Profticos

LIBROS PROFTICOS1
Introduccin
1. La divisin bblica
La Biblia Hebrea est dividida en tres partes:
- Torah, Ley, Instruccin
- Nebiim, Profetas
- Ketubim, escritos.
Por su parte los profetas se suelen dividir en dos grupos:
- Los profetas anteriores: Josu, Jueces y los libros de Samuel y los libros de Reyes. Nosotros
solemos hablar de ellos como los libros histricos, pero la tradicin juda los incluye entre
los profetas, y nos les falta razones: por un lado aparecen personajes profticos (Natn,
Samuel, Elas, Eliseo, el mismo Isaas) y, en segundo lugar y de carcter ms profundo o
teolgico nos encontramos el esquema: promesa-cumplimiento proftico en Sam y Re,
que da un cierto ritmo a la narrativa de estos libros. As p.e. el anuncio de la construccin
del Templo en 2Sam 7,13 2 encuentra su cumplimiento en 1Re 8,20 3. O igualmente, la
destruccin del lugar de culto ilegtimo del reino del Norte en Betel es anunciado en 1Re 13
y se cumple en 2Re 23,15ss. Es decir, los libros de Samuel y Reyes presentan los orculos
profticos como motor de la historia. Adems no es una historia en sentido moderno o
cientfica sino narraciones en funcin del cumplimiento de la Palabra de Dios.
- Los profetas posteriores: Isaas, Jeremas, Ezequiel ms los doce profetas menores.
Principalmente de estos nos ocuparemos en este curso.
El libro de Daniel, que la tradicin catlica considera como profeta, en la Biblia hebrea est
colocado en el bloque de los escritos, Ketubim.
Diferencias entre los profetas anteriores y los posteriores:
Existen diferencias notables entre ambos grupos de libros. Parece muy llamativo el hecho de que todos
los posteriores se denominan por el nombre de personas. Entre los anteriores slo Josu y Samuel tienen
esta caracterstica, mientras que Jueces y Reyes se designan por las funciones compartidas por varias
personas. Con todo, tambin veremos que determinadas personas son los protagonistas de cada uno de
estos libros.
Si atendemos al gnero literario preponderante, es claro que en los profetas anteriores predominan las
narraciones, mientras que en los posteriores son ms numerosas las colecciones de orculos. Si
atendemos a los destinatarios de la accin proftica, en los primeros se atiende a personas individuales,
mientras que los orculos de los profetas escritores van generalmente dirigidos a todo el pueblo.
Finalmente, si miramos el mensaje, en los anteriores se resuelven asuntos puntuales de las personas,
mientras que en los posteriores el mensaje se centra en el final del pueblo, su destruccin como castigo
divino.
Lo primero que debemos afirmar es que con "profetas" nos estamos refiriendo a personas a la vez que a
unos libros. Es verdad que -con condiciones y segn los momentos- tambin se usa la misma palabra
para calificar determinadas personas por sus actividades o funciones, pero ms importante en ltimo
trmino son los libros que afirmamos son Palabra de Dios.

Estos apuntes estn basados en los siguientes libros bsicos: J. M. BREGO DE LACY, Los libros profticos,
Verbo Divino, Estella 1993; J. L. SICRE, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1996; A. NEHER, Esencia
del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975; y los Cuadernos Bblicos de la coleccin de Verbo Divino dedicados
a Ams y Oseas y a Isaas (que tienen por autor a J. M. ASURMENDI).
2
No ser David el que construya el Templo sino su hijo.
3
1Re 8,20: Yahveh ha cumplido la promesa que dijo; he sucedido a mi padre David, me he sentado sobre el
trono de Israel, como Yahveh haba dicho, y he construido la Casa al Nombre de Yahveh, Dios de Israel

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2. El orden de los libros

La mayora de nuestras traducciones de la Biblia no sigue el orden de la Biblia Hebrea. Ya que se
incluyen los libros deuterocannicos, y en concreto en el bloque de la profeca (que normalmente cierra
el AT) se hace seguir al libro de Jeremas, el libro de las lamentaciones y el libro de Baruc (ambos
atribuidos a Jeremas); despus bien el libro de Ezequiel y finalmente se incluye, como profeta a Daniel
(que tiene mucho de literatura apocalptica ms que proftica en sentido estricto). El orden de los libros
en el canon no es algo accesorio, falto de importancia. En la Biblia Hebrea, el orden de la TaNaK
sugiere que la clave hermenutica del todo es la Ley. La Ley misma es la referencia que est al inicio y
al final de todo el bloque de profetas. Los profetas son ledos como comentario a la Torah. En la biblia
griega, LXX que es la que nosotros tenemos como canon, el orden Ley-Salmos Sapienciales-Profetas
coloca a los profetas en el umbral del NT, miran a los evangelios como clave que sustituye a la LeyTorah. En este sentido los profetas no son comentadores de la Torah sino pre-anunciadores de Cristo,
claramente personificados en la figura de Juan el Bautista.
3. Profetas Clsicos y Profetas Mayores.
Seguimos con cuestiones de terminologa. A veces no se habla de profetas anteriores y posteriores, sino
que se usa otra terminologa y se habla de profetas preclsicos y clsicos, o tambin de profetas
mayores y menores.
- Se llama profetas pre-clsicos a los que estn dentro de los libros de Samuel y de Reyes.
- Los profetas clsicos son aquellos que tienen un libro que llevan su nombre. De ah que tambin
se les denomine profetas escritores (Ams s, Elas no). Con todo debe quedar claro desde
el principio que estos profetas llamados escritores, o clsicos, no han escrito
materialmente el entero libro que se les atribuye.
- Profetas mayores, son Isaas, Jeremas y Ezequiel (y tambin Daniel para los cristianos).
- Profetas menores, o tambin llamados los Doce profetas menores son aquellos cuyos escritos
son ms breves, pero no por ello incluyen un juicio sobre su valor teolgico.
4. Contexto cultural y grandes hitos de la historia de Israel:
Estamos acostumbrados a leer la Biblia fuera de las coordenadas de tiempo y espacio, como si
contuviera formulaciones que flotaran en el espacio o verdades absolutas en conceptos abstractos. La
experiencia religiosa se expresa siempre en trminos culturales e histricos. La tierra, el paisaje, las
formas de hablar, condicionan las formulaciones.
Las diferencias Norte/Sur, Monte/valle, Ganadero/Agricultor, Corte/pueblo, etc. configuran la
mentalidad de quienes han formulado una experiencia religiosa que la comunidad ha recogido como
propia. Si leemos el Salmo 23 nos acercamos a la experiencia de un pastor, el Salmo 136(137)
presupone la experiencia del destierro. Con los profetas pasa igual: segn su origen, sus tradiciones o su
poca histrica son sus palabras y sus temas (imgenes que algunas nos pueden resultar lejanas, p.e.
via, Babilonia como potencia enemiga). De ah la necesidad de conocer la historia de Israel. Los
grandes momentos seran los siguientes (ver adems la fotocopia repartida):
1900 Patriaras
1500 Israel en Egipto
1250 xodo
1000 Monarqua David-Salomn
931 Divisin de los reinos: Sur = Jud / Norte = Israel
587/6 Exilio
Templo
538 Retorno del exilio
333 Dominio griego y posteriormente romano
0

Nacimiento de Jess
70d.C. Destruccin de Jerusaln

poca del I Templo

Destruccin del 1er.
poca del Segundo Templo

Destruccin del 2 Templo

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5. Vocabulario y etimologa
Nuestra palabra profeta tiene origen griego (a travs del latn propheta). Pro-phetes significa
hablar en vez de, ser portavoz de o tambin hablar ante alguien (pro-clamar, pro-nunciar). Es
utilizada frecuentemente en la versin griega del AT (LXX), as como en el NT.
En el texto hebreo (TM) del AT a ella le corresponde normalmente la palabra nabi, aunque tambin a
veces traduce otros vocablos, como hozeh, vidente (2Sam24,11; Am 7,12), o roeh, vidente (1Sam
9,9.11.18.19). En el TM para similares funciones se usan, adems, otras denominaciones como
hombre de Dios (1Sam 9,6: 1Re 13,1), soador (Dt 13,2), siervo, etc. Pero el vocablo de referencia
es sin duda nabi.
Qu significa? El problema es que no parece palabra hebrea. Se ha discutido su origen, pero hoy
comnmente se acepta que etimolgicamente viene de la raz acadia nb, que significa llamar,
convocar. Su forma en hebreo es pasiva. En esta hiptesis, hoy aceptada, el significado de nabi sera
equivalente a llamado, convocado al consejo de Dios o para una vocacin concreta. Puedes verlo en
1Re 22 o en Is 6, pero as se explicara la importancia de las vocaciones profticas (Is 6, Jer 1, Ez 1),
mientras que en otros mbitos son fundamentales la uncin (para el rey en 1Sam 10,1) o la
consagracin.
6- Uso del vocabulario y funciones profticas. Evolucin histrica
A partir de los datos bblicos, se da una gran variedad en el uso de la palabra nabi y en las funciones
que supone. Un nabi manifiesta elementos de xtasis, mientras otro se presenta como mediador de la
palabra; uno predica, otro entona un himno o promulga maldiciones de la ley; uno consulta a Dios, otro
es taumaturgo, otro es un claro intercesor entre Dios y el pueblo; unas veces actan en grupo, otras de
forma individual. Si se pudiera resumir el mnimo comn denominador de las figuras ms claras,
diramos que un profeta expresa alguna relacin con el culto (interesante para la relacin profetassacerdotes), tiene alguna intervencin poltica (interesante para la relacin profeta-rey) y mantiene a
menudo un tono crtico bien sea respecto al rey, bien respecto a la sociedad (interesante para la relacin
profeta-sociedad).
a) Uso del vocablo en referencias anteriores a la entrada en la tierra
Adems de a Moiss, slo a tres personas se les denomina nabi en los 4 primeros libros del AT:
Abraham en el momento de interceder (Gn 20,7), Aarn como portavoz de su hermano Moiss (Ex
7,1) y Mara, la hermana de (Moiss y de) Aarn, cuando entona el cntico de victoria (Ex 15,20).
Moiss mismo es mayor que cualquier profeta, porque ve a Dios cara a cara (Nm 12,6-8; Dt
34,10).
Conviene saber, por si significa algo para ti, que todos los textos corresponden a la tradicin
Elohista (reino del Norte), excepto 1, que es sacerdotal. Quiere esto decir que pertenecen a una
tradicin geogrficamente situada. Si tenemos presente que en cuanto al tiempo de su composicin,
todos ellos corresponden al menos a la poca monrquica (El cntico de Mara es antiguo, pero no
su introduccin en Ex 15,20), resultar fcil suponer un uso anacrnico del vocablo. Es interesante
la imagen de nabi que refleja esta tradicin y las funciones que designa. Es posible que el trmino
nabi tuviera algo que ver en su origen con la msica, el xtasis o la palabra del portavoz.
b) Uso del vocablo en referencias anteriores a la monarqua
Conquistada la tierra, el uso de nabi adquiere toda su complejidad y resulta ms habitual. Profetisa se
llama a Dbora en Jue 4,4, pero no sabemos si por sus acciones salvadoras, por nombrar un juez o,
como Mara, por cantar (Jue 5). Samuel, entre otros ttulos (cf. 1Sam 9), recibe tambin el de nabi
(1Sam 3,19-20; cf. 9,9).
Ahora es cuando aparecen unos grupos profticos que reciben el nombre de nebiim o de ben
hannebiim, que no habra que traducir por hijos de profetas, sino por profetas.

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Con mayor o menor frecuencia el vocablo en singular, con artculo y junto a un nombre propio suele
designar un oficio. En todo caso, ya nos hallamos en los albores de la monarqua hebrea. Tal vez sea el
momento de intentar una historia del uso del trmino.
c) Esbozo histrico del trmino nabi en torno a la poca monrquica
Uso en plural: grupos profticos antes de la monarqua
En un primer momento parece preponderar el uso del plural para denominar a grupos profticos. No
aparecen en las tradiciones de la conquista (libro de Josu), ni en las de los Jueces, pero en los libros de
Samuel los nebiim se presentan como grupos ambulantes extticos (1Sam 10; 18; 19. Cf. Nm 11) o, en
todo caso, como hombres que viven en grupo (1Sam 19,20). Utilizan normalmente la msica como
medio para lograr el xtasis (1Sam 10,5; cf. 18,10; Ex 15,20; 2Re 3,15). No pronuncian palabras
inteligibles o que merezca la pena haberlas conservado; su importancia no radica en el mensaje que
transmiten. En ellos se intuye la actuacin del Espritu de Dios (1Sam 10,10; 19,20.23) o de Yhwh (Nm
11,29; 1Sam 10,6), que es capaz de saltar a otros hombres y posarse sobre ellos (1Sam 10,6-10; 19,2021.23; Nm 11,25-26). Todo ello parece ser ms bien un fenmeno tpico de los profetas de Baal. Quizs
esa es la causa de que en algunos ambientes se les mire con desprecio.
.Grupos profticos durante la monarqua
Estos grupos perdurarn en la poca monrquica, unos claramente como profetas de Baal, por ejemplo
en la corte de Jezabel (1Re 18,19ss), otros integrados plenamente en la religin de Israel (1Re 22,
aunque no merecen la plena confianza de Josafat, rey de Jud). Tambin les domina el espritu que est
en su boca (1Re 22,22). Es verdad que saltan y brincan (1Re 18,26.28; 22,10), pero a travs de ellos
se espera una respuesta de Dios (1Re 18,24-29; cf. 2Re 1,2).
Con grupos de stos estuvieron relacionados Elas y Eliseo. Viven juntos y organizan la vida en torno a
un maestro (2Re 4,38; 6,1), a quien llaman padre (2Re 6,2.12.21; cf. 2.12). Socialmente andan
escasos de recursos (Guejaz en 2Re 5), llenos de deudas (2Re 4,1-7), llegando a ser para ellos un
problema la comida (2Re 4,38-42) o perder un hacha (2Re 6,1-7). Desconocemos si surgieron a causa
de una crisis generalizada a causa de una sequa (2Re 6,25) o espontneamente. El caso es que se
constituyeron en grupos conservadores a ultranza de la religin patriarcal y se marginaron de las
costumbres cananeas. Quizs por ello lograron poco a poco una especial libertad de trato tanto con
reyes, como con plebeyos, y una cierta independencia social y econmica. Ciertamente fueron muy
importantes para la pervivencia del yahvismo y para la historia del profetismo. Entre ellos debi
acuarse la frase ser profeta, es decir, hablar en nombre de Dios. Es en esta poca cuando va
apareciendo uno de los nebiim como cabeza del grupo. Se distingue claramente porque mediante l se
puede consultar al Seor.
Es importante concluir con una anotacin: estos grupos aparecen, sobre todo, en relacin con Sal o
con Eliseo (del reino de Israel) y geogrficamente en la parte meridional del reino del Norte (territorio de
Benjamn). Por lo dems, dada su relacin con los grupos profticos de Baal, que tambin persisten
(1Re 18) parece confirmarse el origen cananeo del trmino y su origen no hebreo.
Uso del singular: Nabi, durante la monarqua unificada
Gad y Natn son personajes que actan solos y no en grupo. Su referente principal es el rey y viven en
la corte. A Gad se le llama tambin vidente (2Sam 24,11) y tiene tres clases de actuaciones
principales: cierta relacin con el culto (2Sam 24,18), funcin de consejero real (1Sam 22,5) y palabras
de condena al rey (2Sam 24,11-12). Lo mismo podramos decir de Natn, de quien conocemos el
orciulo sobre la construccin del templo (2Sam 7), sus intrigas en la corte y sus consejos al rey (1Re
1,23-27; cf. vv.11ss) y sus duras palabras a David por su pecado (2Sam 12,1ss).
En este apartado podramos citar tambin a Samuel (profeta en 1Sam 9,9), aunque su nombre no suele
aparecer en las listas de profetas. Entre sus funciones destaca el aspecto poltico de fundador de la

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monarqua (1Sam 8-12), pero no era ajeno al culto (a l le corresponde bendecir el sacrificio, segn
1Sam 9,13) y aduce razones de culto para romper con Sal y anunciarle el fin de su reinado (1Sam
13,13-14; 15,22-23). Es posible que el aspecto de la condena sea el que con ms fuerza ha llegado hasta
nosotros, pero l slo no llena la compleja funcin del profeta en este tiempo. Se trata normalmente de
personajes de corte que, sin embargo, conservan una cierta distancia y libertad de palabra respecto a la
persona del rey para aconsejarle y para reprenderle. No olvidemos que, segn las fuentes, Samuel
(1Sam 10,1ss; 16) y Natn (1Re 1,32ss.) ungen reyes.
d) Nabi durante la monarqua dividida
En la poca de la monarqua dividida es cuando da comienzo el fenmeno proftico en el sentido ms
estricto, aqul para el que los judos utilizan la denominacin de profetas posteriores. No se han
acabado los grupos profticos, ni mucho menos esos profetas individuales de los que hablamos en el
prrafo anterior; pero es en esta poca cuando aparecen esos personajes de quienes conocemos
colecciones de orculos ms o menos largas, recogidas en libros que llevan su nombre. Sin embargo, la
denominacin de profetas no carece de problemas: en cierta poca y en determinados lugares les
sonaba como un insulto el apelativo de nabi. De hecho, la aplicacin de ese trmino a los llamados
profetas escritores no es uniforme, ni mucho menos. As, en el caso de Ams (del reino de Jud, aunque
predic en Israel), el sacerdote Amasas le llama vidente (Am 7,12.14). Ams rechaza explcitamente
ser llamada nabi, aunque acepta el verbo profetizar, que tambin haba utilizado Amasas (v.15).
Oseas (del reino de Israel) ciertamente pudo haber usado el ttulo, pues se ve a s mismo ligado tanto a
los antiguos profetas desde Moiss, como a los actuales nebiim (Os 6,5; 12,11.14). Pero lo nico que
nos consta es que son sus enemigos quienes le denominan nabi (9,7). l, por su parte, no usa el verbo.
A Isaas (tambin de Jud) slo se le llama nabi en las leyendas de Isaas (Is 37-39, que coinciden
con 2Re 19-20). Ms bien se le reconoce con el apelativo de vidente (Is 1,1; 2,1; 6,1 y, sobre todo, en
30,10 y 28,7).
Todo cambia en otra poca, cuando ya no existe el reino de Israel. Jeremas es un siglo posterior a
Isaas y ya cuenta en su haber una vocacin (Jer 1,15) y una misin (19,14) de nabi. En las
narraciones nabi es el ttulo normal que recibe (31 veces). Se ve a s mismo en la lnea de la tradicin
proftica (28,8) y no parece que se le plantee ningn problema en este punto. Tambin es muy claro el
caso de Habacuc. Es contemporneo de Jeremas y por primera vez aparece el apelativo nabi en el
ttulo del libro (Hab 1,1; cf. 3,1).
A modo de conclusiones
a) Origen y evolucin del vocablo nab
El profetismo se considera en Israel como proveniente de Moiss, como una participacin en su
espritu para guiar al pueblo.
El termino nab, profeta, que se aplica a dicho fenmeno, puede ser de origen cananeo
(filolgicamente acdico) y se comenz a aplicar a esos grupos de nebiim que en el trance
manifestaban la presencia de la divinidad. Los israelitas conocieron a estos profetas en la
poca promonrquica cuando se asentaron en la tierra.
Esta manifestacin primitiva del profetismo, desconocida en la poca nmada de Israel, no fue
bien aceptada en el reino del Sur hasta una poca posterior. Vase, por ejemplo 1 Re 13, en
donde sistemticamente se evita el nombre de nab, sustituyendo por el hombre de Dios,
mientras se usaba sin problemas en el Norte. Esto quizs se deba a que el reino del sur
estuvo sujeto a menor influencia cananea, mientras que en el Norte sta fue ms habitual.
Con el tiempo el uso del trmino se fue generalizando y perdi sus connotaciones sincretistas
originarias, por lo que su uso se generaliz sin problemas.
b) Historia del profetismo israelita
Fenmeno carismtico, signo de la presencia de la divinidad en la vida de los hombres, que se
encuentra en casi todos los pueblos, se hace presente tambin en el primitivo Israel por
medio de los jefes de familia en la poca nmada, los lderes del pueblo. Por medio de
visiones, sueos y otros fenmenos paralelos conocan el deseo o la voluntad de la
divinidad.

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Los grupos de hijos de profetas que los primeros israelitas encontraron en la tierra de
Canan, fueron relacionndose poco a poco con ese fenmeno, que se haba ido
manifestando en personalidades especiales como Josu o los denominados Jueces. La
evolucin de estos grupos, en donde se comenz a destacar la figura de un jefe que
hablaba en nombre de la divinidad, favoreci la aplicacin del trmino nabi/profeta en
singular a toda persona que alegara hablar en nombre de Dios.
Al institucionalizarse la forma de gobierno monrquica, cobr realce la figura del perito en
cuestiones divinas. El rey le consulta todas las decisiones graves de gobierno, as como las
empresas militares. Con el pasar del tiempo la figura del nab encarna el contrapunto crtico
de la monarqua.
Este personaje se oficializ y fue acostumbrndose a ver la realidad desde palacio y perdi su
carcter de contraste. Pero algunos espritus clarividentes y decidieron se alejaron de la
corte. Vivan pobremente, a veces perseguidos, denunciaban los abusos, respondan a las
consultas con independencia de su acogida.
Aparecen grandes figuras, los profetas posteriores que si bien ocasionalmente dialogan con el
rey o con gente individual, se caracterizan por predicar a todo el pueblo, exigiendo la
conversin ante el juicio inminente de Dios que anuncian. Estos son los que posteriormente han
acaparado el nombre de profetas.

7. Adivinacin y profeca. Peculiaridad de la profeca bblica

La adivinacin es un fenmeno que encontramos en numerosas culturas o religiones y eso a travs de
los diversos momentos histricos. La razn est en la experiencia profundamente humana,
antropolgica, del deseo de la persona por conocer el futuro. Y no slo conocerno sino adems en lo
posible cambiarlo (lo cual sera lo especfico de la magia). Toda adivinacin parte de un presupuesto y
es que los dioses conocen el futuro y que adems lo pueden y quieren comunicar a los hombres.
Especialmente en la cultura griega y en la religin de Canan nos encontramos con dos grandes tipos de
adivinacin: la inductiva y la intuitiva. En la intuitiva es el hombre el que ms activamente (consulta,
estudia, requiere) interviene para saber del futuro. Existen distintas formas de adivinacin inductiva:
observacin de los fenmenos naturales; de los animales; de los sacrificios... o a travs de distintos
insturmentos (copa, bastn, dados...). En la adivinacin intuitiva, en la que el hombre es ms pasivo,
distinguimos tres tipos: oniromancia (interpretacin de sueos), la necromancia (invocacin a los
muertos) y los orculos (pedidos a distintos mediadores con ocasin de un guerra, de la eleccin de un
rey, del inicio de una conquista, de un viaje, o con motivo de una enfermedad).
Frente a esta adivinacin nos encontramos con los orculos no pedidos (el hombre es totalmente
pasivo). No son tan frecuentes en las culturas antiguas aunque tambin se dan. Lo mismo que se da ese
tipo de adivinacin (la inductiva y la intuitiva en la profeca de Israel). Con todo los rasgos especficos
de la profeca de Israel seran:
1. De una palabra buscada por el hombre se pasa a una palabra enviada por Dios.
2. Del descubrimiento de un enigma se pasa al descubrimiento de una misin.
3. De la bsqueda de seguridad personal, al choque con un responsabilidad.
4. Del inters personal, a la responsabilidad frente a los dems.
Este paso del orculo solicitado por intereses personales al orculo, incluso en contra de intereses
personales o nacionales, es lo que dar al profetismo de Israel la importancia y la dignidad que no
encontramos en otras culturas.
8. Introduccin a los gneros literarios
a) Fuerza y debilidad de la palabra
Los profetas son artistas de la palabra que juegan con ella para que la Palabra de Dios tenga su
impacto. Su fuerza y su debilidad, al mismo tiempo radica en ser una palabra encarnada en su contexto
histrico y en el contexto de imgenes, valores, instituciones de su pueblo. Su fuerza porque con dichas
imgenes impactan en el auditorio con la significatividad de la palabra (o de su carencia de ella a travs
del silencio silencio elocuente). Debilidad, ya que encarnada hasta sus ltimas consecuencias, llega a
nosotros con la prdida de referencia, de significado que tenemos que rescatar. En el juego sonoro,
simblico.... en lo profundo del imaginario religioso de Israel se da la dinmica de anuncio y denuncia
del profeta, cf. Jr 1,10-12; Am 4,4-5.

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As el profeta utiliza las formas lingsticas de comunicacin habituales en su pueblo segn su

contextos, sus costumbres. Los dos grandes gneros literarios son la prosa y la poesa, y en el caso del
AT son Ley (preferentemente en prosa) literatura proftica (a medio camino, a veces prosa, a veces
poesa) literatura sapiencial (preferentemente en poesa).
b) Hay que distinguir entre gneros literarios formas literarias frmulas literarias (aunque
normalmente se utilizan indistintamente):
- Gnero: designa la forma literaria ms extensa y global, la que abarcara prcticamente el
conjunto del libro o de grupos de libros.
- Forma: unidad literaria de extensin menor, ya fijada oralmente o por escrito
- Frmula: los giros o modos de hablar breves y expresivos que nos indican la forma literaria.
Rasgos diferenciales de los gneros:
- estructura reconocible, tanto en prosa como en verso. La novela suele diferenciarse del drama
por su distinta organizacin interna (captulos frente a actos y escenas).
- una orientacin temtica que permite distinguir una tragedia de una comedia, una elega de una
stira, se trata pues de una adecuacin lingstica al tema, no se usa el mismo lenguaje.
- Contexto vital, Sitz im Leben, comn del pueblo.
(Puede verse una, entre las muchas propuestas, clasificacin de toda la Biblia en el anexo entregado).
9. Grandes gneros literarios de la literatura proftica
a) Gneros tomados de la sabidura tribal y familiar.
Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos ms diversos para inculcar un
recto comportamiento, hacer reflexionar sobre la realidad que rodea a nios y adultos: exhortacin,
interrogacin, parbola, alegora, enigmas, bendiciones y maldiciones, comparaciones.
Parbola de Natn a David 2 Sm 12; alegora en Ez 17, 1-9; comparaciones Jr 17,11; la pregunta
Am 3,3-6
b) Gneros tomados del culto
Podemos clasificar en este apartado himnos, oraciones, instrucciones y, quiz, los orculos de salvacin.
Himno al poder de Dios Am 4,13; Is 12; la instruccin en el templo Am 4,4-5; oracin Jr 32,16-25.
c) Gneros tomados del mbito judicial
A veces se emplea el discurso acusatorio, la requisitoria, la formulacin casustica, o algunos elementos
de estos gneros para insertarlos en un contexto ms amplio.
Discurso de Ez 22,1-16; Ez 18,5-9; formulacin casustica Miq 6,1-8
d) Gneros tomados de la vida diaria
Incluyo en este apartado una serie de cantos que surgen en las ms diversas situaciones de la vida: el
amor, el trabajo, la muerte, etc.
La famosa cancin de la via de Is 5,1-7; o de la espada en Ez 21,13-21; elega Am 5,2-3; Ez 19,1-9;
ayes Is 5,7-10.
e) Gneros estrictamente profticos
Dos casos merecen especial atencin: el orculo de condena dirigido a un individuo y el orculo de
condena contra una colectividad. Ambos constan de diversos elementos, pero son esenciales la denuncia
del pecado y el anuncio del castigo.
Elas contra Ajab en 1 Re 21,17ss; Am 7,16-17; Is 22,15-18; Ams a pueblo Am 1,3-6.
Adems aparecen con bastante frecuencia las siguientes formas:
Los relatos vocacionales
Con frecuencia los profetas tienen que dar razn de su encargo y su funcin, normalmente en contextos
polmicos de oposicin. As pues, la vocacin tiene una funcin de legitimar el anuncio proftico.
Distintas vocaciones de profetas encontramos en Jr 1; Is 6; Ez 1,1-3,15
Las acciones simblicas
Para transmitir su mensaje, los profetas no se limitan a la palabra. A veces la acompaan de gestos y
acciones para darle ms fuerza.

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Ajas con Jeroboam 1 Re 11,29-31; frecuentes en Jeremas Jr 13; 19; 32.

Las narraciones sobre profetas
Nos ponen en contacto con numerosos personajes (reales o ficticios) de inters para los primeros siglos
del profetismo y con otros posteriores.
Samuel 1 Sam 1-3; 7-13; 15-16; 28,3-5; Elas 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1; Pasin de Jeremas
Jr34-39
Algunas estructuras concretas de las formas o gneros literarios ms propios de los profetas (en negrita
los elementos que no suelen omitirse):
Orculo de condena contra un individuo (Is 22, 15-19):
Introduccin (Invitacin a escuchar)
Acusacin (falta o delito)
Frmula del mensajero o transicin
Anuncio del castigo
Orculo de condena contra una colectividad (Is 30,8-12):
Introduccin
Acusacin (ampliada) genrica / especfica
Anuncio del castigo (ampliado)
Frmula oracular / final
Ayes: Variante principal de los orculos de condenacin (=juicio) (Is 5,8ss):
El ay introduce la acusacin seguida del anuncio de castigo
Orculo de salvacin o de felicidad (Is 41,8-13)
Introduccin
Promesa
Motivacin
Consecuencias
Narracin de la vocacin (Is 6)
Manifestacin divina
Palabra introductoria
Encargo o misin
Objecin
Confirmacin
Signo
Accin simblica (Is 20)
Introduccin
Orden de ejecucin
Narracin de la realizacin
Nexo entre accin simblica y lo simbolizado
Interpretacin / significado
Los testigos oculares
Promesa divina de cumplimiento
Requisitoria Proftica: Rb (Miq 6,1-8)
Preliminares del proceso (convocacin testigos, acusadores)
Interrogatorio (no se espera respuesta, normalmente acusador acusado)
Requisitoria recordando beneficios / infidelidades
Declaracin oficial del acusado
Condena (expresada en forma de amenaza, no tanto de sentencia)

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10. Pequeo excursus sobre las acciones profticas

a) Se trata de acciones reales o de ficcin literaria?
Algunos autores consideran de inters secundario esta pregunta. A principios de siglo escriba un autor:
Sea real o ficticia la accin simblica, el resultado desde el punto de vista de la enseanza es
sensiblemente el mismo, y no perdemos mucho al no poder determinar siempre con exactitud su
carcter. Van den Born tambin subraya que para el fin esencial simbolizar lo que Dios har no es
imprescindible que se ejecute la accin. Es suficiente contarla. Sin embargo, otros comentaristas
consideran muy probable que fuesen llevadas a cabo. Segn Fohrer, no existen motivos vlidos para
dudar de la historicidad de los relatos y ofrece en favor de ella los siguientes argumentos:
- el mandato divino es tan serio que se supone que el profeta lo cumplir; aunque en ms de la
mitad de los casos no se cuente la ejecucin de la orden, esto no prueba que se trate de ficciones
literarias;
- los relatos ofrecen pormenores de la vida diaria;
- la accin simblica debe ser un signo para el pueblo, y esto requiere que sean llevadas a cabo;
- muchas acciones se realizan en circunstancias histricas concretas y muy importantes.
b) Accin simblica y magia
Para algunos comentaristas, como Van de Born, las acciones simblicas de los profetas son los ltimos
vestigios de las prcticas mgicas. Fohrer lo niega por los siguientes motivos:
- El origen de la accin simblica es una orden de Dios y no el deseo del profeta ni la voluntad de
otros hombres. Es raro que falte este mandato.
- La interpretacin que da el profeta demuestra que la accin simblica no se asemeja a la magia,
que opera por su propia fuerza. Ordinariamente, la accin mgica carece de interpretacin.
- La garanta divina de que ejecutar lo simbolizado la diferencia an ms de la magia, donde
nunca estamos seguros del resultado. En la accin simblica, el elemento mgico queda dominado,
porque es el poder de Dios el que opera en la realidad humana.
- Los profetas no deseaban las calamidades simbolizadas; en los magos ocurre lo contrario.
- La magia procede generalmente con un ritual complicado, del que no encontramos huella en los
profetas.
- La accin mgica pretende modificar el curso del destino. La simblica, por el contrario, revelar
los planes de Dios; no intenta modificarlos, sino que el hombre se someta a ellos.
Podemos concluir con Ramlot: Entre la magia y el profetismo bblico existe todo el abismo que separa
la voluntad o el deseo del hombre de la voluntad de Dios, a menudo incondicional. La religin bblica
constituye probablemente la confrontacin ms decisiva con la magia que conoci la Antigedad.
Representa la oposicin decidida a las recetas humanas para evadirse de la gracia divina, protectora y
creadora de un mundo nuevo.
11. Las visiones
Los narradores y escritores de los libros profticos conciben la comunicacin entre el mundo divino y el
profeta de forma tan directa como un dilogo entre personas. De ah la funcin principal del profeta:
decir lo que Dios le diga. Pero junto al aspecto auditivo y verbal est tambin con frecuencia un claro
elemento visual (como hemos visto tambin el nombre de vidente est asociado en la tradicin de
Israel al profeta). Pero es difcil saber el tipo de experiencia que esconde sea la audicin como la visin.
Dos son pues los medios principales que Dios utiliza para comunicarse: la palabra y la visin, ambas
con frecuencia aparecen juntas (Os 12,11; Is 21,1-10; Am 1,1; Miq 1,1).
No todas las visiones son iguales, pero desde el punto de vista literario podemos establecer una
estructura ms o menos fija (Am 7-9; Jr 1,11-14; 24):
El Seor muestra algo = Visin propiamente dicha
Pregunta al profeta qu ve
El Seor comunica algo nuevo relacionado con lo que se ve = Sentido de la visin
Pero sobre ese esquema fijo encontramos gran diversidad por lo cual se hacen necesarios diversos
criterios de clasificacin (y que nos ayudan como pautas para la lectura):
Desde el punto de vista de los protagonistas: podemos distinguir visiones con personajes
celestes y terrestres (1 Re 22, 19-23 y 2 Re 8,10.13).

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El escenario puede ser: la corte celeste (Is 6), el cosmos (Am 7,3-4); un lugar concreto (Nnive
Nah 2-3) un lugar ficticio (valle lleno de huesos muertos en Ez 37), o no situarse en un
escenario concreto (Is 21,1-10).
Teniendo en cuenta lo contemplado: visiones centradas en objetos, animales y personas (aunque
a veces todos los elementos aparecen juntos). As, por ejemplo, objetos terrenos (cesta de
hijos en Jr 24); objetos celestes (candelabro en Nm 8,4); animales en Zac 1,8-10.
En algunas visiones predomina lo visual mientras que en otras lo auditivo (stas ltimas
suelen estar centradas en un orculo).
Desde el punto de vista temporal: la visin puede referirse al futuro inmediato (Jr 38,21-23) o a
un futuro lejano (los ltimos tiempos, visin de la paz internacional en Is 2,1-4).
Desde el punto de vista del mensaje, al igual que de los orculos, podemos hablar de visiones de
condena y visiones de salvacin. As Ez 8-11 subraya el castigo, mientras que en Ez 37 se
subraya la salvacin).

Desde el punto de vista literario, algunos autores establecen una cierta evolucin en tres momentos, que
aunque resulta demasiado simple podemos aceptar a grandes rasgos:
Etapa de claridad en la estructura y economa de lenguaje (Am 7,7-9; 8,1-3; Jr 1,11-12.13-19;
24).
Etapa con una tendencia literaria-narrativa, es decir, hay desarrollo en la forma de contarlas
(visiones de Zacaras)
Etapa barroca el desarrollo es tal que se complica la estructura y se enriquece con detalles
variados (Dn 7 y 8).
Algunos autores han pretendido clasificarlas no tanto en funcin de su formulacin literaria sino en
relacin con el tipo de experiencia (psicolgica) del profeta distinguiendo: visiones extticas,
percepciones simblicas y visiones literarias. Las primeras se tienen durante el trance o xtasis, o en un
estado mental parecido; no son causadas por un objeto del mundo externo, sino que surgen de dentro del
alma. Las percepciones simblicas tienen un fundamento real, objetivo, en el mundo material, pero lo
que se ve es interpretado como smbolo de una realidad superior. Se parecen a las visiones extticas en
que ambas son don de Dios y estn relacionadas con la inspiracin. Pero hay diferencias. La visin no
tiene base en la realidad externa; la percepcin simblica es la observacin de un objeto real en el
mundo material. Las visiones literarias, por ltimo, no se producen en el xtasis. El resultado es
parecido al producto de la poesa virtual, auque en este caso se trata de una revelacin de Dios. No
podemos considerarlas visiones extticas porque: 1.- No se presentan como tales, sino como orculos;
2.- no se usa el estilo visionario; 3.- en general, son ms realistas y menos imaginativas.
Pero qu hay respecto a la experiencia proftica? La cuestin es si los profetas se encontraban en
una situacin anmala, de xtasis o trance, cuando reciban esas visiones y palabras. Los distintos
autores han escrito mucho y el consenso es poco dado que tratamos con categoras muy diversas de una
cultura a otra. Es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraos en su conducta y no rara vez
se menciona el trance o xtasis ligado a la msica (especialmente en la primera etapa del profetismo),
vase Is 21,1-10 y la asociacin de profetas y locos en Os 9,7; Jr 29,24-27. Sin entrar en grandes
discusiones sobre este tema podemos referirnos es que bajo la categora de xtasis nos estamos
refiriendo a una comunicacin entre el mundo divino y el humano, sin poder penetrar en los aspectos
psicolgicos de la experiencia de hombres con una comprensin cultural, antropolgica y teolgica
distinta a la nuestra.
Ms importante es subrayar que con frecuencia las visiones profticas nos presentan visiones que
no tienen nada de extrao. El profeta percibe lo mismo que puede ver cualquier israelita: una rama de
almendro, una olla hirviendo, una cesta de higos Pero a partir de un dato inmediato de la realidad se
llega a una percepcin ms profunda de la realidad. Lo que tiene delante da pie para descubrir algo
nuevo, invisible a los ojos ordinarios. Para captar la realidad de forma distinta o profundizar en la
accin de Dios es necesaria la lucidez para ver desde Dios, que en el mundo bblico est asociada al
espritu de Dios. Por ello con frecuencia la principal fuente de conocimiento proftico, el cauce ms
importante por el que Dios le comunica su mensaje es la vida real (cf. Jr 18,1-10; Am 1,1 con 3,9-11 y
cc. 7-9). Dicho de otra forma la visin proftica en ciertas ocasiones se caracteriza por ver lo que los

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dems no queremos ver, o por ver la realidad de manera ms profunda ofreciendo una lectura nueva
(p.e. ver el olvido y el desprecio de Dios en lo que algunos consideran simples consecuencias de una
guerra o descubrir la ofensa a Dios y al prjimo en lo que todos consideran simple actividad comercial).
Si se pierde de vista este campo inmenso, diario, inmediato, de la visin proftica perdemos de vista lo
esencial.

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Marco hebreo de la profeca

1. Introduccin
La palabra profeca en nuestro contexto cristiano define de una manera imperfecta la nocin que
pretendemos estudiar en este curso. En la actualidad parece casi imposible disociar el concepto de
profeca del de anticipacin. En la comprensin usual, el profeta es el hombre que prev, que predice.
El DRAE da las siguientes acepciones del trmino profeta:
1. m. Poseedor del don de profeca.
2. m. Hombre que por seales o clculos hechos previamente, conjetura y predice
acontecimientos futuros.
3. m. Hombre que habla en nombre y por inspiracin de Dios.
De las cuales la tercera es la menos conocida o tenida en cuenta como definicin o rasgo esencial, sin
negar que sea considerado como aspecto secundario. Normalmente el acento lo colocamos en el prefijo:
el ver o el decir nos parecen muy secundarios, como si fueran casi nicamente modalidades del
contenido sustancial de la profeca, que consistira en descubrir, en desvelar, en anunciar el porvenir (el
cmo se anuncie sera igualmente secundario). Pues bien, la profeca que pretendemos estudiar no es
anticipadora ms que de un forma muy accesoria. La visin y la palabra, en esta profeca, son
ciertamente un descubrimiento; pero lo que se manifiesta no es el porvenir, sino lo absoluto. La profeca
responde a la nostalgia de un conocimiento, pero no tanto del conocimiento del maana (que tambin se
da en el ser humano) sino del conocimiento de Dios. Se trata de estudiar la profeca como una categora
de la revelacin (pero la revelacin bblica segn Dei Verbum no tiene tanto que ver con verdades
ocultas o designios de futuro sino con automanifestacin de Dios, y por ello del ser humano).
La profeca implica de una forma o de otra, una relacin entre la eternidad y el tiempo, un dilogo entre
Dios y el hombre. Un dilogo que no necesariamente es sonoro. La voz de Dios es a veces el silencio, a
veces se da en la oscuridad. Pero tambin el silencio y la oscuridad son reveladoras de Dios. Lo que es
ms importante es que la profeca no puede contentarse con ser una revelacin que permanezca ntima y
oculta. La profeca no puede limitarse a descubrir la voz divina, o su silencio, en la naturaleza exterior y
en sus emociones. Superando el marco de una comunicacin personal, la experiencia proftica atraviesa
al hombre para darse a los dems. Lo que caracteriza a la profeca entre los dems modos de revelacin
es precisamente esto: la revelacin proftica no se limita a la recepcin, ni a la adaptacin, ni a la
interpretacin. Exige la transmisin. El profeta participa de lo trascendente, no slo para comulgar con
l en la intimidad, sino para compartir a su lado el esfuerzo por afrontar lo que est fuera de su orden.
As pues, son dos los actos complementarios que constituyen la profeca: el de la revelacin y el de la
comunicacin. El profeta asume la revelacin que le hace experimentar la aparicin de lo trascendente
con la misma intensidad que cualquier otro hombre religioso. Pero, adoptado por Dios, se ve adems
introducido con l en el enfrentamiento con lo no-trascendente, en una postura de cambiar la realidad
que le rodea, la realidad inmanente en el tiempo y en la historia.
Cuando definen su experiencia en categoras sicolgicas, los profetas afirman que desempean la
funcin de instrumento. A travs de ellos lo infinito intenta penetrar en lo finito, la eternidad se abre
camino hacia lo temporal. Gracias al trabajo de la profeca, lo absoluto se entrega en trminos relativos.
La palabra toma cuerpo (se encarna en cuerpo lingstico) en unas coordenadas temporales y
espaciales.
Los profetas son personas cuyo elemento comn no es el de conocer el porvenir, en todo caso lo iban
haciendo nacer con sus incertidumbres, con sus errores, con su camino a veces tortuoso. Pero lo comn
era el intento no de adelantarse al conocimiento del tiempo sino alcanzar el sentido del mismo, hacia
dnde camina la historia, una historia que saban en manos de Dios, y que tratan de escudriar su
sentido, el sentido de la historia (una historia de Dios con su pueblo).
2. El dilogo bblico entre lo divino y lo humano
2.1.- El Espritu: RUAH
En toda revelacin proftica tiene lugar un encuentro entre lo humano y lo sobrehumano, entre lo
natural y lo sobrenatural. El hombre hebreo tena conciencia de estar ante lo divino, frente a una
alteridad. Pero este sentimiento lo explicaba l de una manera singular: en ese encuentro no vea un

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enfrentamiento repetido de una forma accidental en determinados momentos, sino una disposicin
sustancial, inherente a la postura ocupada por el hombre en el mundo, en la creacin. Los hebreos no
experimentaron el encuentro con lo divino como una ruptura, sino como un cumplimiento de su
condicin. La revelacin, en todo lo que implica de manifestacin espontnea de lo divino en el seno de
lo humano, les pareca una cosa natural, casi necesaria, ya que responda a ciertas direcciones de su
pensamiento y a ciertas implicaciones de su experiencia. Sin embargo, aunque no se sentan extraados
ante Dios, la verdad es que se sentan sorprendidos. La dialctica de lo divino y de lo humano encerraba
para ellos tambin un misterio.
La ruah es unas veces una gracia permanente y el profeta hace de ella un uso regular y casi inconsciente
(1Sam 16,13); otras veces explota de repente y queda limitada a una experiencia ms puntual (Sansn
Jue 13,25). Por lo tanto en su estructura ms ntima la ruah es mltiple, e incluso contradictoria.
La fenomenologa del profetismo bblico tiene que tener en cuenta este hecho. La ruah de los profetas no
es distinta de la ruah del mundo o del resto de lo hombres. Por tanto la inspiracin no saca al hombre de
su situacin. Por el contrario, ser su misma situacin la que le permitir al hombre acercarse a la
inspiracin, adentrarse en ella. Esa situacin era para el hombre que llega a ser profeta poseer l mismo
una ruah, o lo que es lo mismo, vivir.
La ruah es una imagen de la vida. Es suficiente la etimologa para explicar que sea este concepto el que
ha sido escogido para dar a comprender la vida en toda su complejidad y densidad. La ruah es el viento,
el aire, cuya ausencia, ligeramente prolongada, expone a la asfixia, a la prdida de vida. Es posible
soportar por largo tiempo el hambre, la sed, pero la asfixia produce rpidamente la muerte. La ruah es
igualmente el aire, la respiracin, el aliento, en el cuerpo del hombre. Mientras funciona esa ruah
fisiolgica, mientras todava se da la inspiracin y la expiracin, el hombre vive con toda evidencia. La
cesacin del aliento, la desaparicin de la ruah demuestra que la muerte es inminente o se ha consumado
ya. Tanto fuera como dentro del hombre la ruah es en el propio hombre el signo de vida. La dimensin
de la ruah desborda a los seres fsicos; no los define en su localizacin ni en su individualizacin sino en
su comunin. Ah radica el secreto del encuentro entre Dios y el hombre. Puesto que Dios, en la Biblia
es viviente, el espritu de vida que hay en el hombre participa del espritu de Dios.
Los textos de Ezequiel 37 y de Gnesis 1-2 demuestran adems que se da una relacin entre la ruah del
mundo y la ruah del hombre. Pero si bien la ruah puede decirse del mundo, es lo propio del hombre y no
faltan textos bblicos que explican cmo la vida del hombre depende de la ruah divina. El hombre no
vive ms que cuando se ve alcanzado y atravesado por la ruah; muere cuando sta le abandona.
Especialmente es interesante el salmo 104,29-30. La ruah es una participacin, una dimensin de
encuentro entre Dios y el hombre. Con la ruah la antropologa bblica abre una nueva dimensin que le
es especfica: la dimensin sobrenatural que es propia de la revelacin bblica (el mbito de la
revelacin bblica es la comunicacin, la autocomunicacin de Dios al ser humano). Esta teora de la
ruah convierte a todos los hombres en profetas virtuales. Aquella splica de Moiss en Nm 11,29:
Quin me diera que todo el pueblo de Yahveh profetizara porque Yahveh les daba su espritu!, no es
un deseo ingenuo. Est de acuerdo con la economa de lo divino y humano en la Biblia.
Pero esta participacin tan general, y a veces tan vaga, se presenta tambin en la Biblia bajo una forma
muy concreta que llamamos profeca, en el sentido ms estricto, ms limitado y ms denso a la vez de la
palabra. A qu se debe la singularidad de la participacin proftica? De qu suplemento se ve
revestido el hombre bblico, dotado ya de ruah y por consiguiente profeta cuando goza de la ruah del
nabi? El hombre bblico se convierte en profeta, y por tanto la virtualidad del hombre bblico se hace
realidad, cuando en vez de encontrarse con el Espritu, el hombre se encuentra con Dios; por
consiguiente no con un principio sino con una persona; no con una esencia, sino con un Ser viviente y
un Ser pattico.
Es necesario darle a la nocin de Dios vivo su sentido autntico, esto es, su sentido plenario. La vida
de Dios, en su acepcin bblica, no tiene que ser ni moralizada ni racionalizada. La vida de Dios es el
misterio y se experimenta como exterior al hombre, dominadora, totalmente distinta. Esto es
precisamente la ruah: viene de fuera, in-spira en el sentido literal de la preposicin. Al ser exterior al
hombre, la ruah es igualmente superior a l.
La ruah de Dios es igualmente pattica, es una verdad que ningn idealismo y ningn espiritualismo
son capaces de atenuar, y mucho menos de borrar. El que un solo y mismo trmino, ruah, designe en la
Biblia la dimensin espiritual ms elevada, ms pura, pero tambin la ms psquica en sus ltimas
contradicciones, es algo que slo es posible en una concepcin pattica del Espritu. El pensamiento
griego no ha podido elaborar esta nocin. Sus filsofos consideraban que los movimientos, y

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consiguientemente, las emociones eran inconciliables con la divinidad. La filosofa griega, en general,
excluyen del concepto divinidad todo lo que sea cambio, pasin. Los hebreos, por el contrario, vean en
la historia y en sus movimientos una manifestacin de Dios; las emociones de Dios eran los resortes
de esa historia, en la que los hombres eran irremediablemente actores. La emocin de Dios (o en sentido
ms genrico el sentir de Dios) penetraba en la condicin misma del hombre, por eso podra decirse
que la descripcin bblica de Dios es antropomrfica. El profetismo bblico no ha tenido como finalidad
la decantacin de la nocin de Dios, sino que ha tenido como causa el conocimiento del pathos de Dios.
En la experiencia proftica, Dios no es objeto sino sujeto. Captar a Dios es verse captado por l, ver a
Dios es ser visto por l. El pathos divino es la atencin que Dios le concede al mundo, el inters que
demuestra por l. El profeta participa de ese mismo movimiento, conoce el pathos de Dios, est en
simpata con Dios.
De ah que en la revelacin bblica una iniciativa de Dios, un primer paso por parte de Dios, un
envolvimiento del hombre que se ve arropado por Dios. La llamada divina precede a la esperanza
humana. Dios se presenta ante el profeta de manera sbita, antes de que el hombre pueda esperarlo,
aguardarlo, solicitar su venida o provocarla. El anlisis de esta falta de provocacin por parte del
profeta permite sealar unas cuantas diferencias primordiales entre el profeta bblico y los dems
profetas del mundo antiguo o de los msticos de las pocas modernas.
En primer lugar, no existe una relacin mgica entre Dios y el profeta. Las tcnicas de la magia
material no le afectan en lo ms mnimo. Es incapaz de suscitar la presencia de Dios, actuando sobre los
elementos ocultos que encadenan a Dios a la naturaleza. Ni siquera lo quw podra llamarse como
magia espiritual entre Dios y el profeta. Nada absolutamente, ni una splica, ni una solicitacin,
puede obligar a Dios a revelarse. Muchas veces, cuando se presenta un caso de mucha urgencia, el
profeta llama a Dios, por la misma razn que a cualquier otra creatura. Pero, como en el caso de
cualquier otra creatura, se expone al fracaso de su llamada. Y Dios no siempre le responde, le opone su
silencio (Jr 42,6.7; 1Sam 28,6). Ni una larga intimidad anterior ni una devocin excepcional aseguran
con certeza el dilogo entre Dios y el profeta.
La aparicin inesperada y repentina de Dios en la vida espiritual del profeta constituye tambin una
diferencia esencial entre el profeta y el mstico. El profeta asume el encuentro de Dios en el vaco.
Entre l y el momento del encuentro no hay absolutamente nada, o al menos nada que sea decisivo,
preparatorio, causativo, ni siquiera ese recogimiento tan puro, que la Biblia conoce perfectamente, que
descubre con elogio entre las almas piadosas y que designa como bsqueda de Dios. Por el contrario,
entre el mstico y el encuentro se da toda una larga y minuciosa preparacin espiritual, un camino, una
peregrinacin, en donde la gracia se va conquistando solamente por etapas, que van de la conversin a
la purificacin, de la ascesis a la iluminacin, pasando a travs de la noche oscura, hasta llegar
finalmente a la unin en el encuentro. La experiencia proftica se revela, por el contrario, como un shoc
inesperado.
La clave de la profeca es el conocimiento en su sentido bblico (distinto del concepto moderno de
conocimiento intelectual o racional) cuya expresin se acerca mucho ms a la simpata. Si buscamos en
el lenguaje bblico la palabra hebrea que corresponda a la simpata, nos encontraremos precisamente
con la palabra conocimiento de Dios; esta palabra se encuentra majestuosamente asociada con la ruah
en las profecas mesinicas de Isaas (Is 11,1-9). Entonces todos los hombres gozarn de esa experiencia
de la simpata que anteriormente estaba reservada a los profetas. Es importante captar lo que hay de
inmediato y de penetrante en la nocin de conocimiento bblico. Est implicado en l todo el ser, por
entero, gracias a la identificacin de ese trmino con el acto de unin del hombre con la mujer. La
profeca experimenta la revelacin brusca, instantnea, total, desde el primer shoc, la explosin del
amor. Pronto podremos ver el profundo significado que los profetas han atribuido a la realidad del amor,
cmo se representaban ellos su universo como una vasta aventura conyugal entre Dios e Israel, y
correlativamente como el drama de una alianza.
Los profetas adquiran esta seguridad y esta certeza en su conocimiento, en la presencia dentro de ellos
de una realidad absoluta. Esta presencia les haca compartir su experiencia. Como ya hemos dicho, se
trataba de una experiencia entre dos, del encuentro con un compaero. Ams ha descrito este
sentimiento en un prrafo muy conocido (Am 3, 3-8); otras imgenes posibles en Jr 20,7. Pero un
encuentro que a veces se da en la lucha, en el enfrentamiento con un Dios que no se acaba de entender
(Os 12,4). La pelea y el abrazo amoroso, la violencia pattica, son smbolos que el profeta ha juzgado a
propsito para describir su conocimiento. El conocimiento, efectivamente, desborda: de la revelacin
personal pasa a ser una revelacin colectiva. La inspiracin por medio de la ruah no concierne ms que

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al drama privado, interior, del profeta. Pero la experiencia proftica tiene tambin algo que decir en otro
plano; no ya en la intimidad, sino en la vida pblica. El profeta no es nicamente un llamado, sino
tambin un enviado. A la revelacin le sucede la manifestacin. El espritu se completa por medio de la
palabra.
1.2.- La Palabra: DABAR
La palabra dabar en hebreo, logos en griego es una categora autnoma de la revelacin proftico o
est ms bien ligada a las manifestaciones de la ruah? Para algunos autores la ruah, en su complejo
emocional e irracional, ha sido sublimada por los grandes profetas en una revelacin ms
espiritualizada, que sera precisamente la del dabar. Segn ellos, ruah y dabar seran algo as como
los pasos de una revelacin que ira siendo cada vez ms pura. Opinan estos que en las pocas ms
primitivas de la profeca (antes del siglo VIII) los profetas expresan el sentimiento o la experiencia de
Dios como un verse posedos por el Espritu. Contra esa imagen o expresin de la experiencia divina
reaccionaran ms tarde los profetas mayores, a partir del siglo VIII. stos no se definen como captados
por el espritu, sino alcanzados por la palabra de Dios. Lejos de ser posedos, son ellos los poseedores
de la palabra divina. Desconfan de los profetas posedos, pneumticos y consideran incluso su
inspiracin por la ruah como un criterio de falsedad.
Estos autores no tienen en cuenta, o no pueden explicar, como algunos de los grandes profetas del siglo
VIII no tienen problema de expresar su experiencia tambin por la accin del espritu. As Oseas (9,7);
Isaas (Is 11,1ss) o Miqueas (Miq 3,8).
Esta profunda afinidad entre la ruah y el dabar es esencial; se trata de categoras de revelacin distinta
pero complementaria (al estilo de palabras y obras en Dei Verbum 2). Entre las dos no se da la
distancia de dos pocas religiosas diferentes, de dos concepciones distintas de la divinidad. Es el mismo
Dios el que inspira y el que habla, y su palabra es tan pattica como su espritu. Las teofanas por
medio de la palabra no son ms racionales que las revelaciones por el espritu, y son precisamente los
grandes profetas quienes claramente lo demuestras. La palabra de Dios es enviada, lo mismo que la
ruah, y lo mismo que la ruah, cae tambin sobre los hombres (Is 9,7).
Por tanto, la ruah y el dabar, el espritu y la palabra, son en la Biblia dos formas de revelacin
constantemente contemporneas. Pero son diferentes entre s. Lo irracional abarca a los dos, pero
dejndoles a cada uno su funcin propia. La profeca por la ruah y la profeca por el dabar, aunque
anlogas, no son idnticas. Ser importante sealar sus divergencias.
La ruah es equvoca. Su ambigedad etimolgica sigue influyendo en su contenido. Es el espritu? Es
el viento? Por el contrario, el dabar se da sin ambigedad, es la palabra objetiva que manifiesta la
revelacin, sin dejar escapar nada de ella. La objetividad de la palabra se demuestra por su oposicin a
la visin. La visin, en la economa de la revelacin bblica, no puede estar en contradiccin con la
palabra. Incluso a veces la visin parece sospechosa, cuando contradice a la palabra. En la poca
bblica ha podido desarrollarse una verdadera crtica de la visin, y la lnea de separacin entre los
falsos profetas y los verdaderos deja muchas veces a los visionarios a un lado y a los profetas de la
palabra a otro. Mientras que el terreno del dabar es objetivo; en lugar del yo del profeta aparece un l:
palabra de Dios, discurso de Dios... Las palabras no exigen ya ni un relato ni una interpretacin.
Sencillamente, son. Tienen una existencia propia. En la experiencia del dabar se esboza ya el
sentimiento de una separacin. La ruah de Dios y la ruah del hombre corren el peligro de no constituir
ms que una sola cosa. Pero cuando Dios habla, Dios y el hombre son dos distintos.
El dabar es dilogo. La magia es silencio; el xtasis mstico requiere silencio. La palabra no puede
conciliarse ni con la una ni con el otro. La ruah proftica manifiesta la voluntad de una revelacin. El
dabar esa voluntad hecha acto. Frente a la palabra, al hombre ya no le cabe tener que adivinar nada, ni
presentir nada, sino obedecer. Indudablemente esa palabra sigue siendo un misterio, pero ya no es un
secreto.
Por la palabra es como la profeca se convierte verdaderamente en dilogo. La ruah crea una dimensin
dialogal porque hace participar al hombre de Dios. El dabar borra esa dimensin mediante un reparto
riguroso de los diversos papeles. Lo mismo que habla un hombre con otro hombre (Ex 33,11): en la
palabra, por consiguiente, Dios y el hombre son esencialmente dos distintos. En la ruah, no lo son ms
que formalmente. El dabar de Dios aguarda una respuesta. La respuesta que espera el dabar de Dios es
en ocasiones la objecin formulada por el profeta, su oracin. Son numerosos los ejemplos de ello, que
van desde los speros reproches de Abraham hasta las violentas splicas de Moiss, de Ams o de
Jeremas. Pero esta respuesta va dirigida a Dios y rompe lo que podra quedarse en un simple monlogo.

