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El Conocimiento de Uno Mismo

14 Conferencia - 28 de agosto de 1949


En la maana de hoy contestar primero algunas de las preguntas, y luego
terminar con una pltica. Son muchas las preguntas formuladas; pero, por
desgracia no me ha sido posible contestarlas todas. Por eso he escogido aqullas
que son representativas, y he tratado de contestar tantas como ha sido posible. Y al
contestar preguntas, asimismo, es natural que uno no pueda entrar en todos los
detalles, ya que eso llevara nuevo tiempo. Slo resulta posible, pues, considerar lo
fundamental; vosotros tendris que suplir los detalles. Aquellos de vosotros que
habis venido aqu con regularidad, encontraris que, si os llevis no slo un
recuerdo de las palabras y de las gratas sensaciones que produce el escuchar bajo
los rboles, el ser distrados por los pjaros, por las cmaras fotogrficas, por los
apuntes que tomis y por las diversas cosas que desvan la mente; si vivs no slo de
palabras sino realmente, experimentando de un modo efectivo aquellas cosas que
hemos dilucidado, entonces hallaris que, habiendo comprendido lo esbozado en
las respuestas (que han sido breves y sucintas), podris suplir los detalles.
Pregunta: Las ideas ciertamente separan, pero las ideas tambin unen a la gente.
No es esto la expresin del amor, que hace posible la vida en comunidad?
Krishnamurti: Cuando hacis semejante pregunta, no se si os dais realmente
cuenta de que las ideas, las creencias, las opiniones, separan a los hombres; de que
las ideologas dividen, de que las ideas inevitablemente siembran la discordia. Las
ideas no mantienen unida a la gente, aunque vosotros intentis unir a personas
pertenecientes a ideologas divergentes y antagnicas. Las ideas jams pueden unir
a los hombres; eso es obvio. Porque las ideas siempre pueden ser contrarrestadas y
destruidas por el conflicto. Despus de todo, las ideas son imgenes, sensaciones,
palabras. Pueden las palabras, las sensaciones, los pensamientos, unir a las
personas? O no se requiere algo completamente distinto para unir a los hombres?
Vemos que el odio, el temor, el nacionalismo, unen a las personas. El miedo une a
las personas. Un odio comn une a veces a personas opuestas entre s, as como el
nacionalismo une a personas de grupos antagnicos. Esas cosas, por cierto, son
ideas. Y el amor, es una idea? Podis pensar acerca del amor? Podis pensar en la

persona a quien amis, o en el grupo de personas que amis, pero es eso amor?
Cuando se piensa acerca del amor, es eso amor? Es amor el pensamiento? Y, por
cierto, slo el amor puede unir a los hombres, no el pensamiento, no un grupo en
oposicin a otro grupo. Donde hay amor no hay grupo, ni clase, ni nacionalidad.
Hay que averiguar, por lo tanto, qu es lo que entendemos por amor.
Sabemos lo que para nosotros significan las ideas, las opiniones, las creencias lo
cual hemos discutido suficientemente durante las ltimas semanas. As, pues, qu
significa para nosotros el amor? Es una cosa de la mente? Lo es cuando las cosas
de la mente llenan el corazn. Y, en la mayora de nosotros, es as. Hemos llenado
nuestro corazn con las cosas de la mente: opiniones, ideas, creencias, sensaciones;
y alrededor de eso y en eso vivimos y amamos. Pero es eso amor? Podemos acaso
pensar acerca del amor? Funciona el pensamiento cuando amis? El amor y el
pensamiento no estn en oposicin; no los dividamos como si fueran opuestos.
Cuando uno ama, existe sentido alguno de separacin, de unir a las personas, de
desbandarlas, de apartarlas? Es indudable que ese estado de amor puede
experimentarse tan slo cuando el proceso del pensamiento no est funcionando, lo
cual no significa que uno haya de volverse loco, desequilibrado. Antes bien, se
requiere la ms alta forma de pensamiento para ir ms all.
As, pues, el amor no es cosa de la mente. Slo cuando la mente est realmente
serena, cuando ya no espera, ni pide, ni exige, ni busca, ni posee, cuando ya no
siente celos, temor, impaciencia, cuando est de veras en silencio, slo entonces
existe la posibilidad del amor. Cuando la mente ya no se proyecta a s misma,
siguiendo sus particulares sensaciones, exigencias, impulsos, temores ocultos,
cuando ya no busca autorrealizacin ni es esclava de la creencia, slo entonces hay
posibilidad de amor. Pero casi todos creemos que el amor puede marchar junto a
los celos, la ambicin, la persecucin de deseos y ambiciones personales. Cuando
eses cosas existen no hay amor, por cierto. No debemos, pues, preocuparnos por el
amor - el cual surge de manera espontnea, sin que lo busquemos en particular sino que han de preocuparnos las cosas que estorban el amor, las cosas de la mente
que al proyectarse crean una barrera. Y por eso es que resulta importante, antes de
que podamos saber qu es el amor, conocer cul es el proceso de la mente, la cual
es el asiento del yo. Y por eso es importante ahondar cada vez ms la cuestin del
conocimiento propio, y no decir simplemente debo amar, o el amor une a los
hombres, o las ideas siembran la discordia, todo lo cual sera mera repeticin de

