable, desde su inicio, del problema de los dobles y
de las mscaras. No hay deseo sin disfraz. No cabe inclinacin hacia nada sin una idea y un uso de la mentira, y me-

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149

nos cabe si de lo que se trata es de saber sobre la melancola, es decir, sobre la nada, sobre el vaco que torna todo apariencia y mero simulacro. Una vez ms, la legendaria risa
de Demcrito es el primer testimonio sobre cmo la tristeza
se emboza y en un movimiento simultneo, y a menudo indiferenciable, denuncia y delata las falacias de los dems.
Convocado por los abderaditas, Hipcrates dictamin que la
locura no posea al sabio de Abdera, sino a los ciudadanos
que se sentan inculpados por las razonables carcajadas del
filsofo. Del mismo modo que Freud, ya en nuestro siglo pero en este sentido en filiacin directa con Demcrito, demostr, hablando de la crisis melanclica, que los autorreproches del melanclico eran acusaciones disfrazadas dirigidas
al exterior. Mediante este gesto mordaz de la duplicacin, locura y cordura se alternan hasta volverse indiscernibles por
el guio secreto de la tristeza.
Pues bien, la dualidad, al contrario que la duplicacin,
debido a su diferencia sencilla -meramente opositiva- facilitaba la distincin tajante de los antiguos entre lo voluntario y
lo involuntario. No sorprende, por ese motivo, el cmodo
uso que Cicern haca de dichos trminos. En cambio, para
un contemporneo no excesivamente positivista, los conceptos de voluntario e involuntario se confunden y le confunden, debido sin duda al colapso que la progresiva escisin
del hombre -causa tambin no slo de la ciencia sino de
una especulacin creciente- ha inculcado en su diferencia,
distorsionando las ufanas anttesis de la dualidad. Basta tener
presente el concepto de inconsciente, al modo de Nietzsche
o de Freud, para que una posible involuntaria voluntariedad venga a desorientar, se quiera o no, a todos los postfreudianos. Lo cual, y este es el problema especfico que
acarrea la divisin, no nos libera pese a su impotencia de la
necesidad de seguir utilizando el mismo vocabulario de vo-

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FERNANDO COLINA

luntario e involuntario, pues su aplicacin surge de modo

espontneo e indesplazable, como si una complaciente vejez
del lenguaje se aadiese al indefinido sentido de las palabras, a su necesaria y funcional insuficiencia: como si al flujo
continuo de la hermenutica se le debiera sumar una nueva
dimensin lgica para la que an no disponemos de palabras.
Ahora bien, si la relacin de la melancola con las mscaras ha permanecido inclume, salvo en lo que se refiere a
los cambios de usos y costumbres, y no hay modo de separar los disfraces del hombre de sus problemas con la separacin y la escasez de deseo a lo largo de las pocas, en cambio, la hermandad entre la divisin y la melancola da muestras de notables mutaciones. De hecho no sabemos an qu
cosa es la divisin y menos sabemos con claridad de los tortuosos problemas que suscita su historia.
De momento, dos hechos resultan evidentes. Uno, que
las relaciones de la melancola y la divisin se han vuelto
ms complejas, de tal modo que aqul monopolio que ejerca la melancola entre las dolencias del alma, al haber incorporado a la gran mayora de los padecimientos bajo su concepto e influencia, tiene que compartir ahora su posicin
con el auge de la esquizofrenia. Otro, inseparable del anterior, que la progresiva experiencia de la divisin o, lo que es
lo mismo, el abismo pujante de la modernidad, ha intentado,
por un lado, acentuar la oposicin pero, por otro ms especulativo, ha pretendido desviar las estrategias opositivas y
duales, desposeyendo a la dualidad del contundente privilegio que permita a las cosas o ser o no ser con suficiente
franqueza.
Las consecuencias se amontonan y avasallan a quien las
analiza. Para empezar se detecta un debilitamiento creciente
en la coincidencia secular entre melancola y locura. La his-

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151

toria de la locura, la escrita y publicada por Foucault en

1961, donde trata de historiar el perfil y los mrgenes limtrofes de la razn, no deja de ser, ms que nada, una historia
de la razn melanclica o, si se prefiere, de los bordes donde el juicio perda su sentido bajo la incmoda presin de
las pasiones. Loco era el melanclico, y la historia de su
epistemologa es, en el fondo, un estudio del permetro melanclico de su pensamiento: la discontinuidad, la transgresin, el franqueamiento, la exterioridad. En el seno de ese
estudio precisamente, sin llegar a aislarse o a independizarse
de un modo completo, se empieza a insinuar una quiebra
nueva del sujeto que ya no afecta tanto a las fronteras de la
razn, donde el pensamiento comunica con la emocin, sino
al interior ms ntimo y confuso, casi verbal de la persona.
Dicho brevemente, la dualidad de las dos partes del alma,
separadas hasta entonces sin mayor adversidad, se ha convertido en una ruptura comn e irremediable.
Junto a la historia de la melancola, una historia de la divisin se vuelve as perentoria, siguiendo por lo tanto la 1nisma corriente que en su da oblig a una nueva disciplina, la
Psiquiatra, a desplazar la melancola al espacio de las monomanas -de las locuras parciales- mientras el mbito de las
llamadas manas o locuras totales era progresivamente ocupado por las psicosis del pensamiento, y por la esquizofrenia
en especial. Tal fue la orientacin y el talante con el que trabajaron Pinel y Esquirol. Lstima que en ese esfuerzo quedase borrado el lado especulativo de la locura, arrasado por la
creciente ideologa, moral y cientfica, de la en:fermedad.
Accidente que nos indica ya bastante sobre el destino de la
melancola actual, sobre su presente, al menos desde el punto de vista del que la observa, no del que la padece, si es
que estas dos perspectivas son separables: quiero decir, si es
que el modo de sufrir la melancola no determina tambin,

152

FERNANDO COLINA

lgicamente, el criterio que la analiza y las condiciones de su

posibilidad. Aunque, si se atiende a ciertas prcticas actuales, no habra quedado elimindo totalmente el afn hegemnico que parece corresponderle a la melancola desde la
Antigedad, como lo sugiere caricaturalmente la ambicin
de los llamados trastornos depresivos mayores de las nuevas clasificaciones, que pretenden ocupar, al menos epidemiolgicamente y durante los ltimos aos, un campo cada
vez mayor, forzando con ese objetivo los conceptos hasta
humillarlos ante el poder de las distintas capas del discurso
farmacolgico.
Pero, volviendo a esa inalcanzable historia de la divisin,
antes de analizar la debilidad que se apoder de la confrontacin antittica, existen datos sugestivos que permiten ir
conformando su arquitectura. En principio, parece necesario
confirmar otra vez que una dimensin nueva puede haberse
instalado en el alma de los hombre si atendemos la inflexin
marcada por la modernidad. En especial, en lo que se refiere
a la magnitud que se deduzca de la apertura de un campo
indito para la conciencia, tal y como se seala tradicionalmente que poseemos desde Descartes, y tambin la concesin posterior de un pasado, de una historia a esa misma
conciencia, cuyo proyecto se atribuye a Rousseau en primer
lugar. Es evidente que la experiencia de la divisin no puede
entenderse igual antes y despus de contar con ese nuevo
escenario mental, donde ya se podrn representar con ms
facilidad los pensamientos, convocar a los dems -al otro de
la alteridad- a un debate interno y observar cmo los deseos
han ido determinando biogrficamente los avatares de la razn. Precisamente, este mismo cambio permite que la antigua dualidad vaya encajonndose y reducindose en el interior de la herida de la divisin, al igual que nos anuncia el
paciente pero ya irreversible desplazamiento que va a sufrir

ESCRITOS PSICTICOS

153

el vasto campo de la melancola que, en lo sucesivo, deber

de compartir el estrecho mundo de la conciencia con la
emergente psicosis, con la gradual fuerza de una esquizofrenia que comienza a debutar.
Por lo tanto, podemos presumir de divididos. As podra
reconocerse quien aceptara patticamente su vanidad ante el
episodio de la divisin. La melancola ser la misma que fue
siempre, en cuanto a la fisonoma de su ]ano de doble cara,
pero ahora dispone, para desdoblar su rostro, de un nuevo
suelo, de otra patria. El fango y el resplandor melanclicos
tienen que ajustar cuentas con la divisin, de modo que, en
el presente, oscilamos indecisos entre dos polos de la tristeza. Entre el abatimiento de un abismo que ms que una ausencia es un callar estremecedor, como un silencio prorrumpido desde siempre pero que an no habamos odo con claridad, o el malestar que el deseo suscita cuando est sometido a las leyes del recuerdo y del olvido, de lo que ya ha sido
o de lo que nunca fue. En el primer caso, la melancola recupera el fondo primitivo de locura universal, el espacio que
nos hace a todos melanclicos, aunque transformado en un
indmito e inexorable secreto que no despierta ninguna esperanza ni sirve de nostalgia ni inculca ningn ideal. Un dominio de una oscuridad sin promisin que se comporta como el fondo sobre el que el hombre ha quedado dividido
entre el rigor de la ciencia y los antojos de la sabidura romntica. En el segundo caso, la melancola tienta al hombre
dividido para que no escamotee su deseo. Le reclama como
siempre desde sus dos polos para que le embelese el progreso y el corazn de las cosas, pero tambin para que sienta el
solemne arrobo del duelo, de las prdidas y de las asperezas
de la nada que constituyen la crnica universal de la vida.
Por consiguiente, en este oneroso lugar el hombre debe
de poner a prueba su libertad. Y tiene que hacerlo cuando

154 FERNANDO

COLINA

las estrategias de la oposicin, por un lado, desfilan majestuosas bajo el estandarte de las ciencias, mientras que, por
otro lado, han encontrado el camino de la especulacin que
las disuelve. El par voluntario-involuntario resultar entonces cmodo para quienes en la lnea de Cicern -aunque
por otros motivos- resuelven con claridad entre los trminos
de esta separacin, en tanto que los dems se sentirn molestos frente a un lenguaje enojosamente binario que a su
juicio pretende eludir o cebar nuestra inexcusable responsabilidad ante la tristeza.
Sin embargo, ni siquiera estos dos caminos muestran una
alternativa clara -ya avejentada-, como si la propia duplicidad de la melancola se desorientara rebotando entre los dos
acantilados de la divisin. Pues, como herederos de Cicern,
si nos seguimos guiando por el eje estricto de lo voluntario e
involuntario, aparecen dos corrientes distintas que finalmente simpatizan. Una primera, neoestoica, orientada segn los
tratamientos morales que en la lnea de Pinel y Esquirol
inauguraron nuestra disciplina, donde el tratamiento de la
locura sigue siendo planteado como un ejercicio dominador
de las pasiones, de tal modo que cura quien se aduea finalmente de sus arrebatos. Y pese a toda la conmiseracin, cordialidad o simpata que despierte el loco, su locura -su tristeza en este caso- queda sujeta a su propia responsabilidad,
de tal modo que, en el fondo, el enajenado o cura por la enseanza y la disciplina o debe de ser merecidamente corregido, reprimido y castigado por entregarse a un mal voluntario. Una segunda corriente, aparentemente opuesta a la anterior, en la que, como herederos tambin del antagonismo ciceroniano, deben inscribirse todos cuantos, en uso de la
contraposicin que reclama nuestro inters, conceden a la
tristeza el estatuto de una depresin que escapa a las decisiones de nuestra voluntad. Aquellos, por lo tanto, que desde

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155

un supuesto tratamiento asptico y amoral, han devuelto a la

mandrgora y al elboro -antiguos remedios del herbario
medicinal- todo su boato y potestad. La tristeza proviene de
la naturaleza, afirman como quien habla de una vctima, y
slo los frmacos, cual seco humorismo contemporneo, devuelven al hombre su tranquilidad. Y la prueba de que ambas corrientes, aunque parezcan antagnicas, provienen de
la misma parentela ideolgica, se comprueba por la facilidad
con que en su eclecticismo son capaces de conciliar el consejo de que el deprimido ejercite la voluntad -<<ponga de su
parte- y que siga tambin las prescripciones qumicas de su
mdico para corregir su involuntariedad. Ejemplo que sirve,
a la vez, de testimonio contradictorio en el mbito mismo de
los que prefieren guiarse por la supuesta concisin de los
opuestos.
Ahora bien, quienes sometidos a divisin antes que a
contradiccin o que, al modo nietzscheano, y por el mismo
motivo de saberse divididos, no quieren saber nada ni de
contradicciones ni de oposiciones, plantean la tica del triste
en otro sentido. Son ellos los que, conscientes de la historia
y del tiempo en que viven, intentan recuperar la tradicin
especulativa de la teora de los humores o, si se prefiere, recobrar en parte el bello y coherente conocimiento que el
ambicioso concepto de enfermedad haba suprimido de la
sinrazn. Dueos de nuevo de las licencias que permiten la
multiplicacin especulativa, consideran a todas las personas
en posesin de la voluntad de estar o no tristes, ms no al
modo de Cicern, sino como ejercicio de responsabilidad al
margen del resultado. Es decir, que de acuerdo con este
principio de voluntariedad, todos debemos responder de
nuestra tristeza, y, a la postre, si se me apura con el tedioso
argumento del soporte bioqumico y de la causa orgnica
ms o menos remota, dir que somos tambin responsables

156 FERNANDO

COLINA

de nuestras sinapsis y del dilogo catecolamnico que comportan. Lo cual nos es til entonces para recordar, a todos
los derogadores de la responsabilidad, que la depresin antes que un diagnstico suele ser una excusa tranquilizadora.
Sin embargo, desde el punto de vista especulativo, la tristeza voluntaria no excluye la involuntariedad. Ser responsable de la tristeza no es estar triste porque se quiera. Quien se
acoja a este argumento, por otra parte tan irremisible, est
derivando hacia la acusacin, es decir, hacia la culpabilidad.
Pero el responsable de su tristeza no es culpable de la misma. Es ms, slo quien se siente profundamente responsable
de s mismo y de su pesar, resulta completamente ajeno, como quera Nietzsche, a los razonamientos de la culpa. La
culpa es una felona inventada para oprimir y para imputar,
antes que para desconfiar. Es el plomo lquido que Saturno
inyect en lo ms negro de la melancola, en ese intangible
punto donde la tristeza se convierte en celos, en persecucin, en paranoia. Cuando la voluntad se torna intencionalidad antes que duda y responsabilidad, cuando los locos lo
hacen porque quieren, es que hemos perdido el vigor especulativo y nos disponemos a lavarnos las manos antes de pasar por el tocador.
El respeto a la involuntariedad pero, tambin, la voluntaria asuncin de nuestra tristeza, nos devuelven al lado noble
de la melancola. Ante esta decisin voluntaria e involuntaria, enrgica y plcida a la vez, las dificultades con el duelo
se han vuelto mucho ms enrevesadas y equvocas pero
tambin ms magnnimas y majestuosas. No hay duelo posible, si con l queremos decir algo ms que la mecnica
ecuacin del duelo freudiano, donde al acontecimiento de la
prdida, tras un temporal dolor, le sigue la identificacin
con el objeto perdido y finalmente su Sustitucin. El duelo
es imposible. Inacabable. Primero, porque voluntariamente

ESCRITOS PSICTICOS

157

queremos recordar, rechazando el brebaje del olvido y de la

Sustitucin, y, en segundo lugar, porque, ahora involuntariamente, lo perdido se muestra como una Sombra irrecuperable. Sin embargo, el duelo imposible no nos sume en la
melancola -en su crisis, en su cada-, donde otro voluntario
e involuntario goce parece detener patolgicamente nuestra
vida, ensandonos cruelmente con los dems y con nosotros mismos. Un duelo imposible es otra cosa que una melancola aguda, es la constatacin de que hay otros duelos
que no son los del padre, donde la identificacin y el asesinato del muerto resultan involuntariamente inalcanzables.
Son los duelos del hijo, de un amor incomparable que nunca
volver, de un ideal para siempre consumido, de la tortura,
de la guerra y su desolacin, duelos que conocen con claridad y matiz freudiano lo que han perdido con el quien, que
carecen de sustitucin y que voluntariamente nos negamos
a olvidar favorecidos por un deseo de memoria, convirtindonos as, de un modo decidido, en responsables de su irreversible tristeza.
En este dominio, el hombre no pone a prueba la contumacia de su contencin ni su vigor sobre las pasiones. Lo
que aqu entra en juego no es una disputa sobre la causalidad natural o moral de su pena o, mejor, sobre la conjuncin
tradicional de sus efectos: mezcla de exculpacin y de culpabilidad que permite a la ideologa imponerse fatdicamente
sobre las contradicciones del poder y del dolor. Estamos ante otra imposibilidad ms descarnada e inalcanzable, que no
pretende acusar moralmente al autor para arrastrarle a la
confesin o bien justificar fisiolgicamente a la vctima, segn le interese. Nos situamos ante la imposibilidad de rescatar la historia, es decir, ante la evidencia de una prdida que
sin servir para nada, salvo para irnos matando, tampoco nos
impide desear, como si a la razn, al servicio siempre del

158

FERNANDO COLINA

placer, no le interesara tanto moderar los deseos como seleccionarlos y conservarlos.

En esta cota se ha detenido el hombre actual. Como sujetos lcidos y responsables de nosotros mismos, como ilustrados siempre jvenes pese al continuo morir, sostenemos en
la palabra el ideal de la vida, por lo que volvemos al lenguaje de lo voluntario e involuntario, seguramente impreciso,
confuso en cuanto se le ha desprovisto de su oposicin, pero que, sin embargo, conserva la soberana de las palabras
que carecen a su vez de duelo, que resultan nsustitZ:tibles en
su impotencia para mostrar que decidimos libremente lo que
decide la tristeza.

11

Ncleo

5. Memorias de la oscuridad

No se ha de querer ni aborrecer para siempre

Gracin
1.
Es curioso y sorprende, pero las tinieblas se agrandan con
la claridad. Ese enigma, tan insensato como evidente, recorre
todo el pensamiento moderno y logra estremecer sus fundamentos ms seguros. Inmersos en ese misterio, los ideales de
la Ilustracin han perdido su nitidez y se han vuelto resbaladizos: caminan por senderos claroscuros, provocan sabores
agridulces, avanzan como caminantes rencos. Si el dilema es
antiqusimo -quin sabe si es eterna la luz!-, su formulacin
rigurosa es muy joven. Cuando Kant sostiene que Slo conocemos a priori eh las cosas lo que hemos puesto en ellas,
est preparando el descubrimiento de la Cosa en s y se dispone a descorrer el ltimo velo que oculta lo oscuro: La cosa en s nos es desconocida.
La historia y la filosofa, siempre amigas del asombro y de
la sorpresa, se han tenido que preguntar durante dos siglos,
como sometidas a un irrecusable veredicto, sobre las causas

162

FERNANDO COLINA

de este descubrimiento y sobre los motivos de su temporalidad: el ao 1781. Lo que intento ahora tranquilamente dirimir, slo es una prolongacin de aquellas intrigas, pero encaminada a estudiar cmo la cosa se ha desplazado a mltiples e inslitas ubicaciones, y cmo se ha abierto, pese a lo
incognoscible de su condicin, a distintas atribuciones.
Kant no da muestras de haber perdido su proverbial serenidad tras el descubrimiento nudo de la cosa. Pero lo que en
Kant slo refleja un esfuerzo especulativo aislado y a veces
fro, la poca da muestras de exigirlo en experiencias muy
heterogneas. Como si una herida nueva e irrestaable hubiera desgarrado a los hombres, un ansia indita se apodera
de los romnticos, de todos nosotros, para indagar en la noche, en los abismos, en lo ms negro del corazn humano.
Esa estrenada profundidad, que parece revelrseles cuando
parecen ms divididos, es el mbito donde en adelante se va
a alojar la cosa y de donde emanarn sus manifestaciones
ms prximas. El saber sobre la cosa no slo ser en lo sucesivo un quehacer de los conceptos, cada vez ms imposible
y tirnico, sino tambin un ejercicio vital y prctico. La tarea
de pensar va adquiriendo, en efecto, unos riesgos paulatinamente ms intensos y prolongados. Meditar deja de ser un
refugio lnguido o sereno, y tampoco coincide ya con la
prctica austera y rigurosa de conocer: la relacin con los
conceptos ha quedado, por el contrario, adherida radicalmente al mundo de la aventura -atrvete a pensar.L, a la peripecia amorosa, religiosa o poltica de los hombresl.
El esfuerzo original que los historiadores gustan atribuir a
Tales de Mileto, filsofo por ser el primero en intentar decir
lo que las cosas son, se radicaliza en Kant. Con un desplazamiento vido y singular, aloja lo incognoscible absoluto en la
Cosa en s, lejos de la trascendencia teolgica que era su
morada tradicional. Adems, y aqu aade algo quiz ms

ESCRITOS PSICTICOS

163

importante que el simple traslado de un misterio, la limitacin del conocimiento pierde su carcter escptico, el cultivo
de lo probable, para pasar a representar la ignorancia plena.
De ah en adelante, este omnmodo valor que marca el nuevo lmite, va a perturbar las relaciones del pensamiento, y
del individuo por ende, con la totalidad. Pues, pese a las
apariencias, el sufrimiento postkantiano es menos el pesar
de la ignorancia y ms el de la infinitud. Quiz por ello, los
efectos recin estrenados de este incognoscible, en vez de
actuar como un lmite que nos ayuda a renunciar, se van a
convertir en un foco de atraccin irrefrenable. Lo oscuro
cautiva, la profundidad solicita, la cosa nos seduce. El deseo
de saber encuentra un reclamo del que no se ha vuelto a
desprender. Hoy, el saber es saber sobre la cosa, como el
conocimiento de la ciencia lo es sobre las cosas en general.
Ahora bien, el apunte de Kant nos situaba ante una cosa
inerte pero neutra, y ante una experiencia tenebrosa pero
apagada y tranquila. Fue la primera y ltima vez que asumira ese aspecto. La cosa, ese residuo kantiano de las antinomias, inici enseguida una peregrinacin conceptual deslumbrante, arrastrando en lo sucesivo al pensador a una curiosidad peligrosa y a unas aventuras inquietantes. El drama
contemporneo se ha convertido, desde entonces, en la tragedia de la cosa.
El primer movimiento, casi necesario, vino a desvelar que
la cosa no era patrimonio exclusivo de la realidad exterior.
1

Tres amigos de genio, Hegel, Schelling y Hlderlin, redactan por entonces, en dos
cuartillas, el "Primer programa de un sistema del idealismo alemn", y escriben emocionados: "Con el ser libre, autoconsciente, emerge simultneamente un mundo entero, la nica
creacin de la nada verdadera y pensable ... La poesa recibe as una dignidad superior y
ser al fin lo que era al comienzo: la maestra de la humanidad. .. La belleza es lo que les
falta a los hombres que son suficientemente sinceros para confesar que todo les es oscuro,
una vez que se deja la esfera de los grficos y de los registros". G. W. HEGEL, Escritos de
juventud, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978, p. 219.