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Para el profeta lo esencial de su respuesta, la verdadera respuesta al dabar de Dios es repetir ese
dabar, ser el portavoz de Dios. Esto es, prolongar el dilogo interior por medio de un dilogo exterior,
poner a prueba el sentido del dabar introducindolo en el mundo. La profeca por medio del dabar
pretende, a travs de unos cuantos hombres, llegar hasta todos. Y esta tarea no les resulta nada fcil a
los portavoces designados.
Y todo esto entendido en la comprensin hebrea del trmino dabar que no significa nicamente la
palabra, sino tambin lo hecho, la orden, y sobre todo la accin. Son El dabar proftico, por
consiguiente, es tambin orden y accin. Escuchar la palabra de Dios es obedecerla. Cuando el dabar
sale de la boca del profeta, no se dirige al odo de los oyentes, sino a su voluntad. Y el dabar mismo
provoca tambin a la accin; es creador. Isaas sabe que la palabra de Dios no vuelve a l vaca; una
vez emitida, engendra y hace germinar; es una palabra creadora (Is 55,10-11). Del mismo modo, en la
descripcin del Gnesis, la ruah no puede hacer otra cosa ms que cernerse sobre el caos, mientras que
la palabra lo organiza. Y dijo Dios: Hgase la luz (Gn 1,2-3). La palabra de Dios es creadora. Esta
funcin creadora es inherente a la palabra proftica. Estamos aqu palpando las ltimas diferencias
entre la ruah y el dabar. El universo proftico tiene una estructura dialogal; al admitir la revelacin, los
profetas conceban como posible el contacto entre lo divino y lo humano. Pero ese universo segua
siendo esttico, cuando no era ms que inspirado la ruah introduca en el mundo a un Dios vivo, pero
que no lo modificaba. La palabra de Dios haca al universo histrico; el universo dialogado tena ya una
historia. En el mundo hay una presencia de Dios por medio de la ruah.
3. El dilogo en el tiempo: La alianza, BERIT
La dimensin ntima del tiempo bblico es la alianza. Todo lleva hacia ella y todo deriva de ella. La
concepcin de una alianza entre Dios y los hombres, y no una mera relacin entre ellos, es la
contribucin ms original del pensamiento hebreo a la historia religiosa de la humanidad. Con ella se
trasforma por completo la sensacin humana de lo divino, ya que surge en el hombre una opcin que
ninguna otra revelacin divina ha podido proponer; no se trata de religin, ni de veneracin, ni de culto,
sino de amor. Que la vocacin del hombre consista en amar a Dios, se es el secreto que manifiesta la
alianza a todos los que se adheran a ella. El tiempo bblico es el ritmo de esa vocacin.
Ningn pensamiento religioso de la antigedad ha sido capaz de elevarse hasta esta nocin de alianza.
Es verdad que los dioses no son por regla universal los adversarios del hombre, y que algunos de ellos
establecen incluso con los hombres relaciones benficas. En el mundo antiguo hay un poco por todas
partes ciertas divinidades parciales, protectoras pero con el matiz de divinidades soberanas y
dominadoras (son Rey, Soberano, Adn=Dueo). El pensamiento hebreo, como si quisiera insistir en
la disparidad existente entre su propia nocin de alianza y todos los dems esbozos de la misma, los
adopta a todos ellos, pero para darles, en un ltimo toque, una forma transfigurada. Pero la alianza que
denotan estas relaciones recibe entre ellos un nombre especial, propio y exclusivo de ellos, que no tiene
paralelo en los otros idiomas semticos, y que define una temporalidad propia: el nombre de berit.
La berit bblica ha sido analizada muchas veces en la singularidad de su significacin. Esencialmente
incluye un compromiso de compartir las responsabilidades. La alianza bblica no es una proteccin, ni
siquiera una mera eleccin. La eleccin divina impone al hombre una tarea determinada. La berit es
una obra en comn. Los otros esquemas de alianza que han concebido los pensamientos no bblicos se
mueven ms en el mbito de un pacto legal no de una alianza amorosa. La berit no es tanto la alianza
de unos hombres con un Dios, cuyo socorro les es indispensable, como la alianza de Dios con unos
hombres de los que necesita para crear su obra. Aqu es donde reside la singularidad de la berit hebrea:
coloca a los hombres en el tiempo de un Dios que los llama. Los hombres saben lo que Dios espera de
ellos, cuando les brinda su alianza. La berit es una alianza que lleva consigo una ley, una ley que se
presenta como don no como imposicin. El cumplir la ley es el camino, el modo de perpetuar la alianza
y llevar adelante la obra en comn con Dios.
La intencin de Dios es ir madurando un plan de accin, vasto y duradero. Les pide a los hebreos que se
asocien a l en la realizacin de este plan. La berit es un proyecto divino. Al proponerla, Dios persigue
una intencin concreta y pretende llevarla a cabo en lontananza con la colaboracin de los hombres. Lo
que entre otros pueblos es una conciencia oscura y momentnea, se convierte entre los hebreos en
accin clara y permanente. Con la berit, la existencia de los hebreos se trasforma en historia.

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17

Pues bien, esto es lo que separa a la historia semita de la historia hebrea. Los semitas tenan la
impresin de vivir, ciertamente, una historia sagrada; las divinidades andaban mezcladas a su
existencia, pero sin que llegara a clarificarse o concretarse el vnculo que reinaba entre ellas. En
general, la historia se desarrollaba bajo el reino del azar; eran sorprendentes tanto la malevolencia como
la benevolencia de los dioses; su voluntad siempre resultaba oscura. Los hebreos, por el contrario, no
han podido pensar en la historia ms que pensndola con Dios. La alianza y la ley le prestaban de
antemano a la historia su esplendor y su direccin. La alianza, al hacer que coincidieran las intenciones
de Dios y las del hombre, sostenan el aire optimista de la marcha. La ley, al revelarles la voluntad de
Dios, les indicaba que el camino era bueno para alcanzar la finalidad, la meta a la que Dios les llama.
La historia est hecha de esta cooperacin entre Dios y los hombres. Pero es una historia dialogada. En
ella los hombres responden a una larga llamada de Dios o, si se prefiere, a toda una serie continua de
invitaciones divinas.
4. El simbolismo conyugal como imagen de la alianza
Por qu el Seor no olvid o castigo de forma rotunda y definitiva al pueblo de Israel que
constantemente se manifiesta como pueblo de dura cerviz? Porque su alianza est motivada por un
amor, por una misericordia que no puede acallar y que le lleva a intentar por todos los medios llevar a
trmino su plan de salvacin: llegar a ser Dios de Israel siendo Israel el pueblo de Dios (frmula de
alianza: yo ser su [de ustedes] Dios, y ustedes sern mi pueblo, cf. Jr 31,1.33).
El simbolismo conyugal es uno de los temas favoritos del profetismo bblico. En l podemos reconocer
el esfuerzo por sugerir, bajo una forma original y profundamente lrica, el amor de Dios y del pueblo
elegido. En efecto, en numerosos pasajes los profetas utilizan estos trminos en un sentido
rigurosamente obvio para designar a Dios y a su pueblo: por ejemplo, la clebre cancin en que Isaas
hace dialogar al amado y a su via indica expresamente que el amado de Israel es el Eterno (Is 5,7ss),
vase tambien Jr 2,2; Ez 16,8, Os 2,4.18
Hay captulos enteros de la Biblia que utilizan sistemticamente el simbolismo conyugal y con ayuda de
esos smbolos van describiendo el amor de Dios y de Israel desde los orgenes hasta su desenlace sereno
o trgico. Tal ocurre concretamente con el captulo 16 de la profeca de Ezequiel. La narracin,
dedicada a exponer la infidelidad de Israel para con Dios, va siguiendo por etapas la evolucin del amor
en la mujer desde el nacimiento hasta la muerte. El profeta subraya especialmente los siguientes
momentos: el nacimiento (v. 4), la pubertad (v. 7), el noviazgo (v. 8), el matrimonio (v. 8), la infidelidad
y la prostitucin (vv. 15-35), el castigo y la muerte (v. 40: lapidacin y espada). De ah el abundante
vocabulario relacionado con este tipo de relacin (virgen, mujer adltera, adulterio, prostitucin,
fornicacin Pero una relacin que ante las infidelidades recurre una y otra vez a la reconciliacin, el
castigo no tiene otro fin que ser salvfico (es decir, que pueda continuar la relacin de alianza). En ese
marco debe entenderse tambin la dinmica suscitada con la amenaza proftica.
Qu significa este lenguaje amoroso, esta terminologa conyugal, que la Biblia convierte en una de las
expresiones ms tpicas de la berit? Significa en primer lugar que el conocimiento otorgado por la ruah
no es solamente ntimo y penetrante como todo conocimiento sexual. Por tratarse de un encuentro entre
lo divino y lo humano, el conocimiento es de orden conyugal y su smbolo encierra la nocin de
fidelidad constante entre dos seres diferenciados por su sexo se aade el vnculo igualmente constante de
dos seres que pueden temporalmente separar el espacio o la discordancia de sus sentimientos. Y aunque
el sentimiento amoroso llegara a fallar en uno de los esposos, basta con que perdure su intensidad en el
otro para que siga en pie la relacin amorosa. Este movimiento o, si se prefiere, este carcter dramtico
del simbolismo conyugal es decisivo en la adopcin de este smbolo por la Biblia. All es donde sta
encuentra la fuente para expresar lo que, en su concepcin general del mundo, es esencialmente
movimiento y drama: la historia. El simbolismo conyugal es histrico y confiere a la religin de Israel
la categora de religin histrica.
En la lgica misma del simbolismo conyugal se da que la unin actual tenga un maana. Son los hijos
los que encarnan ese maana, los que prolongan el amor y testimonian su realidad. Con frecuencia el
smbolo proftico alude ms a los hijos que a los padres. Dentro mismo del simbolismo conyugal, y
como derivado de l, el simbolismo de las generaciones futuras sirve ahora a los profetas para trazar el
porvenir. Se resolver la crisis de infidelidad, para bien o para mal, sin que quede modificada para nada

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la esencia de ese amor que vincula a Dios-esposo con Israel-esposa. El vnculo conyugal puede
romperse por el divorcio o el repudio. Los profetas no consideran esta hiptesis, ms que para
rechazarla inmediatamente. No hay nada que pueda destruir realmente el amor entre Dios e Israel; si
hay una separacin, no puede ser ms que provisional. Siempre es posible la reconciliacin (Jr 3,8 -el
versculo 10 compensa la amenaza del versculo 8; Is 50,1). Si la historia es verdaderamente obra de
Dios, tiene que llegar a una conclusin perfecta. Si hay a pesar de todo, algunos accidentes, tendrn que
quedar absorbidos, bien sea por medio de un arrepentimiento lo bastante profundo para corregir los
desvaros del pasado, o bien, fuera de toda tica, por una intervencin gratuita de Dios.
Hemos definido el amor de la berit como dilogo, en el corazn del hombre, entre Dios y el hombre.
Con ello los profetas nos dan una definicin totalmente nueva del conocimiento. Este conocimiento no
tiene nada de percepcin intelectual ni de actitud moral; es inmediato, penetrante, absorbente, abarcando
a todo el ser en una revelacin brusca y total. Es igualmente una definicin totalmente nueva de la
historia. Y esto, no ya por el simple hecho de que la historia est informada por el amor, sino por estar
impregnada de amor propio de la alianza.

PROFECA PRE-CLSICA
Cuadro histrico y poltico
1. La profeca preclsica
Marcamos el libro de Ams como el inicio de la profeca clsica. Con lo cual llamamos preclsica a
toda noticia proftica anterior al ao 760-750 a.C. La profeca pre-clsica ira del asentamiento en
Palestina hasta el tiempo de Ams con el reinado de Jeroboam II.
1.0. Premisa
Si leemos la Biblia el primer profeta es Abraham, ya que en Gn 20,7 es llamado por primera vez
nabi; en Gn 15,1-6 la terminologa no es tan precisa, aunque si se utilizan palabras propias del
formulario proftico. Ahora bien, como sabemos, estos textos fueron escritos con posterioridad a los
hechos y protagonistas narrados, es decir, fueron escritos teniendo presente los modelos de la profeca
clsica. Igualmente en Dt 34,10ss y 28,7ss es llamado profeta Moiss, textos tambin muy posteriores
al mismo Moiss. Con todo hay que recordar que una cosa es la redaccin final de un texto y otra es la
utilizacin de fuentes antiguas para esa redaccin. Lo cual nos deja siempre con un margen de duda y de
hiptesis a la hora de hacer afirmaciones, con mayor margen de duda evidentemente cuando estamos
manejando tradiciones referidas a hechos ms alejados en el tiempo.
1.1. Cuadro histrico
pocas (a.C.)
1150

Personajes relevantes en poltica

Profetas

JUECES

1100
1050
1000
950
900
850
800

Filisteos
Sal
David
Salomn
(930)
ISRAEL (norte)
JUDA (sur)
Jeroboam I
Roboam
Ajab
Ieh

(grupos extticos)
SAMUEL
Gad e Natan (activos en Jud)
Ajas de Sil
ELIA (870-850 ca.)
ELISEO (850-800 ca.)
hijos de profetas

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750

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Jeroboam II
Jons

Amasas

AMS

Tres periodos se pueden distinguir en esta fase:

1 periodo: pre-monrquico (el llamado perodo de los Jueces): No hay un gobierno central, sino que
cada cierto tiempo surgen lderes locales (jueces) que renen algunos grupos para la guerra defensiva
contra los Filisteos. Hay una tensin social porque los diversos grupos tenan la necesidad de unirse
aunque no se quera institucionalizar una autoridad. Haba presin poltica por la presin de los
Filisteos. El ejemplo ms claro lo encontramos en Dbora Jue 4-5. Dbora aparece gobernando sobre
Israel (fallar pleitos y zanjar disputas) pero tambin se le presenta como profetisa. Segn Jue 4,6-7
comunica a Barac un orculo. Encontramos una serie de aspectos interesantes: entre profetismo y
poltica, la profetisa como mediadora entre Dios y el pueblo, la relacin de los profetas con la msica.
2 periodo: Tiempo de Sal. Sal es el primer rey de Israel, tuvo la funcin de lder-guerrero para
defender al pueblo contra los Filisteos, pero l no lleg a organizar una verdadera institucin estatal. El
primer autntico rey fue David (en torno al ao 1000), el cual venci a los filisteos y conquist por vez
primera Jerusaln que pasa a ser su propiedad y propiedad de sus sucesores por derecho de conquista
(de ah la relacin particular entre la dinasta davdica y Jerusaln). l hizo de Jerusaln el centro
religioso para los israelitas, llevando all el arca del Seor. Sin duda su decisin de instaurar all la
capital, en lugar cntrico y de neutralidad poltica para ambos reinos, fue una estrategia muy astuta
para aunar a las tribus o grupos separados. Salomn despus construir el templo. Gracias a las
conquistas de David y de la expansin geogrfica de las fronteras de su reino hay una relativa
prosperidad econmica.
3 perodo: Tras la muerte de Salomn (930). Su sucesor fue Roboam (1Re 12) que actu de manera
poco inteligente. Explot a los israelitas del norte imponiendo tasas y levas, lo que llev a la separacin
de los dos reinos (el reino del Norte se separa teniendo como lder a Jeroboam I). El norte eligi dos
santuarios, Betel y Dan, como santuarios oficiales del reino. De estos dos reinos el del norte era ms
grande y ms prspero. Con todo fue el ms inestable polticamente porque ninguna dinasta logr
imponerse y prolongarse por muchas generaciones. En el Sur logr asentarse la dinasta de David.
Los jueces son salvadores carismticos en momentos de crisis. Normalmente lderes militares
temporales (desaparecen tras vencer al enemigo e instaurar una relativa paz).
Samuel y los grupos extticos son los primeros profetas de los cuales se puede hablar con una cierta
propiedad histrica. Estn presentes en la poca de transicin hacia la monarqua.
Ya con Jeroboam II, en el norte, nos encontramos con la actividad del ltimo profeta preclsico (Jons
de Abitai, 2Re 14,254) y el primer libro del profeta clsico (Ams).
1.2. Presentacin sinttica de las formas de la actividad proftica
Profetas extticos:
entendemos por xtasis algo como el trance o las posesiones cfr. 1Sm 10, 5-7; 19; 18, 10; en
estos casos profetizar puede traducirse en las lenguas modernas como delirar, estar
posedo y se trata de fenmenos acompaados frecuentemente con fenmenos inslitos (danzas
con instrumentos musicales, profecas sin mensajes descritos en la Escritura).

Grandes personajes:
Tenemos grandes figuras individuales con relacin a los cuales se habla de fenmenos
particulares, algunos de ellos tienen una relacin de confianza o intimidad con el rey. A diferencia
de los profetas extticos son siempre portadores de mensajes de parte de Dios (Gad, Natn, Ajas
1Re 14 , Elas y Eliseo).

El libro de Jons, que habla de este profeta es muy posterior y no tiene las caractersticas propias de un libro
proftico, es ms una parbola o narracin a propsito de un profeta, o mejor, de un anti-profeta.

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Hijos de profetas: No se trata de una filiacin fsica, sino de una pertenencia a un grupo, cfr. 2Re
2; 4; 6; en concreto son figuras en torno a Eliseo. Muy posiblemente se trata de discpulos de un
maestro. Comprendan tambin personas casadas y eran normalmente despreciadas por los
personajes de clases sociales altas, 2Re 9,11. Posiblemente deben entenderse en relacin con los
personajes extticos.
1.3. Localizacin
Diversos textos ponen en relacin a los profetas con santuarios o lugares de culto, as parece que en
ese momento no hay contraposicin radical entre profetas y culto, es ms su presentacin tiene que
ver con el culto o una cierta alternativa/correccin del culto. En 2 Re 2 los hijos de profetas estn
en Betel, en el captulo 4 en Guilgal, lugares donde estaban situados los santuarios ms importantes.
Una de los episodios de Elas se desarrolla en el Monte Carmelo en torno a la reconstruccin de un
altar y a la ofrenda de un sacrificio. La vocacin de Samuel tiene lugar en el santuario de Sil. Por
tanto en muchos casos la profeca pre-clsica tiene conexin con el culto, pero sin afirmar que esta
profeca y el culto estaban en neta contraposicin.
1.4. Contenidos de la actividad proftica

Actividad taumatrgica y consejo ante problemas prcticos

1 Sm 9; 1 Re 14; 2 Re 4
Papel de consulta en el mbito militar
1 Sm 22, 5; 1 Re 22; 2 Re 3
Crticas ante los abusos de los prepotentes
2 Sm 12; 1 Re 14; 1 Re 21
Relacin en asuntos de golpes de estado, cambio de dinasta (Eliseo)
2 Re 9
Intento de imponer un culto monotesta a JHWH
1 Re 185

1.5. Conclusiones
Nos encontramos ante una gran variedad de mensajes y funciones. Sin embargo, no encontramos:
- Promesas escatolgicas, de un futuro de salvacin a largo plazo ni promesas mesinicas en
sentido estricto (como figura de un mesas salvador de todo el pueblo en sus distintas
dimensiones).
- Condenas del entero pueblo como tal
(Estos elementos s los encontraremos en la profeca clsica a partir de Ams).
Centraremos nuestra atencin en cuatro profetas de esta perodo de la profeca pre-clsica que
sobresalen sobre el resto: Samuel, Natn, Elas y Eliseo (para el resto es suficiente la lectura de los
citas bblicas reseadas).

Esta categora afecta especialmente a Elas (y en buena parte tambin a Eliseo) que se contraponen al
sincretismo presente en el pueblo e insisten en que slo Yahveh deber ser el Dios de Israel.

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Samuel, Juez y Profeta

1. Nacimiento e infancia de Samuel o el retorno de la palabra (1 Sm 1-3)
Este acto de la narracin es demasiado largo para que podamos abarcarlo de una sola mirada. Por
otra parte, algunas inclusiones permiten distinguir en l dos cuadros o escenas. En efecto, los padres de
Samuel, Elcan y Ana, intervienen solamente hasta 2,21, donde su mencin y otros elementos forman
inclusin con el comienzo del captulo 1: en ambas partes se habla de peregrinaciones regulares y de
sacrificios ofrecidos todos los aos por estas gentes (1,3a y 2,19). Por otra parte, algunas relaciones
significativas subrayan el contraste entre las situaciones inicial y final de Ana.
La continuacin del texto forma una segunda escena. Tambin sta est enmarcada por una inclusin
que subraya de nuevo una evolucin sensible del personaje principal, Samuel. As, en 2,21b, se lee: El
joven Samuel creca junto al Seor. Y el resumen que concluye el acto, en 3,19, comienza con estas
palabras: Samuel creca, y el Seor estaba con l. En adelante, Samuel no es ya un muchacho, un
pequeo criado que depende del sacerdote; y el Seor est con l, lo mismo que l estaba con el Seor.
Tambin aqu la historia refiere las circunstancias de estos cambios. Otra inclusin pone adems el
acento en el punto decisivo del asunto: est aqu en juego la suerte de todo Israel (2,22 y 3,20).
Veamos sucesivamente los dos cuadros o escenas (tngase en cuenta la gua de lectura repartida).

1.1 Primer cuadro: Samuel, el hijo del don (1,1-2,21 a)

1.1.1 Estructura literaria y narrativa
Si se consideran las menciones formales de la peregrinacin en este cuadro, se observa que, en los
lmites de la inclusin que hemos sealado, donde se evocan las peregrinaciones peridicas de la familia
de Samuel (1,3a y 2,19), el relato se entretiene en dos peregrinaciones concretas de Elcan. Una
comienza en 1,4 (Elcan ofreca el sacrificio) para acabar en 1,19a; la segunda va de 1,21 a 2,1 la.
En estos relatos, la accin central se refiere a Ana y a Samuel: en el primero, la mujer estril reza para
obtener un hijo; en el segundo, viene a ofrecrselo al Seor, segn lo haba prometido en su oracin
(1,11 y 26-28). Entre las dos peregrinaciones, en el centro, tiene lugar el nacimiento del nio (1,19a-20).
Los dos relatos as aislados son paralelos entre s. Cada uno de ellos comprende dos escenas similares.
Las dos primeras tienen lugar en el seno de la familia, entre Ana y su marido. Se expone un problema
concreto que afecta a Ana y luego es objeto de una palabra que se intercambian los dos esposos. En
ambas partes asistimos a una oracin de la mujer, una splica primero y una alabanza despus (ella
or... y dijo: 1,10-11 y 2,1). Igualmente, en ambas ocasiones se plantea una problema, que viene a
aclarar una palabra entre El y la mujer: en 1,12-18, por un lado, la oracin silenciosa de Ana es
interpretada por El como un signo de embriaguez, y un dilogo restablece la verdad de la situacin; por
otro lado, en 1,24b-28 la corta edad de Samuel constituye un obstculo para su admisin en el templo,
pero ante la explicacin de Ana se inclina el sacerdote El. Finalmente, en cada ocasin la escena
desemboca en la alegra de Ana (1,18b y 2,1-10).
Desde una perspectiva narrativa, nos encontramos con dos secuencias enlazadas entre s por el relato
del nacimiento de Samuel. Este nacimiento culmina la primera secuencia (Ana tiene un nio, en
respuesta a su splica) y es el punto de partida de la segunda (Ana tiene que cumplir su voto y entregar
a su hijo). La historia de Ana que se cuenta en la primera secuencia (1,4-19a) guarda as relacin con la
llegada de Samuel al santuario de Sil (1,21-2,11a). Pero el cuadro no es un conjunto cerrado sobre s
mismo: la presencia de los hijos de El ya en la introduccin (1,3b) y luego al final, inmediatamente
antes de la mencin de los padres de Samuel (2,12-17), est pidiendo una continuacin.

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1.1.2 Lectura del relato y su sentido teolgico

Ana y el Seor
Si el narrador se entretiene en la figura de Ana, lo hace evidentemente para mostrar de antemano quin
es Samuel: un nio nacido de una alianza, de un extrao vnculo que une fuertemente a Ana con el
Seor. Un detalle significativo: siempre que aparece el Seor en el relato hasta el nacimiento de Samuel,
aparece ligado casi exclusivamente con Ana (1,5-6.10-12.15.17.19-20). Pues bien, su accin se reduce
al mnimo: causa de la esterilidad de Ana al principio (1,5-6), le pone trmino al final (1,19). La
confianza de la mujer hace todo lo dems. Ana es una figura sorprendente, fuera de lo normal, por sus
relaciones privilegiadas con Dios. El hecho de que manifieste su gozo, no ya en el nacimiento de su hijo,
sino slo despus de cumplir su voto ante el Seor, retrata muy bien al personaje (2,1-10: vase el
recuadro). Fruto de este encuentro entre el Seor y Ana en su voluntad de vida, Samuel se presenta
desde el principio como un hombre de alianza.
Samuel, el dado
En todo este cuadro no aparece Samuel. Dejando aparte las dos menciones de su servicio en Sil (2,11b
y 18), es siempre objeto de lo que hacen los dems. Pero la manera en que se habla de l est ya
revelando al personaje. La primera alusin se encuentra en el voto de su madre (1,11). Si las palabras
un tanto enigmticas parecen designar a un nio de sexo masculino, es importante subrayar sobre todo
su posicin. Se encuentran en el centro del voto, en medio de dos verbos dar: Si das a tu sierva una
semilla de hombres, yo lo dar al Seor. Aqu est toda la dialctica del voto: dame para que yo pueda
darte, que nuestra generosidad mutua se encuentre. A esto es a lo que tiene que hacer eco en Ana la
respuesta de El: Que el Dios de Israel te d... (1, 17); quizs sea esto lo que la mueve a interpretar
esta respuesta como una promesa. Pero las palabras que el sacerdote pronuncia entonces sin saber
exactamente lo que ocurre vienen a ensanchar el horizonte: es el Dios de Israel el que dar. As pues,
si es dado, el nio ser el fruto del don mutuo que se hacen el uno al otro, el Seor y Ana.
Desde su juventud, Samuel se pone al servicio del Seor: su vestimenta es la de un sacerdote (2,18) y es
denominado servidor (vv. 11.18), trmino que, en el contexto, designa al criado de los sacerdotes (vv.
13.15 y 17). En cuanto al verbo servir, del primero de cuyos usos es sujeto Samuel, hace referencia
normalmente a la funcin de los sacerdotes (2,11.18). Adems, slo Samuel sirve verdaderamente al
Seor que los sacerdotes no conocen (2,12), pues trataban con desprecio las ofrendas hechas al Seor
(2,17). De hecho, la escena tpica relatada en 2,13-16 presenta a esos sacerdotes tornando y
exigiendo, en acusado contraste con el pedir-dar del cuadro precedente. As, aunque el narrador no lo
llame sacerdote, no por ello deja de presentar a Samuel como el nico garante del servicio fiel al Seor
frente a un sacerdocio definitivamente corrompido.

1.2 Segundo cuadro: la llamada del Seor (2,21b-3,21)

1.2.1 Estructuras literaria y narrativa
Al comienzo de este cuadro se percibe una primera escena gracias a la inclusin formada por las
noticias relativas a Samuel, que va creciendo (2,21 b y 26). El descubre en ella las faltas de sus hijos, y
les hace unos reproches que ellos desoyen. Por su estructura y por su tema, esta escena est
emparentada con el comienzo de la conclusin del primer cuadro: la descripcin del pecado de los hijos
de El, enmarcado tambin por las menciones positivas de Samuel (2,11b-18). Todo esto hace suponer
que se trata aqu de escenas concebidas para enlazar entre s los dos cuadros asegurando la transicin.
La escena de los reproches de El est tambin cerca del final del cuadro, donde El entra de nuevo en
conversacin, pero esta vez con Samuel (3,15b18). La construccin narrativa es idntica frente a una
situacin problemtica -el pecado de sus hijos por un lado (2,22) y el temor de Samuel por otro
(3,15b)-. El interviene haciendo primero una pregunta y luego interpelando vivamente a sus
interlocutores (hijos mos o hijo mo). Viene luego la reaccin de stos, negativa en los hijos, que se
niegan a obedecer (2,25b), y positiva en Samuel, que hace lo que le pide El (3,18). Adems, los dos
finales parecen corresponderse mutuamente: en 3,18b, El se resigna a aceptar la voluntad del Seor
que, segn 2,25, es la de que sus hijos mueran.

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En el centro del cuadro encontramos una ltima escena aislada: la triple llamada de Samuel por el
Seor, un relato que las muchas repeticiones hacen que sea caracterstico (3,1-9). As lo pone de relieve
el esquema adjunto. Pero la estructura concntrica no da cuenta de la unidad narrativa del captulo 3. Se
cuenta una sola historia en tres escenas: cmo llega la palabra del Seor a Samuel, que es reconocido
entonces como profeta. En cuanto a las dos escenas precedentes, tienen un papel de exposicin para
presentar el trasfondo de la llamada de Samuel: la obstinacin en el pecado de los sacerdotes, la
condenacin que cae sobre ellos y el anuncio de un nuevo sacerdote.
1.2.2 Lectura del relato y su sentido teolgico
Frente a Samuel: los sacerdotes condenados a desaparecer (2,21b-36)
Una de las constantes de este cuadro es la condena sin remedio de los hijos de El, cuyo pecado va a
causar la ruina de toda la familia sacerdotal. La escena de los reproches del padre, que hace eco a la
descripcin del pecado, es una buena introduccin a los dos orculos siguientes. Pero desde el final del
primer cuadro hay varios estribillos que ponen ritmo al relato de las faltas en que se obstinan los hijos
de El (2,11a.18.21a.26 y 3,la). Subrayan el contraste que opone a Samuel y a estos sacerdotes
indignos: mientras que ellos pecan contra los hombres y contra el Seor (2,25), l iba creciendo y se
ganaba el aprecio del Seor y de los hombres (2,26).
En este contexto es en el que el hombre de Dios fue a entregar su orculo a El: una condena inapelable
por los pecados de sus hijos, que agrava ms an la falta de gratitud ante los numerosos beneficios
prodigados por el Seor a esta familia de sacerdotes (2,27-33). La seal del juicio es clara: los dos hijos
y sucesores de El morirn el mismo da (2,34), y la casa sacerdotal conocer un fin miserable (2,36).
Por el contrario, un sacerdote fiel actuar segn la voluntad del Seor, que afianzar su sacerdocio
(2,35). En este punto del relato el lector piensa espontneamente que este anuncio se refiere a Samuel:
su presencia como servidor en Sil y la cercana de que goza con el Seor hacen creer que ste ha
decidido ya su eleccin. Por eso, la figura de Samuel se ve provisionalmente enriquecida por esta
promesa divina, sobre todo si se piensa que Samuel no estuvo nunca ligado a los sacerdotes decadentes,
ya que el narrador se preocupa de yuxtaponerlo regularmente a ellos para crear y reforzar el contraste.
La palabra confiada a Samuel (3,1-21)
La secuencia que forma el captulo 3 queda limitada por una inclusin muy significativa de las
transformaciones esenciales que aqu se llevan a cabo. Encontramos en primer lugar dos nuevas noticias
sobre Samuel (3,1 a y 19). La primera se parece mucho a las anteriores y repite lo mismo que ellas:
Samuel est con el Seor y le sirve. Pero al final se afirma algo indito hasta ahora: el Seor est con l.
Ms importante todava: mientras que al principio el narrador indica que la palabra es rara y las
visiones inexistentes (3,1b), al final afirma que el Seor sigue dejndose ver y se revela a Samuel por su
palabra, a la vista de todo Israel (3,20-21). As pues, el relato intenta mostrar cmo puede hacerse de
nuevo presente el Seor a su pueblo, gracias a una vinculacin, desde ahora recproca, con Samuel.
Pero se plantea una cuestin: por qu una escena tan larga para una cosa tan simple? Por qu todo
este juego nocturno con El y la repeticin del orculo del hombre de Dios? Por qu esta insistencia de
El con Samuel? A veces se ha dicho que el autor haba querido construir una escena de vocacin
proftica respetando un esquema corriente en la Biblia. Pero el esquema en cuestin no aparece en esta
pgina, y Dios no confa ninguna misin a Samuel, siendo as que ste es el elemento central de los
otros relatos. Por tanto, hay que buscar otro motivo y mirar por el lado de El. Se establece una
oposicin entre el anciano sacerdote y el joven Samuel. Acostado en su lecho, lejos del Seor, ya no
puede ver (3,2): cmo iba a tener una visin o escuchar una palabra? El no sirve para colmar el vaco
que sufre Israel (3,1b). Por el contrario, Samuel est acostado en el santuario del Seor, cerca del arca,
y la luz de Dios, que brilla todava, le permite ver (3,3). Queda por tanto un resquicio para la esperanza.
De hecho, el Seor llama. Para frenar el relato y crear tensin, el narrador recurre a la tcnica frecuente
de la triple repeticin. Es esta repeticin lo que da forma a la escena de las llamadas infructuosas
(3,4-9). El efecto es importante. Las tres veces Samuel reacciona del mismo modo: declara sin tardar su
disponibilidad paciente y corre al lado de El (3,4-5a.6.8a). Si no reconoce al Seor, no es culpa suya,
indica el narrador: no puede conocerlo, porque nunca le haba hablado todava (3,7). La falta est en

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El, ya que slo la tercera vez comprende quin lo llama, antes de sugerrselo a Samuel. Ser quizs
demasiado tarde? Pudo la torpeza del sacerdote hacer que fracasara el deseo del Seor? Llamar Dios
por cuarta vez?
No solamente lo llama, sino que viene, se hace presente, y su llamada se vuelve insistente: Samuel,
Samuel!. La respuesta de Samuel es sorprendente. En efecto, El le haba recomendado que dijera:
Habla, Seor, que tu siervo escucha, identificando as el origen de esas misteriosas llamadas.
Curiosamente, Samuel no recoge aqu el vocativo Seor; se dira que evita nombrar a su interlocutor,
aunque le invita a hablar. Lo cierto es que le escucha, como le haba dicho El. Y como lo escucha, le
permite al Seor que hable. Por eso a la maana siguiente, al hacerse de da, abri las puertas del
templo del Seor (3,15a). Este gesto tiene un alcance simblico: significa que vuelven a establecerse
las relaciones de alianza entre el pueblo y Dios.
La serie de las tres llamadas tiene una consecuencia importante: El sabe que ha debido pasar algo. Se
comprende as la actitud de Samuel, que conoce ya el contenido del orculo y tiene miedo de
comunicrselo a El. Se comprende igualmente la curiosidad que mueve al sacerdote a preguntar al
joven: desea conocer la palabra que Samuel ha recibido y su manera de interpelarle revela la
impaciencia de alguien obsesionado por aquella palabra: Qu es lo que te ha dicho? No me ocultes
nada. Que Dios te castigue, si me ocultas una sola palabra de lo que l te ha dicho Es curioso cmo, en
esta ocasin, El evita a su vez designar al Seor como quien le ha hablado a Samuel. Todo ocurre como
si aguardase a conocer el contenido de la palabra antes de pronunciarse sobre su autor. En efecto, tras el
informe de Samuel, y slo entonces, declara: Es el Seor!. El hecho de que el orculo trasmitido a
Samuel coincida con el que El haba recibido anteriormente del hombre de Dios convence al sacerdote
de que es realmente el Seor el que ha hablado al joven
As pues, la palabra de El no es solamente la expresin de su resignacin ante la decisin de Dios
(Que haga lo que est bien a sus ojos!), sino que intenta ante todo ratificar a los ojos de Samuel el
origen divino de la revelacin recibida. Si antes no se haba atrevido a nombrar a su interlocutor, ahora
sabe muy bien que es el Seor quien le ha hablado. Esto aclara la lgica narrativa del mantenimiento de
un doble orculo y del papel importante que se le reserva a El en la escena de la llamada. Era preciso
que fuera la antigua autoridad la que autentificara para el mismo Samuel su experiencia de la palabra.
Se observar igualmente la irona de la escena: el anciano sacerdote utiliza lo que an le queda de
autoridad para consagrar la ascensin irremediable de su sucesor.
Samuel, un profeta semejante a Moiss?
La conclusin, como ya he dicho, recapitula la evolucin que se ha producido. Si Samuel sigue
creciendo, no es ya un sirviente como en las otras noticias. No hay que verlo ya como un menor que
tenga que rendir cuentas. Ahora es una persona autnoma. Adems, esta palabra estaba cargada de una
connotacin sacerdotal que aqu desaparece. No es el culto lo que importar en el futuro, sino la
palabra, que ha vuelto a dejarse or gracias a Samuel y a su vinculacin ahora mutua con el Seor. Todo
Israel tiene que vrselas con aquel a quien el narrador califica en adelante de profeta a quien el Seor
se le aparece y le concede sus revelaciones. En este sentido, hay en el relato algunas seales que parecen
designar a Samuel como un sucesor de Moiss. Como Moiss, es llamado (cf. x 3,4) y luego
acreditado por Dios, que se le aparece y le habla (cf. Nm 12,7-8). No ser este profeta semejante a
Moiss el que Dios, har surgir para su pueblo y del que nos habla el Deuteronomio (18,15-18)?
En cualquier caso, es una doble sustitucin la que tiene lugar en este acto. En cuanto al personaje
acreditado a quien pueda revelarse el Seor, el orculo del hombre de Dios anunciaba ms bien un
sacerdote (cf. 2,27.35), pero es un profeta el que se presenta. As, mientras que Samuel ocupa el lugar
de los hijos de El, el profetismo sustituye al sacerdocio como forma concreta de poder en Israel. Esto,
por otro lado, parece estar en conformidad con los deseos de los fieles del pueblo. En efecto, en el
ncleo central del primer cuadro encontramos dos frases enigmticas que ahora se iluminan. Ana deca
entonces: (Ofrecer al nio) para que veamos el rostro del Seor (1,22), y Elcan le hace eco:
Solamente, que el Seor haga levantar su palabra (1,23). Y esto es lo que se realiza aqu gracias a
Samuel: el Seor se hace ver y habla (3,21), mientras que antes sus manifestaciones eran muy raras.

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1.3 Sntesis
Cules son los rasgos principales de Samuel que aparecen en este primer acto? Nacido del encuentro
entre el deseo de su madre y el del Seor, entre la disponibilidad total de ella y el don generoso de ste,
Samuel es, por su nacimiento, un personaje fuera de las normas, como lo vea ya su madre, dado el
vnculo tan fuerte que tena con el Seor. Con l parecen comenzar las cosas de nuevo. Porque,
apoyndose en este nio, que l mismo pudo darse porque antes se lo haban pedido, el Seor prepara
una renovacin de las instituciones de su pueblo, renovacin marcada por la fidelidad que demuestra el
joven Samuel. As desaparecer el sacerdocio corrompido, reemplazado por un sacerdote segn el
corazn de Dios, un sustituto que toma inmediatamente los rasgos de Samuel. Pero entonces el Seor
interviene directamente -hasta ahora slo lo ha hecho para hacer a Ana fecunda (1, 19 y 2,21)-: arranca
a Samuel del mundo exclusivamente sacerdotal que es el suyo, para revelarle su palabra y hacerlo as
autnomo respecto a El, que no puede menos de inclinarse y autentificar la experiencia de su joven
servidor. En adelante, el Seor est con Samuel, del que ha hecho un profeta semejante a Moiss.

2. OLVIDO Y RECONOCIMIENTO DE UN PROFETA (1 Sm 4-7)

El rasgo ms marcado de este segundo acto es la ausencia de Samuel, relegado por largo tiempo en la
sombra, ya que no es mencionado en el relato del final de la casa sacerdotal y de las desventuras del
arca. Entonces se plantea la cuestin: a qu se debe esta aparente digresin en la historia de Samuel?
Qu impacto tiene sobre el personaje? Cmo nos habla de l el silencio que rodea su figura?
2.1 Estructura literaria y narrativa
Todo este acto va enmarcado por dos relatos de batallas entre los israelitas y los filisteos. Es llamativa
la simetra que existe entre los dos, sostenida por numerosos contactos verbales.
- En 4,1-2 y en 7,10-11 se narran los dos combates de Eben Ezer. En cada ocasin, el que
provoca las hostilidades conoce la derrota: aqu, Israel; all, los filisteos (A).
- En 4,3-5 y 7,8-9, los israelitas recurren a un medio relacionado con el Seor, para que nos
salve del poder de los enemigos: aqu, el arca; all, la intercesin de Samuel. En las dos partes,
el discurso va seguido del relato de la utilizacin del medio de salvacin que se ha evocado (B).
- En 4,6-7 y 7,7b, el narrador habla de la reaccin de temor del futuro vencedor cuando conoce
la amenaza que representa para l el adversario (Y cayeron en la cuenta... ; les entr miedo... y
decan ...,) (C).
El paralelismo entre los dos pasajes es inverso. En el captulo 4, el relato va de A a C: derrotado ante los
filisteos, Israel busca un medio de salvacin (el arca), que amenaza al enemigo y le infunde pavor. En el
captulo 7, va de C a A: los israelitas tiemblan cuando se acercan los filisteos, buscan la manera de
vencer (Samuel) y obtienen la victoria. En ambos lados encontramos -en los filisteos (cap. 4) y en Israel
(cap. 7)- un discurso para dar nimos a los combatientes, seguido del paso a la accin. En cuanto al
contenido del discurso, indica la actitud que hay que adoptar para verse libres del peligro; en cuanto al
sentimiento de los actores, es comn el respeto por el Dios de Israel que, en los dos casos, parece llevar
a la victoria (a los filisteos en 4,10a y a Israel en 7,10-11). En cada extremo de este segundo acto, por
consiguiente, los dos relatos guardan una relacin formal (4,1-9 y 7,2-12). Ahora nos es posible
observar cmo Samuel se encuentra estructuralmente en oposicin al arca de la alianza: el arca guarda
relacin con la derrota de Israel, Samuel con su victoria.
- La derrota y la desbandada de Israel (4,10) tienen su correspondiente en la reunin del pueblo
(7,56) y su victoria (7,10-11).
- La captura del arca (4,11a) anticipa un relato largo donde el arca capturada (5,1-2; 6,8), se
libera a s misma y luego se retira (5,1-7,1).
- La muerte de los hijos de El (4,11b) anuncia lo que viene inmediatamente a continuacin, es
decir, la muerte de El y de su nuera (4,12-22).
Estos tres anuncios contienen algunas palabras clave que se repiten en el relato correspondiente;
adems, los dos primeros relatos terminan con un nuevo anuncio del cuadro siguiente: el final del
primero pone el arca en primer plano (4,19-21), mientras que al terminar el segundo se produce una

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nueva derrota de Israel (6,19). De todo ello se deduce que la derrota repetida de Israel ante los filisteos
abre una triple crisis. Los tres problemas de esta crisis se exponen sucesivamente en unos cuadros bien
encadenados, cada uno de los cuales se desarrolla por s mismo y encuentra su solucin.
2.2 Lectura del relato y su sentido teolgico : Samuel, o la palabra que salva (7,2-17)
Ahora se entiende perfectamente por qu Samuel est ausente de todo este asunto. El nico fiel al Seor
es tambin el nico que se queda fuera de la catstrofe que lo arrastra todo -a los ancianos, al pueblo, a
los sacerdotes y hasta el arca-, aquel a quien el Seor deja aparte con vistas a un nuevo porvenir. En
efecto, Samuel sale engrandecido de la crisis. No slo su palabra se ha visto rubricada por los hechos,
sino que todo poder oficial ha desaparecido con la muerte de El. En este sentido, es significativo que
sea el trono el sitio de donde se cae el sacerdote (4,18a), un trono donde estaba sentado desde su
primera aparicin (1,3; 4,13). Y la noticia que resume su poca de gobierno (4,18b) confirma que el
poder est ya vacante. Pero el vaco que se hace sentir tiene igualmente otra dimensin. Es que uno ya
no puede estar en presencia del Seor cuando se ha empeado en mantener apartada el arca (6,20;
7,1).
Dos tipos de relacion con Dios: el arca y Samuel
Este vaco dura bastante tiempo: hasta que se esboza en Israel un movimiento positivo hacia el Seor.
Samuel aprovecha la ocasin: interviene finalmente para interpretar toda la situacin de la casa de Israel
como un retorno, como un comienzo de conversin. Da nuevos alientos, denunciando la apostasa del
pueblo e invitndole a demostrar la sinceridad y la profundidad de sus disposiciones pasando a los
hechos: Si queris convertiros al Seor de todo corazn, quitad de entre vosotros los dioses y diosas
extranjeros, volveos hacia el Seor y adoradlo slo a l (7,3). Los israelitas obedecen y reconocen su
pecado de manera ritual en presencia del Seor, en Misp. As, gracias a la intervencin de Samuel,
se hace posible de nuevo lo que ya no era posible con el arca: mantenerse en presencia del Seor
(7,4-6). Del mismo modo, cuando el pueblo recurre a la intercesin de Samuel, el Seor le asegura la
presencia victoriosa que haba negado cuando los ancianos haban hecho llevar el arca al campamento.
As pues, parece que Samuel es el sustituto del arca como signo eficaz de la presencia de Dios en medio
de su pueblo. No es que el arca haya perdido su valor. Al contrario, el relato muestra de qu forma
magistral puede manifestar el Seor en ella su poder. Pero, una vez vengado el honor de su arca, Dios
obra de manera que el arca vuelva a la esfera de lo sagrado y mantenga a todo el pueblo temeroso, como
para alejar de l la tentacin de volver a utilizar ese lugar de su presencia como una especie de fetiche.
En adelante, slo Samuel, que haba quedado postergado por los ancianos en provecho del arca, puede
permitir todava al Seor liberar a Israel del dominio filisteo. En este acto se oponen dos modalidades de
la presencia del Seor en su pueblo: el arca que queran los ancianos y que aclamaba el pueblo queda
finalmente descalificada; Samuel, acreditado por el Seor como profeta, se revela eficaz para la
salvacin.
Pero cul es la importancia real de esta preferencia del Seor? Por un lado, se presenta a Samuel como
el hombre de la palabra. Constituido como tal por la llamada del Seor en presencia del arca (cap. 3),
interviene por vez primera en calidad de tal para lanzar la campaa contra los filisteos (4,la), luego para
recoger el movimiento del pueblo, interpretarlo y hacer de l un verdadero proceso de conversin (7,3),
para convocar la asamblea (7,5), gritar al Seor (7,9) y dar finalmente sentido a la victoria (7,12). Por
otro lado, en oposicin a esta caracterstica de Samuel, el arca es una presencia muda; Dios no puede
expresarse en ella ms que por medio de signos: los golpes asestados a Israel y a los filisteos. Se trata
ciertamente de una especie de lenguaje, pero sin palabras y, como tal, equvoco. Por eso hay que
multiplicar los signos, terribles en este caso, para lograr el objetivo buscado. As pues, lo esencial
parece estar en el plano de la palabra. En este plano, la diferencia entre el arca y Samuel consiste en que
ste tiene una palabra clara, que impide una relacin de tipo instrumental entre Israel y su Dios -no se
puede manipular a un profeta como un objeto, aunque sea sagrado-, para permitir una relacin de tipo
dialogal. Samuel es el nico mediador de esta relacin. Israel rubrica finalmente la eleccin de aquel a
quien el Seor haba acreditado como profeta ante los ojos del pueblo (cf. 3,20).
Samuel, profeta y juez
Una vez descubierta la lgica y la importancia del relato al describir el papel de Samuel, queda por
estudiar ms de cerca lo que se dice de este mediador. Las primeras palabras de Samuel que nos ofrece
el narrador son una llamada a la conversin del corazn. Samuel es el mediador de una gran victoria en

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lo que se parece mucho a una guerra del Seor (7,10). De esta manera, si se le presenta como profeta,
se le sita tambin en la lnea de Josu, artfice de victorias y promotor de aquel lazo tan profundo y
exclusivo que una a Israel con el Seor.
Despus de dirigirse al pueblo en favor del Seor (7,3), Samuel se ofrece a hablar del Seor en favor del
pueblo (7,5), completndose el crculo de la mediacin. Se convierte en mediador cuando el pueblo le
pide que ore en nombre suyo, en una frase que, gracias a la ambivalencia del verbo hebreo (hars),
describe a las mil maravillas la funcin propia del intercesor: No seas sordo/mudo para nosotros, para
gritar al Seor nuestro Dios (7,8). Israel sabe que, si grita, el Seor no le responder. Pero, gracias a
Samuel, el Seor puede volver a ser su Dios, concedindole la salvacin.
Para describir la accin de Samuel se utiliza un ltimo trmino: juzgar (shaphat). Este verbo se
utiliza de dos maneras diferentes en el captulo 7. En el v. 6c, la frase resume la escena precedente: con
lo que hace, subraya el narrador, Samuel juzga a Israel, es decir, restablece el orden alterado de las
relaciones entre Israel y su Dios. En 7,15-17, por el contrario, el verbo juzgar se refiere a una
institucin poltica y significa ms bien gobernar, administrar. Esta palabra es la que designa la
funcin de los Jueces de quienes habla el libro de este nombre. El Seor suscita un juez capaz de salvar
(vv. 16-17). Se queda al lado de ese juez y, durante toda su vida, libra a Israel del poder de sus enemigos
(v. 18). As pues, al final de su hazaa, Samuel, mediador, profeta e intercesor, se pone a gobernar a
Israel como un juez, asegurando el orden y la paz para el pueblo.
Finalmente, hay que subrayar un ltimo hecho importante de este acto: la desaparicin de Sil. En el
primer acto Sil constitua el nico lugar de encuentro entre Dios y los fieles israelitas. Pero, desde el
final de este acto, es Samuel quien se convierte para todo Israel en el lugar de la presencia del Seor por
medio de la palabra (3,20-21). El segundo acto confirma e ilustra esta transformacin: el santuario de
Sil y sus mediaciones cultuales quedan ahora desacreditados en provecho de la mediacin por la
palabra. En efecto, el recurso a Sil es un fracaso, y la ciudad misma se convierte en un lugar de
muerte, mientras que el recurso al profeta conduce a la victoria y a la paz. El holocausto de Samuel y la
construccin de un altar en Ram (7,9-10 y 17) van tambin en esta direccin: los pocos actos de culto
que ahora se mencionan estn ligados en adelante a la persona del mediador. El carcter sagrado de
estas ciudades subraya el sello profundamente religioso de la actividad poltica de Samuel.

2.3 Conclusin
Profeta y juez: he aqu dos rasgos importantes de la figura de Samuel. Pero estos ttulos son tan
slo indicios que el relato matiza y enriquece dndoles un contenido concreto. En el fondo, en Samuel, el
profetismo y la judicatura resultan complementarios. Su profetismo se define ante todo desde el Seor
que le confa su revelacin y su palabra (3,20-21). La cualidad de juez, por el contrario, alude ms bien
a la relacin de autoridad en el seno del pueblo, cuya autonoma garantiza Samuel al mismo tiempo que
asegura su gobierno (7,13-17). De esta manera, el profetismo y la judicatura son como los dos aspectos
esenciales de la posicin de mediador que ocupa Samuel entre el Seor y su pueblo. Reconocido por
ste (7,8), despus de haber sido acreditado por aqul (3,20), el mediador es la persona en quien
confluyen las vas de comunicacin entre Dios e Israel, sobre todo despus de que ha desaparecido el
sacerdocio y el arca se ha visto libre de los intentos de manipulacin. As es como su personaje incluye
igualmente estos dos rasgos sacerdotales.