lo que habis odo, y por lo tanto absolutamente intil. Las palabras enredan, pero
si uno puede comprender el significado ntegro de las modalidades de nuestro
pensamiento, de nuestros deseos, con sus empeos y ambiciones, entonces existe
una posibilidad de tener o de comprender aquello que es amor. Ms eso requiere
una comprensin extraordinaria de uno mismo. Cuando hay abnegacin, cuando
hay olvido de s, no intencionalmente sino de un modo espontneo, ese olvido, esa
negacin de uno mismo que no es el resultado de una serie de ejercicios, de
disciplinas - que slo sirven para limitar - entonces hay una posibilidad de amor.
Surge esa negacin del yo cuando se comprende el proceso total del yo,
consciente e inconscientemente, en las horas de vigilia as como en las del sueo.
Entonces comprndese el proceso total de la mente, tal como se desarrolla en la
vida de relacin, en todo incidente, en toda respuesta a todo reto con que uno se
enfrenta. Comprendiendo esto, por lo tanto, libertando la mente del propio proceso
en que se enaltece y limita a s misma, hay una posibilidad de amor. El amor no es
sentimiento, ni romanticismo, ni depende de cosa alguna; y el comprender ese
estado o permanecer en l, es sumamente arduo y difcil. Porque nuestra mente
siempre interviene, limita, se inmiscuye en su funcionamiento. Por eso es
importante comprender primero la mente y sus modalidades; de otro modo nos
atraparn las ilusiones, las palabras y sensaciones, cuya significacin es muy
escasa. Y como, para la mayora de la gente, las ideas actan como mero refugio,
como escape, y como las ideas se convierten en creencias, es natural que ellas
impidan el vivir en plenitud, la accin integral, el recto pensar. Slo es posible
pensar de un modo recto, vivir libre e inteligentemente, cuando hay un
conocimiento propio cada vez ms vasto y profundo.
Pregunta: Tendra la bondad de explicar la distincin que Ud. establece entre la
memoria factual y la memoria psicolgica?
Krishnamurti: No nos preocupemos por ahora de la diferencia entre la memoria
de hechos y la memoria psicolgica. Consideremos la memoria. Por qu vivimos
de recuerdos? Son los recuerdos algo distinto de nosotros? Son diferentes de la
memoria? Qu entendemos por memoria? Ella es el residuo de determinados
incidentes, experiencias, sensaciones, no es as? Tuvisteis ayer una experiencia;
esa experiencia ha dejado una huella, cierta sensacin. Esa sensacin la llamamos
memoria, verbalizada o no; y nosotros somos la suma total de todos esos recuerdos,
de todos esos residuos. En realidad, no sois diferentes de vuestra memoria. Hay

recuerdos conscientes; as como inconscientes. Los recuerdos conscientes


responden fcil, espontneamente; y los recuerdos inconscientes se hallan muy
hondos, ocultos, callados, en acecho, vigilantes. Todo eso, ciertamente, sois
vosotros y soy yo: lo racial, el grupo, lo particular. Todo eso, todos esos recuerdos,
somos vosotros y yo. No sois diferentes de vuestros recuerdos. Suprimidlos, y qu
queda de vosotros? Si los eliminis, acabaris en un manicomio. Pero por qu la
mente - que es el resultado de los recuerdos, del pasado - se aferra al pasado? Ese
es el problema, verdad? Por qu la mente - que es el resultado del pasado, la
consecuencia del ayer, de mltiples ayeres - por qu el pensador se aferra al ayer?
Sin contenido emocional, los recuerdos tienen su significacin; pero nosotros les
damos contenido emocional, segn nos gusten o disgusten: esto lo guardar,
aquello no; sobre esto pensar, aquello lo meditar en mi vejez, o lo continuar en
el futuro. Por qu hacemos eso? Ese, sin duda es el problema, no es cierto? No es
que debamos olvidar los recuerdos factuales o los recuerdos psicolgicos. Porque
todas las impresiones, todas las respuestas, todo est ah inconscientemente: todo
incidente, todo pensamiento, toda sensacin que hayis vivido, todo est ah
oculto, encubierto, pero est ah. Y a medida que envejecemos, volvemos a esos
recuerdos y vivimos en el pasado; o en el futuro, segn sea nuestro
condicionamiento. Recordamos los momentos gratos que tuvimos cuando
ramos jvenes, o pensamos en el futuro, en lo que vamos a ser.
De suerte que vivimos en esos recuerdos. Por qu? Vivimos como si fusemos
diferentes de esos recuerdos. Eso, por cierto, es el problema, verdad? Recuerdos,
para nosotros, significan palabras, no es as? Imgenes. smbolos, que no son ms
que una serie de sensaciones; y de esas sensaciones vivimos. Por eso nos separamos
de las sensaciones y decimos: deseo esas sensaciones. Lo cual significa que el
yo, habindose separado de los recuerdos, se da a s mismo permanencia. Pero el
yo no es permanente. Su permanencia es ficticia.
Ahora bien, todo este proceso por el cual el yo se separa de la memoria y le
imparte vida a esa memoria en respuesta al presente, este proceso total nos impide,
sin duda enfrentarnos al presente. No es cierto? Si quiero comprender algo, no en
teora, no en forma verbal o abstracta sino efectiva, he de consagrarle plena
atencin. No puedo dedicarle mi plena atencin si estoy distrado con mis
recuerdos, mis creencias, mis opiniones, mis experiencias de ayer. Debo, por lo
tanto, responder al reto plena y adecuadamente. Pero ese yo que se ha separado

