Licataiicuyo 12

CUYO. Anuario de Filosofa Argentina y Americana, n 12, ao 1995, pgs.
123-165, ISSN 0590-4595
La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile.

Un texto indito de Miguel Angel Virasoro
Rosa Licata
La presente monografa fue encontrada en 1969 en la Biblioteca
de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos
Aires. Sin fecha explcita, su alusin a La Lgica de Hegel como
perteneciente a su produccin anterior y la coincidencia temtica con
un artculo aparecido en Cuyo-Buenos Aires. Miraje intelectual
suramericano, volante mensual de literatura-artecrtica. San Rafael,
Mendoza, abril 1932, se puede ubicar entre 1932 y 1933.
En ocasin de designar su pensamiento, Virasoro habl de un
existencialismo dialctico en el que su intuicin del fundamento como
libertad virtual y abstracta, sin afectividad ni contenido, nos permite
conectarlo tanto con la tradicin neoplatnica del animismo como con
la subjetividad propia del pensamiento moderno. En sus ltimas
obras la ciencia bsica del pensamiento filosfico es la antropologa.
Como anticipo a la lectura del texto diremos que Virasoro
propuls la vuelta crtica a Hegel que seal a modo de va favorable
para la recuperacin de la metafsica, tarea que apreciaba como la
ms propia de la filosofa y que en aquel momento en que est dando
a conocer su pensamiento haba sido abandonada por positivistas y
por concepciones vitalistas e irracionalistas. Precisamente, en el
estudio sobre la lgica hegeliana (1932, p. 12), define a la metafsica
como ciencia de la realidad considerada como trascendente al
pensar. El propsito de Virasoro es explicitar la importancia del
pensador alemn en la filosofa actual, aquella que reconoce el
avance del espritu en la historia traspasando la mera temporalidad.
En esta orientacin las voces de
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ROSA LICATA
Gentile y Croce se muestran a la vanguardia. Para el tratamiento de

estos autores, Virasoro marca que en el proceso histrico de la
filosofa es posible distinguir continuidad acumulativa, en el sentido
de yuxtaposicin de nuevas verdades, frente a la continuidad
transformativa, al modo de los cambios qumicos que implican
variacin cualitativa. Tanto Hegel como, en este caso Gentile, son
hitos de esta talla. Sobre este ltimo, dir que es continuador, pero
tambin un innovador del espiritualismo hegeliano.
El estudio se divide en dos partes principales; la primera trata de
la influencia de Hegel en Gentile; la segunda, de menor extensin, se
refiere a Croce. La revisin de los conceptos de razn y ser en s, tal
como logra transformarlos Hegel, son el primer momento del escrito,
para pasar luego a sealar los aportes de Gentile, encaminados a
privilegiar al sujeto pensante.
As como Hegel representa una negacin del abstractismo de la
filosofa prekantiana, Gentile ser una negacin con respecto al
idealismo que resuelve el espritu subjetivo en una mera etapa del
espritu absoluto. La doctrina del yo como acto puro, asume en s el
contenido universal del ser, siendo la libertad su ms ntima
sustancia. En esta lnea de concretizaciones, Virasoro cuestiona esta
concepcin del ser como acto puro siguiendo las enumeraciones de
la trascendencia presentadas por Teodoro Celms, para sealar
cules aspectos de la realidad son considerados y cules se
sacrifican. En posteriores trabajos, como por ejemplo Mi filosofa
(1952), Humanismo y enajenacin (1964), Virasoro, dedica atencin
particular a las distintas trascendencias como modos de articulacin
de la existencia humana.
La exposicin concluye mostrando la presencia constitutiva de
Hegel en Gentile, a la vez que aprecia del filsofo su profundo
contenido histrico.
Con respecto a Croce, seala que sus intereses, ms all de la
filosofa misma hace que de Hegel tenga tan slo una influencia
contributiva y aclaratoria, pero que no tiene presencia en los
fundamentos de este pensador. El aporte crociano de mayor
envergadura se reconoce en la crtica que hace a la dialctica de
exclusin hegeliana a la que lleva, errneamente el no precisar las
categoras de distincin y de oposicin. De all tambin proviene el
rechazo que hace Croce de la aplicacin de la lgica abstracta y
dialctica con respecto a la filosofa de la naturaleza y de la historia.
La publicacin de este escrito responde al empeo de CUYO por
documentar intereses y controversias de la filosofa argentina
pertenecientes a la dcada del 30 y, a su vez, testimoniar la primera
etapa del pensamiento de nuestro autor.
La influencia de Hegel sobre Crece y Gentle
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Influencia de Hegel sobre Gentile y Croce

1. Hegel y Gentile.
l. Consideraciones preliminares.
Hegel cumple en el campo de la lgica y de la metafsica de su
poca una transformacin tan fundamental, que en vano intentaramos
encontrarle parangn en toda la historia de la filosofa. Ni Bacon con su
Novum Organum, ni menos Descartes con su celebrrimo Discurso sobre
el mtodo, y preciso es decirlo, ni an el mismo Kant, el innovador que le
sigue en importancia y en cuya lgica transcendental se preanuncian los
motivos fundamentales del pensamiento hegeliano, han significado
transformaciones tan profundas, tan de raz, como las introducidas por
Hegel, en nuestra conciencia de la razn lgica y del ser en general.
Hasta Hegel, en efecto, los principios bsicos del entendimiento
humano, tal como fueran sistematizados por primera vez en la lgica de
Aristteles, haban permanecido intactos. Su concepcin del logos, sobre
la cual la filosofa haba venido plasmando su visin del universo, subsiste
a travs de las reformas baconiana y cartesiana, intangible en su
contenido esencial. En el mismo Kant, el principio de identidad pervive
como una norma absoluta del pensamiento, y la antinomia se muestra
ms como una irrevocable defeccin del razonamiento, que como su
estructura o forma sustancial. Las investigaciones hegelianas no se
orientan ya a determinar la mayor o menor eficacia de ciertos procesos
racionales como la deduccin silogstica o la induccin, etc..., ni a
determinar nuevos motivos de certeza, sino que es la sustancia misma de
la razn, el ncleo ltimo y menos vulnerable de la misma, el que va a ser
transformado sustancialmente. Pero esta transformacin raigal de la razn
especulativa humana, carga sobre s, como tarea complementaria, la de la
transformacin fundamental de los viejos mdulos del conocimiento y de la
existencia misma considerada en su objetividad. El pensamiento hegeliano
no significa meramente un aporte ms al acervo del saber tradicional, ni
una rectificacin accesoria de nuestra visin del mundo que deje intacto su
ncleo esencial, sino su transmutacin sustancial y absoluta. La relacin
de estrecha continuidad que lo une al pasado filosfico y que l mismo se
ha complacida en poner vigorosamente de relieve, no es una relacin
fsica de yuxtaposicin y acumulamiento de nuevas verdades a las ya
existentes, sino que ella podra equipararse ms bien a la de los diversos
estados de una materia sometida a transformaciones qumicas, cuyos
estados subsecuentes no mantienen las
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MIGUEL ANGEL VIRASORO
cualidades de los precedentes, que son sin embargo sus etapas de

transmutacin necesarias.
Esta relacin de Hegel con respecto a la filosofa prekantiana,
nos define derivadamente las dos formas sustanciales en que todo
pensador se conexiona al pensamiento universal, o al ncleo de
pensadores y doctrinas de que nutre primordialmente las races de
su pensamiento creador. La materia prima de toda especulacin
filosfica es la propia filosofa (como autorrealizacin histrica de la
conciencia). Frente a ellas deber encontrarse entonces, ya en
dependencia de continuidad acumulativa o progresiva, ya en
dependencia de continuidad transmutativa. Ejemplos de la primera,
encontramos en modo eminente entre los pensadores que siguieron
inmediatamente a Hegel, cuyas tareas de revisin y de
complementacin del maestro se encauza dentro de un discipulado
estricto y ortodoxo. Gentile en cambio pretende significar una
continuidad de tipo transmutativo.
De acuerdo tambin con esta doble caracterizacin del concepto
de continuidad en el proceso histrico de la filosofa, deberemos
ahora interpretar la actitud del pensamiento posterior a Hegel, el que
debi sentirse constreido por este dilema insalvable: o considerar la
filosofa hegeliana como coexistente con la metafsica y con la lgica
tradicional, como dos modalidades inconciliables del ser y del
conocimiento contrapuestas sobre un mismo plano de realidad; o
existimar las segundas no ya como coexistentes extrnsecamente
con la primera, sino como sus necesarias materias de elaboracin, y
como momentos superados en su interioridad. Esta ltima es la
posicin de Gentile, quien encauza decididamente su pensamiento
hacia una interpretacin de la realidad encuadrada dentro de las
grandes lneas del pensamiento hegeliano, postulando el mundo de
la lgica aristotlica y de la metafsica que sobre ella se construye
como un sub-plano de lo real, subsistente como mera apariencia
dentro de la realidad absoluta y autntica. Para precisar entonces el
sentido de la influencia ejercida sobre nuestro autor por el
pensamiento hegeliano, nos ser preciso primeramente determinar
cules fueron las transformaciones fundamentales llevadas a cabo
por Hegel en el campo de la lgica y de la metafsica, y
secundariamente, cules fueron las transformaciones efectuadas por
Gentile con respecto al pensamiento hegeliano. Pero como tal
determinacin importara una integral exposicin paralela de ambas
filosofas, lo que sera tarea impropia a los fines de una monografa,
nos limitaremos a considerarlas en dos de su temas capitales, el
concepto de la razn dentro del campo de la lgica y el concepto del
ser en s en el campo de la metafsica.
La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile
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II. El concepto de razn dentro de la filosofa hegeliana.

El concepto de razn que llena toda la filosofa idealista,
nutriendo hasta las clulas ms recnditas de su sistema, ha
permanecido sin embargo dentro de la amplia evolucin del
pensamiento de nuestro autor, esencialmente indeterminado en
cuanto a sus fundamentos. Hegel orienta preferentemente sus
consideraciones a poner de relieve las transformaciones sustanciales
que determina su concepcin dialctica de la razn sobre el plano de
la realidad y del espritu, a ir elaborando en el avance de su
pensamiento, con genial calidad especulativa, las consecuencias
ltimas que de la misma se originan. En este sentido puede decirse
con verdad que toda la filosofa hegeliana no es otra cosa que una
exposicin de la razn, y, consecuentemente, una determinacin en
acto de su concepto. Pero la determinacin de un concepto
cualquiera no puede circunscribirse a la sola enumeracin de los
momentos actuales que constituyen sus contenidos, ni tampoco a las
notas virtuales que residen en ellos como sus consecuencias
necesarias, sino que tambin l debe complementarse, bajo pena de
abstractez, con la determinacin de los fundamentos que hacen
posible la postulacin de sus cualidades. La investigacin que los
comentadores de Hegel han efectuado generalmente por el camino
de las consecuencias, las haremos nosotros ahora por el camino de
los fundamentos, ya que creemos que una investigacin semejante
slo puede aclaramos en un modo suficiente la estructura lgica de la
razn, y sacar de una vez por todas, la exposicin de este concepto
hegeliano de la vaguedad e imprecisin en que se ha mantenido
hasta ahora.
III. El concepto kantiano de la razn trascendental como
antecedente necesario de la concepcin dialctica de la razn.
Las sub-estructuras, o mejor an, los elementos estructurales
ltimos sobre los que se elabora la concepcin hegeliana de la razn,
los encontramos en la dialctica transcendental kantiana. Con ella el
concepto clsico de la razn experimenta una metamorfosis capital.
Los principios bsicos de la lgica formal son relegados a segundo
plano y emergen a plena claridad de conciencia otras exigencias
esenciales de la razn, que hasta entonces no haban logrado una
suficiente existimacin. El ncleo ltimo diferencial que distingue a la
lgica transcendental frente a la lgica formal, puede concretarse as:
la lgica formal investiga el intelecto en sus puras formas vacas,
tratando de poner en evidencia, tras la pulpa traslcida de todo
momento o acto cognoscitivo, los principios, leyes o formas
esenciales del intelecto que
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en ellos se ejercitan, los que se postulan como subsistentes por s