NATN, Profeta delante del Rey David

1. Contexto histrico-poltico
Con la ayuda de su ejrcito profesional, David dio un golpe de mano y conquist Jerusaln, la capital de
los jebuseos, lo que le proporcion una residencia personal independiente de las tribus (2Sam 5,6-9).
As puso la primera piedra de una centralizacin del poder poltico que se impuso de una manera
sorprendentemente rpida. Bajo la decidida voluntad de dominio de David, la institucin monrquica

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adquiri paso a paso los elementos constitutivos del Estado que fueron marginando cada vez ms los
principios antijerrquicos de la mancomunidad tribal, llegndose a la implantacin de una monarqua
absolutista de carcter monrquico que no necesitaba, o pretenda prescindir, de la legitimacin del
pueblo cf. la subida al trono de Salomn (1Re 1), Salomn fue un monarca revestido de sacralidad
segn los modelos orientales.
Difcilmente se podr exagerar las profundas transformaciones que en el terreno poltico, econmico,
cultural y social experiment la vida pblica de Israel con la llegada al trono de David y Salomn.
Un primer aspecto lo tenemos en el xito de la poltica exterior: David emprende una serie de
campaas de conquista de territorios ms all de las habituales fronteras (2Sam 8).
Israel se convierte en un territorio compacto con reinos o ciudades-estado sometidos a
vasallaje, con el consiguiente aumento de poblacin, y poblacin no israelita y por tanto
con el consiguiente pluralismo cultural, social y religioso.
Control, y recaudacin de impuestos, de las rutas comerciales con una fuente de ingresos
nueva e insospechada que propician un gran salto econmico y cultural (1Re
10,14s.25).
Administracin interna: poltica, militar, territorial, econmica, burocrtica (2Sam 8,15-18;
20,23-26; 24,2.9). Surge as un grupo, clase, nuevo que es el de los funcionarios que
van ocupando el lugar, en cuanto al poder efectivo, de los antiguos ancianos y
representantes de las tribus con lo que supona del desmoronamiento de la estructura de
una sociedad igualitaria.
La transformacin poltica y econmica tuvo su mximo exponente en la actividad
constructiva (iniciada por David, y claramente consolidada bajo Salomn): palacio real,
Templo, fortalezas en todo el pas... 1Re 3,1; 5,1; 9,15ss. Si la poca pre-monrquica se
haba caracterizado por un proceso sistemtico de destruccin de ciudades, la
monarqua destac, principalmente por un afn de reconstruccin urbanstica: se
construyeron nuevas ciudades y se abandonaron primitivas aldeas.
Con el proceso de urbanizacin se abri un proceso de florecimiento en lo poltico (a travs
de alianzas con otras potencias), en lo econmico (a travs del comercio) y en lo cultural (a
travs de lo artstico y literario).
Todo este proceso, de indudable progreso, no dejaba prever el alcance que podra llegar a tener de
consecuencias posiblemente negativas de muchas de estas transformaciones. Ahora bien, un hecho que
demuestra la profundidad con que los viejos ideales pre-monrquicos de libertad haban arraigado en
amplios sectores sociales de Israel, es que a pesar de los fulgurantes xitos iniciales de la poca
monrquica, no todos los grupos de la sociedad aceptaron el cambio y hubo una oposicin a la
monarqua bien por los que perdan cuotas de poder, bien por los que empezaban a sufrir las
consecuencias negativas de un sistema que se consolidaba desde el recorte de las libertades tradicionales
(1Sam 8,11-17; 2Sam 15ss).
Cambios y oposicin que dej sus huellas en la profeca de la poca monrquica. Surgi una teologa
oficial de la monarqua y el templo (representada por los altos funcionarios de la corte y por los
sacerdotes). Frente a ella, se hizo fuerte una teologa de la resistencia, capitaneada por grupos de
oposicin poltica y religiosa, orientada hacia el yahvismo puro de la poca pre-monrquica. Algunos de
estos opositores ms destacados los encontramos en el movimiento proftico.

2. Actividad y mensaje de Natn

En tres ocasiones nos encontramos con este personaje en la historia de David. Aparece por primera vez
cuando David se estableci en su casa y el Seor le dio paz con sus enemigos de alrededor (2 Sm 7,
l). Volvemos a encontrarlo luego, con ocasin del adulterio de David con Betsab (2 Sm 12), episodio en
que interviene para denunciar el pecado del rey y obligarle a tomar conciencia del mismo. Se presenta
finalmente en el momento de la sucesin de Salomn y en favor de esta sucesin (1 Re l).
De forma general hay que decir que no se sabe nada de l ni sobre sus orgenes ni sobre su destino. Se
presenta bruscamente al final de una etapa del reinado de David para marcar bien esta etapa. Pero la
ocasin de su profeca, que manifiesta una relectura posterior del reinado de David a la luz del de

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Salomn, demuestra que fue reintroducido en la historia de David. Desempea en ella un papel similar
al que represent Samuel con Sal en el momento de su designacin como rey (1Sm 12).
Personaje vinculado a los ambientes cortesanos de David, su actuacin en la intriga para lograr la
eleccin de Salomn contra Adonas lo muestra ante todo como un personaje de la corte, casi como un
poltico al servicio de una faccin o de un partido. Su funcin moral con ocasin del adulterio de David
confirmara una influencia profunda que lo convertira en un consejero del soberano y en la voz de su
conciencia segn las exigencias de la religin yavista. Finalmente, el episodio de la profeca
confirmara la promocin literaria y teolgica del personaje al rango de los grandes testigos o de las
grandes figuras que marcaron con su autoridad y su palabra los grandes momentos de la historia de
Israel. En este sentido, Natn habra tomado el relevo de manos de Samuel, que lo tom a su vez de
Josu, aguardando la llegada de Elas. En ese caso, su identificacin como profeta, quizs ms an que
su personalidad, procedera de la relectura de la historia en funcin de una concepcin muy concreta.
Volveramos a encontramos en el caso de Natn. aunque con una modestia mucho mayor, con el mismo
fenmeno que veamos en Samuel: un personaje oscuro en sus comienzos, que desempeaba una funcin
corriente, por ejemplo la de consejero, pas a recibir de la redaccin misma de la historia en la que se
vio metido una significacin que desborda la mera preocupacin de conservar un recuerdo exacto del
pasado. Esa redaccin habra profetificado al personaje dentro de esta perspectiva.

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Elas y Eliseo. Profetas delante del pueblo

1. Contexto histrico-poltico
1.1. Hundimiento del Imperio de la Monarqua unida
El reino unido davdico-salomnico no dur mucho tiempo. Aunque el imperio que dejaba Salomn a su
sucesor pareca poderoso y esplndido por fuera, en realidad se trataba de un estado al borde del
colapso econmico, con amplios sectores de poblacin oprimidos y explotados, especialmente en el
Norte. A la muerte de Salomn, el reino unido que haba resistido durante dos generaciones se
resquebraj, tal vez un monarca con buena capacidad para gobernar hubiera evitado el desastre, pero
Robon, hijo de Salomn, careca de esa cualidad, y el reino se hundi sin dejar otras huellas que su
recuerdo en la memoria y las fantasas de generaciones posteriores. Y tal rivalidad se manifiesta todava
en el perodo post-exlico y en el neotestamentario en la hostilidad entre judatas (judos) y
samaritanos.
En Jerusaln y en Jud, la ascensin al trono de Robon, hijo mayor de Salomn, no parece que
constituy problema. Por una parte el Sur estaba estrechamente ligado a la casa de David, una
vinculacin que durar hasta el exilio 587 a pesar de dificultades ocasionales. Por otra parte, padeci
menor explotacin que sus parientes del norte, por lo que estaba menos resentido. Tambin es cierto que
el Sur era zona ms pobre y poco haba que llevarse.
La situacin era la contraria en el Norte, notables estructuras de produccin (agropecuarias y
artesanales), mejores comunicaciones... permita una explotacin. El Norte era el elemento de peso en el
plano econmico y tanto en el plano poltico como cultural tena mayor importancia. Es ms se puede
afirmar, que el Sur logr sobrevivir casi siglo y medio ms que el Norte exclusivamente por su
aislamiento y por la falta de especial inters econmico y poltico. Pero al mismo tiempo, consigui
concentrar en torno a s, a la dinasta y al templo los elementos ideolgicos y teolgicos ms vitales de
Israel, elementos que han asegurado su supervivencia hasta el da de hoy.
1.2. Guerras fratricidas. Intervencin aramea
Las luchas entre los dos reinos hebreos son la caracterstica principal de las primeras dcadas de su
existencia independiente. Dichas guerras nacen de la necesidad estratgica de Jud de ampliar sus
fronteras hacia el norte, ya que la frontera norte estaba como hemos indicado, peligrosamente cerca de
la capital Jerusaln.
La guerra fratricida entre los dos reinos hebreos registr en un primer momento una serie de xitos para
el Norte, cosa que no es de extraar dado su potencial econmico y productivo superior al Sur. Adems
el Norte haba incorporado la mayor parte de las ciudades cananeas, con sus estructuras econmicas y
militares (carros de guerra).Frente a lo que poda convertirse en catstrofe As de Jud (ca. 908-868)
pidi ayuda a los arameos de Damasco, quienes ya se haban separado del imperio que les inclua en
tiempos de Salomn, pero todava ligados a Israel con alianza. Previo pago de tributo, As consigui
convencer a Damasco (su representante era Ben-Hadad) para romper la alianza con Israel y aliarse con
el reino de Jud para atacar al reino del Norte por la retaguardia. Ataque que tuvo su efecto, y los
arameos se aduearon de diversas ciudades importantes del norte (as p.e. Dan) y territorios de
Transjordania. Obligado a concentrar sus tropas en la brecha abierta por los arameos Bas de Israel
(ca. 906-883) abandon Ram, ocasin que aprovech As para avanzar hacia el norte, ocupar Ram y
fortificar la ciudad de Misp y Gilbe de Benjamn. As quedaron establecidas las fronteras entre el
Norte y el Sur con la incorporacin a Jud de territorios de Benjamn, dividida as parte en el reino del
Norte y parte en el Sur. En este momento parece que se estableci la paz entre Israel y Jud.
1.3. La dinasta de Omr
Con Omr, rey de Israel, tenemos otro intento de establecer una dinasta en el norte, donde la medida
haba fracasado con anterioridad. El rey consigui subir al trono tras aos de desrdenes y dificultades,
y aunque no dur mucho como dinasta s consigui una justa fama. El reinado de Omr fue precedido
por algunos monarcas que reinaron muy poco tiempo (signo claro de inestabilidad poltica y social, no
es raro el caso del asesinato de un rey a manos del rey sucesor, p.e. Zimr asesinado por Tibn, el cual a
su vez se suicid cuando estaba sitiado por Omr, comandante del ejrcito).

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Omr (ca. 878-871). Los textos bblicos nos refieren normalmente elementos negativos tanto de Omr
como de su hijo Ajab. Pero fue sin duda la casa de Omr uno de los momentos lgidos del reino del
Norte. Tras su subida al trono debi hacerse cargo de una serie de problemas de carcter tanto interno
como externo. En el interior del pas haba que restablecer el orden pblico tras casi cinco aos de
golpes de estado, de proscripciones y de guerra civil. Fuera del pas era urgente arreglar el viejo
conflicto con Jud y encontrar una solucin a la guerra aramea (si no en situacin de guerra abierta si
de escaramuzas y de la tensin propia de enemigos enfrentados por cuestiones de fronteras). Con Jud
pronto se encontr la solucin: el matrimonio de Atala hija (o nieta) de Omr con Jorn de Jud. Pero
Omr ha pasado a la historia sobre todo por haber fundado una nueva ciudad, Samara, (ca. 873),
ciudad que llegara a ser la nueva capital. La regin recibi de su nombre una de las denominaciones.
Sabemos tambin que la dinasta Omr cultivo particularmente la alianza con los fenicios, relaciones ya
iniciadas con David y Salomn. El matrimonio de Ajab con Jezabel, hija de Etbaal, rey de Tiro, fue el
sello natural que marc esta alianza. Las tradiciones de Ajab aparecen ahora combinadas con las de dos
profetas, presentados como sus adversarios inexorables: Elas y Eliseo.
1.4. Situacin en el Sur
Si la situacin era difcil en el Norte, no era ms fcil en el Sur, aunque su mayor aislamiento, sus
fronteras ms claras y el carcter mucho ms estable de la dinasta davdica evitaron una constante
conflictividad con el exterior y en el interior (no se dieron tantos golpes de estado ni tantos problemas de
legitimidad de los monarcas). La guerra entre Jud e Israel con el tema de las fronteras se resolvi en
favor de Jud (con la ayuda de los arameos de Damasco).

2. Los ciclos de Elas y Eliseo como narraciones entre historia y teologa

Desde el punto de vista del estilo, hemos de tener en cuenta una mezcla entre relatos preocupados por la
crnica exacta y relatos populares que lindan con lo maravilloso y lo extraordinario, dispuestos por otra
parte a suscitar la cuestin de la coherencia de este conjunto. A pesar de esta mezcla, la historia que
encontramos tan bien organizada sigue siendo una historia crtica, ya que el historiador no tiene ningn
reparo en apreciar expresamente las ideas y la conducta de sus personajes, muchas veces de forma
negativa y en perjuicio de los mismos. Y si a veces se esfuerza en destacar algunos acontecimientos o
algunas figuras excepcionales, por el mismo contraste que stos constituyen, le sirven para subrayar un
poco ms la tristeza de aquellos tiempos en que el pueblo y los soberanos hacen lo que el Seor
reprueba.
En estos ciclos hemos de considerar dos cosas: los personajes que actan como hroes principales (Elas
y Eliseo, pero tambin Ajab, Jezabel, Naamn, Jeh, etc.) y la naturaleza de los relatos que los
constituyen. En efecto, curiosamente estos ciclos nos hacen retroceder a veces al tiempo de los viejos
relatos legendarios del libro de los jueces o del primer libro de Samuel, al mismo tiempo que nos dejan
en este tiempo de la historia en que los hombres conocen la debilidad y el fracaso. En este sentido es
tpica la historia de Elas.
Comienza en el c. 17 que, tras una breve profeca a Ajab sobre la sequa (17, 1), nos sita en un
contexto de hechos extraordinarios y de milagros: Elas alimentado por el cuervo (17, 2-6), Elas
multiplicando la harina y el aceite de una viuda y resucitando a su hijo (17, 7-24). La confrontacin
directa entre Elas y el rey Ajab (18, 1-19) acaba con el relato heroico-cmico del sacrificio en el
Carmelo en donde Elas ha citado a los profetas de Baal lanzndoles el desafo del primer altar
encendido por el fuego del cielo (18, 20-40). Luego, de pronto, en el c. 19, cambia el tono. El mismo
hroe, Elas, se nos presenta dbil y vulnerable ante el odio con que le persigue la reina Jezabel, que no
le perdona la muerte de sus profetas de Baal y que ha jurado venganza delante de sus dioses. Sin duda
hay aqu, en el relato de la huda de Elas al desierto, dos tradiciones distintas que aparecen igualmente
en el relato de la teofana: una que ve en Elas a un fugitivo impotente ante las amenazas de su enemiga,
y otra que hace de Elas un profeta que duda de s mismo y de su causa, desesperado hasta el punto de
desear la muerte. Y la misma teofana (19, 9-18) manifiesta esta doble tradicin: una ligada a una
revelacin nueva de Dios y otra que reanuda los hilos de una historia en la que se trata de purificar al
pueblo de sus idolatras.
Cada vez ms los profetas aparecen comprometidos en la historia. Porque los profetas marcan cada vez
ms esta historia. En la complejidad de las tradiciones y de los estilos de estos relatos vemos perfilarse
el gran profetismo tal como volveremos a encontrarlo en los libros profticos propiamente dichos. Y si

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es difcil sealar su gnesis e incluso definirlo, podemos al menos extraer de estos textos algunas
caractersticas que revelan la naturaleza de esta institucin tan rica y original del pueblo de Dios.
En primer lugar, hay que indicar que los profetas Elas y Eliseo son profetas de Israel, es decir del reino
del norte, como la mayor parte de los profetas con que nos encontramos en esta historia, hasta el punto
de que puede preguntarse si no se tratar de una institucin que tuvo all su origen, Sealemos adems
que Ams, el primer profeta escritor que nos ha dejado un libro, a pesar de haber nacido en el reino del
sur, ejerci su ministerio en el norte (lo cual por otra parte se le reprochar: cf. Am 7, 10-17) y que otro
profeta casi contemporneo suyo, Oseas, fue realmente del norte. Hay que considerar a unos hombres
como Elas y Eliseo, ms all de los relatos pintorescos que adornan su historia, como autnticos
telogos que hacen progresar a Israel en el conocimiento de Dios, como demuestra en especial la
teofana del Horeb (cf. 1 Re 19), y en el sentido del pecado y de la justicia. Pero este conjunto en el que
dominan tales figuras no est constituido tan slo por su enseanza y su presencia. Al entremezclar la
historia de los dos reinos de Israel y de Jud, estos relatos nos hacen percibir el trasfondo internacional
sobre el que se desarrolla esta doble historia.

3. Ciclo de Elas (1 Re 17-19; 21 y 2 Re 1,2-17)

3.1. Contexto inmediato: el reinado de Ajab
El reinado de Ajab, el hijo de Omr fundador de Samara, ocupa seis captulos del libro primero de los
Reyes. Su resea comienza en 16,29-34 y termina en 22,39-40. Encontramos all el juicio ms severo
que recibe un rey de Israel: Ajab hizo lo que el Seor reprueba, ms que todos sus predecesores. No
se content con proseguir los pecados de Jerobon, hijo de Nabat; se cas con Jezabel, la hija del rey
de Sidn, Etbaal. Fue a rendir culto a Baal y se postr ante l, erigi un altar a Baal en el templo
que haba construido en Samara y plant un cipo sagrado (16,30-32). Los Anales reales deban
decir mucho sobre este reinado que fue ciertamente brillante. Pero los redactores del libro prefirieron
adornar su resea con los relatos sobre varios profetas. En general, el profeta interviene en la guerra
para predecir la victoria en nombre del Dios de Israel, pero tambin para juzgar la conducta del rey. La
mayor parte de los relatos profticos del reinado de Ajab se refieren a Elas. Pero el conjunto de relatos
designados como ciclo de Elas desborda este reinado y contina al menos hasta el reinado de
Ocozas. Es un conjunto complejo, que recoge relatos de origen diverso. La mayor parte de los relatos
profticos del reinado de Ajab se refieren a Elas. Pero el conjunto de relatos designados como ciclo de
Elas desborda este reinado y contina al menos hasta el reinado de Ocozas. Es un conjunto complejo,
que recoge relatos de origen diverso.
3.2. La Sequa (1Re 17-18)
La sequa se anuncia ex abrupto al comienzo del captulo 17,1. Y solamente al final del captulo 18 es
cuando vuelve a llover. No hay nada que introduzca la declaracin de Elas ni nada que la explique en el
contexto inmediato. Por qu impone Elas esta calamidad? Solamente lo sabremos al final de la gran
confrontacin con los profetas de Baal. Es probable que el relato del duelo entre Elas y los profetas de
Baal sea independiente del relato de la sequa. Pero si se le ha intercalado all, ha sido con una finalidad
concreta. El relato del duelo demuestra que el Seor es Dios porque enva el rayo. Era precisamente en
este punto donde Baal era su rival. En la religin cananea, Baal (o sea, el seor) es representado como
el dios de la tempestad, y por tanto de la lluvia y de la fertilidad. La sequa impuesta por Elas poda
explicarse por la voluntad de Baal, por su sueo (cf. 18,27) o hasta por su muerte en el ciclo de las
estaciones, lo mismo que por la voluntad del Seor. Por tanto, solamente cuando se haya demostrado la
impotencia de Baal y el pueblo haya proclamado: El Seor es el Dios verdadero!, es cuando Elas
podr pedir y obtener que vuelvan las lluvias (18,41-45).
Es en este relato donde mejor aparece Elas como el campen del Seor. Quiere obligar al pueblo a una
opcin radical y sin equvocos: Hasta cundo vais a estar cojeando caminando con muletas'? Si el
Seor es el verdadero Dios, seguidle; si lo es Baal, seguidle (18,21). El silencio que responde a esta
intimidacin demuestra que el pueblo no quera elegir; dos dioses protegen mejor que uno. Elas impone
la eleccin proponiendo a las divinidades rivales una prueba decisiva. Se trata tambin de una prueba
para los profetas respectivos. Habr que volver sobre la afirmacin del v. 22 de que Elas es el nico
profeta del Seor. En 18,13 se nos dice que todava quedaban al menos un centenar, pero que tenan que

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ocultarse, ya que los dems haban sido ejecutados por orden de la reina Jezabel. A Elas se le presenta
siempre como un proscrito y un solitario.
Sale sin embargo de su soledad en los dos episodios que se sitan en Sarepta (17,8-24). Estos dos
relatos que pertenecen a la leyenda del profeta no son totalmente extraos al tema de la lucha contra
Baal. Sarepta se encuentra en territorio fenicio, entre Tiro y Sidn, es decir, en el reino de Baal. Y es all
donde el Seor alimenta a una familia y devuelve la vida a un nio, mientras que Baal no puede detener
la sequa.
3.3. Elas en el Horeb (1Re 19)
Prescindiendo del primer versculo, que asegura la transicin con el relato de la sequa, este relato es
independiente. El desaliento de Elas sera difcil de comprender despus de su xito en el Carmelo; y la
hostilidad de Jezabel va ms all de la muerte de sus protegidos (cf. 18,10.13). En todo caso, Elas se ve
obligado a huir, primero al reino de Jud y luego al Neguev. En el v. 4 no se habla de huida, sino de algo
ms grave todava: convencido de que ha fracasado, Elas quiere morir. Fiel a sus costumbres solitarias,
desea morir en el desierto, sin testigos. Pero un ngel viene a devolverle el gusto de vivir y lo pone de
nuevo en camino. Esta vez es para marchar ms lejos todava, hasta la montaa en que el Seor se
haba revelado a Moiss. Qu es lo que busca all? Sin duda, un poco de aliento; pero es una nueva
misin lo que va a recibir.
Es evidente que se desea establecer una comparacin entre Elas y Moiss, pero una comparacin
limitada. Los cuarenta das de marcha sin comer ni beber recuerdan los cuarenta das que Moiss haba
pasado en el Horeb (Dt 9,9), pero tambin los cuarenta aos de marcha del pueblo por el desierto (Nm
14,33). Lo mismo que Moiss, Elas ver tambin al Seor pasar ante l (Ex 33,19; 1 Re 19,11), pero
ser de una manera muy distinta.
El Seor va a pasar, le preceda un vendaval lo bastante fuerte para poder derribar las montaas y
resquebrajar las piedras, pero el Seor no estaba en el viento, despus del viento, vino un temblor de
tierra, pero el Seor no estaba en el temblor de tierra; despus de esto, un fuego, pero el Seor no estaba
en el fuego; y detrs de ello una brisa silenciosa (19,11-12). Sali entonces Elas de la cueva, con el
rostro velado. En estas frases se advierte un deseo de corregir antiguas ideas que oan la voz de Dios en
el viento o en el trueno y vean su presencia en el fuego. As es como se representaba la teofana del
Sina en x 19,16-19. Aqu no hay nada que ver y es en el silencio donde Dios habla, es decir, sin
palabras audibles.
3.3. La via de Nabot (1Re 21)
Se trata de un relato en el que se amalgaman seguramente varias tradiciones. Se puede observar que en
2 Re 9,25 la condenacin del rey asesino de Nabot no se le atribuye a Elas, sino que es annima. Y
aqu Elas se sale de su papel habitual de campen del yahvismo contra Baal. Y podemos extraarnos de
ver a Ajab condenado tan radicalmente por un crimen del que se aprovecha, pero del que no es
responsable directo. La verdadera conclusin del relato sera entonces el v. 23: El Seor ha hablado:
los perros se comern a Jezabel en la plaza de Yezrael. Es ella la culpable y le corresponde condenarla
a Elas, visto como su enemigo personal. A la fechora de haber fomentado el culto a Baal y de haber
perseguido a los profetas, aade este crimen, ms odioso todava por tener todas las apariencias de la
legalidad. El final del captulo 21 da una solucin al problema del destino de Ajab, explicando por qu
no se ejecut la sentencia: Ajab hizo penitencia y obtuvo el perdn del Seor. Este relato es muy
parecido al de la falta y el perdn de David con el profeta Natn (2 Sm 12), son numerosos los
elementos paralelos entre ambos. La via de Nabot ocupa el lugar de la mujer de Uras; en ambos casos
el crimen se ordena por medio del envo de una carta real; lo ejecutan los funcionarios, sumisos y
cmplices, que lo disimulan bajo apariencias legales. Este crimen le permite al rey tomar lo que
pertenece a la vctima: su mujer o su via. El juicio que pronuncia el profeta: Has matado...; morirs,
as como el arrepentimiento del rey culpable, son idnticos en ambos relatos. Finalmente, Dios hace que
caiga del mismo modo el castigo anunciado sobre el hijo del rey.

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Si Nabot rechaza las propuestas perfectamente honorables del rey, es en nombre de la tradicin: todo
ciudadano israelita tiene derecho a una tierra, cuya propiedad le garantiza su independencia. Y esta
tierra ha sido heredada de sus antepasados, que estn enterrados en ella; no es posible pensar en cederla
o cambiarla. Ante esta negativa que todo el mundo tena que respetar, Jezabel trama una maquinacin
que permita suprimir a Nabot y confiscar sus propiedades con todas las apariencias de legalidad. De
hecho, todo parece normal. El ayuno poda estar motivado por una sequa, para implorar que acabase.
La acusacin es hecha por dos testigos, como exige la ley (Dt 19,15). Y la sentencia es la que prev el
Cdigo de la alianza (x 22,27). Segn 2 Re 9,26, afect tambin a los hijos de Nabot: no quedaba ya
nadie para reivindicar la propiedad o para vengar al difunto. Pero el relato no poda terminar as. Se
aadieron entonces unas conclusiones que salvaban todas ellas la moral (21,27-29). Una escena que
pone de relieve la distinta concepcin de la monarqua segn la mentalidad cananea de Jezabel o
yahvista del propia Ajab. Podramos considerar que existe una tica yahvista, a la que interesa el
concepto de justicia: todos son iguales ante el Seor, no como en la concepcin cananea.
3.4. Otros relatos sobre Elas (2 Re 1)
En 2 Re 1 comienza otro elemento del ciclo de Elas en el que aparece de nuevo como el campen del
yahvismo puro. Esta vez es el hijo de Ajab, Ocozas, a quien condena por haber querido consultar a
Baal Zebub, un avatar del Baal fenicio venerado en Ecrn, en el pas filisteo. Ocozias esperaba recibir
de este dios un anuncio de curacin; en su lugar recibe un anuncio fatal: As habla el Seor: Porque
has enviado a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrn, como si no hubiera Dios en Israel a quien
pudieras consultar, no te levantars de la cama donde ests acostado; morirs en ella (1, 16).
Aqu se inserta un relato de aire ms folclrico, en el que Elas lanza un rayo sobre dos escuadrones de
soldados que venan a arrestarlo. No es ya el Elas del Carmelo, que peda a Dios que enviase un rayo
sobre el holocausto; aqu parece disponer inmediatamente de l. Se le da adems el ttulo de hombre de
Dios, atribuido habitualmente a Elseo, ttulo que evoca poderes milagrosos ms bien que la
proclamacin de la palabra de Dios. En la variedad de escenas se da una unidad temtica: lucha de Yahve
contra Baal, pero con la novedad de que el primero puede actuar contra su pueblo, no slo como castigo, sino
como destruccin. La dimensin csmica de Elas (sequa, agua, Horeb, fuego, etc.) pone de manifiesto el
protagonismo de Yahv: l es el protagonista. Elas es la personificacin de Yahv. Por eso no muere, en
contraposicin a Moiss, cuyo lugar de enterramiento conoce el Dtr., aunque nadie ha conocido su tumba (Dt
34,6): es arrebatado en un carro de fuego. Esta condicin ha alimentado la espera de su vuelta.

3.5.Excursus: Elas en el Nuevo Testamento

Se menciona a Elas en los cuatro evangelios, casi siempre a partir de Malaquas 3,23, comprendido
segn una de las tradiciones del judasmo, que hace de Elas el precursor del Mesas. Como, segn una
tradicin antigua, son los profetas los que consagran a los reyes, el Mesas tendra que ser consagrado y
designado por Elas. Pero para los evangelistas Elas no vuelve en persona: es Juan Bautista el que
asume sus funciones (Mt 17,10-13).
El evangelio de Lucas hered de la tradicin comn esta referencia a Elas (Lc 1,16-17; 7,27). Pero
ordinariamente lee a Mal 3,23 de una manera ms literal: Elas no es el precursor del Mesas, sino el del
Seor que viene a juzgar al mundo: He aqu que voy a enviaros a Elas, antes de que venga el da del
Seor, da grande y terrible. Juan fue enviado precisamente para anunciar este da terrible con el
espritu y la fuerza de Elas (Lc 1,17.76; 3,2-9). Si Elas no es el precursor del Mesas, se le puede
presentar como una figura de Jess, destacando algunos rasgos del personaje en su vida terrena.
Atenindonos a los casos en que hay una semejanza de vocabulario entre el texto de Lucas y el texto
griego libro de los Reyes, podemos citar los textos siguientes:
a) Lc 4,25 cita a Elas como ejemplo de apertura a los extranjeros, en referencia a 1 Re
17,10-16.
b) En Hch 1,11. 22; Mc 16,19; 1 Tim 3,16 se habla de la entrada de Cristo en la gloria con la
palabra fue llevado, que es precisamente la que se emplea en 2 Re 2,11 para hablar del rapto
de Elas. As como Elas deja dos tercios de su espritu a su discpulo que lo ve partir, tambin
Jess enva su Espritu a los discpulos que lo vieron subir al cielo.

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4. Ciclo de Eliseo (1Re 19; 2Re 2,1-25; 3,48,15 y 13.14-21)

4.1. La sucesin de Elas (1 Re 19,19-21; 2 Re 2,1-8)
Hay dos relatos que tratan de la sucesin de Elas: 1 Re 19,19-21 y 2 Re 2,1-18. El primero constituye
la vocacin de Eliseo, el segundo el traspaso de poderes. Se trata de la conclusin lgica del ciclo de
Elas, pero sobre todo del comienzo del ciclo de Elseo. Y ste tiene un carcter muy diferente de aqul.
Mientras que Elas caa como un meteorito en el texto, Eliseo tiene algunos elementos vlidos para una
biografa. Los dos elementos extremos, su vocacin (1 Re 19, 19-21) y su muerte (2 Re 13,14-21),
estn por otra parte bien separados de cuerpo del ciclo (2 Re 2-9).
No se dice nada del tiempo que los dos pasaron juntos. Slo se nos dice en 2 Re 3,11 que Elseo lavaba
las manos de Elas, lo cual supone todo tipo de servicios hechos por el discpulo a su maestro. Los
encontramos juntos el ltimo da que pas Elas en la tierra. Parece ser que Elas quera estar solo a la
hora de partir, lo mismo que cuando quera estar solo para morir en el desierto. Intenta alejar a Elseo:
Qudate aqu, que el Seor me ha enviado a Betel (2 Re 2,2); luego va a Guilgal, luego a Jeric. Pero
Eliseo sigue obstinado a su maestro. Elas no parece dispuesto a transmitirle sus poderes. Cuando
Eliseo le pide que le d una parte de su espritu, responde: Es difcil lo que pides! S me ves cuando
me lleven de tu lado, ser; si no me ves, no ser (2, 10). Es sta sin duda la continuacin del relato de
1 Re 19, pero debe faltar una buena parte del mismo: debera haberse contado cmo cumpli Elas la
misin que se le haba confiado, o al menos cmo encarg de ella a Eliseo, La figura de Eliseo invade la
escena y este captulo 2 sirve esencialmente para mostrar que es ciertamente el sucesor de Elas.
Habiendo cumplido Elseo las condiciones puestas por Elas, puede estar seguro de haber obtenido lo
que peda, a saber, los dos tercios de su espritu. Los dos tercios es lo que corresponde al mayor en una
herencia. Por tanto, Eliseo es constituido como el primer heredero de Elas. Puede comprobado
utilizando el manto que se cay de los hombros de Elas para atravesar el Jordn. No volver a hablarse
ya de este manto. En cuanto al milagro de la travesa del Jordn a pie enjuto, es evidentemente una
repeticin del que haba marcado la entrada de Josu en la Tierra prometida (Jos 3-4). Evoca
igualmente, de forma inevitable, el otro gran paso del mar a pie enjuto: el del mar Rojo por Moiss y
por todo Israel cuando la salida de Egipto (x 14).
Esta relacin discpulo-maestro entre Eliseo y Elas se plantea tambin a nivel literario como la relacin
(dependencia, influencia) de los dos ciclos. Se suele presentar a Elas como el campen del Seor
frente a Baal, como un luchador solitario y terrible. Pero en el captulo 17 del libro primero lo vemos
humanizarse y hacer milagros benficos. El tipo clsico del taumaturgo bienhechor es Eliseo, que hace
precisamente los mismos prodigios que Elas. Por tanto, conviene plantearse la cuestin de las
relaciones de los dos ciclos de relatos. Se pueden comparar los dos relatos de reanimacin de nios: 1
Re 17,17-24 y 2 Re 4,18-37.
Mientras que el relato de Eliseo hace intervenir a varios personajes y est lleno de detalles narrativos, el
de Elas se reduce a lo esencial. En el relato de Eliseo slo se menciona al Seor una vez y no es el
sujeto de ninguna accin; en el de Elas se le menciona varias veces y es directamente el autor de la
reanimacin del nio. Sera poco verosmil que un relato tan rico como el de 2 Re 4 se derivase de un
relato tan sobrio como 1 Re 17. Es fcil de explicar el paso de una figura de taumaturgo un tanto
mgica a la de un profeta, portavoz del Seor, mejor que al contrario. Todo favorece a la hiptesis de
que 1 Re 17 es una repeticin de 2 Re 4, para corregir sus puntos dbiles. Pero en otros relatos
paralelos no es tan claro. Se trata de tradiciones paralelas a las de Elas, pero generalmente inferiores:
1Re 17 // 2Re 4; 2Re 2,12 // 13,14; 2Re 2,14 // 2,8. Son tradiciones nacidas en un ambiente distinto al
de Elas: ms populares, anecdticas, milagreras, poco deuteronmicas. El protagonista s es Eliseo. Por
ejemplo, en la resurreccin del nio se sube 7 veces a la cama, se dan detalles de cmo le hace entrar en
calor; recupera un hacha del ro; rehace una comida, etc.
4.2. La figura de Eliseo
La figura del profeta que aparece en estos relatos encierra no pocos contrastes. Por un lado, se le
presenta como sucesor de Elas, encargado de pronunciar y de ejecutar la condenacin de Ajab y de sus

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hijos. Por otro lado, es el salvador y el bienhechor de Israel y de algunos extranjeros. Como sucesor de
Elas, ocupa un lugar entre los profetas justicieros que ponen fin a las primeras dinastas del reino; pero
en este punto Elas sigue siendo el actor principal. La consagracin de Jeh da una nueva oportunidad
al reino del Norte durante casi un siglo. As pues, Eliseo relanza en cierto modo la historia del pueblo,
aunque no sea personalmente l quien transmita a Jeh la promesa hecha a su dinasta (2 Re 10,30).
Otro inters del ciclo de Elseo consiste en que nos habla de la vida cotidiana de las gentes de Israel y en
que es agente de la bendicin de Dios. El esquematismo de las actuaciones y de las condenaciones
profticas podra hacer que olvidsemos este aspecto, que es sin embargo esencial en la historia de los
hombres.
4.3. Los hechos de Eliseo
La coleccin de relatos sobre Eliseo se extiende de 2 Re 2,1 a 9,1. Es difcil reconocer aqu un plan.
Pero s que tiene inters establecer una clasificacin de los relatos. Son de cuatro tipos:
a) pequeos relatos dentro del marco de una comunidad de profetas: 2,1-7; 2,15-18; 4,1-7;
4,38-44; 6,1-7;
b) relatos mayores en los que representa un papel el criado de Elseo (llamado a veces Guejaz):
4,8-37; 5,1-27; 6,8-23;
c) relatos de guerras en las que interviene Elseo.3,4-27; 6,24-7,20; 13,14-19;
d) intervenciones en la vida poltica de Israel o de Aram: 8,1-15; 9,1-10, en los que Elseo
cumple las misiones confiadas a Elas en 1 Re 19,15.
4.3.1. El hijo de la Sunamita (2 Re 4,8-37)
Este relato tiene inters por el retrato que nos ofrece de Elseo: hombre sociable, sensible, servicial. Pero
interesa sobre todo por el papel que representa el hombre de Dios: promover la vida. Le promete a la
mujer que le hospeda el nacimiento de un hijo; ms tarde reanima al nio, vctima de una insolacin.
Otro aspecto de este relato es que el Seor est poco presente en l, a no ser por la oracin que le dirige
Elseo antes de reanimar al nio (4,33). El profeta no habla en su nombre ni acta por orden suya. Ni es
Dios a quien le da gracias la madre. El hombre de Dios goza de un poder benfico permanente; pero no
por eso es omnipotente. l no lo sabe todo, sino que necesita a su criado Guejaz para estar informado
(4,14).
4.3.2. La curacin de Naamn (2 Re 5,1-27)
El relato se articula en tres episodios que encierran cada uno un mensaje. El primero narra la curacin
del general arameo en el agua del Jordn (vv. 1 14). El relato no pretende otra cosa que glorificar al
profeta, como se indica desde el principio: Que venga a buscarme y sabr que hay un profeta en
Israel (v. 8). De este modo lanza una acusacin contra la creencia en un poder milagroso de los reyes,
que se atribuira tambin ms tarde a los emperadores romanos.
El segundo episodio (vv. 15-19) destaca a Naamn, que no se contenta con darle gracias al profeta y
ofrecerle un regalo digno de un prncipe. Sabe reconocer al autor verdadero de su curacin: el Seor,
Dios de Israel; y se compromete a honrarle slo a l; desea incluso llevarse un poco de la tierra de Israel
para construirse un lugar de oracin en su casa de Damasco. Finalmente, somete al profeta su caso de
conciencia: podr seguir acompaando al rey de Aram al templo del dios Rimmn, como lo exige su
cargo, y postrarse con l ante un dios, que no ser ya el suyo? Eliseo le garantiza la indulgencia del
Seor por esta situacin ambigua: Vete en paz (v. 19).
Estos dos episodios manifiestan una apertura a los extranjeros que podr poner Jess como ejemplo (Lc
4,27). Si el poder benfico del Seor sigue estando todava limitado a la tierra de Israel, puede sin
embargo alcanzar a gentes de todas las naciones, incluso enemigas.
El tercer episodio (vv. 20-27) opone el desinters del profeta a la codicia de su criado. El plan de
Guejaz est bien montado y Naamn se deja llevar por l. Pero el profeta, que esta vez lo sabe todo,
conoce su maquinacin. Casi podra concluirse de aqu que la enfermedad va unida a la riqueza.
Naamn, que da generosamente, se ve libre de la lepra, mientras que Guejaz queda leproso por haberse
hecho con una pequea fortuna.
4.3.3. Los reyes Jazael y Jeh (2 Re 8,7-15; 9,1-10)

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En efecto, el cuarto grupo de relatos nos devuelve al mundo de la violencia. Eliseo promete la realeza a
Jazael, oficial del rey de Damasco; esto anima a Jazael a suprimir a su amo. Eliseo sabe que la actitud
del nuevo monarca va a costarle caro a Israel y llora por ello (2 Re 8,11-12). Esta promocin de Jazael
estaba en el programa de Elas. Para realizar el punto siguiente de este programa, ungir a Jeh, Elseo
enva a uno de sus discpulos, que pasar ms fcilmente desapercibido (9,1-10). Esta accin da origen
a una serie de matanzas, cuya responsabilidad habr que atribuir a Elas (2 Re 10,10), que las haba
anunciado.
4.3.4. La Sunamita (2 Re 8,1-6)
Hay otro pasaje que llama la atencin. Lo mismo que su maestro, Elseo anunci una sequa y aconsej
a sus amigos que emigrasen; entre otros a la Sunamita, que lo acoga en su casa. Cuando sta volvi al
pas, no pudo encontrar ya a Eliseo, sino slo el recuerdo de sus proezas. Por medio de personas como
Guejaz va tomando forma la leyenda de Elseo y sta puede llegar hasta el rey, entrando as en la
historia de su reinado. El rey en cuestin debe ser Jos, el nieto de Jeh, a quien encontramos junto al
lecho del profeta en su ltima enfermedad (13,14-19).
4.3.5. Jeh, el justiciero (2 Re 9-10)
El libro de los Reyes concede una gran importancia al golpe de estado de Jeh (se pronunciaba Yeh),
que ocupa los captulos 9 y 10 del segundo libro. La historia nos parece bastante horripilante, pero en
aquella poca deba resultar bastante vulgar. Un usurpador no tena ms remedio que matar a todos los
hombres y nios de la familia de su rival, ya que stos consideraran como un deber sagrado vengar a la
vctima...
Pero el relato del golpe de estado de Jeh -escrito sin duda poco despus de los acontecimientos- se nos
ofrece bajo una presentacin proftica que convierte a Jeh en el ejecutor del castigo del Seor sobre la
dinasta de Omr. Elseo da comienzo al asunto enviando a uno de sus discpulos a consagrar a Jeh;
pero a continuacin el profeta desaparece de la escena y no dice ya nada ms. Es el propio Jeh
(9,26.36; 10,10) o el redactor (10,17) el que apela a las condenaciones pronunciadas por Elas. Y al
final, el Seor felicita a Jeh sin intermediarios (10,30).
Resulta difcil separar lo que pertenece a la misin dada a Jeh por los profetas de lo que ste busca por
sus propios intereses polticos. La poltica religiosa de Ajab y Jezabel favoreca ms bien al elemento
cananeo de la poblacin del reino; Jeh se opone a ello para revalorizar el elemento israelita. Renuncia
por tanto a la alianza con los fenicios, que haba sido sellada con el matrimonio de Jezabel con Ajab y
tiene que buscar otro aliado contra los arameos. Por eso Jeh se somete a Asiria al comienzo de su
reinado (841). Al matar al rey de Jud, Jeh cre una situacin de crisis en Jerusaln, pero no se ve
cmo pudo aprovecharse de ella. En toda esa confusin poltica los profetas tienen que interpretar los
signos de los tiempos, ver por dnde y cmo Dios quiere llevar adelante la historia.

Profetas escritores y/o libros profticos

Pasamos a los profetas escritores que arrancan con los profetas del siglo VIII, y ms en concreto con Ams.
Pero no podemos dar por evidente el paso de profetas anteriores a profetas escritores: Por qu motivo escriben
los profetas? Qu sentido tiene esta consignacin por escrito del mensaje proftico? Se han propuesto
interpretaciones diversas, no necesariamente excluyentes:
Una primera razn, sencilla, puede ser la difusin cada vez mayor de la escritura.
La vinculacin a los santuarios de los profetas, donde existe inters en conservar por escrito las obras
importantes.
La palabra escrita tiene una fuerza mgica, o en la mentalidad propia hebrea tiene la fuerza de
hecho.
La profeca es esencialmente un mensaje divino sobre el futuro; slo se puede verificar si existe una
consignacin exacta que demuestre su verdad y la del mensajero que la transmite.
La oposicin que experimentaron los profetas por parte de los poderosos de su tiempo cuando
criticaban las funestas polticas interior y exterior que llevaban a cabo. La experiencia de que sus
contemporneos no quieren escuchar ni entender, incluso la rechazan y persiguen, lleva a una especie

Libros Profticos

38

de literatura de oposicin, que sirve al profeta y a sus partidarios como elemento de reflexin o de
identificacin.
El punto de vista que ms convence a Sicre es el de Zimmerli. ste seala diversos motivos:
En unos casos, para que sus contemporneos no slo escuchen su mensaje, sino tambin para que
puedan verlo y leerlo. (Is 8,1; Hab 2,1-4)
El otras ocasiones el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y acusacin
contra un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podr decir que no
ha odo el mensaje o que Dios no ha hablado (Is 8,16, visiones de Ams).
En otros casos la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jr 36), no se consigna por mero inters
arqueolgico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como ataque al presente.
En cualquier hiptesis, la palabra escrita nos enfrenta con una realidad y un problema mucho ms importante:
el de los libros profticos (el profeta es el libro). Ninguno de nosotros ha escuchado la voz de los antiguos
profetas. Ninguno ha contemplado sus acciones simblicas. Todos tenemos la posibilidad de leer las obras que
se les atribuyen.
En concreto, con Ams tenemos que si su mensaje se conserv por escrito fue debido a que su palabra caus
honda impresin en los oyentes. Haban escuchado algo nuevo, totalmente diverso de lo anterior, que no poda
ser olvidado. Esta novedad consistira en el rechazo del reformismo para dar paso a la ruptura total con las
estructuras vigentes. Es decir, los profetas anteriores a Ams eran reformistas. Admitan la estructura en vigor y
pensaban que los fallos concretos podan ser solucionados sin abandonarla. A partir de Ams, no ocurre as.
Este profeta advierte que todo el sistema est podrido, que Dios no volver a perdonar a su pueblo. Es un cesto
de fruta madura, madura para su fin (Am 8,1). O como dir Isaas, un rbol que debe ser talado hasta que slo
quede un tocn insignificante. nica solucin es la catstrofe, de la que emerjan, al correr del tiempo, una
semilla santa (Is 6,13).
Este corte tan radical con la predicacin de los profetas anteriores habra motivado que el mensaje de Ams se
consignase por escrito, para que, cuando ocurriese la desgracia, nadie pudiese decir que Dios no lo haba
anunciado. Y es posible que, a partir de l, se convirtiese en costumbre para los profetas posteriores, sin olvidar
que a veces es el mismo Dios quien les ordena escribir sus orculos.
Todo esto no quita para tener en cuenta la compleja formacin de los libros profticos (que en parte nos aleja de
la afirmacin el profeta es el libro, al menos en el sentido de que lo histrico del profeta es lo que recoge el
libro). Estamos acostumbrados a atribuir una obra literaria a un solo autor, sobre todo si al principio se da su
nombre como ocurre en los libros profticos. Pero en este caso no es cierto que todo el libro proceda de la
misma persona. (ejemplo de Is, IsII, IsIII).
Podemos distinguir distintas fases, simplificando el proceso:
1. La palabra original del profeta. Lo primero sera la palabra hablada, pronunciada directamente ante
el pblico, a la que seguira su consignacin por escrito. A veces, entre la proclamacin del
mensaje y su redaccin pudieron transcurrir incluso varios aos (como indica Jr 36, el ms
sugerente sobre los primeros pasos en la formacin de un libro proftico, lo importante es advertir
que el libro de Jeremas se remonta a una actividad personal del profeta).
Es posible que la palabra hablada diese lugar a una serie de hojas sueltas, que ms tarde se
agrupaban formando pequeas colecciones.
En algunos casos el proceso fue inverso, primero se escribe el texto, luego se proclama (vocacin,
confesiones de Jr, visiones). Incluso se puede pensar que algunos profetas ms que predicadores
fueron escritores (tal vez el gran poeta IsII).
2. La obra de los discpulos y seguidores. En nuestra mentalidad para que alguien sea discpulo es
preciso que haya existido un contacto fsico, directo, unos aos de compaa y aprendizaje. Esta
relacin directa entre maestro y discpulo se dio quiz en algn profeta. Pero en la redaccin de los
libros intervendr no slo este tipo de discpulos, sino tambin personas muy alejadas temporalmente
del profeta, aunque dentro de una esfera espiritual.
Discpulos y seguidores contribuyeron especialmente en tres direcciones:
a. Redactando textos biogrficos sobre el maestro (p.e. Baruc en Jr 34-35)
b. Reelaborando algunos de sus orculos. Isaas. A veces un pequeo aadido final basta para
que un antiguo orculo de condena adquiera un matiz de esperanza y consuelo (o
simplemente aclarar).
c. Creando nuevos orculos. Ms numerosos de los que cabra imaginar. Si leemos Is 1,1 la
consecuencia lgica para nuestros antepasados era que todo el libro, desde el c. 1 hasta el
66, procedan del profeta Isaas. Quien lo negase, negaba la verdad de la palabra de Dios.
La palabra de Dios es una realidad dinmica, y resulta secundario que todos los textos
procedan del profeta Isaas o slo algunos captulos. Una obra es importante en s misma,

Libros Profticos

d.

1.

39

prescindiendo de quin la haya escrito. Esta labor de creacin de nuevos orculos fue
amplia y duradera, extendindose hasta poco antes de la redaccin definitiva de los
libros. Entraban en juego nuevas preocupaciones y problemas, nuevos puntos de vista
teolgicos.
La agrupacin de colecciones. Junto a las tres tareas anteriores, este grupo se dedica tambin a
coleccionar y ensamblar los orculos primitivos y los que se han ido aadiendo. Parece ms bien
que el orden pretendido por los redactores fue temtio y, dentro de ste, una divisin de acuerdo
con el auditorio o los destinatarios. En lneas generales (sin absolutizar el esquema, las
excepciones superan con mucho a la regla), el resultado fue:
e. Orculos de condena contra el propio pueblo
f. Orculos de condena contra pases extranjeros
g. Orculos de salvacin para el propio pueblo
h. Seccin narrativa.
Lo que no conviene olvidar es la importancia capital de los redactores. Su labor fue mecnica, de
simple recogida y acumulacin de textos. En algunos casos llevaron a cabo una autntica labor de
filigrana, engarzando los poemas con hilos casi invisibles que reaparecen a lo largo de la obra.
Los aadidos posteriores. Incluso despus de las etapas que hemos reseado, los libros profticos
siguieron abiertos a retoques, aadidos e inserciones. Hacia el ao 200 a. C. los libros profticos
estaban redactados en la forma en que los poseemos actualmente (pero son siglos los que han pasado
desde la predicacin de Ams, por ejemplo y una larga historia propia de su palabra anunciada).

Con todo esto, cuando encontramos que una palabra no procede de Ams (sino que por ejemplo es un
aadido) tiene menor valor como palabra proftica, o dentro del mensaje del libro de Ams? Remitir a la
cuestin del Canon y que la palabra de Dios es el libro, no lo que en su momento pudo decir Ams.
Importancia de la recepcin de la palabra de Dios para que sea palabra de Dios (comunidad).
Dentro de este esquema general se puede concretar la historia de composicin de cada libro.

PROFECA CLSICA: Profetas del siglo VIII

Marco histrico y poltico
2. Los profetas del siglo VIII
2.1. Las fuentes
A partir de este momento son los mismos libros los que nos proponen la ambientacin cronolgica. Por
lo que toca a las fuentes de historiografa bblica, cfr. 2 Re 1420 (y aunque un poco ms problemtico,
el paralelo de 2Cro 2533): no se trata de textos histricos en sentido pleno, sino de teologa de la
historia de la escuela deuteronomista (la desgracia de Jerusaln es debida esencialmente al pecado y
sobre todo al pecado del culto de los reyes de Israel y del pueblo a pesar de las advertencias de los
profetas). Por lo que toca a las fuentes extrabblicas, tenemos una serie de inscripciones asirias
(recogida ANET, obra inglesa), pero tambin en este caso hay que mencionar que se trata con mucha
frecuencia de escritos de carcter propagandstico a favor del monarca asirio en cuestin, la finalidad
precisa es la de impresionar a los enemigos con las hazaas del rey.
2.2. Cuadro histrico
ISRAEL (N)

JUD (S)

PROFETAS

760
750
740
730

Jeroboam II
ASIRIOS
Guerra Siro-Efraimita

Ams (origen S, predica N)

Acaz

Oseas (N)
Isaas (S)

Libros Profticos

720

40
EL FINAL
----------------------------------

Ezequas

710

ASIRIOS

700

Asedio de Jerusaln

Miqueas
(S)

690

2.2.1. La situacin internacional

Es importantsimo para entender el devenir de una nacin, como era Israel y Jud por ser pequeas y no
tener un poder con entidad propia, atrapadas entre las grandes potencias de aquel tiempo (Egipto,
Asiria, Babilonia, Persia) entender que la poltica de Israel y de Jud ha estado siempre en relacin con
las acciones de estos grandes estados.
Hasta el ao 800 los asirios han realizado algunas campaas militares contra los Arameos de Damasco,
enemigos de Israel. Israel y Jud, en estos momentos son aliados de los asirios. Y se trata de un perodo
de paz (porque tienen un aliado poderoso).
2.2.2. La crisis de Israel (734-733; 722-721)
Con la llegada del rey Tiglat-Pileser III, los asirios quieren llegar hasta el mar Mediterrneo y
comienzan las amenazas para Palestina.
734-733: Los pequeos estados se dan cuenta que pueden ser absorbidos por los asirios y se unen
contra ellos bajo la gua de Damasco y los israelitas del norte (llamados efraimitas por el
nombre de su tribu ms numerosas). Importantsima fue la decisin del rey Acaz de Jud de no
tomar parte en la alianza (cf. Is 7). Esta decisin desencaden la guerra civil entre Israel y
Jud, hacindose Acaz vasallo de Tiglat-Pileser III que comienza a atacar a Siria e Israel. La
guerra concluye con la destruccin de Damasco y la conquista asiria de gran parte de Israel,
con la excepcin de Samara. En Israel se comienza a esperar la ayuda de Egipto, la otra gran
potencia de la zona y para los cuales supona una amenaza el avance de los asirios.
724:

En Samaria tiene lugar una rebelin contra los asirios que son momentneamente derrotados,
y con cierta euforia se espera la ayuda de Egipto que no llegar nunca.

722-721: Los asirios invaden Samaria y significa el final de Israel (cf. Ams). Asistimos a la
deportacin de los lderes de Israel en Mesopotamia y la historia pierde su rastro. Los asirios
trasladan a Samara colonos de otros lugares. Se deber recordar que grupos de israelitas
tuvieron tiempo para escapar y huir al Sur, a Jerusaln, llevando consigo las distintas
tradiciones religiosas y literarias que provocan el surgimiento de nuevos temas religiosos y
teolgicos o el desarrollo de aquellos temas ya presentes en el Sur. Jerusaln llega a ser as un
lugar de sntesis religiosa entre el Norte y el Sur, y es un paso importante para la formacin de
los libros bblicos.
2.2.3. La crisis de Jud (701)
713: Ezequas, hijo de Acaz, inicialmente acepta el vasallaje estimulado por su padre con relacin a los
asirios. En el 713 sin embargo toma parte en una revuelta de los jefes filisteos contra los asirios.
Aunque se retir a tiempo, antes de la llegada de las tropas asirias lo cual le permiti la
supervivencia.
705: En Asiria muere Alejandro II y su sucesor, Senaquerib, debe hacer frente a muchas revueltas en
todo el imperio, entre ellas a la de Jud apoyada o instigada por Egipto. Senaquerib sofoca en
pocos aos todos estos intentos de independencia.
701: Esta vez le toca el turno a Jud y los asirios comienzan un avance hacia Jerusaln tomando una
ciudad tras otra. La capital de Jud es fortificada para combatir, y tiene lugar un largo asedio
ante el enemigo probablemente el ms fuerte del mundo en ese momento. Como testimonia 2Re
1819, Jerusaln no fue tomada, ni sufri grandes destrucciones. Posiblemente Jud pag en oro
un precio muy alto, pero Ezequas permanecer en el trono y Jud un estado con relativa
independencia, pero siempre bajo un vasallaje estrecho a los asirios. La retirada de los asirios sin

Libros Profticos

41

tomar la ciudad, es un evento raro en la poltica asiria, ms bien sorprendente que fue
considerado en aquel momento como un milagro, como una bendicin particular de JHWH sobre
Jerusaln.
2.3. Actividad de los profetas individuales
Ams
Se caracteriz por un ministerio muy breve, todava en el perodo de paz; con todo su anuncio
es muy duro sobre la prosperidad de Israel que considera en realidad fruto de una injusticia
social (8,2), una especie de cncer que bajo la superficie del bienestar estaba destruyendo el
estado de Israel. Precisamente por su fuerte espritu crtico, Ams fue invitado a regresar a su
pas, Jud, de donde provena.

Oseas
Se trata del nico profeta de los libros profticos originario del Norte. Su ministerio se situara en
torno al ao 750 hasta casi el 725, al final del reino de Samara. La crtica social est menos
presente que en Ams, mientras que da gran espacio a la crtica social, con la cual subraya la
relacin inseparable entre Dios e Israel (con la imagen del matrimonio y de la filiacin/paternidad).
Oseas es el profeta de las relaciones personales entre Dios y el hombre.
Isaas
Si aceptamos Is 6 como la vocacin inicial del profeta Isaas, lo podemos situar en torno al ao 740.
Adems hay percopas que se refieren al asedio de Jerusaln en el 701 y es muy probable que su
ministerio proftico se continuase despus pero no tenemos seguridad. En la segunda fase de su
predicacin Isaas se concentra en la crtica social, tal vez por el influjo de Ams. Con la guerra
siroeframita, Isaas llega a ser el profeta que critica en nombre del Seor las opciones polticas de los
reyes: es necesaria una confianza total en JHWH incluida en la poltica. La salvacin de Israel puede
llegar nicamente desde Dios, no de ninguna asistencia humana. El rey davdico ideal no ser otra
cosa que la encarnacin de esa confianza ideal.