de la memoria, dndose de ese modo permanencia, ese yo considera el presente,


observa el incidente, la experiencia, y extrae de ella de acuerdo con su
condicionamiento pasado - todo lo cual es muy sencillo y evidente, si lo
examinis bien. Es el recuerdo de ayer: de las posesiones, de los celos, de la ira, de
la contradiccin, de la ambicin, de lo que uno debera o no debera ser. Son todas
esas cosas las que forman el yo; y el yo no es diferente del recuerdo. La cualidad
no puede estar separada de la cosa, del yo.
De modo que la memoria es el yo. La memoria es la palabra, la palabra que
simboliza la sensacin, sensacin fsica as como psicolgica; y a eso es que nos
apegamos. Es a las sensaciones que nos aferramos, no a la experiencia; porque en
el momento de la experiencia, no hay ni experiencia ni experimentador: slo hay
vivencia. Es cuando no vivenciamos que nos aferramos al recuerdo, como hacen
tantas personas, especialmente cuando entran en aos. Observos y veris. Vivimos
en el pasado o en el futuro, y nos servimos del presente tan slo como pasadizo del
pasado al futuro; por eso el presente carece de significacin. Todos los polticos se
entregan a esto, todos los idelogos, todos los idealistas. Ellos siempre miran al
futuro, o al pasado.
Por tanto, si se entiende la significacin total de la memoria, uno no aparta los
recuerdos, ni los destruye, ni procura librarse de ellos, sino que comprende cmo la
mente se halla atada a la memoria, fortalecindose de ese modo el yo. El yo,
despus de todo, es sensacin, un haz de sensaciones, de recuerdos. Es lo conocido,
y desde lo conocido queremos comprender lo desconocido. Pero lo conocido tiene
que ser un impedimento para lo desconocido. Para comprender la realidad, en
efecto, en la mente tiene que haber lozana, frescor, no la carga de lo conocido.
Dios, o la realidad, o lo que os plazca, no puede ser imaginado, ni descrito, ni
expresado en palabras; y si lo hacis, eso que expresis en palabras no es la
realidad; es simplemente la sensacin de un recuerdo, la reaccin ante una
condicin; y, por lo tanto, no es lo real. De modo que, si uno quiere comprender
aquello que es eterno, atemporal, la mente como memoria ha de cesar. La mente
debe dejar de aferrarse a lo conocido, y por eso ha de ser capaz de recibir lo
desconocido. No podis recibir lo desconocido si la mente est cargada de
recuerdos, de lo conocido, del pasado. La mente, por lo tanto, tiene que estar
enteramente silenciosa, lo cual es muy difcil. Porque la mente est siempre
proyectando, siempre est divagando, siempre creando, engendrando; y es ese

proceso lo que ha de ser comprendido en relacin con la memoria. Entonces la


diferencia entre la memoria factual y la memoria psicolgica es sencilla y
evidente. Al comprender, pues, la memoria, uno comprende el proceso del pensar,
lo cual, despus de todo, es el conocimiento de uno mismo. Para ir ms all de los
lmites de la mente, hay que estar libre del deseo de ser, de lograr, de ganar.
Pregunta: La vida no es creacin verdadera? No es felicidad lo que en realidad
buscamos? Y no hay serenidad en la vida, ese verdadero ser de que Ud. habla?
Krishnamurti: Al contestar esta pregunta, no debemos acaso para entenderla
plena y significativamente, comprender primero el concepto de bsqueda? Por
qu buscamos felicidad? Por qu este incesante empeo por ser feliz, por estar
alegre, por ser algo? Por qu existe esta bsqueda, este inmenso esfuerzo por
descubrir? Si podemos comprender eso y examinarlo completamente, lo que har
luego, tal vez conoceremos lo que es la felicidad sin que la busquemos. Porque
despus de todo, la felicidad es un producto accesorio, de importancia secundaria.
No es un fin en s misma; carece de sentido si es un fin en s misma. Qu significa
ser feliz? El hombre que se toma unas copas es feliz. El hombre que deja caer una
bomba sobre un gran nmero de personas se siente triunfante, y dice que es feliz, o
que Dios est con l. Las sensaciones momentneas, que desaparecen, dan esa
impresin de ser feliz. Hay, por cierto alguna otra cualidad que es esencial para la
felicidad. Pues la felicidad no es un fin, como no lo es la virtud. La virtud no es un
fin en s misma; ella trae consigo libertad, y en esa libertad hay descubrimiento.
Por eso la virtud es esencial. En cambio, la persona que no es virtuosa est
esclavizada, es desordenada, anda por todas partes perdida, confusa. Pero tratar la
virtud, o la felicidad, como un fin en s misma, tiene muy poco sentido. La felicidad,
pues, no es un fin. Es un resultado secundario, un producto accesorio que surgir si
comprendemos otra cosa. Es esta comprensin de otra cosa, y no la mera bsqueda
de la felicidad, lo que resulta importante.
Ahora bien, por qu buscamos? Qu es lo que significa esforzarse? Estamos
esforzndonos. Por qu lo hacemos? Cul es el significado del esfuerzo? Decimos
que hacemos un esfuerzo con el objeto de encontrar, de cambiar, de ser algo; si no
nos esforzramos, nos disgregaramos, nos tardaramos o retrocederamos. Es
verdad eso? Tened en cuenta que es muy importante investigar esto cabalmente, y
en la maana de hoy me propongo investigarlo tanto como me sea posible. Qu