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Hegel le reprochar pronto a Kant, en este sentido, que al

intelecto habra que reconocerle por lo menos la dignidad
de una cosa en s2. Pero Kant no poda conducir su sistema
tan lejos sin que se hubiera abatido como un edificio sin cimientos: En efecto, escribe, si las acciones del hombre, perteneciendo a sus determinaciones en el tiempo, no fueran
meras determinaciones suyas como fenmenos sino cosas en
s, la libertad no podra salvarse3. Resulta que la libertad era
un bien intocable. Realmente, la indagacin sobre lo oscuro
no haba hecho nada ms que comenzar. El primer captulo
se estaba desarrollando en trminos que hoy nos parecen
muy sencillos. Suspendido el conocimiento para permitir el
descubrimiento de lo muerto y ceniciento de los objetos, la
cosa haba quedado definida en trminos de incognoscibilidad, y su presencia constatada tanto en lo emprico como en
la interioridad de la razn. Todava no se haba ido ms all.
An no haban surgido ninguna de las cuestiones -tres si resumo- que se iban a volver pronto perentorias.
Una primera, inicial, la ms simple, que viene a ampliar la
localizacin de lo oscuro, hasta hacer de su signo una manifestacin ubicua y constante, como si el velo de tristeza,
que segn Schelling cubre la naturaleza, asaltara al hombre
en cualquier circunstancia. Como si le obligara a vrselas en
cada instante con un muerto entre sus manos, con un cadver amortajado en todas las manifestaciones del deseo, de la
palabra y de la representacin. Y, sin embargo, sin perder
por ello el entusiasmo ni obligarse a renunciar.
En segundo lugar, estamos ante la ocupacin, a veces ardua, a veces espontnea, que intenta ensanchar las cualidades de la cosa, vinculndola a un universo de manifestaciones tan variado como el constituido por el deseo, la pulsin,
2 G. W. HEGEL, Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968, p.44 .

. 3 l. KANT, Crtica de la razn prctica, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 108.

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la angustia, el placer, la repeticin, la certidumbre, el vaco,

la omnipotencia, y tantas ms. Fenmenos que, de hecho,
vienen a describir la experiencia humana cuando, ahondando entre los bordes de la Divisin, llega hasta los arrabales
de un lmite indefinible cuya transgresin parece estar por
encima de las fuerzas y de la curiosidad de los hombres. Linde, sta, donde se encuentra el magma de aquello que pudiera ser la cosa, de algo que parece disponer de vida sin salir de la ms exnime inercia. Como una transmutacin inmvil de la materia, como una voz muda que no dejara de
proferir. Se deduce, por lo tanto, que cuanto ms divididos
nos encontremos, ms prximos estamos de ese candil ciego
y diognico de la oscuridad.
Y en tercer y ltimo lugar, observamos la cuestin epistemolgica por excelencia: cmo entender lo que ha sido precisamente reconocido bajo el rtulo de incognoscible. Cmo
procurar que el esfuerzo de saber no vaya encubriendo con
su conocimiento aquello que precisamente trata de descubrir
y entender: la cosa incognoscible. El pensamiento, la representacin, la lgica, la palabra, todos los instrumentos y usos
por lo tanto de la inteligencia, se transforman tambin en el
mayor obstculo para el entendimiento de lo oscuro. Cuando apunta hacia la cosa, el conocimiento no deja de tropezar
consigo mismo. Pero tampoco hay que descartar, en el seno
de este error, la posibilidad de que disfrace una sabidura
proverbial desde el punto de vista de la humanidad. Porque,
o uno se acerca a la cosa y la neutraliza, o la cosa se acerca
a uno hasta abismarle, asunto que parece ms grave o peor4.

4 C. PAVESE, El oficio de vivir, Barcelona, Bruguera Alfaguara, 1979, p. 73: De lo cual

se aprende que el nico modo de huir del abismo es mirarlo, medirlo y sondearlo y bajar a
l>>.

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2.
Con Schopenhauer la cosaadquiere vida, pierde la indiferencia yerta que la caracterizaba en el idealismo kantiano,
incorpora espesor histrico e inicia ya una singular biografa.
Schopenhauer, tras reflejar que el ms grande mrito de
Kant, es haber distinguido el fenmeno de la cosa en sS, divide al mundo en voluntad y representacin, es decir, en impulso y conocimiento. Pero en vez de situar la cosa en el resto ciego que limita el conocimiento, como hizo su predecesor, le aposenta en el otro extremo del mundo, en la voluntad. Aquello que no conocemos, siendo precisamente lo
esencial, no corresponde sin empargo, y es su novedad, a la
razn sino a la fuerza. La voluntad no es planteada por
Schopenhauer como un impulso espiritual o anmico que
empuja o rige el cuerpo, sino como una fuerza ciega y corporal cuya expresin ms notoria es el acto sexual. Esta concepcin pulsional, prepsicoanaltica, define la filosofa de
Schopenhauer: El acto de voluntad es sin duda el fenmeno
ms prximo y ms preciso de la cosa en s6.
No obstante, identificar la Cosa en s con la voluntad no
es lo mismo que adscribir a esa fuerza una ndole mecnica
e instintiva. Esa idea tradicional dificult inicialmente la lectura de nuestro autor. Haba algo nuevo en la voluntad, al
mostrarse como Cosa en s, que rompa radicalmente con el
pasado. Justo ahora, al intentar por mi parte dar el siguiente
paso explicativo, es cuando se interponen un cmulo de dificultades que, en el fondo, siguen siendo las mismas que
conmovieron al filsofo. Para empezar, pese a todas las
identificaciones pasadas y pese a su propia oposicin, la voluntad no dejaba de ser una representacin: era no tanto la
5 A. SCHOPENHAUER, Le monde comme volont et comme reprsentation, Pars,
Presses Universitaires de France, 1966, p. 522.
6 A. SCHOPENHAUER, op. cit., p. 893.

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Cosa en s cuanto el modo de concebirla. No era la cosa,

por lo tanto, sino su exteriorizacin ms inmediata. La cosa
permaneca inaccesible, mientras que la voluntad solo encarnaba su apariencia ms prxima. Con este pliegue, adems
de invertir la distincin original, Schopenhauer abri el camino para que diferentes autores pudieran reconocer otras experiencias ms cercanas a la cosa, y fueran, por consiguiente, ms capaces de superar la representacin de la voluntad
en cuanto a su cercana a lo oscuro. Los rasgos de la cosa se
multiplicaron pronto, y donde entonces slo era voluntad,
luego sedimentaron otras objetivaciones: la angustia, la repeticin, la noche, la pasin, la muerte, etc.
Por otra parte, junto a esa pequea o enorme traicin, segn como se vea, que supone toda identificacin de la cosa,
de lo irrepresentable, se agrega siempre un problema personal. El primero era un problema epistemolgico que incumbe a algo que es profundamente aportico y el segundo es
existencial. Aquel, por empezar con el primero, supone el
desafo de conocer lo que nuestro saber no puede entender
o simplemente oculta, sin resignarse, pese a toda inevitable
resignacin, ante la barrera del lmite. Su estela se observa
en todas las interpretaciones posteriores: en la psicologa
psicoanaltica, donde lo conocido por el yo solo es un sntoma de lo que se reprime; en la metafsica de Heidegger,
cuando la verdad del ser resulta una revelacin que retrocede y olvida; en la lgica de Derrida, que arranca de un movimiento de ereccin al revs que describe la estructura no
conceptual del concepto7. Schopenhauer no deja nunca de
plantearse ese problema especulativo, y encuentra en la especulacin oriental y mstica algunas de las soluciones para
rebajar su traicin. Como Zeus perdona el inevitable y baldo
7

J. DERRIDA,

Glas, Pars, Denoel/Gonthier, 1981, p. 114.

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perjurio de los amantes, Schopenhauer disculpa con la imposibilidad especulativa su posible alevosa. El planteamiento para este fin es sencillo, basta incluir inesperadamente el
autoconocimiento en la propia voluntad: Llegando a conocerse a s misma, la voluntad de vivir se afirma y luego se
niegas. La voluntad alcanza la plena conciencia de s, por lo
tanto, incluyendo propiedades cognoscitivas que parecen lo
ms alejado de la definicin inicial. Pero, aade, tambin es
su propia supresin como autoconciencia la manifestacin
ms perfecta, con lo que retorna a la voluntad oscura y no
representacional: La voluntad, llegada a la ms alta conciencia de s misma, se reconoce en todo lo que existe para negarse a continuacin ella misma libremente9.
El giro que Schopenhauer ensaya para sustraer el conocimiento que ha incluido a presin y como con grilletes en la
voluntad, es inseparable de otro que incorpora de modo subrepticio. Acabamos de decir que la separacin inicial entre
voluntad y representacin haba q1:-1edado en entredicho. La
voluntad era tambin representacin de la cosa y, adems,
como gobernada por un invisible juego de espejos, se extenda dominante por el mundo: El mundo es la voluntad que
se conoce a s misma10, concluye nuestro autor. Ahora, adems, resulta que la voluntad se difunde por el orbe. Se insina aqu, como algo fatal y sutil, como una inflitracin omnipresente de la cosa que ya no ha cesado de aumentar. La cosa no solo adquirir, desde entonces, rasgos nuevos mientras
nos acercamos a ella, o pondr en jaque la osada de las personas en su proximidad, o derrocar a toda ciencia y a toda
lgica que la cerque, sino que tambin, como en posesin
de una ubicuidad invasora, se intercalar en todos los espa8 A. SCHOPENAHUER, op. cit., p. 383.
9 !bid., p. 515.
lO !bid., p. 514.

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169

cios de la conciencia: en las interrupciones de la palabra, en

los tartamudeos del deseo, en el goteo de la vida, en las esperanzas del placer; aunque haya que advertir que, en Schopenhauer, esas irrupciones de la cosa no rompen an la mediacin de la voluntad entre el pensamiento y el mundo, ni
hacen estallar el fino pliegue de la conciencia. La oscuridad
apesadumbra y desdobla pero parece que todava no escinde del todo.
Pero tambin habamos dicho, en segundo lugar, que la
dificultad existencial era el otro ngulo de la experiencia de
Schopenhauer con la cosa, resultando otra de las constantes
con las que se enfrentar en adelante cada autor. Algo horroroso y abismal se anuncia siempre como una amenaza en
torno a la cosa. Una nada potente y poco apaciguadora,
donde se conjugan lo abominable y lo excelso y donde coinciden las fuerzas opuestas de la atraccin y el rechazo. Esa
dualidad ser, en lo sucesivo, inseparable del descenso del
hombre por su propio abismo, y su tensin desgarrante indicar las fronteras que cada individuo es capaz de franquear
en su investigacin de la cosa. De la dificultad existencial da
cuenta el sufrimiento personal o la radicalidad de la observacin, y tambin, como sntomas de su tolerancia o rechazo al
horror de saber, hay que entender las deducciones que cada
uno vincula a ese mundo negro y desconocido. Pues, obligados a situarse cara a cara ante la sima abierta por su escisin,
los hombres modernos han tenido que aprender a tratar directamente con lo descarnado y vaco. Por lo general, su
inexcusable flojera les ha impelido a organizar las barreras
de siempre ante la nada en dispositivos a menudo ms trgicos y siniestros. Cuando no han podido, temerosos y frgiles, soportar la contemplacin y el saber de lo oscuro, han
ultrajado la dignidad de lo vivo con las armas de la fe11, del
poder y del positivismo. All donde asomaba la verdad des-

170 FERNANDO

COLINA

nuda de lo oscuro, han colocado el apsito de la idea de

Dios y lo sagrado, han brindado por el totalitarismo o han
desvirtuado la ciencia en un maniquesmo positivista. Ante
los riesgos de la escisin, han optado por la revelacin y por
la esclavitud o han sustituido su sabia duplicacin por el
blindaje de los dualismos ms fros de la tcnica. Los lmites
kantianos del conocimiento, ya insuficientes, se han desplazado a los mrgenes inditos trazados por la ausencia de
Verdad. Ante el estupor de este acontecimiento, los ms cobardes, arrastrados por el pasmo y por la estpida y viril necesidad de tener algo entre las manos, han izado los estandartes de la religin, la certeza, la nacin, la hipocresa, la
sangre, la ciencia o la identidad de la raza, armadas en las
que creen navegar pero sobre las que invariablemente acaban por naufragar.
En Schopenhauer se percibe bien esta naciente duplicidad. Por un lado, tenemos al seor de la tristeza, al hombre
tenaz que nunca renunciara a su idea principal: El universo
no es esencialmente ms que dolor irremediable y miseria
infinita12, y la voluntad no es en su esencia nada ms que
un esfuerzo sin finalidad13. Pero por otro lado, no deja de
identificar la voluntad con la voluntad de vivir 14 o con la libertad: La voluntad como cosa en s es libre 15. Si, desde un
extremo, afirma: Mi doctrina, llegado a su punto culminante,
toma un carcter negativo y acaba por una negacin16, por
otro, encuentra en la negacin de la voluntad por s misma
un modo de independizarse de la cosa, bien sea a travs del
11 "La fe catlica es, como toda fe, una falsificacin de la Naturaleza, una enfermedad

que millones contraen voluntariamente porque para ellos es la nica salvacin". T. BERNHARD, Extincin, Madrid, Alfaguara, 1992, p. 108.
12 A. SCHOPENHAUER, op. cit., p. 516.
13 !bid., p. 215.
l4 !bid., p. 350.
15 !bid., p. 1284.
l6 !bid., p. 1380.

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171

,. genio, del arte, de la resignacin o de la abnegacin. Si desde un lado es egosta, fastidioso, desconfiado, avaro, insolente y urao, impregnado por lo tanto con los jugos de la
atrabilis, desde otro personifica la dignidad del filsofo y encarna al hroe de la desolacin de la vida y del desprecio de
lo individual que, sin embargo, permanece cargado de deseo
y energa. Dotes stas, o virtudes quiz, que le permiten sostener, ya cerca de su final, esta opinin desconcertante: Sera para m una bendicin llegar a la nada absoluta pero,
desgraciadamente, la muerte no abre esa perspectiva17.

3e
Mientras tanto, los hombres se entregaron con denuedo a
un nuevo examen, a una pica de la nocturnidad y de la nada 18. Al deseo de explicar las regiones ms profundas de la
naturaleza y a la audacia ante el misterio, se uni la percepcin de un profundo dualismo interior. Slo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento nacen los pensamientos ms profundos19, dir Schelling, encontrando en la
oscuridad que las Luces acababan de descubrir, el fundamento mismo de la luz y la libertad. Y llegados a ese fondo,
a ese sedimento de nada, el hombre obtiene como recurso y
sufre como algo necesario, el desdoblamiento, la irona, la
dualidad de todo cuanto consigue. De la oscuridad, dijo tambin Schelling, nace lo vivo por escisin2, y aadi, sin rel 7 Cf. R SAFRANSKI, Schopenhauer y los arfos salvajes de la filosofa, Madrid, Alianza,

1991, p. 475.

y Len, 1991, p.
283. "Los romnticos alemanes, por encima de la reflexin ms estricta del momento, nos
han enfrentado con el cortejo de las tinieblas -la sombra, el sueo, la locura, la noche-,
dando espacio al campo irracional; un espacio incierto que puede ofrecerse como fuente
(fundamento, sonido o lquido primordiales) o a modo de abismo (lugar de corte, vrtigo o
contradiccin),,.
19 F. SCHELLING, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libe11ad humana y
los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 169.
20 F. SCHELLING, op. cit., p. 173.
18 M. JALN, La plaza de las ciencias, Valladolid, Junta de Castilla

172

FERNANDO COLINA

paros, que el alma es tanto ms perfecta cuanto ms escisin

contenga21. El hombre encuentra en los alrededores de lo
oscuro una nueva sabidura, la del desconcierto de los desgarrados. Holderlin, dueo antes que nadie de la inversin
de las distancias, har del canto potico una irona de la locura, adornando con su verso la escisin ms despiadada, la
psictica. Se puede caer en la altura tanto como en el abismo22, dejar dicho para asombro de sus contemporneos. El
desgarramiento y la desolacin se imponen como experiencia esencial del hombre, pero, sorprendentemente, en nombre de la libertad, el genio, el amor, la amistad, la intrepidez.
El hombre, al fin, es un bicfalo corriente, un ]ano vulgar.

4o
Kierkegaard retoma la ltima aventura literaria otra vez
desde la filosofa, pero lo hace ya con ms moderacin y
ms doblez, sin aquel ansia mortfera con que conden Novalis a la filosofa: El verdadero acto filosfico es el suicidio. Kierkegaard no menciona directamente la cosa, pero
objetiva por primera vez buen nmero de sus rasgos, aunque sea para volverlos algo inspidos y neutralizados por la
religin. A travs de su quehacer terico y personal se muestra dueo de la duplicidad, del disfraz, de la alternativa no
dialctica, mientras descorre, al tiempo, los velos que ocultan la angustia, el misterio o el temblor. Pero llegados a cierta cota, al parecer limtrofe, siempre satura la ausencia en la
cosa con la divinidad. Su cisura nunca es culminante. Tan
pronto, nos dice, como la Psicologa ha concluido con la angustia, hay que entregar sta a la Dogmtica23; y en el mis21 F. SCHELLING, op. cit., p. 175.
22 F. HLDERLIN, Reflexin", Ensayos, Madrid, Hiperin,
p. 46.
23 S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 189.

1983,

ESCRITOS PSICTICOS

173

mo tono dir: Con ayuda de la fe educa la angustia a la individualidad a descansar en la Providencia24.

Kierkegaard vuelve evidentes tres cualidades intrnsecas
de la cosa, tres experiencias inmediatas que el hombre obtiene en el conocimiento fronterizo de las tinieblas. El instante,
la repeticin y la angustia son las vivencias propiamente
kierkegaardianas, y las tres permanecen an como los acompaantes de todo paseo entre los fulgores de la oscuridad.
Las tres, curiosamente, son idnticas, porque la angustia no
es nada ms que la coincidencia con la repeticin y con el
instante, que tambin son sus diferencias. Este arco imposible, especulativo si se quiere, por seguir preparndonos para
la especulacin, es lo nico que se ve cuando de verdad uno
observa en cualquier apagn de la cosa.
Cuando Kierkegaard quiere explicarnos el concepto de
la angustia, pierde continuamente el concepto. Y lo extrava
con la misma sabia torpeza con que Schopenhauer descompona la representacin de la voluntad. La causa ya no puede extraarnos, pues la angustia de Kierkegaard no debe
confundirse con lo que hasta entonces haba sido el temor.
Ya no estamos ante el temblor que suscita la muerte o la incertidumbre de los dioses o de la salvacin, ahora se tiembla
ante aquello que no tiene concepto, y se tiembla precisamente por eso. Da igual que a esa angustia, en el esfuerzo
ideacional, se la represente como lo demonaco o como el
mysterium tremendum. Lo que all se siente es un estremecimiento nuevo ante la carencia de un trmino suficiente. No
es miedo a morir, es la muerte misma, oscura y sin conceptos.
El resultado va a ser una reaccin que permanece constante en la especie: siempre que falla la representacin -bien
sea la palabra bien la misma literatura- o nos salva la fe
24 !bid., p. 188

17 4 FERNANDP

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-Kierkegaard- o hay que recurrir al ms negro pesimismo

-Schopenhauer- o bien hay que permitir que la locura venga a rescatarnos -Nietzsche-. Y en la angustia nos falla el
concepto porque es lo aconceptual, Una ignorancia de la
nadazs. No basta, entonces, con aprender a angustiarse26
para emerger otra vez del fondo del abismo, ms ligero que
todo lo gravoso y terrible de la vida 27, pues, en estos casos,
el viaje concluye con la religin revelada, Lo que la oscuridad exige no es dar un paseo a ciegas o estirar las piernas
junto a un precipicio o una cortada, sino caminar en la nada
precisamente para nada, salvo, y aqu radica siempre la necesaria trampa del deseo, por la necesidad de la nada. Lo
que se est gestando no es una hecatombe, ni un sinsentido,
y menos un inters insano en el sufrimiento. Lo que est en
juego es un deseo de verdad, una nobleza nueva y soberana
que puede definirse como la intencin de acabar con el nihilismo desde la nada. No es hechizo o veneracin, sino seriedad. No es inmolacin ni xtasis, sino el rigor y el encanto
de no tener que recurrir a la pereza de ninguna providencia.
Es la historia o la biografa de esa otra revelacin laica de la
cosa, que hoy ha alcanzado su 1nadurez y deja el testimonio
de sus tareas tanto en las ideas como en la vida. En esta ltima, si atendemos a la necesidad de un psicoanlisis imposible, tal y como le radicaliza Lacan, y en las ideas, si prestamos nuestra inteligencia a esa deconstruccin de Derrida
que no es otra cosa que una lgica de la cosa, una episte1nologa de la imposibilidad.
Kierkegaard se siente amenazado por lo infinito, por la
Certeza interior que anticipa la infinitud 2s, por el instante
25 S. KIERKEGAARD, op. cit., p. 62.
26 Ibid., p. 181.
27 Jl:)l"d ., p. 18~).
28

S. KIERKEGAARD, Op. cit., p. 183.

ESCRITOS PSICTICOS

175

en el que el tiempo entra en relacin con la eternidad, y por

ese motivo, Kierkegaard confunde lo infinito que acompaa
a todos los ademanes de la cosa con una inclinacin teolgica. Dios o la culpa vienen a cubrir el vrtigo creado por el
vaco y el aburrimiento de lo demonaco: La angustia, escribe, es la consecuencia de aquel pecado que consiste en la
falta de conciencia del pecado29. Pero, en realidad, la infinitud forma parte del atesmo de la cosa, por lo que no hay
que sacralizar ese absoluto, que es slo el rasgo comn de la
oscuridad, ni transformarle en una moral que sien1pre busca
culpabales. Lo encontramos, ms bien, en la eternidad que
define la extraa atemporalidad del instante, pero tambin
est convidado en la mismidad no idntica de la repeticin o
en la inmensidad vaca de la angustia. No hay que endiosarse, encogidos y trmulos, porque uno acierte a dar cuatro
pasos en un exilio opaco y fosco, pero tampoco hay que
asustarse.

Nietzsche abog por un nihilismo integral, y se consider

el primero en llevarlo hasta sus ltimas consecuencias, es
decir, que lo ha dejado tras s, por debajo de s y fuera de
s3o. Nietzsche, con este ms all, inaugural de un nihilismo
no nihilista, no otro que el que se define por tomar en serio
la nada, se erige en el hroe de la oscuridad. Sin embargo, o
precisamente por ello, Nietzsche desprecia el concepto de
Cosa en s, y le dedica Una carcajada homrica. Para l, no
se trata de precisar conceptos, sino de invertirlos. La cosa
aparece a sus ojos como un subterfugio religioso y metafsico: La cosa, el concepto cosa, lo repito, no es sino un rele29 !bid., p. 103.
30 F. NIETZSCHE, La voluntad de poder", Obras completas, IV, Buenos Aires,
Prestigio, 1970, p. 422.

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jo de la creencia en el yo como causa ... Y el colmo es la cosa en s, el horrendum pudendum de los metafsicos! El
error del espritu como causa confundido con la realidad! Y
erigido en criterio de realidad! Y llamado Dios!31. Nietzsche
no rechaza lo oscuro, sino el tratamiento pusilnime de la
cosa, la detencin del pensamiento ante los primeros destellos de las tinieblas. l, en cambio, busca la psicosis, el punto gravitatorio de todo lo que el hombre puede llegar a saber
de sus bajos fondos, y para esa funcin no le interesa conceptuar, ni discutir, ni refutar -qu tengo que ver yo con refutaciones!32_ lo que le interesa es escribir.
Nietzsche indaga nuevos territorios de la oscuridad, espacios limtrofes donde el desierto crece y la piedra es ms
piedra que antes33; aprueba orgas dionisacas donde se
enlazan los nudos del goce y del terror''; apuesta por una
voluntad de verdadn34 que bien podra tratarse de una oculta
voluntad de muerte; promueve las grandes verdades dichas
por el cuerpo: Yo soy ateo por instinto35. Este profeta de la
nada, mstico sin Dios36 antes que el seor Teste de Valry,
derrumba todos los valores conocidos, acosa a la ciencia,
prescinde del yo, destituye la moral, denuncia a la religin.
Justo cien aos despus de la Crtica kantiana, un da de
agosto de 1881, en el Lago Silveplana, siente la llamada del
Eterno Retorno, un impensable que transciende la repeticin
tanto como la identidad o la diferencia. Idea de la oscuridad
propiamente dicha, cosa nietzscheana, el peso ms pesado,
una nocin que tal vez te aplastara37. Ecce Homo: he aqu
31 F. NIETZSCHE, "El ocaso de los dolos", o.e, IV, p. 114.
32 F. NIETZSCHE, "La genealoga de la moral", o.e, III, p. 880.
33 F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano", O.C, II, p. 171.
34. F. NIETZSCHE, "La genealoga de la moral", o.e, III pp. 1020-1023.
35 F. NIETZSCHE, Ecce Horno, o.e IV, p. 283.
36 P. VALRY, Monsieur Teste, Barcelona, Montesinos, 1986, p. 67.
37 F. NIETZSCHE, "La gaya ciencia", O.C., III, p.223.