mismos y como indiferentes, en sus intrnsecas estructuras, a los
contenidos o materias determinadas que les dan plenitud de
conocimiento.
La lgica transcendental, en cambio, orienta sus investigaciones
hacia las formas de correlacin del intelecto con sus objetos. Siendo
todo acto cognoscitivo, acto sinttico, unidad indivisible de sujeto y
objeto, toda pretensin de determinar formas o principios mentales
en s mismos, independientemente de sus objetos, deba parecer, y
aparece ya para Hegel, que fue el primero que supo valorar la
sustancial transformacin efectuada en el mbito de la lgica por la
doctrina transcendental kantiana, como una tarea absurda,
insustancial e inocua.
La razn concebida dialcticamente y como expresin de las
leyes que rigen la intencionalidad sintetizante de la conciencia, deja
ya de poder definirse por principios abstractos: principio de identidad,
de no contradiccin, de tercero excluso, y se muestra como una
estructura dinmica, estructura de acto, que slo puede ser
caracterizada por las exigencias intrnsecas de estos mismos actos,
exigencias que residen en la estructura ntima del conocer y que son
como su materia y contenido absoluto.
Desde este punto de vista, la definicin que mejor interpreta esa
necesidad ideal de absoluto que se manifiesta y se reclama en todo
conocer finito, (como razn trascendental), es la que el mismo Kant
ha expresado y concretado admirablemente al determinarla como: la
facultad de lo incondicionado. Vale decir, como expresin de esa
exigencia intrnseca e irrevocable de incondicionalidad que yace en
toda conciencia humana, determinndola, frente a todo fenmeno
finito y condicionado a irse elevando dialcticamente por la cadena
de las condiciones que lo han hecho posible hasta una condicin
ltima, que comprenda en s todas las condiciones del fenmeno, y
que por lo tanto no exija a su vez ser asentada sobre condicin
alguna.
Conocidas son ya las ramificaciones que ensaya explicitar Kant
de este principio esencial, mediante su transposicin a las diversas
relaciones en que pueden encontrarse nuestras representaciones.
Estas son: primero: la relacin del fenmeno con el sujeto que lo
percibe; segundo: las relaciones de los fenmenos entre s; tercero:
las relaciones entre los objetos en general, fenmenos o cosas en s.
Los conceptos de la razn pura (ideas transcendentales) buscan
realizarse mediante un proceso de totalizacin que se eleva al travs
de las sntesis condicionadas de los objetos a las que permanece
aferrado el entendimiento abstracto, hacia la unidad sinttica e
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incondicionada de todas las condiciones en general. De acuerdo

entonces con las diversas relaciones posibles entre los objetos, la
actividad transcendental de la razn, podra, segn Kant,
determinarse en tres direcciones. Primero: hacia la realizacin de la
unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante. Segundo:
hacia la realizacin o investigacin de la unidad absoluta o totalidad
de las condiciones de los objetos fenomnicos. Tercero: hacia la
realizacin de la unidad absoluta de las condiciones de todos los
objetos en general.
Habra entonces tres especies de razonamientos dialcticos.
Tres vas esenciales por donde la razn accedera a la realizacin de
su exigencia intrnseca de incondicionalidad. Pero los tres procesos
estaran viciados tambin intrnsecamente por momentos de
irracionalidad insuperables.
La irracionalidad dentro de los razonamientos de la primera
especie estara representada por la teora del paralogismo
transcendental, paralogismo en el que se incurre cuando se pretende
concluir de la unidad del concepto transcendental de sujeto, que no
encierra en s nada de compuesto, la unidad absoluta del sujeto
mismo considerado como ser real, transponiendo as abusivamente
dos planos dispares de la realidad.
Dentro de la segunda especie de razonamiento dialctico el
momento de la irracionalidad se pondra de manifiesto, en las
antinomias, en que cae necesariamente el intelecto humano al
intentar elevarse desde todo hecho finito y condicionado hasta la
serie absoluta y completa de sus condiciones.
La tercera clase de conclusiones sofsticas (irracionales) se
ejercitara al inferir de la totalidad de las condiciones necesarias para
concebir objetos en general, la necesidad de un ser primordial y
absoluto en el que se realice la unidad sinttica incondicionada de
todas las condiciones de las cosas en general (ideal de la razn
pura).
De estas tres direcciones, es indudable que la primera, expresa
slo una pseudo implicacin bajo la dialctica de la incondicionalidad,
y, en consecuencia, su determinacin no interesa para el
enclarecimiento de las estructuras bsicas de la razn
transcendental.
El sujeto como tal (en su calidad de mero sujeto) no admite ser
subsumido bajo condicin alguna, que es funcin exclusivamente
vlida para los objetos, y para el yo slo en cuanto sea concebido
atendiendo a su cualidad coexistente de objeto. Pero en cuanto
objeto, el yo, slo puede ser comprendido o como fenmeno o como
cosa
en s; en uno y otro caso su proceso dialctico hacia la
l
incondicionalidad caera irremediablemente dentro de los
130
respectivos modos irracionales de las otras dos direcciones

expuestas. La segunda y la tercera, no aceptada la separacin
radical de kantiana entre los fenmenos y cosas en s, deben
considerarse como concurrentes en la determinacin de todo
conocimiento
absoluto
(totalizante),
y
como
momentos
intrnsecamente constitutivos de la razn transcendental misma.
En la teora kantiana de la razn transcendental como facultad
de lo incondicionado y en la explicitacin de su naturaleza
antinmica, reside el ncleo esencial de postulaciones de que
deberan originarse los motivos fundamentales de la dialctica
hegeliana.
Nuestra tarea deber concretarse entonces a especificar
mediante algunos conceptos bsicos la posicin de Hegel frente a los
principios capitales de la razn transcendental, revelados por Kant.
IV. El principio de incondicionalidad como estructura bsica de
la razn.
La exigencia de incondicionalidad (de lo absoluto segn la
terminologa ms usual en Hegel) sigue siendo un postulado
fundamental de la dialctica hegeliana, como factor determinante del
(necesario desde el punto de vista de la razn) proceso de elevacin
del conocimiento finito hasta lo absoluto. Pero dentro de este proceso
la relacin de causalidad que haba sido puesta preferentemente de
relieve por Kant, cede su preeminencia a la de finalidad y a la
relacin conexionante de las partes al todo. Esta relacin
conexionante de las partes al todo, no se concibe por otra parte
como una yuxtaposicin de elementos extrnsecos, sino como una
integracin de los momentos inferiores (menos ricos del proceso) en
sus momentos superiores, en los que transfunden la verdad de sus
contenidos, en el progresivo elevarse del conocimiento desde el puro
ser indeterminado hasta la Idea absoluta.
Debemos muy particularmente hacer observar a su respecto, y a
fin de poner en evidencia la verdadera importancia del principio de la
incondicionalidad, que ste expresa con mejor fidelidad la misma
exigencia oscura e insatisfecha de la razn que dentro de la lgica
formal haba sido explicitada como el principio bsico de todo el
pensar: el principio de identidad, y pretende detentar en su
consecuencia, una equivalente universalidad. La filosofa
transcendental contrapone as el pensamiento segn la totalidad al
pensamiento segn la identidad. Uno y otro son expresiones
(imperfectas desde luego) de una idntica estructura primaria de la
razn que cumple con ellos dos etapas de su proceso de
automanifestacin en la actividad del conocimiento. El segundo: el
principio de identidad, vale slo para las significaciones
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abstractas. El primero, vale conjuntamente para las significaciones

concretas (que son las significaciones abstractas, no ya tomadas en
su mutua independencia atmica, sino en sus conexiones dentro de
la totalidad y significacin unitaria del sistema), y para la realidad
misma en su objetividad. El principio de identidad debe resumirse as
en el principio de incondicionalidad, de la misma manera que, segn
Hegel, la lgica formal debe resumirse en la razn transcendental y
dialctica.
En la filosofa prekantiana, el principio de identidad al
extrapolarse sobre el mbito de lo real se manifiesta con respecto al
principio de causalidad (principio real desde que no es nada ms que
una especie dentro del gnero de la condicionalidad), y por ende del
momento negativo de la dialctica de lo incondicional, como una
exigencia de identidad del efecto con su causa (Descartes, Leibniz, y
en general el mecanismo racionalista del siglo pasado con su teora
de la conservacin de la materia y de la energa). Exigencia absurda
en cuanto es contradictoria a la experiencia inmediata de la realidad
que es experiencia de su diversidad e irreversibilidad, y en cuanto
postula la necesidad de un mundo en sI inmutable e intemporal
(contradiciendo la definicin ms esencial de la mundanidad, que le
atribuye la temporalidad como su ms ntima sustancia); pero en la
que alienta una intuicin verdadera. Ella es slo, y no es nada
menos, que una interpretacin aproximada de la autntica exigencia
de la razn que no es exigencia de identidad sino de totalidad. La
razn no puede en verdad, satisfacerse con una causa que no llene
plenamente su efecto. Todo efecto que sobrepase su causa aparece
en lo que respecta a su residuo gratuito, como una verdadera
creacin ex nihilo, como un renovado milagro. Pero la necesaria
equivalencia de la causa con su efecto, no debe interpretarse
estticamente y como una relacin de igualdad en la que un efecto
dado A, deba referirse como equivalente a una causa A, tambin
dada. Sino como una ecuacin en la que un trmino A apunte en
tensin de identidad hacia la totalidad de sus condiciones
constituyentes y determinantes, proceso dinmico de identificacin
mediante el cual la razn se realiza a s misma como proceso hacia
lo incondicionado o incausado. Vale decir, hacia la totalidad de las
condiciones de un fenmeno, totalidad que no teniendo una nueva
condicin que la determine, pues de otra manera no sera total, debe
considerarse como lo verdaderamente incondicionado. La condicin
de todo fenmeno no es slo la inmediata que lo determina como
razn suficiente, (abstraccin causal a la que vivi adherida la
filosofa prekantiana) sino la totalidad de las condiciones
determinantes, en la unitaria multiplicidad del universo.
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V. La estructura antinmica de la razn.

La renovacin efectuada por Hegel en la interpretacin de las
estructuras bsicas de la razn, se muestra as como absolutamente
necesaria y como una integracin dentro de un ms amplio campo de
realidad de una exigencia primaria de la misma.
Pero hemos visto tambin; siguiendo a Kant, cmo en toda
ascensin hacia lo incondicionado cae el pensamiento en antinomias
insalvables. La estructura bsica de la razn puede concretarse,
resumiendo lo expuesto, en una doble aspiracin contrapuesta: Ella
es primero, frente a todo fenmeno, investigacin de sus
condiciones, y conjuntamente, investigacin de lo incondicionado.
Esta unitaria ascensin hacia dos polos de significaciones opuestas,
protoforma dialctica de la razn, determina su naturaleza
antinmica, que ya hemos explicitado en el pargrafo tercero de esta
monografa.
En la existimacin de las antinomias se pone nuevamente de
relieve la contraposicin de la lgica formal frente a la lgica
transcendental, y la insuficiencia del principio de identidad para la
interpretacin de las estructuras fundamentales de la razn. Las
antinomias consideradas desde el punto de vista del pensamiento
segn la identidad, aparecen como expresando un momento de
irracionalidad intrnseca a la razn misma. La lgica de la identidad,
por tanto, deja fuera de s no slo todo el conocimiento de lo real
(irreductible al principio de identidad), sino que tambin es
inconciliable con toda concepcin dialctica de la razn. Desde el
punto de vista del principio de identidad, no sera as slo irracional la
realidad objetiva y extra lgica, sino tambin la razn misma en su
intrnseco contenido.
Tenemos as definida la razn en su exigencia primordial: la
universalidad sistemtica (realizacin absoluta de lo incondicionado);
y, segundo: en su naturaleza antinmica. La antinomia que en Kant
aparece revistiendo caracteres irracionalistas, es aceptada por Hegel
como estructura bsica de la razn, desde que ella se da
necesariamente en su progreso hacia lo incondicionado, y es
absurdo considerar contradictorio a un concepto lo que est implcito
en l y se nos impone como una lgica explicitacin de sus
elementos esenciales.
La doctrina kantiana de las antinomias es sobreestimada por
Hegel como la conquista capital de la filosofa crtica. Con respecto a
su cuadro o sistema, en cambio, hace notar Hegel, que, slo una
incomprensin fundamental del verdadero sentido de las antinomias,
que deben valorarse como formas necesarias del ser y de la razn,
pudo haber conducido a Kant a limitar sus
133
consideraciones a las cuatro antinomias propuestas. Por lo contrario

una profundizacin en la naturaleza antinmica, mejor dicho,
dialctica de la razn, mostrara en general todo concepto como
unidad de momentos opuestos, a los que se le podra dar forma de
aserciones antitticas: as los conceptos de devenir, de ser
determinados, de cualidad, de forma, de infinitud, etc., todos los
conceptos sin excepcin, podran suministramos, dice Hegel, su
peculiar antinomia. Se podran establecer entonces tantas
antinomias, cuantos conceptos fueran dados. (La Scienza della
lgica, trad. Moni, T. 1, p. 217).
Con su universalizacin del principio de la incondicionalidad, y,
con su positiva reacuacin racionalista de las antinomias kantianas,
conquista Hegel un punto de partida estable, principios lgicos
incontrovertibles, cuya gravitacin sobre la estructura definitiva de la
lgica est bien lejos de poder considerarse agotada en cuanto a sus
consecuencias; ni an teniendo a la vista las ms sutiles
prolongaciones del pensamiento hegeliano en el campo de la misma
y de la metafsica. Y esto especialmente por cuanto Hegel dio a sus
realizaciones lgicas una elaboracin en gran parte arbitraria y
caprichosa, terminando por cegar bajo la turbia frondosidad de sus
especulaciones dialcticas, la cristalina transparencia de sus
principios esenciales. Con la presente develacin de los mismos,
como estructuras subyacentes en todo momento racional, nos hemos
propuesto ms que nada mostrar la reforma hegeliana en su
necesidad y logicidad absoluta.
Con ellos se agota tambin todo lo que de verdadero y perenne
ha aportado su filosofa al movimiento general de la lgica. El
proceso dialctico en cambio, determinado dentro de sus tres
momentos de afirmacin, negacin y negacin de la negacin, o
afirmacin absoluta1 con el que Hegel cree poder apresar el ritmo de
la razn y del ser en sus contenidos y determinaciones ms
concretas, se nos aparece, ya se lo considere en su mera estructura
formal, esquemtica, ya en su realizacin y desenvolvimiento al
travs del sistema de las categoras, como una vaca superfectacin
de formas vacas de verdad al proceso libre de la razn. Es tambin
a este respecto, segn veremos, donde la disidencia de Gentile y de
Croce, se hace ms manifiesta y decidida frente al pensamiento
hegeliano.
VI. Posicin de Hegel frente a la lgica formal.
Kant distingue, como es sabido, dos modos fundamentales de
entender la ciencia de la lgica: 1 Como ciencia puramente formal,
cuyo objeto sera
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el estudio de las formas puras y las reglas o leyes absolutamente