Miqueas
Profeta de Jud, procede del ambiente rural (por lo tanto no tanto de Jerusaln). Su ministerio tiene
lugar probablemente en los aos precedentes a la cada de Samara. Tambin en su libro
encontramos una fuerte insistencia sobre la problemtica social.
La crtica de los profetas en estos libros es contra el pueblo entero, ya que la amenaza asiria est
dirigida contra la supervivencia de todo el pueblo. Los profetas son aquellas personas llamadas a
anunciar (denunciar) las razones de esa amenaza y los modos de orientarse para sobrevivir (reparar la
injusticia social, volver a la pureza del culto, obrar rectamente en el campo poltico).

La poca de Ams y de Oseas

En el marco general de la profeca en el siglo VIII se han sealado tres grandes problemticas. Vamos a
concretarlas ms a propsito de Ams y Oseas:
Problemtica social: Aparece, especialmente en Ams como una preocupacin grande por la
situacin de los marginados sociales. A pesar del auge econmico de Israel con Jeroboam II,
esa prosperidad se consigui a base de los pobres. Es verdad que siempre existieron
desigualdades en el antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones alarmantes. El
abismo entre ricos y pobres crece sin cesar, y Ams no duda en dividir la poblacin de
Samara en dos grandes grupos: los oprimidos y los que atesoran (Am 3,9-12)
Problemtica religiosa, tiene dos vertientes. Por una parte, el culto a los dioses extranjeros,
especialmente a Baal (claramente en el libro de Oseas). La segunda vertiente es ms grave
y se trata de la falsa idea de Dios fomentada por un culto vaco, una piedad sin raigambre,
unas verdades de fe mal interpretadas. En definitiva un intento de manipular a Dios, de
eliminar sus exigencias ticas, queriendo contentarlo con ofrendas, sacrificios de animales,
peregrinaciones y rezos. El Dios de la justicia, que quiere un pueblo de hermanos, no tolera
la opresin de los dbiles. Pero Israel, al igual que otros pueblos, ha convertido a Dios en
un dios satisfecho con que el hombre le rinda culto en el templo y le ofrezca sus dones.

Libros Profticos

42

La problemtica poltica, debido a las circunstancias nacionales e internacionales. La chispa

que hace estallar la bomba es la subida al trono de Asiria de Tiglat-Pileser III (754 a.C.). Su
poltica imperialista y la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargn II, Senaquerib) transformaron
el Antiguo Oriente en un campo de batalla donde Asiria intenta poner su hegemona sobre
pueblos pequeos y tribus dispersas. Frente a ella Egipto aparece como la nica potencia capaz
de oponrsele. Y as surgir en Israel y Jud dos partidos contrarios, uno asirfilo y otro
egiptfilo, y cada uno busca la alianzas que permitan sobrevivir en ese marco internacional.

Estas tres lneas de fuerza del anuncio y denuncia profticos son fruto de los acontecimientos que se dan
a lo largo del tiempo de Ams y Oseas. Destacamos los ms significativos:
No es posible fechar con precisin el perodo de actividad de Ams que, en principio, debera situarse en
torno al 760-750. Por el contrario, se sabe que el ministerio de Oseas tiene lugar entre el 750 y el 723,
ya que Os 1,4 supone el reinado de Jerobon II, que muri en el 747; adems, Oseas conoci a Samara
sin rey, pero antes de la conquista definitiva de la ciudad por los asirios, lo que corresponde al ao 723.
Los comienzos del siglo VIII resultaron difciles para el reino del norte. Tras un perodo de prosperidad
con Ajab, los arameos de Damasco oprimieron a Israel durante el reinado de Jeh y de su hijo Joacaz.
Esta situacin de dependencia culmina con el sitio de Samara por los asirios. El rey de Samara, Jos
(803-787), pag tributo a los asirios, liberndose as de la presin de los arameos. Jos pudo recuperar
entonces una parte, al menos, de los territorios israelitas de Transjordania, ocupados hasta entonces por
los arameos. El reinado del hijo de Jos, Jerobon II (787-747), ser el ms prspero de la historia del
reino del norte. El eclipse, durante este perodo, de las grandes potencias rivales dej algn respiro a los
pequeos reinos. La recuperacin de los territorios de Transjordania (Am 6,13-14) y el aumento del
comercio con los fenicios tuvieron como consecuencia un incremento sensible de las riquezas del reino,
cuya distribucin desigual debera ser denunciada, por otra parte, por Oseas, y ms an por Ams.
En Jud igualmente, este perodo, colocado bajo el cetro de Ozas (780-740), se caracteriza por una
cierta prosperidad. Ozas fortific a Jerusaln, que haba sufrido mucho por la guerra contra Jos de
Israel; organiz instalaciones agrcolas a orillas del mar Muerto y en el Negueb, donde hizo igualmente
levantar fortalezas, mientras que Elat se converta en un activo puerto comercial.
El ocaso de Israel comenz inmediatamente despus de la muerte de Jerobon II, siendo asesinado su
hijo Zacaras despus de seis meses de reinado. Su asesino, Saln, rein un mes. Con Menajn
(747-737), que tuvo que pagar ya tributo a los asirios (2 Re 15, 19), empezaron a contarse las horas de
plazo para el final del reino del norte.
La penetracin de los asirios, que comenz con su nuevo rey Tiglat-Pileser III (745-727), marc una
transformacin total de la situacin. Superando las simples incursiones, los asirios ejercieron una
presin constante, exigiendo tributos cada ao; si no se pagaban, ocupaban y anexionaban los pases
gobernados por vasallos reacios, transformando el territorio en provincia asira.
En este contexto, los intentos de rebelin contra el yugo asirio se multiplicaron por varias partes. Se
fomentaron numerosos complots en Samara: Pcaj (735-734) sucedi a Pecajas (737-735) con vistas a
la resistencia contra los asirios. Los arameos, colocados en la misma situacin que los israelitas (Jud
estaba por entonces fuera de la zona de influencia asiria), tramaron con ellos una coalicin contra los
asirios, intentando que participara en ella Jud. Cuando Jerusaln se neg a aliarse, Damasco y Samara
intentaron derribar la dinasta de Jerusaln, para poner al frente del reino del sur a un hombre fiel a sus
propios proyectos (Is 7,1-17), lo cual provoc una guerra (llamada siro-efraimita). Oseas habla sin
miramientos de los dos adversarios, Jud e Israel, que son tal para cual (Os 5, 8-6, 6).
A pesar de las intervenciones de Isaas, el rey de Jud llam en su favor a los asirios que deshicieron sin
dificultad la coalicin. Damasco se vio invadida, as como las cuatro quintas partes del territorio
israelita. Los habitantes fueron deportados. In extremis, un ltimo complot en Samara, que vio a Oseas
ben Ela (rey de Israel, no confundir con el profeta) destronar a Pcaj y someterse inmediatamente a los
asirios, permiti un perodo de tranquilidad de varios aos para el reino del norte. Hacia el 727-725,
gracias a un cambio de rey en Asira, el rey de Israel intent de nuevo, esta vez con la ayuda hipottica

Libros Profticos

43

de Egipto, sacudir el yugo de su soberano. Fue la ltima ocasin. El rey de Samara fue arrestado y la
capital tomada en el 722; fueron deportados numerosos grupos de las clases clave de la sociedad,
mientras que en su lugar se instalaban otras poblaciones. El reino de Israel culmin su existencia. Las
cuatro quintas partes del pueblo elegido desaparecieron para siempre. Un grupo cualitativamente
importante de israelitas se refugi en Jud, llevando consigo textos, tradiciones, recuerdos, esperanzas.
Otros se dirigieron a Egipto. La gestin histrica y teolgica de estos acontecimientos ser tan difcil
como fructuosa en la historia de Israel.

AMOS
1. Introduccin
El libro del profeta Ams es el ms antiguo de los libros profticos. Entre los que conocen a Ams, la
imagen ms comn del mismo es la del profeta de la justicia, del defensor de los pobres y oprimidos.
Esta imagen corresponde a sus orculos. Debido a su enfrentamiento con el sacerdote del santuario de
Betel (Am 7,10-17), es igualmente un ejemplo del conflicto tpico que opuso a los profetas y a los
sacerdotes funcionarios del rey, hasta el punto de que esta escena, de una fuerza extraordinaria, expone,
en un cuadro simblico, algunas caractersticas del ministerio proftico.
Sin embargo, como los profetas han sido comprendidos muchas veces como un depsito de anuncios del
mesas y como sus orculos se prestaban difcilmente a una lectura mesinica, Ams ha sido ignorado
durante mucho tiempo por los creyentes. Pero cuando stos tomaron conciencia de la importancia del
arraigo histrico de los profetas y de la dimensin social del mensaje bblico, los textos de Ams han
vuelto a encontrar su inters y con ellos al figura del profeta llamado profeta de la justicia.

2. La persona de Ams
El libro de Ams nos ofrece pocos datos sobre la persona del profeta, y lo que se dice de l no es
forzosamente homogneo o claro. El ttulo del libro, 1,1, es un texto difcil y est probablemente
retocado. Presenta a Ams como uno de los noqedm/pastores de Tecoa. La palabra noqed es difcil
de traducir. En 2 Re 3, 4 se le aplica al rey Mes de Moab, que pagaba cien mil corderos al ao como
tributo al rey de Israel. Sea lo que fuere de la cifra, no se trata de un pastor ordinario. Algunos textos de
Ugarit mencionan a los noqedim, rodeados de militares y de sacerdotes, dentro de una enumeracin de
categoras profesionales. Estas referencias son poco precisas y no aclaran mucho el sentido exacto de la
palabra noqed aplicada al profeta. En Am 7,14, el texto hace decir al profeta: Soy boyero y cultivo
sicomoros. Por tanto, se puede pensar que fue un ganadero importante.
El significado de la expresin cultivar sicomoros ha sido objeto de varias opiniones. En funcin de las
traducciones griegas y de los datos que nos ofrecen los antiguos sobre el fruto de este rbol, se puede
creer que una de las actividades de Ams consista en sajar los higos de sicomoros para que llegasen a la
madurez. El vnculo de esta actividad con la ganadera est claro, ya que los higos del sicomoro sirven
para alimentar al ganado. El pas de Ams se prestaba a la ganadera, sobre todo al ganado menor. El
hecho de que el profeta se ocupara de los sicomoros nos permite establecer que viajaba bastante. Esta
situacin socio-profesional explicara sus grandes conocimientos de las relaciones internacionales y la
amplitud de su horizonte, as como su lenguaje, muy prximo al mundo rural. El texto nos seala su
lugar de origen: Ams era de Tecoa, pequea aldea a 7 km al sureste de Beln, en los lmites del desierto
de Jud.

3. El lenguaje de Ams
Despus de haber valorado durante mucho tiempo la vinculacin ms o menos real de los profetas con
el culto, algunos especialistas han subrayado fuertemente las relaciones entre los textos profticos y los
ambientes sapienciales. As, por ejemplo, observa que los orculos contra las naciones (Am 1,32,16)
utilizan la frmula por causa de tres y por causa de cuatro crmenes, cuyo esquema numrico se
encuentra a menudo en los textos sapienciales (Prov 30, 15s; Eclo 26, 5). En Am 5,14-15, el texto juega
con la pareja bien/mal, frecuente en las preocupaciones de los sabios (Gn 2-3; Is 7, 14-17; 2 Sm 14,
17). Igualmente, las anttesis y los contrastes, presentes en Ams (Am 5,11.18-20), son corrientes en los

Libros Profticos

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sabios. En fin, Am 3, 3-6, con su cascada de cuestiones sin respuesta, est muy cerca de la sabidura
popular.
El lenguaje de Ams se caracteriza tambin, como en el caso de otros profetas, por la atribucin de
sentimientos humanos a Dios; as sucede en 5,21, donde Dios odia y desprecia. El vocabulario de
Ams est igualmente lleno de alusiones a la vida rural, con lo cual no desmiente sus orgenes (Am
2,13; 4,7-9; 7,1; 8,1-2; 9,9). Adems, los ejemplos sacados del mundo animal son abundantes (Am
3,4-5.8.12; 4,1; 5,19; 6,12). El profeta recurre a todos estos medios de expresin, a un lenguaje directo
y abrupto basado en la experiencia cotidiana de sus oyentes, para destacar su mensaje y
particularmente.
Puede decirse que Ams es un hombre del campo, hbil e impregnado de la experiencia cotidiana de la
vida, que fue llamado de forma irresistible a ponerse en cuerpo y alma al servicio de la palabra de su
Seor (Am 3,3-8).

4. La composicin del libro

Si prescindimos de Am 1,1-2, que constituye el ttulo de conjunto de la obra, el libro de Ams se divide
en tres grandes partes y una conclusin:

1,3-2,16: una serie de orculos construidos segn el mismo esquema, dirigidos a Jud, Israel y las naciones
vecinas. El orculo pronunciado contra Jud suele considerarse como aadido. Las acusaciones
lanzadas contra los otros pueblos se refieren al comportamiento de los mismos en la cuestin de la
guerra y los asuntos internacionales. Las quejas contra Israel se refieren al comportamiento de los
israelitas entre s.
3-6: orculos que se refieren nicamente a Israel, relativos a la injusticia, el lujo, la explotacin, la
perversin de los tribunales, el culto; se encuentran tambin dos fragmentos hmnicos: 4, 13 y 5, 8 -9.
Los gneros literarios de esta parte son diversos, y la organizacin general del texto es difcil de captar.
7-9, 10. La tercera parte se ordena en torno a cinco visiones, construidas poco ms o menos del mismo
modo. Despus de las tres primeras visiones (7, 1-9), se encuentra un relato biogrfico que nos narra la
disputa de Ams con el sacerdote Amasas en el santuario de Betel. La cuarta visin (8, 1 -3) va
seguida de una serie de orculos destinados a justificar y explicitar el castigo anunciado en la visin.
La quinta visin (9,1-4) va seguida primero de una doxologa (9, 5-6) y luego de una palabra que
comparan el xodo con las emigraciones de los dems pueblos (9, 7), y finalmente de dos pequeos
orculos (9, 8 y 9, 9-10) sobre el fin de Israel y el anuncio del destierro.
9, 11-15: constituye la conclusin del libro, pero es considerada, por la mayor parte de los autores,
justamente, como posterior.

5. Los orculos contra las naciones (Am 1,3-2,16)

Se designan con este nombre los orculos profticos relativos a los pueblos con los que estaba en
relacin Israel. Este gnero no es particular de los profetas de Israel. Sus orgenes remotos se
encuentran en la funcin del profeta de la corte, encargado de dar al rey un orculo de salvacin,
especialmente cuando se encontraba en una situacin difcil o cuando parta para la guerra. En este
contexto, era bueno para el rey lo que era malo para sus enemigos. En Egipto nos encontramos tambin
con una prctica que puede aclarar el arraigo de los orculos contra las naciones. En efecto, exista la
costumbre de romper, o simplemente de enterrar, unas vasijas o muecos de barro sobre las que se
haban escrito textos de execracin, con los nombres de los prncipes y de sus pases, enemigos
potenciales de Egipto, a los que se quera de este modo neutralizar mgicamente.
Encontramos orculos contra las naciones en muchos de los libros profticos: Am 1, 3-2, 3; Is 15-16;
21, 11-12; Jr 46-51 y 27, 4-11; Ez 25-32; Abd; Sof 2, 4-15. Las acusaciones que all figuran son de
diversos gneros:
Una de las acusaciones ms frecuentes se refiere a la apropiacin de una parte del territorio de
Jud por los pueblos vecinos.
Otra se refiere a las alianzas polticas a las que Jud se dej arrastrar.
En Isaas, Asiria, considerada primero como el instrumento de la voluntad de Dios para castigar
a su pueblo, constituye a continuacin, por haber ido ms all de su misin, un objeto de
amenazas. Edom pas a ser un enemigo tpico, debido a su comportamiento en el momento de

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la cada de Jerusaln (Abdas).

En el libro de Ams figura una serie de 6 orculos (Am 1,3-2,3), construidos de la misma manera: una
frmula de introduccin (por causa de tres y por causa de cuatro crmenes de X, no revocar mi
orden), seguida de la acusacin y luego del anuncio del castigo. Este esquema corresponde al orculo
de un juicio clsico, prescindiendo de la frmula de introduccin. Lo importante en el texto de Ams es
que la sptima nacin es Jud, y que la 7+1 es la misma Israel, para su sorpresa, y adems siendo el
orculo ms largo (y que propiamente ms que orculo que sigue el esquema constante en las otras
unidades: sentencia-delito-castigo se trata de un pleito o requisitoria ms grave por los beneficios
recibidos).
Los orculos de Ams revelan (ya) una cierta apertura de la concepcin del papel del Dios de Israel
respecto a los dems pueblos, que puede percibirse en el hecho de que las acusaciones lanzadas contra
ellos no conciernen solamente a su comportamiento con Israel, sino tambin a las relaciones que
mantienen entre s. As, pues, el Dios de Israel juzga tambin a las naciones, aunque no tengan
relaciones con su pueblo. Las acusaciones que dirige Ams contra esos pueblos ataen a su
comportamiento en la direccin de la guerra. La tica no conoce fronteras.
Con el desarrollo de la esperanza escatolgica y la experiencia del sufrimiento del destierro, las
naciones extranjeras se convertirn en objeto del juicio vengador de Dios, en favor de su pueblo Israel
(Jr 50-51). Sin embargo, algunos textos concedern un lugar a las naciones extranjeras en el porvenir
escatolgico: especialmente en Isaas.

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6. La justicia social (Am 2,6-16)

El libro de Ams contiene muchos orculos cortos y muy condensados. Am 2,6-16 es un orculo ms
desarrollado, que permite captar mejor el funcionamiento y la lgica de los orculos del profeta, desde
el punto de vista literario y teolgico. En el estado actual del libro, se sita en un lugar muy particular,
al final de los orculos contra las naciones y al comienzo de los orculos contra Israel. Su tema es uno
de los que aparecen con insistencia en el conjunto del libro.

6.1 Delimitacin y contexto

No se puede interpretar correctamente un texto sin haberlo delimitado antes. En este caso concreto, los
lmites de la unidad son claros. El texto comienza con una frmula de introduccin, clsica en los
profetas: As habla el Seor. Se trata de la frmula del mensajero, con que se abre siempre el
discurso del que est encargado de transmitir un mensaje. Se sabe que los profetas se presentan como
mensajeros del Seor. El destinatario de este mensaje es Israel, mientras que en la unidad anterior se
trataba de Jud. As, pues, el v. 6 es el comienzo de un nuevo orculo.
Tambin es fcil de sealar el final del orculo. El v. 16 termina con la expresin orculo del Seor,
frmula que puede servir para introducir, cerrar o separar las diversas partes de un orculo. El hecho de
que 3,1 comience con otra frmula introductoria, escuchad esta palabra, confirma la separacin
entre 2,16 y 3,1. Si los destinatarios son los mismos, el tema tratado es distinto y el tiempo de los
verbos cambia: el futuro para 2, 14-16 y el pasado para 3, 1-2a. Por tanto, la delimitacin de la unidad
se impone por s misma.
Am 2, 6-16 se sita en la primera parte del libro es un orculo que sirve de eje, el ltimo de los orculos
contra las naciones, construido de la misma forma que stos: frmula de introduccin expresin por
causa de tres y por causa de cuatro crmenes de X - pecados - castigo. Se observan, sin embargo,
algunas diferencias con los orculos precedentes: el texto es ms largo, los pecados que se denuncian en
Israel son ms numerosos que para las naciones y se refieren, no ya a las relaciones entre los pueblos,
sino al terreno social. El peso de la serie de orculos sobre las naciones recae sobre el ltimo y, en cierto
modo, es su objetivo. Si desde el punto de vista de la forma constituye una parte de la coleccin
orculos contra las naciones, desde el punto de vista del contenido y del destinatario abre la serie de
orculos que denuncian los pecados de Israel. Am 2,6-16 es un orculo puente, que muestra al mismo
tiempo las exigencias particulares del Dios de Israel con su pueblo.

6.2 Anlisis estilstico

El conjunto del texto depende de la frmula de introduccin que seala el origen del discurso: el Seor
mismo. La palabra pronunciada se presenta aqu como una decisin tomada, como la descripcin de
algo ya decidido, de un hecho adquirido.
Si se consideran los sujetos de los verbos, intervienen dos personajes. El sujeto de los verbos de los vv.
6b-8.12 es ellos: se trata evidentemente de un desarrollo de las rebeliones de Israel. Los vv. 9-11
ofrecen, por el contrario, un conjunto de acciones cuyos verbos tienen como sujeto al que habla, es
decir, a Dios. Se observar que en los v. 10-11.13 el objeto de los verbos, y en el v. 12 su sujeto, pasan
de la tercera a la segunda persona del plural. Algunos autores ven aqu la seal de un aadido; sea de
ello lo que fuere, esto no modifica el anlisis de los datos estilsticos, para comprender la articulacin
del texto.
La escena que tiene por sujeto a Israel se presenta como una serie de acciones negativas, calificadas por
otro lado de rebeliones, mientras que los v. 9-11, que tienen por sujeto a Dios, expresan las acciones
positivas del Seor en favor de su pueblo. El contraste entre ambas partes, que se subraya de esta
manera, se ve reforzado adems por la utilizacin en los v. 9.10 y 11 de frases adversativas: mientras
que yo, que se opone a ellos. Contraste marcado por el empleo del pronombre personal que, en
hebreo, se utiliza nicamente para destacar al sujeto y su accin. Dicho esto, la oposicin as descrita
sugiere igualmente que la situacin no puede perdurar mucho tiempo. Pero quin puede realizar el
cambio reclamado por el texto? La respuesta se nos da en el v. 13. Dios vuelve a convertirse en el sujeto

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de la accin. Se trata de una accin futura, pero firmemente decidida. El empleo de la frmula heme
aqu!, ms el participio aplastando, subraya el carcter irreversible de la accin anunciada, que va a
cambiar la situacin y a resolver la oposicin de las dos partes en litigio. Los vv. 14-16 ilustran las
consecuencias de la accin de Dios anunciada por el v. 13. De hecho, la solucin que propone el texto
significa la desaparicin de uno de los antagonistas, Israel.
As, pues, la articulacin de este texto es muy clara: Dios compara su actitud con la de Israel. La mala
conducta y las rebeliones de su pueblo lo conducen a decidir su eliminacin.

6.3 Vocabulario
El primer elemento que hay que sealar es la frmula por causa de tres y por causa de las cuatro
rebeliones de X, que en 2,6-16 se refiere a Israel y que es utilizada en la serie de orculos contra las
naciones. Fuera del libro de Ams, encontramos esta misma frmula en el Antiguo Testamento, as como
en varios textos del Antiguo Oriente. Aunque la secuencia 3/4 es la ms representada (Prov 30,
15s.18s.21-23.29-31; Eclo 26, 5s), las cifras pueden variar, pero la segunda cifra es siempre una unidad
ms que la primera. Se trata de un medio mnemotcnico que, al tratar de las cosas de la vida, se
utiliza con frecuencia en el mundo sapiencial.
Los aspectos ms interesantes en el texto pertenecen al vocabulario de la pobreza. En el texto se utilizan
cuatro trminos diferentes para designar a los que son explotados en Israel. Primeramente, en el v. 6,
est la palabra saddiq, traducida corrientemente por justo; en el contexto de 2, 6-16 se trata ms bien
del inocente, de aquel que sufre sin que haya el menor motivo para ello, ni siquiera un motivo aparente o
formal. El segundo trmino de este versculo es 'bin, traducido por pobre, que designa sobre todo a
una persona necesitada, a un desgraciado. En el v. 7, dal significa a la persona sin defensa, dbil, sin
voz y que, por eso mismo, est a merced de los fuertes. Finalmente, la palabra 'anaw suele traducirse
por humilde, pero teniendo en cuenta que no se trata tanto de humildad en el sentido de actitud
apagada, como de soportar digna y conscientemente las pruebas con las que uno se ha de enfrentar, las
injusticias de las que uno es vctima. Los nazir, de los que hablan los vv. 11-12 eran personas que se
comprometan para toda su vida o temporalmente a no beber vino ni consumir ningn producto de la
via, a no cortarse los cabellos ni acercarse a un muerto. Era una seal de pertenencia ms particular a
Dios. Durante el tiempo de su compromiso, el nazir era considerado como santo para el Seor (Nm
6).

6.4 Problemas teolgicos

Para captar debidamente la trama teolgica del orculo, hay que definir con precisin las acusaciones
dirigidas contra Israel. Todas ellas se sitan en el terreno de la justicia social. La primera acusacin,
venden al justo por dinero y a los necesitados por un par de sandalias, se refiere quizs a la
corrupcin de los tribunales, pero ms probablemente se trata de la venta como esclavos de los pobres
que no pueden pagar sus deudas, ya que la sequa pone a los aldeanos pobres en manos de los ricos. En
la hiptesis de una alusin a la venta como esclavo de un justo, el texto podra referirse a la venta del
hijo de un deudor insolvente. La esclavitud no estaba prohibida en Israel. El profeta denuncia sin duda
la falta de proporcin entre el delito legal y la sancin. Esta denuncia mostrara claramente la
degradacin de las relaciones sociales en Israel.
La primera parte de la acusacin del v. 7 es de orden general, dado que la expresin torcer el camino
de los humildes sirve para condenar la perversin de los tribunales. La segunda parte de este versculo
ha sido interpretada como si hiciera alusin a la prostitucin sagrada. Parece, sin embargo, que hay que
abandonar esta lectura, en la medida en que, a diferencia de Oseas, Ams no toca nunca esta cuestin.
Se tratara ms bien de los abusos sexuales, por el padre y el hijo, de una misma esclava.
La acusacin del v. 8 se refiere al hecho de que, segn Ex 22, 25, hay que devolver al atardecer el
manto tomado en prenda. La acusacin referente al vino es difcil de precisar. Los v. 7 y 8, aadiendo un
aspecto religioso a la falta denunciada, subrayan la hipocresa del culto practicado de esa manera. Las
acusaciones que se refieren a los nazir y a los profetas se comprenden por s mismas.

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Una vez hecha la constatacin de los pecados de Israel, se pasa a la enumeracin de las acciones
benficas de Dios. El ha salvado al pueblo y le ha dado los medios para vivir, tratndolo como un
aliado, mientras que los israelitas rebajaban a sus hermanos a la condicin de objetos o de mercancas,
de las que es posible sacar algn beneficio. Es flagrante el contraste teolgico.
La lgica del texto es muy sencilla: los israelitas deberan seguir el ejemplo de Dios en sus relaciones.
El comportamiento que Dios espera de Israel en respuesta a sus beneficios se sita por tanto, en este
orculo, en el nivel del comportamiento social. Podra haberse pensado que la respuesta del pueblo a los
beneficios dispensados por Dios perteneca a la alabanza litrgica. El texto no excluye esta opcin, pero
no evoca expresamente ms que el comportamiento social de los israelitas. Se responde a Dios en las
relaciones sociales.
La consecuencia de lo expuesto se impone por s misma: la relacin se ha roto. El que est en el origen
de esta relacin la ha interrumpido. Tena derecho a esperar otra cosa. Se ha visto engaado y pasar
cuentas al ofensor. Se comportar con los israelitas lo mismo que stos se han portado con sus
hermanos: los aplastar.

6.5 Ams y la justicia social

El profeta Ams es conocido sobre todo como profeta de la justicia social; en efecto, este problema
impregna todo el conjunto de su libro. Am 3,9-10; 4,1-3; 5,7-17 y 8,4-8 contienen orculos con el
mismo tipo de acusaciones que las de 2,6-16: opresin de los pobres, corrupcin de los tribunales,
desprecio total de la voluntad de Dios expresada en las leyes y costumbres del pueblo.
Hay diversas categoras de la poblacin que son nombradas expresamente en este ataque: los
comerciantes (8,4-8), los jueces (5,7.10-12; 6,12), los responsables polticos y militares y, a su cabeza,
el rey (6,1-3,13-14; 7,9), las damas ricas (4,1-3), el sacerdote de Betel (7,10-17). La raz de las crticas
del profeta es siempre la misma que la de 2,6-16: se portan con sus hermanos como explotadores, los
consideran como objetos de sus deseos, olvidndose de que el fundamento y la razn de su existencia se
encuentran en el Dios de Israel, que exige que se siga el mismo comportamiento. El orgullo de los
militares y de los jefes del pueblo (6,1-3.13-14) los conduce a la autosuficiencia. Separados de la base
de su existencia, el Dios de Israel, oprimen a sus hermanos: Escuchad esto los que aplastis a los
pobres para hacer desaparecer a los humildes del pas (8,4). El olvido de Dios conduce a la
eliminacin del otro. Estos textos hacen percibir claramente una identificacin entre el Dios de Israel y
los pobres.

6.6 Trabajo sobre el texto: Am 8,1-8

- Estis de acuerdo en dividir 8, 1-8 en dos partes: 8, 1-3 y 8, 4-8? Qu criterios permitiran hacerlo?
- En qu se parece y en qu se distingue el relato de visin de los dems relatos?
- Cul es la articulacin de 8,4-8? Y su gnero literario?
- Cul es la problemtica de 8,4-8?
- Hay alguna relacin entre 8,1-3 y 8,4-8? Cul?
- Cules son las razones que permiten al profeta condenar a los israelitas por su comportamiento
social?

7. La justicia y el culto (Am 4, 4-5; 5,4-6.14-15.21-27)

Ams es un testigo privilegiado del problema de las relaciones justicia-culto en los profetas. Desde
hace ms de un siglo, esta cuestin ha apasionado a muchos exgetas. Se han elaborado las teoras ms
extremas. Para algunos, los profetas son los heraldos de una religin purificada de toda manifestacin
cultual, una religin del corazn. Contribuyeron de forma decisiva a la evolucin de la religin de
Israel, dando la prioridad a la relacin de fe, personal e interior, entre Dios y el fiel. Esto explicara que
su crtica del culto haya sido tan radical. Para otros, por el contrario, el ministerio proftico tiene sus
races en el culto de los santuarios israelitas. Los profetas seran, de hecho, funcionarios del culto y sus
orculos no podran comprenderse fuera de este contexto. Entre estas dos posturas extremas son
innumerables las variantes. El libro de Ams contiene algunos textos que tratan de este problema. Su

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anlisis nos permitir comprender mejor cmo se plantea la cuestin del culto en los profetas, y sus
relaciones con la justicia.

7.1 Delimitacin de las unidades y contexto

4,4-5. El primer orculo del c. 4 constituye un todo, con sus frmulas de introduccin y de conclusin;
globalmente se trata de una crtica contra las mujeres de Samara. 4,4-5 contiene una serie de
imperativos que contrastan con los verbos en futuro de 4, 3. Las mujeres han desaparecido, y se
mencionan varios lugares de culto. El tema cambia por completo. El orculo termina con una frmula
de conclusin.
5,4-5.6. El texto 5,1-3 presenta una lamentacin sobre Israel. En el v. 4 figura la frmula del mensajero,
que seala tradicionalmente el comienzo de un orculo que, como discurso de Yhwh, termina en el v. S.
El v. 6 es una palabra del profeta -se habla de Dios en tercera persona- sobre el mismo asunto que en
4-5.
5,14-15. En el estado actual del texto, esta unidad se encuentra separada de 5,4-5, pero parece ser que,
por el tema y por el vocabulario, pertenece al mismo bloque, tal como atestiguan las diferencias que lo
oponen al texto que le precede y al que le sigue. La ruptura con el v. 13 es clara, ya que este versculo es
una sentencia sapiencial que no tiene nada que ver con lo que le sigue. Tambin en el v. 16, cuya
introduccin de orculo -muy cargada- y cuyo tema rompen con el v. 15.
5, 21-27. Mientras que en los vv. 18-20, el profeta evoca el da del Seor, a partir del v. 21 habla
Dios y se cambia de tema. El v, 27, con su frmula de conclusin, acaba el orculo tal como se presenta
hoy. El c. 6, que comienza por un orculo de desgracia, trata de otro tema.
Estos orculos se presentan como unidades aisladas, que tienen cada una su propio contexto.

7.2 Observaciones literarias

La primera unidad (4, 4-5) constituye un orculo. Habla Dios. Se les dan cinco rdenes a los hijos de
Israel, con un contenido paradjico en la medida en que se mezclan algunas acciones a priori positivas
(ir a Betel, ofrecer sacrificios, etc.) con verbos negativos (rebelaos, multiplicad vuestras
rebeldas). Se percibe una oposicin en el discurso pronunciado entre las acciones calificadas de
rebeldas, pero por otra parte ordenadas por el que habla, y el verbo amar del final del orculo,
atribuido a los hijos de Israel. Se enfrentan dos actores: los hijos de Israel y el autor del discurso; los
unos aman lo que el otro califica de rebelda. El texto no presenta ningn desenlace de la situacin, que
sigue bloqueada. Desde el punto de vista del gnero literario, esta unidad es comprendida por la mayora
de los autores como una parodia de lo que decan los sacerdotes a los fieles que venan a consultarles:
les daban una instruccin sobre lo puro y lo impuro, sobre las condiciones de acceso al culto, sobre lo
que convena hacer. La irona del profeta es notoria.
La segunda unidad (5, 4-5.6), abierta por la frmula del mensajero, da igualmente una serie de rdenes
y de prohibiciones: haced esto, no hagis eso, dirigidas a la casa de Israel, que aqu equivale a los
hijos de Israel. Los imperativos van seguidos de las consecuencias que acarrear su prctica. lo
mismo ocurre con las prohibiciones: no hay que ir a esos santuarios, ya que desaparecern o quedarn
pervertidos. El v. 6 trata del mismo tema, pero esta vez por la voz del profeta que deduce otra
conclusin del conjunto. El orculo de los vv. 4-5 est construido ms o menos como el anterior:
imitacin libre de la instruccin sacerdotal (tor), a fin de subrayar fuertemente, por contraste, su
contenido.
La tercera unidad (5,14-15) est tambin constituida por una serie de imperativos. Como en el v. 6, es el
profeta el que habla. Una vez enunciados los imperativos, el texto expresa la finalidad de la
orden-invitacin dada, una variante de la construccin de 5,4-5. Despus de la finalidad, las
consecuencias son explcitas. No se menciona al destinatario de estas rdenes-invitaciones; van dirigidas
a un vosotros que es, sin duda alguna, Israel. Esta unidad pertenece al mismo gnero literario que las
anteriores. Algunos comentaristas han manifestado dudas sobre la autenticidad de este texto. Es verdad

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que no se presenta como un orculo de la divinidad. Pero el vocabulario, el tema y la articulacin

teolgica son los de Ams. No se ve ninguna razn particular para negarle su paternidad.
5,21-27 es la cuarta unidad de la serie. El estilo y la construccin son diferentes de los de las tres
primeras. Aqu habla Dios. En el v. 21 es el sujeto de una serie de verbos, cuyos objetos van
acompaados del adjetivo posesivo de la segunda persona del plural. La construccin del v. 22 es algo
distinta, pero muy cercana a la anterior en cuanto al fondo. En el v. 23, despus de una orden-invitacin
como en 5, 4-5.14-15, se encuentra el mismo esquema que en los v. 21-22. A partir del v. 24, el tono
cambia y nos encontramos con una adversativa construida en forma de mandato. El v. 25 plantea
problemas a los comentaristas, pero en el estado actual del texto parece ser que se trata de una pregunta
retrica a fin de subrayar el contraste entre 21-23 y 24. El v. 26, muy perturbado, es probablemente
posterior. El v. 27 vuelve al sujeto del discurso en primera persona para anunciar las consecuencias del
conjunto de la unidad. Los destinatarios de la accin verbal, vosotros, tienen que identificarse con el
adjetivo posesivo vuestros y tuyos de los v. 21-23.

7.3 Vocabulario
El vocabulario de estas unidades merece algunas observaciones de inters. As, el verbo odiar tiene a
Dios como sujeto en 5,21, y el texto invita a Israel a odiar el mal (5, 15), mientras que en 5,10 se
constata que el pueblo odia al que llama al orden al tribunal. Esto est en contraste flagrante con el
verbo amar: los israelitas aman sacrificar, etc., en 4, 4-5, mientras que Dios les pide que amen el
bien, es decir, que restablezcan el derecho en los tribunales (5, 15).
El verbo buscar es muy importante. Originalmente y en numerosos textos bblicos sirve para designar
la consulta de la divinidad por medio de un profeta (1 Sm 9,9; 1 Re 14,5; 2 Re 8,8; Ez 14,3; 20,1.3.31).
Utilizado con un complemento de lugar, significa frecuentar un lugar, ir a un sitio (cf. Dt 12, 5; Is
62, 12; Jr 30, 17). En el contexto de Ams, con los verbos entrar y pasar, el verbo buscar
adquiere un sentido social evidente: se trata de frecuentar un santuario.

7.4 Problemas teolgicos

Al leer de seguido las cuatro unidades de Ams consagradas al culto, se constata un desarrollo
progresivo a lo largo de las tres primeras secuencias, mientras que la cuarta constituye por s sola un
conjunto particular. Las dos primeras estn unidas por el tema del lugar de culto; la segunda y la
tercera, por los verbos buscar y vivir.
En la primera unidad (4,4-5) se establece claramente la oposicin entre lo que desea el que habla, Dios,
y lo que les gusta realmente a los destinatarios del orculo. Se advierte una diferencia radical en la
valoracin de los hechos, ya que Dios califica de rebelda aquello que les gusta a los israelitas: los
sacrificios, los diezmos y los dones voluntarios. Los actos clsicos del culto y de la religin quedan
descalificados por su destinatario, la divinidad. En este orculo, Dios no dice qu es lo que l ama, sino
que se contenta con rehusar lo que le est destinado y lo que su aliado aprecia.
En la segunda unidad (5,4-6) son descalificados a su vez los lugares de culto -Betel, Guilgal, Berseba-,
en nombre mismo de la finalidad a la que dichos lugares de culto deberan servir. En los santuarios se
busca a Dios para vivir. Pues bien, el texto afirma con claridad que no se encuentra a Dios en esos
santuarios venerables y que, por consiguiente, el dirigirse a ellos no confiere la vida. Y como para
probar la veracidad de semejante afirmacin, se anuncia la deportacin de Guilgal y la iniquidad de
Betel. Nos encontramos en la misma situacin que en la unidad anterior: Dios denuncia de nuevo lo que
no ama, pero en esta ocasin aade una invitacin a hacer algo, con una finalidad positiva: buscarlo
para vivir, pero sin sealar los medios para ello. Dios se contenta con decir lo que no hay que hacer,
pero se ignora todava cmo llegar hasta l.
La clave se nos ofrece en la tercera unidad (5, 14-15), que, al realizar un desplazamiento y mediante la
utilizacin de un juego de equivalencias, nos revela el camino que lleva hasta Dios:
Buscar a Dios
Buscar el bien

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Viviris

Amar el bien
Restaurar el derecho.

Sintetizando este juego de equivalencias, se puede afirmar que buscar a Dios es restaurar el derecho. En
otras palabras, la vida de Dios se busca y se encuentra, no en los santuarios, sino en la restauracin del
derecho. El lugar de la bsqueda de la vida de Dios se sita por tanto en el corazn de las relaciones
humanas, en la fraternidad, la justicia y la concordia.
La cuarta unidad (5,21-27) recoge ntegramente el problema, pero dejando de lado la cuestin de la
bsqueda de Dios. Construido de manera distinta, el orculo es tan evidente como los anteriores. La
lista de lo que Dios odia y desprecia abarca todas las actividades del culto. La voluntad de Dios es
transparente: que el derecho brote como las aguas y la justicia como un torrente inagotable.

7.5 Culto y justicia en los profetas

Cuando se leen estos textos, se impone una cuestin: Ams, y los profetas en general, son radicalmente
hostiles al culto? Hay que matizar la respuesta. Mientras que en su poca el culto constitua el medio
por excelencia del encuentro con la divinidad para el conjunto de las religiones, todos los profetas
(excepto Ageo, Zacaras en parte y Joel) lo criticaron violentamente, intentando sustituirlo, en el orden
de las prioridades, por la justicia y la fraternidad. Al obrar as, llevaron a trmino uno de los aspectos
esenciales de la fe de Israel, realizando un desplazamiento teolgico fundamental: el Dios de Israel se
encuentra ante todo en la historia de los hombres. Al establecer la justicia como lugar privilegiado para
el encuentro con Dios, distinguieron radicalmente la fe de Israel de la de las religiones contemporneas,
haciendo del hombre el camino que lleva a Dios.
Hay que deducir de esto que el culto no tiene ya razn de ser? Sera ir demasiado aprisa en nuestro
caso. Los profetas, en sus intervenciones, no presentan cursos completos de teologa sistemtica. No
sacan todas las consecuencias ni todos los corolarios de sus predicaciones. Al parecer, es inconcebible
que los profetas hubieran podido imaginarse una sociedad sin culto, un grupo humano que no expresase
pblicamente las dimensiones esenciales de su vida. La relacin con Dios forma parte de esta vida, y el
culto es una de las manifestaciones antropolgicas esenciales de esta relacin. Por tanto, los profetas
parecen haber trabajado no por la supresin del culto, sino por un cambio de su funcin teolgica. El
culto tiene su propia especificidad y su autonoma, su dinamismo y sus resortes particulares, pero sin la
justicia y la fraternidad previa, queda vaco de todo contenido. Este desplazamiento teolgico
fundamental, realizado por los profetas, encontrar en el Nuevo Testamento una prolongacin esencial
en la persona misma de Jess, hombre y Dios, y se expresar en las conocidas palabras: Cuando vayas
a presentar tu ofrenda ante el altar, si te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu
ofrenda ante el altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano; luego, ven a presentar tu ofrenda (cf.
Mt 5,23-24; Mt 25,31-46).

7.6 Trabajo sobre el texto: Am 6,1-7

- Los orculos profticos de desgracia son abundantes. Cmo ven ustedes las diferentes partes de
este orculo?
- Qu encuentran de interesante a propsito de la construccin literaria de Am 6, 1-7?
- Cul sera el tema particularmente destacado aqu, en relacin con los otros orculos de Ams?
Comparen con 6,13-14.
- Creen que la situacin histrica representa un papel importante para la comprensin del texto?

8. Excursus: Doxologas
El libro de Ams contiene tres textos pequeos, llamados comnmente doxologas (del griego doxa,
alabanza): 4,13; 5,8-9; 9,5-6; algunos autores aaden 1,2 a esta lista. Se consideran estos textos
como fragmentos de himnos a la gloria de la divinidad. Se piensa generalmente que podran formar
parte de un solo himno, fraccionado en tres para puntuar el conjunto del libro a fin de darle una

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connotacin litrgica. Para la mayor parte de los autores, estos elementos hmnicos no provienen de
Ams, ya que no cabe que un profeta utilice ese lenguaje. La inclusin de estas doxologas tiene que
atribuirse a los responsables de la redaccin y de la edicin del libro.
Las doxologas cumplen diversas funciones en la organizacin general de la obra. Permiten, en primer
lugar, darle al texto una connotacin litrgica, e incluso hacerlo ms utilizable para las ceremonias.
Cada uno de los elementos doxolgicos se inserta en un punto determinado, para subrayar los vnculos
entre un orculo concreto relativo a la vida del hombre con sus dimensiones csmicas, y el dominio
universal de Dios. As, 4,13 sirve para poner en evidencia la degradacin de los altozanos; 5, 8-9, los
vnculos entre la justicia y el orden csmico; 9,5-6 presenta una teofana antes de la devastacin.
Finalmente, como han sealado algunos autores, estos himnos, al dar una dimensin universal al
conjunto de orculos del profeta, le confieren tambin una dimensin escatolgica.

9. El sacerdote y el profeta Am 7,10-17

Este relato es uno de los ms conocidos del libro de Ams. Su enfrentamiento con el sacerdote de Betel
no poda menos de llamar la atencin, teniendo en cuenta sobre todo que Ams, profeta, parece
desmarcarse aqu de los que profetizan como l. El texto contiene muchos elementos teolgicos
fundamentales en la historia de la fe de Israel.

9.1 Delimitacin y contexto

El orculo est bien delimitado: mientras que las visiones de 7,1-9 se describen en verso, los v. 10s van
escritos en prosa. El texto 7,10-17 est claramente localizado: estamos en Betel. Aparece un personaje
nuevo que va a ocupar el primer lugar del escenario: el sacerdote Amasas, desconocido hasta entonces.
Tambin es claro el final de la unidad: en 8,1 volvemos a encontrarnos con un relato de visin, con sus
frmulas de introduccin y sus caractersticas propias. Amasas desaparece, y Dios entra de nuevo en
accin.
El lugar ocupado por Am 7, 10-17 no es casual. Hay un vnculo literario y temtico evidente que une
este relato con la visin de 7, 7-9. En efecto, en 7, 9 se dice que los altozanos de Isaac sern
devastados, los santuarios de Israel sern arrasados, cuando yo me levante con la espada contra la casa
de Jerobon. La mencin de los altozanos, de los santuarios y de Jerobon arrastra tras de s el relato
de la confrontacin entre Ams y Amasas, sealando las consecuencias del anuncio proftico, as como
el trasfondo poltico, institucional y religioso que recubre esta amenaza.

9.2 Observaciones literarias

9.2.1 Las escenas, los personales y sus relaciones

El relato puede comprenderse como una pieza teatral en varias escenas. En la primera (v. 10-11)
aparecen tres personajes: el sacerdote Amasas, el rey y el profeta, ocupando el primer lugar el
sacerdote. Este enva un mensaje al rey, advirtindole de lo que ha dicho el profeta. La segunda escena
(v. 12-13) refiere las palabras que el sacerdote dirige al profeta, derivndose su contenido de la
secuencia anterior. En la tercera escena (v. 14-15), el profeta responde al sacerdote, y su respuesta
explica y justifica el mensaje transmitido por ste al rey. La ltima escena (v. 16-17) ve intervenir a un
cuarto personaje: Dios (al que Ams haba mencionado en el v. 15), en cuyo nombre habla el profeta. El
orculo va dirigido a Amasas y se refiere a l, pero el texto ensancha las perspectivas segn las
dimensiones del conjunto del pueblo.
9.2.2 El registro espacial

El relato contiene bastantes indicaciones espaciales, precisadas en el discurso de los distintos actores o
sugeridas por su situacin respectiva. Estas indicaciones revelan una oposicin fundamental entre dos
visiones de la realidad, encarnada la primera por el sacerdote Amasas y la segunda por Ams, enviado
de Dios. La posicin de Amasas se nos describe en las dos primeras escenas, en las que el sacerdote
desarrolla una concepcin estrecha de la fe por medio de una serie de equivalencias espaciales
reductivas, que estn lejos de ser insignificantes. As, Israel es identificado con Bet-Israel (casa de
Israel), trmino que designa a la dinasta, mientras que el pas (ha' arets) queda reducido a Bet-El,

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el lugar del santuario, y Bet-El mismo a Betmamlak (el templo real). La ambigedad del trmino bet
permite este paso progresivo, lleno de consecuencias.
En la segunda escena, el sacerdote, para preservar su santuario, intenta expulsar de l al perturbador:
sal de aqu y vete all, a Jud, y all, come y profetiza. Con estas palabras enva al profeta a su
espacio supuesto, el pas de Jud en donde se piensa que ejerce su oficio y vive de l. No se puede negar
que Amasas se esfuerza de este modo en salvar al profeta, pero lo esencial en este caso es que parece
haber una incompatibilidad de lugares y de personajes, estando cada uno de ellos relacionado con un
lugar, y viceversa. Al defender su propio espacio, Amasas quiere protegerse de una doble intrusin:
la de Jud en Israel y la de la orden que Dios ha dado al profeta. Amasas parece ignorar esta orden;
pero, segn el texto, su vete (v. 12) se opone al vete de Dios (v. 15).
A la concepcin del sacerdote se opone la de Ams, expuesta en las escenas siguientes, que hacen
explotar las concepciones reductoras de Amasas: el profeta desarrolla un discurso rigurosamente
contrario al de Amasas. En efecto, mientras que ste reduca lo general a lo particular, Israel al templo
leal, Ams, el pastor de bueyes, se ve proyectado de lo particular (el cuidado del ganado) hacia lo
general (el pueblo de Israel), segn la voluntad de Yhwh.
El enfrentamiento entre estas dos concepciones se resuelve en el v. 17 que, arbitrando en favor de Ams,
anuncia que los muros levantados por el rey y el sacerdote van a desaparecer: la tierra del sacerdote
ser repartida, y l ser enviado a una tierra impura; la tierra de Israel, que el sacerdote y el rey haban
reducido a ellos, quedar vaciada de su sustancia y sus habitantes tendrn que partir a tierras extraas.
9.2.3 Gnero literario

Esta cuestin ha sido discutida con frecuencia. Se ha hablado de relato de vocacin, teniendo en
cuenta sobre todo los vv. 14 y 15, en los que el profeta explica el origen de su ministerio. Es verdad que
estos dos versculos contienen algunos elementos que se encuentran en los relatos de vocacin,
especialmente la orden de misin. Sin embargo, hay que indicar que estos relatos estn generalmente
construidos en estilo autobiogrfico, como no ocurre en este caso. Otros autores han insistido en el
aspecto biogrfico del relato. Si bien este aspecto es innegable, no puede de ningn modo constituir el
objetivo primordial del texto. La funcin y la intencin del relato no consisten en narrar la vida del
profeta ni sus problemas con Amasas, que no constituyen ms que un soporte para presentar el mensaje
de Ams y sus consecuencias sociales, institucionales y religiosas.
De hecho, el texto est atravesado por un doble proceso. El primero es el que entabla el sacerdote contra
el profeta, y parece concluir con el alejamiento de Ams de Betel. La conclusin de este proceso que, a
primera vista, parece tener xito, ve intervenir un segundo proceso, que ciertamente no dejar de
imponerse, abierto esta vez por el profeta contra Amasas, el rey e Israel.

9.3 Problemas teolgicos

9.3.1 Sacerdote y profeta. Profeta y poder

En su intervencin contra Ams, Amasas defiende su espacio, siendo considerada por l la predicacin
de Ams como una amenaza para su santuario. Desde ese punto de vista, no deforma demasiado el
mensaje del profeta, que haba amenazado de muerte a Jerobon. El sacerdote lo ha comprendido bien,
pero en su mensaje al rey modifica de forma significativa el orculo del profeta; califica primero la
accin de Ams de conspiracin, trmino poltico por excelencia empleado habitualmente en
circunstancias en que los profetas se mezclan con complots (2 Re 9,14; 10,9); luego omite sealar que
Ams no habla por su propia cuenta, sino como enviado del Dios de Israel. La actitud del sacerdote
muestra claramente que se considera como funcionario de su amo, actuando como celoso guardin de
un terreno que considera como de la competencia exclusiva del rey. No ve, o no quiere ver, que hay otra
instancia metida en ella y pon ciertos ttulos para ello, puesto que se trata en el fondo de un santuario
del Dios de Israel. Ah es donde reside el problema, porque Bet-El (casa de Dios) no puede reducirse
a Bet-mamlak (casa real).
El enfrentamiento sacerdote/profeta es bastante clsico en la historia del profetismo bblico. El
sacerdote es un funcionario del rey, que lo nombra. Por otra parte, hubo numerosos
profetas-funcionarios a sueldo del rey. Pero los profetas considerados por la Biblia como representantes

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autnticos del Dios de Israel, vinieran de donde viniesen, son los que recibieron una llamada particular
de Dios y respondieron a ella de forma adecuada, fueran o no funcionarios. Por otro lado, si el sacerdote
es el hombre de la tradicin de un saber aprendido y transmitido de padre a hijo, que debe ser capaz de
establecer la diferencia entre lo puro y lo impuro a partir de un saber hecho de experiencia; el profeta,
por su parte, es el hombre de lo imprevisto de Dios, de su palabra inesperada. Estos dos mundos son
difcilmente conciliables entre s.
9.3.2 Religin de Israel - Religin real

La intervencin de Amasas revela en filigrana un problema todava ms importante. En efecto, el

sacerdote parece reducir la religin de Israel a una religin de Estado. Esta tentacin no es nueva ni est
superada; al ceder ante ella, el sacerdote de Betel se porta como la gente de su poca. Pero ah es
precisamente donde se sita la diferencia fundamental de la fe de Israel: ella no se reduce a un sistema
social, a un rgimen poltico, ni siquiera al de la dinasta davdica de Jerusaln. Mientras que en Egipto,
en Mesopotamia, en Canan, la religin se encarnaba en el monarca, Israel tuvo siempre conciencia de
que la monarqua no se identificaba ni con el pueblo ni con Dios, y que la historia del pueblo no
coincida con la historia de la monarqua. Esta no era la ltima instancia poltica y religiosa de la
sociedad israelita. Tena orgenes humanos y solamente en la medida en que responda a las exigencias
de la fe de Israel, poda ser considerada como una mediacin de la salvacin para el pueblo. Entonces la
confusin era imposible. Los profetas actuaron de forma decisiva para reavivar y hacer operativo este
elemento esencial de la fe de Israel. Por sus crticas demostraron que la monarqua tena que someterse a
una instancia suprema, de la que ellos eran, como profetas, los legtimos emisarios: el Dios de Israel.
Betel es la casa de Dios, no la casa del rey.
Podemos concluir que el enfrentamiento Amasas-Ams en Betel constituye un relato ejemplar de la
historia del profetismo en Israel. El profeta, que denuncia all los pecados del pueblo y la falta de los
que utilizan la religin en su propio provecho, es tratado de conspirador. Perseguido y expulsado, se
convierte en smbolo de la libertad de la fe de Israel; su palabra robustece a los creyentes contra los
mltiples poderes que intentan subyugar la fe.

9.4 Trabajo sobre el texto: Am 3,3-8

- A qu tipo de literatura podra atribuirse esta serie de cuestiones (litrgica, sapiencial, legislativa,
etc.)?
- Cul es la lgica que preside esta unidad literaria?
- Qu perspectivas abre una comparacin de 3,3-8 con 7,10-17?
- Segn estos dos textos de Ams, cmo presentar el ministerio del profeta?

10. Las Visiones

El gnero literario de las visiones es frecuente en los profetas; una de sus caractersticas es
precisamente la de ser videntes. Una utilizacin abusiva del trmino vidente y una nivelacin de la
terminologa en la poca del destierro condujeron a cierto deterioro del mismo. Este aspecto
visionario perdur sin embargo en los textos profticos. Una misma frmula: He aqu lo que el
Seor (o: l) me hizo ver abre las cuatro primeras visiones de Ams. La quinta visin tiene por objeto
al Seor mismo. Viene luego la descripcin de las calamidades -los saltamontes que se lo comen todo
(7,1-2) en la primera visin y el fuego que devora (7,4) en la segunda-, cuya significacin es evidente.
En la tercera (7,7-9) y la cuarta (8,1-3), la visin del objeto -la plomada y el cesto de frutas- va seguida
por una pregunta del Seor; pero, a diferencia de las visiones anteriores, no hay aqu ninguna
intercesin del profeta. La quinta visin (9,1-4) tiene por objeto al Seor mismo, que se encuentra
directamente identificado con la accin punitiva de Dios.
Estos textos se han interpretado con frecuencia como si constituyesen el relato de la vocacin de Ams,
a la luz de los relatos de vocacin de Isaas, Jeremas y Ezequiel, que siguen el mismo gnero literario.
Pero aqu falta el elemento esencial, que es el envo a la misin. Se puede pensar, sin embargo, que estas
visiones, expresin literaria de la experiencia de Dios del profeta, estn en el origen de su ministerio
proftico.