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177

un hombre que no se conforma con pensar la cosa, quiere

vivirla, rozarse con ella: Soy lo bastante fuerte como para
partir en dos la historia de la humanidad3s, le escribe a
Strindberg en diciembre de 1888. Nietzsche afronta la prueba
suprema, esa donde la fortaleza slo conduce a perder las
fuerzas, consciente de que si Una vida feliz es imposible;
puede el hombre alcanzar, cuando ms, una vida heroica39.
Pese a todas sus advertencias -cualquier sentido es preferible a la ausencia de sentido4o; la bestia que llevamos dentro quiere ser engaada y echa mano de la mentira de la moral para no ser despedazados por ella41, Nietzsche acaba
prescindiendo del sentido y de la moral. Como primer mensajero lcido de la locura, transforma su idea del eterno retorno en un retorno de s mismo desde la eternidad: Por qu
soy un destino42. Desde entonces, todo pensamiento ha quedado condenado a oir su voz y a vrselas con su idea para
autorizarse a s mismo. Si rompe en dos la historia del pensamiento, lo logra quebrando su persona, y aireando la herida por donde surgi el absoluto que siempre reclama e invoca la cosa: en su caso, el delirio. Muchos consideran su locura como lgica conclusin de un pensamiento conectado con
la enfermedad desde el comienzo, mientras que otros la enjuician como la verdad que testimonia del rigor de un escritor
decidido. La intensidad de su divisin nos ha dividido. En el
seno de la verdad reina lo oscuro, y los que se disponen en
su direccin han quedado bien advertidos, pues ya conocen,
por su ejemplo, alguna de las secuelas de su valenta.
38 Cf. P. KLOSSOWSKI, Nietzsche y el crculo vicioso, Barcelona, Seix Barral,

323.

1977, p.

39 F. NIETZSCHE, "Consideraciones intempestiva's: Schopenhauer educador", O.C., I ,

p.

731.

40 F. NIETZSCHE, "La genealoga de la moral, O.C., III, p. 1023.

41 F. NIETZSCHE, "Humano, demasiado humano", O.C., II, p. 61.
4?
.
- F. NIETZSCHE, F., "Ecce horno", O.C., IV, p. 367.

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Siguiendo a Schopenhauer, Nietzsche devuelve el pensamiento a su condicin carnal, al hecho decisivo de que se
piensa con la vida ms que con la lgica, con el cuerpo antes que con la razn. La razn se convierte en el primer obstculo para pensar43. Fiel a su descubrimiento, Nietzsche
siente la necesidad de un mtodo nuevo, de una estrategia
que permita desdecirse de continuo para evitar que las palabras cubran con su capa semntica los estratos que acaban
de desenterrar. Nietzsche recurre al aforismo y a un continuo
tironeo de opiniones opuestas cuya no contradiccin obtiene al precio de su vida, desgarrndose en soledad, en cordura, en psicosis. Pero apreciaremos mejor la dificultad contra
la que luch, cuando la medimos desde el refinamiento de
un autor ms actual. Derrida es hoy el encargado de apurar
al mximo el mismo mtodo, evitando la temeridad y la
exaltacin de su predecesor. Pues Derrida hace de su lgica
un aguafiestas indispensable y fastidioso que va arremangndose las ideas desde el momento de su formulacin. La deconstruccin, la diffrance, la circunfesin, son invitaciones,
humildes y altivas a la vez, para que el pensamiento descubra la luz negra y la transparencia de lo oscuro. Todos los lmites de la duda, del circunloquio, de la imposibilidad, quedan interiorizados en su mtodo, que intenta pensar sin pensamiento o con el menor posible.

6.
Antes de que la influencia de Nietzsche se extendiera a la
historia -Foucault-, al psicoanlisis -Lacan- o a la lgica
-Derrida-, Heidegger situ la pregunta por la cosa en el territorio del ser. Admitiendo con su propio criterio que cada
43 M. HEIDEGGER, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto", Sendas Perdidas, Buenos
Aires, Losada, 1960, p. 221: El pensar solo empieza cuando nos enteramos de que la razn
-siglos ha exaltada- es la ms porfiada enemiga del pensar".

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179

filsofo slo habra pensado una idea, la de Heidegger afecta a la cosa. La nica idea, le sirve al autor para captar en la
tcnica del alfarero un cambio de intenciones que parece un
juego prestidigitador. El artesano no vendra, en este caso, a
dar forma a la arcilla para construir una cosa, un objeto, un
ente, un recipiente capaz de contener algo; su arte consiste,
m~.s bien, en dar forma al vaco, en delimitar una nada, en
prohijar una cosa, convirtiendo, con. esta configuracin, el
primer objeto humano en un lmite de la ausencia, en una
materializacin de lo vacuo, de nadie, de la oquedad: Lo
que hace del vaso una cosa, escribe Heidegger, no reside de
ninguna manera en la materia que le constituye sino en el
vaco que contiene44. Igual procedimiento siguieron los aritmticos para poder empezar a contar, llamando cero al conjunto vaco de lo que es contradictorio consigo mismo, y
uno a la objetivacin del cero. Lo mismo logra el placer circunscribiendo un orificio epidrmico en el desierto pulsional, elevando as un agujero a la posibilidad ergena, a la
potestad de hablar -el aparato fonatorio y el oscular coinciden, confirm Barthes sorprendido por lo obvio-.
Pero, apenas la oscuridad se ha transformado en cosas
cuando, sin previo aviso, el ser, antes solcito, se esfuma entre las manos del simptico -o siniestro- alfarero. Siguiendo
a Herclito -el oscuro- primero en advertir que a la naturaleza le place ocultarse45, Heidegger nos exhorta a conte1nplar cmo el ser se dispensa al mismo tiempo que nos sustrae su esencia. El ser se encuentra en perpetua retirada:
Aqu aparece una diferencia entre las ciencias y la filosofa.
All descubrimientos incesantes, xitos que nos transportan y
acaparan nuestra atencin, aqu la monotona deprimente de
lo que es siempre lo Mismo y que no conduce a ningn xi44 M. HEIDEGGER, "La chose", Essas et confrences Pars, Gallimard, 1986, p.199.
45 HERCLITO, 22 B 123.
1

180

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to, nada que siga ni que pueda seguirse, pues el pensamiento una vez sobre la pista del ser, vuelve a la fuente profunda,
es decir a su esencia en tanto que verdad del serA6. De este
modo, mientras la ciencia en continua vigilia mira siempre
hacia el frente, sin distraerse rastreando las huellas de la historia, la filosofa, como sabuesa de la vspera, atiende preferentemente a sus propios pasos. Justo cuando el ser ha indicado una direccin y despertado el deseo, inmediatamente
ya se oculta en el origen con una histeria recurrente y con
una tentacin sibilina. Entre el fundamento y los entes parece establecerse una distancia insalvable: un abismo irreductible interpuesto entre las cosas y las palabras. La oscuridad es
la verdad que atrae, revela y abriga, pero siempre acompaada de un movimiento simultneo de retroceso y olvido.
Elevado lo oscuro a rango metafsico, coronada la cosa
con las insignias del ser, el autor, al igual que todos los que
se dirigen hacia el abismo, se expone a un riesgo tan indito
como antiguo. Peligro nuevo porque la oscuridad tambin lo
es, y en sus aledaos hay algo inefable y divino que le hace
sentirse al hombre el dueo soberbio del tiempo y del infinito. Un dominio tan intenso, por otra parte, que nos obliga a
constatar que siempre huele a amenaza cuando resuena tanto el poder. Sorprende que sea precisamente donde no hay
nada, o al menos nada se ve, de donde se extraigan o se
contagien los sentimientos ms negros de lo absoluto, del
poder, de la nacin, de la sangre o del destino. Pero parece
como si, finalmente, el miedo arrastrara a los mas ambiciosos y su aventura no fuese ms que una extraa temeridad
anegada repentinamente por el temor. Pnico del que proviene, por supuesto, el sobrecogimiento y la exaltada reaccin ante la nada. Riesgo antiguo asimismo, indicaba, pues
46 M. HEIDEGGER, Le prncipe de raison, Pars, Gallimard, 1962, p. 202.

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en todas las pocas los hombres se han sentido capaces de

agigantar su vanidad hasta los umbrales de lo divino, aunque sea, como ahora, extrayendo la gloria de la nada y el vaco. Siguiendo la vieja costumbre romana en las solemnidades del triunfo, tambin Heidegger hubiera necesitado la
presencia de un siervo pblico que le repitiera al jefe victorioso de la filosofa un rezo que alejara el pusilnime temor:
respece post te) hominen) memento te. De haber mirado tras
de s y no slo tras las huellas de la filosofa, quiz no nos
molestara ahora ese aura que converta sus manos en las del
artfice de una dudosa Historia, su mirada en la Direccin de
la raza y su corazn en el del Pastor del ser, el dueo de una
promesa mesinica. O as lo pareca creer.

7.
El inconsciente freudiano no es propiamente la cosa, pero frisa su circunscripcin. Algunos de sus caracteres ya haban sido identificados como objetivaciones de lo oscuro y
otros vinieron a completarles. La libre circulacin de la energa, la reproduccin alucinatoria, los deslizamientos incesantes del desplazamiento y la condensacin, el impulso a la repeticin y al retorno de lo reprimido, la ausencia de contradiccin y la independencia del tiempo, son propiedades del
inconsciente que, bajo el dictado del principio del placer, revelan la proximidad de la conciencia a los dominios de la
cosa. Sin embargo, el contenido del inconsciente es la representacin y, por lo tanto, funciona como una barrera del lenguaje ante la oscuridad. Por este motivo, aun con la novedad
de lo reprimido en sus manos y la mutacin de la abstracta
voluntad de Schopenhauer en un deseo de dinmica inesperada y original, el inconsciente freudiano se inscribe, sin
ms, en el movimiento de lo impensado que destaca Foucault en la corriente de ideas del momento: Lo impensado,

182 FERNANDO

COLINA

escribe, ha servido al hombre de acompaante sordo e ininterrumpido desde el siglo XIX47.

Por fortuna para esta investigacin, Freud da otro paso,
con lo que el inconsciente se perfila como cosa propiamente
dicha -o en tanto que pueda decirse- cuando se define como ms all, como pulsin de muerte4s. Para Lacan ese giro
es definitivo: Quiero simplemente decir que la situacin de
la pulsin de muerte no es ni verdadera ni falsa. Es sospechosa, no avanzo ms, pero basta que haya sido para Freud
problemtica y que la conduzca a un punto de abismo radicalmente problemtico, para ser reveladora de una estructura de campo49. Freud se decide a favor de una hiptesis especulativa5, y concibe una pulsin de muerte heterognea y
exterior al principio de placer. No se trata de un instinto de
agresin ni de la agresividad puesta al servicio del combate
por la vida, Freud indaga, ms bien, algo que no puede formular. Se documenta en la clnica -el sadismo, la repeticin,
la neurosis traumtica, la neurosis obsesiva-, pero tambin
en un retorno a lo orgnico que no acaba de descifrar. Cree
en la nueva hiptesis, pero no sabe hasta qu punto cree en
ella. La consiente y la enuncia, pero la matiza: mas nuestra
construccin especulativa est muy lejos de toda ~videncia y
produce una impresin mstica, hacindonos sospechosos
47 M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XXI, 1968, p. 318.
48 M. FOUCAULT, El nacimiento de la clnica, Mxico, Siglo XXI, 1966, pp. 276-277.:

"y de una manera general, la experiencia de la individualidad, en la cultura moderna, est

vinculada a la de la muerte: desde el Empdocles de Holderlin, al Zaratustra y luego al

hombre freudiano ... La divisin que traza y la finitud cuya marca impone, anudan paradjicamente la universalidad del lenguaje a la forma precaria e irremplazable del individuo.
49]. LACAN, L 'tbique de la psycbana~yse, Pars, Le Seuil, 1986, p. 252.
50 Derrida insina que Freud tantea una capacidad que no sea ni la filosfica ni la propia de la experimentacin cientfica, pero aade: Que hacer con ese inconcebible concepto? Cmo especular con esta especulacin? Por qu fascina a Freud, de manera ambigua
sin duda pero irresistible? Qu es lo que fascina bajo esa palabra? Y por qu se impone en
el momento en que se trata de la vida la muerte, de placer-displacer y de repeticin". ].
DERRIDA, La carte posta/e, Pars, Flammarion, 1980, p. 296.

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183

de haber intentado salir a toda costa de una embarazosa situacins1. Admite, tras la unificacin causada por la teora
del narcisismo, haber reconstruido de nuevo el dualismo
pulsional, tan imprescindible para sostener la tesis conflictiva
del aparato psquico, pero siente la amenaza de que todo el
crculo del placer y de la vida puedan estar dirigindose al
servicio monista de la muerte, volviendo a suplantar una
concepcin que apreciaba por ser exquisitamente dualista.
No obstante, al margen de su indeterminacin, basta la propia dificultad para definir suficientemente el nuevo concepto: el ms all es lo mudo e indefinible, sobrando cualquier
otra precisin. A su vez, nosotros, sujetos a la misma contrariedad, nunca hemos acabado de saber si se confirman o no
sus dudas. Y probablemente nunca lo sabremos.
8 ..

Cuando Lacan rastrea con mimo entre los herederos de

Kant, prestando especial atencin a la aventura de Nietzsche, al ms all de Freud y a la ontologa de Heidegger,
vuelve directamente al concepto de cosa y elige nombrarlo
como Real. Lacan compone el universo mental en tres registros -Imaginario, Simblico y Real- unidos en un nudo inextricable y de representacin, antes que intuitiva, topolgica.
La eleccin del trmino no es accesoria: en su equvoca cercana a la realidad, viene a destacar que sta slo cuenta como ausente, sin otra operatividad psicoanaltica que su prdida. Lo Real, en cambio, es la cosa, lo vaco de representacin, lo imposible, el secreto verdadero, pero a la vez lo ms
constante y presente; esa persistencia es, paradjicamente,
su diferencia con la realidad y la raz de su vigor psicoanaltico. Lo Real, por lo tanto, no es ya slo un lmite infranSl S. FREUD, Ms all del principio del placer", Obras completas, Madrid, Biblioteca
Nueva, 1974, VII, p. 2536.

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FERNANDO COLINA

queable, o algo que espera detrs de una frontera difcil de

encontrar, ahora se muestra como una irrupcin continua y
amenazante que se cierne sobre el hombre. El riesgo ha
quedado mejor circunscrito. Pero estamos, por paradjico
que sea, ante una amenaza imprescindible, ante una conminacin necesaria y vita1s2. Lo Real absorbe y desdibuja toda
nocin de origen, de tiempo y de espacialidad, por ello,
aunque estticamente no deja de atraer, como lo ha hecho
hasta ahora sin descanso la oscuridad, su movimiento especfico consiste en retornar: vuelve sin conocerse su duracin
ni saberse de donde proviene ni por qu surge, pero retorna, puede que calladamente o bien con violencia, pero regresa. Lo que no cesa necesariamente de retornar, eso es lo
Real.
Lo Real es la pulsin de muerte, el ms all freudiano
desprovisto, finalmente, de las vacilaciones sobre el dualismo o monismo en su relacin con el placer. La pulsin de
muerte, escribe, indica ese punto que os he indicado alternativamente, como lo infranqueable o la Cosa53; nada adquiere sentido, dice en otro lugar, hasta que entra en juego la
muerte54. Al placer ya slo se le opone el goce, esa expresin curiosa y rotunda de la muerte que Lacan reduce en un
indito tecnicismo. Con este augusto vocablo, muy prximo
en su significacin corriente al significado del placer, Lacan
hace resaltar de nuevo la equivocidad y permite diluir las diferencias en el seno mismo de la oposicin. El juego terminolgico es sabroso y de aroma siempre antiguo, como un
52 M. FOUCAULT, Nietzsche Freud Marx, Barcelona, Anagrama, 1970, p. 33: En la
hermenutica moderna ... cuanto ms se avanza en la interpretacin, tanto ms hay un acercamiento a un regin absolutamente peligrosa, donde no slo la interpretacin va a encontrar el inicio de su vuelta a atrs, sino que adems va a desaparecer como interpretacin y
puede llegar a significar incluso la desaparicin del mismo intrprete".
53). LACAN, L 'thique de la psychanazyse, Pars, Le Seuil, 1986, p. 252.
54). LACAN, L'envers de la psychanalyse, Pars, Le Seuil, 1991, p. 206.
1

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eco que, a travs de Bataille principalmente, le aproxima al

goce que proviene de la experiencia exttica de los msticos.
Lacan dispone de dos estructuras nuevas donde localizar
la cosa, dos rdenes que se presentan como continuos discontinuos: el deseo y la palabra. Ambos aparecen engarzados, alineados en cadenas articuladas entre cuyas interrupciones secuenciales siempre acude un empujn de lo Real.
La presencia de lo oscuro que, en su justa dosis, es la garanta ltima del placer y del significado, si aprieta en exceso les
avasalla y desborda, manifestndose entonces por dos rasgos inequvocos: la angustia y lo absoluto, el temor y la tentacin de lo infinito, el miedo y el Uno de la totalidad. Juntos
acechan en los intervalos: despus de cada placer asoman
sin excepcin los conatos de la tristeza y del goce, detrs de
cada palabra se inmiscuye una tentacin doble de ausencia y
de plenitud.
Cada goce es una infinitizacin, una absolutizacin inevitable del deseo, un testimonio constante del ms all de la
cosa. Detrs del deseo humano subyace una pulsin ciega,
material, animal, que no conoce la insatisfaccin, y que acta como un mensajero energtico o econmico de lo Real y
como un reservorio urgente y secreto de la palabra. Una partcula de totalidad y de plenitud grava cada deseo -Kierkegaard, por su parte, cabe recordarlo ahora, ya haba prevenido a Cordelia que el infinito es la posibilidad ms prxima
de la naturaleza humana-55. Lacan denomina goce a ese
eterno retorno, a esa desmesura que no es simplemente un
exceso, y le contrapone al placer. Si el deseo permanece encadenado, es decir, renaciente pero insatisfecho, indestructible pero excntrico, el goce, con el sello de un avatar de lo
Real, delimita una esencia interna plena que, como todo lo
55 S. KIERKEGAARD, Diario de un seductor, Madrid, Guadarrama, 1976, p. 310.

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que se aproxima a la cosa, se manifiesta bajo el efecto, opositivo o no, de la dualidad: el horror y la satisfaccin indistinguibles. Un sombra de goce arropa cada placer, y una tentacin de lapso pleno se intercala entre los eslabones espsticos del deseo.
No querer desear y desear es lo mismo, viene a decir, insistiendo en que el deseo nos defiende del deseo. La pulsin
acaba gozando hasta en la renuncia. As como los estoicos
decan del sabio bajo tortura que hasta en el Toro de Flaris
es feliz, Lacan, en una nueya formulacin, puede sostener
tambin que el sujeto, no el sabio en este caso, es ininterrumpidamente feliz. Pero el planteamiento y la finalidad
son totalmente distintos. El estoico hablaba desde el yo, y l
desde el sujeto. Si el sabio estoico se cree feliz hasta en el interior de un bronce incandescente, lo sostiene como aspiracin hacia un ideal y como un ejemplo de virtud, mientras
que en Lacan representa un destino ms bien sobrecogedor,
el desasosiego y el peligro de ser hombre, con la alevosa
sobreaadida de sentirse satisfecho. El mayor riesgo del
hombre es creerse feliz, admitir la impdica presencia de
una plenitud que acaba revelndose mortfera, seca, omnipotente, solitaria, delirante, blica. Nada resulta a la postre
ms antiesttico que la creencia en la felicidad: algo ingenuo
y cruel, violento y necio de principio a fin. El goce dormita
en el deseo como un monstruo libre y dueo de la felicidad,
como un desvaro deforme cuya presencia humanizada es
transferida al sujeto, su humanizador, esa instancia de la
identidad que, a diferencia del yo, se sustenta sin identificaciones, prendida a su propio_ desvanecimiento, a su divisin,
gravitando gracias a la energa que extrae de su proximidad
a la cosa. Un sujeto capaz de urbanizar el ms all para permitir que el deseo renazca en todas las, circunstancias y circunscripciones.

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El goce se emboza con las lgrimas y se escuda tras la risa. El goce es algo oculto, desenmascarable, inconsciente. No
se sabe donde se goza. Hasta en el dolor se goza: en cada
sntoma, desde el ms dulce al ms punzante, hay un goce
ignorado y cifrado. Se goza tambin en la alegra, por lo que
la felicidad se muestra compleja, gris y, sobre todo, de mal
augurio, peligrosa. La tarea humana ante el goce consiste en
vaciarle, moldendole y encauzndole en deseo, pero, por
su condicin de cosa, cada vez que se vaca un goce se ins. taura uno nuevo no menos inevitable. Ese destino seala la
direccin de la verdad, un camino ignorado por el que los
hombres, sin saber por dnde, se orientan hacia lo oscuro,
tropezando de felicidad en felicidad. El a<~unto, naturalmente, no es ajeno a la moral. La moral, o el superyo si se prefiere, mientras exigen, mantiene Lacan, dan una orden de dominio y control, decretando la prisin del deseo; en tanto
que su vaciamiento, la contraorden, o el desorden si se
atiende a sus iniciales resultados, dan una indicacin tica, la
de no ceder ante el deseo: la primera le coacciona y le desva, la segunda le promueve y modula. Una vez ms dos trminos se contraponen en su proximidad semntica: tica y
moral. El psicoanlisis elige el primero. Lo Real sufraga el
transporte de lo ntico -Heidegger- a lo tico -Lacan-. La
tica defiende los bienes de la inmoralidad, la verdad de la
cosa, el trayecto hacia lo Real. Que nadie dude, por lo tanto,
de la virtud de la inmoralidad!. El inmoralista de Nietzsche
alcanza su solidez desde la teora del deseo de Lacan. Su esfuerzo estriba en escapar dando saltos de los goces de la infinitud y recordarnos, ticamente, que todo es oscuro y advertirnos adems que lo oculto no cesa de invocar tambin lo
fortuito, lo incompleto, lo sonriente y lo banal, es decir, todo
aquello que nos distancia del extrao mesianismo y de los
aromas de eternidad que muchos, y Heidegger entre ellos,

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han sentido en estas latitudes de lo absoluto. La moral, en

definitiva, promueve y consolida los sntomas, mientras que
la tica los desmorona.
Por la primera va, alejados de la inmoralidad de la tica,
bajo el fuste por lo tanto de la tirnica moral, se agasajan los
engafios de la austeridad y el vicio de los castos. No hay
continencia sin ese engozamiento secreto del placer. Montaigne escribi con anticipacin sobre los riesgos de la sobriedad: Hoy me defiendo de la templanza como otrora de
la voluptuosidad; .. la prudencia tiene sus excesos y necesita
tanta moderacin como la locura56. Pues bien, justo ah, entre las articulaciones de la sobriedad, el placer vuelto goce
resulta mortfero y se opone a la sociabilidad. O se pone en
el vnculo algo de otro goce que est ya renunciando a serlo,
algo a lo mejor de malignidad tica, dispuesta siempre a autodisolverse en un acto sublime sin duda pero no menos
malicioso, o el trato con el prjimo es lelo, inspido y muerto antes que asesinado: el goce, en este caso, se instala en la
convivencia y dormita en la complaciente resignacin. Schopenhauer crea escapar de la cosa salvando la voluntad con
la compasin, sin darse cuenta de que la converta en una
intensificacin mortfera del placer. Este engao moral separa radicalmente los conceptos de la voluntad y de lo Real, y
no as la supuesta identificacin de la voluntad con el deseo
de vivir, como. apunta Lacan, pues suprime sin darse cuenta
un giro negativo -especulativo- en el vivir que Schopenhauer no escamote nunca.
Te sites donde lo hagas, la solucin parece imposible y
ms bien inconsistente: el goce te sofoca con lo Real en cualquier circunstancia, aunque no sea lo mismo la austeridad rgida que la complacencia burguesa, ni el libertinaje neurti56 M. de MONTAIGNE, Ensayos III, Barcelona, Iberia, 1968, p. 50.