necesarias del pensar, considerado en s y por s e
independientemente de sus objetos y de sus modos de correlacin
posibles con los mismos; 2 Como ciencia a la vez formal y material
del conocimiento, la que no hara abstraccin de todo contenido, sino
que estudiara las reglas de correlacin entre el sujeto y el objeto y
los elementos constitutivos "a priori" de los objetos mismos (Lgica
transcendental) .
Hegel niega la validez de toda lgica puramente formal, a la que
califica de disciplina insustancial e inocua, afirmando la necesidad de
reelaborar dialcticamente, sobre la base de los principios
fundamentales ya expuestos, la integridad del contenido lgico.
El hecho de que la lgica formal haya seguido subsistiendo
aliado de la lgica dialctica, con singular vitalidad, y an detentando
dentro del campo general de la filosofa una primaca indiscutible
sobre la segunda, nos plantea el problema ms preciso, de investigar
si hay en Hegel, adems de sus turbias acometidas polmicas contra
la lgica de la identidad, argumentos fundados, capaces de
destroncar en sus fundamentos ltimos, los postulados primarios de
la lgica formal.
A tal efecto expondremos sucintamente las objeciones
fundamentales de Hegel al pensamiento segn la identidad. Las que
pueden ordenarse as, segn su grado decreciente de referencia a un
universo real.
1 El principio de identidad es inaplicable al conocimiento de lo
real, cuya ley de conocimiento, el principio de causalidad, le es
absolutamente heterogneo, habiendo sido infructuosas las
tentativas reiteradas del pensamiento cientfico por subsumir ste en
aquel;
2 Como ley de los objetos no ya reales sino ideales, ella es
vlida slo para los conceptos o significaciones tomadas
abstractamente en un doble sentido: a) como significaciones o
esencias abstradas de la realidad concreta (esencias de Husserl, por
ejemplo); y b) Y al mismo tiempo, como significaciones o conceptos
abstractos, tomados en su particularidad como meras
representaciones conceptuales, segn la terminologa de Hegel,
vale decir, como partes consideradas en s mismas, abstradas del
concepto autntico, que es siempre una totalidad unitaria de
significaciones organizada sistemticamente. Para el conocimiento,
entonces, del verdadero contenido de un concepto, si se lo quiere
aprehender no en una porcin de s mismo, sino en la integridad de
su contenido, vale decir, en su verdad, es necesario nuevamente
desentenderse del principio de la identidad y elevamos al supremo
principio del conocimiento que es el principio de totalidad.
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An con respecto a los puros conceptos abstractos, ya lo sean

con referencia al yo temporal (Husserl), ya lo sean con referencia al
pensamiento pensante, en acto (Gentile), ya con respecto al
pensamiento puro en su totalidad o sistema (representaciones
intelectuales de Hegel) , debemos advertir que la ley de la identidad
que se ha sustentado secularmente como principio del conocimiento
y de la razn, vale nicamente con respecto al ser de los mismos,
pero nunca con respecto a su cognoscibilidad y racionalidad. El
principio de identidad es un principio ontolgico y no un principio
lgico; y como categora ontolgica no es tampoco una categora de
valor universal, sino meramente regional, vlida slo para cierta clase
de objetos: las significaciones o esencias consideradas abstracta
mente, vale decir, no en sus conceptos universales sino en sus
meras representaciones particulares.
Toda significacin se presupone en cuanto a su ser como
idntica consigo misma. Toda determinacin cognoscitiva, en
cambio, requiere una referencia necesaria a su alteridad, un ser
puesta como diferente con su otro. Todo pensar es un relacionar y un
determinarse mutuo de lo diverso. Nada puede ser definido por s
mismo ni con respecto a s mismo.
3 Considerando ahora el principio no en su relacin con los
objetos del conocimiento, sino en s mismo, como norma general del
pensamiento, obvio es observar, dice Hegel, que "lejos de detentar
esa universalidad de asentimiento que generalmente se le atribuye,
por lo contrario puede afirmarse que nadie piensa, ni tiene siquiera
representaciones, ni se expresa, segn dicho principio que reduce el
pensamiento a la vacua postulacin tautolgica: A es A, o sus
equivalentes: el hombre es el hombre; el espritu es el espritu, etc...
"El hablar segn esta pretendida ley de la verdad, dice Hegel, pasa,
con plena razn, como un hablar estpido, y esta s que es una
experiencia de consenso universal.".. .
4 Considerando ahora el principio de identidad en cuanto a su
mera forma, es tambin evidente, dice Hegel, que ella se muestra
contradictoria e inconciliable con su contenido, desde que toda
proposicin promete una diferencia entre sujeto y predicado, un
determinarse el primero por el segundo, que la ecuacin de identidad
mantiene insatisfecha. El proceso determinante que apunta en la
clusula A es... hacia una diferenciacin predicativa se frustra en la
reversin inocua en que se embota el principio de identidad. El
principio de identidad as nutre una antinomia de sus propias
entraas. El sentido antittico de su forma frente a su contenido,
determina en l una estructura dialctica irreductible.
5 Por ltimo, si consideramos ahora la categora de la identidad,
en s
136
misma, en su pura significacin esencial, independientemente de su

referencia posible a la realidad, o a su postulacin como ley general
del pensamiento, o an de su reductibilidad o irreductibilidad bajo la
forma necesaria de todo pensar, la forma proposicional, hace notar
Hegel que, tampoco puede ser considerada ella como una esencia o
significacin primaria, innecesitada de toda otra determinacin, ya
que la identidad slo es determinable como lo opuesto de lo
diferente, es decir, como todo concepto, slo a travs de la diferencia
puede alcanzar un contenido significativo.
VII. Posicin de Gentile frente a la lgica de Hegel.
Frente a esta dualidad inconciliable, de las dos concepciones
lgicas histricas fundamentales, Gentile representa un poderoso
esfuerzo de coordinacin y de sntesis. Los principios o exigencias
dialcticas que daban movimiento y vida al pensamiento hegeliano,
acentan si cabe sus significaciones; pero sin que esto implique en
modo alguno una negacin de las estructuras bsicas de la lgica
tradicional. Renace entonces con l la dualidad kantiana de la lgica
en lgica formal y lgica transcendental, que Hegel haba tratado de
superar postulando su unidad dialctica absoluta; pero con una
transformacin fundamental que significa un gran paso hacia
adelante desde la posicin kantiana. La lgica formal kantiana,
vaca de toda referencia a objetos, se sustituye por la lgica del
pensamiento abstracto, que hace referencia a los pensamientos o
significaciones puras como a sus objetos propios. El momento
analtico y el momento dialctico del pensamiento que en Hegel se
aglutinan y se refunden en un unitario proceso dialctico, separan
sus aguas sobre dos planos de realidad perfectamente
diferenciados: el proceso del espritu concreto como pensamiento
en acto, en su inmediata y concreta realidad; y frente al mismo el
plano de la pura objetividad abstracta, transcendente al pensar en
acto, organizado en un sistema inmvil, ajeno a toda dialctica o
movimiento. Deben distinguirse as dos modos congruentes de
concebir la lgica, la lgica como ciencia del pensamiento pensante,
lgica dialctica, en la que se actualizan los principios
fundamentales de la lgica hegeliana; y la lgica del pensamiento
pensado, lgica analtica, regida por los viejos principios de la lgica
formal. Dos lgicas, como ya lo hizo notar Hegel, absolutamente
dispares en sus fundamentos, pero no por eso menos conciliables
en sus contenidos, segn Gentile. Esta conciliacin no significa en
modo alguno una transaccin convencional en que cada una de
ellas sacrifique el valor absoluto de sus principios, sino que por el
contrario, estos subsisten en una y otra con la integridad de sus
valencias lgicas, aunque
137
limitando sus respectivas esferas de accin, al puro pensamiento

pensante en su dialecticidad la primera, y al puro pensamiento
pensado en su identidad, la segunda.
El verdadero pensamiento, la verdadera lgica del conocer es,
desde luego, la lgica dialctica, pero el pensamiento pensante no
puede pensar sino pensamientos pensados. Todo pensar en acto se
rige entonces por el principio de la totalidad o de la incondicionalidad;
pero todo objeto del pensamiento se rige en cambio, por el principio
de identidad. Y como todo acto de pensar es referencia a objetos, y
todo objeto en el acto en que se lo piensa entra a participar como
contenido de la estructura formal del acto que lo contiene, es tambin
indudable que su estructura propia, la identidad, aparece en todo
acto concreto de conocimiento como subsumida y como contenido
integrante del principio de la totalidad, el que a su vez no puede
realizarse a s mismo sino al travs de sus objetos, vale decir, en
funcin de aquel principio de identidad, que para el pensamiento
analtico se da como su opuesto.
Pero el objeto pensado, las puras significaciones o esencias, no
subsisten en s y por s fuera del pensamiento en acto que las
piensa, y del cual se originan y nutren. "Esta inherencia del
pensamiento pensado en el pensamiento pensante no debe
representarse mecnicamente como una muerta y pasiva
dependencia del contenido con respecto a su continente, ni tampoco
de la parte con el todo; sino que debe pensarse especulativamente
como intrnseca generacin del producto (el pensamiento pensado)
en que desemboca un proceso dinmico vivo" (Sistema di lgica,
pg. 37, Tomo 11).
VIII. Consideraciones sobre los principios o estructuras bsicas
de la lgica de lo abstracto.
Para definir ahora con mayor exactitud la posicin lgica de
Gentile frente a la filosofa hegeliana, deberemos estudiar, en modo
extremadamente sucinto desde luego, tres cuestiones que
consideramos capitales.
1 La que respecta a la concepcin gentiliana de la lgica de lo
abstracto, su validez y significacin, y, dada la aparente
inconciliabilidad de los principios de la lgica analtica (al menos tal
como los entenda Hegel) con los de la lgica dialctica, existimar los
esfuerzos realizados por Gentile para reintegrar los principios de la
lgica de la identidad en sus contenidos y significaciones esenciales.
Sobre este primer punto, podemos adelantar que la posicin de
Gentile es en absoluto extraa a la de Hegel, cuya negacin de la
lgica de la identidad en sus principios fundamentales, ya ha sido
puesta de relieve.
138
2 La que respecta a la concepcin gentiliana de la lgica del

pensamiento pensante, que se corresponde con la lgica dialctica
de Hegel. Haciendo resaltar especialmente las fundamentales
reformas introducidas por Gentile, siguiendo los pasos de Jaja y B.
Spaventa2, en la interpretacin hegeliana del movimiento dialctico; y,
muy particularmente en lo que se refiere a la inapreciable concepcin
gentiliana de la categoras, su contribucin ms original e
imperecedera en el progreso del conocimiento filosfico. Vale decir,
la disparidad de Gentile y Hegel, no slo en lo que respecta a la
forma o estructura dinmica del proceso segn el cual se realiza el
conocimiento (mtodo); sino tambin en lo que respecta a su
contenido (categoras) ya las modalidades y constituciones posibles
de las mismas.
3 La que se refiere a los modos de correlacin o coordinacin
entre la lgica de lo abstracto y la lgica de lo concreto, o entre el
pensamiento pensado y el pensamiento pensante, o tambin entre el
principio de identidad y el de totalidad o dialctico, cuestiones, como
se ve, las de este tercer grupo, ajenas esencialmente a la
problemtica hegeliana.
Gentile en su restauracin del principio de la identidad, retrotrae
su anlisis a los elementos primarios, positivos que encierra como
expresin del conocimiento frente al puro ser natural. La identidad A
es igual A, no es ya expresin del puro ser tomado en s mismo, en
su obtusa objetividad irrefleja e independiente del pensamiento que lo
piensa, desde que la mera expresin de la identidad, presupone ya
un ponerse de A como contrapuesto a A, un reflejarse de A en A, y
un referirse del primero al segundo como idntico con ste.
El primer principio as, tambin podramos decir, la forma
primaria de todo pensamiento es la relacin A igual A, fuera de esta
relacin, o antes de ella, en la mera existencialidad natural del sujeto
A, no cabra, ni podra caber, pensamiento alguno. Desde este punto
de vista el principio de identidad, es el principio necesario y absoluto,
la conditio sine qua non que hace posible el pensamiento. No se
tratara aqu ya de postular el principio de identidad como la norma o
ley necesaria a que debe someterse todo pensamiento para ser
verdadero, sentido nico para el que son vlidas las refutaciones
hegelianas; sino que nos encontramos aqu en una etapa ms
primitiva de su anlisis, frente a su capa estructural ms subterrnea
y elemental. Se tratara ahora de revelarla como la forma
absolutamente primaria, segn la cual todo pensamiento se
condiciona, no an como pensamiento verdadero frente al
pensamiento errante, sino en lo que uno y otro tienen de comn por
su mera calidad de pensamientos, frente a la ciega identidad del puro
ser natural; la
139
que no sera en verdad una autntica identidad, desde que la