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Conclusin
Al final de este recorrido del libro de Ams, la cosecha es abundante. Impresionan las palabras de Ams
por la fuerza y la vehemencia de la llamada a la misin proftica que emana del primer libro de un
profeta. Tanto si el conjunto del orculo es de Ams, como si lo han completado sus discpulos, lo cierto
es que Am 3,3-8 muestra maravillosamente la potencia de la llamada a la misin proftica, de la que
atestigua el conjunto del libro de Ams. El relato biogrfico de 7,10-17 es de la misma vena.
ntimamente ligados al carcter impetuoso de la llamada, el ministerio y el libro de Ams atestiguan la
dificultad y la aspereza de la misin. Ser profeta a la manera de Ams supone aceptar una vida que no
tiene nada de placentera. La fidelidad al mensaje recibido provoca la contestacin, el enfrentamiento, la
persecucin. Ams se sita entonces en la lnea de los profetas-sufrientes por causa de la palabra.
Ams aparece igualmente como el profeta que tiene una visin clara de la universalidad del Dios de
Israel. En primer lugar, porque, a pesar de tener su origen en Jud, la misin recibida lo enva a predicar
a Israel, en el reino del norte; hace explotar las fronteras polticas entre los dos Estados, mostrando as
que lo que cuenta para el Seor es su pueblo y no forzosamente las instituciones polticas que l mismo
se dio. Luego, en la serie de orculos contra las naciones, el ltimo se refiere a Israel y lo sita, hasta
cierto punto, en el mismo nivel que los dems pueblos. Esta constatacin se ve reforzada en Am 9,7, que
sita la eleccin de Israel y la salida de Egipto en el mismo plano que las emigraciones de los otros
pueblos. Si Ams no niega la especificidad de Israel y los vnculos particulares de su pueblo con Dios,
su visin es ms amplia y el Dios de Israel acta, juzga y bendice igualmente fuera de las fronteras de
Israel. As se amplan las perspectivas teolgicas de su pueblo.
Dicho esto, la escasez de mensajes de esperanza en los textos de Ams (5,6.15; 9, 8) puede provocar
cierto malestar y corre el peligro de llevar a la conclusin de que no predic ms que la desgracia y el
castigo para su pueblo. Si la palabra proftica debe ser captada en su contexto, hay que decir que la
situacin histrica explica en gran parte la dureza del mensaje de Ams. Criticando la injusticia, la
insolidaridad, el culto y la seguridad automtica en la eleccin de Israel, se sita por completo contra
corriente, en una poca que fue una de las ms prsperas de Israel. Si su mensaje pareci pura locura a
sus contemporneos, la historia le dio la razn, veinte o treinta aos ms tarde, cuando Israel se hundi
definitivamente con los asirios. Israel estaba convencido de que tena a Dios a su lado -buscad al
Seor..., y as el Seor de los ejrcitos estar con vosotros como decs- y de que era un pueblo
privilegiado frente a los dems (9, 7); por esta razn precisamente, el juicio habra de ser ms duro
todava (3,1-2).
No sern el lujo ni los excesos sociales los que causen la degeneracin y el hundimiento de Israel. Su
cada provendr del comportamiento de los israelitas entre s, de la actitud de los poderosos y de los
ricos que intentan eliminar a los pobres y a los dbiles para su propio provecho (8,4). Israel slo podr
sobrevivir, si adopta el mismo comportamiento que sigui el Seor con l: l dio a su pueblo la tierra, la
vida. Los israelitas podrn existir, si viven en la dinmica del don, no en la de la posesin y la
explotacin del otro.

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Oseas
1. Introduccin
El profeta Oseas es relativamente conocido por los lectores de la Biblia y por los practicantes. Es un
personaje que nos resulta familiar. Se ve ordinariamente en l al profeta del amor, y de hecho fue
probablemente el primero que utiliz este lenguaje para hablar de las relaciones entre Israel y su Dios.
Aparece como el profeta del cario, y su mensaje como el de la misericordia.
Estas apreciaciones globales, pertinentes en s mismas, merecen precisarse, ya que es un profeta
importante. Quin es realmente ese profeta, casado con una prostituta para seguir las rdenes del
Seor? (Os 1,2-9; 3,1-5). Cules son sus races? Qu recorrido sigui? Qu preocupaciones le
animaron, cuando mezcl tan estrechamente el rigor, no desprovisto de violencia cuando se trataba de
desvelar el pecado de Israel, con el amor al pueblo a quien transmite la esperanza? Cmo respondi a
los desafos de su tiempo como enviado del Seor?

2. La poca de su actividad proftica

Ya hemos visto el marco general de la situacin poltica y religiosa. Ms en concreto Oseas comienza su
actividad proftica en los ltimos aos de Jeroboam II poco despus de que Ams fuese expulsado del
norte. Por tanto naci y creci en uno de los pocos perodos de esplendor que tuvo Israel desde que se
separ de Jud. Pero al morir Jeroboma II, la situacin cambi por completo. ste haba reinado treinta
aos. En los treinta siguientes habr seis reyes, cuatro de los cuales ocuparn el trono por la fuerza, sin
ningn derecho. El ao 753 marca el comienzo de la crisis. Es probable que esa situacin de continuo
golpe de estado y guerra civil llevase a una divisin del reino del Norte en dos territorios: los que Oseas
llama Israel y Efran. En cualquier caso el horizonte internacional se nublara muy pronto. El ao 745
sube al trono de Asiria Tiglat-Pileser III deseoso de formar un gran imperio. Las divisiones internas y la
presin externa conllevan luchas, pagos de impuestos, disensiones dentro del ejrcito y terminan por
provocar una crisis profunda. En esta situacin Damasco hace frente a Asiria, Pecaj de Israel le apoya
en el intento antiasirio y se desata la guerra siro-efraimita (no Siria contra Efran, sino Siria con Efran
contra Jud) que traer la catstrofe para Israel (ya que Asiria acude en ayuda de Jud). Estas revueltas
continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras crticas del profeta contra sus gobernantes y la
decepcin con que habla de la monarqua.
Para entender el mensaje de Oseas es preciso tener en cuenta otro dato: el culto a Baal. Cuando los
israelitas llegaron a Palestina formaban un pueblo de pastores seminmadas. Conceban a Yahv como
un dios de pastores que protega sus emigraciones, los guiaba por el camino y los salvaba en los
combates contra tribus y pueblos vecinos. Al establecerse en Canan, cambiaron en parte de profesin
hacindose agricultores. Muchos de ellos, con escasa formacin religiosa y una idea de Dios imperfecta,
no podan concebir que su dios de pastores pudiese ayudarles a cultivar la tierra, proveerles de lluvia y
garantizarles estaciones propicias. Entonces se difunde el culto al dios cananeo Baal, seor de la lluvia
y de las estaciones, que proporciona la fecundidad de la tierra y favorece los cultivos. Los israelitas
aceptaron a este dios, a pesar de que su culto implicaba prcticas inmorales, como la prostitucin
sagrada. Yahv sigui siendo el dios del pueblo, pero quien satisfaca las necesidades primarias era
Baal. Conceda el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando los israelitas los tenan, no
daban gracias a Yahveh, sino a Baal; cuando careca de ellos, se avecinaba una mala cosecha o un
perodo de sequa, en vez de acudir a Yahveh invocaban a Babal. En cualquier otro pas, esto no habra
planteado el menor problema; las divinidades acostumbraban a ser muy tolerantes. Pero Yahv es un
dios intransigente, celoso como veamos en Elas, que no permite competencias de ningn tipo. Es lo
que anunciar Oseas con imgenes clarsimas.

3. La persona del profeta

De Oseas no sabemos el ao en que naci ni el de su muerte. Tampoco conocemos el lugar de su
nacimiento y su profesin. El libro slo nos informa sobre el nombre del profeta, el de su padre (Beer)
y el de su esposa (Gomer). De este matrimonio nacieron tres hijos: dos nios y una nia, a los que puso

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nombres simblicos: Dios siembra (Yezrael), Incompadecida (loruham), No pueblo-mo

(loammi).
Ese matrimonio comienza con una orden desconcertante: Anda, toma una mujer prostituta y ten hijos
bastardos ... . Incluso en pocas tan liberales como la nuestra resultan chocantes estas palabras en
boca de Dios. Imaginemos lo que pensaran antiguos exegetas ms estrictos. Cmo poda mandar Dios
algo parecido? Sobre todo, sabiendo que Gomer terminara engaando a Oseas, como dice el c.2. An
no repuestos del susto, el c.3 nos depara uno nuevo. El Seor vuelve a ordenar a Oseas: Vete otra vez,
ama a una mujer amante de otro y adltera ... . Obediente, busca a esa mujer innominada y la compra
por quince pesos de plata y fanega y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no tendr
relaciones ni siquiera con su nuevo marido.
A qu viene esta nueva mujer? Es la misma de antes, que en el c.2 se dice que abandon a su marido?
Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo de interminables discusiones, que
probablemente nunca encontrarn una solucin satisfactoria. Algunos autores piensan que los tres
primeros captulos son pura ficcin literaria sin base alguna en la realidad. Otros creen que Oseas
recibi realmente el encargo de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros piensan que
Gomer no era una prostituta, sino una muchacha normal, que ms tarde fue infiel a Oseas y lo
abandon para irse con otro hombre.
Adems de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas choc tambin con la oposicin de sus
oyentes, que lo tacharon de necio y ridculo (9,7); pero nadie le prohibi hablar, como a Ams. Su
actividad se desarroll siempre en el Reino Norte, probablemente en Samara, Betel y Guilgal. Aunque
no sabemos dnde naci, debi de ser tambin en el norte, pues todas las ciudades que menciona son
israelitas y nunca habla de Jerusaln ni de otras ciudades judas. Sus ltimos orculos podemos
fecharlos en el 725. No sabemos si march a Jud despus de la cada de Samara o antes de que
asediasen la ciudad. En cualquier caso, su predicacin fue pronto conocida en el Reino Sur, ya que all
se hizo la redaccin definitiva del libro.

4. La composicin del libro

El libro de Oseas debe dividirse en dos partes: los c. 1 a 3 y 4 a 14, aadiendo una distincin en esta
segunda parte entre los c. 4 a 11 y 12 a 14. Los c. 1 a 3 se presentan como un conjunto, concretamente
por el hecho de la unidad del tema, aunque contienen elementos relativamente distintos. En esta seccin
nos encontramos con una doble imagen: la del esposo y su mujer por un lado, y la de los hijos por otro.
Destaca all un relato biogrfico (1,2-9), un relato autobiogrfico (3,1-5), un orculo en forma de
proceso (2,4-17) y algunos orculos de salvacin (2,1-3.18-25).
Una clara ruptura formal separa estos tres primeros captulos de los siguientes, que se abren con una
frmula de introduccin tpica: Escuchad la palabra del Seor, hijos de Israel (4, l). Las imgenes
cambian, los temas de la mujer y de los hijos desaparecen. De esta segunda parte, que se caracteriza por
orculos generalmente cortos y por temas que se entremezclan constantemente (poltica, culto), conviene
destacar los tres ltimos captulos: la mayor parte de los autores coinciden en reconocer un corte entre
los c. 11 y 12. En efecto, si los bloques 4-11 y 12-14 contienen los dos una serie de orculos de juicio
que acaban paralelamente por un orculo de salvacin (11,8-11 y 14,2-9), se nota por el contrario que
un fuerte colorido litrgico, poco perceptible en el conjunto que les precede, impregna los c. 12-14 (12,
6.10; 13, 4-5; 14, 4).

5. El vocabulario de Oseas
El empleo de imgenes es una de las principales caractersticas del libro de Oseas. No slo para
describir la actitud del pueblo, sino igualmente la accin y hasta el ser del Dios de Israel. Son
innumerables y proceden tanto del mundo de las relaciones humanas (padre/hijo, marido/mujer), como
del mundo animal (Israel es como una cndida paloma [7,11, como una novilla domesticada [10,11];
Dios es un len [5,14; 13,7], un oso, un leopardo, una leona [13, 7-8]), o del mundo vegetal (Israel es
una via [10, 11, como unos racimos [9, 10]; Dios es un ciprs [14,9]). Por otra parte, el
comportamiento de los jefes polticos o del pueblo se compara con un horno (7, 4); su conversin, con la
niebla de la maana, con el roco del amanecer (6, 4). Hay que sealar, sin embargo, una caracterstica

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fundamental del empleo de las imgenes aplicadas a Dios. Radicalmente innovador en este terreno, el
profeta subraya no obstante en cada ocasin que no hay que confundir la imagen con lo que pretende
significar, que Dios no puede reducirse a imgenes y que stas no dejarn de ser imgenes. As, por
ejemplo, la representacin de Dios como padre en el c. 11. En 11,8 se seala claramente que, si Dios
reacciona en favor de su pueblo, en contra de lo que se podra esperar, es porque l es Dios y no
hombre, mucho ms que el mejor de los hombres y el ms perfecto de los padres. Igualmente, en 14,9 se
presenta a Dios como la fuente de todos los frutos; el profeta lo compara con un rbol, pero el rbol es
un ciprs..., que no da frutos comestibles.

6. El mensaje
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Ams. Por ejemplo, en la denuncia de las injusticias y
de la corrupcin reinante (4,1-2) y en la crtica al culto, por lo que tiene de superficial y falso (6,4-6;
5,6; 8,11.13). Pero hay una serie de aspectos nuevos.
Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatra, que se manifiesta en dos vertientes: cultual y
poltica. La idolatra cultual consiste en la adoracin de Baal, con sus ritos de fecundidad (4,12b-13;
7,14b; 9,1), y en la adoracin de los becerros de oro, instalados por Jerobon I en el ao 931, cuando
las tribus del norte se separaron de Jud. El becerro era un smbolo de la presencia de Dios, y en los
primeros tiempos no plante problema. Elas y Eliseo nunca criticaron su culto. Ms tarde fue causa de
grandes equvocos, ya que el pueblo identificaba a Yahv con el toro, cayendo en un tipo de religin
naturista (ver 8,5a.6). El culto a Baal supone la trasgresin del primer mandamiento, ya que Dios no
tolera rivales; supone al mismo tiempo la confesin implcita de que Yahv no es seor de la naturaleza,
no puede ayudar y salvar en todos los mbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone una
trasgresin del segundo mandamiento, que prohbe fabricar imgenes de la divinidad; al construirlas, el
hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahv en un dolo.
La idolatra tiene para Oseas otra vertiente: la poltica. En una poca de grandes convulsiones, cuando
est en juego la subsistencia del pas, los israelitas corren el peligro de buscar la salvacin fuera de
Dios, en las alianzas con Egipto y Asirla, las grandes potencias militares del momento, que pueden
proporcionar -caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser realidades terrenas; a
los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses capaces de salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a
Yahv. Con ello contraviene de nuevo el primer mandamiento.
Otro elemento tpico de la predicacin de Oseas es su visin crtica del pasado. Las referencias a
acontecimientos pretritos de la historia de Israel son muy frecuentes, sobre todo a partir del captulo 9.
Pero Oseas no se complace en lo ocurrido. No ve el pasado como una historia de salvacin. A lo
sumo, podramos decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposicin del pueblo.
Oseas desmitifica la historia, los grandes personajes. No tienen nada de qu gloriarse, slo su pecado.
Dentro de esta visin crtica del pasado hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la
monarqua. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo positivo. Con frase lapidaria indica Oseas que
la monarqua es fruto de la ira de Dios (13,11). Por consiguiente, a diferencia de Ams, Oseas no slo
ampla el campo de inters en la denuncia, sino que considera toda la historia del pueblo como una
historia de pecado y rebelda. Qu actitud adoptar Dios ante ello?
El poema contenido en 2,4-25 indica que el Seor cuenta con tres posibilidades ante la conducta de la
mujer: a) ponerle una serie de obstculos para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al
marido (vv.8-9); b) castigarla pblicamente y con dureza (vv.10-15); c) perdonarla por puro amor,
hacer un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas, que restaure la intimidad y sea como un
nuevo matrimonio (vv.16-25). La predicacin de Oseas pas probablemente por estas tres etapas.
Sin embargo, todo result intil: Cuando cambiaba la suerte de mi pueblo, cuando intentaba yo sanar a
Israel, salan a flote los pecados de Efran, las maldades de Samara (6,11b-7,1a); se convierten, pero
a sus dolos (7,16a). Incluso lo que parece autntica conversin y deseo sincero de buscar a Dios se
revela como piedad pasajera y superficial (5.15b-6,6). Entonces, el castigo se hace inevitable y presenta
la misma secuencia de invasin, ruina, muerte y destierro que encontramos en Ams (cf. 9,7a;
10,10.14a; 11,6; 9,17; 14,1).

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Pero tampoco ahora es el castigo la ltima palabra. Lo que termina triunfando es el amor de Dios, que
acoge de nuevo a su esposa, aunque sta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es
importantsimo en Oseas. Ya lo haba insinuado el poema de 2,4-25; otro del captulo 11 lo desarrolla
con una nueva imagen. Aqu Dios no aparece como esposo, sino como padre; e Israel no es la esposa,
sino el hijo. Los versos 1-5 hablan de una triple muestra del amor de Dios y de un triple rechazo de
Israel. Dios, como padre, ama, llama, ensea a andar, cura, atrae, se inclina para dar de
comer. Israel, el hijo, se aleja, no le comprende, no pone la confianza en su padre, sino en los
amigos. Es el prototipo del hijo rebelde que, segn la ley, debe morir (Dt 21,18-21). Ante la inminencia
del castigo paterno (vv.5b-6), Israel pide auxilio a Baal, pero sin xito (v.7). Y cuando parece que la
situacin es desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a la clera (vv.8-9).
Es interesante notar que este texto no dice nada de la conversin del hijo, igual que el captulo 2 no
hablaba de la conversin previa de la mujer. El acento recae con toda fuerza sobre el amor gratuito de
Dios. Lo mismo ocurre en el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortacin del profeta a la
conversin, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su
confianza: potencias extranjeras, ejrcito, dolos (vv.2-4). En este momento debera seguir la liturgia
penitencial del pueblo, pero Dios interviene de repente, anunciando su perdn por pura gracia: Yo
curar sus extravos, los amar sin que lo merezcan (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la
fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv.6-9).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lgica religiosa sigue los siguientes pasos:
pecado/conversin/perdn. La gran novedad de Oseas, lo que lo sita en un plano diferente y lo
convierte en precursor del Nuevo Testamento, es que invierte el orden: el perdn antecede a la
conversin. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido. San Pablo
repite esta idea cuando escribe a los romanos: La prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por
nosotros cuando todava ramos pecadores (Rom 5,8). Y lo mismo dice Juan en su primera carta: En
esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a
su Hijo como propiciacin por nuestros pecados (1 Jn 4,10). Esto no significa que la conversin sea
innecesaria. Pero s que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condicin previa al
perdn.

7. Trabajo sobre los textos: Os 1,2-9 y 3,1-5

Estos dos textos constituyen la base para conocer el matrimonio de Oseas. Comprense ambos textos:
quin habla en cada uno de ellos?
qu personajes aparecen all?
partiendo del matrimonio del profeta, qu es lo que pretende destacar cada uno de estos
textos?
- Vocabulario de Oseas
Yada' (conocer, saber, reconocer, etc.): 2,10.22; 5,3.4.9; 6,3 (bis); 7, 9 (bis); 8,2.4; 9,7; 11,
3; 13,4.5.
Da'at (conocimiento): 4,1.6 (bis); 6,6.
'Ahab (amar): 3, 1(bis); 4, 18; 8, 9; 9, 1.10.15; 10, 11; 11, 1.4; 12, 8; 14, 5.
Shub (volver, convertirse, etc.): 2,9.11; 3,5; 4,9; 5,4.15; 6,1.11; 7,10.16; 8,13; 9,3; 11,5
(bis); 9, 11; 12, 3.7.15; 14, 2.3.5.8.
Meshubah (apostasa, vuelta, alejamiento): 11,7; 14,5.
Estos tres verbos (y los sustantivos que se derivan de ellos) constituyen otros tantos trminos esenciales
del lenguaje de Oseas y, por tanto, de su teologa. Para comprenderlos como es debido, es indispensable
situarlos en su contexto y ver las relaciones en que se encuentran y los campos semnticos que crean.
Teniendo en cuenta esta situacin, los sujetos y los objetos de estos verbos, es posible hacerse una idea
de la teologa de Oseas?

7. La poltica, el culto y la fe Os 5,8-6,6

El segundo gran bloque del libro de Oseas, los cc. 4 a 11, contiene un conjunto de orculos que no
tienen una organizacin clara. Encontramos all orculos de juicio, que son los que dan el tono a esta

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parte del libro. Los temas pueden resumirse en tres ttulos: poltica culto, relaciones entre los miembros
de la comunidad. Como el desarrollo de estos temas se entremezcla con frecuencia, no es fcil definir
unas unidades bien ordenadas, en las que se tratara de manera exclusiva alguno de los temas.
A pesar de la vacilacin de algunos autores, se puede tomar a Os 5,8-6,6 como una unidad. En efecto, el
corte con lo que precede queda bien marcado por el imperativo del v. 8, que rompe con los verbos del v.
7. Por otra parte, los datos geogrficos del v. 8 no tienen ningn antecedente, y el tema, guerrero a partir
del v. 8, constituye igualmente un cambio respecto al texto anterior. La ruptura entre 6,6 y 6,7 tambin
es clara. El problema del culto desaparece en el v. 7, para dar lugar a una intriga probablemente
poltica, juzgada severamente por Dios. Hace su aparicin un nuevo lugar, o sea, Galaad.
Dicho esto, el texto est visiblemente compuesto de dos partes bien distintas, con la diferencia basada
en el tema. La primera parte (5,8-14) est dominada por los problemas de la guerra entre Jud y Efran
y las ayudas que cada uno de ellos busca en el exterior. La segunda (5,15-6,6) es un dilogo entre Dios
y su pueblo, en donde los problemas del verdadero culto impregnan esta unidad. La primera termina con
una ruptura entre Dios y su pueblo; la segunda, parte de este hecho y termina con un ofrecimiento de
reencuentro. Es evidente que cada una de estas unidades podra tener una existencia independiente, pero
su continuidad en el texto actual no es fortuita. Hay dos trminos clave que establecen el vnculo
material y temtico. En 5,13, Dios afirma que Asur no podr curar a Israel, y en 5,14 que es Dios
mismo el que va a desgarrarle. Pues bien, estos dos trminos se encuentran en la unidad siguiente, en
labios mismos del pueblo: El es el que ha desgarrado; l es el que nos curar (6, l). Por otra parte, los
vv. 14 y 15 contienen la misma expresin en labios de Dios: Me ir de aqu; los vnculos entre el final
y el comienzo de las dos unidades se ven reforzados por estas palabras-gancho, As, pues, suponiendo
que estas dos unidades hayan tenido una existencia separada, como es posible, est claro que se
corresponden perfectamente en cuanto al fondo y en cuanto al vocabulario.

7.1. Poltica y fe Os 5,8-14

Resulta particularmente difcil comprender la mayor parte de los textos profticos, si se ignora su
arraigo en la historia. Sin trazar, una vez ms, el marco histrico, una breve alusin al mismo nos
permitir situar mejor el texto. La guerra siro-efraimita enfrent a Damasco y Samara contra Jud,
cuando aqullos intentaron hacer participar a Jerusaln en su coalicin contra Asira. Jud apel
entonces a los asirios, que le salvaron de la amenaza por medio de un tributo. Damasco desapareci, y
Samara se salv in extremis, pero se vio duramente aplastada por Asur. Los vv. 8-9 aluden a algunos
episodios de esta guerra: los ejrcitos de Jud vienen del sur; las cosas se vuelven contra Benjamn. Se
avanza hacia el norte. El profeta comprende la situacin como un castigo para Efran. No debe
sorprendernos porque, en el Antiguo Testamento, las desgracias de cualquier tipo eran consideradas
como el resultado de las faltas de quien las padeca. Pero al mismo tiempo radica ah la ambigedad de
la lectura proftica. Oseas reconoce que Efran ha sido oprimido, roto en su 'derecho' (v. 11). Por
tanto, se trata de una accin injusta, aunque el resultado est bien merecido. Jud, el adversario, no
recibe mejor trato. El profeta acusa a los jefes militares de Jud, y en ltima instancia al rey, de ser
gente que desplaza las fronteras (v. 10). Est claro que Jud, findose de la ayuda de los asirios, se ha
aprovechado de ello para redondear sus fronteras por arriba, a costa de Samara. Esta fechora le vale al
reino del sur el anuncio de la clera de Dios.
As, pues, hasta aqu, los dos reinos hermanos estn sometidos a la clera del Seor, aunque por razones
diferentes. Pero los dos van a encontrarse reunidos en cuanto a las motivaciones profundas que han
provocado sus manejos. Aunque la expresin va dirigida nicamente a Efran, puede decirse que los dos
estn enfermos, ya que se empean en correr tras el viento. Efran tiene su dolencia y Jud su lcera.
Esta enfermedad se llama Asiria. En efecto, una vez ms, en momentos y por motivos distintos, se han
vuelto hacia el dueo de la situacin momentnea para salvarse, para ser curados. Primero Jud y
luego Efran. En los dos casos, su salvacin ha sido engaosa. Entonces el Seor se pone a agravar la
enfermedad: va a ser como la polilla y como la carcoma, va a desgarrar como un len a los dos
hermanos enemigos. Asur no podr curarlos; nadie podr arrebatar la presa de las fauces de Dios.

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La conclusin de esta primera unidad del texto es evidente: la clave del xito poltico de los reinos de
Jud y de Israel se encuentra, no ya en las alianzas con los otros pases, sino en la relacin nica y
privilegiada con el Dios de Israel.

7.2. Fe y culto Os 5,156,6

Si el final del orculo anterior era trgico, el comienzo de la segunda mitad no lo es menos. Sin
embargo, se dibuja una apertura de una importancia capital: Yo me ir... hasta que (v. 15). La
desgracia del pueblo que se describa en la unidad anterior es considerada como el medio privilegiado
para que griten hacia m. Este grito, producido por el desgarrn sufrido y por la ausencia de Dios que
oculta su rostro, deber engendrar dos movimientos: confesarse culpables y buscar el rostro de Dios. En
este orden. Cmo podra de otra manera buscarse el rostro de Dios, si no se sintiera necesidad de l?
Cmo despertar esta necesidad sin agudizarla por el castigo? Esta parece ser la lgica del profeta en
este texto.
En 6,1-3 se presentan las consecuencias de esta terapia. Estos tres versculos constituyen una especie de
confesin del pueblo con unos elementos muy importantes. En primer lugar, el pueblo reconoce, en los
mismos trminos que los empleados por el orculo, que la fuente de sus desgracias se encuentra en Dios
y en que slo l puede curar. El solo puede hacer vivir en su presencia. El v. 3 comienza con una
invitacin urgente a conocer al Seor, tema primordial en Oseas y punto culminante de su teologa.
Conocer al Seor es vivir en comunin con l (2,10.22; 4,1.6; 5,4; 7,9; 8,2; 11,3; 13,4).
Este reconocimiento implica una confianza segura. La expresin del v. 2: En dos das nos habr
devuelto la vida, al tercer da nos habr levantado es un paralelo del final del v. 3: Su surgir es seguro
como la aurora ... . Desde este punto de vista, no habra nada que decir. Aunque esta frase se ha ledo
muchas veces como la expresin de una idea posible de resurreccin, hay que rechazar esta hiptesis
y comprender este giro como una frmula destinada a afirmar claramente la seguridad en la obra de
Dios.
Las dos cuestiones de la primera parte del v. 4 ofrecen algunas indicaciones importantes. En primer
lugar, el hecho de que en este dilogo entre Dios y su pueblo se trata de Efran y de Jud. Los dos
destinatarios de la unidad anterior vuelven a encontrarse aqu. Un elemento ms para darse cuenta del
vnculo existente entre los dos bloques. En segundo lugar, no se est seguro, al or las preguntas, del
sentido que tomar a continuacin el discurso de Dios. Por tanto, hay que quedarse a la expectativa.
Pero la primera afirmacin deja caer una sentencia tremenda: ese amor, que el pueblo ofrece como
respuesta al castigo divino, no tiene valor porque es ligero, superficial, inconsistente, Es sta una nueva
acusacin, razn por la cual el v. 5 comienza con un por eso, que anuncia normalmente un castigo. Y,
en efecto, el texto afirma que el Seor ha golpeado y abatido por medio de las palabras de sus profetas,
dejando de esta forma que despunte su justicia como la luz del amanecer.
Pero el Seor no se contenta con constatar esta situacin. Explica, podramos decir que una vez ms,
lo que realmente quiere: amor y conocimiento de Dios. Lo que resulta paradjico en esta respuesta es
que se introduce un elemento de comparacin que no exista ni mucho menos en el ofrecimiento del
pueblo. Este ha respondido con una confesin de la necesidad que siente de Dios, de la certeza que tiene
de su obra y de la invitacin a conocerle. Pues bien, esto equivale al conocimiento, pero oponindolo a
los holocaustos, tpicamente cultuales, y hablando ms bien de hsd = amor, fidelidad en oposicin a
los sacrificios en general. En la primera parte de la frase, Dios afirma que no quiere sacrificios, sino
amor: una alternativa. En la segunda parte se trata de una comparacin: esto ms bien que aquello.
Si se comprende como es debido la lgica de este texto, en la situacin de sufrimiento y de castigo
merecidos por el pueblo, y que tiene su origen en Dios, la confesin del pueblo se reducira de hecho a
una prctica cultual (sacrificios y holocaustos). Su conversin se traducira en el culto y por medio del
culto. Pero el Seor juzga esta actitud as: es superficial y adems inadecuada. Puede llegar a decirse
que la actitud del pueblo es superficial por ser inadecuada? La respuesta que, Dios quiere no se sita a
nivel de culto. El prefiere otra cosa.

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La expresin conocimiento de Dios es tpica de Oseas y se trata de una especie de teologa

fundamental: el conjunto de elementos de la tradicin que fundamenta la fe de Israel y que hace vivir al
pueblo. Este conocimiento de lo que Dios ha hecho y sigue haciendo por su pueblo conduce a un
reconocimiento de las consecuencias para la vida del creyente. No es posible contentarse ya con un
conocimiento intelectual; el reconocimiento pasa por la vida del creyente, en la actitud del hesed.

7.3 Conclusin
La primera unidad poda parecer un tanto difcil, alejada de la realidad. La fe y la poltica constituyen el
eje esencial del texto. El xito poltico de Israel pasa nicamente por su relacin con Dios. De lo
contrario, el sufrimiento es inevitable. Pero la segunda unidad muestra hasta qu punto no basta con
reconocer que Dios es el seor y que la historia de Israel est en sus manos. La respuesta a este
reconocimiento no se traduce en y por el culto, sino por un reconocimiento de la accin de Dios en esta
historia del pueblo, que se manifiesta en el amor a los hermanos.
No es extrao entonces que Os 6, 6 haya sido citado dos veces por Mateo (9,13; 12,7).

8. Trabajo con el texto: 10,1-8

- Justificar el comienzo y el final de este orculo.
- Cul es, desde el punto de vista literario, la composicin de esta unidad?
- Qu imgenes utiliza el profeta en este texto?
- Qu temas desarrolla? Estn articulados entre s? Ven alguna caracterstica de Oseas en esta
articulacin?
- Pueden situar este texto en su contexto histrico?
-Cmo ven, a partir de este texto, los vnculos entre historia y profeca?

9. Israel, el hijo Os 11,1-11

9.1. Delimitacin
El c. 11 del libro de Oseas cierra la segunda gran parte del libro del profeta (Os 4-11). Constituye el
ltimo texto de este conjunto, caracterizado por una serie de orculos generalmente cortos en donde el
yo de Yhwh y el del profeta se mezclan frecuentemente; la articulacin general juicio/salvacin, que
marca la segunda parte del libro de Oseas, tambin aparece en estos versculos.
El primer criterio que nos permite delimitar el texto es la diferencia de sujeto de la palabra entre 10,15
y 11,1. Egipto, mencionado tres veces en 11 (1.5.1l), no figura en el c. 10, en donde encontramos por el
contrario a Guiba (9), a Bet-Arbel (14) y a Betel (15). Por otra parte, los verbos de 10, 9-15 son
diversos, pero todo el conjunto se cierra por un anuncio en futuro, mientras que los cuatro primeros
versculos del c. 11 trazan un cuadro del pasado.
Entre los c. 11 y 12 es manifiesto el corte, tanto a nivel de los verbos (futuro: final de 11; presente en el
12) como de los temas que se tocan: mientras que en el c. 11 nos las hemos de ver con una retrospectiva
de la historia de Israel, el c. 12 habla de mentira y de impostura, ausentes del captulo anterior. Sin
embargo, hay cierto parentesco entre los dos captulos, que citan ambos a Asur y a Egipto. No obstante,
el c. 11 constituye una unidad que debe ser considerada aisladamente.

9.2. Anlisis estilstico

Para determinar cmo est hecho el texto y cmo funciona, conviene destacar sistemtica-mente todos
los elementos capaces de ofrecernos una fotografa del mismo. En esta tarea tendremos en cuenta
nicamente dos elementos: los verbos (con sus sujetos y objetos) y las indicaciones de lugar y de
movimiento.

Lo primero que hay que hacer es reunir los verbos que tienen como sujeto a Yhwh: su nmero
es impresionante: 19 en total, sin contar las frases nominales. Estas ltimas son particularmente
importantes en la medida en que dan la situacin, mostrando al mismo tiempo la relacin que
suponen para el pueblo: Porque yo (soy) Dios, no hombre, santo en medio de ti (v. 9).

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Constituyen el punto de partida, el estado que condiciona todo lo dems, la definicin a partir
de la cual funciona el conjunto. Por estas frases nominales se explica todo lo que precede y
sigue en el texto. Por otra parte, otro verbo yo lo am est en la base de todo lo que el texto
anuncia: Yo soy Dios, santo en medio de ti y yo lo am. El resto de los verbos que tienen a
Yhwh como sujeto en los vv. 1-7 desarrollan la accin de Dios para su pueblo, como
consecuencia de este estado de hecho, y constituyen la descripcin de este amor: la llamada, la
enseanza a andar y el don del alimento. En este primer conjunto tenemos el primer cuadro de
la obra que el texto presenta.
El segundo dato se refiere a los verbos que tienen como sujeto a Israel. Todos estos verbos de
los v. 2-7 presentan la actitud de Efran/Israel. Tres de ellos nos muestran la raz de los
dems: v. 3: No comprendieron que soy yo el que se cuida (o se cuidaba) de ellos; v. 5:
Se niegan a volver (a m); v. 7: Se obstinan en su apostasa. El primero es
probablemente la causa de los otros dos, mientras que los v. 2 y 5 muestran las
consecuencias prcticas de la actitud de incomprensin de Israel en el nivel cultual y
poltico.
El contraste entre estas dos actitudes no puede ser ms fuerte. Queda todo resumido en el v. 2: Cuanto ms
los llamaba, ms se alejaban de m. El v. 6, que presenta el castigo que sufre Israel, puede ser comprendido
como un intento de Dios para cambiar la situacin antes descrita. Pero el v. 7 constata que nada ha
cambiado.

Los verbos que sirven para anunciar una accin que no ha comenzado todava se encuentran a
partir del v. 8, mientras que el final de este versculo da el sentido de la respuesta que se encuentra
en los v. 9 y 11: ya no hay clera ni destruccin, porque el Seor ha hecho volver a su pueblo. El
texto comienza y acaba con la accin de Yhwh, en pasado y en futuro, estando todo ello ligado por
lo que Dios es.

Los lugares y los movimientos de este texto son especialmente importantes. Hay tres lugares
principales: yo (Dios), Egipto/Asur, (en medio de) ti. Todos los movimientos se desarrollan
entre estos tres polos. Un verbo de movimiento constituye la palabra clave del texto: shub.
v. 5: Israel vuelve a Egipto, porque ellos se niegan a volverse; v. 7: Mi pueblo se obstina
en su vuelta (trmino de la raz shub); v. 9: Yo no volver para devastar; v. 11: Les
har volver a sus casas. As, pues, Israel vuelve a Egipto, porque no quiere volver a Yhwh,
pero Yhwh les har volver de Egipto a sus casas. Este es el meollo del texto.

Al final de este estudio estilstico sumario sobre el texto, se constata la convergencia de los registros
verbal y espacial. Las situaciones contrastadas que describe el texto nos ponen frente a dos actitudes
opuestas: la bsqueda constante de vnculos con su pueblo, su hijo, por parte de Dios y el rechazo
obstinado, el alejamiento sistemtico de Israel. A pesar de esta lejana sostenida, el texto termina con el
anuncio de una transformacin: la vuelta de Israel; finalmente se restablecern los vnculos buscados y
rotos.
Os 11, 1 -11 constituye un gnero literario algo particular. Se trata de un orculo de juicio, pero con
una sentencia positiva. Los v. 1-7 forman la acusacin: Dios, que se presenta como el procurador y la
vctima, enumera los errores del acusado, Israel. El v. 6 puede considerarse como una circunstancia
agravante, ya que los hechos descritos deberan haber llevado a Israel al arrepentimiento. El v. 7
constituye una renovacin de la acusacin. A partir del v. 8 se observa un cambio de tono que puede
sorprender al lector, ya que despus de los vv. 1-7 se espera una sentencia de condena. Yhwh, que era
procurador y vctima, se convierte aqu en juez. En el v. 9 se encuentra la primera parte, positiva, de la
sentencia y en el v. 11 su conclusin definitiva: el acusado se ve agraciado, al final del proceso, con una
sentencia favorable.

9.3 Lectura teolgica conclusiva

El c. 11, con que se cierra el conjunto 4-11, constituye un resumen de muchos temas esenciales de la
predicacin de Oseas. El problema central son las relaciones entre Israel y su Dios: Israel recibe el ttulo

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de hijo, Yhwh le hizo salir de Egipto y lo am. Pero Israel respondi por el alejamiento cultual y
poltico; no reconoce que Yhwh es el nico que lo puede curar. Yhwh, presentado con los rasgos de un
padre carioso y amante, Dios santo en medio de su pueblo, se siente convulsionado y decide -contra
todo lo que pudiera esperarse, dado el comportamiento de Israel- no destruirlo, salvarlo, hacerle volver
de Egipto, pas de muerte (poltica y teolgica), adonde Israel se empea en ir. En medio de los
acontecimientos polticos y religiosos dramticos de su tiempo, Oseas resume la situacin e indica el
camino de la salvacin a Israel, que busca el camino, pero se equivoca de fuente. El empeo en volver a
Egipto para buscar all la vida supone aniquilar toda la historia de Israel y sus posibilidades mismas de
existir. Es volver a la muerte.
Por eso Yhwh comenzar una especie de nuevo xodo: hacer que vuelva Israel de Egipto.

10. Trabajo con el texto: Os 14,2-9

Con este texto termina todo el libro de Oseas.
- Cul es su trama, su articulacin literaria?
- Qu relaciones hay entre las diversas partes?
- Qu piensan del vocabulario de este texto?
- Cmo se presentan los diversos personajes que aparecen en l?
- Puede decirse que este texto constituye una especie de resumen del conjunto de la predicacin de
Oseas?
- Cules son los temas principales y cmo se organizan entre s?

La poca de Isaas y Miqueas

Conocer la poca de Isaas y Miqueas supone un esfuerzo notable, ya que la actividad proftica del
primero abarca cuarenta aos como mnimo (740-701), en los que se mezclan tiempos de tranquilidad y
tiempos turbulentos, momentos de independencia poltica y de sometimiento a Asiria, con un horizonte
internacional muy nublado y con problemas polticos, sociales y religiosos de envergadura. En el marco
general de la profeca en el siglo VIII sealamos y recordamos los aspectos ms importantes para
entender a estos dos profetas que desarrollan su ministerio en el reino del Sur: Jud:
1. La expansin del imperio asirio: el hecho, sin duda, ms importante de esta segunda mitad del
siglo VIII, una rpida y creciente poltica expansionista de Asiria (subida al trono de TiglatPileser III 745, hasta 727) que se plasma en una poltica militarista (desarrollo de
armamento a base de gastos que, en ltimo trmino el vencido tiene que sufragar). El jefe
asirio adoptar unas normas de conducta que conviene recordar: 1- el primer paso consiste
en la demostracin de fuerza que lleva a los estados a una situacin de vasallaje, con pago
anual de tributo; 2- si ms tarde tiene lugar o se sospecha de una conspiracin contra
Asiria, las tropas del Imperio intervienen destituyen al monarca reinante y colocan un
prncipe adicto, se aumentan los impuestos y se disminuye el territorio; 3.- al menor signo
de nueva conspiracin nueva intervencin de las tropas se pierde la independencia poltica
con deportacin de parte de la poblacin, sustituidos por extranjero (medidas que pretender
destruir la cohesin nacional e impedir nuevas revueltas, lo que ocurri en Israel en el 722).
A Tiglat-Pileser le sucedi Salmanasar V (727-722). Bajo su mandato Israel intent
recuperar independencia, lo nico que consigui fue precipitar la ruina, provocando el
asedio de Samara y la deportacin de parte de la poblacin (ya bajo el mandato de Sargn
II).
2.

Jud en la segunda mitad del siglo VIII (reyes: Ozas/Yotn/Acaz [guerra siroefraimita]]/Exequias [reforma de Ezequas]): La poca de Sargn II (721-705) tiene ms
importancia para Isaas por dos motivos: primero porque sus campaas contra Arabia, Edom,
Moab hacia el 715 habra motivado la reaccin proftica (contenida en algunos orculos de los
cc. 13-23); segundo porque durante el reinado de Sargn los filisteos ayudados por Egipto
intentaron rebelarse, tambin entonces interviene Isaas para que Jud no intervenga en ese tipo
de alianzas (Is 20,1-6). De hecho, al no intervenir Jud en ese tiempo disfruta de unos aos de
tranquilidad, pagando su tributo. Pero bajo Senaquerib (704-681) la situacin cambio
totalmente, ya que el rey de Jud decide levantarse contra Asiria con el apoyo de Egipto.

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Especialmente interesante resulta el reinado de Ezequas, en el cual se distinguen dos perodos:

durante su minora de edad de tranquilidad/sometimiento a Asiria y el de su mayora de edad en la que
ya pretende llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos e ir recuperando cotas
mayores de independencia (especialmente a la muerte de Sargn II, 705; con la reaccin de
Senaquerib, sucesor de Sargn, contra Jud y Jerusaln cf. 2Re 19,20-35). El reinado de Ezequas que
comenz con excelentes perspectivas, termina con una de las mayores catstrofes de la historia de Jud
(muere 698). Su hijo Manass iniciar un periodo de terror poltico y corrupcin religiosa que se
prolongar 55 aos (dentro ya del siglo VII a. C.).

ISAAS
0. Sobre la divisin del libro y los distintos Isaas
Ya en el siglo XVIII los especialistas distinguan en l tres partes: cc. 1-39; 40-55; 56-66. Las
diferencias de estos bloques son claras pero tambin son patentes los parecidos y las continuidades, por
eso se habla de que es la obra de una misma escuela, o mejor dicho de una misma corriente teolgica,
cuyo iniciador fue el profeta del siglo VIII a.C. (al que llamamos sin ms Isaas). La corriente se
mantuvo viva y activa (reinterpretando, re-viviendo, re-escribiendo y por tanto aadiendo al texto
inicial) durante al menos tres siglos (durante los cuales se dio el tiempo del exilio y el post-exilio,
como momentos claves para recibir-vivir-decir la profeca inicial de Isaas). De esta forma queda el
libro dividido en tres secciones pertenecientes a distintas pocas, y a tres distintos Isaas: Isaas (cc. 129); Segundo Isaas o DeuteroIsaas (cc. 40-55) y Tercer Isaas o TritoIsaas (cc. 56-66). Sin entrar en
grandes detalles de las razones de esta divisin podemos distinguir razones histricas, literarias y
teolgicas.
Razones histricas: A partir de Is 40 no se encuentran referencias a sucesos o personas del s. VIII
(como aparecen en la primera parte), sino del siglo VI a.C. (mencin de Ciro y del regreso a Jerusaln
tras el destierro). A partir de Is 56 se refleja ms bien la problemtica de la comunidad que ya ha
regresado a Jerusaln y est enfrascada en la reconstruccin de la capital, situacin tpica de finales
siglo VI.
Razones literarias: (son ms difciles de apreciar en las traducciones) de forma general se puede decir
que Isaas tiene un estilo solemne, conciso, amante de la sonoridad, le gustan las imgenes grandiosas.
Is Segundo es ms clido y apasionado, incluso ms retrico, le gustan ms las imgenes de la vida
familiar, le gusta la repeticin de palabras. En Is Tercero es ms difcil encontrar peculiaridades (de ah
que algunos no hablen ms que de dos Isaas).
Razones teolgicas: Is 1-39 tiene los ojos puestos en la dinasta davdica, en un Mesas, nuevo David,
gloriosamente reinante y movido por el espritu y la fortaleza del Seor; la arrogancia y el orgullo del
pueblo merecen un castigo por parte de Dios, de quien se subraya su santidad y transcendencia. En Is
40-55 se subraya de Dios su calidad de Creador y de Redentor del Pueblo (un segundo xodo), el
Siervo que salvar al pueblo es muy distinto al salvador de la primera parte (cf. Is 9,1-6; 11,1-9) y
tiene ms los rasgos de un profeta que de un rey; incluso el concepto de resto es distinto y es ms
clara la tendencia universalista, es patente su polmica contra los dolos. A partir de Is 56 se concibe la
apostasa de manera distinta, se tie el conjunto de una visin escatolgica y se manifiesta mayor inters
por el culto; Dios es el Seor de la historia.
Pero junto a las razones para la distincin tambin hay razones para ver y considerar la unidad y
continuidad de todo el conjunto del libro de Isaas: as por ejemplo la identidad de frmulas o temas a
travs de todo el libro: Santo de Israel (utilizada 11 veces en la primera parte del libro, 13 en la
segunda), los ojos cerrados como smbolo de la ceguera espiritual en 6,10; 29,10; 42,7.19; 44,18

1. La persona
Son pocos los datos que poseemos sobre la vida personal del profeta. Debi de nacer hacia el 760. Su
padre se llamaba Ams, pero no hay que identificarlo con el profeta de Tecoa. El lugar de nacimiento,
aunque no se sabe con certeza, debi ser Jerusaln. Isaas demuestra una cultura que difcilmente podra
haber conseguido fuera de la capital. Este origen jerosolimitano es importante porque el futuro profeta
crecer en medio de unas tradiciones religiosas que condicionarn su mensaje: la eleccin divina de
Jerusaln y de la dinasta davdica. Dos realidades, la capital y la monarqua, con las que Dios se haba

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comprometido desde antiguo. A diferencia de Oseas (en clara oposicin a la monarqua), Isaas basar
gran parte de su predicacin en estos dos pilares. No de forma acrtica o superficial, sino deduciendo de
ellos las ms graves consecuencias para su momento histrico.
Todava bastante joven recibi la vocacin proftica (6,1) probablemente el ao 740/739, cuando
contaba con unos 20 aos de edad. La experiencia de la vocacin le abre a un mundo nuevo. De las
verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a captar el gran plan de Dios con respecto a su pueblo.
Del relato de su vocacin podemos concretar cuatro puntos importantes: la santidad de Dios; la
conciencia de pecado (personal y colectivo); la necesidad de un castigo y la esperanza de salvacin.
Estos cuatro temas, unidos a las tradiciones de Sin y de la dinasta davdica, sern las grandes
preocupaciones de la predicacin de Isaas.
Poco despus de la vocacin debi contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su mujer, a la que
en una ocasin llama la profetisa (cf. 8,3; para algunos se trataba de una autntica profetisa, mientras
que para otros recibe el ttulo por estar casada con el profeta). De ese nacimiento nacieron al menos dos
hijos, a los que Isaas puso nombres simblicos: Sear Yashub (Un resto volver) y Maher Salal Has Bar
(Pronto al saqueo, rpido al botn). En esto sigui la misma conducta de Oseas, demostrando con ello
que toda la existencia del profeta est al servicio del mensaje que Dios le encomienda. El carcter de
Isaas se puede conocer suficientemente a travs de su obra. Es un hombre decidido, sin falsa modestia,
que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de su vocacin. Esta misma energa demostr aos
ms tarde cuando tuvo que enfrentarse a los reyes y polticos, cuando fracas en sus continuos intentos
por convertir al pueblo, nunca se dej abatir.
Desde sus primeros poemas hasta los ltimos orculos, los mayores ataques los dirige contra los grupos
dominantes: autoridades, jueces, latifundistas, polticos. Es terriblemente duro e irnico con las mujeres
de clase alta de Jerusaln (3,16-24; 32,9-14). Defiende con pasin a los pobres, hurfanos y viudas, al
pueblo explotado (1,17; 3,12-15). Como escritor es el gran poeta clsico: dueo de singular maestra
estilstica, que le permite variar originalmente un tema. Poeta de buen odo, amante de la brevedad y la
concisin con algunos finales lapidarios. En su predicacin al pueblo sabe ser incisivo, provocador, con
imgenes originales y escuetas, que sacuden por su inmediatez.

2. Actividad proftica
Los recopiladores y editores del libro de Isaas no se molestaron en ordenar el material
cronolgicamente ni en distinguir entre orculos autnticos e inautnticos. De este modo reconstruir la
actividad proftica de Isaas es una cuestin compleja y en el que no siempre se puede estar seguros de
una datacin concreta. Se puede dividir la actividad de Isaas en cuatro perodos, coincidiendo en lneas
generales con los reinados en que vivi: Yotn /Acaz / Minora de Ezequas / Mayora de edad.

2.1 Bajo el reinado de Yotn (740-734)

poca de prosperidad econmica y de independencia poltica amenazada en los ltimos aos. Todo
parece ir bien, pero Isaas al igual que Ams en Israel, detecta una situacin muy distinta. El mensaje de
este perodo lo encontramos en los cc. 1-5; 9,7-20 y 10,1-4. Lo que ms preocupa a Isaas en estos
primeros aos es la situacin social y religiosa. Constata numerosas injusticias, las arbitrariedades de
los jueces, la corrupcin de las autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresin de los
gobernantes. Todo ello pretenden enmascararlo con una falsa piedad y abundantes prcticas religiosas
(1,10-20). Pero Isaas reacciona de forma enrgica. Jerusaln ha dejado de ser la esposa fiel para
convertirse en una prostituta (1,21-26); la via cuidada por Dios produce frutos amargos (Is 5,1-7).
El lujo y el bienestar han provocado el orgullo de ciertos sectores del pueblo. A veces se manifiesta de
forma superficial e infantil, como en el caso de las mujeres (3,16-24), pero en ocasiones lleva a un
olvido real y absoluto de Dios, como si l careciese de importancia en comparacin con el hombre. A
esto responde el profeta con el magnifico poema 2,6-22 en el que se observa el impacto tan grande que
le produjo la experiencia de la santidad de Dios, tal y como la cuenta en el captulo 6. Resulta difcil
sintetizar la postura de Is ante esta problemtica tan variada. Predomina la denuncia, el sacudir la
conciencia de sus oyentes, hacindoles caer en la cuenta de que su situacin no es tan buena como
piensan. Como consecuencia, desarrolla ampliamente el tema del castigo (3,1-9; 5,26-29). Pero su

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principal inters est en que el hombre se convierta (1,16-17; 9,12), practique la justicia, se muestre
humilde ante Dios. Su deseo profundo no es que Jerusaln quede arrasada, sino que vuelva a ser una
ciudad fiel. Denuncia del pecado y anuncio del castigo estn subordinados a este cambio profundo en
el pueblo de Dios.

2.2 Bajo el reinado de Acaz (734-727)

La situacin de bienestar y confianza se vio amenazada en los ltimos aos de Yotn por los
preparativos de Damasco y Samara contra Jerusaln, que desembocara ms tarde, durante el reinado
de Acaz en la guerra siro-efraimita. La actitud de Isaas ante esta guerra (cc. 7-8) ha sido con frecuencia
mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Acaz pidiese ayuda a Tiglat-Pileser III de Asiria. Sin
embargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto. A lo que Isaas se opone
radicalmente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza enemiga (cf. con mayo atencin 7,2.4 y
8,12-13). Por qu rechaza de modo tan enrgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha
comprometido con Jerusaln y con la dinasta davdica. Supone dar ms importancia a los planes de
Rasn y de Pecaj (dos cabos de tizones humeantes) que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de
que Dios est con su pueblo. Frente a esta postura, Isaas defiende, no una actitud quietista, sino una
poltica basada en la fe.
Humanamente se trata de algo muy duro, porque esa presencia de Dios entre su pueblo se manifiesta de
forma suave y mansa como el agua de Silo (8,6; recurdese los dicho a propsito de Elas en el Horeb);
se manifiesta con el nacimiento de un ser tan dbil como un nio (7,14). Poca cosa para alejar el temor.
Pero si hay temor y falta de fe se anuncia el castigo (7,15-25; 8,5-8). El mensaje de Isaas en esta poca
oscila entre los dos polos, a veces con un equilibrio casi perfecto entre salvacin y condenacin.
La clave para interpretar estas afirmaciones aparentemente contradictorias se halla en 8,18: Yo con
mis hijos, los que me dio el Seor, seremos signo y presagio para Israel, como testimonio e instruccin.
Aqu entra en juego el valor de los nombres simblicos. Isaas significa Dios Salva; Sear Yashub, Un
resto volver; Maher Salal Haz Baz, Pronto al saqueo, presto al botn. Este ltimo se refiere al
castigo de Damasco y Samara (8,1-4); Sear Yashub hace referencia a un castigo purificador de Jud, a
un resto (no todo el pueblo) que se salvar y volver al Seor. Isaas significa, por encima del castigo y
la purificacin, el compromiso eterno de Dios con su pueblo.

2.3 Bajo la minora de edad de Ezequas (727-715)

Cuando muere Acaz, su hijo Ezequas slo cuenta con 5 aos de edad, se encarga del gobierno un
regente cuyo nombre desconocemos. En estos aos, en los que Jud se mantiene al margen de alianzas y
rebeliones contra Asiria, solo podemos datar con seguridad dos orculos de Is (es posible que haya otros
orculos pero de no segura datacin):
Is 14,28-32 contra Filistea, que tras la muerte de Tiglat-Pileser, invita a Jud a la rebelin.
Isaas repite de nuevo que la salvacin est en Dios y que el hombre debe confiar en sus
promesas. El regente y el pueblo debieron hacer caso a Isaas, ya que nada sugiere que Jud
se rebelase.
Is 28,1-4 se refiere a la rebelin de Samara en el 724. El profeta ataca duramente esta decisin
de los samaritanos y amenaza a la ciudad con la ruina.

2.4 Bajo la mayora de edad de Ezequas (714-698)

Durante aos Jud ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714 sube al trono Ezequas,
cuando cuenta 18 19 aos. Movido por sus deseos de reforma religiosa y de independencia poltica, se
mostrar propenso a mezclarse en revueltas. Adems, las grandes potencias rivales de Asiria (Egipto y
Babilonia, sta ltima tiene un renacer en la escena internacional) estaban interesadas en ello. Dos
textos lo dejan entrever con claridad (Is 39 y 18,1-6). Tambin aparece la rebelin de Asdod en 713
(ciudad filistea) en el cap. 20. Se trata de una accin simblica de larga duracin en la que el profeta
anuncia el fracaso de los filisteos, ridiculizando la vana esperanza que depositan en Egipto (de hecho los
egipcios no se presentaron en la batalla en ayuda de los filisteos). Sargn II realiz una rpida campaa
de castigo contra Asdod, y de paso Gaza y otras ciudades vecinas. Jud no fue invadida, pero s
sometida. Es posible que Exequias se apresurase a pagar tributo evitando de esa forma el castigo.