ocurrira si no nos esforzramos? Nos estancaramos? Pero s nos esforzamos. Y


por qu? Es un esfuerzo para cambiar, para ser diferentes en nosotros mismos,
para ser ms felices, ms bellos, ms virtuosos, esta constante porfa, este
constante esfuerzo. Si eso podemos comprenderlo, entonces tal vez
comprenderemos ms a fondo otros problemas.
Por qu buscis? La bsqueda es impulsada por la enfermedad, por la mala
salud, por estados de nimo? Hacis un esfuerzo porque sois desdichados y
deseis la felicidad? Es que buscis porque habris de morir, y por eso deseis
descubrir? Buscis porque no habis logrado vuestra plena satisfaccin en el
mundo, y por lo tanto deseis hacerlo en este lugar? Buscis acaso porque sois
infelices, y a la espera de la felicidad exploris, tratis de descubrir? Hay que
comprender, pues, el motivo de la propia bsqueda, no es as? Cul es el motivo
de vuestra eterna bsqueda? (Si es que realmente buscis, que lo dudo). Lo que
deseis es substitucin: como esto no es productivo, tal vez aquello lo sea; como
esto no me ha dado felicidad, tal vez aquello me la dar. De suerte que lo que uno
realmente busca no es la verdad, ni la dicha, sino una substitucin que nos brinde
felicidad; algo que sea provechoso, que sea seguro, que nos de satisfaccin.
Veramos, por cierto, que lo que buscamos es eso, si fusemos honrados y hubiera
claridad en nosotros; pero revestimos nuestro propio placer con palabras tales
como Dios, amor, etc.
Ahora bien, por qu no abordamos este problema de un modo diferente? Por qu
no comprendemos lo que es? Por qu no somos capaces de encarar la cosa
exactamente como es? Lo cual significa, si estamos sumidos en el dolor, que
vivamos con l, que lo observemos, y que no tratemos de transformarlo en alguna
otra cosa. Si soy desdichado, no slo fsicamente sino, sobre todo,
psicolgicamente, cmo he de comprenderlo? No deseando, por cierto, que ello
sea diferente. Primero debo observarlo, vivir en ello examinarlo; no debo
condenarlo, ni compararlo, ni desear que sea alguna otra cosa; he de estar
enteramente con ello, no es as? Lo cual es sumamente difcil, porque la mente se
niega a observarlo. Quiere escapar por la tangente, y dice: busquemos una
respuesta, una solucin; ha de haber una. En otras palabras, se evade de lo que es.
Y esta evasin, en la mayora de nosotros, es lo que llamamos bsqueda: bsqueda
del Maestro, de la verdad, del amor, bsqueda de Dios. Bien conocis las diversas
expresiones que empleamos para eludir lo que exactamente ocurre. Y es que