identidad presupone la reflexin del objeto sobre s mismo, reflexin
en la que el objeto y su predicado, el nombre y el verbo, se
manifiesten como idnticos.
"El ser idntico no es por tanto el ser natural, sino el ser en
cuanto es pensado. La afirmacin objetiva del ser pensado, es no
slo afirmacin del ser pensado sino conjuntamente negacin del ser
natural. Y desde que el ser natural no es otra cosa que el nombre
abstractamente considerado fuera de su sntesis con el verbo, y el
verbo es, como verbo del nombre la promocin del ser en el
pensamiento y por lo tanto su transfiguracin en el ser pensado,
conviene decir que el nombre es afirmado del verbo en cuanto al
mismo tiempo es negado; afirmado como pensamiento, negado como
ser". (Sistema di logica, pg. 157, tomo 1).
"El pensamiento en cuanto es concepto del ser, como mediacin,
debe negar este mismo ser en su inmediatividad; y afirmndose a s
mismo se afirma como negacin del ser inmediato. El principio de
identidad en su autntica significacin, como relacin idntica de dos
trminos contrapuestos, lleva implcita la negacin con respecto a lo
que no es idntico. As si A es A, el ser de A consiste tanto en ser
idntico consigo mismo (idntica a A) cuanto en no ser no-A (no
idntico a no-A). De modo entonces que la ley fundamental del
pensamiento estudiada en la lgica de lo abstracto, adems de la
forma del principio de la identidad, tiene la del principio de no
contradiccin, que puede formularse esquemticamente as: A no es
no-A". (ldem.. pg.158)
La contradiccin por lo tanto no es extrnseca al principio de la
identidad, vale decir al ser en cuanto idntico consigo mismo, sino
interior a ste, momento de su significacin desde el que la identidad
se engendra a s misma mediante su negacin.
La ley fundamental del pensamiento es entonces la unidad del
principio de identidad y del principio de no contradiccin, los que, dice
Gentile, parecen y son dos principios, mas constituyen una unidad,
aunque sin confundirse y sin que se pueda renunciar a ninguno de
ellos. Todo pensamiento que se piense es afirmacin y al mismo
tiempo negacin. Afirmacin de s mismo y negacin de lo que no es
s mismo, negacin de su opuesto.
Se puede distinguir dos clases de oposicin: 1 la oposicin de lo
idntico; y 2 la oposicin de lo opuesto. Puesto A igual A, cada A,
dentro de la misma identidad es opuesta a la otra, vale decir, consigo
misma. Esta oposicin interna del ser del concepto, no slo no lo
impide, sino que por lo contrario, realiza el concepto. Pero hay otro
modo de oposicin dentro del cual A no es ya idntica sino opuesta a
A; que es la oposicin inmediata e irresuelta del
140
nombre abstracto y del ser natural, que persisten fuera de la

identidad, contumaz al pensamiento; la oposicin que hay entre A
concebida como externa a la sntesis A igual A, y A como elemento
de la sntesis; cuya relacin como se ha advertido, es sta: que uno
es la negacin del otro, de tal modo que si uno de ellos es, no es el
otro; y si no es, es el otro". (Idem. pg. 161).
Lo opuesto negado en toda afirmacin no es lo opuesto en
cuanto idntico, sino lo absolutamente opuesto. Cuyo ser es el no ser
de su opuesto, y cuyo no ser es el ser de su opuesto. De suerte que
la unidad de la identidad y de la no contradiccin no importa
solamente que A sea igual a A, sino tambin que A o es A o es noA. Tercera forma de la ley fundamental del pensamiento pensado
(principia del tercero excluso), en el cual se unifican los dos principios
precedentes, en cuanto uno no puede subsistir sin el otro, y extrae
del otro toda la fuerza de su propio valor lgico.
Los principios de identidad, de no contradiccin y de tercero
excluso, constituyen entonces la estructura de todo pensamiento.
Pero pensar es juzgar; un somero anlisis de las clasificaciones
corrientes de los juicios, le permite a Gentile llegar a la conclusin de
que sta no puede hacerse cientficamente sino en funcin de
aquellos principios, distinguiendo consecuentemente los juicios, en
afirmativos, negativos y disyuntivos. Modos judicativos que no deben
considerarse mutuamente extrnsecos, sino como implcitos dentro de
un proceso unitario que partiendo del juicio afirmativo, vaya
explicitando por necesaria gravitacin interior sus contenidos
potenciales, y muestre el juicio afirmativo como al mismo tiempo
negativo y como disyuntivo en su tercer momento, como unidad
dialctica de las dos formas primeras, unidad dialctica en que
aquellas alcanzan por fin su integral plenitud significativa.
De lo expuesto puede derivarse, segn Gentile, una doctrina
especulativa del silogismo, que conserva todo el valor de la funcin si
logstica , substrayndola no obstante a los falsos presupuestos de la
vieja lgica analtica. El juicio, segn se ha visto, es verdadero, si es
afirmativo siendo al mismo tiempo negativo; y es afirmativo y al
mismo tiempo negativo, slo siendo disyuntivo. Base entonces de la
verdad de todo juicio, en cuanto se refiera slo a su forma y no a su
acomodacin o coordinacin a una realidad extramental, es la
posesin de su forma ms evolucionada y completa: la forma del
juicio disyuntivo. Basta que se piense profundamente un juicio, para
que ste revele bajo su abstracta forma afirmativa, la total estructura
que lo sostiene.
Pero a su vez todo juicio se muestra a s mismo como un
necesario trnsito hacia el silogismo. El pensamiento es s como
afirmaba Kant, necesariamente
141
juicio, pero todo juicio a su vez es necesariamente silogismo, desde

que no es posible juzgar sino mediante sntesis de juicios. De la
misma manera entonces que entre las diversas formas del juicio
hubimos de sealar una serie unitaria de momentos mutuamente
complementarios, debemos ahora recalcar sobre la inminente
virtualidad del silogismo en la estructura del juicio, como igualmente
ya revelamos la del juicio en las estructuras primarias del pensar.
Pero si el silogismo realiza el juicio en su plenitud formal,
consecuentemente con lo expuesto ms arriba, su verdadera forma
no podr ser sino la forma disyuntiva. La forma fundamental del
silogismo, sera nuevamente el silogismo disyuntivo, que tendra al
juicio disyuntivo como premisa bsica y como garanta de la verdad
del juicio afirmativo, como negacin de su trmino mediador (el juicio
negativo). Se ve as cmo el silogismo disyuntivo no es otra cosa que
una explicitacin necesaria del juicio disyuntivo, desde que l no es
ms que este mismo juicio disyuntivo, en cuanto se lo deja de
considerar abstractamente, separado del juicio afirmativo con el que
est en relacin mediante el negativo, y se lo considera en la unidad
concreta del sistema al que lgicamente pertenece, y en el que
realiza ntegramente su significacin potencial.
El esquema del silogismo disyuntivo, nico silogismo autntico,
en cuanto es crculo cerrado de razonamientos que no necesita que
le sean dados de fuera sus fundamentos, como aconteca en las
formas corrientes del silogismo aristotlico, puede concretarse as:
A o es A, o es no -A
A no es no-A; luego
A es A.
El silogismo es entonces la forma absoluta del pensamiento
pensado. Las objeciones que se han hecho comnmente al mismo,
se originan en una incomprensin fundamental de su carcter
meramente demostrativo, y son especialmente verdaderas en cuanto
se pretenda ver en ste como el mismo Aristteles, una forma de
aprehensin de nuevas verdades, adems de su esencial cualidad de
sistematizacin.
La imperfeccin del silogismo, es entonces la imperfeccin de
todo pensamiento pensado, en cuanto como tal es crculo cerrado,
que no puede pretender por propia gravitacin interior superar su
circularidad y abrirse sobre nuevas verdades. Gentile concreta con
gran precisin este carcter propio del pensamiento pensado, en un
luminoso prrafo que no podemos dejar de transcribir: "El logos
abstracto tiene como se ha visto, naturaleza circular. Su
142
logicidad es reflexin. El concepto, en el cual se explica, no es

concepto sin ser juicio, ni juicio sin ser silogismo, y en general
sistema. Pero el juicio es un retorno del concepto a s mismo a travs
de su interna mediacin; y tambin, es mediacin del juicio dentro de
s mismo, por la cual el juicio no se posee en su verdad, en su valor
lgico, sino se refleja sobre s mismo, y no se aleja de s para
retornar a s y encerrarse en s mismo. Igualmente, por tanto, el
sistema es enciclopedia, pensamiento idntico a s en cuanto,
reflejndose y medindose internamente, circula al travs de todas
las partes con las que se conexiona. Por eso en fin, el concepto,
ncleo del lagos abstracto, es sistema, el cual no se puede concebir
sino como proceso, pero se concibe necesariamente como proceso
terminado... Proceso absolutamente terminado y no simplemente
detenido". (Idem. Tomo 11, 25).
Con esto queda definido en sus elementos y caracteres
esenciales el logos abstracto gentiliano, de que se ocupa la lgica
analtica. La posicin de nuestro autor con respecto a Hegel es a este
respecto enteramente heterodoxa. Ella se puede definir como un
intento de clarificacin del proceso dialctico hegeliano, orientado a
depurarla de todos los elementos abstractistas que persistan en su
lgica, sometiendo su sistema unitario a una especie de reaccin
qumica de doble polarizacin, que deje precipitar como residuo
todos los caracteres exclusivos del logos abstracto que subsistan en
el pensamiento hegeliano dando origen a sus ms fundamentales
inconsecuencias, y revelando estos residuos no como falsos en
absoluto, sino slo como falsos con respecto al pensamiento
pensante (dialctico), aunque verdaderos en cambio dentro de la
lgica de lo abstracto, en la que actualizan su pleno contenido de
verdad.
Ya hemos visto producirse esta situacin con respecto a los
principios de la lgica de escuela, que Hegel desautoriza totalmente y
Gentile refiere a su verdadero mbito de aplicacin (el pensamiento
pensado). Como resultado en cambio de una inconsecuente
superafectacin del principio de identidad sobreviviente en modo
irrelevado en el pensamiento hegeliano, podemos sealar su
concepcin de la filosofa como un sistema cerrado de
significaciones, finitud y determinacin slo propia y caracterstica
absoluta del pensamiento pensado.
Pero por lo mismo que el pensamiento pensado, el logos
abstracto, presenta necesariamente la forma de un crculo cerrado, l
no puede valer como modo del conocimiento si no se lo reintegra al
logos concreto, del que se origina y extrae toda su savia vital. El
problema de la coordinacin de ambas modalidades del logos, ser
estudiado ms adelante, siguiendo el orden del
143
plan ya propuesto. Vamos ahora a caracterizar en lo esencial las

modalidades propias del logos concreto, concebido como sistema
abierto e infinito de significaciones, tratando de determinar muy
particularmente las reformas introducidas por Gentile en la
concepcin dialctica hegeliana, poniendo especialmente de relieve
la indudable originalidad y transcendencia de sus especulaciones.
***
IX. Posicin de Gentile frente a la lgica dialctica de Hegel.
Dentro de la lgica dialctica, o del pensamiento pensante,
estudiaremos las divergencias de Gentile frente a Hegel, con
respecto a tres cuestiones capitales:
1) Con respecto a la concepcin hegeliana del mtodo
dialctico;
2) Con respecto a la concepcin hegeliana de las
categoras;
3) Con respecto a la realizacin hegeliana del sistema de las
categoras como explicitacin de su mtodo dialctico.
1) Hegel haba distinguido el proceso dialctico en sus tres
momentos esenciales: la afirmacin, la negacin y la negacin de la
negacin, o afirmacin absoluta; considerando el proceso en que se
realiza el sistema de la categoras como un proceso objetivo, dentro
del cual el pensamiento se ira elevando desde su abstraccin ms
simple y vaca, el ser indeterminado, hasta la plenitud significativa del
universo realizada en la idea absoluta. Se superponen en l como se
ve, dos modos de concebir las categoras. Primero como categoras o
significaciones subsistentes por s mismas como puras
representaciones particulares; y segundo, como momento de una
totalidad significativa (la idea absoluta) en la que realizan su integral
significacin y dentro de cuya verdad, y en funcin de la misma,
alcanzan recin su verdadero contenido. Como una sucesin de
significaciones conexas pero mltiples en su esencia, por una parte; y
como una nica significacin omnicomprensiva y absoluta, por la
otra. Gentile rechaza la primera posicin como extraa a la lgica del
pensamiento en acto, lgica del devenir, y relega la multiplicidad de
las categoras al mbito de la lgica de lo abstracto o del
pensamiento pensado. La nica categora del pensamiento pensante
es el yo. Tambin el yo (y no el puro ser hegeliano) debe ser
concebido como el trmino primero de todo movimiento dialctico,
como asimismo la materia nica dentro de la cual, por propia
gravitacin interna, dicho proceso deber ser realizado.
144
El trnsito del principio de la identidad al principio dialctico,