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co que la promiscuidad psictica. Una clnica de los goces

estudia sus diferencias. Sin embargo, pese a todas las dificultades de la imposibilidad, hay virtud, compleja e incluso quiz intil, pero el tesn en desenmascarar los goces, en localizar los engaos y, sobre todo, en elegirles, define una verdad por sus trampas, una verdad quimrica, ciertamente, pero la define, y aunque uno no pueda atribuirle ningn contenido, la constata y decide. Ese instante tico basta para confirmar el valor de algn hombre vivo, y seala los lmites de
la ms rigurosa y nueva responsabilidad.
Lacan no slo capta lo Real por sus manifestaciones indirectas, por sus rasgos o gestos, sino que le concede un objeto. Un objeto perdido cuyo extravo precede a la presencia.
Aqu Lacan recoge la especulacin teolgica ms antigua, el
viernes santo especulativo, porque la especulacin es sin
duda lo que retorna. Ese objeto permite objetivar la cosa y,
por consiguiente, exiliarse de ella hacia el deseo. La causa
del deseo es una prdida. Lacan representa el objeto con
una letra, la a, que paulatinamente va adquiriendo, desde su
primitivo uso especular, todas las variaciones meldicas qu
surgen en las inmediaciones de lo Real y que superan algo la
angustia que se genera en su proximidad: es el otro en su alteridad ms primitiva y es la ausencia, es objeto y es nada, es
lo excelso y el desecho, la falta de deseo y su causa, el origen de las letras y la letra perdida, el Aleph de la palabra.
Con esa pequea muerte, con la letrita, Lacan inaugura una
lgica nueva. Junto a una tica de lo Real, disponemos tambin de una matemtica de la oscuridad. La cosa se agranda,
el camino para una lgica de lo oscuro, primero topolgica y
quiz derridiana despus, se despeja.
Tras los pasos de sus predecesores, Lacan ha ampliado y
ledo el campo de la oscuridad, continuando, probablemente
sin progreso, el esfuerzo ilustrado. Sin embargo, el concepto

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de lo Real es tan fuerte, tan operativo, tan prctico para ofrecer una tica y para explicar los acontecimientos de la psicopatologa, en especial los de la psicosis, que pierde un zapato y clava sus pies en la realidad. Detrs del concepto ya entumecido de lo Real empieza a ocultarse de nuevo la cosa.
Vctima de su propia intensidad, la razn ha conceptuado lo
inconceptuable multiplicando los rasgos de la cosa hasta sepultarla. La entiende tanto que tambin entiende su desentendimiento. En definitiva, una dificultad terica creciente
para localizar lo oscuro, vuelve evidentes los riesgos del inevitable adoctrinamiento. No obstante, el psicoanlisis, cuando su teora se colma y nos achanta, cuenta con la posibilidad de desplazar la avidez por la cosa al anlisis mismo. En
el anlisis Lacan no admite concesiones, ni deja que la teora
le suplante. Aqu la experiencia de la cosa no es terica, es
la aventura de la desposesin, una odisea hacia la nada donde el lastre de los conceptos y el bagaje de las identificaciones no sirven, ms bien estorban, por lo que es necesario
desprenderse de ellos para alcanzar el fantasma, entendido
ste como ncleo de la repeticin y primera estructura organizativa de lo Real. Y todo ello sin finalidad ni intencin curativa, slo como una apuesta personal bajo la receta de un
posible cambio subjetivo que no se sabe lo que aporta, salvo
saber que se conduce bajo un principio de verdad inevitable
pero inexistente y de una tica exiliada y sin moral. El anlisis empuja hacia lo Real para que el practicante encuentre
all su imposibilidad ms genuina y realista, por lo cual, de
idntico modo que en el caso de la teora misma, la experiencia psicoanaltica puede concluir como algo relativamente verdico que evite las consecuencias del miedo ante la oscuridad, o concluir, por el contrario, como una estafa hipcrita y nada ms.

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El psictico es un privilegiado que ve a oscuras. Ve lo
que hay, la cosa, y se ha convertido, inmerso en su tragedia,
en el mensajero ms conspicuo de la oscuridad. Nunca, antes de finales del siglo XVIII, se le haba ocurrido a un mdico la idea de querer saber lo que deca un loco (cmo se deca, por qu se deca}57. Como se ve, nuestro inters por el
discurs psictico y por sus estrategias racionales es muy reciente, casi es una novedad. Sabemos que el psictico, en su
cada, no explora fuera de los bordes externos de su razn,
sino en el lmite profundo y secreto de su pensamiento: en
la sinrazn que entretuvo a Foucault como primer objeto
historizable de su naciente genealoga. Como tal, la locura es
el punto ms elevado de la razn5s, no el momento nfimo ni
ms infame, sino el que corresponde, muy al contrario, al
hombre que va pisando hacia el abismo: Es l -Holderlinquien ha permitido que, sobre las pendientes d~ esta imposible sima donde haba llegado y que dibujaba el lmite, nosotros, cuadrpedos humanos positivos, rumiemos la psicopatologa de los poetas59.
El lenguaje del psictico es un rumor, un murmullo que
nos convoca a escuchar. Casi con seguridad que en el interior del loco, en su palabra, se encuentran depositados todos
los discursos que el hombre. pueda extraer de la cosa. La
sinrazn no es un disparate, es otra forma de pensar. No es
supersticin ni es ignorancia, tampoco es algo irracional. Es
sencillamente la otra razn, la que se desborda en las experiencias del lmite, en las fronteras del abismo, en los ejerci57 M. FOUCAULT, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1973, p. 13.
58 La locura posee la verdad del hombre y la prdida de esa verdad, y por consiguiente, la verdad de esa verdad,, M. FOUCAULT, Histoire de la folie a l'age classique,
Pars, Gallimfird, 1972, p. 535.
59 M. FOUCAULT, El "no" del padre", Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., Vol. XIV, n. 50,
1994, p. 495.

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cios de la transgresin o en las miradas al infinito. Un caudal

permanente de sentido. La locura, por lo tanto, no es un
error del saber pese a su manifiesto desvaro, es la racionalidad en su contacto ms directo con la cosa, una experiencia
no emulable por nadie. El loco es un indiscreto, el sujeto
que ha llevado ms lejos la indiscrecin respecto a lo indecible, lo cual probablemente constituye la tarea misma de la
filosofa6o. Es el nico que posee el lenguaje ms espontneo que conocemos de la cosa, ese que retorna en la sinrazn, lenguaje de coherencia escondida y disfrazada bajo su
irracionalidad, lenguaje de lo inefable que impulsa a hablar y
que irradia su saber a la filosofa: Es ante esta locura, ha escrito Derrida, en el instante furtivo en el que se une a la
obra, donde somos responsables. Lejos de poder hacerla
comparecer, somos nosotros los que comparecemos ante
ella6 1 .
10 .
Tras constatar que la filosofa consiste en una dificultad
creciente de pensar, Lvinas se pregunta si la obra de Derrida es una nueva demarcacin entre el dogmatismo y el
criticismo, al modo de Kant, o ms bien un dogmatismo camuflado en el fondo de lo que tomamos por espritu crtico6z. Sea como fuere, Derrida ha condensado en su pensamiento todas las memorias de lo oscuro fomentadas por la
filosofa occidental, logrando una modulacin indita de la
tica con la lgica, entre la necesidad de pensar con conceptos frgiles y de afianzarse en el rigor de la responsabilidad.

60 E. LEVINAS, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme,

1987, p. 50:
61 ]. DERRIDA, Penser la folie, Pars, Galile, 1992, p. 155.
62 E. LEVINAS, Noms propes, Pars, Fata Morgana, 1976, p. 65.

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10.1. Psicoanlisis.
En principio, el empeo filosfico de Derrida no se aparta de los supuestos psicoanalticos, vive ms bien sobre
ellos, pero intenta proseguir el camino hacia lo oscuro sin
salirse del mbito de las ideas. La experiencia de Derrida no
es analtica sino puramente filosfica. Si el saber del analista
es para Lacan ignorar lo que sabe, aunque cargando la frase con el peso de una profunda decisin que le aparte, todo
lo lejos que uno pueda, de la ataraxia escptica, Derrida, a
su modo, da un paso lateral y quiere, hasta donde sea posible, saber sin entender, como quien conoce ntimamente un
secreto que a la vez le resulta indescifrable63. Armado con
semejante propsito, este mago del margen y del escorzo
inicia una generosa epopeya de la razn que an no ha concluido. Si uno quiere seguir sus pasos, descubre que el cuidado con que tapiza y disea las huellas es tan exquisito e
incluso subversivo, que ni siquiera nos dice que va en pos
de la cosa, y sin quererlo, como por necesidad, o quiz voluntariamente bajo el mis1no efecto de lo inevitable, nos desorienta. Suponiendo, por simple y necesaria estrategia, que
hayamos encontrado su rastro, observamos que, de hecho,
transplanta la experiencia analtica a la vida misma del pensamiento. El saber sin entender, antes aludido, es una mirada
a la oscuridad que aspira a desprenderse del aterimiento que
se apodera pronto de todos los conceptos sobre lo oscuro,
incluido el cansancio del ltimo, el de lo Real. Su proyecto,
si quiere tener xito, necesita un instrumento muy afinado,
un dispositivo que trascienda la elaboracin conceptual,
pues los simples conceptos, por muy precisos o arrogantes
que sean, resultan insuficientes y enseguida se extenan ero63 G. BENNINGTON, ]. DERRIDA, "Circonfession", ]acques Derrida, Paris, Le Seuil,
1991, p. 77: Hablo del secreto consciente, contenido por lo sabido como sabido, y no del
inconsciente, no se ha dicho an nada del secreto como sabido".

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sionados por su tarea. Exige, an otra vez, una lgica nueva;

solicita una lgica distinta, hbil para destruir y autodestruirse pero sin perder su valor afirmativo. Una lgica de otro rigor y diferente exactitud, ni cannica ni obligatoria, que sin
proponerse nada teleolgico no se agarrote ni se adormezca,
y que sea tambin capaz de eludir los riesgos, ya conocidos,
que el hombre moderno arrostra por su deseo incipiente de
lo oscuro, a saber: el delirio, el totalitarismo, la melancola y
la hipocresa, es decir, todos los absolutos de la razn, del
poder, del vaco y de la verdad.
Si Lacan es inseparable de la huella de Heidegger, Derrida lo es de la de ambos: Lacan quiere decir en verdad lo
que yo he dicho bajo el nombre de diseminacin... Lacan
quera ya decir lo que yo he dicho y yo no hago ms que
hacer lo que l dice hacer64. Si el primero solicita mantenerse firme y no retroceder ante el deseo, Derrida invoca una
enrgica decisin que ocupe la prctica y el hacer del anterior: Nunca he renunciado a saber65. Tras la aparente coincidencia en un deseo de saber, se inician las posibles diferencias del que dice que ya ha dicho y que no hace nada
ms que hacer. Pero, de qu sabe Derrida?, podemos preguntarnos, ese editor irrefrenable, anhelante de un deseo
continuo y de una escritura susurrada y sin interrupciones:
No me gusta mucho escribir para publicar, me gustara ms
bien hablar en posicin de escritor66. Escritura sin falo-logocentrismo, quiz? Pero cmo, y con qu intencin? Y en
tal caso, qu quiere decirnos, este enemigo de toda intimidacin, cuando aclara: Sabes que no escribo nunca sobre
nada?67. Sobre los frgiles pero transparentes fundamentos
64]. DERRIDA, La carte posta/e, Pars, Flammarion, 1980, p. 164.
65 !bid., p. 187.
66 "Dialangues. Une conversation avec]. Derrida", avec Anne Berger, Fruits, n 1, dc.
1983.

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de un habla escrita y de una escritura vaca parece iniciar

nuestro autor su lgica. Para empezar, habra sealado un
punto de referencia psicoanaltico para destacar pronto su
distancia, sacudindose as ese peligroso cors, con seguridad el ms amenazante, el ms refinadamente flico y logocntrico que ve en su horizonte. Otra cuestin, no menos
importante, es que lo consiga.

10.2. Lgica.
Derrida empieza solicitando una lgica inimaginable, ilocalizable, pues, aunque sea impensable, dice, da al menos
el contorno del poder pensar68. La deconstruccin, uno de
los nombres de su lgica, no se configura entonces como
una crtica, ya que toda crtica resulta reapropiada pronto
por su objeto y queda, de este modo, neutralizada en su
accin. De ser una crtica operara tambin sobre ella misma,
para evitar que se preste a que le vuelvan del revs con un
gesto complaciente. No es un mtodo, aade, pero tampoco
algo sin mtodo69. Es una lgica del ms all. En principio,
ms all de la lgica binaria, oposicional o hegeliana. Es, si
se quiere, el esfuerzo ms sistemtico y contundente por
crear una lgica dialectfuga que evite la recuperacin dialctica de toda negacin y de cualquier oposicin. La deconstruccin, por lo tanto, no puede ser negativa, pero tampoco positiva: es afirmativa, llegar a decir Derrida, luchando para que no se confunda su filosofa con un nihilismo ingenuo7, o con la ambigedad simple o apoftica71 de lo que
no es ni sto ni aquello.

67]. DERRIDA, La carte posta/e, Pars, Flammarion, 1980, p. 124.

68 ~a, o en la estacada", entrevista con]. Kearns y K. Newton, Suplementos Anthropos,
n 13, marzo, 1989 p. 112.
69 :JACQUES DERRIDA: leer lo ilegible", entrevista con Carmen Gonzlez-Marn,
Revista de Occidente, n. 62-63, 1986, p. 172.

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COLINA

Observando ahora el proceso ms de cerca, se aprecia

cmo la deconstruccin, bajo la influencia de lo afirmativo,
invierte y desplaza para que el saber irrenunciable ahonde y
se abisme, acercndose de este modo a lo oscuro en vez de
alejarse hacia la claridad de la superacin. Oposicin y abismo son los ingredientes que a su juicio constituyen la especulacin72. No basta con invertir para ser especulativos, hay
que desplazar: la diseminacin -un segundo nombre para
su lgica de los mil nombres-, que puede entenderse bien
como la manivela de la deconstruccin, no es lo unvoco,
pero tampoco su opuesto polismico: es su inversin y algo
ms. Se necesita siempre un toque sutil que zancadillee los
conceptos, que haga de las palabras precisas palabras transparentes que no oculten con su precisin. Derrida opera como un funmbulo de los bordes y un acrbata del desliz73,
transformando su lgica en un virtuosismo de las siluetas y
los contornos nunca logrado, quiz sublime pero tambin
descorazonador cuando se siente la necesidad de agarrarse a
algo consistente o de pisar tierra firme.

10.3. Prudencia.
Con su lgica, desmembrando sin parar las cosas casi con
la curiosidad de un nio, Derrida nos conduce a la oscuridad, al continente de las verdades y por consiguiente de los
peligros. Su habilidad, puesto que hay que hablar de habili70 M. HEIDEGGER, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto", Sendas perdidas, Buenos
Aires, Losada, 1960, p. 184: Mientras tomemos por nihilismo lo que solo son manifestaciones superficiales del nihilismo, nuestra posicin ante l ser solo superficial.
7l]. DERRIDA, Cmo no hablar. Denegaciones", Suplementos Anthropos, n 13, 1989,
pp. 3-30.
72]. DERRIDA, Glas, Pars, Denoel/Gonthier, 1981, p. 237.
73]. DERRIDA, La pharmacie de Platon", La dissmination, Paris, Seuil, 1972, p. 126.
Evoca el autor con agrado, en este lugar, el llamado "razonamiento del caldero", silogismo
que serva a Freud para ilustrar con humor la lgica del sueo: 1) El caldero que te devuelvo est nuevo; 2) Los agujeros ya estaban cuando me le prestaste; 3) Nunca me habas
prestado ningn caldero.

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dad, de destreza de regatista incluso, exige un desdoblamiento mximo, pues en la deconstruccin, dice, Siempre
hay un gesto doble, Una estrategia doble74. Sin embargo,
esta lgica transgresora quiere ser cuidadosa e improvisa
siempre un lmite ante la escisin, un lmite al lmite. Especular sera transgredir, pero hasta donde sea posible. Esta advertencia sobre la posibilidad se convierte casi en una muletilla, en una cautela imprescindible para acotar y proseguir.
Derrida ha leido a Nietzsche: se sabe precedido, no ignora
que las almas, llegadas a la planicie del Olvido, estn obligadas, antes de nacer, a beber una medida de agua en el ro de
la Despreocupacin75 para no morir temprano en la vida por
un exceso de intensidad y de recuerdo. Su esmero se enuncia en el marco de lo factible, pues hay que arriesgar, escribe, llevar el placer al lmite de la catstrofe, pero para que el
riesgo merezca la pena, aade, hay que correrle con todas
las seguridades posibles76.

10.4. Melancola.
En efecto, la lgica deconstructiva no es temeraria, es
prudente, pero de una prudencia que se adentra en la melancola. Su lgica exige una razn poderosa pero decreciente, necesita un pensamiento operativo, potente, mximo y,
pese a todo, menguante. Requiere un saber prximo a la.
sinrazn foucaultiana, inmerso entonces en la locura tanto
como en el lenguaje: La locura, una cierta locurq, debe acechar cada paso y, en el fondo, vigilar el pensamiento como
lo hace la razn77. Derrida comparece ante la melancola.
74 Jacques DERRIDA: leer lo ilegible", op. cit., p. 175.
75 PIATN, Repblica, 621 a
76 Le bon plaisir de Jacques Derrida", entrevista con D. Cahen, Digraphe, n 42, diciembre, 1987, p. 16.
77 Une folie doit veiller sur la pense", entrevista con Frarn;ois Ewald, Magazine littraire, n 286, mars 1991, p. 29.

198 FERNANDO

COLINA

Frente al riesgo de otros investigadores de lo oscuro, el absoluto que le espa no es fascista ni hipcrita ni universitario
ni tampoco delirante, es melanclico. Sin embargo, su melancola es muy personal, no es una melancola de la falta o
de la nada estridente, es ms bien la locura de la separacin
y del olvido. Sin duda, su absoluto es el olvido y no la nada
como pueda pensarse desde un superficial nihilismo. En su
caso, lo ms eterno es olvidar. Su absoluto crece en el olvido
de la separacin, en el vaco de lo no escrito, en esa forma
suprema del olvido, que sin testigos ni seal, le acosa y vigila de modo incesante. Nunca he sabido separame7s, confiesa, mientras lucha denodadamente contra una esplndida
memoria que sin sosiego falla y olvida, fascinado igual que
su terrible sosia Agustn ante la multiplicidad de los recuerdos. Memoria gigantesca, casi pitagrica, como si quisiera,
igual que un mago, Unir el fin al comienzo y escapar del crculo de las reencarnaciones79. Como un fugitivo que se
siente siempre joven y pretende huir de la separacin del
tiempo, escamoteando la sagrada ley de las edades y las
pocas, sin querer entender de periodos cronolgicos ni de
discontinuidades histricas. Como un exiliado que va invirtiendo y desplazando continuamente los tiempos, apostando
por la radical heterogeneidad del presente y reclamando a la
vez por un anacronismo constante que le permita esgrimir
su lgica y regatear con su trampa los engaos del deseo.
Para plegarse con el tiempo, con el olvido y con la separacin, Derrida juega, y lo hace como un jugador empedernido del ful de los aplazamientos. Sostiene que el g~sto deconstructor no admite ni legitima ninguna esperaso, pero a la
78]. DERRIDA, La carte posta/e, Pars, Flammarion, 1980, p. 49.
79]. P. VERNANT, L 'individu, la mort, l'amour, Pars, Gallimard, 1989, p. 228.
80]. DERRIDA, "Il faut bien manger ou le calcul du sujet", Ponts de suspension, Pars,
Galile, 1992, p. 300.

ESCRITOS PSICTICOS

199

vez toda su escritura es un constante recurrir a las demoras.

Quiz sea por ello un escritor recalcitrante, porque l no tiene que esperar a nadie y todos tienen que esperarle a l.
Aferrado al frmaco benfico y venenoso de la escritura, sin
separacin posible, por consiguiente, del sordo y continuo
fluir de las letras, cuyo silencio, cuyo mudo y eterno rasgo
producen a veces ese aliento glacial que se siente tras el paso del autor, Derrida lucha contra sus enemigos: contra el olvido de lo que es y puede ser el fascismo, es decir, contra lo
que nunca puede olvidarse de la historia; contra la separacin, o sea, contra una nostalgia religiosa que, como un incipiente murmullo de divinidad o de religin, amenazan siempre el caos premeditado de su lgica.

10.5. Transgresin.
La prudencia de Derrida es paradjicamente transgresora.
La deconstruccin obliga a quebrantar los lmites e infringir
alguna ley. No se conforma con las fronteras que la precaucin sugiere o la ley o los modos convencionales tratan de
imponer. Si algn atributo distingue a la filosofa tradicional
que l trata de deconstruir es la agilidad para definir su contorno, amurallando los bordes y neutralizando sus propios lmites hasta absorber y recuperar lo exterior. De este modo,
la crtica dirigida desde esa filosofa se apoderara siempre
fcilmente de lo otro tornndolo en su otro; por ejemplo: la
hermenutica define el sentido por su infinitud -nunca se
colma la interpretacin-, pero sostiene su incertidumbre sobre una finalidad humanista, apoyada en un buen final, su final. En cambio, la deconstruccin, al pensar lo inconcebible,
apuesta por una exterioridad inclemente, no recuperable, dirigida al otro ms radical, al sentido inacabable y, por aadidura, abierto en el ms all, sobre un infinito sin fin ni finalidad. Lacan ilustra la herida irrestaable del deseo con la

200

FERNANDO COLINA

mencin de no hay Otro del otro o la simtrica de no hay

metalenguaje, subrayando, de este modo, lo irreductible de
la alteridad. Derrida lo hace con la de Un otro que ya no sea
su otro81 , o en su intervencin sobre Donar la muerte, con
la expresin no tautolgica (htero-tautolgica, ms bien) de
que todo otro es todo otro82. El ms all de la deconstruccin habla de la muerte, pero no de mi muerte o de su
muerte. De lo que habla es de lo que est ms all de la
muerte y del sentido transgresor de la muerte: habla de lo
que no est an pese a morir o adems de morir. La relacin
de Montaigne con lo oscuro era, en cambio, ms sencilla y,
en cierto sentido, menos perversa: De elegir el momento de
la muerte, parceme que la preferira a caballo, fuera de casa
y a distancia de los mos83.
10.6. El duelo.
La deconstruccin se juega en la oscuridad, pero no hay
que renunciar al saber y resignarse en lo oscuro84. No admite conformismo ni cesin pusilnime. El deseo de saber exige la memoria de todas las oscuridades. Y lo primero que no
hay que olvidar, es ese propsito pasional por experimentar
en mi cuerpo una relacin totalmente otra con la increble
cosa-que-no-es85. Derrida piensa con el cuerpo porque
piensa, si valiera el trmino, de verdad, piensa la cosa. Pero
lo imposible respecto a la cosa-que-no-es es la nica cosa
que finalmente me interesa. Es lo que llamo, mal todava, el
luto del duelo. Es algo terrible que no me gusta pero que
quiero que me guste86. Con esta frmula, el autor recuerda
8l]. DERRIDA, "Tmpano'" Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989, p. 20.
8Z]. DERRIDA, "Donner la mort", L'thique du don, Pars, Mtaili-Transiton, 1992, p.