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Siguieron unos aos de calma, hasta que la muerte de Sargn II en 705 dio paso a una nueva revuelta,
esta vez de ms graves consecuencias: 1- los judos contaban con el apoyo militar de Egipto; 2- esta
ayuda no les sirvi de nada, pues Senaquerib invadi Jud y asedi Jerusaln; 3- Jerusaln no cay en
manos de los asirios, ya que estos debieron retirarse. Se atribuyen a este perodo los cc. 28-31
(descubriendo en ellos los diversos momentos de la rebelin: formacin del partido antiasirio (28,7-15),
decisin de rebelarse (29,15); embajada a Egipto (30,1-7); firma del tratado (31,1-3). Al hilo de esos
acontecimientos podemos suponer la predicacin proftica:
En los momentos de preparacin oculta: seis orculos 28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16.
Son muy variados en sus circunstancias pero reflejan la inquietud de Isaas ante unos
preparativos que no traern libertad, sino la destruccin porque se realizan sin tener en
cuenta la voluntad de Dios (29,15-16).
Momento de preparacin abierta, Jud enva mensajero a Egipto pidiendo ayuda. Isaas
condena esta actitud en dos orculos (30,1-5; 31,1-3). La alianza con Egipto equivale a
desconfiar de Dios y divinizar a las grandes potencias. Los judos no slo se han embarcado
en una poltica absurda, sino que estn cometiendo un pecado de idolatra.
Tras la rebelin, Isaas se siente fracasado y deja testimonio escrito de la actitud pecadora del
pueblo y del castigo que merece (30,8-17). Tal vez entrase en un perodo de silencio, pero los
acontecimientos le obligan a hablar y a un cierto cambio de su predicacin. Si desde el inicio ha
considerado a Asiria como un instrumento en manos de Dios (5,26-29; 10,5-6), ahora (tras la
invasin 705-701 y conquista de buena parte de Jud) condena su postura llena de orgullo y
soberbia (10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 37,21-29). Pero Isaas no se limita a condenar a Asiria
anuncia en nombre de Dios la salvacin de Jerusaln (31,5-6; 37,33-35). Efectivamente
Senaquerib hubo de levantar el cerco y se content con imponer a la ciudad un fuerte tributo.
Sin embargo el profeta sufre una nueva decepcin. Esperaba que los trgicos acontecimientos
de la invasin y el asedio sirviesen al pueblo para convertirse. Pero el pueblo reacciona de otra
manera, no da gracias a Dios, ni reconoce el pecado. En un duro orculo, en el que su fe
religiosa se mezcla con un profundo patriotismo condena al pueblo por su conducta (22,1-14).
La situacin en la que qued el pas despus de la invasin la conocemos por otros orculos (1,4-9), que
utiliza la imagen del enfermo para describir la imposibilidad de curacin. Termina con esto la actividad
de Isaas. Muchos autores piensan que s, otros piensan que sus ltimas palabras no fueron tan trgicas,
y ponen su testamento proftico en un anuncio ms esperanzador como en 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20,
que dejan entrever un futuro de paz internacional, implantacin de la justicia y el derecho, de la
fraternidad y el bienestar.

3. El mensaje de Isaas
Resulta difcil sintetizar en pocas lneas el mensaje de Isaas dada la complejidad de la composicin del
libro. Por ejemplo en relacin con la cuestin mesinica, si Is 9,1-6 y 11,1-9 no proceden de Isaas su
visin del mesianismo y de la dinasta davdica es muy distinta de la que podramos presentar
apoyndonos en dichos textos. Con todo se pueden esbozar algunas claves de su pensamiento. En
cuanto al contenido, el mensaje de Isaas abarca dos grandes puntos; la cuestin social durante los
primeros aos de su predicacin, y la cuestin poltica a partir del 734.
En la denuncia social, Isaas est muy influido por Ams, profeta contemporneo y que aunque predic
en el Norte su mensaje debi ser muy conocido tambin en el sur (en algunas expresiones en claro el
influjo de Ams). La problemtica es en gran parte la misma: critica a la clase dominante por su orgullo
y lujo, por su codicia desmedida y sus injusticias. Igual que Ams, denuncia que todo esto pretenda
compaginarse con una vida religiosa de intenso culto a Dios. Al reconocer un influjo de Ams no se le
quita originalidad a Isaas, pero no se trata de meras copias de orculos.
En su postura poltica est muy influenciado por las tradiciones de la eleccin de David y de Jerusaln.
Dios se ha comprometido con la ciudad y la dinasta, y en esto consiste su mayor seguridad. Pero Isaas
no acepta ni repite la tradicin mecnicamente. La promesa de Dios exige una respuesta, la fe, que no se
manifiesta en verdades abstractas, en frmulas ms o menos vacas, sino en una actitud vital de
vigilancia, serenidad, calma. Ante la amenaza enemiga, cuando la ciudad est rodeada de tropas, creer

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significa permanecer tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejar de salvar al pueblo. Por eso lo
contrario a la fe es la bsqueda de seguridades humanas, la firma de tratados, apoyarse en el ejrcito
extranjero, pactar con Asiria o Egipto. En definitiva, lo contrario de la fe es el temor.
Qu pretendi Isaas con su predicacin? Aunque parezca extrao ha sido cuestin debatida. Muchos
piensan que Isaas slo pretende justificar el castigo inevitable de Dios. Ms an cegar al pueblo,
embotar su corazn para que no llegue a convertirse (cf. vv. de su vocacin 6,9ss). Para otros es ms
claro que Isaas pretende convertir a sus contemporneos. Sus denuncias sociales, su crtica a las
autoridades y jueces, buscan un cambio de conducta (1,17). En nuestra opinin, decir que Isas no
intent convertir a sus contemporneos parece totalmente contrario a los textos y a la mentalidad del
profeta.
Dentro de esta conversin hay un punto esencial. Convertirse significa restablecer las rectas relaciones
entre Dios y el hombre, reinstaurar el equilibrio que se ha perdido. Los contemporneos de Isaas,
dejndose llevar por el orgullo y la falsa seguridad, situaron al hombre en un nivel que no le
corresponda. Para Dios no quedaba lugar, o un lugar de trmite, sin repercusiones directas en la vida.
Isaas tuvo en su vocacin una experiencia muy distinta. La majestad de Dios, su soberana, despiertan
en l la conciencia de ser pecador y de vivir en medio de un pueblo impuro. Lo nico decisivo es el
Seor. Y si el pueblo no quiere aceptarlo por las buenas, tendr que hacerlo por la fuerza, cuando llegue
el da del Seor y sea doblegada la arrogancia humana.
Por eso, el mensaje de Isaas no es la suma de una serie de recetas prcticas sobre problemas sociales,
econmicos o polticos. Lo fundamental de su predicacin es que desea provocar en el pueblo el
encuentro con Dios, la aceptacin plena de lo divino en medio de lo humano. A partir de esta supremaca
de lo divino, y como respuesta a ella, tiene sentido todos los otros puntos que configuran el mensaje de
este profeta.

4. La composicin del libro

En cuanto al texto de la primera parte, cc. 1-39, puede dividirse de la siguiente manera:
1. 1-12: este conjunto empieza por un captulo que es una especie de antologa y acaba con una
conclusin en forma de salmo (Is 12). La mayora de estos textos proceden del propio
Isaas. Temticamente podemos precisar que se trata de orculos contra Jud y Jerusaln.
2. 13-23: todos estos captulos contienen orculos contra las naciones, excepto el c. 22 que se
refiere a Jud. Algunos textos son posteriores al profeta del siglo VIII.
3. 24-27: constituye el llamado Apocalipsis de Isaas. Su fecha no es segura pero es un texto
tardo, poca persa o posterior.
4. 28-33: orculos de diversas pocas, la mayora de ellos datan del reinado de Exequias y de sus
diversos intentos de rebelin contra Asiria.
5. 34-35: pequeo Apocalipsis de Isaas (del mismo gnero que cc. 24-27), parecidos a la segunda
parte del libro (cc.. 40-55)
6. 36-39: apndice histrico, diversos relatos que ataen al profeta, la mayora se encuentran
igualmente en 2Re 19-20.
Por razones de tiempo nos centraremos en el estudio de la primera sub-unidad, cc. 1-12: presentamos
una cierta estructura que nos ayude como guin de lectura de estos captulos: comienza con un prlogo
c. 1 y concluye con un himno a modo de doxologa cap. 12, que enmarcan toda la sub-unidad. Dentro de
ella podemos dividir en tres grandes secciones:
1,2-5,24: anuncio y motivacin global del juicio
Predomina el esquema o dinmica de acusacin/reproche (cf. 1,2-3 acusacin/1,4
reproche, que de forma similar aparece al final de esta seccin 5,24)
5,26-9,5: primera realizacin del juicio
Con la invasin siro-efraimita se descubre una primera realizacin del juicio pero ya se
ofrecen signos de liberacin (Emmanuel [libro de Emmanuel 7,1-8,21], los hijos de
Isaas). La unidad comienza con un momento tenebroso Is 5,26 y concluye con la paz
mesinica, instaurada por el recin nacido.
(5,25) 9,7.11,16.(12): segunda realizacin del juicio

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La desconfianza durante la guerra anterior acarrea una invasin mayor (asiria), con
rasgos mucho ms simblicos, tonos casi escatolgicos. La invasin es convocada por
la mano alzada del Seor (9,7), sustituyendo a la ensea de 5,25. Al final todo
cambiar, cuando la nueva ensea izada definitivamente (11,12), una vez implantada la
justicia del vstago de Jes (11,3-5) y su paz (11,7-9) rena y congregue a los dispersos
y divididos.

5. Temas de la predicacin de Isaas - Lectura de textos de Isaas

5.1 Isaas y el culto
Con este tema tocamos una de las cuestiones vistas a propsito de Ams y que divido a los autores.
Para unos los profetas estn ligados al culto, para otros estn en los antpodas del mismo. Entre ambas
posturas extremas se sitan una gama de opiniones. Partamos, para Isaas del texto Is 1,10-20.
5.1.1 Gnero literario y unidad de Is 1,10-20

Hay una unidad? Para algunos autores se trata de dos orculos diferentes: 1,10-17 y 1,18-20. En
efecto, en el v. 18 tenemos una frmula de introduccin con una conclusin en el v. 20. Adems a partir
del v. 18 ya no se habla del culto. Pero las cosas no son tan claras. Los vv. 16-17 y 18 comienzan con
un verbo en imperativo; no hay ruptura entre el 17 y el 18; la frmula del v. 18 figura igualmente en el
11 donde no introduce un nuevo orculo. En efecto, las frmulas de introduccin se encuentran
realmente en el v. 10: Od la palabra del Seor Finalmente, es difcil decir que en 1,18-20 no se
piensa ya en el culto cuando se habla de blanquear, de quedar como lana, de pecados; es un
vocabulario muy parecido al del v. 16. Este texto forma una unidad (las frmulas del v. 10 rompen con
lo anterior y las del 20 separan de lo siguiente. Sin embargo hemos de reconocer que en este texto hay
dos gneros literarios diferentes:
vv. 10-17 una enseanza sapiencial y sacerdotal. Esta primera parte tiene ese sabor del
mundo de la sabidura y de la prctica de los sacerdotes en el templo. Crticas
similares al culto desde el mundo sapiencial encontramos en Prov 21,3.27; Ecl
4,17. Adems en el v. 10 encontramos el trmino instruccin. El sacerdote en el
templo tambn estaba encargado de dar una instruccin o enseanza al fiel sobre la
pureza o impureza del sacrificio que traa a su Dios. As, al llegar al santuario, se
recuerdan las condiciones requeridas para presentarse ante Dios, para poder ver
su rostro (cf. Is 1,12).
Vv. 18-20, una exhortacin a la conversin. Se habla generalmente de palabra de
juicio. Hay ciertamente elementos que hacen pensar en un proceso (p.e. litigaremos).
Pero en el contexto del juicio se trata ms bien de una exhortacin a la conversin en la
que se subraya enrgicamente las consecuencias catastrficas que podran seguirse si
no se oyera la llamada (todo el texto est en condicional). Se trata de una exhortacin
cargada de amenazas.
5.1.2 El movimiento, la articulacin del texto

Para comprender el texto es importante observar el funcionamiento de sus verbos, ya que son ellos los
que forman el esqueleto. En 1,10-20 encontramos cierto nmero de verbos en perfecto de situacin, que
expresan un estado, una comprobacin, una situacin que se presenta o se considera como definitiva. La
mayor parte de esos verbos tienen a Dios como sujeto. Dios rechaza el culto que le presentan la gente de
Jud. Hay otro verbo en perfecto que tiene por sujeto al pueblo, v. 15. Se enfrentan dos situaciones
incompatibles: la del pueblo y la de Dios.
Hay otros verbos que expresan una accin que no se ha acabado todava, en imperfecto. Hay tres
especialmente interesantes: No me traigis ms dones vacos, no los aguanto v.13, cierro los ojos
v. 15. Estas tres frases nos muestran la voluntad de Dios en el presente o en el futuro. No solamente no
quiere que se le lleven ofrendas vanas, sino que no las querr jams. No solo no detesta sus fiestas y
solemnidades, sino que siempre ser as. Si Dios est cansado de las fiestas y de los sacrificios, es
porque las manos del pueblo estn llenas de sangre de crmenes, porque estas fiestas estn manchadas
por sus fechoras. Mientras estn ligadas las fiestas y las fechoras, Dios no las soportar.
Tambin es importante el nmero de verbos en imperativo (unos doce). Esto manifiesta muy bien el
carcter de exhortacin y de urgencia.

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Desde el punto de vista del movimiento del texto, se pueden distinguir tres partes, adems de la
introduccin v. 10 y la conclusin v. 20: vv. 11-13; 14-17; 18-20a. Las dos primeras partes se
corresponden entre s, mientras que la tercera da un paso hacia delante. Los vv. 11 y 14 muestran al
Seor cansado de todo el culto del pueblo y rechazndolo, el primero de ellos insiste en los sacrificios, el
segundo en las fiestas. Los vv. 12 y 15 se corresponden entre s (actitud de los fieles en el templo), al
igual que los vv. 13 y 16-17 expresan la voluntad de Dios, lo que l espera del pueblo. Sealar adems
la presencia en el v. 17 dos trminos claves (justicia y derecho, que en hebreo tienen la misma raz).
Aunque de un gnero literario distinto los vv. 18-20 ofrecen una buena conclusin al conjunto del texto.
Se ha comprobado la situacin general del pueblo y se han presentado los caminos para volver de nuevo
a la situacin querida por Dios; ahora se ofrece la reconciliacin, sealando las consecuencias nefastas
para el pueblo, si sigue actuando como hasta ahora.
5.1.3 Conclusin teolgica

Puede decirse que Isaas condena aqu al culto en cuanto tal? O se trata ms bien de una crtica del
culto tal como se est llevando en la prctica? Hay una seal que nos indica que Isaas no condena de
suyo el culto; Dios declara: Qu me importa el nmero de vuestros sacrificios? V. 11; o tambin
vuestras solemnidades y fiestas v. 14. No se trata, pues, de los sacrificios en general, sino de los que
ofrece el pueblo. Y el profeta explica por qu Dios no puedo aceptarlos: porque el pueblo ofrece
sacrificios y al mismo tiempo comete fechoras. Las manos llenas de sangre del v. 15 evocan a la vez la
sangre de los sacrificios y la sangre de los crmenes. Se trata de una bella imagen: las manos no pueden
mojarse a la vez de la sangre de los sacrificios y en la sangre de los inocentes. Se trata de acabar con la
ambigedad, hay que escoger entre fiestas o fechoras. El profeta ataca una actitud corriente y una
tentacin constante: separar la vida en dos: el hombre ante Dios y el hombre ante los otros hombres. En
esto el profeta no dice nada nuevo, sin embargo la virulencia del profeta es impresionante. La reaccin
de Dios frente a ese culto hipcrita est sealada por un trmino de especial fuerza: detesto (v. 14), lo
encontramos tambin en Am 5,21; Os 9,15; Jr 12,8.
De forma positiva, lo que hay que buscar es la justicia para los oprimidos (1,16-17). Pero no se trata
solamente de aplicar una ley, de conformarse a una norma, hay que buscar. Esta expresin tiene un
sentido dinmico; hay que ver en cada caso, ya que nunca se sabe de antemano; hay que aprender
constantemente (aprended a obrar bien). Si se aprende a obrar bien, Dios estar preparado para
recibir sus sacrificios. Para comunicarse con Dios, para encontrarse con l, hay que pasar primero por
la prctica de la fraternidad. El culto no es sino expresin. Entonces ser posible el porvenir.

5.2 Isaas, el rey y el mesianismo

Este tema sin duda es de los ms importantes del profetismo y en concreto de Isaas. Es adems que
relaciona estrechamente presente y futuro, realidad poltica de una poca y esperanzas forjadas para los
ltimos tiempos. Especialmente importante para nuestra comprensin cristiana de Jess como Mesas.
Para entender, en primera instancia, el mensaje de los profetas sobre el mesas hay que entenderlo en
relacin con sus ideas sobre la monarqua. En el AT se usa 38 veces el trmino Mesas y slo se aplica a
personas: en 30 ocasiones se refiere al rey, en 6 al Sumo sacerdote y en 2 a los patriarcas.
Etimolgicamente significa ungido y hace referencia al acto de la uncin, que se supona comunicaba
al personaje en cuestin unas cualidades sobrehumanas y lo elevaba por encima de los dems. Lo ms
importante es distinguir entre lo que podramos llamar el mesas y el Mesas. El primer uso, en
minscula, aplica a los reyes concretos de Israel o Jud. El segundo hace referencia a un monarca de los
ltimos tiempos, que salvar definitivamente al pueblo. La palabra mesas en los libros del AT nunca
se emplea en el sentido de salvador definitivo de los ltimos tiempos.
El origen remoto de la idea mesinica debemos buscarlo en los comienzos de la monarqua dentro de
Israel, concretamente en el reinado de David (ya presente en las bendiciones de Jud en Gn 49,9-10,
pero sin duda tiene en 2 Sm 7 su texto ms importante). Estos orculos de Natn a David tuvieron la
mayor repercusin en la historia poltica y religiosa del pueblo de Dios. Polticamente, aseguraban la
continuidad de la dinasta davdica en Jud (asegur una estabilidad dinstica de la que no goz Israel,
reino del Norte). Desde el punto de vista religioso, la trascendencia del captulo fue an mayor. Cuando
desapareci la monarqua juda, el ao 586, ciertos grupos mantuvieron la firme esperanza de que la
promesa de Dios era eterna. Podan estar sin rey, pero algn da surgira un descendiente de David para
recoger su herencia y salvar al pueblo. Para entender bien en este aspecto hay que subrayan dos
aspectos: 1.- la promesa de 2 Sm 7 se trata de una promesa incondicional (incluso en el supuesto de que

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72

los monarcas fallen en el cumplimiento de su misin, Dios no les retirar su favor (aunque Isaas no
estar de acuerdo con esta idea y condicionar la pervivencia de la dinasta al cumplimiento de ciertos
requisitos); 2.- la promesa se centra en David, no en el pueblo; ste queda en funcin de la monarqua,
aunque se beneficie de la institucin (tambin en este punto se presta a ser criticado y matizado,
encontraremos textos en los que la promesa fundamental se dirige al pueblo, y el futuro descendiente de
David est en funcin de sus sbditos).
Respecto a los profetas ya vistos recordar que en Am 9,11-15 encontramos un orculo final de tono
mesinico, pero que probablemente no procede del profeta del siglo VIII. En Oseas encontramos un gran
enemigo de la monarqua, no tanto con los representantes concretos de la monarqua sino como crtica a
la monarqua por principio, como institucin contraria a Dios. Las afirmaciones de tono mesinico en el
libro de Os son tambin probablemente posteriores al profeta.
En Isaas destacan sobre este tema los siguientes orculos: Is 7,10-17; 8,23-9,6; 11,1-9; 16,5; 32,1-8.
Isaas parte de presupuestos muy distintos a Oseas. Es un profeta de Jerusaln, educado en la tradicin
davdica. Isaas parte de una valoracin positiva de la institucin monrquica, sta forma parte de los
designios de Dios. Lo cual no quita para que se muestre muy crtico ante los reyes concretos (cf. su
postura frente a Acaz en 7,10-13 y al mismo Ezequas en cap. 39.
Pero hay algo ms, que supone un paso adelante de Isaas. Cuando recoge la promesa de Natn y se
refiere a ella, no le da un valor absoluto e incondicional. Isaas no comparte el carcter eterno e
incondicional de 2 Sm 7,16. Para l la subsistencia de la dinasta davdica depende de una condicin: si
no creis, no subsistiris (Is 7,9b). Es preciso que los sucesores de David demuestren confianza en la
promesa y calma en los momentos difciles. De lo contrario, no subsistiris.
5.2.1 Sobre Is 7,10-17

En el contexto del encuentro con Acaz pronuncia Isaas el famoso orculo del Emmanuel: La
muchacha est embarazada y dar a luz un hijo, y le pondrs por nombre Emmanuel (Is 7,14-15).
Como es sabido, el texto se cita al comienzo del evangelio de Mateo, lo que ha favorecido su
interpretacin mesinica. Sin embargo, este sentido no es evidente en el original.
A) Ante todo Isaas no piensa en la salvacin para un futuro lejano, sino para un contexto
histrico muy cercano y concreto (el de la guerra siro-efraimita). Es la salvacin de la amenaza
de los dos reyes enemigos (Resn de Damasco y Pecaj de Samara) lo que interesa al profeta.
Incluso dada la negativa de Acaz a pedir un signo, estas palabras del profeta tienen un claro
tono amenazador para l.
B) Por otra parte, la figura de la madre, que adquiere tanta importancia para la exgesis
posterior, no tiene especial relieve en Isaas, que no habla de virgen sino de una muchacha; lo
ms probable es que se refiera a la esposa del profeta o a la del rey.
C) El nio que nacer de ella no es un ser sobrehumano, simplemente simboliza con su nombre
la salvacin de Dios.
De todas formas, el texto fue reledo posteriormente en clave mesinica, incluso antes del evangelio de
Mateo. Las ideas del libro de Isaas se completan en 8,23-9,6 y 11,1-9 pero hay que tener en cuenta que
se trata posiblemente de textos incluidos posteriormente.
5.2.2 Sobre Is 8,23b-9,6

Posiblemente el texto hay que entenderlo en el contexto de Josas (640-609), como texto compuesto para
su entronizacin. De hecho, uno de los problemas del texto es saber si se refiere a algo pasado o a algo
futuro. Es decir, si habla de un rey contemporneo al autor o de un salvador futuro, el Mesas. Leer el
texto. Si tenemos en cuenta el gnero literario, advertimos que no se trata del anuncio de algo futuro,
sino de un canto de accin de gracias por algo ya ocurrido. A esto se contrapone la interpretacin
cristiana tradicional, que considera este texto un anuncio del nacimiento de Jess. La liberacin del
yugo asirio, el fin de la guerra y la estabilidad davdica nos sita en la poca de Josas. Las alusiones
iniciales de territorios y humillaciones se refiere al dominio de Tiglat-Pileser III que dur largo tiempo,
tiempo de tinieblas sin duda y de oscura opresin. De repente se produce el cambio inesperado y se
produce el gozo. Gozo que tiene tres razones: por el fin de la opresin, v.3; por el fin de la guerra v. 4 y
por el nacimiento / entronizacin del prncipe vv. 5-6.

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Quienes estamos acostumbrados a centrar desde el comienzo nuestra atencin en el nio, debemos
volver la vista atrs para captar un detalle importante: el gran protagonista de toda la historia, del
castigo y la alegra, de la sombra y la luz, es Dios (l humill, l ensalza). El autntico salvador es el
Seor (cf. quebrantaste que pone fin a todo smbolo de opresin). El nio nacido, recuerda
espontneamente el nacimiento fsico del prncipe y el momento de entronizacin del rey (cf. Salmo 2,7:
Hijo mo eres t, yo te he engendrado hoy. Es ms probable que el profeta pensase en la entronizacin
ms que en el nacimiento. Y sobre ese rey (posiblemente Josas cuando alcanza los 8 aos y es
entronizado como rey) se fijan las expectativas con los diversos ttulos: consejero, guerrero, padre,
prncipe).
Una palabra a modo de excursus sobre el trasfondo histrico e ideolgico como clave para entender
mejor este anuncio sobre los ttulos mencionados. Cmo deba ser el rey para ser signo de la presencia
de Dios en medio del pueblo? Se haba elaborado una ideologa real (a partir de las ideologas reales
de los pueblos vecinos, sobre todo cananeos) que podemos resumir en cinco ttulos. La diferencia entre
la ideologa real y las figuras histricas de los distintos reyes no debe extraar a nadie, pues se trata de
un proceso de legitimacin e institucionalizacin de la figura real. Estos seran los cinco ttulos, poco
menos que me limito a enunciar:
(1) En primer lugar: el rey es hijo de Dios, se trata de una filiacin por adopcin. El
vocabulario de filiacin sirve en las civilizaciones antiguas para expresar una relacin singular.
El rey se hace hijo cuando toma posesin de su cargo, baste recordar las palabras del Sal 2,7
(que resuenan en el bautismo de Jess): El Seor me ha dicho, t eres mi hijo, hoy te he
engendrado. Por su funcin el rey es el lugarteniente de la divinidad en la tierra y por ese ttulo
va a ejercer las funciones de su cargo. Se manifiesta, entre otras cosas, en el cuidado de los
santuarios y la solicitud activa por el culto que se da a las divinidades. El caso ms
representativo es David que, en virtud de su cargo, se preocupa por construir un templo al Dios
nacional, tarea que su hijo Salomn llevar a trmino (2Sam 7 y 1Re 68).
(2) En segundo lugar, el rey es sabio y justo como se ha mencionado a propsito de la
sabidura y del ejercicio de la sabidura. Se mencione o no explcitamente en los textos bblicos,
la sabidura es una virtud que se supone en el rey
(3) El rey es jefe de los ejrcitos (lo cual no est en contraposicin con lo afirmado
anteriormente de que el rey no tiene que tener muchos caballos, una cosa es que ponga su
confianza en la fuerza militar, y otra es que parte de las funciones del rey sea estar a la cabeza
del ejrcito. En el momento de la instauracin de la monarqua, los ancianos de Israel reiteran a
Samuel que les da un rey a regaadientes (1Sam 8,19-20, No, tendremos un rey... ir al frente
de nosotros y combatir nuestros combates, dicho sea de paso el pecado de David con
Betsab inicialmente no es el tema del morbo del adulterio o similar que luego acaba en
asesinato, sino que el rey se queda en casa cuando sus ejrcitos salen a batallar 2Sam 11,1,
as lo deja caer el narrador como quien no quiere la cosa, pero de un rey que no sale con los
ejrcitos se puede esperar todo lo que viene despus).
(4) El rey es adems de jefe militar, prncipe de la paz. Es el ttulo dado por Isaas al rey
anhelado y esperado, Is 9,6, que refleja con rotundidad la ideologa real. Porque la guerra no es
ms que una forma de defender a su pueblo, para conseguir la paz como objetivo primero y
ltimo. Y esa paz (shalom) es un concepto mucho ms amplio, como sabemos, que la ausencia
de guerra, es sinnimo de felicidad, prosperidad, en ltimo trmino bendicin de Dios. El
bienestar del pueblo es la meta ltima de la accin del rey, fruto de la ausencia de guerra y de la
administracin de justicia (por cierto que bueno sera que tuvieran esto presente algunos
gobernantes).
(5) Por ltimo, el rey pretende gozar de soberana universal, como signo del Soberano que es
Dios, as se expresa con frecuencia en ttulos como en los salmos 2 y 72.
Desde esa presentacin de fondo de la ideologa monrquica los ttulos que presenta Isaas 9, se
refieren a un rey humano o a un salvador divino futuro? Inicialmente al rey humano ya que son ttulos
que se le confieren al rey en la ideologa sacral monrquica. Es lo que Israel y todos los pueblos
orientales esperaban de su gobernante ideal, expresando sus ilusiones con un lenguaje y metforas de
origen mtico. De alguna manera en ese rey esperado se proyecta que recoja las cualidades de los dos

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74

grandes reyes de Israel: David y Salomn (un tanto idealizados). Y as se celebra a Dios por el nuevo
rey a travs del cual se convierte en el autntico protagonista de la historia de su pueblo.
5.2.3 Sobre Is 11,1-9

El poema se separa claramente de lo que precede. Son distintos los tiempos de los verbos y el contraste
es muy fuerte: tres una serie de textos que anuncian la destruccin, viene otra serie de imgenes
vegetales con un contenido claramente positivo. As, este poema forma un todo: todos los verbos estn
en futuro; la palabra pas se encuentra en los vv. 4 y 9, la expresin conocimiento del Seor en los vv. 2
y 9. Pero en este conjunto cabe sealar dos partes: los vv. 1-5 y 6-9.
El versculo 1 alude a la monarqua (Jes es el padre del rey David). El versculo 2 presenta un
vocabulario (sabidura, discernimiento, consejo) que pertenece a una de las realidades ms importantes
de la monarqua: la sabidura necesaria para el gobierno, una de las cualidades esenciales del rey
(recordar el sueo de Salomn en Gaban 1 Re 3, qu pide el rey? Cmo se manifiesta el don que
Salomn recibe?). Adems el espritu de valenta (o fortaleza, segn las traducciones) evoca al Dios
guerrero, prncipe de la paz de Is 9,1-6: el rey es el que emprende los combates del pueblo y es Dios el
que da la fuerza necesaria para ello.
Los versculos 3-5 describen la misin o ministerio del personaje. Hemos visto que una de las funciones
del rey era la de hacer justicia. Los trminos empleados aqu no pueden referirse ms que a un personaje
real. La justicia se hace para reparar los errores, stos se cometen casi siempre en contra de los dbiles;
el rey tiene que utilizar la fuerza que le viene de Dios para restablecer la situacin. Justicia/lealtad
describe la accin del rey.
Toda esta primera parte es, pues, una descripcin del rey dentro de una ideologa-teologa
monrquica.
Con el v. 6 dejamos la descripcin de este personaje, la ruptura es clara a nivel de lenguaje En los vv. 68 se describe la reconciliacin de los animales entre s y con el hombre, o mejor dicho, un nuevo tipo de
relaciones. Se trata de un nuevo origen de las cosas que ya no ser como antes, de una especie de
eliminacin de las incompatibilidades y de las oposiciones. Con todo al mencionar al muchacho
pequeo que los pastorea, sigue la alusin al personaje real, ya que el ttulo de pastor se aplicaba
con frecuencia al rey en el Antiguo Oriente en general, y claro est en el AT. Estos versculos sealan las
consecuencias de ese nuevo tiempo de gobierno del personaje en cuestin: una paz extraordinaria, nadie
tendr miedo. Es lgico presentar la paz y la seguridad del pas, la armona y el orden como
consecuencia del ejercicio de la justicia, ms para los antiguos israelitas. Por tanto la interpretacin
alegrica o cristolgica y/o escatolgica en clave neotestamentaria requiere cierta prudencia.
Con frecuencia en el Antiguo Oriente, los animales se tomaban a veces como smbolos de las clases
sociales, o mejor dicho, de las funciones caractersticas de las capas sociales. Es decir, la imagen habla
de la desaparicin de los enemigos, de las relaciones de enemistad opresin, la ley del ms fuerte
entre unos y otros.
El versculo 9 constituye la conclusin del poema. La accin del rey, el ejercicio de la justicia, significa
no solamente que la paz y la prosperidad se desarrollan sin lmite en el pas, sino tambin que las gentes
conocen a su Dios. La mediacin real llega de este modo a su realizacin plena. El rey cumple su
funcin y su tarea.
La realizacin primera (en el orden temporal) de este orculo para Israel tiene en mente a un rey
histrico (tal vez Ezequas, tal vez posteriormente Josas); nuestra comprensin cristiana apunta a que
la realizacin ltima (en el orden temporal, primera en el orden de plenitud) es Jess como nuevo Rey.

5.3 Trabajo sobre el texto: Is 6 Vocacin de Isaas

Pocos textos tan clebres como este captulo 6 de Isaas al que se llama generalmente la vocacin de
Isaas.
- Estudio literario: delimitacin, estructura, vocabulario
- Dinmica del texto, imgenes, cambios sugeridos
- Mensaje teolgico

5.4 Trabajo sobre el texto: Is 5,1-7 El canto de la via

Este pequeo poema de Isaas es muy clebre y ha sido utilizado en varias ocasiones por el NT.
- Estudio literario: delimitacin, estructura, vocabulario
- Dinmica del texto, imgenes, cambios sugeridos

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Mensaje teolgico
Se puede completar el estudio analizando junto a este texto Is 27,2-5; viendo ms en concreto:
- Cules son los sujetos y los complementos de los verbos? Observen los giros negativos.
- Se encuentran las mismas imgenes, el mismo vocabulario?
- Comprese el estado inicial y el estado final de cada uno de los textos. Ven algunas
diferencias? Qu es lo que en el texto hace que se paso del estado inicial al estado final?

MIQUEAS
1. La persona
Miqueas naci en Moreset (1,1) (por tanto, a quien no debe confundirse con Miqueas Ben Yiml, que
vivi en el reinado de Ajab, 1 R 22), probablemente se trata de Moreset-Gat, una aldea de Jud, 35 km
al suroeste de Jerusaln. El dato es importante porque nos sita en un ambiente campesino, en contacto
directo con los problemas de los pequeos agricultores, vctimas del latifundismo. Pero a la vez una
aldea rodeada por fortalezas para controlar la zona y por lo tanto con presencia de militares y
funcionarios reales muy notoria, y que por lo que cuenta Miqueas no era muy beneficiosa (adems del
cobro de impuestos es posible que realizasen levas de trabajadores para Jerusaln, cf. 3,10).
Latifundismo, impuestos, robos, trabajos forzados es el ambiente que rodea al profeta. De su
profesin y estado social nada sabemos y se han supuesto cosas dispares segn los autores: hombre
sencillo de campo, anciano importante preocupado por las injusticias
El ttulo del libro sita su actividad durante los reinados de Yotn, Acaz y Ezequas es decir entre los
aos 740-698 aproximadamente, y las alusiones de sus orculos nos permite concretar ms, en torno a
los aos 727-701 (en 1,2-7 da por supuesto al existencia de Samara como capital del norte, adems se
habla del avance asirio y del peligro de invasin para Jud cf. 5,4-5). Fue, pues, en parte
contemporneo de Oseas y, por ms tiempo, de Isaas. Por su origen campesino, se asemeja a Ams, con
quien comparte la aversin por las grandes ciudades, el lenguaje concreto y a veces brutal, el gusto por
las imgenes rpidas y los juegos de palabras.
2. El libro
El libro se divide en cuatro partes, donde alternan amenazas y promesas:
1,2 3,12, proceso de Israel;
4,1 5,14, promesas a Sin;
6,1 7,7, nuevo proceso de Israel;
7,8-20, esperanzas.
Las promesas a Sin contrastan demasiado violentamente con las amenazas en que se hallan
encuadradas, y esta composicin equilibrada es un arreglo de los editores del libro. Es difcil determinar
la extensin de las modificaciones que ha sufrido en el medio espiritual donde se conservaba el recuerdo
del profeta. Se est de acuerdo en reconocer que 7,8-20 se sita claramente en la poca de la vuelta del
Destierro.
3. El mensaje
Nada sabemos de la vida de Miqueas, ni cmo fue llamado por Yahv. Pero tena una conciencia viva de
su vocacin proftica, y por eso, a diferencia de los profetas pseudoinspirados o falsos profetas, anuncia
con seguridad la desdicha, 2,6-11; 3,5-8. Es portador de la palabra de Yahv, y sta es ante todo una
condena. Yahv pone pleito a su pueblo, 1,2; 6,1s, y lo encuentra culpable: pecados religiosos sin duda,
pero sobre todo pecados morales, y Miqueas fustiga a los ricos acaparadores, a los acreedores
despiadados, a los comerciantes fraudulentos, a las familias divididas, a los sacerdotes y a los profetas
codiciosos, a los jefes tiranos, a los jueces venales. Es lo contrario de lo que Yahv exiga: practicar la
equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios, 6,8, frmula admirable que resume las
exigencias espirituales de los profetas y recuerda sobre todo a Oseas. Miqueas se nos presenta como un
gran defensor de la justicia (cc. 2-3). En estos captulos parte de un hecho muy concreto: la apropiacin
de casas y campos por parte de los poderosos. Pero esto pone en marcha un fenmeno ms complejo y
nos hace descubrir la terrible opresin en la que vive el pueblo: carne de matadero con que se alimentan

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76

las autoridades (3,1-4), cuya sangre sirve para construir el esplendor de Jerusaln. Aunque el lenguaje
de Miqueas es plstico y vivo, lo que ms impresiona no son los hechos concretos, sino la visin de
conjunto. Una sociedad dividida en dos grandes bloques: el de los terratenientes, autoridades civiles y
militares, jueces, sacerdotes y falsos profetas por una parte; frente a ellos, mi pueblo, vctima de toda
clase de desmanes. Y llama la atencin el carcter religioso de los opresores, que consideran a Dios de
su parte, invocan las grandes tradiciones de Israel y cuentan con el apoyo de los falsos profetas. Por
ello, Miqueas no se enfrenta slo a una serie de injusticias, sino a una teologa de la opresin. Por
otra parte, esta forma de actuar y de ver la vida se encarna en algo muy concreto: Jerusaln. Cortando
con toda tradicin y promesas anteriores el profeta anuncia que Jerusaln ser una ruina, el monte del
templo un otero salvaje (3,12).
El anuncio del profeta es tajante: el castigo est decidido: en medio de una catstrofe mundial, 1,3-4,
vendr Yahv a juzgar y castigar a su pueblo, se anuncia la ruina de Samara, 1,6-7, la de las ciudades
de la Tierra Baja donde vive Miqueas, 1,8-15, y la misma Jerusaln, que se convertir en un montn de
escombros, 3,12. Sin embargo, el profeta conserva una esperanza, 7,7. Vuelve a la doctrina del Resto,
esbozada por Ams, y anuncia el nacimiento en Efrat del Rey pacfico que apacentar el rebao de
Yahv, 5,1-5.
La influencia de Miqueas fue duradera: los contemporneos de Jeremas conocan y citaban un orculo
contra Jerusaln, Jr 26,18. El Nuevo Testamento ha conservado todo el texto sobre el origen del Mesas
en Efrat-Beln, Mt 2,6; Jn 7,42.
4. El debate Miqueas Falsos profetas: Trabajo sobre Mi 2,6-13; 3,5-8; y los captulos 45
La denuncia de Miqueas contra los ricos en 2,1-5 provoca una discusin con los falsos profetas en 2,611 que se creen seguros por considerarse honrados. Miqueas entiende la destruccin de Samara (2,1011) como consecuencia del continuo despojo interno; los falsos profetas en cambio crean esperanza de
reunificacin 2,12-13. Vuelve Miqueas a la carga con una imagen muy plstica de la injusticia que
despelleja al pobre 3,1-4; se opone de nuevo a los falsos profetas que profetizan segn conviene a sus
intereses personales (3,5-8).
Desde ah se puede afrontar la lectura de los cc. 4-5 que presenta una discusin entre Miqueas y los
falsos profetas sobre la salvacin del pueblo. No resulta fcil distinguir cundo habla cada uno. Nos
puede ayudar la propuesta de J. L. Sicre, Profetas, II, pginas 1037-1038, en funcin de repeticiones
textuales como indicios de divisin:

Indicio textual / Frmula

En los ltimos das
En aquel da
Y t...
Ahora
Ahora
Ahora
Ahora
Y t...
y ser
y ser
y ser
y ser

Versculos
4,1
4,5
4,6
4,8
4,9
4,10
4,11
4,14
5,1
5,4
5,6
5,7
5,9

Personaje que habla

Miqueas
Falsos Profetas
Miq
FP
FP
Miq
FP
Miq
Miq
FP
Miq
FP
Miq

Desde ese cuadro de lectura se trata de contestar a tres preguntas sobre la salvacin: 1.- Cundo
suceder?; 2.- De dnde vendr?; 3.- En qu consiste?

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5. Trabajo sobre texto Mi 5,1-3

Sobre Miqueas 5,1-36:
El anuncio a Beln (Miqueas 5,1-3):
Pero t, Beln de Efrata,
pequea entre las aldeas de Jud,
de ti, para m, saldr
el que ha de ser jefe de Israel:
su origen es antiguo, de tiempo inmemorial.
(Pues los entrega slo hasta que la madre d a luz
y el resto de los hermanos vuelvan a los israelitas.)
En pie pastorear con el poder del Seor,
en nombre de la majestad del Seor, su Dios.
(Entonces habitarn tranquilos, cuando su grandeza
se extienda hasta los confines de la tierra).
Es posible que las frases entre parntesis sean aadidos posteriores. Para Beln, el hecho de haber sido
patria de David no impide que siga siendo una pequea aldea de Jud. La idea bblica de que los
pequeos sern enaltecidos resuena aqu una vez ms. Hay que ver en las palabras del profeta un
desprecio profundo hacia Jerusaln, un rechazo de la capital maldita y opresora, en favor de la humilde
Beln? Algunos as lo ven (y ms o menos subrayado para m la eleccin de una en favor de otra lo
indica). Otros subrayan ms el hecho de la vuelta a los orgenes. La mencin de Beln, va unida a la
evocacin del rey ideal, de David, porque una salvacin del momento del profeta no puede ser
continuacin de la catastrfica situacin que se vive. Debe ser una ruptura con el presente en una
proyeccin futura del pasado (como lo hace Is 11,1-5 cuando afirma que el rey futuro nacer del
tronco de Jes, orgenes mismos de la dinasta davdica).
Pero no interesa slo el origen humilde, Beln, sino el fruto de ese origen o lo que est ligado a ese
origen. La existencia del jefe en funcin de Dios (para m) y para el pueblo (jefe de Israel), se puede
hablar de una pro-existencia. (Resuenan aqu, como seala Sicre, la profeca de Natn en 2Sam 7,8.14:
Yo te saqu de los apriscos (David)... para ser jefe de mi pueblo, Israel. Y si su identidad es la proexistencia, su misin es pastorear al pueblo, pero un pastoreo que slo se puede hacer con el poder y
la ayuda de Dios, en nombre de la majestad del Seor. Sin vivir de su origen (los apriscos) el jefe no
dejar de ser un cabecilla carente de fuerza y de prestigio.
El orculo en su forma actual es fruto de las relecturas posteriores (los textos entre parntesis, que dan
matices nuevos) que pretende justificar la tardanza de la salvacin, por la realidad anunciada era puesta
en cuestin por la realidad presente del pueblo. (Se incorporan temas tpicos del perodo exlico y postexlico: reunificacin bajo un solo jefe, reunificacin de los hermanos a la vuelta de los desterrados paz
y prosperidad). Para explicarlo, el segundo autor indica, que antes de que aparezca el jefe, tendr lugar
un perodo de abandono por parte de Dios y debern cumplirse dos condiciones previas: el
alumbramiento de la madre y la reunificacin de los hermanos.
Aunque se han propuesto interpretaciones distintas, lo ms probable es que la madre se refiera a
Jerusaln, que debe dar a luz a los nuevos hijos, y la reunificacin a la vuelta de los desterrados.
Entonces, el pueblo contar con el mejor de los gobernantes. El debate entre los comentaristas para
decidir si el Mesas de Miqueas es un personaje puramente poltico o exclusivamente religioso parece
superficial e injusto. Ambos aspectos quedan claros en el texto y corresponden a la poca en que surgi.
Un jefe que gobierna con el poder de Dios, no se limitar a extender sus dominios y a salvar a su
pueblo. Traer, de acuerdo con la antigua tradicin mesinica, toda clase de bendiciones, entre ellas la
ntima vinculacin del pueblo y de Dios. Con razn este texto de Miqueas se convirti con el paso del
tiempo, en uno de los textos mesinicos ms clsicos.
En cuanto a t, Beln Efrat, la menor entre los clanes de Jud, de ti sacar al que ha de ser
gobernador de Israel; sus orgenes son antiguos, desde tiempos remotos (Mi 5,1). Este orculo es citado
en el relato de la infancia de Jess, en Mt 2,6, bajo la forma: Y t Beln, tierra de Jud, no eres, no, la
menor entre los principales clanes de Jud; porque de ti saldr un caudillo que apacentar a mi pueblo
Israel. Mateo invierte el juicio hecho sobre Beln y combina Mi 5,1 con 2Sam 5,2. Pero el dilogo
entre Mateo y Miqueas va mucho ms all del versculo citado. El libro de Miqueas desvela y condena
6

J. L. Sicre, El mensaje de los profetas. Antologa de textos, 223-225.

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el poder de Jerusaln, donde la monarqua no reina siguiendo el modelo de David, sino el de Omr, un
rey del Norte que gozaba de muy mala reputacin (6,16). Jerusaln, que se ha convertido en una ciudad
criminal, ser deportada a Babilonia (4,10).
En medio del libro de Miqueas, Beln aparece como la anti-Jerusaln, como una aldea sin
importancia, la del joven pastor David elegido por Dios, y no ciudad de su reino y su gloria. Este David
es el modelo del misterioso personaje, anunciado por el profeta en contraposicin a los numerosos jefes
que el pueblo cree poder darse para verse libre de las amenazas enemigas. La oposicin entre Beln y
Jerusaln funciona de una manera anloga en Mt 1,18-2,23, donde Beln es el lugar del rey escondido y
frgil que acaba de nacer, Jess, en oposicin a Jerusaln, donde reina un rey desptico y cruel, Herodes
del Grande.
En su estado final, el libro de Miqueas anuncia el restablecimiento de Israel reunido alrededor de la una
capital convertida y de un caudillo elegido por Dios. El evangelio de la infancia de Mateo se encuentra
con la esperanza del libro de Miqueas de una manera imprevista. El cumplimiento es distinto de una
prediccin realizada y ms que ella.

PROFECA CLSICA: Profetas del siglo VII

Marco histrico y poltico
3. Los profetas de los ltimos decenios de la monarqua
3.1. Cuadro histrico

670
660
650
640

Contexto internacional

Jud (Grandes reyes)

ASIRIOS EN
EGIPTO (663)

Manass (687-642 circa)

revueltas en Babilonia
dominadas por AsshurBaniPal
(independencia de Egipto)

630
620
610
600
590

Profetas

Josas
CADA DE ASIRIA (627)
con muerte de AsshurBaniPal
Medos y Babilonios
Cada de Nnive (612)
BABILONIOS
vs
EGIPCIOS

(622) el libro de la Ley

Joaqun
Primera deportacin (597)
Sedecas
Segunda deportacin (586)

Sofonas
Jeremas
Nahum
Habacuc
Ezequiel

580
3.1.1. Situacin internacional
Asiria es la potencia dominante en este perodo.
663: En torno a esta fecha los asirios consiguen con xito la empresa de conquistar Egipto (al menos las
ciudades ms al norte), dominando as un territorio vastsimo, desde Mesopotamia hasta el Nilo. Para
controlar un territorio de tales dimensiones fue necesario enrolar en el ejrcito a parte de las poblaciones
conquistadas.
650: En esta fecha comienzan a producirse las revoluciones en Babilonia y en toda Asiria. Asshurbanipal
controla las revueltas y reconquista Babilonia pero en este intermedio Egipto consigue su independencia.
627: con la muerte dle gran rey, la desintegracin de Asiria se produce rpidamente. Entro los pueblos que
surgen con fuerza estn los Medos y los Babilonios.
612: Nnive, capital de Asiria, cae bajo los nuevos conquistadores; el fin del imperio asirio deja un vaco de
poder durante el cual surgen las pretensiones de las dos grandes potencias del momento: Egipto y
Babilonia. El enfrentamiento entre ambas tiene lugar sobre todo en la zona de Siria y Palestina.
605: Batalla de Carchemisch: los babionios vencen a los egipcios y asumen el control de la regin.

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3.1.2. Jud
687-642: Periodo del reino de Manass, hijo de Ezequas. Es un perodo de paz, gracias al estrecho vasallaje
con Asiria. Desde el punto de vista religioso (cfr. 2Re 21) es un perodo bien oscuro de la historia
religiosa de la dinasta davdica: idolatra, cultos de la fertilidad, magia, adivinacin Aunque hay
que tener en cuenta que las fuentes deuteronomistas no solan ser nada objetivos con los reyes y
cargaban las tintas contra ellos. De hecho, de todas formas, el vasallaje impuesto conllevaba el culto
oficial a los dioses asirios, aunque si el aspecto religioso era el menos severo de la dominacin.
Evidentemente tambin era un aspecto que tena su atractivo y fascinacin para la gente de Jud, que
les tenan como los ms fuertes, y por tanto sus dioses los ms poderosos ya que les daban los xitos
militares a sus fieles.
640-609: Perodo del reino de Josa, que subi al tron a la edad de 8 aos. El ao de su mayora de edad
coincide con la muerte de Asshurbanipal (627). La presencia de un rey joven y enrgico suscita un
resurgir nacional general y una reforma religiosa de notable importancia. Josas extiende el reino de
Jud sobre una gran parte de los territorios del viejo reino del norte, tanto que muchos pensaban que
se haba restablecido el reino davdico, suscitando optimismo y esperanza. La reforma religiosa
vena como consecuencia de la pretendida libertad nacional (2Re 2223). En concreto, Josas declara
que el nico lugar de culto religioso en adelante sera el templo de Jerusaln, en el cual (segn se
cuenta en 2Re 22) se encuentra el libro de la ley (la Torah). Una parte del Deuteronomio que llega
a ser ley estatal de Israel (por primera vez). Josas es presentado por la historiografa, especialmente
por la deuteronomista, como el mejor de los descendientes de David. Su reino con todo acab en
catstrofe. En la lucha enter Egipcios y babilonios, Josas se mete de parte de los babilonios, y fue
vencido por los egipcios, bajo el faran Necao en Meggido (609), donde encuentra la muerte y donde
finalizan las esperanzas de Jud de ser un estado independiente. La muerte del rey, de un rey justo y
temeroso de Dios, es un evento que produce una gran crisis en los contemporneos, ya que se lee (o
algunos la leen) como una especie de maldicin divina unida de su reforma religiosa tal vez
demasiado desequilibrada.
609-586: ltimo periodo de existencia de Jud antes del exilio. Joaqun siguiendo la interpretacin funesta de
la batalla de Meggido, pone fin a la reforma de Josas. En Jerusaln surgen dos partidos, unos a favor
de la proteccin de Egipto y otro a favor de la proteccin de Babilonia.
599:
Joaqun decide revelarse contra el reino babilonio de Nabucodonosor.
597:
Los babilonios fuerzan el asedio de Jerusaln. Se produce la primera deportacin. Numerosos
dirigentes son deportados a Babilonia.
586:
El rey Sedecas vuelve a la carga con una revuelta contra Babilonia animado por el partido filoegipcio. El rey Nabucodonosor vuelve a Jerusaln, asedia la ciudad y la acaba destruyendo, con el
Templo incluido. Muchos son nuevamente deportados (segunda deportacin). Es el final de la
dinasta davdica en Jud.
3.2. Actividad de los distintos profetas
Estos profetas de los que hablamos no eran posiblemente los nicos activos en Jud. Sabemos por Jeremas que
otros profetas tambin estaban presentes, que adems eran sus opositores. Es el perodo en el cual ms
claramente tenemos profetas contra profetas, anuncios de unos y otros que se contradicen.
Sofonas
Desarrolla su ministerio al inicio del reino de Josas (aunque no habla de l dada su juventud); la amenaza
ms concreta y ms grande contra la que se dirige es la idolatra.
Nahum
No es fcil fijar una cronologa para este profeta, aunque si el tema principal es la alegra por la cada de
Nnive (612). Es posible que su ministerio fuese en torno al 620.
Abdas y Habacuc
Se suelen situar en el perodo babilnico
Jeremas
Es seguramente el profeta que domina la escena en este perodo. Recibe su vocacin en el ao 13 de Josas
(627) coincidiendo con la mayora de edad del rey y con la muerte de Asshurbanipal. En Jeremas
encontramos tres grandes temas:
Insistencia en la temtica fidelidad-infidelidad en el campo religioso y cultual, probablemente con gran
influjo de Oseas (recordemos que Joaqun haba anulado la reforma de Josas).
La crtica poltica: probablemente Jeremas perteneca, o apoyaba al menos, al partido filo-babilnico.
El conflicto con los otros profetas (falsos profetas?).

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La poca de Jeremas y los ltimos aos del Reino del Sur

A la edad de oro de la profeca que fue el siglo VIII siguen muchos aos de silencio. Muchos autores
atribuyen estos casi 65 aos de silencio (entre Isaas y Nahum/Sofonas/Jeremas) al largo reinado de
Manass (698-643), hombre desptico que derram ros de sangre inocente, de forma que inund
Jerusaln de punta a cabo (2Re 21,16). Es posible que en ese tiempo surgiesen profetas, aunque no les
dejaran decir muchas cosas y fueran ellos los primeros que fueron pasados a cuchillo. Tal vez durante
el reinado de Manass se pueda datar la profeca de Nahum cuyas pginas contienen una condena de
Nnive, capital de los asirios, e indirectamente una crtica velada a la poltica asirfila de ese rey.
A finales del siglo VII vuelven a aparecer un grupo de grandes figuras: Sofonas, Habacuc y Jeremas.
Pero en este perodo final de la monarqua en el reino del Sur debemos distinguir dos perodos muy
distintos separados por el ao 609, fecha de la muerte del rey Josas:
Los aos que preceden a esa fecha estn marcados por el optimismo: independencia poltica con
respecto a Asiria que abre un perodo de prosperidad creciente y a la reforma religiosa.
Los aos posteriores a la muerte de Josas suponen un perodo de decadencia: Jud primero
dominada por Egipto, despus por Babilonia. Las luchas y tensiones internas entre partidos van
acompaadas de injusticias sociales y de corrupcin religiosa. El pueblo camina hacia su fin. El
ao 586 cae Jerusaln en manos de los babilonios (o caldeos) y el reino de Jud desaparece
definitivamente de la historia.
Para comprender el mensaje de estos profetas es necesario conocer a fondo los dos perodos. Estos son
de forma esquemtica los distintos reyes que jalonan los acontecimientos histricos de esta poca, y ms
en concreto la vida y predicacin de Jeremas7:
1. JOSAS
(640-609)
2. Joacaz
(3 meses)

3. JOAQUN
(609-598)

5. SEDECAS
(597-586)

4. Jeconas
(3 meses)
(Los nmeros 1, 2, 3, etc., indican el orden en que reinaron. Joacaz, Joaqun y Sedecas eran hermanos. Joacaz y Jeconas
aparecen en minscula dada la brevedad de su reinado.)

Veamos a grandes rasgos los distintos perodos:

1. Del 642 al 609: La muerte de Manass (642) abri un perodo de crisis. Este rey cruel e impo haba
gobernado durante 55 aos siguiendo una poltica asirfila. Su sucesor, Amn, fue asesinado dos aos
ms tarde. Entonces un sector de la poblacin salva a la monarqua matando a los conspiradores y
nombrando rey a Josas (hijo de Amn) que slo tena 8 aos de edad. Durante su reinado cambia por
completo la poltica interior y exterior. A partir de la muerte de Asurbanipal (hacia el 630) Asiria se va
debilitando y le resulta imposible mantener el control sobre los inmensos territorios de su imperio. Esto
permite a Josas consolidar su reinado y promover una serie de reformas. Segn los autores bblicos,
donde se produce el cambio ms profundo es el mbito religioso. Josas se halla en desacuerdo con la
situacin que le ha legado su abuelo Manass. Hacia el 630 comienza una reforma que culminar en el
622 con el descubrimiento del Libro de la Ley en el templo (como hablamos en su da, cf. 2Re 23,424 donde se cuentan las medidas tomadas por el rey para purificar el culto y restaurar la Pascua). Pero
la reforma religiosa estuvo acompaada, incluso precedida y seguida, de una reforma poltica, que
incluy entre sus puntos principales restaurar el antiguo imperio de David, o al menos recuperar los
territorios del antiguo Reino del Norte. As vemos a Josas luchando en Meguido (zona del antiguo reino
de Israel) contra el Faran Necao que tristemente le cost la muerte. Mientras en Jud las cosas parecen
ir bien la situacin internacional se va oscureciendo, frente al decaimiento asirio se alza una nueva
potencia decidida a acabar con Asiria e imponerse en toda la regin: Babilonia (el ao 614 conquista de
7

Cuadro tomado de L. ALONSO SCHKEL J. L. SICRE DAZ, Profetas, I, 399.