puede sintetizarse, dentro del pensamiento gentiliano, en la siguiente
forma: La relacin A igual A, en la cual, segn hemos visto,
conquista valor significativo la absoluta insignificacin en s del ser
natural, admite una infinitud de posibilidades expresivas, una de las
cuales podra ser tambin yo igual yo. Pero todo yo al ponerse como
idntico consigo mismo se pone simultneamente como opuesto a su
opuesto el no-yo. Tenemos as planteados los dos momentos
dialcticos abstractos: como afirmacin primero del yo como idntico
a s mismo y como afirmacin al mismo tiempo del yo como opuesto
a su opuesto. El tercer momento dialctico, en el que se realiza la
concrecin de aquellas dos abstracciones, rompe violentamente el
cascarn de la identidad (el crculo cerrado del pensamiento) y se
afirma como un transitar del yo hacia el no-yo, como un realizarse del
yo en su opuesto y al mismo tiempo como un realizar de su opuesto
en s mismo, momento que simboliza el irrumpir del pensamiento
pensante, del yo en acto, (todo acto es necesariamente sntesis y
realizacin unitaria de momentos opuestos) sobre la realidad objetiva
(pensamiento pensado). El tercer momento, o momento sinttico del
pensamiento, es as, sntesis "a priori" del pensamiento pensante (el
yo en acto) y del pensamiento pensado. Vale decir: sntesis de s
mismo y de su otro. Este realizarse del yo como sntesis "a priori" de
s con su otro, constituye la estructura primaria y absoluta de la
dialctica y tambin la estructura primaria y absoluta del yo.
Como se ve alcanza aqu su perfecto cumplimiento una reiterada
ambicin de la lgica hegeliana, que intentaba realizar la unidad del
mtodo o proceso dialctico segn el cual se realiza el sistema de las
categoras, con el sistema mismo de las categoras concebidas en
sus significaciones o contenidos, pero que persisti dentro de la
misma en absoluto irrealizada; desde que, siempre el sistema
dialctico hegeliano era susceptible de ser llenado sucesivamente por
diversas significaciones categoriales, dando origen as a una
multiplicidad de tradas conexionadas entre s slo externamente. As
la primera trada: el ser, la nada, el devenir; o la segunda: la calidad,
la cantidad, la medida; o la ms general: el ser, la reflexin, el
concepto, etc... Con respecto a las cuales la forma dialctica
hegeliana de la afirmacin, la negacin, y la negacin de la negacin,
podra ser considerada como un receptculo comn al que deberan
ser acomodados sus respectivos contenidos dialcticos. Dentro del
sistema hegeliano entonces, podra de hecho ser separado, el
mtodo dialctico y su contenido, a pesar de la terica postulacin de
su unidad. Gentile, en cambio, rechaza toda estipulacin formal
dialctica como extraa y contradictoria a la libre autorrealizacin que
145
caracteriza fundamentalmente al pensamiento pensante. No cabe

proponer un esquema prefijado al libre realizarse del pensamiento en
acto. El mtodo dialctico hegeliano debe entonces ser considerado
como una falsificacin de la realidad y del pensar mismo en su pura
actividad pensante. Es necesario dejar al puro contenido, al yo, que
es tambin al mismo tiempo la forma absoluta, la tarea de crear, para
cada momento dialctico, la ley inmanente, la estructura formal
intrnseca, en funcin de la cual el acto del conocimiento deber
realizarse a s mismo como momento absoluto de su devenir eterno.
La forma concreta y viva que actualiza el afn de intimidad, que
no alcanza a realizarse en Hegel, puede formularse entonces del
modo siguiente:
Yo igual yo;
yo no igual a no-yo;
yo igual no-yo.
Donde, segn se ve, la tesis no expresa ya una afirmacin
abstracta, que deba luego sobrecargarse de un contenido categorial
que le preste significacin, sino que expresa siempre y por s misma,
una significacin categorial, el yo, que es tambin la nica
significacin categorial posible, desde que agota en s la totalidad del
ser y del pensamiento. Tampoco la negacin expresada en la
anttesis es ahora una negacin todava vaciada de contenido
significativo, sino precisamente, la negacin del yo, y por
consiguiente de toda realidad, desde que toda realidad concreta se
resuelve en el yo.
Esta necesidad de inmediatizar la dialctica hegeliana se hace
evidente, segn Gentile, desde la primera trada del sistema de las
categoras, donde postuladas como idnticas en cuanto a sus
contenidos las dos abstracciones contrapuestas del puro ser y de la
nada, falta el momento dialctico, la contradiccin intrnseca que
mueva al pensamiento, y no se explica en su consecuencia cmo
desde la simple identidad propuesta, pueda pasarse a su realizacin
sinttica en el devenir.
Las dificultades planteadas sobre este punto a la posicin
hegeliana, han sido debidamente documentadas por nuestro autor en
su obra titulada precisamente: La Riforma della Dialettica hegeliana,
la que constituye adems una exposicin sobria y aguda de los
esfuerzos realizados por el idealismo, para superar el abstractismo
inicial del dialectismo abstracto de Hegel, viniendo a significar algo
as como la historia interna de las dificultades que ha tenido que ir
superando la lgica del devenir, hasta arribar al punto de evolucin,
que Gentile considera definitivo, representado por el actualismo
absoluto.
146
No seguiremos al autor en su exposicin de los esfuerzos

realizados en este sentido por Kuno Fisher y por Werder, entre otros
en Alemania, y por Spaventa en Italia, por cuanto ellos ilustran
justificaciones histricas y objetivas de su posicin, y no la ntima
evolucin interna de su pensamiento; y desde que dentro de su
sistema, se puede llegar, y hemos llegado nosotros, por otra va, a la
posicin perseguida en esas investigaciones. Y cuyo resultado puede
sintetizarse esquemticamente as:
Tesis: Ser igual pensamiento pensante;
Anttesis: no-ser igual pensamiento pensado;
Sntesis: Devenir: Unidad del pensamiento pensante y del
pensamiento pensado, tal como se actualiza en el acto concreto del
conocer, que es tambin realizacin del pensamiento pensante como
idntico y a la vez diferente consigo mismo. Frmula que
superpuesta sobre la de fs. 143, se explicita en las siguientes
significaciones:
Tesis: Yo (pensamiento pensante) es puesto como igual al yo.
Primera posicin del pensamiento, que se corresponde en la
dialctica hegeliana, al puro ser abstracto e indeterminado;
Anttesis: En la anttesis el yo del pensamiento pensante es
puesto como su propia negacin en el pensamiento pensado, lo
opuesto al acto concreto del conocer en que se realiza ntegramente
el yo. Segunda posicin del pensamiento que se corresponde a la
pura nada de la dialctica hegeliana;
Sntesis: En la sntesis el yo como pensamiento pensante, es
determinado como negacin de su diferencia con el pensamiento
pensado, como unidad concreta del acto del conocimiento con su
objeto o contenido ideal, del yo y del no-yo, del ser y de la nada:
como devenir. Plenitud del acto del conocimiento que es tambin el
supremo y ms absoluto ser.
2) La concepcin de las categoras en Gentile y en Hegel.
La determinacin del concepto gentiliano de las categoras como
autoconcepto y como autosntesis, ha sido explicitada extensamente
por nosotros en nuestra obra La lgica de Hegel, haciendo resaltar
especialmente su originalidad frente a la interpretacin hegeliana de
las mismas. A fin de no incurrir en intiles repeticiones, nos remitimos
a aquellos desenvolvimientos. Vanse: nmeros 5 y 8 del captulo
octavo, pags. 111/117 y 120/121.
3) Objeciones de Gentile al sistema de las categoras como un
crculo cerrado de significaciones.
147
Las objeciones de nuestro autor a las categoras hegelianas,

consideradas no ya en su ser o esencias ontolgicas, ni en su
funcin cognoscitiva, sino en el sistema unitario de las mismas, han
sido ms sintticamente desarrolladas en el nmero cinco del
captulo duodcimo de la misma obra. Por las mismas razones
aducidas precedentemente, nos relevamos de una nueva exposicin
de sus consideraciones, dando aqu por reproducidas aquellas
pginas.
Nos restara ahora slo determinar en modo sumario la relacin
o unidad conexionante postulada por Gentile entre la lgica de lo
abstracto y la lgica de lo concreto. Problema fundamental dentro de
la filosofa actualista y tambin problema fundamental dentro del
proceso objetivo de las ciencias lgicas en su desenvolvimiento
histrico, como necesidad capital de realizar la unidad de las dos
corrientes contrapuestas, que se disputan la hegemona en la
interpretacin del ente lgico.
X. Modos de correlacin entre la lgica del pensamiento
pensante y la lgica del pensamiento pensado. Inmanencia del
logos abstracto en el lagos concreto.
Para Gentile, la nica realidad originaria y absoluta es el acto del
pensamiento pensante que se piensa a s mismo y en s mismo a
toda realidad. El objeto del pensamiento en cambio, el pensamiento
pensado, es slo un producto de su actividad, el resultado objetivo de
su proceso de autorrealizacin creadora. Esto desentraa
admirablemente la posicin de nuestro autor con respecto a la mutua
determinacin de ambas formas lgicas. No es el pensamiento
pensado, o el objeto pensado en general, ya que hemos visto, segn
Gentile, slo puede pensarse como pensamiento, ya que el ser en s,
en su mera calidad de tal es impensable, el que determina al
pensamiento en acto, segn lo postula la concepcin realista, que
renueva en los tiempos actuales Husserl con sus doctrinas de las
esencias. Ya que todo pensamiento pensndose se organiza en un
crculo concluso de identidades, desde el que no nos sera posible
evadimos hacia nuevas perspectivas de realidad; y puesto el cual, en
su pura objetividad transcendente, toda irrupcin del pensamiento
dentro del cerco inviolable de su identidad consigo mismo, devendra
en absoluto inexplicable.
Tampoco puede interpretarse esta relacin como una recproca
conformacin de la materia (intuiciones de los sentidos) y de las
categoras (formas puras del intelecto, de Kant) , sino que ella debe
existismarse entera y
148
absolutamente como una determinacin del pensamiento pensado

por el pensamiento pensante. Esta determinacin del pensamiento
pensado por el pensamiento pensante, define correlativamente la
posicin de la lgica dialctica (lgica de lo concreto) frente a la
lgica de la identidad (lgica de lo abstracto). La lgica de la
identidad lejos de ser la nica y verdadera lgica, como se ha
sostenido, carece de toda significacin y autenticidad mientras no se
reintegre su objeto propio, el pensamiento pensado, a su fuente
originaria el pensamiento pensante, en cuyo acto puro creador hunde
sus races y se nutre de nuevos sentidos y ms profundas
significaciones. Las leyes del pensamiento pensado valen por tanto
slo como leyes de los objetos del pensamiento pensante, frente a
las leyes ms universales del pensamiento pensante mismo, en su
pura actualidad, considerado en su forma o estructura absoluta y en
s, que constituyen la lgica dialctica.
Ahora, en lo que respecta a la manera precisa en que se
engranan y conexionan los principios de ambas lgicas en el acto
concreto del conocer, no encontramos en Gentile mayores
esclarecimientos. Por nuestra parte nos inclinamos a interpretarla de
conformidad con lo expresado al enumerar las crticas hegelianas al
principio de identidad, en el modo siguiente:
Los principios formales de la lgica de la identidad, valen como
leyes de los objetos (de cierta clase de objetos, los objetos ideales) y
no como leyes del conocimiento; ellos son en su esencia principios
ontolgicos y no principios lgicos. El acto del conocimiento en
cambio, por su mera calidad de acto, presupone un proceso de
diferenciacin y al mismo tiempo de unificacin de lo diverso, que
descubre en su interior estmulos y estructuras (totalidad,
incondicionalidad, dialecticidad) irreductibles a la ley de la identidad.
No cabra entonces aqu conexin de principios lgicos
contrapuestos como escogitara Gentile, sino que la coordinacin de
los principios de la lgica de lo abstracto con los principios de la
lgica dialctica, se revelara ahora como un caso particular del
problema general del conocimiento, que es el del cmo y alcance de
la conexin y unificacin de las leyes del sujeto (leyes dialcticas)
con las leyes de los objetos (principio de identidad).
***
149
II. El concepto del ser en Hegel y en Gentile.