79.
83 M. de MONTAIGNE, op. cit., p. 162.
84 "Une folie dot veillr sur la pense'" op.cit. p. 28.
85 ,Ja, o en la estacada", op.cit., p. 111.

ESCRITOS PSICTICOS

201

la oscuridad como esa Cosa-que-no-es a la que a veces se

refiere tambin como Una casi nada, y la remite al duelo, a
la prdida o, mejor, al olvido. Lo nico que cabra rescatar
de la cosa, que adems permitira a la deconstruccin derrocar el logo-falo-centrismo del pensamiento, sera una huella,
pero la huella de un duelo muy particular: La singularidad
de una huella que no sea todava lenguaje, ni palabra, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo propio del hombre87. Est
aludiendo a algo casi inhumano, carnvoro, animal. El duelo
se convierte en un recuerdo disparatado, en la memoria de
una ausencia imposible, en la huella de algo que no est
presente en ningn lugar.
El duelo, ya no el suicidio como propusieron algunos, se
convierte ahora en la operacin filosfica por excelencia.
Derrida sigue aproximndose a la cosa de forma melanclica, prudente, transgresora, psicoanaltica y especulativa, encontrando por un momento en el duelo la clave de su lgica.
Pero es un duelo del ms all, un luto del duelo, un medio-duelo o doble-duelo, un duelo imposible: La terrible
lgica del dueloss, que cuando se lleva a efecto pierde al
muerto, pero a la vez guarda su cadver vivo en la interioridad. No hay solucin para el duelo, porque su xito, el duelo logrado, es el olvido, su ms claro fracaso. La lgica del
duelo es la terrible lgica de Derrida. Una lgica imposible e
impensable. Lo no pensado en un pensar, escribi Heidegger, y conviene ahora recordarlo, no es un defecto inherente
a lo pensado ... es el don ms sublime que un pensar tiene
para ofrecers9.
La huella de esa lgica del duelo es la ceniza, algo que
queda sin quedar, que no es presente ni ausente, un resto
86 !bid., p. 111
87 Dialangues. Une conversaton avec J. Derrida", op. cit ..
88 !bid.
89 M. HEIDEGGER, Qu significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 1964, p. 77.

202

FEHNANDO COLINA

sin resto. Dice Derrida, para precisar y hacernos ver mejor el

cariz de su melancola, que hablo raramente de prdida, como hablo raramente de falta, porque pertenecen a un cdigo
de negatividad que no querra que fuese el mo9o. La nica
prdida que admite es la de la memoria, la de la oscuridad y
sus olvidos: La experiencia de la ceniza, es la experiencia
no solo del olvido, sino del olvido del olvido, del olvido del
que no queda nada. Entonces es lo peor y, al mismo tiempo,
es una bendicin. Los dos a la vez91 . Toda palabra es tanto
un encubrimiento de la muerte, como el testimonio de que
ya ests muerto justo al hablar: la vida la muerte.
11.
La decisin tica proviene de la oscuridad. Concluida la
exploracin por el mundo de las memorias, los recuerdos reclaman que comparezca de nuevo su primer explorador.
Kant escribi en La fundamentacin de la metafsica de las
costumbres que no hay la menor contradiccin en que la
cosa en el fenmeno (perteneciente al mundo sensible) est
sometida a ciertas leyes, y que esa misma cosa, como cosa o
ser en s mismo, sea independiente de tales leyes92. Buscamos, siguiendo esa ruta del descubridor, una tica que se
independice de las leyes de la moral y que, sin someterse al
imperativo categrico, reclame su responsabilidad. Aquel imperativo kantiano slo tena de comn con la cosa que de l,
como de ella, Slo se puede concebir su inconcebibilidad>93. En cambio, la tica amoral, ahora naciente, suma otra
propiedad comn: la ausencia de normas; sustituidas, hasta
donde se pueda, por el acto de decidir. Se trata, de nuevo, de
90 "Dialangues. Une conversation avec]. Derrida", op. cit.
9l Jbd.
92 l. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe,

1980, p. 128.
93 Jbd., p. 138.

ESCRITOS PSICTICOS

203

oponer al incondicionado deber kantiano el preferr94. Todo

el recorrido por el mundo de las brillantes tinieblas concluye
en una decisin responsable. Pero ya es demasiado tarde para que alguien espere, con in1paciencia, seguridad y certeza
en su decisin: El individuo, afirma Derrida, debe de decidir
con conceptos sin seguridad ni certeza que queden siempre
desbordados ... apelando a una responsabilidad y no a una
tcnica moral o poltica95, la nica decisin posible, aade
en otro lugar, es la decisin imposible96. Una decisin indecidible garantiza el rigor del hombre que elige otra obligacin, la difcil exigencia de la oscuridad. La cosa, finalmente,
se venga de nosotros y nos adelanta, como nico aval, un
mundo olvidado que nadie puede ignorar.

94 l. KANT, En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la
prctica", Teora y prctica, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 10-24.
95 "Une folie doit veillir sur la pense", op. cit., p. 28.
96 "Dialangues. Une conversation avec J. DeITida", op. cit.

III
Juegos

6. Sobre la ocultacin del delirio1

Ha vivido bien quien ha vivido en secreto.

Ovidio
Descubrir que alguien esconde sus ideas no despierta
una inquietud especial; salvo que sintamos que nos engaan
o que aquel que se calla posea una sabidura que mueva
nuestra desazn o agite la curiosidad. El psictico adquiere a
menudo esta condicin.
Valga este comentario porque con frecuencia parece que
lo ms dificil ante el delirante sea mantener un tono natural.
El sentido comn nos indica que si el alienado nos espeta su
delirio como a borbotones y sin otras palabras interpuestas
en su conviccin, es porque est excitado por su enfermedad o porque personalmente le irritamos. En cambio, si dosifica su delirio con10 quien controla su clera y no se ve compelido a rociarnos con su locura, en general interpretamos
que est bastante calmado, que domina en parte su insania o
que el idioma delirante se ha vuelto suficientemente compa1 Artculo publicado originalmente en Psiquiatra Pblica, Vol.

344.

5, n. 6, 1993, pp. 337-

208

FERNANDO COLINA

tibie con el lenguaje general. Es cuando calla, sin embargo,

cuando habla de cualquier cosa pero sin exteriorizar ya su
extravo, el momento que nosostros elegimos para empezar
a dar seales de torpeza. A primera vista, lo ms lgico ante
su seca reserva sera pensar que no le interesa mostrar su enfermedad, bien porque le resulta innecesario o bien porque
desconfa de nosotros, y no movido obligatoriamente por
una desconfianza morbosa, sino porque a lo mejor nos ve
torpes para pensar delirantemente o porque sospecha del
sinsentido de las reacciones que mostramos los psicopatlogos ante el temor a la locura, sea por miedo personal o debido a que estamos contagiados por la vanidad invencible de
nuestra ciencia. No obstante, tendemos a extraer de su silencio otras conclusiones que no son siempre las ms lgicas.
En vez de pensar que en ciertos momentos y circunstancias
el delirante detiene casi con la mano su delirio, como uno
retiene lo que ms le importa y no se lo cuenta a cualquiera,
entendemos por el contrario encubrimiento deliberado y no
justificable por su parte, es decir, ocultacin patolgica.
Llegados a este punto, conviene afirmar que no hay sentido comn sin que una teora haya sido concienzudamente
trabajada previamente para que pose en el discurso y en el
pensa1niento. Sin entender, esperemos que juiciosamente y
con una teora generosa, que el delirio es una necesidad, un
juego y una defensa, no habramos podido describir ahora
mismo, casi con ansia fenomenolgica, las distintas voces
del delirio. Pero, a la inversa, si la teora es una roca y no un
sedimento que se deja remover por el inters o el asombro,
volvemos a perder la naturalidad provechosa. Pensamos entonces sin preocuparnos de recurrir ya a la valoracin sitnple
y directa, en general la de mayor exactitud y rigor, para quedar presos en el expediente de una ciencia miope o en las
extravagancias opulentas de la autoridad n1dica. La aventu-

ESCRITOS PSICTICOS

209

ra de decir y de escuchar un delirio requiere vigilancia y podero, pundonor e independencia, as como gusto por el
desprendimiento y la libertad tericas. Sin teora no hay sentido comn y sin despojarnos de la teora despus, no hay
en verdad clnica, no hay ciencia en su manifestacin menos
cientificista pero ms intransigente y cierta.
As y todo, las cosas pasaran por sencillas si no fuera
porque la ocultacin entona un sentido ms remoto. Hay algo obvio pero tambin mucho de inverosmil en su significacin. Hasta ahora slo hemos hablado de la ocultacin ms
simple, la que se manifiesta como una astucia ms o menos
necesaria, como un botn de silencio nacido del pudor o del
temor, que son a la postre el origen ltimo de todas las mscaras. Pero hay algo ms profundo, algo tan hondo que puede hacer de la ms fingida ocultacin un acontecimiento sincero, un disfraz paradjicamente verdadero. El delirio se tapa en estas circunstancias identificndose con el genuino
movimiento de lo irrevelable, ajeno por lo tanto a una superficial o fe menina estrategia de los disfraces. Y si se quiere,
para no complicar definitivamente los trminos y poner a
salvo de cualquier atropello viril este asunto, como si dos feminidades, la primera machuna y la segunda ms propiamente femnea dividieran internamente el escaso sexo del
delirante: una la relativa a la apariencia, a la coquetera -sin
duda masculina- de la razn y otra la adherida al secreto, al
misterio insondable de lo femneo.
Madame Edwarda me fascinaba; jams haba visto
mujer ms bella) ni ms desnuda.
Madame Edwarda no es el fantasma de un sueo; sus
sudores han e1npapado mi pauelo: me gustara llevar
a otros al punto en que llegu) llevado por ella. Este
libro tiene su secreto) y debo de mantenerlo en silencio:

210

FERNANDO COLINA

va ms all de cualquier palabra)) (Bataille) Madame

Edwarda).

Pero la trascendencia del problema no concluye aqu,

apuntando sin ms a una ocultacin partida en dos, una simple y otra compleja, por el suspiro cortante de la feminidad.
El dilema le incumbe tambin al psiquiatra. En ese teatro de
la ocultacin que es el mundo, hay un desdoblamiento mutuo e ininterrumpido de las mscaras. El silencio del delirante se dirige al alma del psiquiatra. No hay opinin ms reveladora de las transparencias y espesuras de este sospechoso
profesional -el mdico psiquiatra es el ms incompetente y
est siempre ms prximo al asesino perverso que a la ciencia, leo con fe particular en Bernhard-, no hay huella, digo,
1ns evidente de su debilidad y de su hipocresa, como la
que irrumpe en el momento en que, sin conocer con claridad los motivos, se ve impulsado -siempre es una impulsin- a proclamar de. un psictico que delira pero que no
habla de su delirio, que le enquista y le disimula, que aunque aparenta normalidad y cordura el delirio subyace oculto
y acre bajo la sensatez forzada del discurso.
Bien parece que el psiquiatra tambin difiriera internamente en su modo de entender la ocultacin, diferencia que
apunta con desagrado al sexo del psiquiatra y cuestiona sin
duda su identidad. Cuando formulamos la inevitable sentencia de que cualquiera, ese psictico precisamente, lo sabe
-delira- pero se calla, no nos detene1nos, por pereza racional
y sobre todo por temor, a calibrar de qu feminidad se trata,
si del recndito misterio, saturado de promesas y de horror,
Pero) en definitiva_, ja1ns olvidar lo que de violento y
maravilloso hay en la voluntad de abrir los ojos) de ver
cara a cara qu ocurre) qu hay. No sabra qu ocurre

ESCRITOS PSICTICOS

211

si no conociera el placer extremo, si ignorara el extremo dolor (Bataille, Madame Edwarda).

o del juego superficial del deseo, que interpela, sugiere,
recela o se esconde con femenil gracia. Probablemente lo
hagamos de las dos, pues una invoca necesariamente a la
otra, como negndose o excluyndose en nuestra precaria
imaginacin. Sera fcil, por lo tanto, entender la locura y sus
diferentes silencios si su comprensin no nos obligara, simultnea y alternativamente a la vez, a dividirnos entre dos
mujeres, entre el oscuro y mudo callar que resplandece y gime en su sexo y el parloteo juguetn que grita en su garganta. Estn en juego cosas muy elevadas cuando, como sin
querer, decimos del delirante que oculta su delirio y que de
lo que nosotros queremos saber no dice nada.
En cualquier manual de Psiquiatra se lee que los delirantes ocultan su delirio. Esa evidente posibilidad engaa por
su sencillez, pues no ayuda a pensar que estamos ante un
problema profundo, ante una estrategia ms en el laberntico
mundo de lo verdico, que trasladado al delirio nos obliga a
forzar los criterios hasta el lmite de la imposibilidad. Cmo
decir del delirio o de alguno de sus aspectos que es verdadero o falso? Acaso el delirio no es un error en s mismo? O
hay, entonces, errores verdaderos y otros que no lo son? Sin
embargo, tan inevitable como resulta la necesidad de valorar
la verdad de un discurso, de una accin, de un argumento o
incluso de un hombre -sarcasmo imperecedero de Digenes- lo es el veredicto con que imputamos al psictico que
miente y oculta su delirio. Sucede siempre y siempre comparece como si se tratase antes de un imperativo de nuestra
sospecha, de nuestra necesidad de interpretacin y de nuestro limitado conocimiento del delirio que de un momento
necesario de la evolucin de un psictico.

212

FERNANDO COLINA

En el fondo, sabemos poco sobre como se inicia e instaura un deliro, pero an nos resulta ms opaco el modo como
desaparece y se oculta. Estudiar esta opacidad es un homenaje al deseo de curacin.
Nuestra investigacin navega sin prisa por uno de los crculos infernales del pensamiento. Podemos intentar repetir
la doble posibilidad: pues realmente, estamos ante un simple disfraz, ante la apariencia tradicional, o ms bien frente
al objeto que ocultan todos los signos, ese que convierte a
todo lo que se manifiesta en un simulacro universal? Es decir, o bien su silencio responde a una estrategia para no decir lo que piensa, sea por miedo ante sus propias palabras,
por rechazo del interlocutor, porque no encuentra en ese
momento la formulacin clara de su delirio o, finalmente,
por provocar o por seducir con su silencio al dispuesto o endiosado psiquiatra, o bien su callar responde al silencio mudo de lo que no tiene palabras. En el primer caso es una astucia, en el segundo es ese saber recndito que no encaja en
el lenguaje, irreductible a la secuencia plana y longitudinal
del discurso. El primer silencio nos irrita, el segundo nos espanta.
Atendamos primero a la irritacin. Si nos dejamos arrastrar por ella podemos acabar pensando que el psictico delira pero que sabe que delira. Debido a su poder de desdoblamiento, a su euforia, a su frescura a veces intacta, o a un supuesto cinismo que nos desborda, llegamos a aceptar que el
delirante sabe en exceso de s mismo. El estruendo contradictorio de que alguien sepa que delira, aunque sea slo para nosotros en el retiro de la consulta, sin que de inmediato
desaparezca su psicosis, nos subleva. No acertamos en este
caso a localizar el punto ciego de su delirio y menos a esclarecer las relaciones que mantiene con el saber y con sus
oyentes. El fastidio es simtrico a la ingenuidad con que ten-

ESCRITOS PSICTICOS

213

demos a creer a los delirantes cuando critican su delirio.

Basta que un delirante juzgue de invenciones o de producto de su enfermedad sus anteriores o presentes ideas, para
que precipitadamente le atribuyamos el mismo juicio crtico
sobre su delirio que podemos emitir nosotros desde fuera.
Pero, bien pensado, nadie puede analizar su delirio hasta enjuiciar sus componentes y su recorrido: es de una sustancia
agridulce e indescifrable. A lo sumo, puede llegar a reconocerle, a desplazarle, a alejarle de la representacin, prescindiendo de l, olvidndole, pero con ese mismo Olvido con
que_ todos somos capaces de omitir lo ms incurable de la
vida. Un olvido sin duda inolvidable. Si en su consideracin,
en cambio, llega a interpretarle, a Criticarle por consiguiente, puede decirse que sigue delirando, aunque tambin quepa afirmar que con otra clase de delirio.

Usted dice: S. An no conozco) quisiera penetrar ah

tambin. Y con tanta violencia como tengo por costumbre. Dicen que eso resiste ms an) que es un terciopelo que resiste ms an que el vaco.
Ella dice que no tiene opinin) qu no puede saber.
Noche tras noche usted se introduce en la oscuridad
de su sexo) usted toma sin casi saberlo este camino
ciego.
Ella estara siempre dispuesta) quisiralo o no.
Precisamente sobre esto usted nunca sabra nada. Ella
es ms misteriosa que todas las evidencias exteriores
que usted haya conocido hasta ahora (llfarguerite
Duras) La enfermedad de la muerte).
Foucault reuna la apora del YO deliro con otras dos de
comn ndole, la clsica del YO miento y la ms controvertida del YO escribo. La cuestin del quin, quin delira,

214

FERNANDO COLINA

quin miente, quin escribe tras ese yo, es el interrogante

comn a las tres aporas. Si hay otro que delira, miente o escribe bajo el yo, cules seran en ese caso, hay que preguntarse, las relaciones cruzadas que les diferencian y les unen:
as se enuncian, desde este ngulo y resumidamente, todo
cuanto suscitan los problemas del yo, del sujeto, del otro, de
la identidad o de la localizacin de lo verdadero. Pero as
como las otras dos aporas despiertan simplemente la aprobacin o el rechazo intelectual, la correspondiente al YO deliro parece provocar otro tipo de intolerancia. Quiz suceda
que somos mucho ms intransigentes con el delirio que con
el resto de las contradicciones humanas, como si presintiramos en l un peligro desconocido pero familiar. El resultado
siempre es el mismo y lo ha sido desde que tenemos noticia
de la irona de los hombres: la sospecha y el temor. Que el
delirante juegue con su delirio como nosotros jugamos con
el lenguaje es un fenmeno que nos desconcierta y oprime,
pero, lgicamente, nada se opone a que el psictico intercambie el yo y el quin de su delirio con un virtuosismo para nosotros inalcanzable y desconocido. Incluso nada nos
impide pensar, con soltura y rigor indudables, que, n1s paradjicamente que antes, el enunciado yo deliro sea el ms
profundamente delirante del psictico, invirtiendo as nuestra cmoda receptibilidad ante la llamada Crtica del delirio
por parte del loco.
Desconcierta que el loco juegue con su delirio, pero lo
i"\ hace. Es su derecho a delirar. Confunde, porque hay un lmi\ te personal para la irona, traspasado el cual se derrumba
nuestra capacidad de comprensin y de aguante. La superposicin ventrlocua de las apariencias en el seno de la verdad ms radical del hombre, es decir, en el vaco o en el
real del loco, transforman la locura en una verdad doblemente amenazante. No estamos ante una mscara cualquiera

ESCRITOS PSICTICOS

215

sino ante un disfraz del disfraz, ante una estratagema revestida a su vez de drama y de comedia: una burla socarrona y
sarcstica que nos devuelve ante la imagen de Demcrito y
hacen de ella una figura renaciente desde el inicio de la cultura occidental. Precisamente, en una carta a Damageto refiere Hipcrates su conocida visita a Demcrito. Solicitado
por los abderabitas para dictaminar sobre la salud del filsofo, concluye que Demcrito es el nico cuerdo en un mundo de locos; el nico capaz de volver sabios a los hombres.
Los hombres dan a la locura tantas f armas diferentes)
inventan cada da tantas nuevas) que no bastaran
mil Demcritos para rerse de sus extravagancias; y
adems de estos mil) sera necesario uno ms para que
se burlara de ellos)) (ErasmoJ Elogio de la locura).
En el largusimo prefacio de la Anatoma de la Melancola -cuyo autoY; Robert Burton, en el ao 1621, se
oculta bajo el pseudnimo de Democritus ]uniorresuena un gran tema: el del teatro. La humanidad
entera delira; todo el mundo representa .-una comedia.
Contemplemos este espectculo y riamos) como Demcrito) sin exceptuarnos a nosotros mismos. Pues yo no
me tengo por 1ns razonable, y para m 1nismo soy un
teatro. Adoptando el papel de espectador, abandonndome al amargo placer de la sinrazn) s que no estoy
menos loco que el resto del mundo: pero este papel es
sencilla1nente 1nenos ridculo que los otros. Cornporta
su propia censura ean Starobinski, La mlancolie de
l'anatomiste).

El loco -el delirante- tiene el privilegio de decir parte de

la verdad, la ms intempestiva y la de sabor ms nietzscheabundo, aunque lo oculte, como Demcrito, desenmascara-

216

FERNANDO COLINA

dor enmascarado, bajo el desdn y la stira. Es probable que

la ocultacin del delirio no sea otra cosa, a este nivel, que
una manifestacin ms de semejante verdad, quiz la ltima
mscara, el postrer velo para hacerse oir, pues puede que el
psictico, mejor que nadie, sea consciente de que a veces
conviene callarse para que a uno le escuchen. Por este motivo, el psicopatlogo que slo oye el delirio y no sabe percibir al loco a travs de su locura, acaba investigando abusivamente el sntoma y le persigue con denuedo. hasta en el silencio, ultrajado acaso por ese cinismo y esa mordacidad tan
impensables. El problema reside, entre otras cosas, en que el
delirio no puede ser tratado de un modo aislado, como un
material objetivable y concreto. Desconocemos el perfil y los
lmites de cualquier delirio. Conviene por lo tanto hablar con
el psictico olvidndose de su delirio, atravesndole casi
sin memoria. Ms adelante el delirio ya no molesta, forma
parte de la palabra y nos cita con ella.

En rigo0 me alegra que mi tristeza sea motivo de risa:

slo me entiende aquel cuyo corazn est herido de
una herida incurable) de tal naturaleza que nadie
jams quiso curarse de ella ... ; y qu hombre) herido)
aceptara morir de otra herida que sta?)) (Bataille)
Madame Edwarda).
Ahora bien, junto a la irritacin que poda causar un psictico callado y dispuesto a hacerse el loco, haba sealado
antes tambin el posible espanto que provoca otro tipo de
ocultacin. Resulta siempre difcil delimitar ese nuevo espacio de silencio, tan ajeno a las palabras que le convierte en
lo ms psictico del psictico y de todos nosotros. Por su dificultad, bien se merecen sus ecos algo de estudio y de esfuerzo.