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Asur, 612 Nnive). Pero Jud no tendr larga prosperidad, con la muerte de Josas se nublan todas las
expectativas de reforma generadas.
2. Del 609 al 586: Joacaz es sustituido por los egipcios a la vuelta de Meguido, imponen sus tributos y
nombran a Joaqun, hombre desptico e incrdulo que se ganar la enemistad del pueblo (y ms en
concreto de Jeremas). Si Egipto pareca que iba a ser la duea del imperio se encuentra con el auge de
Babilonia (superior en la batalla de Karkemis 605 con una figura emergente como es Nabucodonosor).
Joaqun ligado a los egipcios se niega a reconocer la supremaca de los babilonios, pero a partir de los
aos 604-603 tendr que pagar tributo a Babilonia, aunque a regaadientes e intentando rebelarse a la
mnima seal de debilidad babilnica (provocando as la primera invasin, el primer asedio de Jerusaln
y la primera deportacin en el 598, ao en el que muere Joaqun, probablemente asesinado por sus
enemigos polticos). Sube al trono Jeconas, pero al igual que hicieron los egipcios con Joacaz/Joaqun,
los babilonios le sustituyen por Sedecas como clara seal de su dominio. Los primeros aos de
Sedecas transcurrieron en calma, calma tensa pero calma, hasta que en el 588 se niega a pagar tributo
provocando al dura reaccin de los babilonios que tras un largo asedio destruyen Jerusaln, el Templo y
se produce la gran segunda deportacin.
Tras el 586 Nabucodonosor nombra gobernador (no ya rey) a Godolas siendo el eplogo del reino de
Jud.

JEREMAS
1. Fe y poltica en Jeremas
Si toda palabra proftica debe entenderse como palabra especfica a una comunidad concreta en un
determinado contexto histrico, en el caso de Jeremas esa necesidad de conocer su marco de actuacin
es la premisa insoslayable para acercarse a su mensaje. Lo cual se debe por una parte a la trascendencia
del momento histrico: asistimos a los ltimos aos del reino de Jud; y, por otra parte a que Jeremas
dirige distintos mensajes a los diversos reyes que se suceden en tan denso momento histrico. Es pues
necesario partir del escenario que le toc vivir a Jeremas para entender su posicionamiento poltico y
desde ah preguntarnos por los motivos teolgicos que fundamentaban su postura.

1.1. El escenario poltico del tiempo de Jeremas

Independientemente de la fecha exacta de su nacimiento, el profeta vivi un momento histrico de
marcados contrastes. Jeremas fue testigo de un proceso de desintegracin nacional, que partiendo de un
momento brillante y prspero en tiempo de Josas precipita luego en una decadencia tan profunda que
Israel corre el peligro de desaparecer como nacin: cambios de reyes a merced de potencias extranjeras,
tres deportaciones, asedios y destruccin de ciudades y al final, la catstrofe de la misma capital.
Tres grandes hitos, unidos a otros tantos reyes, jalonan la vida y predicacin de Jeremas e iluminan
especialmente su opcin poltica: la muerte del rey Josas (609); la primera deportacin a Babilonia
como consecuencia del reinado de Joaqun (598) y la destruccin de Jerusaln como punto final del
reinado de Sedecas (586) y con l la desaparicin de la monarqua. Para comprender este perodo de la
historia de Israel hay que considerar como ntimamente entrelazados los cambios polticos, la evolucin
social y las corrientes de pensamiento teolgico.
1.1.1. Cambios polticos

Los altibajos del papel que Jud desempea como nacin en estos pocos aos tienen su explicacin en
buena medida en la situacin internacional. Es un momento de grandes cambios en las potencias
dominantes (Asiria, Egipto y Babilonia). En la segunda mitad del siglo VII asistimos al declive del
imperio asirio y al alzamiento del poder babilnico. Egipto enemigo hasta ese momento de Asiria, ahora
se ala con ella como nico remedio para frenar el avance de la nueva potencia. Las fechas que jalonan
la historia de decadencia asiria son: 612 cada de Nnive y 605 batalla de Karkemish donde
Nabucodonosor II derrota a asirios y egipcios. Esta victoria decide la supremaca poltica y militar de
Babilonia. Ya en el 604 los reyes de Siria y Palestina pagan a Nabucodonosor el tributo de sumisin y
vasallaje.
En este trasfondo internacional hay que entender la evolucin de la historia del reino de Jud:
El resurgimiento provisional en tiempos de Josas, durante la transicin de un imperio a otro (del
decaimiento asirio a la hegemona de Babilonia).

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El sometimiento a un Nabucodonosor slido tras la Batalla de Karkemish. Se verifican diversos

intentos de rebelin por parte de Joaqun y Sedecas con trgicas consecuencias para Jud.
Tras el reinado del impo Manass, que como lacnicamente sentencia 2 Re 21,16 derram ros de
sangre inocente en Jerusaln, el prometedor inicio del reino de Josas (640-609) y sus logros reformistas se truncan con su muerte prematura en Meguido al intentar frenar a los egipcios que acudan en
ayuda de los asirios. La desaparicin imprevista de Josas fue un duro golpe para las expectativas de
Jud y presagio de que el final estaba cerca. Su sucesor, Joacaz, con apenas tres meses de gobierno es
sustituido por el faran Neko II. En su lugar impone a Joaqun (609-597). Los primeros aos de
Joaqun se caracterizan por la dependencia de Egipto, que deja paso a la sumisin a Babilonia a partir
del 604. Pero es una sumisin forzada, con conatos de rebelin por parte de Joaqun, y en ltimo
trmino impuesta con el asedio del 598 y la primera deportacin. Entre los deportados va el nuevo rey
Jeconas sucesor de Joaqun tras su muerte. Los aos de Joaqun significan un retroceso en la reforma
iniciada por Josas y su reinado est sellado por la injusticia.
Al igual que los egipcios hicieron con Joaqun, los babilonios tras la toma de Jerusaln (597) imponen
un nuevo rey en lugar de Jeconas (2 Re 24,18-20): se trata de Sedecas (597-586). Llegamos as al
ltimo rey de Jud. Sedecas se encontrar al vaivn de las presiones de los distintos movimientos: filoegipcio y filo-babilnico. En medio de esas presiones consulta a Jeremas. Pero Sedecas no escucha los
consejos del profeta y opta por la rebelin contra Babilonia. Dos razones debieron alentar tal decisin:
por una parte, la escasa presencia de Nabucodonosor en Siria-Palestina desde el 594 y los nuevos
triunfos del faran Psammtico II que hizo albergar entre la poblacin juda renovadas esperanzas de
una asistencia militar egipcia. Babilonia reacciona con el asedio final de Jerusaln (5-Enero-587/19Julio-586), la destruccin de la ciudad y la segunda deportacin.
1.1.2. Evolucin de la situacin social

La muerte de Josas dio un brusco viraje no slo a las esperanzas polticas, sino tambin a todo el
mbito social y religioso. Casi todos los aspectos de la reforma iniciada por Josas se desvanecen.
Vuelven a funcionar los viejos mecanismos de opresin contra los grupos ms dbiles de la sociedad
(levas de trabajadores libres Jr 22,13; nuevos impuestos para los tributos de vasallaje 2 Re 23,34-37;
fraude y violencia Jr 6,13-14; 7,5-11; 8,10-12). El panorama social se desintegra, el poco tiempo para
implantar la reforma fue insuficiente. Es el inicio de crisis dura y larga, pues a la descomposicin
interna hay que aadir factores externos que la agudizan:
En el 598 la primera deportacin a Babilonia, pero hasta llegar a la capital muchas ciudades de Jud
irn siendo arrasadas por el ejrcito babilnico, con el consiguiente expolio por parte de los invasores.
Su fuerza militar se va viendo mermada por los distintos ataques y por los exiliados, por lo tanto cada
vez es ms costoso mantener un ejrcito.
Las contribuciones a los distintos seores irn agravando la situacin econmica: Joaqun paga
tributos tanto a Egipto (2 Re 23,35) como a Babilonia (2 Re 24,1); Sedecas lo hizo a Babilonia. Y
junto a esos impuestos los reyes imponen insoportables cargas para incrementar la propia casa real.
En el 587 la capital sufre un nuevo asedio que tras unos meses de resistencia significar su
destruccin. En la ciudad asediada por largo tiempo empieza a sentirse la escasez de alimentos, el
hambre se har especialmente presente en los ltimos meses (2 Re 25,2-5; Jr 37,21).
Como consecuencia de esta situacin muchos israelitas se vern reducidos a la condicin de
esclavos (Jr 34). Es tiempo de ro revuelto que algunos aprovechan para enriquecerse a costa de los
otros:
As que yo dar sus mujeres a otros, sus campos a nuevos amos, porque del ms chiquito al ms
grande todos andan buscando su provecho, y desde el profeta hasta el sacerdote, todos practican el
fraude (Jr 8,10).
1.1.3. Corrientes de pensamiento teolgico

Con la desaparicin de Josas y el consiguiente fracaso de la renovacin deuteronmica, se retorna a la

antigua teologa. Los sacerdotes de Jerusaln, satisfechos con la centralizacin del culto promovida por
Josas, propugnan una teologa basada en el culto a Yahveh, que aunque purificado de ciertas prcticas
idoltricas quedaba al margen de la conducta social. Grupos cada vez ms reducidos de la corte
mantenan vivo el ideal reformista reunidos en torno a la figura de Jeremas (p.e.: la familia de Safn).
Se abra as la brecha de la vieja rivalidad de partidos enfrentados.
La discusin teolgica se acenta con motivo de la primera deportacin y se crean dos escuelas
contrapuestas:

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La teologa nacionalista centrada en la afirmacin de la eleccin de Jerusaln como morada de

Dios, en la dinasta davdica como promesa divina y en la victoria sobre los enemigos. Dios est
incondicionalmente con su pueblo y la inviolabilidad de sus promesas es un dato definitivo. Es la
postura de los opositores de Jeremas y que con el fracaso de la reforma pareca legitimada su postura
de una teologa cltica invocando la presencia del Seor en el Templo.
La teologa del juicio de Dios representada por Jeremas. Jud ser destruido a acusa de los
pecados del pueblo. En este sentido los caldeos son instrumento de la justicia de Dios (Jr 4,11-17;
6,22-26). Jeremas lucha contra una falsa confianza en las promesas y la falsa seguridad puesta en el
Templo: No fiis en palabras engaosas diciendo: Templo de Yahveh, Templo de Yahveh, Templo
de Yahveh es ste! (Jr 7,4).
Estas diferentes comprensiones teolgicas se encarnan en posturas polticas y en visiones contrapuestas
de la historia. El grupo nacionalista no acepta la sumisin a Babilonia y aboga por una alianza con
Egipto, un rpido retorno de los exiliados y la independencia que Dios garantiza. Un segundo grupo de
corte reformista defiende una postura pro-babilnica. Sedecas inicialmente pertenece a este segundo
grupo. Pero finalmente, ante las presiones del grupo nacionalista se decanta por la rebelin contra
Babilonia. El partido nacionalista tiene un argumento histrico a su favor: el Seor salv Jerusaln de
manera milagrosa en tiempos de Ezequas contra el asedio de Senaquerib (2 Re 1819).

1.2. Jeremas y su actitud ante los diversos reyes

La postura de Jeremas ante la reforma de Josas es uno de los puntos discutidos sea por el mismo
carcter de la reforma sea por las distintas cronologas para la vida del profeta. En cualquier caso,
parece claro que la expansin geogrfica de Jud bajo Josas fue acompaada de una renovacin social
y religiosa. Jeremas no poda sino ver con buenos ojos tal intento, y si hubo silencio o distancia crtica
slo pudo deberse al carcter superficial que con el tiempo lleg a demostrar dicha reforma. El juicio
positivo que de este rey se da en Jr 22,10-12.15-16 deja traslucir un apoyo, todo lo matizado que se
quiera, al intento reformador. El mensaje atribuido al profeta en este momento es la invitacin a los
supervivientes del reino del Norte a una conversin bajo la cohesin poltica renovada (Jr 23; 3031).
No resulta igual de positivo el juicio sobre Joaqun (Jr 22,13-19) rey desptico que somete al pueblo
con gravosos tributos. Del intento reformista de su padre slo queda el intento independentista frente a
Babilonia. Jeremas denuncia abiertamente la poltica de injusticias de Joaqun. Y junto a la denuncia un
anuncio: la conversin pasa por la sumisin a Babilonia como medio para salvar el reino. Las alianzas
con otras potencias para salvaguardar la independencia es olvidar la nica alianza salvfica con su Dios.
Anuncio que no cambia bajo el reinado de Sedecas. Debido al carcter dbil de este rey, sus consultas
al profeta se repiten en busca de un posible cambio (21,1-7; 37,338,28). Pero la respuesta del profeta
es constante y perentoria: el sometimiento a los babilonios es aceptar el castigo de Dios. Un castigo que
no se ha concluido con la primera deportacin (saliendo as al paso de la interpretacin errnea de que
los desterrados eran los culpables y han pagado por ello, cfr. visin de los dos cestos de higos Jr 24).
Especialmente significativo resulta ese mensaje dirigido no ya slo a Jud sino a todas las naciones
reunidas en Jerusaln en el ao 594. Ese ao se renen en Jerusaln embajadores de Edom, Moab,
Ammn, Tiro y Sidn, en el intento de aunar fuerzas para una rebelin contra Babilonia. Jeremas
escenifica su mensaje presentndose ante ellos con un yugo sobre la cerviz que representa la rendicin
irremediable a Nabucodonosor (Jr 2728). La conspiracin no prosper, sea por falta de acuerdo entre
los participantes o porque no pareci el momento oportuno. En cualquier caso en el ambiente se respira
el malestar por el sometimiento forzoso y al final se impone la rebelin (587) que supone el final de
Jerusaln. La crtica de Jeremas a esa poltica de compromiso con otras naciones es radical. La
salvacin no vendr de los vanos intentos de independencia sino de la iniciativa divina que cambiar la
suerte del pueblo pero tras pasar por la catstrofe y el destierro.
Consumada la destruccin de Jerusaln, Jeremas recibe de los babilonios la posibilidad de optar por un
futuro prometedor en Babilonia. Consecuente con los planteamientos anteriores Jeremas se queda en
Jud con Godolas, nombrado gobernador por los babilonios, que intenta un ltimo esfuerzo infructuoso
de reforma (Jr 4041). Con este gesto, Jeremas demuestra que su fidelidad no era partidista (probabilnico a toda costa), sino que tras su postura haba una fidelidad a la voluntad de Dios de
reconstruir tras la catstrofe, de plantar tras la misin de arrancar.

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1.3. Razones teolgicas para la postura poltica

La postura de Jeremas ante la crisis de la reforma en su aspecto ms religioso es patente en su discurso
contra el Templo (Jr 7). La narracin de este suceso en Jr 26 pone de manifiesto la persecucin que le
acarre por parte de los sacerdotes y jefes del pueblo. El planteamiento de la tensin resulta fcil de
entender. Para el partido nacional-religioso la presencia del Seor en el Templo es garanta incondicional
de proteccin de Jerusaln. Por el contrario, para Jeremas la presencia del Seor con su pueblo
depende de la conducta social y moral. Un culto al margen de la justicia es inaceptable para el Seor:
Porque si mejoris realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacis justicia mutua y no
oprims al forastero, al hurfano y a la viuda (y no vertis sangre inocente en este lugar), ni andis
en pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar con vosotros en este lugar... (Jr
7,5-7)
No resulta tan fcilmente comprensible la postura concreta de sometimiento a Babilonia preconizada
por Jeremas. Dicha postura era renunciar a la independencia del pas como una parte de las promesas
de Dios a Israel. Sin embargo, nos encontramos ante uno de los puntos centrales de la misin del
profeta. Cuando al relatar su vocacin se describen las dos visiones que recibe (Jr 1,11-19), Jeremas
asume la tarea de anunciar al pueblo que Dios vigila para cumplir su palabra y esa palabra es el juicio
contra Jud que se plasmar en la invasin desde el Norte. Como se le anticipa en ese mismo momento,
semejante anuncio desencadenar abierta oposicin contra el profeta y pondr en riesgo su vida. La
dificultad para aceptar el anuncio radica en un doble aspecto: por un lado se trata de la lectura de los
acontecimientos polticos como juicio de Dios; por otro lado, los encargados de ejecutar ese juicio son
personas y naciones ajenas al mismo pueblo de Dios.
La oposicin del profeta ante el proyecto de independencia impulsado desde los tiempos de Joaqun no
poda ser tildado sino de traicin y de colaboracionismo con el poder extranjero (que adems tena el
efecto de desmoralizar al pueblo y por ello deba pagar con su vida Jr 38,4). Pero para Jeremas la
propuesta de soberana nacional que mantienen Joaqun, Sedecas y el partido religioso-nacionalista
supona una alianza con Egipto. Tal alianza no dejaba de ser un oportunismo poltico, humanamente
errneo pues Egipto se ha demostrado aliado dbil y teolgicamente era impedimento para afirmar la
alianza con Yahveh. Es el incumplimiento de dicha alianza constitutiva del pueblo de Israel la que ha
desencadenado el juicio de Dios. La pretensin de independencia equivale a no aceptar el juicio de Dios.
Por ello de los aspectos que componen la llamada a la conversin (sociales, cultuales, cambios de
conducta...) el ms duro de aceptar es el poltico: la renuncia a la soberana nacional como
reconocimiento de la voluntad del Seor.
Si en la concrecin poltica de la postura de Jeremas se puede hablar de traicin, en la motivacin
teolgica de esa postura cabe hablar de planteamiento hertico. En este sentido es clave la designacin
de Nabucodonosor como siervo del Seor (Jr 25,9; 27,6; 43,10), ttulo que en el libro de Jeremas se
aplica slo a Jacob, a David y a mis siervos los profetas. Jeremas defiende que Dios ha elegido a un
rey extranjero, que en ese momento supone una evidente amenaza para Jud, como instrumento de la
soberana de Dios. Por ello, oponerse a Babilonia es rebelarse contra Dios. Jud en este momento no
acepta la doble paradoja del mensaje de Jeremas: el juicio de Dios como camino hacia la salvacin y
que en ese designio de salvacin los enemigos polticos sean instrumento en manos de Dios. La
dificultad no es otra que aceptar que la accin salvadora de Yahveh no se limita a Israel.
Desde ah se puede entender la carta que Jeremas dirigi a los deportados y la reaccin que provoc (Jr
29). Jeremas insta a instalarse en el exilio, ms an, a procurar el bien de Babilonia y a orar por ella.
Dios opera salvacin fuera de las fronteras de Jud y esa salvacin puede abarcar a los no israelitas.
Para Jeremas slo es posible la salvacin cuando se cumpla el juicio de Dios contra un estado corrupto
y se consume la destruccin de Jerusaln, es decir, el exilio es paso obligado para la nueva accin de
Dios. Evidentemente a odos de la teologa nacionalista esto suena a blasfemia. La lectura poltica
que Jeremas hace de la historia supone una apertura teolgica no fcil de encajar ya que la nueva
actuacin del Seor desborda los mbitos y las formas antiguas de intervencin. Por ello en ltimo
trmino lo que est en juego es la Soberana de Dios. No se trata pues de si Dios est presente con su
pueblo sino cmo Dios se hace presente.
Aceptar la Soberana Divina significaba para Jeremas renunciar a las formas habituales de presencia
del Seor en medio del pueblo: independencia poltica, monarqua, Templo... Lo cual equivale a

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confesar la presencia de Dios en el infortunio. La invasin extranjera, la entrega de la ciudad y del pas,
el exilio no son slo consecuencia pasiva de los pecados del pueblo. Jeremas lo formula como
consecuencia activa de la omnipotencia divina. Lo grave no es que el ejrcito babilnico arrase Jud, lo
realmente espinoso es que son el instrumento de Dios. Nos resultara ms cmodo explicar la
destruccin como consecuencia inmanente de la dinmica del pecado, pero hay ms. Es Yahveh mismo
el que lo anuncia y lo ejecuta (Jr 32,24). Se trata de la ira del Seor (Jr 4,26; 17,4; 23,19-20) como la
otra cara del sentir de Dios, distinta de una clera que da rienda suelta al rencor. Es ir salvfica que
necesitar enderezar los pasos extraviados fuera del camino de la Alianza. De esta manera aparece un
Dios que arrasa las estructuras pecaminosas por injustas e impide una pretensin de soberana nacional
al margen del Seor y que no tiene en cuenta las vctimas de tal pretensin.
As se entiende la doble misin del profeta arrancar y destruir, edificar y plantar. Ambos aspectos de
su misin deben realizarse en momentos histricos que apuntan lo contrario. Ante un proyecto de
independencia poltica Jeremas anuncia sometimiento, o de lo contrario destruccin, pues es necesario
extirpar las falsas seguridades y las falsas precomprensiones de Dios. Y una vez acaecida la desgracia
con la destruccin de Jerusaln y la deportacin de parte de la poblacin, es el momento de reconstruir
cuando todo parece acabado. Por ello la ltima palabra del profeta y la primera como en los tiempos
de Josas es de esperanza de reconstruccin (cfr. Libro de la consolacin, Jr 3133). sta palabra la
sella el profeta con su gesto de permanecer en Jud, cuando el centro ha sido desplazado a Babilonia,
apostando por una organizacin sin monarqua pero basada en la solidaridad que cuenta con el respaldo
divino (Jr 40,6).

1.4. Conclusin
El testimonio de Jeremas es ms que una invitacin, es una exigencia de lectura de la historia
cambiante. Por ambiguo y complejo que pueda presentarse el momento histrico la responsabilidad
proftica exige lucidez para ver detrs de los acontecimientos la llamada de Dios. Palabra de Dios que
puede reclamar abrirse a formas nuevas de presencia y modos nuevos de accin salvfica, ms all de
los lugares comunes y de las maneras habituales.
Jeremas mantuvo a lo largo de los distintos momentos histricos una conviccin constate: la reforma
poltico-religiosa es posible siempre que se cimiente en la nica Soberana de Dios y se base en el
ejercicio de la justicia ms all de intereses partidistas. Cualquier proyecto poltico, aunque
aparentemente tenga justificacin teolgica, es interpretado por Jeremas como idolatra cuando para el
logro poltico se dejan tras de s vctimas de la injusticia.
La tarea proftica conlleva la doble dimensin de arrancar y de plantar. La denuncia de aquellas
connivencias con sistemas de pensamiento que se plantean al margen de Dios y el anuncio esperanzador
de la reconstruccin de una sociedad desde la solidaridad con el que sufre. Pero ambos mensajes
difcilmente pueden pronunciarse sin una renuncia, sin un coste asociado a la misma existencia
proftica: la oposicin de unas estructuras que se resisten a ser cambiadas (Jr 1,17-19). La vida de
Jeremas es buen ejemplo de sufrir una oposicin creciente pero con la esperanza cierta de ser movido
en las vicisitudes histricas por una Palabra que le superaba (Jr 1,7).

2. La persona
Aparentemente Jeremas es el profeta cuya vida mejor conocemos. Numerosos textos hablan de las
vicisitudes por las que pas. Adems, este profeta no se limit a transmitir la palabra de Dios; tambin
nos leg su palabra, sus dudas y sus inquietudes y temores. Pocas personalidades del Antiguo
Testamento nos resultan tan conocidas y prximas como el profeta Jeremas, nacido en Anatot, a
mediados del siglo VII a.C. Buena parte del libro de Jeremas est formado por relatos biogrficos,
escritos quiz por el discpulo y secretario de Jeremas: Baruc. Estos relatos unas veces nos dan las
circunstancias de algunos orculos centrales (como el orculo sobre el templo, cap. 7; 25,26) otras
veces recogen simplemente momentos decisivos de la actividad del profeta. A esto se aaden las
confesiones de Jeremas, dispersas a lo largo de la segunda parte del libro (7-25), en las que l se
desahoga, revelndonos la psicologa de un profeta en consolacin y en crisis. A estas confesiones
formales se aaden las irrupciones o apartes lricos del profeta en medio de sus orculos.
Con estos elementos podemos seguir el itinerario trgico y conmovedor de Jeremas: su vocacin el ao
627, tal vez la primera actividad proftica dirigida al deshecho Reino del Norte, las ilusiones juveniles.
Tras un silencio (622-609), la gran tragedia de Josas y la terrible revelacin de la amenaza del Norte.

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A partir de ella, las burlas de la gente porque no se cumplen sus amenazas, el desvo y aislamiento del
profeta molesto, los insultos, y despus la persecucin declarada en dos tiempos, bajo el perverso
Joaqun y bajo el dbil Sedecas. Su vocacin llega a hacerse intolerable, y necesita que Dios lo
conforte; lo vemos luchar denodadamente contra los ministros, de cara al rey, para salvar lo ltimo
salvable. Y todos sus orculos de amenaza se van cumpliendo, hasta la catstrofe del ao 586.
No es bastante: cuando el profeta intenta reunir un grupo de judos, para que la historia sagrada
contine en Palestina, el asesinato del gobernador frustra sus consejos, y el profeta es llevado a la
fuerza a Egipto, donde pronuncia sus ltimos orculos. Termina como un antimoiss, es decir,
desandando el camino de la liberacin; perdiendo las instituciones y la tierra prometida, volviendo a
Egipto, donde se deja de invocar el nombre del Seor. Este itinerario no lo recorre el profeta impasible,
sino apasionadamente. Se siente desgarrado entre la nostalgia de los orculos de promesa y la presencia
de los orculos de amenaza que Dios le impone; entre la solidaridad con su pueblo, que lo empuja a la
intercesin, y la palabra de Dios, que le ordena apartarse y no interceder; entre la obediencia a la misin
divina y la solidaridad con su pueblo doliente. Con ojos lcidos, iluminados por Dios mismo, tiene que
ir asistiendo al fracaso sistemtico de toda su vida y actividad; no habra sido mejor no nacer? (20,1418). De su muerte trgica se salva un libro, y en ese libro pervive la personalidad de Jeremas, con un
vigor excepcional en el Antiguo Testamento. Su vida y pasin parece en muchos aspectos una
anticipacin de la de Cristo.
Algunos datos cronolgicos ms relevantes:
627 Vocacin de Jeremas 1,4-10
627-609 Primera actividad proftica (tal vez a Israel + silencio ?) 3,6-13; ncleo inicial de 30-31
609 Muerte Josas Orculo sobre Joacaz 22,10-12
609-608 Discurso del Templo 7,1-15 y cap. 26
605 Redaccin y lectura del volumen de su predicacin cap. 36
598 visin de las dos cestas de higos cap. 24 carta a los desterrados 29
587 durante el asedio 21,1-10; 34-39 / preso en el atrio de la guardia 32-33; 39,15-18
586 despus de la cada de Jerusaln cc. 39-40

3. El libro de Jeremas
Debemos sealar una cuestin previa: la diversidad del texto en su versin hebrea (TM, texto
masortico) y su versin griega (LXX, de los Setenta). Diversidad porque el texto hebreo es ms largo
(1/8 ms extenso), y porque la organizacin de las partes es distinto (los orculos contra las naciones en
griego es la parte central, en hebreo est al final del libro adems de distinta organizacin interna o
sucesin de las naciones en estos orculos contra las naciones).
Hay una sustancial convergencia entre los exgetas en dividir el libro de Jr en 3 grandes bloques:
I. 1-25
II. 26-45
III. 46-51 (52 Apndice)

3.1 La seccin I: orculos contra el pueblo de Israel (cc 1-25)

Subdividimos esta seccin en 5 unidades, variadas en extensin:
1) cap. 1: este captulo es considerado aparte. La narracin de la vocacin sintetiza los elementos
fundamentales de la profeca de Jeremas.
2) cap. 2-6: unidad particularmente importante, muy rica desde el punto de vista literario y teolgico.
Bastante clara y reconocida por los estudiosos la divisin en dos partes:
3) 2,1-4,4: orculos dirigidos originariamente al Norte, al antiguo Reino de Samara;
4) 4,5-6,30: orculos dirigidos a Jerusaln y Jud (el Reino del Sur);
5) cc. 7-20: el inicio de esta unidad est sealada por el famoso discurso del templo (7,1-8,3), texto
inaugural del ministerio jerosolimitano, temticamente muy significativo, sobretodo si va unido
(polmicamente) con la reforma de Josas (centralizacin del culto en Jerusaln). Esta unidad
literaria es variada, con material a menudo dispar; hay orculos de amenaza, y ocasionalmente
relatos, pero con una connotacin simblica. Es en esta unidad literaria donde aparecen las

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llamadas Confesiones, en las que vemos aparecer los sentimientos del profeta frente a su
ministerio y destino.
6) cc. 21-24: breve coleccin, dotada de unidad temtica, dirigida contra la casa real de Jud (21,123,8) y contra los falsos profetas (23,8-40). Concluye en el cap. 24 con la visin de los dos
cestos de higos.
7) cap. 25: es el anuncio del juicio sobre Jud y sobre todas las naciones. Conclusin pesimista de toda
la primera seccin; la esperanza est slo indirectamente insinuada donde se habla del fin de
Babilonia (25,12.26).

3.2. La seccin II: la pasin de Jeremas (cc 26-45)

Esta seccin central tiene una discreta homogeneidad literaria en cuanto que contiene sustancialmente
relatos concernientes al profeta Jeremas, desde el inicio del reino de Yoyaqim (26,1) en el ao 609,
hasta los aos inmediatamente posteriores a la cada de Jerusaln (hacia el 585) con Jeremas en Egipto.
1) Cc. 26-35: caracterstica de esta seccin es (quiz) una cierta apertura positiva.
.- el cap. 26 debe ser considerado aparte. Narra el proceso sufrido por Jeremas con ocasin
de su discurso en el Templo: tiene estrechas relaciones con el cap. 7.
.- los cc. 27-29 constituyen una cierta unidad temtica, en torno a la verdadera y falsa
profeca.
.- los cc. 30-31, junto a 32-33, son textos de conforto y de esperanza.
.- los cc. 34-35 narran dos episodios opuestos, uno de infidelidad al pacto (por parte de
Sedecas y de los jefes) y otro de fidelidad (los recabitas).
2) Cc. 36-45: esta unidad literaria parece subrayar mayormente el tema del rechazo de la

palabra proftica; cuenta ms directamente la pasin de Jeremas y el fin de Jud.

.- El cap. 36 es un relato admirable: Jeremas escribe un rollo, quemado por el soberano: es
la pasin sufrida por el cuerpo literario, por el cuerpo que es la misma escritura.
.- Los cc. 37-44 narran los ltimos sucesos del reino de Jud, desde el tiempo de Sedecas
(cc. 37-39) hasta la muerte del gobernador Godolas y la fuga a Egipto de los rebeldes, incluido
Jeremas (cc. 40-44).
.- El cap. 45 es un breve texto que contiene el orculo de salvacin para Baruc (el don de la
vida como botn) en una poca de juicio universal.

3.3. La seccin III: orculos contra las naciones (cc. 46-51)

Su introduccin se encuentra en la escena de la copa de las naciones en 25,13ss. El TM es ms
orgnico, muestra una explcita intencionalidad en la composicin: la primera nacin que perecer es
Egipto y al final Babilonia, principio y final de la salvacin de Israel (en el centro el resto de naciones).

En cuanto a las fuentes o procedencia de esos materiales, se suelen distinguir en el libro tres grupos:
el primero lo forman los orculos originales del profeta y sus confesiones, escritos de
ordinario en verso, dotados a veces de introducciones histricas.
El segundo lo integran las narraciones biogrficas, normalmente atribuidas a su secretario
Baruc, en las que se insertan tambin orculos del profeta en forma original o reelaborada.
El tercero est formado por los discursos de Jeremas reelaborados con ideas y el estilo de la
llamada escuela deuteronomstica, a la que se atribuye una ltima elaboracin del cuerpo
histrico de Josu, Jueces, Samuel y Reyes.
El captulo 36 nos narra cmo se escribieron las dos primeras versiones de los orculos profticos; no
nos dice lo que contenan exactamente. En el libro actual no es raro encontrar repeticiones, de tema y de
versos, en diversos contextos; a veces en clara desarmona con uno de los contextos; tambin es obvio
que algunos textos bien compuestos estn violentamente interrumpidos por inserciones en bloque.

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En cuanto al estilo, Jeremas es un poeta que desarrolla con gran originalidad la tradicin de sus
predecesores; sobresale su capacidad de crear imgenes y de trascender visiones simples y caseras.
Polarizado por su misin, descubre un sentido profundo en lo menudo. Se distingue adems por el
lirismo, entendido como presencia confesada del poeta en el poema, y tambin por la intensa
emotividad. Para un lector moderno, es uno de los estilos ms fciles, o sea, que permiten sintonizar
con menor esfuerzo. Las narraciones mantienen la gran tradicin israelita de brevedad, inmediatez e
intensidad. Los discursos reelaborados adoptan el estilo retrico, rico en frmulas estereotipadas, propio
de la escuela.

4. El mensaje de Jeremas
Si quisiramos resumir el mensaje de Jeremas en una palabra, sta sera conversin. Tambin Jeremas,
siguiendo a Oseas, concibe con mucha frecuencia las relaciones entre Dios y el pueblo en clave
matrimonial. El pueblo, como mujer infiel, ha abandonado a Dios, por eso debe convertirse, volver
(shub) a l. La conversin abarca para Jeremas aspectos muy distintos: cultuales, sociales, cambios de
mentalidad y de actitud. Pero no olvidemos el ms duro, el que le provoc mayores persecuciones: el
poltico. Aceptar el yugo de Nabucodonosor fue para el profeta el ms evidente signo de la vuelta al
Seor y de reconocimiento de su voluntad. Como en todos los profetas anteriores al destierro, la llamada
a la conversin va unida en Jeremas al anuncio del castigo en caso de que el pueblo no cambie.
Hay tambin un aspecto de esperanza en el mensaje de Jeremas? El relato de la vocacin, que lo llama
a arrancar y destruir, edificar y plantar, da por supuesto un matiz positivo. El libro ofrece pasajes
importantes que hablan de un cambio de suerte, de un futuro descendiente de David que practicar el
derecho y la justicia (23,5-6), de una nueva alianza entre Dios y el pueblo (31,31-34). Este ltimo
orculo bastara para convertirlo en uno de los mayores anunciadores de esperanza, sin olvidar la
accin simblica de la compra del campo a su primo Janamel (cap. 32).

5. Temas de la predicacin de Jeremas - Lectura de textos

5.1. Dios: Trascendencia y Condescendencia
Respecto a Dios, a su trascendencia y a sus atributos, la enseanza de Jeremas no aade nada nuevo y
sustancial a lo que ya haban dicho sus predecesores. La novedad est en el modo de concebir estos
atributos en relacin al pueblo de Israel, a las naciones paganas y a los individuos. Dios es nico y
trascendente. Los dolos son nada (2,8.11.13.27.28; 10,1-16, etc.). Yahv es el creador del universo
(10,16; 27,5; 31,35-37), el dueo de las leyes csmicas y de los fenmenos de la naturaleza (5,22.24;
10,13; 14,22; 31,35-37, etc.). Es tambin seor de las leyes de la historia, pues todos los pueblos le
estn sometidos. l establece los lmites de los pueblos, decreta sus derrotas y victorias, los utiliza como
instrumentos para realizar sus planes, los castiga por sus pecados. Yahv quiere que todas las naciones
reconozcan su divinidad y participen en las bendiciones de Abraham (1,15; 3,19; 4,16; 12,4-16;
10,7-10; 16,19-2 l).
Dios es sabio y omnisciente. Ninguna accin humana se le esconde, ningn secreto es demasiado grande
para l, pues Dios escudria los repliegues ms ntimos del corazn humano (16,17; 17,10; 20,12). Por
esto mismo, Dios es justo y misericordioso. Estos dos atributos divinos reciben una adecuada
consideracin en el libro de Jeremas. La justicia de Dios se manifiesta especialmente en la retribucin
de buenos y malos: Dios da a cada uno segn sus obras (12,1; 32,19; 3,3; 4,4.23-24; etc.). Pero Dios es
misericordioso. Est siempre dispuesto a recibir a los descarriados. No conserva rencor eterno. No
castiga para aniquilar, sino para enmendar. Su piedad se extiende a todos los hombres (3,12; 9,23;
31,3.11; 32,18).
Yahv tiene especial providencia del pueblo de Israel, a quien sac de Egipto para llevarlo a la Tierra
Prometida, le prodig favores sin cuento y le concedi su amor de esposo y de padre (2,2-3; 3,1.4;
3,19-20; 31,2.3.9.20). Entre Yahv e Israel existan al principio unas relaciones especiales de amistad.
El pueblo no deba admitir otras divinidades. Yahv se comprometa a proteger a la nacin, a vivir en
medio de su pueblo y a darle todos los bienes. Pero Israel fue infiel a Dios de mil maneras: adorando a
otros dioses, aceptando alianzas polticas que significaban una falta de confianza en Dios, no
observando los preceptos del Declogo, practicando la religin sin espritu interior (2,17.19; 5,7.28).

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Por eso Yahv castig a su pueblo con sequas, hambres, guerras, pestilencias, opresin y finalmente el
destierro (3,3; 4,4.23ss; 5,9.14ss). A pesar de todo, la eleccin de Israel como pueblo preferido de Dios
permanece, pues Yahvh no destruir del todo a su pueblo. Dejar un pequeo resto que, purificado
por la prueba, constituir el germen del nuevo pueblo de Dios (3,14; 30,3). Yahv devolver a Israel el
afecto paterno de otro tiempo y le cuidar como un pastor cuida su rebao (3,19; 23,3-8; 31,9).
5.2. La religin interior y la oracin
A Jeremas se le llama el profeta de la religin interior y el hombre de oracin, y ambos ttulos los tiene
bien merecidos. El documento ms hermoso que testimonia ambas cosas son las llamadas Confesiones
de Jeremas. En estas notas autobiogrficas el profeta explaya su alma en un dilogo ntimo con Dios,
a quien considera como amigo y confidente, en quien se puede fiar uno en todo momento y a quien se
pueden exponer los propios problemas, lamentos, quejas y oraciones. El espritu del profeta, afilado por
los continuos sufrimientos y fracasos, y su temperamento sensible y afectuoso estuvieron a punto de
romperse y de procurarle un verdadero drama espiritual. Ningn profeta, ni antes ni despus de l,
experiment una tragedia espiritual de ese calibre. El profeta de Anatot no siempre estuvo a la altura de
las circunstancias; sobre todo si lo comparamos con la actitud de los santos y mrtires de los primeros
tiempos del cristianismo. La piedad de Jeremas se convierte en una comunicacin continua con Dios y
el profeta sabe por experiencia que el Dios de la alianza con el pueblo en el Sina es tambin el Dios de
las relaciones personales y el amigo en la dificultad. Jeremas empieza a vivir la religin en espritu y
en verdad como luego dir Cristo en el NT, esa religin que segn el testimonio de Jess de Nazaret es
la caracterstica de los verdaderos adoradores del Padre (Jn 4,23). As, para Jeremas la verdadera
religin no consiste en unas prcticas rituales o cultuales ms o menos bien cumplidas o en un conjunto
de oraciones que salen de los labios en los momentos de las ceremonias religiosas. Esa religin consiste
en el cumplimiento amoroso de los compromisos de la Alianza, en el cumplimiento de los mandamientos
del Declogo. Y este cumplimiento se expresa en una fidelidad constante a Yahveh (5,1), en el
conocimiento prctico de Dios (9, 23; 22,16); en la observancia de la justicia social (5,1-2; 22,1516). Ya estamos muy cerca del nico precepto que, segn Cristo, sintetiza la ley de Moiss: el amor de
Dios y del prjimo.
Jeremas, lgicamente, no condena el culto tradicional de Israel, como a veces afirman algunos autores,
exagerando las tintas de sus crticas a la religin oficial o no interpretando debidamente esas crticas.
Jeremas, en realidad, slo condena el formalismo externo de la religin, la confianza fetichista en los
privilegios tradicionales de Israel: como la ley, el culto, la institucin del profetismo (23,14-32;
27,16-20), la dinasta davdica (22,10- 19; 36,29-31), el templo (7,1-12; 26,12), y la ciudad de
Jerusaln (19,10-13; 20,1-5). Todo esto desaparecer, porque lejos de ser una manifestacin genuina de
religiosidad, es una fuente de pecado (17,1-4). La intimidad con Dios en la oracin lleva a veces al
profeta a expresiones materialmente blasfemas, fruto de un desaliento momentneo ante las enormes
dificultades y problemas de su misin como profeta. Cuando Jeremas llama a Dios seductor (20,7) o
torrente engaador (15,18) -pinsese en lo que significa para un beduino en el desierto, o para un
sediento, ir a un torrente y descubrir que no lleva agua-, Jeremas en el fondo de su alma sigue
esperando en Yahv y sabe que Dios solo es su fuerza (20,9.11; 15,15-16).

5.3. El pecado
Jeremas diagnostic como ningn otro profeta el mal moral de sus contemporneos. Habla con tal
frecuencia del pecado y utiliza tal cantidad de trminos para describirlo que bien podemos calificarlo
como el profeta moralista por excelencia del pecado. El hombre o el pueblo de Israel es pecador,
malo, inicuo, rebelde, impo, abominable, obstinado (1,16; 2,3.8.20.29.35; 3,7-17;
5,1.6.7; 6,1.6.11.13.14; etc.). El pecado denunciado por Jeremas es principalmente el abandono de
Dios y la adhesin a los dolos: separacin de Dios y la conversin a las criaturas. Con este
pecado, que no es ms que la idolatra, el pueblo infringa el pacto del Sina, atacaba la esencia misma
de la alianza de Dios con el pueblo sellada por Moiss, rechazando as el amor y la predileccin de
Dios. Jeremas denuncia un buen nmero de pecados concretos, como la lujuria, la violencia, la mentira,
el latrocinio, el juramento falso, la injusticia social Pero ms que la relacin concreta de actos
contrarios a la ley de Dios, a Jeremas le preocupa la perversidad del corazn humano y la tendencia al
mal, tan arraigada en el hombre, que constituye en l como una segunda naturaleza. Las races del mal

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se hunden en el fondo del corazn humano, y de all proceden todos los pecados. El corazn es
engaoso e impenetrable (17,9), y el mal brota del corazn como el agua brota de un pozo (6,7).
La costumbre favorece la expansin del mal. La nacin entera es como un animal violento, que no hay
freno que lo domine. Impulsado el hombre por sus instintos, es incapaz de resistir a la tentacin y se
hunde en la iniquidad (2,22-25). Como un negro no puede cambiar el color de su piel, ni una pantera
pierde las rayas de su pelaje, as el pueblo de Israel, habituado a obrar el mal, no puede obrar el bien
(13,23). Esta situacin no es un fenmeno pasajero, ni est circunscrita a una sola categora de
personas. Es la comunidad de la alianza la que tiene un corazn incircunciso (4,4; 9,25; cf. Ez 44,9;
Dt 10,16), tiene un corazn duro como la piedra y el diamante (9,13; 13,10; 23,17). Para Jeremas, el
pecado tiene algo de insondable. Es una maldad ininteligible, que slo puede comprenderse corno efecto
de la perversidad del corazn humano (2,5ss).

5.4. La conversin y la Nueva Alianza

Jeremas, telogo del pecado, es tambin el predicador incansable de la conversin. El profeta sabe muy
bien que la misericordia de Dios es infinita, y por eso espera que Dios sanar de nuevo a su pueblo y le
restituir la amistad perdida por el pecado (3,12-18; 3,22-25; 30,17; 31,20-22; 33,6). El pecado puede
ser perdonado: ste es un hecho fundamental en el pensamiento de Jeremas. El profeta invita a
Jerusaln a purificarse para obtener la salvacin (4,14). Esto implica un cambio de conducta, una
vuelta al buen camino (6,16), un reconocimiento sincero y humilde de la propia miseria moral (14,20).
La reconciliacin con el Seor no slo es posible (5,1; 36,3), sino que se cuenta entre las caractersticas
de la poca mesinica (31,34; 33,8).
La renovacin interior de los individuos ser obra de Dios. El pecado est demasiado enraizado en el
corazn humano para que el hombre pueda liberarse de l por s mismo. La alianza sinatica se basaba
en un contrato bilateral: Dios se comprometa a ayudar al pueblo de Israel; el pueblo de Israel se
comprometa a obedecer incondicionalmente a Dios y cumplir sus mandamientos. La alianza, en la
intencin de Dios, era perpetua, porque Dios nunca se vuelve atrs de sus promesas si la otra parte
cumple las suyas. Pero por parte de la nacin israelita poda romperse la alianza. El pecado de idolatra
era una ruptura de esa alianza. De hecho, el pueblo viol muchas veces el precepto de tener a Yahv por
nico Dios. La alianza del Sina, en definitiva, haba fracasado y ya no haba posibilidad de una
restauracin de la misma sin una nueva intervencin de Dios. Esta intervencin se dar, y su anuncio
constituye el culmen de las profecas de Jeremas. La novedad de esa alianza del futuro radica en tres
puntos fundamentales:
1. La ley externa, escrita en tablas de piedra, va a ser reemplazada por un impulso interior, que
har ms fcil la observancia de la vida moral y religiosa (31,33; 32,29).
2. El conocimiento de Dios, con todo lo que esta idea implica de movilizacin de la
afectividad y de la voluntad, de interioridad y de amor, de entrega a Dios y de observancia de
sus leyes, va a ser tan personal y tan universal que parece que no cuentan para nada las
enseanzas que normalmente conducen a Dios (31,34a).
3. Y todo esto va a ser posible, porque Yahv perdonar gratuitamente y de manera
superabundante el pecado del pueblo y el de los individuos (31,34b; 33,8). Se trata
sencillamente de un nuevo comienzo, de una transformacin radical del corazn humano, de una
nueva creacin. Jeremas llega as a profundidades religiosas insospechadas en su mensaje de
salvacin para el futuro.
Los orculos de salvacin aparecen en Jeremas en tres momentos importantes de su vida, que
corresponden a tres grandes fracasos en su misin proftica:
El primer grupo va dirigido a los deportados del Norte -del reino de Israel-. Son vaticinios
pronunciados despus del 622, cuando la reforma religiosa de Josas, extendida tambin a Samara,
haca concebir grandes esperanzas en la mejora moral y religiosa de ese reino. Jeremas contempla
enardecido el retorno de los cautivos de Asiria, que vienen a la Tierra Santa a establecer un nuevo reino,
unido bajo un solo gobernante de la dinasta de David (3,11-18; 30,5-31,22).
El segundo grupo de orculos va dirigido a los deportados judos del ao 597. Jeremas ve en estos
exiliados el germen del nuevo pueblo de Dios. Tambin para ellos el destierro de Babilonia fue una

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prueba purificadora. Al fin volvern a la patria, como beneficiarios de una nueva alianza (24,1-10; 29,
1-32).
El tercer grupo de orculos, pronunciados durante el asedio de Jerusaln (587), se refieren al resto
que, despus de las angustias de ltima hora, ser llevado cautivo a Babilonia y all constituir, con los
deportados del destierro anterior, el pueblo santo del porvenir (31,23-30; 33,4ss).
La restauracin nacional ser en primer lugar una vuelta a la patria (3,11-18; 23,38; 24,6; 29,10.13).
Las bendiciones de Dios implican desde luego bienes de orden material, como la fecundidad de la tierra
y de los animales y del propio hombre (32,6-15; 32,36-44; 33,6-13). Pero estas bendiciones son a la vez
portadoras de bienes espirituales y morales: la paz es fuente de gozo, de seguridad y de alegra. La
paz es la suma de todos los bienes espirituales, morales y hasta materiales. El gobierno de la nacin
estar basado en la justicia. La paz y la justicia sern prendas de la salvacin, espiritual, moral, y
nacional (23,6; 31,12-23; 33,6).

6. Influencia de Jeremas
La vida de Jeremas termin aparentemente en un fracaso. Sus cuarenta aos de predicacin no
registraron un solo xito. No obstante, y aqu es donde reside el misterio de su gran personalidad, su
vida fue extraordinariamente fecunda y su pensamiento influy decisivamente en las generaciones
sucesivas. Jeremas fue el gran primer maestro de los desterrados, el forjador del nuevo pueblo de Dios.
Sus escritos fueron ledos y meditados por los judos del exilio y por los autores bblicos posteriores,
que bebieron a manos llenas en su obra (Dn 9, 3; 2Cro 36,21). Los ecos de la Nueva Alianza se oyen
claramente en los discursos de Ezequiel (Ez 16,62; 34,25; 36,25-26; cf. Jr 31,31-34) y en los orculos
de consuelo de IsaasII y de Isaas III (Is 42,6; 49,8; 59,21). La figura del Siervo de Yahvh,
profeta, mrtir y doctor, reproduce rasgos evidentes del gran profeta fracasado y perseguido durante su
vida. Jeremas fue tambin el padre de los pobres, de los perseguidos, de los piadosos, de los
temerosos de Dios, de ese pueblo espiritualmente contrito y humillado que hallamos en algunos salmos.
Despus del destierro Jeremas era conocido como poeta elegaco. A esto se debe el hecho de que se le
hayan atribuido las famosas Lamentaciones. Bien conocida es tambin su influencia en el libro de
Job. El Eclesistico recuerda los sufrimientos de Jeremas y parece ser que atribuye la catstrofe del
586, con la ruina del templo y la deportacin de los judos a Babilonia, a un castigo de Dios por los
malos tratos dispensados al profeta (Eclo 49, 7). En tiempo de Cristo se esperaba la venida de Jeremas
(Mt 16,14; Jn 1,21). Pero su mayor gloria consiste en haber sido una de las ms limpias figuras del
Mesas, por su calvario, por el aparente fracaso de su vida y de su misin, y por su vida de oracin.
Gloria imperecedera suya ser el haber anunciado y preparado la Nueva Alianza (Hebr 8,6-13;
10,16-18).

7. Trabajo sobre el texto:

7.1. La vocacin de Jeremas 1,4-19
7.2. Las confesiones 11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18
7.3. Condena del pecado
7.4. Orculos de restauracin 30-31
7.5. Acciones simblicas 13: 16; 19; 32

Sofonas Habacuc- Nahum

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1. La persona
2. El libro
3. El mensaje
4. Trabajo sobre texto

92

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Profetas del siglo VII

Marco histrico y poltico
4. Los profetas durante el exilio
4.1. Las fuentes
Tenemos pocas noticias directas, slo algunas noticias indirecta en Ezequiel y en el libro de las
Lamentaciones. Como fuentes extrabblicas las tablillas babilnicas (cfr. ANET 305-308).
4.2. Cuadro histrico
597

primera deportacin (Joaqun)

593

Jeremas
Ezequiel

586

cada de Jerusaln
(2 deportacin)

582

3 deportacin

Nabuchadnezzar (+ 562)
(poca del mximo
poder babilnico)

Abdas

571
561
550

Liberacin de Joaqun
Nabonide desde 555
Llegada de Ciro
Luchas religiosas internas en el imperio babilnico

539

cada de Babilonia

Deutero-Isaas

N.B.: para la Biblia, existe una igualdad semntica entre babilonios y caldeos.
4.2.1. El escenario internacional
Dos hechos determinantes:
- el apogeo del imperio babilnico (caldeo)
- el derrumbamiento del mismo ante el poder emergente de los persas de Ciro
586: la cada de Jerusaln y la consiguiente deportacin juda eran eventos que desde el punto de vista
babilnico no eran especialmente excepcionales.
562: con la muerte del rey Nabuchadnezzar, si produce el inicio de un perodo de grandes dificultades
internas;
555: Nabonide, ltimo rey babilnico, tendr gran inters por la temtica religiosa. l favoreci el
culto del dios Sin (la Luna) difundido sobre todo en el norte y por esta cuestin entra en fuerte
conflicto con los sacerdotes de la capital, adoradores del dios Marduk. En el panorama es
necesario mencionar tambin la voluntad del rey por controlar a los sacerdotes desde el punto de
vista fiscal. Por culpa de este conflicto con los poderosos de la ciudad es obligado a dejar la
capital por ms de 10 aos. Ausente el rey, no se podan desarrollar las principales acciones del
culto (que l deba presidir), creando as un malestar y confusin entre la poblacin.
550: aparece en el horizonte un nuevo protagonista: Ciro rey de los persas. l ya en esta poca tena el
contro de todos los persa y de los medos y comienza a extenderse hacia el norte y hacia el oeste,
llegando a conquistar enseguida toda la Asia Menor.
539: Babilonia abre las puertas a la llegada de Ciro prcticamente sin oponer resistencia.
4.2.2. La situacin de los judos en Jud
Tras la cada de Jerusaln, una parte de la poblacin permanece en Jud. Las condiciones materiales
deben haber sido muy difciles, la ciudad haba sufrido ingentes daos, el terreno cultivable arrasado, el
ganado habra sufrido un duro golpe por rapias, matanzas... El pueblo de Edom, al sur de Jud, haba
aprovechado la debilidad del momento para hacer incursiones en la parte ms meridional del pas (de
ah las violentas reacciones de los profetas contra los edomitas).