XI. Caracteres generales del ser segn Hegel. Su contraposicin
al ser de los elatas y al ser como sustancia de Spinoza.
Lo que caracteriza primeramente la concepcin hegeliana del ser
frente a la de las viejas metafsicas abstractistas, no se refiere an a
su contenido sino a su estructura ontolgica interna. Desde este
punto de vista es indudable, y el mismo Hegel lo ha puesto
reiteradamente de relieve, que la metafsica racionalista haba
elaborado en modo absoluto su concepcin del ser en funcin y
determinacin del principio lgico de identidad. La ley del
pensamiento segn la identidad se corresponde enteramente con
una concepcin del propio ser como idntico consigo mismo. La
verdadera realidad es slo aquella en que el principio de toda verdad
se realice ntegramente, el absoluto ser considerado en su pura
identidad inmutable. El movimiento, el cambio, son slo mirajes de lo
aparente, de lo fenomnico, de lo que no es fundamentalmente, pero
que deja entrever bajo su aspecto mudable y transitorio, la verdadera
y esencial consistencia del mundo eterna e inmutablemente idntica
consigo misma. Donde es evidente que el pensamiento, en sus
consideraciones sobre el ser del mundo, no haca ms que extrapolar
sus propios contenidos esenciales en forma de contenidos esenciales
del universo en s.
Que las leyes del pensamiento y las leyes del universo, sean
equivalentes e identificables en el fondo, es tambin principio que el
idealismo hegeliano sustenta como cierto e indubitable.
Pero el pensamiento slo revela de s mismo dentro de la lgica
de escuela una conciencia insuficiente y errnea, una visin
deformada y contrahecha de su propia estructura.
La necesidad de penetrar en la estructura y la esencia ltima del
pensamiento es el pathos inexorable que impulsa los esfuerzos
hegelianos en su ciclpea tarea de reconstruccin de la lgica.
Hemos visto tambin cmo la reforma de Hegel significa una
profundizacin en los contenidos formales del pensamiento que no
reconoce similares en toda la historia de la filosofa, y cuya
transcendencia no es posible an hoy acotar definitivamente.
La concepcin del ser deba entonces de experimentar dentro de
la filosofa hegeliana una transformacin equivalente a la del logos,
transformacin que por ahora referiremos a la sola estructura formal
del mismo. El ser deja ya de concebirse como idntico consigo
mismo, segn lo postulaba la ley
150
de la identidad, y se afirma como un proceso evolutivo, cuyo resorte

intrnseco se revela como dialecticidad y su polo ideal como totalidad
e incondicionalidad. El ser es ahora movimiento, devenir, un continuo
transmutarse en su otro; y la ley que rige esta transformacin, es de
nuevo una ley del pensamiento, la ley dialctica de la conciliacin de
los opuestos. El ser es as no una sustancia que se pone tras de los
fenmenos, emboscada tras las puras apariencias; sino una fuerza,
un devenir, una estructura en movimiento, que, es verdad, no puede
identificarse an con sus fenmenos (momentos dialcticos), pero
que tampoco permanece en absoluto oculta tras los mismos, sino
que se realiza revelndose a s misma, desentraando sus ntimos
contenidos al travs de su proceso de autorrealizacin, y en funcin
an de los modos de su puro aparecer (sensaciones y
representaciones particulares), a las que si Hegel les rehsa toda
significacin autntica en s y por s, adquieren en cambio
autenticidad si se las considera como momentos o partes del todo
dialctico que es revelacin y clarificacin del espritu de su propia
sustancia en la idea absoluta.
Esta determinacin del ser como autorrevelacin nos pone en
contacto con una visin ms profunda que la obtenida hasta ahora en
nuestras investigaciones sobre el ser hegeliano. El ser es proceso,
hemos dicho, pero proceso de autorrevelacin. En esto reside a
nuestro juicio la fundamental diferenciacin del ser hegeliano frente a
las concepciones sustancialistas del ser absoluto. Las concepciones
que hacen del ser una sustancia, son dignas de loa, dice Hegel,
porque revelan que con ellas el filsofo ha sabido elevarse a la
comprensin de la subsistencia y perennidad del ser tras la pura
mutabilidad de sus apariencias, lo que coloca sus especulaciones
sobre un plano muy superior al del pensamiento vulgar, que ve el ser
en la pura apariencia y nos da por tanto una interpretacin del ser
superficial izada y trivial. Sobre todo es en la concepcin spinosiana
del ser como sustancia, donde los contenidos implcitos de este
concepto han sido puesto ms vigorosamente de relieve. La filosofa
de Spinoza debe reconocerse por tanto como un punto firme
alcanzado por la conciencia filosfica en su desenvolvimiento
histrico, desde el cual no nos sera lcito ya volver atrs. Pero si en
la sustancia son valorizados los contenidos negativos del ser, los
contenidos sine qua non de su existencia autntica, es preciso ahora
elevamos hasta sus contenidos positivos. En este sentido el paso
que segn Hegel es necesario dar sobre Spinoza, es el del
reconocimiento de la substancia, del ser en s, como una conciencia,
como un yo. El verdadero ser del mundo no puede entonces
concebirse sino como autoconciencia, como pensamiento que se
151
realiza a s mismo, segn sus leyes intrnsecas de desenvolvimiento,

y que realizndose se revela a s misma en sus absolutos
contenidos. La esencia del ser es entonces autorrevelacin, y,
consecuentemente, Dios, que es el ser realizado en su absoluta
potencialidad, no puede concebirse sino como lo absolutamente
revelado a s mismo, como conocimiento absoluto. La unidad de
estas dos determinaciones del ser, nos define inmediatamente una
tercera caracterizacin sustancial del mismo. El ser, todo verdadero
ser, debe estimarse, ya lo hemos dicho, como movimiento y cambio,
movimiento y cambio que no es un continuo anularse de lo uno en lo
otro, sino un absoluto continuarse en la unidad supratemporal de la
Idea absoluta. En su dialecticidad el ser se revela en su aparecer,
aunque no es l mismo su propio aparecer. El ser es la negacin
dialctica de la apariencia, pero tambin slo como negacin puede
alcanzar un contenido y revelarse a s mismo como ser. Esta posicin
contrapone al ser hegeliano, por una parte, a la concepcin de
Spinoza, que hace de la sustancia una entidad opaca para nuestro
conocimiento; y por la otra, a la concepcin empirista que ve en la
mera apariencia la entera realidad del ser.
En segundo lugar hemos caracterizado al ser como conciencia,
como autoconocimiento. La unidad sinttica del ser como proceso y
del ser como autoconciencia, constituye la personalidad del ser.
Todo ser, hemos dicho, es proceso, pero proceso de autorrevelacin,
proceso consciente. Es as un centro de actividades (voluntad) que
realiza fines libremente en cuanto l mismo se da sus propios fines y
en cuanto su nico fin autntico es nuevamente su propia realizacin
como ser absoluto. Mediante la categora de persona hemos definido
al ser en la plenitud de sus contenidos esenciales; pero decir que el
ser es persona, es tanto como decir que es espritu. El ser absoluto
debe entonces concebirse como espritu absoluto (Dios). Dios es as
la conciencia considerada en la plenitud de sus contenidos y en sus
ms absoluta universalidad y tambin al mismo tiempo, la conciencia
considerada en su ms absoluta individualidad, lo universal concreto.
Una estricta determinacin del ser no cabra ser explicitada
mediante un anlisis exhaustivo de todas las categoras o momentos
de autorrealizacin del mismo, de todos los contenidos y estructuras
transitorias que adopta en su ascensin hasta la Idea absoluta, pues
que implicara una tarea irrealizable dentro de los propsitos de esta
exposicin sumaria. Nos limitaremos entonces, en modo elemental,
desde luego, a determinar la posicin de tres de sus momentos
aparentemente ms contrapuestos e irreductibles a la concepcin del
ser como espritu absoluto, que importan tambin tres teoras
~~
152
histricas clsicas en la concepcin filosfica del ser. Estos seran el

concepto del ser como primera categora abstracta del pensamiento,
con la vaca e indeterminada oposicin al no-ser. Cuestin que
plantea el origen o nacimiento del problema metafsico. Segundo: el
concepto del ser como ser natural, como el ser de las cosas
determinadas, tal como se da en ese extraarse del espritu de s
mismo, que es la naturaleza. El problema de las relaciones del ser
natural con el espritu absoluto, es uno de los problemas clsicos de
la filosofa y de la teologa tradicional. Tercero: el concepto del ser
considerado como espritu, pero an como espritu finito, y el
problema de su relacin con respecto al espritu infinito.
El proceso dialctico mediante el cual se realiza en su totalidad la
estructura ideal del ser, segn se explicita como Idea absoluta en la
ciencia de la lgica, permanece transcendente y ajeno a todo
acontecer csmico. Ella ha podido ser definida consecuentemente
por Hegel, como Dios, antes de la creacin del mundo y de todo
espritu finito. Su proceso de autorrevelacin no puede existimarse
como un proceso real, sino simplemente como un proceso ideal; un
elevarse de las significaciones puras desde sus determinaciones ms
elementales hasta sus contenidos ms ricos y sustanciales. La idea
absoluta, con ser as la totalidad de las determinaciones posibles del
ser, y consecuentemente representar al ser en la plenitud de sus
posibles determinaciones, no es todava el ser como ser mismo,
como actualizacin y realizacin absoluta de s mismo.
Esta realizacin no puede ser alcanzada sino mediante una
salida de la idea absoluta de su pura identidad consigo misma, en la
que se cierra el crculo de las determinaciones "a priori" del ser, hacia
su no-ser, hacia su otro, hacia su negacin en su otro. Esta salida de
la idea de s misma es el intuir, y en encarnarse del ser uno en la
multiplicidad de lo intuido constituye la naturaleza. La naturaleza es
as la pura externalidad, el ponerse de los objetos como mutuamente
indiferentes y como subsistentes en s mismos. En ella la idea
absoluta rompe su cerrada totalidad significativa, se disemina en las
cosas y se refrange en una multiplicidad atmica de significaciones
abstractas. Pero este diseminarse de la idea en las cosas, es al
mismo tiempo un perderse a s misma en ellas, un ser absorbida y
anulada por las cosas. Su primer salida entonces de s misma, su
primera etapa de realizacin es as verdaderamente una etapa de
autonegacin. Pero, por una parte, la idea es slo negada en la
naturaleza en cuanto a su aparecer y en cuanto a su existencia sobre
el plano de la pura accidentalidad, mas perviviendo tras sta como la
ley o protoforma a que apunta la realizacin de la naturaleza en su
153
esencialidad. Y, por otra, ella es como negacin que efecta la idea

de s misma, un momento necesario de su proceso de
autorrealizacin, en funcin del cual slo puede hacer eclosin el
espritu. Dentro del proceso de autorrealizacin de la idea, mediante
el cual el ser se eleva al travs de la materia hacia las formas del
espritu absoluto, absolutamente libre y conscio [sic] de s mismo, la
naturaleza constituye un momento necesario, pero negativo. El
espritu absoluto no es porque la naturaleza sea, sino por lo contrario,
porque la naturaleza no es un verdadero ser es que el espritu
absoluto, Dios, es. Hegel polemiza fervientemente contra las
doctrinas filosficas y teolgicas que pretenden ver en la naturaleza
una revelacin y glorificacin del espritu de Dios, en las que ira
tambin implcita una subordinacin de las creaciones del espritu
humano, contestando a Vanini, que argumentaba bastar una brizna
de paja para el conocimiento de la existencia de Dios, que toda
representacin del espritu, la ms baja de sus imaginaciones, el
juego de su accidental capricho, una palabra cualquiera, etc. es un
fundamento ms excelente para conocer la existencia de Dios que
cualquiera de los objetos naturales. (Filosofa della Natura, pago 200
de la Enciclopedia. Trad. B. Croce).
Una filosofa que viera en los objetos naturales el fundamento de
la existencia de Dios al mismo tiempo a Dios como existiendo en todo
objeto natural, es lo que se entiende aludir con el calificativo de
pantesmo de tan corriente adjudicacin en la interpretacin de los
sistemas filosficos. Pero de hecho, dice Hegel, ninguna filosofa
puede ser pantesmo sin negarse por eso mismo en su propia
esencia. Los sistemas que, como el eleatismo y el spinosismo, suela
n conceptuarse errneamente como tales, estn en verdad bien lejos
de caer en esta trivial identificacin de Dios y el mundo, desde que si
nos atenemos a la intimidad y verdad de sus pensamientos, el mundo
es precisamente aquello que no posee en s autenticidad; "de tal
manera que dichas doctrinas debieran llamarse con ms exactitud
monotestas, y en lo que respecta a sus concepciones del mundo
acosmismos". (Filosofa dello Spirito, pago 506 de la Enciclopedia.
Trad. B. Croce).
La naturaleza entonces no puede realizar su trnsito al ser sino
mediante su propia negacin, mediante la negacin de lo que ella
tiene de caracterstico y propio, la mutua externalidad y multiplicidad.
La negacin que hace la idea de su negacin en la naturaleza, que
es afirmacin absoluta de s misma, y como un reintegrarse de s
misma en sus ms ntimos contenidos, constituye el espritu. En el
espritu la idea cierra el crculo de su externalizacin y vuelve a s
misma, pero no ya como pura idea abstracta, sino como idea que se
ha
154
incorporado un contenido en la naturaleza; que realiza la naturaleza

en su actualidad y en este realizar la naturaleza se realiza a s misma
como espritu. En el espritu la naturaleza es negada como tal, pero
conservada como vida y como potencia pura.
Este unificarse de la vida y la idea, o lo que es lo mismo, este
absoluto realizarse de la idea en la vida, es lo que constituye la
autoconciencia (primer modo existencial de lo espiritual).
La existencia concreta del espritu se particulariza porque en ella
los grados progresivos de desenvolvimiento no perviven como
existencias particulares por debajo o frente a sus formaciones ms
elevadas, como acontece en la naturaleza; sino que, por lo contrario,
las determinaciones y grados inferiores subsisten en sus grados ms
altos, pero slo como momentos ya superados.
En este proceso de autodeterminacin o autodesenvolvimiento
del espritu, se concreta la idea en tres formas existenciales bsicas,
que es preciso determinar:
1 Como modo existencial de la conciencia en s misma, en su
absoluta inmanencia (autoconciencia);
2 Como modo existencial del espritu considerado en su
objetividad (eticidad, sociedad, historia, estado, etc.).
3 Como modo existencial del espritu considerado en su
absoluto contenido, como unidad e identidad del espritu subjetivo y
del espritu objetivo; de la idea considerada en su propia reflexin
sobre s misma y de la idea aprehendida en su realizarse en el
mundo. (Modo de ser propio de la obra de arte, de la religin y de la
filosofa).
XII. La concepcin metafsica de Gentile: Postulacin de la