ESCRITOS PSICTICOS

217

La otra ocultacin slo puede captarse cuando, imbuidos

de lleno en la clnica, ya hemos dado el imprescindible paso
de olvidarnos del delirio del loco para recordar nicamente
su psicosis. Aqu los trminos son siempre ambiguos e insuficientes. Pero de nuestra habilidad y de nuestro sufrimiento
para deambular en ese pliegue depende que, a su vez, incitemos al psictico a su juego. Slo si le dejamos jugar podremos oir el otro silencio. Slo cautivos de su irona, de su derroche de matices y compartimentos, vctimas de su cruel desaire, podemos deponer nuestro dogmatismo sobre el delirio
y prescindir de las torpezas del diagnstico. Entonces comprobamos que el deliro no es un pen de certidumbres con
un Dios en su mitad, sino otras cosas tambin: como un conato de deseo que precisa para expresarse el vrtigo del artificio, como una posibilidad deseante, mnima y frgil, pero
que permite articular un lenguaje sobre el delirio, es decir,
contribuir con su disfraz a ese fingimiento que son a la postre todos los lenguajes.
Hacerse el loco supone invocar la sabidura psictica, el
inters por desprenderse del peso infinito de su verdad y de
aprender algo sobre el deseo de saber. En este sentido, el
psictico tiene que caminar al revs que los dems. Porque,
bien mirado, todos deliramos cuando renunciamos a saber
ms -con lo que acabo de formular la definicin ms precisa
del delirio-. El psictico, por lo tanto, que lo ha sabido todo
de modo pasivo y sbito, para desear tiene que iniciar con
su trabajo un recorrido inverso al natural: tiene que dejar de
saber, tiene que jugar.
Ahora bien, quiz el juego delirante sea paradjicamente
el ms elevado de los saberes, el que nos ensea a ignorar, a
derrocar el conocimiento considerndole no como una operacin meramente escptica que se reconoce no alcanzando
nunca su objetivo, sino como una tarea que induce a perse-

218

FERNANDO COLINA

guir una verdad que ya no permanece inclume, platnica,

airada o bella en su ideal, sino que se sustrae y slo deja de
ella un resto incomparable pero siniestro. Una verdad por lo
tanto que ya no podemos desechar, que conforma en s misma una permanente crisis de saber. Verdad constituida en
una enigma que crece y se retira, consolidada en una enfermedad donde se distingue como nuestro sntoma ms propio, tanto ms secreto cuanto ms evidente: pues un sntoma
no es otra cosa que un arrebato de silencio que no se puede
ocultar. A menudo, por no entender el delirio como silencio,
le identificamos con la conviccin gracias a nuestra pereza e
inseguridad. Es uno de los riesgos de la identificacin, en este caso con el delirante. La psicosis, realmente, es un mundo
de incertidumbres donde el delirio es slo un grano de certeza, una boya indispensable pero vacilante, ocenica.

Ella responde con una voz an adormecida) casi

inaudible: Porque desde que me habl vi que le invada a usted la enfermedad de la muerte. Durante los
primeros das no supe nombrar esa enfermedad. Luego) ms tarde) pude hacerlo.
Ella le pide que se lo diga claramente. Usted se lo dice:
No amo.
Ella dice: Nunca?
Usted dice: Nunca.
Ella dice: El deseo de estar a punto de matar a un
amante) de guardarlo para usted) para usted slo) de
poseerlo) de robarlo contra todas las leyes) contra todos
los imperios de la moral) no lo conoce) no lo ha conocido nunca?
Usted dice: Nunca.
Ella le mira) ella repite: Es curioso un muerto (Marguerite Duras) La maladie de la mort).

ESCRITOS PSICTICOS

219

Si somos platnicos por un momento, habra que preguntarse de qu modelo es copia el delirio. La respuesta ms
probable remite al vaco: copia nada. La frase: Antes prefiere la voluntad querer la nada que no querer, sera una de
tantas citas de Nietzsche que ilustran sobre la psicosis y que
nos permiten ver en el delirante un estilista del saber, y en la
enfermedad un fervor incurable.
Algunos, cada vez ms y cada vez menos, se desconciertan con esos juegos, como si un manto de simulacin o de
neurosis recubriera al psictico e hiciera dudar de su diagnstico, cuando slo nos hemos desprendido de l, trascendindole para pasar detrs de su espejo donde nos espera
otra oscuridad. Mientras los disfraces son notorios, sabemos
-tratar con el atuendo y el decoro femeninos, pero cuando el
antifaz es verdadero, cuando el cosmtico ya no maquilla
nada porque no hay nada que disimular, entonces el diagnstico deja de servir para algo til, y solo intenta camuflar
una nada que ya se ocultaba por s misma, emulando o coincidiendo por ello con la nueva verdad. En ese punto, tachar
al psictico de ocultante impostor supon~ renunciar a la clnica y alejarse del secreto.
Pues bien, si la primera ocultacin incomoda porque con
su farsa el psictico desenmascara las apariencias de nuestros afectos y certidumbres, reduciendo a veces al ridculo
nuestras palabras, la otra ocultacin abruma porque corresponde a un silencio negro que permanece siempre indito y
desconocido. En este extremo de la feminidad, el delirio no
se oculta porque es la ocultacin misma, presente hasta en
la autocrtica 1ns refinada del psictico. Desde este punto
angular, ocultar el delirio sera tan absurdo e incongruente
como pretender ocultar la ocultacin. Sin abandonar la misma perspectiva, lo ms forzado y antinatural sera que el delirante contara su delirio. Intrnsecamente, el delirio es inefa-

220

FERNANDO COLINA

ble, callado y sordo, siendo el silencio el absoluto ms delirante del hombre. El delirio es una mscara invisible. No hay
que pensar por ello que quien calla delira, sino entender
que el ser del psictico se desborda en el silencio: porque el
silencio representa ms veces un exceso de saber que una
moderacin del mismo. El psictico no contara nunca su
delirio si no fuese porque nos teme y nos necesita. Son el
miedo y el hambre los que hacen del psictico un contador
de delirios. En cambio, si la psicosis fuese perfecta, global e
indivisible -antipsictica por lo tanto- nada sabramos del
delirio del delirante: ni hablara probablemente. El delirio es
una sombra antes que un delirio.

Si un hombre fuese lo bastante sensato para poder

ocultar su locura) podra enloquecer al mundo entero
(KierkegaardJ El equilibrio entre lo esttico y lo tico
en la elaboracin de la personalidad).
Por este motivo, casi seguro que en sentido estricto nunca hemos odo delirar, aunque slo sea porque es muy difcil
or el silencio. Incluso cabra preguntarse si en realidad algn delirante cuenta su delirio. El delirio en s mismo, de
modo previo a cualquier otra consideracin, es un secreto,
un secreto impenetrable que hace las veces de la palabra, a
la que suple para proteger un espacio ntimo y prestar un
nombre a la identidad. Las palabras slo sirven para ocultar
el pensamiento, dej dicho el jesuita Malagrida, as que
cuando las palabras fallan hay que recurrir a otro jesuita an
sin nombrar. Lo que llamamos delirio, lo que nos cuenta un
psictico muy a su pesar, quiz no sea otra cosa que algo tan
difcil como el embozo forzado de un secreto o los epnimos naturales de un apellido.
Desde el punto de vista psictico, un secreto no es algo

ESCRITOS PSICTICOS

221

simplemente oculto, sometido a una posible dialctica de

archivo y desciframiento. El secreto es un misterio de pala~
bras irreductible al lenguaje: hermtico. Ante el secreto slo
cabe el respeto y el silencio. Si suponemos que la ms noble
gua es un deseo de saber, nunca sabemos ms que cuando
llegados a los bordes del secreto de un psictico, encarados
frente a su insolente dignidad, saludamos, callamos y guiamos un ojo con la ms ferviente y hermosa complicidad. Ah
hemos ganado una amigo a la vez que tratamos a un loco.
En fin, antes que una interpretacin, el delirio es un secreto insondable, y adems un secreto simulado, la imposible ocultacin de un misterio. Por consiguiente, dirimir sobre si el loco le oculta o no, puede acabar en un dislate tan
brbaro como diferenciar fenomenolgicamente entre alucinacin y delirio. De lo que no se puede hablar, del secreto,
no basta con callarse, indica Derrida, hay que escribirlo. Si
los delirantes slo pudieran delirar por escrito -hiptesis bella, plausible, llena de razn, en absoluto desdeable-, entonces s que podra plantearse la distincin entre alucinacin y delirio, como lo hacemos entre pensar en silencio o
en voz alta, separacin que precisamente el delirio anula
cumpliendo con su ms especfica finalidad: la reduccin en
una de todas las formas del lenguaje.
El dilema de la ocultacin puede que no sea, en definitiva, nada ms que un vestigio fenomenolgico que la fenomenologa agonizante debe de eliminar antes de desaparecer ella misma. As y todo, cabe que este escrito, breve artificio en un mundo de locos, slo responda a un sentimiento
nostlgico, a la impresin de que una vez agotada la fenomenologa, an fuera justo convocarla por ltima vez en las
postrimeras de su cultura. Pero ya en posesin de una fenomenologa que celebra no ser fenomenolgica.

7. La locura: derribos y
construccionesi

Segn presumo, se me invita a esta conferencia por mi

condicin de funcionario de la locura. Supongo tambin, por
ese motivo, lo que quiz no sea nada ms que un amistoso
prejuicio, que los organizadores del Curso interpretan por su
cuenta que la locura posee una rara pero eficiente funcin
en la gestin cultural y en el diseo de la ciudad. Si ellos lo
creen as yo no puedo sustraerme a la tentacin de estudiar
esa posibilidad.
Les confieso, para empezar, un titubeante secreto: a veces
creo que desde los veinte aos, cuando empec el estudio
de mi oficio, slo he tratado verdaderamente con locos, con
enfermos. Desde hace diez aos, y ante tan escalofriante experiencia, no es de extraar que se me encomendara la Direccin del manicomio de esta capital. Este es el origen de
que hoy me encuentre en condiciones de anunciarles que
pese a mi tesn, o debido a l, estamos a punto, si se me
permite proseguir con esta contabilidad, de conmemorar los
1

Texto de la conferencia pronunciada, el 24 de enero de 1995, en el Curso de

Postgrado El espacio urbano en la gestin cultural.

224

FERNANDO COLINA

veinte aos de la inauguracin del nuevo manicomio procediendo previsiblemente, si esto fuera posible, a su cierre funcional, al menos del modo como hoy le conocemos. Si nos
acompaa algo la suerte, podemos presumir que su ominosa
estructura acabar desapareciendo de la desconcertada perspectiva de los ciudadanos.
Entonces, cabe preguntarse: es que ya no hay locos?
Gozamos acaso de una extravagante salud? Se va a construir un manicomio nuevo? Van a deambular los locos por
las calles desprotegidos y amenazantes? Qu jbilo urbanstico o que atropello de fealdad supone la descatalogacin
hospitalaria de ese significativo edificio? Est en juego nuestra libertad? Somos ms sabios y ms serenos? Propiciamos
con este derribo la creacin o el caos? Acaso un hecho lateral como el que les anuncio puede desencadenar justificadamente tan improbables preguntas? Asistimos a una provocacin irremediable? Pues bien, al encaje de estas ideas me
gustara contestar.
Ninguna sociedad puede eludir la obligacin de dar una
respuesta a la locura. Ninguna puede permanecer ajena e
imparcial. La locura lo impregna todo porque manosea desde todas los bordes nuestra razn y nuestras pasiones. La locura no es slo una enfermedad como tanto se nos insiste en
ello para que nos convezcamos. Lo es en ocasiones, quien
lo duda~, pero ms que por un juicio psicopatolgico lo es
por una decisin normativa, por imperativo legal. La locura
de la que les hablo, par_a mayor precisin y para tratar de
evitar todas las confusiones posibles, es el horizonte dinmico de la vida, su bisectriz indestructible. No es un hecho natural sino el resultado de una cultura, el collar fronterizo
donde una sociedad establece y cerca el permetro de la normalidad. La locura, por consiguiente, es el lmite que no deben de trasgredir la razn ni los sentimientos, un m~ all en

ESCRITOS PSICTICOS

225

el que cada poca, a su modo, se antoja que debe de congregar a todos los franquean la frontera del buen juicio, o dicho de otro modo, la nocin donde cada cultura aloja los residuos mentales que genera y que no es capaz de asimilar.
Afirmado lo cual, empieza a .ser oportuno en este discurso
advertir que tanto las fronteras como las nociones son compaas amenazantes y sospechosas, pues no dejan de ser el
origen y el motivo habitual de los odios y de las discordias:
se combate por un territorio y se mata por una idea.
Nosotros, los psiquiatras, en el corto espacio de tiempo
en el que conservamos suficiente lucidez, estamos en buenas condiciones para reconocer el peligro. En general, la
idea que se tiene de los locos est llena de juicios preconcebidos. Se cree, por ejemplo, que el peligro de un alienado
proviene de su agresividad, del asalto desfigurado con el
que en cualquier momento nos puede atacar. Les confieso, y
que cada uno deduzca en consecuencia, que hasta ahora
nunca me ha pegado un loco, alguna mujer s, y puede que
ms por coquetera que por fola, como es ms coqueta que
loca esta confesin. El peligro de un loco, y me gustara ingenuan1ente que este hecho quedara esclarecido para siempre, reside en su razn, en el extenuante podero de su pensamiento. Uno de nuestros lastres ideolgicos ms pesados
nos empuja a olvidarnos que el poeta Shakespeare encontr
mtodo en la locura y que nada define mejor a un alienado
que el conocido y feroz aforismo de Chesterton: Un loco es
aquel que ha perdido todo menos la razn. Es la fuerza del
pensamiento del loco, su brillantez y su sombro presagio, su
modernidad y su arcaizante despliegue a la vez, la que le
convierte en un ser intimidante. Creo saber de lo que hablo.
He podido constatar que los psiquiatras se prestan bien a
tratar a esos pacientes que suelen considerarse_ agresivos e
irritables, los que antes llamaban furiosos, pero pocos quie-

226 FERNANDO COLINA

ren hablar o tratar a un psictico talentoso e inteligente. El

hecho no es fortuito. Dira ms: gran parte del castillo terico y prctico de la disciplina est concebido para no hablar
con los locos, porque se temen no sus rabietas sino sus palabras, no sus despropsitos sino sus comentarios. A los psiquiatras hay que contarles de uno a uno, porque como profesin, y sucede con todas las profesiones, sean abogados,
mdicos, clero o jueces, constituyen un colectivo dudoso,
sobornable a cualqui~r rumor, y no digamos si se colegian
en gremios profesionales. Mas, qu profesa un psictico en
su razn para que todos le ofrezcamos un caluroso rechazo?
Por qu dictaminamos con tanto alivio que cuando piensa
simplemente est delirando?
Esquirol, alumno de Pinel, reformador institucional e indiscutible padre de la Psiquiatra, inici de este modo, en
1832, su clebre tratado sobre las enfermedades mentales:
Cuntas reflexiones podra hacer un filsofo que apartndose del tumulto del mundo recorriese una casa de locos!
Encontrara all las mismas ideas, los mismos errores, las mismas pasiones, las mismas desgracias. Es el mismo mundo,
pero en esta casa los rasgos son ms fuertes, los matices ms
acentuados, los colores ms vivos, los efectos ms manifiestos; porque el hombre se muestra all en toda su desnudez,
porque ni disimula su pensamiento ni oculta sus defectos,
porque no adorna sus pasiones con el encanto que las seduce, ni da a sus vicios las apariencias que los disimulan. Subrayo de este vibrante texto la siguiente frase: es el mismo
mundo. No un mundo distinto o extrao, sino el mismo en
su desnudez. Inteligencia, por lo tanto, desvestida, sin pudor
y sin deseo, que provoca enseguida una especial congoja y
despierta nuestro rechazo. De este acontecimiento, tan bien
descrito por Esquirol, podemos extraer muchas consecuencias, pero dejemos provisionalmente slo constancia de una

ESCRITOS PSICTICOS

227

de ellas, quiz la ms romntica y futurista: la razn est

siempre por venir.
Pero, ms all de esta promesa que formulan implcitamente las psicosis y sobre la que habr que volver ms adelante, existen unos hechos institucionales y urbanos que cabe destacar. Se ha hecho observar, por Foucault en t:special,
que desde mediados del siglo XVII se inici una prctica de
segregacin, masificacin y encierro asilar de la locura, que
ms adelante se sustituy por un movimiento paralelo e intenso de medicalizacin del trastorno mental y de moralizacin inseparable. Valladolid particip modestamente en este
mismo proceso, altruista y ultrajante a la vez, renovndole ya
de forma disparatada y anacrnica en el ao 1975. Hasta entonces, Valladolid haba contado primero con un Hospital
llamado de Orates o Inocentes, de 20 a 30 camas, que funcion desde el ao 1489 al 1850. En esta ltima fecha se
inaugur el Hospital de Dementes en la Casa-Palacio del
Cordn, con 180 camas ampliadas posteriormente a 400, cuyo uso se prolong hasta su incendio en 1898. A raz del siniestro fueron trasladados los enfermos, no se sabe si provi..c
dencialmente, al entonces llamado Instituto Psiquitrico Provincial, ubicado en el Monasterio del Prado, donde haban
de permanecer hasta 1975, llegando a contar con la nada
despreciable cifra de setecientas cincuenta camas.
Pues bien, en la maana del dieciocho de enero de 1976,
justo un ao despus de su inauguracin oficial, en camiones descapotados del ejrcito y mediante una logstica casi
militar, cerca de setecientos alienados fueron trasladados, de
improviso y bajo la sospecha de una coartada poltica, desde
el Monasterio de Nuestra Seora del Prado a un edificio extrao y pintoresco. A una construccin dotada de dos plantas, stano y un tico para las Hijas de la Caridad, con una
superficie total edificada de 72.000 m 2, alegremente provisto

228

FERNANDO COLINA

de ms de 2.000 ventanas, sin ningn espacio cerrado por lo

tanto, donde se pretenda albergar, al modo antiguo en
cuanto a la intencin de su diseo pero nuevo por su diafanidad y lo permeable de sus accesos, a la misma poblacin
que provena del viejo manicomio. La arquitectura resultaba
tan incongruente con su esperada funcin que su slo perfil
pareca una provocacin descarada, hasta tal punto que
pronto hubo que defender a los locos del asalto de la comunidad, ms que a- sta de sus locos, demostrando as, por un
detalle ms, que una distorsin profunda guiaba la concepcin y el dibujo del local. Sin saberlo, los artfices del desaguisado haban puesto en manos de un grupo algo entusiasta de profesionales el instrumento necesario para que, en
nombre de la libertad, que empezaba a argumentarse con
causa suficiente desde el libertinaje de los espacios, pudieran justificar todos los cambios qu.e a lo largo de estos veinte
aos han conducido al manicomio hasta su previsible autodisolucin.
Sin embargo, pese al disparate de la construccin, el emplazamiento del inmueble resultaba tradicional y merece algn comentario especfico para el tema que hoy tratamos.
Desde que se inici el confinamiento regular y sistemtico de la locura en .Europa, primero en los asilos, mezclada
con otros deshechos de la sociedad, y despus por s misma
en el insomnio grandilocuente y delator del Hospital Psiquitrico, el manicomio se construa preferentemente extramuros de la villa. No puede considerarse como un hecho
sorprendente que la locura, que es un lmite de la razn, se
ubicara en el territorio afn de las lindes de la ciudad. Ni deja
de ser nada ms que una acorde simetra, que el delirio, es
decir, esa cruenta fortificacin que el pensamiento construye
como nica defensa en torno a un dolor inhumano y singular, fuese alojado junto a las murallas de la poblacin. In-

ESCRITOS PSICTICOS

229

cluso, acelerando seriamente la deduccin, nos ha sido dado

presumir que cuanto ms intolerante se volva el hombre
ilustrado, moderno y racionalista, hacia los arrebatos y los
desfallecimientos de las pasiones y del sentido comn, tanto
ms diligente se mostraba en el encierro de la locura, primero guiado bajo el principio de un rudo encarcelamiento y,
ms adelante, visto que se contagiaba f<;:ilmente con la brutalidad que pretenda excluir, dirigido bajo el disfraz de las
buenas maneras, tan propias de la humanizacin mdica y
del llamado tratamiento moral de las enfermedades mentales. El proceso y la gnesis de estos hechos es muy conocido
y ha merecido durante las dos ltimas dcadas muchos comentarios, pero no lo es tanto el destino posterior de esa
moral, cuya reconstruccin y derribo irrefrenables configuran nuestro presente.
No es de extraar, por lo tanto, que los promotores del
nuevo nosocomio, imbudos an de ideas muy antiguas,
pensaran para sus cimientos en el terreno de las afueras, en
un lugar cada vez ms distante, ms conforme con el desplazamiento topogrfico de una ciudad en expansin. Pero cometieron dos errores que nos alertan sobre una decisin que
ya en 1975 caminaba contracorriente. Uno, casi disculpable,
como fue que la misma operacin financiera con que se planific el Hospital arrastrara otra urbanstica: el proyecto de
edificacin del que es ya hoy nuestro barrio ms populoso.
Lo cual viene a confirmar, una vez ms, la estratgica e ntima relacin que mantiene el dinero con lo ms oculto de los
hombres. El manicomio, entonces y a su pesar, volva a situarse intramuros porque una lgica econmica nueva as lo
exiga y en caso de competencia menospreciaba, si era necesario y sin contemporizar, la obsesin de los modernos por
erradicar, alejar y controlar todo lo irracional. Pero el segundo error resultaba imperdonable y demuestra a las claras el

230

FERNANDO COLINA

estrabismo que aquejaba a sus actores. Porque elevar el manicomio en una colina, desde donde los psicticos en sus
meditabundos paseos tienen a toda la ciudad a merced de su
vista, pudindola incorporar globalmente, como una unidad
circunstancial y viva en sus conjeturas, no poda dejar de tener consecuencias, a la larga, en el diseo clnico de sus barrios. Porque la visin del loco no es banal, posee algo de la
fuerza medusea, y menos inocua, como hemos indicado, es
su forma de pensar.
El psictico, dicho brevemente y sin nimo de ofender,
delira pero adems piensa. Cuando el psictico piensa no
aspira a un conocimiento cientfico de la realidad. Quiz s
lo pretenda, curiosamente, cuando menos lo esperamos,
cuando delira, es decir, cuando se ve ms acosado por su
angustia y ms pobre en la expresin de su fantasa, aunque
parezca lo contrario si nos guiamos slo por la apariencia estrambtica y fantstica de los delirios. Precisamente con el
delirio s~ vuelca sobre la realidad emprica aunque lo haga
con una forma de rigor tan particular. Pero no porque alguien delire deja de pensar a la vez mediante otras formas
de razn ms espaciosas y saludables. Del que delira tendemos a pensar que slo delira, cometiendo con l quiz la
misma injusticia que probablemente le haya empujado a delirar. El delirio no agota el pensamiento del loco. No le satura, simplemente le completa.
Merece la pena interrumpir aqu brevemente la argumentacin, para darnos cuenta que lo que realmente pone a
prueba nuestro pensamiento cuando estudiamos la razn del
luntico, no es el enervante enigma de la lgica del delirio,
esa lgica clara y precisa pero que nadie conoce, que se alza
ante nosotros como un obstculo insalvable a la comprensin. Lo que realmente inquieta es que el psictico, adems
de delirar, razone. El viejo problema que la Psiquiatra for-