necesitamos hacer un esfuerzo para comprender lo que ocurre? Tenemos que hacer
un esfuerzo para escapar cuando no deseamos que ocurra. Pero cuando est ah,
tenemos que hacer un esfuerzo para comprenderlo? Evidentemente, hemos echo
un esfuerzo para esquivar, para evitar, para encubrir lo que es; y con la misma
mentalidad que consiste en esforzarnos por eludir, por esquivar, abordamos lo que
es. Comprendis lo que es mediante un esfuerzo? O no tiene que haber ningn
esfuerzo para comprender lo que es? Ese es, pues, uno de los problemas, verdad?
Este constante esfuerzo por evitar la comprensin de lo que es, se ha hecho
habitual en la mayora de nosotros, y con esa misma mentalidad que consiste en
esforzados por escapar, decimos: Est bien, abandonar todos los escapes y har
es esfuerzo para comprender lo que es. Comprendemos alguna cosa realmente,
significativamente, a fondo, comprendemos algo que tenga sentido, mediante el
esfuerzo? No es obvio que, para comprender algo, debe haber pasividad mental,
un estado que sea de alerta y sin embargo sea pasivo? Notad que no podis llegar a
esa alerta pasividad de la mente por medio del esfuerzo. No es as? Si hacis un
esfuerzo para estar pasivos, ya no lo estis. Si uno realmente comprende ese hecho
y su significado, y ve cun verdadero es, entonces estar pasivo. No es necesario
hacer un esfuerzo.
As, pues, cuando buscamos, lo hacemos ya sea con la idea de escapar, o de
procurar ser algo ms de lo que es, o bien decimos: Yo soy todas esas cosas y tengo
que huirles, lo cual es desequilibrio locura. La bsqueda del Maestro, de la verdad,
es por cierto un estado de locura cuando ah est la cosa que debe ser comprendida
antes de que podis seguir adelante. Eso engendra ilusin e ignorancia. Uno debe,
pues, averiguar primero qu es lo que busca, y por qu. La mayora de nosotros
sabemos qu buscamos, por lo cual ello es una proyeccin, y, por consiguiente,
ajeno a la realidad; es, simplemente, una cosa de nuestra propia hechura. No es,
pues, la verdad; no es lo real. Y al comprender este proceso de la bsqueda, este
constante esfuerzo por ser algo, por disciplinar, por negar, por afirmar, uno tiene
que examinar la cuestin de lo que es el pensador. El que hace el esfuerzo es
distinto de la cosa que l desea ser? Lo siento, puede que esto sea un poco difcil de
seguir, pero espero que no haya inconveniente. Habis formulado la pregunta, y
voy a tratar de contestarla.
El autor del esfuerzo es diferente del objeto de su esfuerzo? Esto es en realidad
muy importante, porque si podemos descubrir la verdad al respecto, veremos que

se opera una transformacin inmediata, la cual es esencial para la comprensin; o,


mejor dicho, ella es la comprensin. Porque mientras haya un ente separado que
hace el esfuerzo, mientras haya un ente separado en calidad de experimentador, de
pensador, diferente del pensamiento, del objeto, de la experiencia, habr siempre el
problema de buscar, de disciplinar, de salvar el abismo entre el pensamiento y el
pensador, etc. Mientras que, si podemos descubrir la verdad en este problema de
saber si el pensador es distinto del pensamiento, y si podemos ver la verdad real al
respecto, estar en actividad un proceso enteramente distinto. Por eso, antes de
buscar, antes de encontrar el objeto de vuestra bsqueda, ya sea un Maestro, un
cine, o cualquiera otra excitacin - todo ello est al mismo nivel - habis de
descubrir si el buscador es diferente del objeto de su bsqueda, y por qu es
diferente. Por qu el autor del esfuerzo es diferente de la cosa que l desea ser? Y
acaso es diferente? Para expresarlo de otro modo: tenis pensamientos, y sois
tambin el pensador. Decs: Yo pienso; soy esto y debo ser aquello; soy codicioso,
o mezquino, o envidioso, o colrico; tengo ciertos hbitos y de he romper con ellos.
Ahora bien, el pensador es diferente del pensamiento? Si es diferente, entonces ha
de existir todo el proceso de esforzarse por salvar el abismo, el esfuerzo del
pensador que trata de alterar su pensamiento de concentrarse, de evitar, de resistir
la intrusin de otros pensamientos. Pero si no es diferente, hay una completa
transformacin en nuestro modo de vivir. Tendremos, pues, que examinar esto
muy cuidadosamente, y hacer, si podemos, un descubrimiento - no en el nivel
verbal, en absoluto, sino experimentndolo directamente - mientras proseguimos
en el curso de esta maana. Lo cual no consiste en dejarse hipnotizar por lo que yo
digo, o en aceptarlo, porque eso, no tiene sentido; sino en experimentar realmente
por uno mismo si esta divisin es verdadera y por qu existe.
Sin duda, los recuerdos no son diferentes del yo que piensa acerca de ellos. Yo soy
esos recuerdos. El recuerdo del camino que conduce al lugar donde vivo, el
recuerdo de mi juventud, el recuerdo de los deseos, tanto realizados como
irrealizados, el recuerdo de los agravios, de los resentimientos, de las ambiciones todo eso es el yo; no soy distinto de todo eso. Esto, por cierto, es un hecho
evidente, verdad? El yo no es cosa separada, aun cuando podis creer que lo es.
Puesto que podis pensar acerca de l, sigue siendo parte del pensamiento; y el
pensamiento es producto del pasado. Por lo tanto, contina dentro de la red del
pensamiento, que es la memoria.