autoconciencia como la forma primaria y absoluta del ser.
Refundicin del espritu objetivo y del espritu absoluto en el
espritu subjetivo. Contraccin del espritu subjetivo en la
absoluta inmanencia del acto puro.
Este triple modo existencial del espritu, debe ser tenido muy
especialmente en cuenta en lo que respecta a la determinacin del
concepto gentiliano de la realidad. Gentile concibe ante todo al ser
como exclusivamente espiritual, negando al igual que Fichte, toda
autenticidad y modo propio existencial a la naturaleza. La naturaleza,
al igual que el pensamiento
155
pensado, cuyo equivalente ontolgico encarna absolutamente, es

slo una creacin del pensamiento pensante, del yo en acto, su mero
reflejarse en la exterioridad. Y, en segundo lugar, dentro ahora de la
pura ontologa del espritu, concibe a ste como absoluta
inmanencia, negando toda realidad en s al espritu objetivo y al
propio espritu absoluto de Hegel.
Gentile se centra as en la autoconciencia, en el ser considerado
como el acto puro del conocimiento y como acto absolutamente
inmanente. El espritu objetivo, transcendente al yo, slo puede ser
existimado como una creacin del espritu subjetivo; que deja ya de
poder ser considerado como una mera etapa de un proceso ms
amplio que lo comprenda, para devenir la realidad incondicionada y
primaria, en cuya funcin y como expresin de su intimidad profunda
slo puede adquirir significacin y realidad, el espritu objetivo.
El espritu inmanente que no reconoce tras de s una idea pura
(lgica hegeliana) segn la cual deba realizarse, sino que es
construccin de s mismo como idea en acto. Ni puede considerarse
tampoco como destinado a superarse en un espritu absoluto que lo
transcienda, desde que l mismo, en su absoluta actualidad es ya
espritu absoluto, proceso inmanente de realizacin de lo divino en lo
humano; o, como Gentile gusta definir su concepcin del mundo:
"teogona eterna que se cumple en la intimidad de nuestra
existencia".
Pero cabe hacer an a la concepcin gentiliana, una nueva
determinacin que la caracterice en su ms autntica originalidad. El
espritu es bsica y substancial mente espritu subjetivo,
autoconciencia, y, en cuanto conciencia, unidad de s mismo como
sujeto y de s mismo como objeto, sntesis "a priori", que en cuanto
es sntesis es tambin necesariamente acto, acto sinttico, que
cierra en s mismo, en su prospectiva unidad, la dualidad de sus dos
momentos contrapuestos; y, en cuanto es "a priori" es tambin acto
libre, acto absoluto. Acto entonces que no admite aliado suyo, como
exteriores a s, otros actos finitos, una continuidad de actos o
vivencias determinadas, sino que agota en s total y absolutamente el
contenido universal del ser. Acto que deja as fuera de su realidad no
slo a la naturaleza como lo externo al yo, sino tambin el propio
pasado y el propio futuro de este yo, si se los considera como
momentos particulares y como subsistentes sobre el fondo infinito de
un tiempo desactualizado y en s.
Pero esta concepcin del ser como absoluta autoconciencia,
como acto puro del conocimiento, no recluye al yo en la abstracta
subjetividad del pensamiento puro. La amplitud que el espritu se
cierra por el camino de la transcendencia trata de alcanzarla en
cambio por el camino de la inmanencia,
156
ahondando hacia la dimensin interna del acto; al que concibe no ya

como mero acto cognoscitivo, sino como acto de conocimiento que
es al mismo tiempo acto de voluntad, y en cuanto acto que no
reconoce fuera de s una realidad objetiva que lo constria, y que se
crea por tanto sus propios fines (tericos o prcticos), y se dicta a s
mismo sus propias normas de realizacin, es acto libre, (la libertad
se muestra as como su ms ntima sustancia), y al mismo tiempo se
revela, en su ms entraable esencia como sentimiento de amor
(comprender para amar, amar para comprender): la plenitud del
contenido vital, aprehendido en su ms entraable autenticidad.
Por otra parte, el ser gentiliano, conserva tras las limitaciones
que impone su acotacin dentro del mbito de la inmanencia pura,
las cualidades y modos existencia les, que hemos caracterizado en
general como propios del ser absoluto hegeliano: la autoconciencia,
la libertad, la personalidad; y en cuanto persona: sntesis concreta de
lo universal y de lo individual.
Para una mejor delimitacin de los contenidos del ser gentiliano,
que nos permita precisar qu es lo que subsiste de la realidad dentro
de la metafsica del acto puro, y qu es lo que se sacrifica a sus
exigencias intrnsecas, nos referiremos, con mtodo un poco artificial,
pero que tiene la virtud de acotar grandemente el camino, a las
diversas transcendencias que pueden series contrapuestas, y a sus
actualizaciones o reduccin, es como momentos constitutivos del
acto mismo.
Teodoro Celms, en su valiosa obra sobre el idealismo
fenomenolgico de Husserl, distingue siete modos distintos de
transcendencia, siete grados de la misma, que adoptaremos
provisoriamente por no requerir nuestro propsito mayores
precisiones:
1 La transcendencia de los objetos naturales en general (ffsicos,
qumicos, etc.);
2 La transcendencia de lo eidtico (las ontologas formales o
materiales), ya sea esta concebida en el modo de la mathesis
universalis, propuesta por Husserl, ya en el ms profundo que
actualiza la lgica hegeliana;
3 La transcendencia de Dios;
4 La transcendencia de los dems sujetos (yos puros ajenos);
5 La transcendencia del yo puro con respecto a su misma
corriente de
vivencias;
6 La transcendencia de mi propio porvenir puro;
7 La transcendencia de mi propio pasado puro.
157
Cada uno de estos modos de transcendencia plantea un

problema fundamental a la teora del acto puro de Gentile. No cabe
dentro de la ndole de esta monografa un estudio profundizado de
los mismos. Nos limitaremos entonces a dar, sin interpsitas
consideraciones crticas, las soluciones que nos brinda de ellos la
filosofa gentiliana.
1 La transcendencia de los hechos fsicos, se resuelve dentro
de la posicin gentiliana, afirmando la naturaleza en general, como
una mera creacin del pensamiento pensante, carente de toda
realidad en s.
2 La transcendencia de lo eidtico, del pensamiento pensado en
general: es tambin postulada como una creacin del yo, del
pensamiento en acto. Las esencias, significaciones, formas puras
etc., no valen en s y por s fuera del conocimiento que las conoce.
Ellas son meras abstracciones, productos de la pura actividad libre
del pensamiento pensante, y como la sustancia y leyes, que el
pensamiento pensante extrae de s mismo y opone a s mismo como
un momento necesario de su devenir dialctico.
3 La transcendencia de Dios, es negada en la concepcin
actualista (aunque sin hacer por eso de Dios, como con la naturaleza
y el espritu transcendente algo irreal en s, un mero reflejarse a s
mismo fuera de s mismo del pensamiento pensante). Dios es la
plenitud de la autoconciencia, la universalidad del acto puro, del
conocer y su realizacin absoluta dentro de una igualmente absoluta
inmanencia. La concepcin gentiliana de la divinidad, no importa as
una disminucin de su contenido infinito, sino ms exactamente, un
elevarse del contenido humano a lo divino, un transfundirse de lo
finito en lo infinito.
4 El problema de la transcendencia de los otros yos, encuentra
su solucin al travs de esta concepcin del ser absoluto (Dios)
como la plenitud y eterna realizacin del acto puro de la
autoconciencia. Los yos finitos son dentro de la conciencia universal
de Dios momentos transitorios de su realizacin, mutuamente
transparentes. Ellos son verdaderamente yos, slo en cuanto son
momentos de una totalidad infinita y eterna y al mismo tiempo esta
totalidad. Unidad absoluta de su multiplicidad aparente y emprica. El
yo considerado en su ms autntica y honda esencialidad es unidad
de s y de sus otros, acto sinttico que revela a sus otros como
idnticos sustancial mente consigo mismo, y diversos slo en sus
apariencias, en sus reflejarse en la multiplicidad espacial y temporal.
El espritu es, en cuanto espritu evidente a s mismo, aprehensin
inmediata de su identidad al travs de sus diferencias. El
conocimiento por tanto que tenemos de los otros yos, no es un
conocimien-
158
to derivado al travs de sus cuerpos y por medio de los sentidos, sino

intuicin inmediata, autoexperiencia del espritu de s mismo.
5 El problema de la transcendencia del yo puro con respecto a
su propia corriente de vivencias.
Desde que Gentile no acepta, como Husserl, un yo puro que est
por detrs y anteriormente a sus propios actos, un yo que realice el
acto, pero que est an fuera de su propio acto, no cabe aqu
plantear la cuestin de la transcendencia de sus vivencias o actos
(que son lo absolutamente inmanente), con respecto al puro yo, sino
a la inversa, la de la transcendencia de este yo puro, con respecto al
acto concreto del conocimiento. La solucin gentiliana es que este yo
puro es una vacua abstraccin, la sombra pura de la transcendencia
sin contenido real alguno, algo tan enteramente vaco realizado por la
va del sujeto, como la cosa en s kantiana, realizada por el camino
del objeto.
6 La transcendencia de lo no actualizado an, de lo futuro. Esta
transcendencia es del tipo de la naturaleza y del espritu objetivo.
Vale decir, de las que postulan la objetividad como una pura
emanacin de la subjetividad, como un momento dialctico (el
negativo) del proceso de autorrealizacin de lo espiritual. En tal
sentido puede ser existimado el porvenir, como un momento
constitutivo e intrnseco del acto mismo. Es creacin del espritu, pero
no como creacin realizada, sino como meta del realizarse, como
momento abstracto del realizarse eterno que es el espritu. Es
entonces el espritu en su esencial existencia prospectiva, en su pura
potencialidad abierta de acto; expresin y objetivacin de esa
sustancial voluntad libre que constituye su ms entraable contenido.
Frente al acto espiritual, que es como todo acto devenir y devenir
eternamente presente, el futuro slo puede ser puesto como su
momento reflejo (como un puro signo) que seala en el sentido de la
exterioridad una autodeterminacin absoluta del acto mismo.
7 El problema de la transcendencia del pasado, considerado
como historia del yo individual o como historia del yo de la
humanidad:
Segn Gentile los actos pasados, considerados en su
particularidad atmica, como objetos en s mismos, frente al acto
nico del espritu, son irreales, detentan la misma calidad ilusoria de
realidad que los hechos fsicos y naturales. Ellos slo conquistan un
ser, una existencia concreta, cuando se los reintegra en la unidad
absoluta de la autoconciencia, en la que todo pasado se transfunde y
vive en la vida del presente dentro del venir absoluto del acto eterno,
del que todo pasado en un momento constitutivo y eternamente
159
pulsante. El pasado se absorbe as en al presente en cuya eternidad

se eterniza a s mismo como funcin y materia nutricia de que se
alimenta su verdad.
***
Entrando ahora a sintetizar en pocos conceptos el alcance y
carcter de la influencia ejercida por Hegel sobre nuestro autor,
puede esta ser definida segn dos determinaciones fundamentales.
En primer lugar, la influencia de Hegel sobre Gentile, es una
influencia de tipo constitutivo. Gentile nutre primaria y
fundamentalmente las races de su vocacin filosfica sobre la tierra
ubrrima del idealismo hegeliano y sus continuadores en Italia (Jaja,
B.Spaventa, etc.). Claro est que los hilos de la misma se prolongan
por debajo de ella misma hasta Kant, Vico, Spinoza, Berkeley y la
historia toda del pensamiento occidental, ya que Gentile es, como
ningn otro filsofo, de profundo contenido histrico; pero es
indudable tambin que la materia prima de sus meditaciones es de
origen preferentemente hegeliano. Gentile filosofa no segn Hegel,
pero s en funcin de Hegel; el ncleo capital de sus especulaciones
giran alrededor de problemas hegelianos o de problemas suscitados
por soluciones hegelianas.
Pero a su vez introduce en estos problemas hegelianos
replanteamientos y soluciones que importan una fundamental
transformacin en lo que respecta a su visin del conocimiento y de
la realidad objetiva misma. Gentile es un continuador, pero al mismo
tiempo un innovador del espiritualismo hegeliano, un pensador de
personalidad potente y creadora. En este sentido la influencia que
hemos caracterizado como fundamental, no debe entenderse como
que mantenga su especulacin filosfica, subordinada al
pensamiento hegeliano, en su total desenvolvimiento, sino slo
fundamental, porque ella est en sus fundamentos, en el sentido de
que ahondando bajo las soluciones gentilianas, siempre se descubre
en sus races soluciones o problemas hegelianos, frente a los cuales
son puestas, ya en actitud de asentimiento y concordia, ya en actitud
de polmica y de superacin.
Segunda Parte
Influencia de Hegel sobre B. Croce.
1. La influencia ejercida por Hegel sobre Croce, contrariamente a
lo que acontece con Gentile, no es una influencia originaria de tipo
constitutivo, sino
160
meramente contributivo y aclarativo. Ante todo Croce nutre