ESCRITOS PSICTICOS

231

mul desde su inicio y al que intent dar urgente respuesta,

que no es otro que dirimir si la locura es parcial o total, reaparece como un inconveniente tesonero que nos exig~ moderar la interpretacin. Si los locos lo fueran de modo total,
como lo es un anciano que poco a poco pero de modo universal en sus facultades se vuelve demente, experimentaramos incomodidad y tristeza ante ellos por los agravios y la
injusticia de la vida, mas no sentiramos otros sentimientos
que remueven en nuestro interior algo muy nuclear. Hay
que deducir, que la enigmtica zozobra que provocan los
psicticos se debe a su parcialidad, al hecho constatable de
que los hombres enloquecen a cachos y no de modo global.
No hay psicticos totales, a no ser que pensemos que el superhombre nietzscheano, lejos de ser una hipottica afirmacin vital, se encarne en un Dios humano, en un loco de
plena cordura cuya mesinica promesa de nuevo nos redima.
El psictico, volviendo a nuestro tema, piensa delirantemente cuando le es necesario en el naufragio de su identidad, como nosotros nos volvemos matemticos cuando hacemos cuentas pero no cuando escrutamos el deseo de los
dems o defendemos unos ideales ms o menos elevados.
Tasamos la virtud pero no la contamos, hablamos de la dimensin del dolor pero no le cuantificamos. Del mismo modo, el psictico, persona an ms dividida que nosotros, esquizofrnico en su sentido ms etimolgico -skhizo, escindido-, adems de delirar cuando lo hace, piensa otras muchas
cosas y lo lleva a cabo con otras gramticas y estilos. Piensa
lo desnudo que comentaba Esquirol, y su ideas, habituadas a
la verdad del abismo, resultan a menudo deslumbradoras
por su lucidez sobre lo que es el amor de los dems, la esperanza, el futuro de la religin o el destino de los hombres,
como si conservara algo de la locura potica y proftica que

232 FERNANDO COLINA

en su da le inspiraron las Musas y Apolo. El loco, por su disposicin a tratar con rigor de lo profundo y misterioso, por
su sagacid~d con lo ms mvil, tiene la facilidad de des~on
certar nuestra razn: de rendir, por efecto del contraste, la
futilidad de nuestras opiniones y de desenmascarar la breve
impunidad de nuestras apariencias. En especial, desequilibra
los hbitos monocordes de nuestros modos de razonar, incitndonos a pensar de muchas otras maneras, incluso a hacerlo simultneamente, y a ironizar sobre la impostura habitual de las razones. Lo cual no debe entenderse nunca como
un elogio de la locura ni tampoco como un proceso de idealizacin que quiere hacer de ella un ejemplo a ofrecer a los
cuerdos. La locura es una tragedia. La tragedia por excelencia. Pero su pensamiento, a pesar de su desgracia, es a menudo muy importante y vuelve irrisorias nuestra ideas mas
incorregibles y constantes. La Psiquiatra no sale mejor parada de este desliz desafiante, pues tambin permanece tradicionalmente sorda ante este aviso de lo profundo, porque el
psiquiatra, quiz con ms motivo que los legs en la materia,
por su funcin social y porque le tiene ms a menudo ante
sus ojos, se interesa ms por el equilibrio del loco, por lo
que llaman con precauciones su curacin, que por la verdad
de la cada.
Volviendo entonces a la cuestin de la ciudad en compaa de esta estratgica verdad del psictico, que en su ocio y
en su actividad asiste y vigila con ms o menos soltura el
despropsito de su delirio, hay que interrogarse sobre los
efectos qi;te el pensamiento psictico ejerce sobre nosotros
desde sus paseos cada vez ms cercanos al centro urbano.
Pues llama la atencin cmo los psicticos, atrados por no
se que nostalgia primitiva o por una suerte de geomtrica
querencia, acuden con preferencia al corazn de la plaza
mayor o recorren sin descanso el alma longitudinal del pa-

ESCRITOS PSICTICOS

233

seo de Zorrilla. Por esos caminos, poco a poco parasitados

por la ai)-oranza del paseante loco, parece que los psicticos
construyen su libertad y concluyen su involuntaria tctica
con la anunciada demolicin conceptual del manicomio.
Igualmente, arrastrando a fondo la pregunta, habra que procurar conocer de qu modo han mediado o participado en
su forma de pensar, tanto los intermediarios como los receptores de su locura, es decir, los psiquiatras y los ciudadanos
eh general.
La cuestin alcanza ahora una dificultad nueva y vibrante
ante los vuelos del alma. Porque no se trata de una interrogacin del tipo de la que planteaba Freud en El malestar en
la cultura, cuando intentaba establecer comparaciones entre
el modo como se conserva y almacena lo psquico, a lo largo
de su desarrollo, con los derribos y construcciones que se
suceden en la historia del recinto urbano de Roma. En la
obra de Freud se planteaba una analoga que deba ayudar a
comprender el funcionamiento de lo psquico con el ejemplo arqueolgico de la conservacin y superposicin de las
pocas de una ciudad, mientras que ahora procede cuestionarse s~bre el modo intrnsec~ en que se interaccionan los
estilos constructivos y destructivos de una ciudad con la aniquilacin mental que sufre el psictico y su insistente esfuerzo reconstructivo. No se trata, por lo tanto, de buscar semejanzas sino de desvelar su ntima conexin. No de puntualizar un paralelismo inusitado sino de disecar un entrecruzamiento real. Obviamente, el planteamiento sobrepasa nuestros recursos, pero la constatacin de su dificultad no amaina sino que, al contrario, apremia la necesidad de suscitar la
relacin. A partir de este momento muchos criterios histricos. pueden quedar en entredicho.
Obsrvese bien. Porque si la concepcin de una ciudad
por sus fundadores, y su posterior evolucin a lo largo de

234

FERNANDO COLINA

los siglos, es inseparable de las ideas y de la cultura de sus

habitantes, lo es tambin, en el mismo o en mayor grado, de
las manifestaciones y de las causas de la locura. No dudamos
que haya una concepcin medieval de la ciudad, otra renacentista, barroca o moderna, y que su diseo forma parte de
lo que entendemos por pensamiento medieval, renacentista
o barroco, por lo que tampoco debemos de dudar, aunque
desconozcamos la estrategia ntima que si~e de gua, que
las formas de la locura y el criterio de los cuidados que recibe, son tambin intermediarios de primera lnea en el proyecto de una ciudad. Luego, los vallisoletanos, sin duda, tenemos que prepararnos, lgicamente, a sufrir, o simplemente a sentir, las consecuencias de la desaparicin del manicomio y de la infiltracin paulatina de la locura en el seno de
nuestras calles cuando el psictico vuelve de su retiro. Y si a
nosotros nos cuesta observar los cauces por donde se establecen las influencias mutuas entre esta libertad y los cambios urbansticos de la capital, tendremos que ser histricamente histricos, al menos, para indicarles nuestra inquietud, como pistas an no transitadas, a los historiadores del
futuro. Pues, una de las funciones descuidadas por el hombre moderno, del que se dice que descubre la historia en
sentido estricto, es mirar histricamente no solo al pasado sino al futuro. Mas no para adivinar, presagiar o predecir lo
que va a pasar, tarea en s misma ahistrica y burda, sino para advertir a los historiadores de maana sobre los puntos
candentes pero oscuros donde nos asalta u~ vaco histrico.
Un hueco que se presenta como un modo aplazado de conocer y que resulta ser un deseo de saber ms intenso que
ninguno, la promesa de una razn, como dijimos siempre
por venir, que se cede a quien nos siga, sealndoles nuestra
viva imposibilidad de percibir el sentido temporal de algunos hechos.

ESCRITOS PSICTICOS

235

La locura, como se ve, si cuanto voy diciendo mantiene

sufici~nte coherencia lgica, posee, como la ciudad, una posicin privilegiada en los ms importantes problemas de la
historia. As, volviendo a nuestro ejemplo, si aceptamos que
el individuo es ante todo ciudadano, habitante de una ciudad, habr que pensar, sin disparatar en exceso, que los
cambios en el diseo de las urbes probablemente tengan
tambin cierta relacin imaginativa con la evolucin de los
males que aquejan a la identidad de los vecinos, es decir,
con la posibilidad de que la divisin que afecta a las fronteras del individuo y de la ciudad se sujete a cierto paralelismo
histrico. De este modo, la frontera circular que dibujaban
las murallas de la ciudad, casi como un crculo melanclico,
separando radicalmente lo interno de lo externo, se convirti
con el tiempo en un lmite impreciso y confuso que cruzaba
la ciudad moderna y sobre la que la psicosis repercuta creando un nuevo desorden que ya no toleraba ningn amurallamiento.
Mientras la ciudad era circular, la enfermedad, que era
principalmente melanclica, permaneca en el exterior aunque iluminara el interior de la cultura inspirando el genio de
algunos habitantes, los mismos que, con su sabidura, acertaban a interpretar los signos de ese mundo exterior desconocido en el que resida la tristeza. En cambio, un nuevo problema surge cuando la divisin atraviesa y rompe la ciudad
hnponiendo una geometra distinta, un urbanismo roto, a veces catico, a menudo feo, a veces fascinante en su frgil heterogeneidad.
Al inmiscuirse la locura en el interior de la ciudad, la enfermedad, ese pecado inseparable del hombre, ya no se deja
neutralizar controlando simplemente las pasiones, es decir,
volviendo si se puede intra portas, a los lmites de la villa,
pues 1as diferencias defensivas entre lo exterior e interior

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FERNANDO COLINA

han quedado anuladas. De~ mismo modo que, en lo sucesivo, no basta, en el caso del pensa1niento, con la serena confrontacin crtica: pienso sto ... pero me dices ... convengamos entonces ... , de tanto sabor dialogal y platnico. El di. logo de la razn se ha escindido. El logos ya no admite con-ciliacin. No estamos, por tanto, ante dos opiniones que se
enfrentan en el debate o en la duda personal, sino ante dos
pensamientos inconciliables que en la misma persona luchan sin tregua: el de la ciencia y el de la historia, el de lo
romntico y el de lo positivo, el de la claridad y el de la oscuridad, el de la lgica y el de la literatura. Las Luces de la
Ilustracin ya no son slo brillantes sino opacas, hay que bajar tambin a lo oscuro para ver desde all ms claro y con
ms perspectiva. Hay que descender hacia un fondo en movimiento que por s mismo retrocede, lo que nos hace ms
profundos y ms superficiales a la vez. Hay una luz oscura,
cargada de razn, que de ahora en adelante no se puede desaprovechar en la iluminacin de los hombres y de la ciudad.
Ahora podemos volver, quiz con una impresin ms
honda, al problema del paseante loco, que, tras contemplar
con nueva perspectiva el mundo llarnado racional que se extiende bajo las faldas de la colina, decide descender a la ciudad para ocuparla y quiz para corregirla. Estamos frente a
dos acontecimientos cuyas interacciones desconocemos pero
sospechamos. De un lado, una legin de psicticos que ya
no son obligados a permanecer en un aislamiento arquitectnico cenobtico y devoto, y, de otro, una villa que no haba prescindido totalmente de las murallas hasta que no ha
derrumbado este ltimo asiento de la fuerza, suerte de vestigio ingrato de una fortaleza hospitalaria y mental.
En general, por ilustrar algo con este dato la reflexin,
no se duda que la existencia del harn y de sus cdigos se-

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xuales prohibitivos influyeron en la disposicin de las ciudades musulmanas, en sus calles estrechas, tortuosas, labernticas y sin fachadas, demostrando de esta manera que las estrategias del deseo estn directamente vi~culadas con la concepcin del espacio urbano. El interior de tu casa, dijo Mahoma, es un santuario. Del mismo modo, resulta oportuna
nuestra pregunta sobre las ocultas relaciones que puedan establecerse entre la liberacin de la locura y el orden de la
ciudad. Mientras los locos, poco a poco, han sido devueltos
a la comunidad de la que proceden, desembocando de nuevo en el medio que les generaba, hay que cuestionarse si su
presencia ha intervenido como un vitico de razn o bien
como un intempestivo insomnio que se incorporaba al trastorno del vecindario. Pues en tanto se produca este paulatino traspaso de comensales, la mayor parte de ellos parsitos
desde el punto de vista de la produccin, la ciudad asista
impertrrita a la desintegracin de su orden tradicional. Hemos sido testigos de cmo la capital se desparramaba, generaba pequeos ncleos urbanos en su entorno, construa para la burguesa colonias residenciales en su periferia, encareca el suelo, originaba guetos y se descoyuntaba de un modo
ms o menos catico. Luego, si insistimos en nuestras dudas,
cabe atribuir a la desintegracin de la ciudad su estrenada
tolerancia hacia los locos? Se trata de un mismo movimiento
del deseo, que por una parte propicia la llamada integracin
del psictico en la comunidad y por otra parte desintegra su
orden urbanstico ms clsico? Estamos, ms que ante un
ejemplo de tolerancia, ante la indiferencia de una poblacin
incapaz de ejercer su lgica represiv~ por carecer la ciudad
de un centro nico, por haberse diseminado ste en muchos
ncleos dispersos? O sucede, m~s bien, que el loco, al sentirse ms atendido y mejor tratado por los dispositivos teraputicos, se ha vuelto menos amenazante y peligroso?

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FERNANDO COLINA

Asistimos, por fin, y en el mejor de los casos, a una reconciliacin finisecular del individuo con su propia locura?
Probablemente, quiz por la misma ndole de divisin
con que la locura enriquece y arruina la vida humana, todas
las preguntas anteriores tengan dos respuestas contrarias,
ambas tan verdaderas como falsas. El cierre del manicomio,
por consiguiente, no debera ser considerado ni como una
suerte ni como una desgracia, sino como un acontecimiento
ajeno a las valoraciones de humanidad, progreso o barbarie.
Es un hecho simplemente directo y digno, que evoca palabras de libertad.
El derribo y la construccin son el genio y la fatalidad del
psictico. La creacin y la esterilidad se suceden y alternan
en l ininterrumpidamente. Siempre se puede pensar que lo
que elabora el loco con su psicosis es una torpeza, una ausencia de obra, o, por el contrario, una tarea artstica elaborada por la vida con sus materiales ms nobles. De un modo
anlogo cabe recordar que la locura, en su manifestacin
ms antigua, la melancola, siempre ha dado lugar a dos tipos de discurso ambivalentes, el de quienes ven en ella el
lado negro, improductivo y siniestro de los hombres, o el de
los que se preguntan con Aristteles por qu la mayora de
las personas de genio han sido melanclicas. Siempre sentimos un doble movimiento respecto a la tristeza, uno de inclinacin y otro de rechazo.
Devastar, construir, reedificar, reconstruir, deconstruir, derribar, rehacer sin pausa, son actividades que el psictico desempea en un orden y sucesin crueles, respondiendo para
su accin a influjos desconocidos. All donde los cuerdos
elaboran y construyen desde la sublimacin, encauzando las
pulsiones sexuales hacia fines socialmente valorados, segn
la definicin clsica de Freud, el psictico, como desterrado
de la vida del deseo, fracasa y carece de obra creativa. En es-

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239

te sentido, todo cuanto edifica tiene un objetivo individual,

sin conexin social, aunque en semejante ocupacin demuestre una habilidad providencial para remodelar una vida
y una idea con los escombros y ruinas de su propia identidad. Sobre este campo se muestra como un abnegado trabajador que emprende unas tareas intiles dignas de Ssifo. Sin
embargo, en el loco resuena tambin una creatividad que
poco o nada tiene que ver con la sublimacin. Se trata de
una creacin que parece brotar espontneamente y sin voluntariedad, como una emanacin genuina del genio, como
un espritu que acierta a expresarse directamente desde el
abismo, desde la cosa en s, sin la mediacin transindividual
del lenguaje, o haciendo del lenguaje y de la palabra una
novedad inesperada. En este caso, el psictico, bajo el furor
de su luntica inspiracin, es el creador por excelencia. Su
estrategia, entonces, se resuelve en la picasiana constatacin
de quien no investiga sino de quien encuentra, como si fuera l mismo el vehculo de algo ignoto que desde el fondo
de la vida parece expresarse siempre por primera vez, tal y
como pensamos que pueda expresarse siempre la verdad y
la opinin esclarecedora.
Sin embargo, esta construccin, digamos genial, del psictico, parece evaporarse en el instante mismo de su creacin, como si nacida del impulso de la pulsin de muerte
gozara de la misma duracin que un estertor. En ese momento, la obra y la ausencia de obra vienen a coincidir. Slo
cuando el loco es capaz de demora, de espera, es decir,
cuando empieza a atender a la llegada del otro o a utilizar su
obra para instalarse en la duracin, en la elasticidad de lo
que perdura y transcurre, la obra se sostiene el tiempo suficiente para ser presentada y valorada por la sociedad, que
generalmente lo hace en estos casos de modo pstumo. Este
destino es el que probablemente les espera a nuestros locos

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FERNANDO COLINA

ms dotados ahora que, como quiso Epicuro, pretenden vivir como un dios entre los hombres, y afluyen a la ciudad.
En su seno, el psictico se enfrenta a la universalidad de los
otros, pues no sabe vivir a crdito como lo hacen el resto de
los ciudadanos, quienes van gastando poco a poco el tesoro
de su deseo y administrando como pueden el ahorro acumulativo de sus prdidas. Mientras, el vecindario en general, un
todo indiferenciable para la mirada del loco, se va a sentir
atrado y repelido ante ese testimonio de la individualidad
ms despiadada que puede encarnar un ser humano, ante
esa angustia desgarrada e inocente que el psictico representa seguramente para los dems, estando por ver lo que el
ciudadano en lo sucesivo har con su propia soledad.
Cabe ahora, para finalizar con este evasivo discurso, reafirmarnos en nuestras informulables sospechas sobre lo que,
una vez desaparecido el manicomio y desprovistos de su recipiente, haya de suceder con el diseo de la ciudad, con los
cambio~ inevitables en el concepto y en las manifestaciones
de la locura, y con el contenido y los ejercicios de la n1oral.
Ni sabemos si la ciudad se encoger o expandi~ cuando cada uno deba familiarizarse ms con la locura ajena y por ende con la propia; ni podemos prever si el loco modificar
sus sntomas y sp sufrimiento, convirtindose definitivamente, desde el momento que ha quedado libre ante su propio
caos, en un objeto histrico antes que cientfico, ni, a la postre, tenemos seguridad sobre si una nueva tica espera o no
su oportunidad. En cualquier caso, los derribos y construcciones de la ciudad, de la psicosis y de la moral, quedarn
presididas para nosotros con esta invocacin que Nietzsche,
ejemplo ininterpretable de psicosis, puso en boca de Zaratustra: Y cuando me abandone mi razn -que le gusta, ay!,
alzar el vuelo- que mi orgullo siquiera vuele del brazo con
mi locura!. Quiz del final de etapa de aquel proyecto ini-

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ciado hace veinte aos, cuyo futuro es ahora ms incierto

que entonces, se recuerde slo, pasado un tiempo, el grito
de orgullo con el que la locura se incorpor a la algaraba y
al reposo de la ciudad. Un grito que clama sin descanso,
anunciando siempre que una razn sin porvenir est por llegar.

.8. Juegos psicticosi

Escribir vagamente sobre el psictico, tal es el tentador

propsito de lo que sigue. Tratar de hacerlo, entonces, de
modo aforstico, a resguardo de los textos sapienciales y lejos de cualquier avidez bibliogrfica, como la atribuida a los
reyes de Prgamo que al parecer fue legendaria.
El tratamiento del psictico gravita en el trato con su terapeuta, y son las vicisitudes de esta relacin el objeto de estudio que me propongo. Pues, para lidiar las psicosis es necesario participar en los juegos psicticos, en su esencia antinmica y paradjica. Y para entrar en el juego hay iniciar la
faena descubrindose, dejndose ver, pero sin candidez ni
jactancia, sin miedo ni temeridad.
El trato con el psictico discurre entre dos opuestos vertiginosos: uno, la imposibilidad de establecer directrices concretas sobre nuestra actuacin, fijando un marco estable de
acceso e intervencin, mientras que el otro escora hacia una
permisibilidad tan tolerante que concluye en la validez indiscriminada. Este es el dominio del juego general.
1 Versin

modificada del artculo publicado en la Rev. Asoc. Esp. Neuropsq., vol. III, n.

6, 1983, pp. 4-14.

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La competencia ante el psictico es de fcil apariencia, de

complicada formulacin y de difcil si no imposible adquisicin. D~sde el extremo de lo obvio y espontneo hasta el de
la ms pulida elaboracin, el trnsito del uno al otro adquiere a menudo una aceleracin desbordante. De este modo, si
se compendia el crculo de opiniones, anlisis, recomendaciones y estrategias que se han formulado sobre la mejor
aproximacin al psictico, pocas conductas humanas quedaran excluidas. Desde la fusin al comensalismo, pasando
por el alejamiento, el olvido o el vapuleo, todo ha sido dicho
al respecto.

1.-Juego de la contradiccin
El psictico posee la potestad, entre otras, de arrastrarnos
a un cara a cara con la contradiccin. Ante l observamos la
contradiccin en carne viva, lejos de su manifestacin cotidiana, donde el hbito nos ha vuelto poco a poco ciegos para
observar sus escarpadas manifestaciones, vindolo todo con
la linealidad propia del horizonte. Como pobres neurticos
quedamos deslumbrados ante la contradiccin ms intensa
de lo existente. Inevitablemente, es frente al sobrecogimiento
que produce su contradiccin donde tenemos que medir
nuestro buen o mal trato, nuestro xito o nuestro fracaso.
Hay que sintonizar con el quehacer que el psictico exhibe ante lo contradictorio, para lo cual resulta importante lo
que hagamos con nuestra propia contradiccin. Este es el
juego de los juegos. No hay que dejar se ser contradictorio:
ser inconsecuente era la recomendacin de F. Fromm-Reichman, uno de los primeros teraputas. Conque me limito a escribir una crnica de las sinrazones.
2 . - Juego del conocimiento
El conocimiento sobre su propio padecimiento que, sin
querer, mostramos al psictico es un terreno privilegiado de

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la relacin. En este territorio, la prudencia y, como siempre,

la astucia sern las monedas ms valiosas.
Sobre el tcnico pesa .una exigencia tica elemental: la de
ser ambiciosos en el conocimiento del fenmeno psictico,
para sacudirse el inhspito pesimismo y descombrar todo lmite con la razn. Cuanto se sepa del hecho psictico no hace sino enriquecernos y favorecer la transferencia con -esa
ganancia, pues el saber y la teora nos esponjan, nos dilatan.
Pero si sobre la psicosis como acontecimiento general toda
codicia cognoscitiva es poca, si es para emplearla, naturalmente, y no para escudarse tras ella, sobr~ el psictico particular la moderacin es la pauta y el desconocimiento la verdad. Siempre sabremos mucho sobre las psicosis y muy poco sobre el psictico.
De hecho, la ambicin de conocer se inscribe, junto con
el furor de curar y el de interpretar, entre las tres ansias ms
perversas del tcnico. Por este motivo, el juego recomienda
aceptar la imposibilidad por un doble motivo: porque hay
que admitir el lmite acotado por la psicosis, que reclama para s su propio misterio, y adems para no acosar al psictico, que descansa sobre una tupida pero frgil red de palabras, con nuestro inoportuno saber. Limitar nuestro conocimiento supone lentificarle, alejarle de toda clarividencia rpida, sin que ello conduzca ni a negar la intuicin ni a ponerle coto fenomenolgico: nuestro saber sobre el psictico
.: ser humilde y reposado, pero nunca incomprensible. Hay
que respetar, por lo tanto, al psktico con nuestra ignorancia pues cualquier exceso sabiondo sabotea la relacin, despierta sentimientos de omnipotencia o le conduce a sufrir de
invasin y robo. El psictico es muy coqueto con su intimidad y pronto puede sentirla franqueada, agudizando con
este permeable riesgo su oposicin frente al enterado. La
ostentacin de signo contrario, la pura o excesiva ignoran-

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FERNANDO COLINA

cia, incrementa tambin su confusin y su distancia. El psictico necesita que pensemos por l, quiere saberse comprendido y su pregunta me entiendes? est siempre presente de modo ms o menos explcito. Como lo est, igualrnente, su contundente acusacin: no entiendes nada. Ese
es el juego.
El tcnico no puede ser siempre inteligente, ni intentarlo
tampoco. Su oficio oscila entre la astucia de Prometeo y la
ingenuidad de Epimeteo. El terapeuta, sin remedio, es intrnsecamente lelo y de su pericia puede decirse lo que PepeIllo afirm del arte tauromquico: No fuera l tan recomendable si no tuviera esta cualidad brillante de infinito.
El psictico, en definitiva, ya reprima, niegue, escinda o
forcluya queda circunscrito a la ignorancia como factor irremisible y, sin embargo, no es posible olvidar que slo l es
quien sabe de su psicosis. Asediarle con nuestro conocimiento conduce al derrumbe de sus defensas, y por ello la
prctica interpretativa en la psicoterapia de las psicosis fue
pronto cuestionada. Adems, ese plcet a su ignorancia debe
hacerse extensivo a muchas circunstancias acompaantes.
As, debe de respetarse, tras la superacin de una crisis psictica, el velo de ocultacin o de simple reserva que el psictico corre sobre su trgica experiencia. Pues aprovechar
ese momento para en un sprint de euforia teraputica pretender reelaborar o reconstruir el suceso, puede conducir a
la repeticin antes de tiempo. El tcnico debe de limitarse a
insinuar esa investigacin, correspondiendo al psictico decidir sobre su oportunidad, profundidad y ritmo. Forzar al
psictico a esa revisin puede resultar improcedente e incluso grave, porque nunca conviene desafiar las dudas de alguien con nuestra conviccin ms ferviente.
Con frecuencia, la perversin cognoscitiva del terapeuta
es inmoderada y su intolerancia desprecia equivocadamente

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las posibilidades propias del sufriente. A menudo, por un

exceso de celo, caemos en la tentacin de realizar pesquisas
de carcter policial, que sin que deban de ser desdeadas su
mal uso orienta al tcnico a la caza del gesto revelador, de
datos nimios de fractura con la realidad o de supuestos delirios enquistados, lo que si bien puede saciar la manoseada
pompa del terapeuta le estigmatiza con una actitud que nunca pasar desapercibida ante la oculta lucidez del enfermo,
para el que no pasamos de ser, sea cual sea nuestro jbilo y
nuestra insolencia, una simple ocasin.