As, pues, la separacin entre el autor del esfuerzo - es decir, el buscador, el


pensador - y el pensamiento, es artificial, ficticia; y esta separacin se ha hecho
porque vemos que los pensamientos son transitorios, vienen y se van. No tienen
substancia en s mismos, y por eso el pensador se distingue a s mismo del
pensamiento para atribuirse permanencia; l existe mientras los pensamientos
varan. Es una falsa seguridad; y si uno ve la falsedad de ello, si lo experimenta
realmente, entonces slo hay pensamientos, no pensador y pensamiento. Entonces
veris - si se trata de una experiencia real, no de una mera afirmacin verbal o
simplemente de una diversin, de un hobby - entonces descubriris, si ello es una
vivencia real, que ocurre una completa revolucin en nuestro pensamiento.
Entonces hay una real transformacin, porque ya no existe la bsqueda de quietud
o de soledad. Entonces slo hay inters en lo que es el pensar, en lo que es el
pensamiento. Entonces veris, si ocurre esa transformacin, que ya no hay ms
esfuerzo sino una pasividad alerta y extraordinaria, en la que se comprende toda
relacin, todo incidente, a medida que surge; y por lo tanto la mente est siempre
fresca para enfrentarse a las cosas de un modo nuevo. Y ese silencio, que es tan
esencial, no es por consiguiente algo que deba ser cultivado sino algo que surge
naturalmente cuando comprendis esta cosa fundamental: que el pensador es el
pensamiento, y, por lo mismo, que el yo es transitorio. De modo, pues, que el yo
no tiene permanencia, no es una entidad espiritual. Si podis pensar que el yo ha
desaparecido, o que es algo espiritual, eterno, eso sigue siendo producto del
pensamiento, es decir, de lo conocido, y en consecuencia no es verdadero.
Es realmente importante y esencial para la comprensin, por consiguiente, tener
ese sentido de completa integracin - que no puede ser forzada - entre el pensador
y el pensamiento. Es como una profunda experiencia que no puede ser inducida; no
podis desvelaros pensando en ello. Es preciso verlo inmediatamente; y no lo
vemos porque estamos apegados a viejas creencias y condicionamientos, a lo que
hemos aprendido: que el yo es algo espiritual, algo ms que todos los
pensamientos. Es obvio, indudablemente, que cualquier cosa que pensis es
producto del pasado, de vuestros recuerdos, palabras, sensaciones, de vuestro
condicionamiento. No podis, ciertamente, pensar acerca de lo desconocido; no
podis conocer lo desconocido, y por lo tanto no podis pensar acerca de ello:
Aquello en que podis pensar es lo conocido. Por tanto, es una proyeccin del
pasado. Y es preciso ver la significacin de todo esto y entonces habr vivencia de
esa integracin entre el pensamiento y el pensador. La divisin ha sido creada

artificialmente con fines de autoproteccin, y es, por lo tanto, irreal. Una vez que
existe la vivencia de esa integracin, oprase una transformacin completa con
respecto a nuestro pensar, nuestro sentir y nuestro modo de encarar la vida.
Entonces slo hay un estado de vivencia, y no el experimentador aparte de lo
experimentado (que deba alterarse, modificarse, cambiarse). Slo hay un estado de
constante vivencia, no un ncleo, un centro - el yo, la memoria - que
experimente, sino tan slo un estado de vivencia. Esto lo hacemos a veces cuando
estamos por completo ausentes, cuando el yo est ausente.
No se si habis notado que cuando hay profunda vivencia de algo, no existe la
sensacin del experimentador ni de la experiencia, sino tan slo un estado de
vivencia, una integracin completa. Cuando os acomete una ira violenta, no sois
conscientes de vosotros mismos como experimentadores. Ms tarde, a medida que
la experiencia de la ira se desvanece, cobris conciencia de haber estado enojados.
Entonces actuis con relacin a la ira para negarla, para justificarla, para
perdonarla; ya conocis los diversos modos de intentar disiparla. Pero si no existe
el ente que est iracundo sino tan slo ese estado de vivencia, hay transformacin
completa.
Poniendo esto a prueba, veris que ocurre esa vivencia radical, esa radical
transformacin que es una revolucin. Entonces la mente est quieta, no aquietada,
no compelida, ni disciplinada. Tal quietud impuesta es muerte, es estancamiento.
Una mente que se ve aquietada por compulsin, del temor, es una mente muerta.
Pero cuando se experimenta eso que es vital, que es esencial, que es real, que es el
principio de la transformacin, entonces la mente est quieta, sin compulsin
alguna. Y cuando la mente est quieta, entonces es capaz de recibir, porque no
malgastis vuestros esfuerzos en resistir, en levantar barreras entre vosotros y la
realidad, sea cual fuere esa realidad. Todo eso que habis ledo, acerca de la
realidad, no es la realidad. La realidad no puede ser descrita, y si lo es, no es lo real.
Y, para que la mente sea nueva, para que la mente sea capaz de recibir lo
desconocido, tiene que estar vaca. La mente slo puede estar vaca cuando se
comprende su contenido total. Para comprender el contenido de la mente hay que
estar alerta, darse cuenta de todo movimiento, de todo incidente, de toda
sensacin. Por eso el conocimiento propio es esencial. Ms si lo que se busca es el
logro por medio del conocimiento propio, entonces, lo repito, el conocimiento
propio nos lleva a la autoconsciencia, y ah se queda uno plantado; y es