bsicamente su formacin espiritual al margen de la filosofa
propiamente dicha, en la erudicin histrica y en la crtica de arte, en
la que reconoce como maestro e inspirador a Francesco De Sanctis,
cuya lectura ferviente frecuentara desde la poca del liceo. Sus
primeras excursiones por la filosofa no lo condujeron tampoco por
rutas hegelianas, sino que fue en el realismo matematizante de
Herbart, con el que se puso en contacto por sugestiones de Labriola,
en quien toc Croce, por primera vez, un fondo filosfico en sus
investigaciones sobre los problemas de la moral y de la economa
social.
De Hegel, slo indirectamente, y sobre las huellas del hegeliano
De Sanctis y ms tarde del mismo Labriola (en sus estudios sobre el
materialismo histrico), Croce se haba incorporado algunos
principios fundamentales en torno a la teora del arte y del devenir
dialctico de la historia, aunque estando bien lejos por cierto de
prestar a este ltimo un incondicional asentimiento. Slo en una
etapa ms evolucionada, en la trabajada elaboracin de su Esttica,
primera obra capital de contenido filosfico, Croce arriba, por va
propia, a la conquista de una estructura espiritual afn al hegelismo,
filosofa cuyo estudio emprende entonces con singular fervor y al
travs de la cual Croce cree alcanzar una ms profunda intuicin de
s mismo, un enclarecimiento y ordenacin sistemtica de sus
propios e inalienables problemas.
Croce mismo ha testimoniado en su opsculo Contributo alla
Critica di me stesso, Bari 1926, el alcance y carcter de la influencia
ejercida por Hegel en la elaboracin de su sistema filosfico. Una
determinacin ms precisa si cabe la encontramos en su obra:
Saggio sullo Hegel, que en su primera versin fuera designada con el
ilustrativo ttulo de Ci che vivo e ci che morto della filosofia di
Hegel, vale decir aquello que Croce se incorpora o cree posible
incorporarse de la doctrina hegeliana, y aquello que por lo contrario
debe dejarse de lado como el necesario residuo de falsedades que
arrastra consigo toda filosofa verdadera.
Croce, al igual que Gentile, rechaza toda la lgica y toda la
filosofa de la naturaleza de Hegel, como asimismo toda la filosofa
de la historia, y se atiene exclusivamente a la filosofa del espritu que
adopta como designacin general de su sistema. Pero no debe verse
en esta coincidencia de titulacin una coincidencia de contenidos
problemticos, sino solamente de inspiracin y de orientacin
general. Antes que nada, lo que Croce entiende por espritu no es el
espritu hegeliano sometido a un proceso dialctico, al travs del cual
vaya realizando su propio contenido hasta culminar en el espritu
absoluto. Croce se desentiende del espritu subjetivo y el espritu
objetivo es identificado al
161
espritu absoluto, como forma del espritu universal que realiza en la

historia los valores de la cultura. De hecho tampoco los contenidos
mismos de la filosofa del espritu tienen concomitancias muy
estrechas con los del espritu objetivo o absoluto de Hegel, que
sustituye, sin mayor conexin racional, con la esttica, la lgica y la
filosofa de la prctica.
Como se ve Croce acepta de Hegel slo la tendencia al sistema,
a la organizacin unitaria de las disciplinas filosficas, no el contenido
de las mismas, ni el mtodo o estructura de acuerdo con 'el cual
deban realizarse como sistema. En el fondo Croce no hace ms que
acomodar en el cuadro de la filosofa del espritu las disciplinas o
problemas que le haban venido ocupando desde toda su vida: los
problemas de esttica, de lgica y de tica y de economa, en todos
los cuales, desde luego, la influencia decisiva y orientadora de Hegel,
es fcil evidenciar con relieves indisputables.
En cuanto a la estructura general del sistema, Croce
desmonetiza el intento hegeliano de realizar la ciencia de la lgica
como una ontologa formal, frente a la filosofa de la naturaleza y del
espritu, dentro de la cual los momentos o categoras (categoras que
deban ser existimadas al mismo tiempo como formas del
pensamiento y como formas del ser en s) se fueran realizando como
momentos de un proceso dialctico finito destinado a culminar en la
forma ms plena de toda realidad: la Idea absoluta.
Croce afirma, en cambio, la necesidad de no referir a la lgica la
investigacin de todo el campo de lo "a priori", sino slo un rea
restringida del mismo; distinguiendo as entre los contenidos "a priori"
del ser en general y los contenidos "a priori" de la lgica en especial,
entre la reflexin sobre el ser y la reflexin sobre el saber. Dividiendo
en su consecuencia las categoras en categoras lgicas y categoras
ontolgicas.
Al igual que Gentile, Croce no acepta una multiplicidad de
categoras lgicas, sino que llevando a sus ltimas consecuencias el
principio de la unidad implcito en la dialctica hegeliana, reduce las
formas del saber o del pensar en general, a una nica forma
fundamental en la que se comprenden todas las dems: el concepto
puro o, como tambin lo llama, la sntesis a priori lgica.
La determinacin de las categoras reales, sera por su parte,
extraa a la lgica y reservada a las ciencias particulares. De aqu
que no interese fijar su sistema mediante una deduccin de sentido
unitario como la intentada por Hegel. Las categoras son infinitas
como momentos del proceso eterno del conocer y rebasan por tanto
toda clasificacin o sistematizacin cerrada. A la filosofa slo importa
determinar sus caracteres esenciales. Estos caracteres
162
seran, segn Croce, primero el ser universales, es decir, vlidas sin

excepcin para todas las determinaciones singulares de los objetos;
y segundo, el ser concretas, o lo que es lo mismo, inmanentes a sus
representaciones.
De la carencia de uno u otro de estos caracteres fundamentales,
se originan las dos formas de seudo-conceptos: el concepto
emprico, que admite una representacin o intuicin en su base, pero
que carece en cambio de universalidad; el concepto abstracto, que
posee universalidad, pero que no es susceptible en cambio de ser
referido a una representacin.
En lo que respecta a la concepcin dialctica hegeliana, Croce
estima que es necesario hacerle rectificaciones fundamentales. La
posibilidad de reducir toda oposicin en una sntesis superior que
comprenda los dos trminos antagnicos en una unidad, es una de
las conquistas ms incontrovertibles del idealismo hegeliano. Pero
nuestro entendimiento en la investigacin de la verdad, debe
reconocer la existencia de conceptos que no son precisamente
opuestos, como exigira la dialctica hegeliana, sino simplemente
distintos. Una es, dice Croce, la categora lgica de la oposicin y
otra diferente la categora de la distincin. Dos conceptos distintos
pueden unirse y correlacionarse entre s; dos conceptos opuestos en
cambio se excluyen irremisiblemente. Ejemplos de los primeros
seran, los conceptos de fantasa, intelecto, intuicin y razn, arte y
filosofa, etc. Los conceptos opuestos se expresan por lo contrario,
segn las anttesis de lo bueno y lo malo, la verdad y el error, el valor
y el disvalor, el placer y el dolor, del ser y del no-ser... El error de
Hegel consistira en haber confundido ambas series de conceptos, y
en haber hecho, consecuentemente, de la dialctica de los opuestos,
valedera nicamente para los conceptos antinmicos, el modo
absoluto del desenvolvimiento de la idea en su unidad dialctica:
aplicando sus tres momentos de la afirmacin, negacin y negacin
de la negacin, a los conceptos meramente distintos, desconociendo
de tal manera el nexo peculiar de los mismos.
Pero estos conceptos distintos que no se dejan subsumir bajo el
frreo formalismo de la sntesis de los opuestos3 ya que su
irreductibilidad y autonoma con respecto a toda otra forma
conceptual no puede series desconocida, no son tampoco
aprehendidas en la verdad de su conexin mutua cuando nos
limitamos a ponerlos unos al lado de los otros, como es corriente en
la teora ordinaria de las clasificaciones, en las cuales, dice Croce: se
toma como fundamento un concepto y luego se introduce un nuevo
concepto extrao al primero y se lo promueve a fundamento de la
divisin, como si fuera un cuchillo con el cual se corta una hogaza (el
primer concepto) en pedazos, los cuales quedan separados en
absoluto uno de otro. Con este
163
proceder y con semejante resultado la unidad de lo universal ha

desaparecido. La realidad se rompe en una multiplicidad de
elementos extraos e indiferentes entre s... En la teora de los
grados propugnada por Croce, como nexo de los distintos, cada
concepto se encuentra por lo contrario, a la vez unido y separado con
el que le sigue en la escala ascendente; de donde se deduce que, si
el primero puede ser puesto sin el segundo, ste a la inversa no
puede ser realizado sino al travs del primero y en funcin de ste.
Consideremos por ejemplo la relacin que une conceptos como los
de poesa y prosa, arte y filosofa, intuicin y pensamiento etc... Esta
conexin no es, desde luego, la que se expresa en la dialctica de
los opuestos, en la que cada concepto es negado en su otro y
superado en su sntesis, y conforme con la cual, el arte, por ejemplo,
deba ser considerado como la negacin de la religin, y ambos
como algo no verdadero, como momentos abstractos, formas
larvadas e imperfectas llamadas a alcanzar plena realidad y
contenido slo en su sntesis: la filosofa. Otro tanto podramos decir
de la intuicin con respecto a la representacin y al pensamiento
lgico; del espritu teortico con respecto al espritu prctico, y de
ambos con respecto a su tercer momento o sntesis, el espritu
absoluto, y as en general todas las determinaciones del espritu.
Los conceptos distintos, por ejemplo arte y filosofa, son dos
conceptos igualmente verdaderos, cada uno dentro de su esfera. En
cambio ser y no-ser (conceptos opuestos) no son en s ms que dos
abstracciones, siendo slo verdadero concepto su sntesis o tercer
momento: el devenir. Hegel no llev a plena claridad de conciencia
esta distincin fundamental entre los modos de existencia de cada
una de estas dos clases de conceptos. Confusin que dio origen,
segn Croce, a una doble serie de errores. Por un lado a los errores
filosficos, las meras abstracciones, les fue atribuida dignidad de
conceptos particulares, y fueron definidos como momentos
constitutivos y necesarios de la verdad absoluta realizada en la idea,
como verdades, parciales desde luego, y de grado inferior, pero
siempre verdades. Y por el otro, los verdaderos conceptos distintos,
como los ya aludidos de intuicin, representacin, pensamiento; o
espritu terico, espritu prctico, o los de arte, religin etc., son
rebajados a simples conatos de verdad, a verdades incompletas e
imperfectas, vale decir, tomaron aspecto de errores filosficos. La
primera forma de errores repercuti en la propia concepcin
hegeliana de la lgica como ontologa formal y en su estructuracin
arbitraria y forzada. La segunda tuvo, si cabe, consecuencias ms
nefastas para la filosofa en general y para el sistema hegeliano en
particular, determinando la forma dialctica mente abstractista que
trat de imponer Hegel a las dos ciencias filosficas ms
164
irreductibles a toda reduccin dialctica: "La Filosofa de la

Naturaleza" y "La Filosofa de la Historia".
Miguel A. Virasoro.
Notas
1 Para no repetimos, remitimos al lector, para la determinacin y crtica del proceso dialctico y
del sistema de las categoras, a nuestra obra La lgica de Hegel, Seccin tercera en
general.
2 El mismo Gentile ha documentado los antecedentes de esta parte de la doctrina filosfica en
dos oportunidades, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, tercer volumen; y en
la Riforma della Dialettica hegeliana.
3 Resumimos y transcribimos aqu conceptos ya vertidos en nuestra obra La lgica de Hegel
1932.
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165

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CUYO. Anuario de Filosofa Argentina y Americana, n 12, ao 1995, pgs.

123-165, ISSN 0590-4595

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile.

Gentile y Croce se muestran a la vanguardia. Para el tratamiento de

La influencia de Hegel sobre Crece y Gentle

Influencia de Hegel sobre Gentile y Croce

MIGUEL ANGEL VIRASORO

cualidades de los precedentes, que son sin embargo sus etapas de

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

II. El concepto de razn dentro de la filosofa hegeliana.

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en ellos se ejercitan, los que se postulan como subsistentes por s

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

incondicionada de todas las condiciones en general. De acuerdo

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respectivos modos irracionales de las otras dos direcciones

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

abstractas. El primero, vale conjuntamente para las significaciones

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V. La estructura antinmica de la razn.

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

consideraciones a las cuatro antinomias propuestas. Por lo contrario

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el estudio de las formas puras y las reglas o leyes absolutamente

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

An con respecto a los puros conceptos abstractos, ya lo sean

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misma, en su pura significacin esencial, independientemente de su

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

limitando sus respectivas esferas de accin, al puro pensamiento

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2 La que respecta a la concepcin gentiliana de la lgica del

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

que no sera en verdad una autntica identidad, desde que la

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nombre abstracto y del ser natural, que persisten fuera de la

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

juicio, pero todo juicio a su vez es necesariamente silogismo, desde

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logicidad es reflexin. El concepto, en el cual se explica, no es

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

plan ya propuesto. Vamos ahora a caracterizar en lo esencial las

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El trnsito del principio de la identidad al principio dialctico,

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

caracteriza fundamentalmente al pensamiento pensante. No cabe

MIGUEL ANGEL VIRASORO

No seguiremos al autor en su exposicin de los esfuerzos

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

Las objeciones de nuestro autor a las categoras hegelianas,

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absolutamente como una determinacin del pensamiento pensado

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

II. El concepto del ser en Hegel y en Gentile.

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de la identidad, y se afirma como un proceso evolutivo, cuyo resorte

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

realiza a s mismo, segn sus leyes intrnsecas de desenvolvimiento,

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histricas clsicas en la concepcin filosfica del ser. Estos seran el

La influencia de Hegel sobre Croce y Gentile

esencialidad. Y, por otra, ella es como negacin que efecta la idea

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