3.- Juego de la autocuracin

No hay reglas, se insiste machaconamente, que nos indiquen cuando hay que ayudar a tomar conciencia, cuando a
satisfacer una necesidad, cuando a indagar, a alejarse o a
buscar proximidad. El nico principio general que el juego
valora es el winnicottiano respeto a la autocuracin: a la terapia baricntrica que consiste en oir su meloda e intentar
reproducirla.
Del psictico hay que reconocer su sublevante potencia,
su complejidad y su requiriente inviolabilidad, para de este
modo circunscribir nuestra accin a los lmites de la propia
autocuracin. Slo su propia capacidad restitutiva puede
orientar nuestros objetivos, cuyo papel nunca sobrepasar el
rango de un modesto catalizador. La resolucin ms firme
del psictico es su autotratamiento, pero paradjicamente se
trata de una autocuracin que apenas puede llevarla a cabo
l solo. Ese es el juego ms irrisorio.
La catalizacin del tcnico es tanto ms eficaz cuanto ms
cmodamente consiga conciliar la preparacin prefijada con
la espontaneidad. En esa armona descansa el engranaje binomial ele su formacin. El psictico prospera entre su libertad y la nuestra. Su autocuracin puede conminarle a huir y

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nuestra espontaneidad a agredir. Ese es el cariz ms flemtico del juego.

4 . -Juego de lo incurable
Ese fatdico refrn que nos recuerda que la locura no tiene cura y si cura poco dura, es el testimonio de una psicosis
sin solucin pero que por incurable hay que dejarla curar.
Juego cndido y santurrn.
La condicin humana posee un estigma psictico indeleble. La estirpe de la divisin es inextinguible. Un sello psictico va estampado profundamente en cada uno de nosotros
y slo una diferencia clnica menor nos distingue a unos de
otros. El grado de modificacin saludable que el tcnico es
capaz de inducir en las psicosis de los dems tiene unos lmites muy humildes, aunque, por el contrario, resultan desproporcionados sus recursos para agravar, ocultar y complicar el precario equilibrio del psictico. D~ ah que el respeto
y la subordinacin al potencial autocurativo no arrastre ni
pasividad ni fatalismo teraputico, sino que simplemente
promueve el hospitalario lema de primero no daar. No se
trata de curar activamente sino. de dejar curar lo incurable,
tal es el malvolo destino del juego juguetn.
Necesitamos la vivencia algo resabiada y pesimista de la
incurabilidad, para ser capaces, en algunas ocasiones, de
convivir con la invencible marea de la desgracia psictica. El
terapeuta, como el poltico, necesitan beber en el fo de la
Despreocupacin, en ese agua indiferente que en el mito
platnico de Er no retiene ninguna vasija. El riesgo es la resaca fatalista que pueda arrastrarnos hacia las aguas turbias
de la resignacin que camuflan nuestra ignorancia, nuestro
temor o, an peor, la comodidad y la vagancia, enemigos
mortales de la psicosis

ESCRITOS PSICTICOS

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5.- Juego de amor

La incgnita sobre el amor del psictico despierta una inderogable meditacin. La evidencia acerca de que el psictico es un enfermo de amor extiende su claridad hasta transformar la actividad tcnica en un problema amoroso. Cual
es el amor del terapeuta? Si sentenciamos que neutral nunca
y abstinente siempre, el saldo de lo dicho se aproxima a cero y as tiende a prolongarse en todo suma y sigue. Porque
al absurdo que ya supone decirle a alguien -psicolgicamente o no- como debe de amar, se aade, en el caso del
psictico, el riesgo de no decir nada, saturndose hasta tal
punto de matices y posibilidades suspensas que se acaba
perdiendo la palabra. Nada nos es dado decir sobre el amor
al psictico sin caer aprisionados por una muchedumbre de
puntualizaciones catequsticas y advertencias desalentadoras
que se empujan y embarullan por tomar plaza.
Pero al psictico hay que amarle aunque slo fuera porque es la vctima excelsa y por antonomasia del mal de amor.
Mal trato ser el del tcnico que no ame, e intil si no se
cuestiona, casi con disciplina, hasta donde debe dejar ir su amor. Y aunque no sepamos qu cosa sea el amor, menos que
nunca estamos justificados en esta ocasin para cambiar la
palabra. Hay quien propugna sustituir el amor por la preocupacin, con lo cual no slo devaluamos nuestra accin sino
que pasamos a tener entre las manos uno de los sentimientos
que admite ms turbios disfraces; por lo que si hemos de
mentir hagmoslo con grandeza. Pues no por ser sinceros vamos a evitar ese desequilibrio cardinal que obliga al psictico
a amar por necesidad mientras que a nosotros nos exige no
trascender el crculo del deseo, a sabiendas que de hacerlo
nos despearemos tambin por el acantilado de la psicosis.
Parece evidente, y en general aceptado, que en el tratamiento del psictico resulta imprescindible la participacin

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activa. Condenado a amar, el terapeuta participa de una perversin profesional cuyo fetiche se localiza saltante entre dos
extremos, el de simular que se ama y el de amar a ciegas.
Perversin, por otra parte, insalvable, caracterstica de su
personaje y cuyas consecuencias pueden volverse graves si
un discurso posibilista, es decir, irrealista, entre el humanismo y la entrega religiosa siembra en l.
No coincide exactamente esta perversin del terapeuta
con esa otra condicin que le obliga a estar algo loco, como
capta el profano con lucidez no exenta de gozo y acepta el
tcnico sensato. Se trata de una perversin previa al carcter
locuelo del profesional. El encuentro entre el psictico y su
tcnico lo es entre una amor psicticamente trabado y una
perversin. Ese es el juego ms cuco e influyente.
En virtud de esa perversin, positiva y eficaz como muchas, no es ociosa la pregunta sobre el nmero de psicticos
que uno es capaz simultneamente de tratar, cifra que no
viene dada por el cansancio o el desinters, sino por un pro.blema de magnitud. El factor cuantitativo aqu dicta tambin
su ley, como si se guiara por el llamado teorema de Valry:
La cantidad de ternura a expresar y sentir en un da es limitada. Por la misma razn, Freud, siempre dispuesto a dar la
razn a los ejrcitos fuertes, le escribi de esta guisa a Mara
Bonaparte: Nosotros sabemos que los mecanismos de las
psicosis no difieren esencialmente de las neurosis, pero no
disponemos de la cantidad suficiente de energa para provocar modificaciones en ese 1necanismo. El juego nos pregunta siempre, sin duda, sobre el caudal de energa que disponemos.

6.- Juego de la psicosis ideal

Cada ho1nbre posee una psicosis ideal a su alcance. Un
fruto, en general malentendido, pero que supone para el te-

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rapeuta la obligacin de conocerlo y respetarlo. Slo el empacho curativo es capaz de ensombrecer la realidad y enmascarar el hecho de que en no pocas ocasiones el mejor
estado del psictico es la psicosis. Reflexin, sta, que debe
de encontrarse entre las herramientas del tcnico al igual
que est presente en el horizonte de las posibilidades evolutivas del psictico, pero no precisamente como fracaso sino
ms bien como un espacio de xito y de defensa lograda,
sean cuales sean las apariencias del sntoma y su estrpito. Y
a esta posibilidad aceptativa se le debe tambin una estrecha
vigilancia, no se convierta en una cmoda coartada para el
tcnico. Ese es el juego, algo eglatra y excntrico.
El cariz superlativo de algunas defensas exige pausa,
tiempo y prudenci. Hay que ponerse al paso del psictico
para no atropellar sus sntomas con nuestro deseo de superarles. Conviene escuchar, con este fin, las continuas protestas del psictico ante nuestra prisa para decapitar el delirio,
desdibujar la alucinacin o minar la soledad. A veces, hay
que dejarse ir an ms y convertirse en cmplices de la necesaria psicosis del psictico, favoreciendo la habitabilidad y
el rendimiento de los sntomas. Participar en la psicosis pero
sin alevosa, ese es el juego.
Algunos psicticos llegan a formularse a s mismos la pregunta sobre si su psicosis les ha sido til, mostrando el camino a una indagacin que el terapeuta no puede ahorrase en
ningn caso. Un enfermo me pregunta: Si un psictico no
es agresivo y se encuentra mejor con su psicosis que sin ella,
por qu hay obligatoriamente que curarle?. Pues existe la
locura sin locura, aade no sin un aire dubitativo ante lo
que intenta legitimar. Un loco excelso, Nietzsche, escribi lo
siguiente en el prrafo 270 de Ms all del bien y del mal: Y
a veces la locura es la mscara de un desdichado saber demasiado profundo. De lo cual se sigue que es propio de la

252 FERNANDO COLINA

humanidad superior observar una actitud reverente ante la

mscara y rehuir una psicologa y una curiosidad fuera de
lugar. Ms que nunca, cabe recordar ante Nietzsche aquellas
palabras de Claudio, Rey de Dinamarca : La locura de los
grandes no debe de quedar sin vigilancia.
Conviene poner en entredicho esa proposicin lapidaria
y rebosante de prejuicios que recomienda aliarse con la parte buena del psictico. Como si sta fuera fcilmente reconocible o, peor, como si coincidiera as como as con lo ms
yoico y racional. Tampoco est claro que, de aliarse y de
existir las partes, haya que hacerlo con la buena y no con la
mala. Podra ser, incluso, que esas alianzas fragmentarias no
vinieran sino a profundizar la divisin del psictico colaborando de este modo con su ruptura. Y an ms, pues el anhelo ldico podra cuestionarse si no se encuentra precisamente ah, dragando en la escisin, el apoyo definitivo a la
psicosis ideal, en tanto se favorece la prspera consolidacin
del sntoma. Ese es el afn del juego. -

7.-Juego de la necesidad
Para el psictico aun sindole imprescindibles le resultamos accesorios. En ese lugar casi inverosmil debe jugar el
terapeuta. Nos siente como indispensables y, sin embargo, le
importamos un bledo. Pero nuestra necesidad del psictico
no es menos contradictoria e imposible. Pues, qu necesidad tiene el tcnico del paciente y de los pacientes a ttulo
genrico? Y si los precisa, cmo asimilar su prdida o su
distancia o el goteo permanente de sinsabores? Cmo hacemos el duelo de un psictico? Pues as: con justificaciones,
alegando una superior necesidad, consolndonos con su
libertad, sintiendo el alivio de una angustia que se aleja, reprochndonos la tQrpeza constante, refugindonos en el determinismo, exorbitando el estudio, oscilandq ant~ los nue-

ESCRITOS PSICTICOS

253

vos casos entre la cautela y el denuedo vocacional, adoptando una estirada espontaneidad. Es nuestra tristeza .que tambin entra en juego.
Puede pensarse, por otra parte, que a menudo el suicidio
es la muerte natural del psictico. Ya que no mueren de la
enfermedad del deseo, al menos mueren espontneamente,
por decisin propia. Ese ideal fascinante de hacer coincidir
la muerte !latural y el suicidio, de alcanzarle alguien slo lo
har un loco. Incluso en ese momento tan trgico, y aurique
luchemos denodadamente contra ello, no conviene privar a
los psicticos sin ms de sus ideales; hay que respetarles. El
terapeuta, muy a su pesar, tiene algo de Caronte, de barquero de los infiernos, y no hay que asustarse si remando en sus
aguas se pierde algn pasajero. Cuando sto causa pavor o
crisis es por ausencia de clnica, es decir, de juego. El psi~
tico necesita un confidente, as que si uno se impresiona en
exceso cuando le cuentan la verdad, sobra el confidente.
Luego vendrn todos los sentimientos que puede despertar
este otro duelo, quiz ms evidente pero tambin ms pasajero: como son la envidia, el deseo, la admiracin; muchas
ganas de pensar; la aoranza de unas palabras, de una despedida; grandes dosis de fastidio, algo de indiferencia, a veces como compasin casi sin saber por quien, como por la
vida ms que por el muerto; algo de odio, tambin, contra el
que se ha ido.
Ad~ms, el psictico es necesario para la Humanidad. El
hombre precisa de la locura. Todo conspira, es la cita de
Hipcrates en la que se recreaba Leibniz, y ahora resulta, en
sintona con esa sublevacin universal, que hasta los locos
son insustituibles. ~c?mo residuo de nuestros peligros y como testigo de nuestros esfuerzos y fracasos, le debemos mucho al psictico. Lo que la existencia de la psicosis nos revela es que salvo el deseo todo estaba ya de antemano perdi-

254

FERNANDO COLINA

do. La psicosis es la condicin inhumana que nos funda, y

en su dramtico desgarro nos aparta de la animalidad. No
sin fundamento, por lo tanto, Schopenhauer escribi que
los animales jams se vuelven locos: nicamente los carniceros estn expuestos a la rabia y los herbvoros a una especie de furor. Nuestra deuda con el psictico nos obliga a jugar.
8 .. - Juego peligroso

La compasin, la ternura y la caridad instauran un tringulo mortfero para el terapeuta. Son juegos peligrosos que
erigen un monumento para la tentacin narcisista. Responder a la agresin psictica, presente en tantos rdenes, ya
sea con tolerancia ya sea con sus mismas armas quiz sea
una eleccin falsa, pero seguramente el error no sea ni tan
descomunal ni tan incmodo como puede resultar ante la
ufana ostentacin de los sentimientos positivos, donde el
riesgo del tcnico se agiganta frente al encaje misterioso de
los tres satanes: la compasin, la ternura, la caridad.

9 . -Juego de la inversin
El psictico es un prestidigitador. Nadie llega tan lejos en
el virtuosismo de hacer de la necesidad virtud. Slo l es
capaz de transformar la persecucin, la intencionalidad y el
perjuicio en una impresin de beneficio final, donde el persecutor intenta en ltima instancia, forzando si es preciso el
orden del universo, favorecerle y ayudarle a su pesar. Clara
evidencia de que el inters del sntoma, del delirio, por muy
ominoso que sea su contenido, es siempre recuperar al otro.
Puede, si es preciso para salvar su identidad, desdibujar
su perfil para conservar en la dispersin, casi con la defensa
del calamar, una integridad voltil pero eficaz. Puede, tambin, construir una escollera con sus propios residuos, para
amparar en su seno un ltimo rescoldo de s mismo. No hay

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que menospreciar, por lo tanto, los recursos del psictico,

capaz como nadie de ver lo que hay al otro lado de las cosas
y de deconstruir la realidad. .
10.- Juego de la ausencia
La ausencia es otro juego que el psictico traslada como
una omnipresente experiencia all donde vaya, convirtindola en una sombra necesaria. De ah que el ingenuo tcnico
que trata de jugar con ella y razona equivocadamente que
frente a la ausencia nada mejor que presencia, ese pierde. La
funcin de presencia, tan recomendada al terapeuta, se
transforma pronto en un asunto de dosis y de distancias.
Cierto que el psictico, a solas con sus sombra de ausencia,
se desfigura y extrava, pero la compaa del tcnico puede
hacer de ste un ladrn de pensamientos y un instigador de
infamias, si su presencia oculta la luz delirante con la que el
psictico proyecta la sombra de soledad que le orienta y reconoce. Ese es el juego de la ausencia y de su sombra, el del
tcnico capaz de sustraer luz sin llegar a hurtarla.
11.- Juego del deslenguado
Se oye comentar que el psictico es el humano que menos habla, a los sumo dice. Pero hay un momento donde el
delirante logra una excesiva libertad con la palabra, una
emancipacin tan arcaica que le esclaviza y le ata; un deleite
que nosotros nos permitimos menos.
Todos nos repetimos y tambin el delirante, el cual intentando forjar un espacio donde pueda decir lo que quiera
acaba diciendo lo mismo que dicen todos los psicticos. En
eso nos parecemos, en la monotona y en la similitaud. Sin
embargo, lo especfico de la esclavitud del delirante es que
su palabra es la ltima, es su creacin final, lo que da a su
repetida invocacin un aire de deslenguado que el tcnico
puede empearse en hacer callar.

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FERNANDO COLINA

Se escucha que ~ade es ms sensible a las palabras que

el psictico. Algunas le resultan supergrvidas, explosivas,
hipersemnticas, hasta el punto que slo l tolera pronunciarlas. Otras, en cambio, las emplea vacas, usando su vehculo no para conocer sino para acariciar, como un suave y
epidrmico masaje. Por ese motivo, cuando pasamos por alto el contacto fsico de nuestro lenguaje o de nuestro silencio, podemos araarle.
En rigor, la palabra justa y adecuada ante el psictico es
la que queda cuando se descartan todas las dems, la que se
pronuncia desde una desesperada dificultad. El valor de la
palabra, el juicio su1narsimo de su verdad, se adquiere en
ese esfuerzo desconcertante.
12.- Juego del favorito
Con frecuencia se constata que la demanda de amor del
psictico solicita ser el primero entre los amados. Y si renuncia a competir con los protagonistas de la vida privada del
tcnico, conserva el oculto inters de ser el primero entre los
pacientes. Pero visto desde nuestro campo, cuntas veces
no hemos odo decir o hemos dicho: es mi loco preferido?
Esto viene a demostrar que lo que est siempre en juego es
el amor, la fuerza jerarquizadora por antonomasia.

13.- Juego de la paciencia

El juego de la paciencia es un derivado de la escptica tenacidad del terapeuta. El pacienzudo Harold Searles describe .
un caso tratado durante dieciocho aos a razn de cuatro sesiones semanales: 3500 sesiones; y no constata ningn saldo
positivo. Hasta dnde hay que sofrenar la impaciencia? El
impaciente nada puede esperar de un psictico, ni siquiera
su amistad, y a su impaciencia se le debe recomendar una
gimnasia de aguante, espera y co~edimient con 3501 sesiones.

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14.- Juego de la credulidad

Con el delirante hay que empezar por ser crdulo. Este
juego se opone a la investigacin tradicional del delirio, a la
desconfianza que culmina en esa actitud de zologo que va
describiendo y catalogando especies. Esa labor ya est hecha
y la hizo quien hubo de hacerla. Recoger el delirio, historiarle y limitar supuestos ncleos enquistados, esa ha sido la
ocupacin del psiquiatra-zologo, aquel que ha retenido su
curiosidad creyendo poco en el delirante y demasiado en el
delirio. Es el juego del creyente
~5.- Juego

del temple
Hasta cundo cabe recomendarle templanza al terapeuta
cuando es sometido a una torturante serie de vertiginosos
despropsitos? Cmo obligarle a que permita ser destruido,
fusionado, escindido, devorado, defecado, provocado a la
accin intempestiva? El psictico en su aparente inmovilidad
hace ms visajes que el mtico torcecuello, y ante tan hormigueante movilidad el tcnico debe de conjugar el inconjugable verbo de la firmevulnerabilidad. Es necesario mostrarse
vulnerable y no omnipotente, pero hasta cundo, pues tambin hay que mostrarse seguro y firme. Adems, no basta
con parecer vulnerable sino que hay que serlo, y no slo
serlo, que lo somos todos, sino arriesgarse provocndonos
ante la posibilidad concreta del psictico. Cmo cabe mostrarse; entonces, variable y a la vez inmvil, respondiendo a
un rosario de alternancias y escisiones? Cmo evitar ese mal
paso que indefectiblemente acarrea el consabido percance:
confusin, invasin, agrietamiento y todo el cortejo del sujeto desjarretado?
No obstante, no es slo el psictico quien destruye y caotiza su entorno. El tcnico es por definicin un manazas que
todo lo desbarata y que acostumbra a jugar con ventaja, has-

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fERNANDO COLINA

ta el momento en que ya a solas con el psictico no le queda otro recurso que disponerse a remendar los girones que
por su buena volntad causa. Este es juego indefinido de la
templanza.

16.- Juego de la enmienda

El psictico no es un bergante sino un hombre generoso,
no es un rufin sino la persona ms capaz de excusar nuestro errores. Por su benevolencia permite que en su caso el
len salte varias veces y no una como Freud sancion en el
caso de las neurosis. Nos disculpa pero exige que aceptemos
nuestra ignorancia y nuestros errores, porque el psictico no
encaja el error que no admitimos.
Este es el fundamento del juego de la enmienda que, sin
embargo, no acaba aqu. Pues, a veces, el psictico incluye
entre sus intrnsecas necesidades el cambio de terapeuta, como si ste fuera la encarnacin del error y la nueva figura
tcnica el nico redentor posible. A travs de una ga1na de
motivaciones que van desde la circulacin permanente de
todos los objetos hasta la victoria final sobre el tcnico, cuya
incapacidad debe de quedar rubicada con su desaparicin,
el resultado es el fracaso consubstancial del terapeuta ya decidido desde su primera intervencin. El hecho puede resultar frvolamente tranquilizador, pero tambin puede ser la
ocasin para una decisin responsable que pone a prueba la
vanidad del terapeuta y demuestra que constatar la propia
incapacidad y traspasar el enfermo a otro tcnico no es algo
simple y natural, sino un logro, una adquisicin formativa,
ejemplificadora, adems, de una enmienda final.
17.-Juego de la vida
El psictico, como todo narcisismo, engatusa y a su agasajo le aade la infatigable seduccin del filsofo. En tanto
que psictico es un metafsico cuestionado por el ser, atrado

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por las preguntas fundamentales del hombre, en torno a las

cuales gira con el ademn ms descarnado y cruel.
Al psictico no slo hay que sacarle del manicomio, sino
tambin rescatarle de la prisin terica donde hoy se ha
encerrado a la locura. Hay que situarle sin demora donde le
corresponde, en medio de la vida y la filosofa. Juego pujante, juego final del deseo y del dolor que apenas se mitiga.