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94

Con todo, en Jud, se asiste a una nueva distribucin de la tierra (cfr. Jr 39,10) operada por los
babilonios que queran ganarse el favor de los lderes ms representativos de las masas quedadas en la
tierra. Esta situacin pone las bases para un ulterior conflicto y desencuentro que se produce, casi un
siglo despus, a la vuelta de los deportados (normalmente los ms ricos y que reclaman sus antiguos
derechos sobre sus posesiones). La actividad religiosa no fue interrumpida (Jr 41,5 testimonia la
costumbre de peregrinar al Templo de Jerusaln aunque sea venido a menos). Las celebraciones de
culto, aunque sea entre las ruinas del Templo (cfr. Las Lamentaciones, que posiblemente fue el texto
litrgico en estos ritos). En opinin de muchos, la escuela deuteronomista ha continuado su labor de
redaccin de los libros histricos, y tal vez del mismo libro de Jeremas, en este perodo.
4.2.3. La situacin de los judos en Babilonia
Respecto a los datos de las deportaciones, se puede hacer uno una idea a partir de Jr 52,28-20:
1 deportacin: 3023
2 deportacin: 832
3 deportacin: 745
en total unos 4600. Aceptando la hiptesis de que se trata slo de los jefes de familia e por tanto
multiplicando la cifra pro 3 4, no se puede suponer un nmero superior a 30.000. Por lo tanto los
deportados representaban una minora pequea, aunque si bien es cierto que constituida por los jefes,
dirigentes y mejor formados de la poblacin. La finalidad de los deportados era de hecho decapitar al
pueblo judo y llevarse a una poblacin que le fuera til en su propio pas. A diferencia de los asirios,
los babilonios no dispersaron a los jefes deportados por todas las regiones del imperio, sino que les
dejaron vivir juntos. Sabemos por el libro de Ezequiel de la existencia de poblados judos en
Babilonia que gozaban de una relativa libertad: podan comprar tierras, construir casas (Jr 29,5),
comunicarse incluso con los judos que quedaron en la patria. Sabemos adems por fuentes no bblicas
(ANET 308) que el rey Joaqun reciba vveres en el palacio real, y que en el exilio los hebreos contaban
los aos a partir del rey deportado con ellos.
Ms seria era la situacin religiosa. Estamos en un perodo de enorme crisis de fe debida a la cada de
Jerusaln, a la prdida de la tierra prometida, a la destruccin del Templo... Se trataba de una duda que
paralizaba y que deba suponer un gran sufrimiento en aquellos que queran permanecer en su fe (cfr.
Salmo 137). Por otra parte, la fidelidad a las leyes (circuncisin, sbado, pureza de alimentos...)
ayudaban mucho al pueblo a conservar la propia identidad. Tambin se habla de que en este momento
pudo tener lugar el surgimiento de la sinagoga, o al menos las primeras reuniones que dan lugar a esta
institucin, ya que los primeros restos arqueolgicos no se encuentran hasta el siglo III a.C. en
Alejandra (Egipto).
4.3. Actividad de los profetas en este tiempo
Jeremas fue llevado contar su voluntad a Egipto algunos aos despus de la 2 deportacin.
Abdas, parece que su actividad tuvo lugar en Jud en torno al ao 586.
Entre los primeros deportados se cuenta la presencia de Ezequiel, de familia sacerdotal. Recibi la
misma vocacin en Babilonia, probablemente en torno al ao 593. Muchos de sus orculos estn
datados (bastantes sobre el reinado de Joaqun!) de forma precisa hasta el ao 571. Del 593 al 586
profetiz la cada definitiva de Jerusaln; despus del 586 su mensaje cambia casi exclusivamente a
orculos de esperanza, una llamada muy difcil de creer y de escuchar para su pueblo que est
viviendo en realidad de exilio.
Por cuanto se refiere al DeuteroIsaas (cc. 4055), se sita ya en el perodo de Ciro (cfr. 44,28 y
45,1). La tonalidad es la de la anticipacin de una liberacin inminente. Los temas principales son la
alegra y la consolacin. El DtIs asume como tarea la de preparar a los deportados al nada fcil
retorno a la patria.
Durante y despus del exilio, la modalidad de la profeca cambia profundamente; es mucho ms
difcil, por ejemplo, ambientar la profeca del DtIs que las anteriores (adems tal y como se nos
presentan parecen que ya desde el inicio estaban pensadas para ser escritas). Es indudable para la
mayora de los crticos y estudiosos que el punto lgido de la profeca es el momento de Jeremas,
Ezequiel y el DtIs. Despus, se comienza a producir una decadencia del gnero proftico. No es raro
encontrar entre los exegetas incluso juicios de valor negativo sobre la profeca del templo (o profeca
cltica) que encontramos despus.

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La poca del Destierro

Debemos partir para entender este momento de la experiencia de los deportados (sin adelantar el
desenlace final que ser el regreso y la restauracin). Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad
santa, el templo, la independencia. Ni siquiera les queda la esperanza del retorno o la seguridad de ser el
pueblo elegido y mando por Dios. Sin embargo, esta poca del exilio ser una de las pocas ms
creativas de la historia de Israel: una siembra entre lgrimas que produce una cosecha entre cantares
(Salmo 126,5). Ezequiel ser uno de los protagonistas ms activos de estos aos, reflejando a travs de
su mensaje la inminencia de la catstrofe y la esperanza de la restauracin.
La experiencia del exilio supone en el plano de la concepcin religiosa una de las crisis ms agudas,
pero a la vez una ocasin de renovacin radical para la Religin de Israel. En este sentido conviene
distinguir los efectos que se sintieron a nivel de religin oficial (donde ms fuertemente se sintieron las
convulsiones) y a nivel de religiosidad personal (menores efectos y que prcticamente logr mantenerse
intacta). Es ms la religiosidad personal contribuy de manera decisiva a sostener la religin oficial en
los momentos ms duros y asumi buena parte de sus funciones actuado como sustitutivo.
Con la destruccin del Templo de Jerusaln y la cada de la Monarqua se derrumbaban dos de los
pilares de las incondicionales garantas salvficas, dos de las grandes lneas tradicionales que haban
brotado en el yahvismo de la poca monrquica. Sin embargo, la teologa reformista del Deuteronomio
no sufri menoscabo alguno (la sntesis por la que se una la posesin de la tierra y la donacin de la
Ley). Por ello no es extrao que la impronta que dej la sntesis teolgica de los legisladores
deuteronmicos sobre el yahvismo oficial se convirtiera durante el exilio en el fundamento decisivo que
sirvi de base a un buen grupo de telogos (designados genricamente deuteronomistas) para tratar de
superar la crisis y formular un nuevo comienzo. Junto a ello, la gran catstrofe nacional no hizo sino
corroborar de manera desgarrada la prediccin teolgica de los diversos grupos profticos de oposicin.
Su anuncio de que Yahv no se dejaba monopolizar ni por la poltica ni por el culto, sino que estaba a
punto de intervenir contra su pueblo (que haba olvidado los grandes ideales de la poca primitiva) se
haba cumplido inexorablemente en la historia reciente. Con sus palabras de denuncia, los profetas
ponan a disposicin del pueblo la clave del misterioso destino histrico y poder as superarlo mediante
la reflexin teolgica. As fue como se logr que la teologa proftica de oposicin, que durante la poca
pre-exlica slo haba despertado el inters de algunos grupos religiosos ajenos al movimiento proftico
(pero que a finales de la misma poca haba comprometido tambin a los partidarios polticos de la
oposicin), fuera aceptada durante el exilio por toda la sociedad como parte de su teologa especfica,
hasta el punto de convertirse en otro de los pilares decisivos para superar la crisis del yahvismo
institucional.
La poca del exilio provoc una transformacin profunda de las estructuras internas del yahvismo y una
revalorizacin de la hasta entonces descuidada religiosidad personal (una de las circunstancias que
favoreci este proceso fue la casi total disolucin de las instituciones clticas y polticas). Sin templo y
sin rgimen monrquico muchos sacerdotes, profetas, funcionarios de corte e intelectuales (que por as
decir se haban quedado sin trabajo) siguieron el ejemplo de las antiguas agrupaciones profticas de
poca pre-exlica que cultivaban la teologa prescindiendo de las instituciones y de sus relaciones con el
poder, y cuya nica referencia eran las tradiciones orales o escritas. Estimulados por la crisis de su
tiempo, esos telogos desplegaron una intensa actividad literaria la cual dio lugar a un florecimiento de
pensamiento en lo que llamamos teologa del exilio. Pero junto a esa riqueza hay que reconocer el
peligro de fragmentacin de la religin yahvista en una serie de planteamientos teolgicos claramente
divergentes (que comenzarn a hacerse presentes en la poca post-exlica).

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1. Desarrollos histrico-sociales durante el destierro

La deportacin afect a una minora (sobre todo de clase alta) mientras que la mayora de la poblacin
se quedaron en el pas. Por ello para el estudio de esta poca es necesario distinguir entre al experiencia
social de los supervivientes que quedaron en el territorio, la situacin de los deportados a Babilonia y la
situacin de los que tuvieron que emigrar a Egipto.
A la destruccin de Jerusaln y deportacin de los notables de la poblacin sigui medio siglo de eclipse
total de Jud, es lo que llamamos el periodo exlico. Por razones fciles de imaginar los deportados se
consideraban la parte mejor de Israel, el resto elegido anunciado por los profetas. De hecho, era la
clase dirigente, el elemento ms culto, probablemente quienes recopilaron y editaron cuanto se haba
salvado de las tradiciones de su pueblo. Esta explicacin fue ms tarde sistematizada por el libro de las
Crnicas, tal vez con una funcin antisamaritana. Parece tambin probable que una parte importante de
la obra historiogrfica deuteronomista fuese, si no compuesta, al menos concebida durante el exilio,
entre los exiliados.
Los babilonios, contrariamente a los asirios, no dispersaron a los deportados con nimo de liquidarlos
en el plano tnico-poltico sino que instalaron a los deportados en ncleos compactos especialmente en
la zona meridional de Babilonia, cerca del gran canal o llamado ro Quebar, cerca de Nipur. En esa
regin podan reunirse libremente, adquirir bienes y comunicarse con la gente de Jud. Lo cual da pie
para que los deportados alcanzasen cierta prosperidad en tiempo relativamente breve. Por ello es
pertinente hablar de deportados o exilio, pero no as hablar de cautividad. Lo cual no quita para que
Israel viviese los acontecimientos como una de las grandes quiebras en el curso de su historia. No slo
se haba puesto fin a la independencia poltica, sino que haba cado la dinasta a la que se haba
prometido duracin eterna. De este modo se hunda la ideologa bsica del pueblo de Dios, que llevaba
una vida llena de bendiciones en la tierra prometida. Por ello, los profetas de la poca exlica, primero Jr
y posteriormente Ez se esfuerzan por mantener viva en el pueblo la esperanza de una restauracin en la
propia tierra (los cc. 40-48 de Ez son un detallado programa para la reconstruccin del templo y su
culto y para la reconstitucin del Estado). Sin embargo, el gua del pueblo ya no llevar el ttulo de rey
(mlek) sino slo el de prncipe (nasi), y estar prcticamente sometido a las exigencias del culto.
Estamos ante los primeros sntomas de la hierocracia que tardar todava en tomar cuerpo como tal.
Tras el intento de Zorobabel de reconstruir la dinasta desapareci la figura del prncipe para dejar paso
exclusivamente a la de gobernador civil.
Es probable que durante el exilio adquiriese un valor particular la prctica de la circuncisin, la
observancia sabtica y el sistema orgnico de las reglas alimentarias, es decir, los signos visibles por los
que incluso los extranjeros reconocan la fe de Israel. En opinin de algunos, en esta poca se habra
formado y desarrollado la institucin de la sinagoga. Lo cual no es impedimento para que los judos
recibiesen un gran influjo de la cultura babilnica y en concreto la influencia de la lengua: el arameo,
que se estaba convirtiendo en lengua franca de la regin. As el arameo lleg a sustituir al hebreo en el
mbito de la vida diaria, reservando el hebreo para cuestiones estrictamente relacionadas con el culto y
la discusin teolgica.
En Jud Godolas empez de inmediato con un programa de reconstruccin reemprendiendo las
actividades cotidianas y la repoblando los territorios devastados. Pero su intento dur poco. Fue
asesinado por un tal Ismael, que reuni en torno a s un grupo de judatas ultranacionalistas y que no
aceptaba la autoridad de Godolas proveniente en ltimo trmino de Babilonia (2Re 25,25ss; Jr 40,1141,10). Esta especie de revuelta dio lugar a una tercera deportacin a Babilonia y otros prefirieron la
fuga refugindose en Egipto (donde parece haber sido llevado Jeremas). De los textos bblicos, y de los
mismos anales babilnicos, sacamos la impresin de que el pas no era ms que un montn de ruinas
con escasa poblacin. Pero actuales investigaciones, sin negar la precariedad de las estructuras
econmicas hablan de un remanente de poblacin importante y de que tras los primeros momentos se
reanudo una actividad ms o menos normal (incluso en el mismo templo como se deja ver de Jr 41,5,
peregrinacin al templo de Jerusaln de habitantes de Siqun y Sil; por lo tanto el templo no haba sido
destruido del todo; cosa lgico pues a Babilonia le interesa la destruccin de la capacidad militar, pero
no dejar todo cual tabula rasa).

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El centro espiritual de Jud se haba transferido de Jerusaln a Babilonia y sern necesarias algunas
dcadas para que, con la vuelta de los primeros exiliados, ese centro se resite en el propio pas. El
hecho es descrito en trminos teolgicos por Ez 1 y 10, donde la gloria de Yahv abandona el templo.
Pero sern los que vuelvan de Babilonia quienes iniciarn la reconstruccin y les darn el tono, y
determinarn pronto la naturaleza del judasmo de la restauracin y de la poca post-exlica en general.

1.1. Situacin de los supervivientes en Jud

La reforma de Godolas (Jr 39,10; 40,10) deja entrever que las fuerzas babilnicas de ocupacin tenan
inters en restablecer cuanto antes una plena normalidad en la regin devastada por la guerra. Pero eso
contrasta con la presentacin del libro de las Lamentaciones (carestas, desmanes de los ocupadores...),
posiblemente debido a que el autor del libro de clara ideologa nacionalista (Lam 4,12.20) y miembro de
la clase acomodada que haba quedado en el pas carga las tintas tanto contra babilonios como a los
campesinos que haban recuperado tierras. Pero en opinin de los campesinos, el destierro no slo haba
sido un juicio de Yahv sobre una nobleza explotadora, sino al mismo tiempo un modo eficaz de
liberarlos de sus deudas. Se puede suponer que el pas al gozar de un rgimen administrativo ms bien
indulgente como el impuesto por Babilonia, y a pesar de confrontaciones ocasionales, pudo recuperar
bien pronto una cierta prosperidad econmica. Adems los babilonios no pretendieron colocar all una
nobleza extranjera, con lo cual los supervivientes de Jud pudieron instaurar su propio (aunque
limitado) rgimen administrativo, bajo supervisin de un consejo de ancianos (Lam 5,12.14)
revitalizando as la vieja estructura de organizacin social de la poca pre-monrquica. El verdadero
peligro que amenazaba a la poblacin de Jud vena del mbito de la poltica exterior. Los responsables
eran los pequeos pases circunvecinos, que se aprovecharon del descenso demogrfico (y militar) de
Jud y de la escasa presencia babilnica para irrumpir violentamente en las poblaciones y hacer valer
sus intereses polticos y econmicos (edomitas por el sur; fenicios y filisteos por el oeste y los amonitas
por el este), con la prdida de territorios, de cosechas, de parte de la poblacin hechos esclavos... Ya en
este momento encontramos una oposicin de los residentes en Samara a la fortificacin de Jerusaln
con el fin de mantener a raya al viejo contrincante del sur y mantenerlo en inferioridad de condiciones
(Esd 4,7-16).

1.2. Situacin de los deportados a Babilonia

Para los deportados a Babilonia el destierro significaba prcticamente una prdida de identidad y el ms
profundo desarraigo personal y social. Se haba perdido su patria, las posesiones, y en la mayora de los
casos, su influyente posicin social. Familias enteras se haban visto desarraigadas de los vnculos ms
sagrados de solidaridad de sangre y de vida. Slo la sensacin de haber sido secuestrados (en el sentido
de un destierro provisional, temporalmente limitado) mantena viva su esperanza en un inmediato
retorno y en una revisin de lo que realmente haba sucedido (desde ah la decisin de los deportados de
no afincarse en la tierra extranjera, cf. Jr 29). De ah las iniciales dificultades de adaptacin ms por
psicologa-teologa propia (esperanzas de carcter religioso-nacionalista) que por el trato de los
babilonios. Al no acabar de cumplirse esas esperanzas, y recibido el mensaje de Jeremas, terminaron
por integrarse rpidamente en la sociedad babilnica, eso s, sin renunciar a su identidad tnica y
religiosa. El proceso de integracin social se vio favorecido por la poltica babilnica de acomodar en
grupos homogneos a los prisioneros de guerra y proporcionarles tierras de la corona, con una cierta
organizacin propia al mando tambin de grupos de ancianos Ez 8,1; 14,1; 20,1. Da la impresin de
que, despus de las lgicas dificultades iniciales, la situacin jurdica y econmica de los desterrados no
fue precisamente opresiva, es ms con el tiempo diversos personajes van apareciendo en posiciones cada
vez ms relevantes incluso en puestos polticos: Esdras, Nehemas, Sesbasar y Zorobabel. El hecho de
que slo un nmero reducido de deportados estuviera dispuesto a regresar a Jud indican que la mayora
de ellos se haban labrado en el destierro una posicin econmica desahogada, y que sus carencias no
eran tanto de orden material como religioso (Sal 137; Is 40,27; 50,1s.). Si a una posicin asegurada
tanto en el aspecto material como en el campo jurdico se aade la capacidad intelectual de la mayor
parte de los deportados, pertenecientes a la antigua clase alta de Jud, y una constante orientacin hacia
la vieja patria, se puede entender que fuera precisamente en el exilio donde se dio (y desde donde se
extendi) uno de los impulsos ms decisivos para una renovacin profunda del yahvismo.

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1.3. Situacin de los emigrantes en Egipto

Al revs que en Babilonia, la presencia israelita en Egipto no se deba a una deportacin forzosa sino
ms bien a una emigracin espontnea. Ante el temor de una reaccin babilnica a raz del asesinato de
Godolas, un nutrido grupo de prfugos, principalmente soldados, busc su prosperidad en Egipto
desoyendo los consejos de Jeremas (Jr 42s). Principalmente se establecieron en ciudades defensivas con
lo cual se puede deducir que los emigrantes trataron de buscarse la vida sobre todo enrolndose como
soldados o mercenarios al servicio de Egipto. Es posible, posible pero no seguro, que la existencia de
una colonia militar juda en Elefantina, en el siglo IV, est relacionada con este grupo de emigrantes. La
integracin de este grupo fue mayor que la del grupo en Babilonia, as organizaron su vida, incluso en el
aspecto cultual, con vistas a su permanencia en el pas. Esta integracin tan arraigada, unida a una
moderacin religiosa ms bien conservadora, fue sin duda una de las causas de que el grupo israelita
establecido en Egipto no slo quedara prcticamente al margen del movimiento de renovacin teolgica
que floreci durante la poca del exilio, sino que incluso fuera objeto de apreciacin negativa por parte
de los desterrados en Babilonia (Jr 24,8; 44). Con todo son los inicios de una comunidad en la dispora
influyente, tanto como para con el tiempo emprender la traduccin griega de la Escritura.

1.4. Caractersticas del desarrollo histrico-social

A modo de resumen se pueden sealar las siguientes caractersticas:
1. La desaparicin de Israel como Estado trajo consigo la disolucin de la unidad nacional, en parte
forzosa en parte voluntaria. Por tanto durante el exilio el pueblo de Israel comprenda al menos
tres grandes grupos con desarrollos histricos distintos. Lo nico que los mantena unidos era el
tenue vnculo de un mismo origen tnico y de una misma religin (sin olvidar las latentes
divisiones o conciencias peculiares de las distintas tribus o la ms marcada de los dos reinos:
del norte o del sur).
2. La desaparicin del poder poltico central caus el reforzamiento de las viejas formas de
organizacin descentralizada, con sus estructuras de tipo familiar. En Israel durante el exilio la
magnitud social por antonomasia era la familia, o la unin de familias en un clan. En este
tiempo cobraron nueva vida los restos latentes de la organizacin tribal, como el significado de
los ancianos, que junto a los sacerdotes y profetas, ejercan funciones de direccin poltica,
aunque slo a nivel local y con restricciones.
3. La desaparicin de la unidad nacional agriet considerablemente las fronteras del grupo y lo abri
hacia el exterior. Las familias vivan en continuo contacto con gentes de otras nacionalidades, con lo
cual la pertenencia al propio grupo no era una realidad automtica y de lo ms natural, sino que
haba que acreditarla continuamente mediante una decisin del individuo. Uno de los elementos
capitales para asegurar la propia identidad era la confesin religiosa. Y eso es lo que hizo que el
Israel del exilio adquiriera por primera vez los rasgos de comunidad construida en torno a la
religin. Pero a la vez, el ambiente de religiosidad extraa en el que tena que vivir a diario
significaba un continuo reto, que deba superar aun en el plano de reflexin teolgica. La
permanente oscilacin entre planteamientos teolgicos de alcance universalista o particularista, que
caracteriz la Religin de Israel en la poca del exilio tuvo mucho que ver con la nueva realidad
ambivalente del desarrollo histrico-social del pueblo de Israel.

1.5. Esfuerzo de interpretacin teolgica de la catstrofe poltica

Para los que vivieron la catstrofe poltica del ao 587 la comprensin de aquel cataclismo no fue tan
unvoca como lo puede ser para los que lo vemos con la perspectiva histrica. La ruina del propio
Estado se experiment de manera distinta en los diferentes mbitos sociales y en consecuencia, dio lugar
a diversas interpretaciones. Para Jeremas y el pequeo grupo de partidarios de la reforma signific una
liberacin, un alivio y una confirmacin de sus anteriores pronsticos. En cambio para una inmensa
mayora de los representantes del nacionalismo que haban mantenido una esperanza de liberacin
espectacular aquello era el fracaso poltico absoluto y el desmoronamiento total de sus concepciones
teolgicas ms arraigadas. Muchos quedaron sumidos en una perplejidad asombrosa, no era esa
victoria de los enemigos la prueba ms decisiva de la impotencia de Yahv frente a los dioses
babilnicos? Es ms para muchos de los reformistas de la escuela deuteronmica la perplejidad no era
menor, eran sos los grandes logros de la reforma del culto? No hay que descartar que algunos
interpretaran la catstrofe nacional como el juicio de Dios sobre la reforma de la poca de Josas. En

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ese contexto hay que inscribir el restablecimiento del sincretismo que se percibe durante el exilio,
especialmente en el mbito de la religiosidad familiar. Pero la autntica interpretacin teolgica de la
catstrofe poltica y las consecuencias que habra que sacar del acontecimiento slo podan ser el fruto
de un largo proceso de reflexin y confrontacin comunitaria.
Vista toda esta situacin podemos sealar temticamente tres grandes problemas teolgicos que se
plantean en este momento, sealando que el momento ms crtico de la existencia del pueblo judo se
convierte en uno de los ms fecundos para su fe:
1. El monotesmo radical. La cada de Jerusaln y la destruccin del templo supuso algo ms que
la simple desarticulacin de las esperanzas histricas de un pueblo; para los que
sobrevivieron supona la comprobacin histrica de la falsedad de su fe. Todos los dogmas
de su fe caan: la promesa davdica, la Alianza, el don de la tierra, la unicidad de Dios
Yahv haba sido derrotado por el Dios de los babilonios (Marduk). La predicacin
proftica sostuvo que la derrota no era de Yahv, sino del pueblo. En medio de la desgracia
se afirma que el Dios de Israel es el Dios creador y el Seor de la historia (reacurdese la
predicacin de Elas, ahora todava ms profunda y exigente). Esta visin proporcion
tambin una visin universalista a la religin juda.
2. Origen geogrfico de la salvacin. A partir del 597 haba dos posibilidades: unos pensaban
que Jeconas, el rey desterrado en Babilonia, era el legtimo y de l habra que esperar la
restauracin de la monarqua davdica; otros aceptaban a Sedecas como rey y pensaban
que la salvacin resida en quienes permanecan en Jud (Jeremas se aline con los
segundos, Ezequiel con los primeros). Cul es el autntico resto? Puede Dios operar
salvacin fuera de las fronteras de Israel? Tras los problemas sociolgicos se dejan ver
cuestiones teolgicas sobre el origen de la salvacin de Dios.
3. La retribucin individual. El problema del mal y del dolor ha sido siempre un problema para
Israel y para toda religin monotesta. Al no existir una divinidad negativa sobre la que
descargar la culpabilidad, hay que buscar otras vas de explicacin. La culpabilidad reside
en el pecado del pueblo (lnea de pensamiento proftica hasta el momento y lnea
deuteronmica). El problema se agudiza en este momento por dos razones: por la
radicalidad del desastre y por la mentalidad individual que va adquiriendo carta de
ciudadana. Hasta el momento, dada la mentalidad corporativa o personalidad colectiva,
cuando Dios castiga a todo el pueblo por su pecado es normal que el inocente sufra el
castigo colectivo. Pero, es eso justo? Con tal pregunta se tuvieron que enfrentar Jeremas,
y sobre todo Ezequiel. Estos profetas defendieron incansablemente la justicia del actuar de
Dios, pero nunca pudieron dar una solucin intelectualmente satisfactoria. El tema alcanza
su culmen literario y de planteamiento en el libro de Job (aos ms tarde). Pero ya en el
caldo de cultivo de esta problemtica es imaginable una solucin tan audaz como la que
ofrece la figura del siervo (Segundo Isaas), en la que se funde la persona individual y su
valor corporativo en una funcin salvfica misteriosa y grandiosa.

EZEQUIEL
1. Proyecto reformista de la escuela proftica de Ezequiel
La preocupacin del grupo de Ezequiel giraba en torno a la necesidad de que Israel aprovechara la
oportunidad de un nuevo comienzo para organizar escrupulosamente su vida y no volver a repetir viejos
errores de la poca pre-exlica. Es especialmente el proyecto preciso que recoge para organizar el
tiempo de restauracin en los cc. 40-48. Dado el inters que muestra por el templo deja fuera de duda el
origen sacerdotal de Ezequiel y su crculo de seguidores. Y ah radica parte de la novedad de la Historia
de la Religin de Israel y es que un grupo de sacerdotes con voz inconfundible tomara parte en una
discusin reformista, queriendo prestar su contribucin especfica a la configuracin de una nueva
sociedad israelita.
El punto de partida de esta reflexin reformista fue doble: por un lado, la concepcin jerosolimitana del
templo como un trono desde el que Yahv gobernaba en todo el esplendor de su gloria; y por otro, la
distincin eminentemente sacerdotal entre lo sacro y lo profano (42,20). En esta mentalidad el carcter
de santidad del Templo (reflejada perfectamente en los planos de reconstruccin del mismo) tena una

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serie de efectos clticos, jurdicos e incluso polticos. La rgida separacin de los atrios exterior e
interior haca posible una perfecta distincin entre sacerdotes y laicos (distincin que se puede extender
a otros mbitos de la vida social y poltica, como es la desvinculacin del culto con respecto a cualquier
clase de tutela administrativa; ni el culto era oficial ni el templo tena el estatuto jurdico de ser
propiedad del rey, de ah que tuviese que ser construido por los israelitas). Este grupo entendi la
desaparicin del Templo y del Culto en el ao 587 como un juicio de Dios sobre el modo de realizar la
liturgia, e interpret el hecho de que sus padres y abuelos tuvieran que despedirse obligatoriamente de
sus prcticas de culto como una autntica liberacin y como ocasin de una renovacin radical (es
cierto que en esta reflexin entraban en juego intereses egostas y de carcter profesional, pero eso no
explica suficientemente una actitud tan radical como la que llevaron a cabo).
Como se ve partiendo de presupuestos distintos se llega a la misma conclusin que el grupo de DtIs, la
separacin de Dios del Estado, la separacin de ambos poderes pues su mezcla no poda sino llevar a un
perjuicio para la naturaleza divina de Yahv (aunque en la reforma de Ez no se diese la desaparicin de
la figura del rey de manera tan clara como en el DtIs, pero en el Israel restaurado sus funciones estn
recortadas y es ms no se le da el ttulo de rey-melek, sino de nasi-prncipe, cabeza de tribu). La
desacralizacin de la monarqua implicaba tambin por voluntad de los sacerdotes reformadores poner
freno a los desmanes de la corona en el aspecto poltico y econmico. El futuro rey ya no ser el
mediador sagrado sino el ms distinguido representante de la comunidad de Israel. Con el fondo tras la
reforma cltica basada en la santidad de Yahv en el Templo, late un ideal colateral de impulsar una
sociedad mucho ms igualitaria, sin las prerrogativas del Rey o del Estado para la intervencin en la
administracin de bienes propios de la unidad familiar.
Llama as la atencin la seriedad con la que estos reformistas intentan revisar, mediante la planificacin
de un nuevo comienzo despus del exilio, las desviaciones sociales que se haban producido en Israel en
la poca monrquica, y recuperar el ideal de libertad que caracteriz el perodo pre-monrquico. Los
reformadores no pretendieron abolir, sino al contrario, conservar unas instituciones importantes como la
monarqua, la ciudad de Jerusaln y su santuario central, que haban surgido en la poca monrquica y
a las que la casta sacerdotal deba, indudablemente, su situacin de privilegio. De ah lo sorprendente de
la nueva organizacin propuesta basada en la supremaca del templo sobre el prncipe y la capital no
implicase una pretensin de poder poltico por parte de los sacerdotes. Se reclamaba un monopolio
cltico sin excluir la existencia de una autoridad profana junto a la suya, puramente religiosa. As la
supremaca del santuario tena como nico objetivo la consolidacin de un poder poltico popular
totalmente descentralizado (resurgiendo de nuevo, y tal vez por el lugar ms inesperado, los impulsos
ms clsicos y liberadores del yahvismo de la poca pre-monrquica). Ah est precisamente el que se
pueda hablar de un comienzo radicalmente nuevo, otra cuestin es que a la hora de ponerlo en prctica
la realizacin no fue tan radical.

2. La persona
Ezequiel fue contemporneo de Jeremas, probablemente mucho ms joven que l, pero su actividad
proftica se desarrolla por completo en Babilonia (posiblemente l marcho al destierro con el grupo de
los deportados del ao 597). Vivir los mismos acontecimientos que Jeremas (el final de la monarqua
en Jud) pero desde otra perspectiva. Su mensaje tiene dos partes diferenciadas, divididas por la cada
de Jerusaln. Entre los deportados recibi su vocacin (1,2-3) y a ellos dirigi su mensaje. Las fechas
que se ofrecen en el libro de Ezequiel nos sita su actividad proftica entre los aos 592 y 571 a.C. Con
todo hay abundantes orculos en los cc. 1-24 contra Jud y Jerusaln. El profeta conoce perfectamente
la situacin religiosa, las intrigas polticas de la capital y parece preocupado exclusivamente por sus
problemas, mientras calla por completo sobre el rey Jeconas (desterrado en Babilonia) y los problemas
de los exiliados. Lo cual es lgico que se preocupe por Jerusaln y hable de ella a los desterrados. En
cuanto al conocimiento de las situacin religiosa y poltica de Jud y Jerusaln tampoco debe extraar
ya que los contactos entre Palestina y Babilonia debieron ser muy frecuentes (Jr 29).
Pocos datos ms sabemos del profeta en cuanto tal. Era hijo de un sacerdote llamado Buz.
Probablemente l mismo fue sacerdote, como lo sugiere su lenguaje, su conocimiento de la legislacin
sacral y su inters por el templo. De todos modos, al ser desterrado lejos de Jerusaln, no pudo ejercer

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su ministerio sacerdotal. Sabemos tambin que estaba casado (no hay noticias de que tuviese hijos) y
que enviud poco antes de la cada de Jerusaln.
Frente a la escasez de datos biogrficos, extraa la abundancia de indicaciones sobre la personalidad del
profeta. Tiene frecuentes visiones (1,1-3.15; 3,16.22ss; 8-11; 37,1-14; 40-48) en las que acta y
participa. Es propenso al abatimiento, aunque otras veces se muestra casi insensible. Durante un
perodo relativamente largo pierde el habla. Todos estos fenmenos extraos ha llevado a algunos
autores a considerarlo una personalidad enfermiza (p.e. en el hecho de devorar un libro; o sufrir ataques
de hemipleja 4,4). Pero hay que tener en cuenta que estos datos no pueden interpretarse al pie de la
letra.

3. El libro de Ezequiel
El libro est claramente dividido en tres secciones:
1-24: predominan los orculos de condena contra Jud y Jerusaln
25-32: con los orculos contra las naciones
33-48: predominan los orculos de salvacin para el nuevo Israel.
Globalmente se puede afirmar que los orculos de la primera parte pertenecen a la poca anterior a la
destruccin de Jerusaln y los de la tercera suponen la destruccin del reino de Jud.
El estilo de Ezequiel es muy personal. Llama la atencin la abundancia de imgenes. Presenta visiones
grandiosas y de gran fuerza como las tres de la gloria del Seor (1,1-3,15; 8-11; 40-48). En general las
cualidades plsticas de las imgenes y de las visiones pierden su fuerza comunicativa en las
explicaciones que las acompaan. Su lenguaje es normalmente un lenguaje jurdico del profetasacerdote. Su mbito es sacerdotal, caracterizado por un gnero casustico en el que el sacerdote
responde a cuestiones de pureza y sacralidad.

4. Actividad proftica de Ezequiel

Normalmente los autores dividen dos claras etapas en la actividad de Ezequiel separadas por la cada de
Jerusaln que supone un cambio de rumbo en la predicacin del profeta: de condenacin a salvacin.
4.1. Del destierro a la cada de Jerusaln

En esos aos la mentalidad de los desterrados tienen esperanzas de que el destierro ser breve: las
amenazas externas contra Babilonia o las revueltas internas debilitarn el nuevo imperio y ellos podrn
volver a Jud. En definitiva, piensan que el castigo divino es pasajero. Desde luego para nada
imaginaban una posible destruccin de Jerusaln y el aumento del nmero de los deportados. Ya
veamos como el mismo Jeremas se encargaba de disipar esas ilusiones a los desterrados (carta a los
desterrados cap. 29). Pero el pueblo alentado por los falsos profetas se niega a admitirlo. Entonces Dios
elige entre los desterrados a uno de ellos para transmitir el mismo mensaje. En 1,3-3,15 el profeta recibe
su vocacin y en los cc. 4-7 se nos revela el contenido de su misin. Se trata de tres acciones
simblicas: el asedio (4,1-2), el hambre (4,9-11); la muerte y la deportacin (5,1-2); al final se da la
clave: se trata de Jerusaln (5,5ss). Frente al optimismo y la esperanza de los deportados, Ezequiel
anuncia la catstrofe. Pero no slo la capital la que se ver afectada; tambin los montes de Israel
sufrirn las consecuencias (cap. 6). Recogiendo el famoso tema del da del Seor proclama a toda la
tierra prometida la llegada del fin (cap. 7). Los motivos de la condenacin no son claros pero apuntan a
la rebelin contra las leyes y mandamientos del Seor, de dolos, de insolencia y maldad. Los cc. 8-11
concretan algo ms las causas del castigo: la idolatra en formas diversas, las injusticias y crmenes que
inundan el pas.
Pero a Ezequiel no le preocupa slo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas y Jeremas, toda la
historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado (cc. 16; 20; 23, son visiones de la historia pasada
como continuo olvido de Dios subrayando las alianzas con distintos pueblos que suponen la bsqueda
de seguridad fuera de Dios). Poco a poco, Ezequiel va desarrollando su mensaje pero siempre en torno
al mismo tema: el castigo de Jud y de Jerusaln, justificado por un espectro cada vez ms amplio de
acusaciones: sincretismo, injusticias, alianzas con extranjeros.

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Pero tambin los contemporneos de Ezequiel tienen algo que decir. El libro transmite con frecuencia
sus intervenciones. Todas pretenden lo mismo: escapar a la palabra de Dios, anularla. Y la rechazan con
medios muy distintos:
Mediante la burla, pasan los das y no se cumple el anuncio: 12,22.25.
La mentira de los falsos profetas (13,1-16.17-23.
La nostalgia, el apego a tradiciones y realidades sagradas que impiden aceptar la palabra
presente de Dios (14,1-8).
La intercesin (14,12-21).
Ante todas esas estrategias Ezequiel mantiene su mensaje de castigo. Nada puede salvar a Jerusaln. El
profeta cierra este perodo de actividad con la accin simblica ms trgica: la muerte de su esposa
(24,15-24). Repentinamente morir pero no puede ni llorarla ni hacerle duelo, deber afligirse en
silencio. Igual que los israelitas cuando pierdan su santuario.
La primera poca de actividad de Ezequiel, comienza y termina, pues, con una etapa de silencio. Al
principio como muestra de abatimiento por la misin que debe realizar; al final, porque la dureza de sus
contemporneos hace intil la acusacin.
4.2. Despus de la cada de Jerusaln

Cuando Ezequiel recibe la noticia de la destruccin de Jerusaln recobra el habla (33,21-22). Comienza
una etapa nueva, pero hay que reconocer que los textos que encontramos de esta poca son diversos
entre s: algunos hablan de salvacin incondicionada, otros condicionan esa salvacin. Es posible que se
produjese en el profeta cierta evolucin. Lo que no admite dudas es la reaccin frente a los pueblos que
colaboraron en la destruccin de Jerusaln (cap. 25 condena la actitud de Amn, Moab, Edom y los
filisteos; cap. 32 contra Egipto).
Con todo, es ms importante fijarse en lo que dice a los desterrados. Lo que ellos piensan lo sabemos a
travs de un refrn muy repetido en aquel momento: los padres comieron agraces y los hijos tuvieron
dentera (18,2). Es una justificacin del pasado, al mismo tiempo, una protesta de inocencia y un
reproche velado a Dios. Hay derecho a que paguen justos por pecadores? Ezequiel anuncia como
principio vlido con respecto al futuro que en adelante Dios juzgar a cada uno segn su conducta. Esta
superacin de la mentalidad colectiva, dando paso a la responsabilidad individual, es uno de los grandes
progresos en la historia teolgica de Israel (cap. 18 y 33,12-20). Al mismo tiempo, una vez ocurrida la
catstrofe denuncia con mayor claridad a los responsables de la misma (prncipes, sacerdotes, nobles,
profetas, terratenientes). Todos esos gobernantes han sido falsos pastores y el Seor anuncia que l
mismo apacentar a sus ovejas (34,11-16). Lo cual dar paso a un mundo nuevo, el cap. 36 habla de
una renovacin de la naturaleza. Pero el cambio ms importante es el que se dar en el interior del
hombre: un corazn nuevo y un espritu nuevo 36,25-28. El pueblo no se halla en situacin de escuchar
tales promesas. Es un pueblo que se considera muerto, son slo huesos, y eso pueblo escucha la
promesa de vida renovada en la misma muerte fruto de una nueva alianza (37,1-27). Con ello se llega al
punto culminante: se reconstruir un nuevo templo (cc. 40-42) al que volver la Gloria del Seor (43,15). A partir de ahora, la profeca tomar un matiz ms consolador, como lo demuestran los ejemplos del
Deuteroisaas y de los profetas postexlicos. Seguirn denunciando y amenazando con castigos. Pero, en
lneas generales, la profeca emprende un rumbo nuevo a partir de la cada de Jerusaln.

5. El mensaje de Ezequiel
De cuanto llevamos explicado es evidente que el mensaje de Ezequiel debe dividirse en dos pocas. En
la primera intenta justificar el castigo sufrido (y el que falta todava) con el pecado imperante en el
pueblo. Slo se salvar el que sea justo. En su segunda etapa anuncia salvacin ya que nunca volver a
repetirse semejante castigo. En ambas intenta oponerse a la mentalidad imperante, eufrica y
teolgicamente segura en un primer momento (11,3; 12,22.27); deprimida y resignada en el segundo
(37,11). Su funcin de viga o atalaya (33,1-9; 3,16-21) la cumple en su doble vertiente, anunciar
lo que se acerca (normalmente al enemigo) y ofrecer a los oyentes la posibilidad de prepararse.
Todo esto se enraza en concepciones tradicionales de la fe yahvista que le dan coherencia. En su libro
Dios ocupa el lugar preeminente. Su santidad transcendente (gloria) es la perjudicada por el pecado;
abandona la ciudad. Ella tambin ser la causa de la restauracin, al no poder permitir que su nombre
sea mancillado entre los pueblos (20,14.22; 2,3.8). La idolatra como profanacin del templo es el

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culmen de todos los pecados y resume una actitud de abandono del Seor y justifica el desastre. La
relacin entre el Seor y su pueblo est basada en la Alianza. La ley, especialmente en su versin
sacerdotal, sostiene la Alianza y la vida del pueblo (11,12; 18,9.17.27; 20,13). El templo al interior de
Jerusaln haba sido lugar privilegiado de esta relacin de Alianza (8-11) pero el Seor transciende la
geografa y prepara para el futuro una nueva ordenacin con una nueva ciudad y un nuevo templo (4042) al que volver su gloria (43,1-5).

6. Influencia de Ezequiel
El libro de Ezequiel no parece haber influido especialmente en el NT, al menos en cuanto a citas
explcitas se refiere. Alguna de sus imgenes s. Su influjo ha sido mayor en el judasmo posterior y en
la literatura apocalptica que comenzaba poco a poco a abrirse camino.

7. Trabajo sobre textos:

7.1. La vocacin de Ezequiel 1,1-3,15
7.2. Acciones simblicas 4,1-5,17
7.3. Los pastores de Israel 34
7.4. Purificacin y novedad radical 36,16-38 y 37,1-14

DEUTEROISAAS
0. La proclamacin salvfica del Deuteroisaas
La denominacin Deuteroisaas hace referencia a un grupo de telogos reunidos en torno a un
maestro, que se ocupaba intensamente de los escritos profticos de Isaas y cuyo origen hay que
buscarlo en crculos de orientacin nacionalista relacionados con los poetas-cantores y los profetas
clticos que ejercan su actividad en el templo de Jerusaln.
La fuerza del mensaje salvfico del DtIs se estrell contra la apata indolente y hasta el rechazo inicial
de unos destinatarios resignados a su suerte e inmersos en el estrecho horizonte de su mezquindad o
bienestar personal-familiar. Era impensable, que all en la lejana regin de Media, Yahv hubiera
encargado a un rey extranjero que nunca haba odo hablar del Dios de Israel la tarea de poner en
marcha una revolucin poltica de tal calado para una msera colonia de desterrados judos. Eso iba
contra la tradicin teolgica oficial del judasmo. Segn la teologa monrquica de Jerusaln slo un
descendiente de David poda asumir esa funcin. El mensaje del DtIs era polticamente increble y
teolgicamente escandaloso. De ah que el grupo del DtIs se viese obligado a defender el mensaje con
los mejores argumentos desde la reflexin sobre sus principios teolgicos y los principios teolgicos del
yahvismo oficial. Para ello debe echar mano de la formulacin del poder universal de Dios y de su
seoro sobre la historia y las naciones; as, se llega a la formulacin audaz y definitiva que superaba
los lmites tradicionales: Yahv no es slo artfice de la luz y de la salvacin, sino tambin creador de las
tinieblas y del juicio (cf Is 45,7 en oposicin a Gn 1,2). Is 45:7 el que forma la luz y crea las tinieblas,
el que causa bienestar y crea calamidades, yo soy el SEOR, el que hace todo esto. En resumen, no
hay nada, absolutamente nada, que no haya sido creado por Yahv.
Y en cuanto a Dios Seor de la historia, se trata de la relectura del castigo por el pecado, no como un
error o fracaso o algo excepcional, sino como coherencia en la intervencin de Dios, es ms la prueba
ms irrefutable de la autenticidad de la actuacin de Dios en la historia. Dios no acta arbitrariamente
sino que anuncia el porvenir y deja que todo suceda segn lo anunciado, y por tanto se puede creer la
pretensin de una nueva intervencin de Dios como algo completamente nuevo, como algo jams vista u
oda (42,9; 43,18s.). Negar esa posibilidad de intervenir en favor de su pueblo de una manera
absolutamente nueva equivala a negar su poder sobre la historia. Si Dios est tras la aparicin de

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Ciro, tambin fue l el que provocara la ruina de las potencias de medio-oriente para salvar a su
pueblo. Yahv es realmente el nico Dios, el nico que tiene poder sobre la historia.
Con todo esto se est llegando, o poniendo las bases slidas, para una formulacin explcita de un
lgico y rotundo monotesmo. En su proceso reflexivo sobre la actuacin de Yahv en la historia
universal, el grupo del DtIs da un paso ms en el mero postulado del monotesmo. Sus reflexiones le
llevan a la conviccin de que el reconocimiento de la unicidad divina de Yahv, ya demostrada en el
cielo, tendr que imponerse tambin en la historia, en el curso de la actuacin salvfica que Dios
mismo ha iniciado ya por medio del nuevo rey de Persia. Es decir, la eleccin de Ciro se orienta no slo
a la liberacin de Israel (45,4) sino tambin a que el rey reconozca a Yahv, Dios de Israel, como el
nico Dios (45,3.4). Lo que se pretende, en definitiva, es que todo el universo reconozca que no hay
otro Dios fuera de Yahv (45,6).
Isaas 45:1 As dice el SEOR a Ciro, su ungido, a quien he tomado por la diestra, para
someter ante l naciones, y para desatar lomos de reyes, para abrir ante l las puertas, para
que no queden cerradas las entradas:
2 Yo ir delante de ti y allanar los lugares escabrosos; romper las puertas de bronce y
har pedazos sus barras de hierro.
3 Te dar los tesoros ocultos, y las riquezas de los lugares secretos, para que sepas que soy
yo, el SEOR, Dios de Israel, el que te llama por tu nombre.
4 Por amor a mi siervo Jacob y a Israel mi escogido, te he llamado por tu nombre; te he
honrado, aunque no me conocas.
5 Yo soy el SEOR, y no hay ningn otro; fuera de m no hay Dios. Yo te ceir, aunque no
me has conocido,
6 para que se sepa que desde el nacimiento del sol hasta donde se pone, no hay ninguno
fuera de m. Yo soy el SEOR, y no hay otro;
Por lo tanto el monotesmo defendido por el DtIs tiene dos claros rasgos: una tendencia universalizante,
por la que Yahv de ser un Dios meramente nacional (el Dios de Israel) se convierte en Dios del
universo, en Dios sin ms; y correlativamente en segundo lugar, una tendencia crtica con respecto al
poder ya que la soberana de Dios no est ligada a ningn podero poltico nacional, ni siquiera al de
Israel (el DtIs no promete a Israel liberado de la cautividad una restauracin nacional; de las promesas
salvficas se excluye toda realeza humana y el incremento del poder poltico de Israel como p.e. el
sometimiento militar de los otros pueblos, cf. la figura del Siervo de Yahv8). Con lo cual se plantea la
pregunta sobre la relacin de Israel con los dems pueblos (ya que se rompe el binomio salvacin para
Israel = condena de las naciones). En el intento de sistematizar la concepcin universalista del grupo del
DtIs se puede pensar en una especie de modelo de crculos concntricos. En el crculo interior habra
que situar la relacin entre Yahv e Israel mientras que en el crculo exterior estara ocupado por la
relacin de Yahv, o Israel, con los dems pueblos. Naturalmente, el centro est constituido por los
acontecimientos del crculo interior, es decir, por el mensaje central del grupo del DtIs, que trata de la
liberacin de Israel del poder de las naciones que lo tienen cautivo. Pero el horizonte de la perspectiva
universal de futuro es que Israel tiene la funcin de abrirse a las otras naciones para que ellas puedan
unirse a la comunidad israelita. Israel ser testigo ante todos los pueblos (44,5.8; 43,10-12; 55,4) y su
misin es trasmitir el conocimiento central que l mismo ha podido aprender en su propia historia, a
saber que Yahv es el nico Dios, y fuera de l no hay salvador (43,10s). Segn el DtIs, salvar y
rescatar a Israel es poco para Yahv. l quiere que su actuacin salvfica llegue hasta los ltimos
confines de la tierra y para ello confiere a Israel la funcin decisiva de servir de ayuda y de punto de
referencia para todos los pueblos; Is 49,6: Es poco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de
Jacob y conviertas a los supervivientes de Israel; te hago luz de las naciones, para que mi salvacin
llegue hasta los confines de la tierra.
8

En la figura del Siervo se pueden reconocer rasgos reales pero con una transformacin de su soberana o
polarizacin de su funcin en implantar el derecho y la justicia, implantar la Ley, pero no la Ley del ms
fuerte, sino proteger los derechos fundamentales de los desvalidos. As la autoridad de este rey se impone o
acta no por coaccin sino por conviccin (45,22s.). Se trata de la figura de un mediador (Israel?) de salvacin
para otros pueblos desde la impotencia y no como despliegue de grandeza, soberana, notoriedad,... Con esta
idea no slo se pretende encuadrar positivamente en el designio histrico-salvfico de Dios la prdida del poder
poltico de Israel, sino que, al mismo tiempo, se da tambin la ms profunda explicacin teolgica de la amarga
experiencia del exilio.

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1. La persona
El Deuteroisaas, que algunos consideran el mayor profeta y mejor poeta de Israel, es un profeta
annimo del exilio que no nos ha dejado ni un solo dato sobre su vida. La carencia de datos ha dado pie
a gran diversidad de hiptesis (predic en Jerusaln, en Babilonia, incluso en Egipto, que fue
misionero y que muri martirizado pero no pasan de ser meras conjetura). En lneas generales se
acepta que actu entre los desterrados de Babilonia a finales del exilio. Su actividad se sita, por tanto,
en los aos de decadencia del imperio neobabilnico y la aparicin de la nueva potencia: Persia. En el
539 Ciro entra triunfalmente en Babilonia. Quebradas las esperanzas de los exiliados tras el 586 y casi
olvidadas, han dejado paso a la desilusin y una crisis de fe y de esperanza que queda recogida en las
palabras del pueblo (Is 40,27: mi suerte est oculta al Seor, mi Dios ignora mi causa; Is 49,14). Las
noticias de la llegada de Ciro reavivan una pronta liberacin. El profeta lo confirma. Pero cuando tenga
lugar, a quin debern atribuirla: a Yahv, dios de un pequeo grupo de exiliados, o a Marduk, dios del
nuevo imperio?

2. El libro
Los cc. 40-55 de Isaas son conocidos como libro de la consolacin, debido a sus palabras iniciales
consolad, consolada a mi pueblo. Adems el tema del consuelo recorre todos estos captulos (40,2731; 41,8-16; 43,1-7; 44,1-2). En qu consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas:
En la primera parte, cc. 40-48, se afirma la liberacin de Babilonia y vuelta a la tierra
prometida, una especie de segundo xodo, semejante al primero, cuando el pueblo sali de
Egipto.
La liberacin est encomendada a Ciro (41,1-5; 45,1-8; 48,12-15). El nuevo xodo se presenta
con milagros semejantes al antiguo, aunque es ms grandioso, ya que implica un cambio total
de la naturaleza. Este mensaje choc con la falta de confianza del pueblo. Es Yahv quien
maneja realmente los hilos de la historia? En esa primera parte, Deuteroisaas trata
detenidamente el problema y polemiza contra los dioses e dolos paganos, impotentes e
ineficaces (40,12-26; 41,21-29; 44,5-20; 46,1-7).
En la segunda parte, cc. 49-55, se afirma la reconstruccin y restauracin de Jerusaln.
Jerusaln, y/o Sin, aparece como mujer y como ciudad. Como mujer se queja de la falta de
hijos; como ciudad se queja de sus ruinas (cap. 54). Ambas cosas sern superadas gracias al
sufrimiento del Siervo de Dios.
Este personaje desempea en la segunda parte un papel semejante a Ciro en la primera. Ciro
debe traer la salvacin temporal, la liberacin de Babilonia. El Siervo trae la salvacin eterna,
el consuelo perpetuo de Sin. Ciro basa su actividad en el poder de las armas; el Siervo
modelo de debilidad y de no violencia slo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la
admiracin y la gloria; el Siervo arrastra el desprecio de todos. Pero el dolor y la muerte le dan
la victoria definitiva, ms duradera que la de Ciro. Nunca hasta entonces se haba hablado tan
claramente del valor redentor del sufrimiento (si se haba hablado de un valor educativo,
pedaggico pretendido por Dios con el dolor; pero no redentor en s mismo). No tiene nada de
extrao que la Iglesia primitiva concediese gran valor a estos poemas y viese anticipados en
ellos la existencia y el destino de Jess.

3. El mensaje
El tema esencial del Deuteroisaas es sin duda la restauracin de Israel, el final del exilio, la vuelta del
destierro. Este nico tema lo transmite con ayuda de conceptos teolgicos propios de indudable
repercusin en el futuro: el monotesmo, el segundo xodo, el siervo.

3.1. El monotesmo
La predicacin del nico Dios es la base teolgica de la esperanza que predica el segundo Isaas. Hubo
que esperar a los ltimos aos del exilio para escuchar de labios del pueblo judo la confesin
monotesta por excelencia: no hay Dios fuera del Seor. Cuando la realidad histrica lleva a la tentacin
de dudar sobre la existencia de Yahv, o al menos creer en su derrota, este profeta tiene la osada de
confesar no slo que Yahv sigue siendo Dios, que permanece como el nico Dios de Israel, sino que es
el nico Dios: los otros dioses, los de los otros pueblos, no son dioses. Yahv es el nico Seor de la
historia y del cosmos, su creador y su gobernante. Aduce como pruebas su actividad creadora y su

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dominio sobre la historia (40,27-31; 41,21-19; 44,6-8). En Dios creador radica la autntica esperanza
de novedad (43,18-19), en el redentor de Israel est la esperanza de salvacin (41,14; 43,14;
44,6.24).
A esta confesin monotesta corresponde la apertura universalista de Israel. El horizonte de la misin del
pueblo se ensancha y retoma la amplitud de la promesa de Abraham: Con tu nombre se bendecirn
todas las familias del mundo (Gn 12,3). Israel es mediador de la salvacin como antao lo fueron
Abraham, Moiss o David. Pero esa funcin mediadora seguir siendo plural: en relacin con ella habr
que contemplar tambin la de Ciro y la del Siervo.

3.2. El segundo xodo

En el momento de imaginar la salvacin es natural que surja con fuerza renovada la tradicin del xodo.
Es verdad que a ella se alude espordicamente en el texto (43,16-17; 51,9). Pero el patrn cannico del
xodo es reconocido por la mayora de autores no tanto en la literalidad cuanto en la simbologa. La
estructura de base se mantiene: salida-desierto-entrada, sin negar modificaciones. Como antao liber al
pueblo de la esclavitud y de los trabajos forzados, as libera ahora al pueblo de la esclavitud, de la
crcel o de la oscuridad (40,1-2; 42,7; 47,6; 49,9). El desierto se transforma en paraso. La tierra, meta
del primer xodo, se concentra en Jerusaln (49; 54).

3.3. La figura del Siervo de Yahv

Debemos partir de la constatacin que el ttulo siervo se usa de maneras distintas en el cuerpo
literario del Deuteroisaas (aparece 21 veces de las cuales 14 se aplica a Israel y otras 7 parece aludir a
una persona, siendo difcil aplicar el trmino a una colectividad). Ese diverso uso nos deja tambin un
comportamiento distinto del siervo en los distintos casos (cuando se aplica a Israel es una nacin
indcil y pecadora, pueblo sordo y ciego frente a la figura individual en la que se subrayan los mritos,
su santidad, su docilidad, su inocencia, su martirio expiatorio. Tambin es distinta su misin. Israel es
testigo de modo pasivo ante las naciones; el siervo tiene una misin activa de enseanza y deber luchar
por llevarla a cabo. El ofrecimiento voluntario de su vida asegura el xito final del plan divino. Incluso
tiene una misin dentro del pueblo como alianza del pueblo (42,6), lo que difcilmente permite su
identificacin con Israel.
Se contrapone, adems, la perspectiva escatolgica. El profeta anuncia la restauracin material en
Palestina de la nacin escogida, sin tratar de su conversin o perfeccionamiento moral. En los cnticos,
por otra parte, se distingue estrictamente el punto de vista espiritual y poltico. El siervo carece de
porvenir humano, slo encuentra hostilidad entre los suyos, su misin universal est ligada a sus
sufrimientos.
La identificacin del siervo ha sido una cuestin debatida. Cuatro son las corrientes interpretativas
sobre la identidad del siervo:
El siervo es Israel. Es una interpretacin colectiva basada en el mltiple uso de tal
denominacin en el conjunto del texto. La dificultad ms importante es la contraposicin
siervo-Israel en algunos momentos (49,5-6). Se intenta solventar la dificultad, identificando
al siervo no con todo Israel, sino con un grupo selecto y fiel.
El siervo es un personaje histrico. Ante diversas propuestas de nombres concretos la que ms
xito ha tenido ha sido la que descubre en el siervo al profeta mismo (o en el mismo
Jeremas, ya que los textos de los cnticos mantienen estrecha relacin con pasajes de
Jeremas).
Personalidad corporativa. Se trata de una postura mixta y que ve en el siervo una figura
compleja. Son muchas las personas inocentes que expan con sus sufrimientos los delitos
ajenos.
La interpretacin mesinica, que no contradice las anteriores. Aunque es legtimo el uso que el
NT hace de la figura del siervo (Mt 12,18-21; 8,17; Hch 8,32-33) no parece que el texto isaiano
identifique directamente al siervo con el Mesas.

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4. Trabajo sobre textos

4.1. Anuncio de la liberacin cap. 40
4.2. Los cnticos del Siervo 42,1-4[5-9]; 49,1-6; 50,4-9[10-11]; 52,13-53,12

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