extraordinariamente difcil salir de esa red una vez preso en ella. Para que ella no
os atrape, debemos comprender el proceso del deseo, el ansia de ser algo; no el
deseo de alimento, de vestido y de albergue, que es por completo diferente, sino el
anhelo psicolgico de ser algo, de lograr un resultado, de tener nombre, de tener
posicin, de ser poderoso o de ser humilde. Slo cuando est vaca, por cierto,
puede la mente ser til. Pero una mente repleta de temores, de recuerdos de lo que
ha sido en el pasado, de las sensaciones de pasadas experiencias, una mente as es
del todo intil, verdad? Una mente as es incapaz de saber lo que es creacin.
Todos, ciertamente, tenemos que haber experimentado esos momentos en que la
mente est abstrada, y en que, de pronto, surge un destello de jbilo, el resplandor
de una idea, una luz, una dicha inmensa. Cmo ocurre eso? Ocurre cuando el yo
est ausente, cuando el proceso del pensamiento, de la preocupacin, de los
recuerdos, de los empeos, est en calma. Es por ello que la creacin slo puede
ocurrir cuando la mente, por obra del conocimiento propio, ha llegado a ese estado
de completa desnudez. Todo esto significa ardua atencin, no el entregarse a meras
sensaciones verbales ni el buscar, ir de un gur a otro, de instructor en instructor,
practicar vanos y absurdos ritos, repetir palabras, buscar Maestros. Todas esas
cosas son ilusiones, carecen de sentido. Son hobbies. Pero el ahondar esta
cuestin del conocimiento propio y no caer en la autoconciencia; el penetrar en ello
cada vez ms hondamente, ms a fondo, de modo que la mente est por completo
serena, eso es verdadera religin. Entonces la mente es capaz de recibir aquello que
es eterno.

hombre verdadero y hombre entre comillas

Existe en nuestra vida cierto gran propsito y todos debemos servir a ese Gran
Propsito Comn; en esto radica todo el sentido y la predestinacin de nuestra vida.
Todos los seres sin excepcin son esclavos de esa Grandeza, y todos estn obligados,
les guste o no, a someterse y a cumplir sin condiciones ni componendas, lo que ha
sido predestinado para cada uno de nosotros por medio de su herencia transmitida y de su
Ser adquirido.
Ahora, despus de todo lo que he dicho, volviendo al tema principal de la conferencia
leda hoy, deseo refrescar vuestra memoria acerca de algo a lo que se ha hecho referencia
varias veces al definir al hombre: las expresiones hombre verdadero y hombre entre
comillas y, como conclusin, quiero decir lo siguiente:
Aunque el hombre verdadero, que ha adquirido ya su propio yo y tambin el hombre
entre comillas que no lo posee, son igualmente esclavos de esa Grandeza, no obstante,
la diferencia entre ambos consiste, como ya he dicho, en que, puesto que la actitud del
primero hacia su esclavitud es consciente, adquiere la posibilidad de aplicar
simultneamente, sirviendo al Materializante universal, una parte de sus manifestaciones,

de acuerdo con la providencia de la Gran Naturaleza, con el propsito de adquirir para s


mismo el Ser imperecedero; mientras que el segundo, que no conoce su esclavitud, sirve
durante el fluir de todo el proceso de su existencia nica y exclusivamente como una cosa,
que desaparece para siempre cuando deja de ser necesaria.
RELATOS DE BELCEB A SU NIETO DE Gurdjieff

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Escrito por eneagrama7 | 28 mayo, 2014 | Categoras: belceb, Sin categora | Tags:
RELATOS DE BELCEB A NIETO | 2 comentarios

CUERPO, ESENCIA Y PERSONALIDAD Gurdjieff

CUERPO, ESENCIA Y PERSONALIDAD


Cuando un hombre nace, tres mquinas separadas nacen con l, las que continan
formndose hasta su muerte. Estas mquinas no tienen nada en comn una con otra: ellas
son nuestro cuerpo, nuestra esencia y nuestra personalidad. Su formacin no depende de
nosotros en manera alguna. Su desarrollo futuro, el desarrollo de cada una separadamente,
depende de los datos que un hombre posee y de los datos que lo rodean, tales como el
medio ambiente, las circunstancias, las condiciones geogrficas, etc. Para el cuerpo estos
datos son herencia, condiciones geogrficas, alimento y movimiento. Estos no afectan la
personalidad.

En el curso de la vida de un hombre, la personalidad se forma exclusivamente a travs de


lo que el hombre oye y a travs de la lectura.
La esencia es puramente emocional. Se compone de lo que es recibido por herencia, antes
de la formacin de la personalidad, y ms tarde slo de aquellas sensaciones y sentimientos
entre los cuales vive el hombre. Lo que ocurre despus, slo depende de la transicin.
De este modo, el cuerpo empieza a desarrollarse en cada hombre subjetivamente. El
desarrollo de las tres mquinas comienza desde los primeros das de la vida de un
hombre. Las tres se desarrollan independientemente la una de la otra. Y as puede suceder,
por ejemplo, que el cuerpo empiece su vida en condiciones favorables, en tierra saludable y
como resultado sea valiente; pero esto no significa necesariamente que la esencia del
hombre sea de carcter similar. En las mismas condiciones, la esencia puede ser dbil y
cobarde. Un hombre puede tener un cuerpo valiente, contrastando con una esencia cobarde.
La esencia no tiene necesariamente un desarrollo paralelo al desarrollo del cuerpo. Un
hombre puede ser muy fuerte y sano y sin embargo ser tan tmido como un conejo.
El centro de gravedad del cuerpo, su alma, es el centro motor. El centro de gravedad de
la esencia es el centro emocional y el centro de gravedad de la personalidad es el
centro intelectual. El alma de la esencia es el centro emocional. Tal como un hombre puede
tener un cuerpo sano y una esencia cobarde, as tambin la personalidad puede ser audaz y
la esencia tmida. Consideremos por ejemplo un hombre con sentido comn: l ha
estudiado, sabe que pueden aparecer alucinaciones y sabe que ellas pueden no ser reales.
De modo que en su personalidad no las teme, pero su esencia tiene miedo. Si su esencia ve
un fenmeno de esta clase, no puede evitar el tener miedo. El desarrollo de un centro no
depende del desarrollo de otro, y un centro no puede transferir sus resultados a otro.
Es imposible decir positivamente que un hombre es as o as. Uno de sus centros puede
ser valiente, otro cobarde; uno bueno, otro malvado; uno puede ser sensible y otro muy
burdo; uno siempre est listo para dar, otro es lento o casi incapaz de dar. Por lo tanto es
imposible decir: bueno, valiente, fuerte o malvado.
Como ya lo hemos dicho, cada una de las tres mquinas representa a la cadena entera, a
todo el sistema en su relacin con una, con otra, o con la tercera. En s misma cada mquina
es muy complicada, pero es puesta en movimiento muy simplemente. Cuanto ms
complicadas las partes de la mquina, menos palancas hay. Cada mquina humana es
compleja, sin embargo el nmero de palancas puede diferir en cada una por separado: en
una ms palancas, en otra menos.
En el curso de la vida, una mquina puede formar muchas palancas para ser puesta
en movimiento, mientras que otra puede ser puesta en movimiento con un pequeo nmero
de palancas. El tiempo para la formacin de las palancas es limitado. A su vez, este
tiempo tambin depende de la herencia y de las condiciones geogrficas. En promedio, las
nuevas palancas se forman hasta los siete u ocho aos de edad; ms tarde, hasta los catorce
o quince aos, pueden ser alteradas; pero, despus de los diecisis o diecisiete aos, las
palancas no se forman ni se alteran. Por lo tanto, ms tarde en la vida, slo actan aquellas
palancas que ya han sido formadas. Es as como son las cosas en la vida ordinaria normal,
por mucho que haga un hombre por cambiarlo. Esto es cierto incluso con respecto a la
capacidad de un hombre de
aprender. Se pueden aprender cosas nuevas hasta los diecisiete aos; lo que se aprende
ms tarde es slo aprender entre comillas, es slo un nuevo ordenamiento de lo viejo. Al
principio esto puede parecer difcil de comprender.
Cada individuo con sus palancas depende de su herencia y del lugar, el crculo social y

las circunstancias en las cuales naci y creci. El modo de operar de. los tres centros o
almas es similar. Su construccin es diferente, pero su manifestacin es la misma.
Los primeros movimientos se graban. Las grabaciones de los movimientos del cuerpo
son puramente subjetivas. Esta grabacin es como la de un disco: primero, hasta los tres
meses, es muy sensitiva; despus de los cuatro meses se vuelve menos sensitiva; despus de
un ao, todava ms dbil. Al principio se puede or hasta la respiracin; una semana
despus no se puede or nada de un volumen inferior al de una conversacin en voz baja.
Pasa lo mismo con el cerebro humano: al principio es muy receptivo y registra cada nuevo
movimiento. Como resultado final un hombre puede tener muchas posturas, otro slo unas
pocas. Por ejemplo, un
hombre puede haber adquirido cincuenta y cinco posturas mientras dur la posibilidad
de grabarlas, y otro hombre, viviendo en las mismas condiciones, puede haber
obtenido doscientas cincuenta. Esas palancas, estas posturas, se forman en cada centro de
acuerdo con las mismas leyes y quedan all por el resto de la vida de un hombre. La
diferencia entre estas posturas consiste solamente en la manera en la que fueron grabadas.
Tomen, por ejemplo, las posturas del centro motor. Hasta cierto momento se forman
posturas en cada hombre. Despus dejan de formarse, pero aquellas que se han formado
quedan hasta la muerte. Su nmero es limitado, por lo cual no importa lo que haga un
hombre, utilizar estas mismas posturas. Si
desea desempear uno u otro papel, utilizar una combinacin de posturas que ya
tiene, porque nunca tendr otras. En la vida comn y corriente no puede haber nuevas
posturas. Aun en el caso de que un hombre quiera ser actor, su situacin ser la misma a
este respecto.
La diferencia entre el sueo y el estar despierto del cuerpo consiste en que cuando un
shock viene desde afuera durante el sueo, no excita ni produce asociaciones en el
cerebro correspondiente.
Supongamos que un hombre est cansado. Se le da el primer shock. Alguna palanca
comienza a moverse mecnicamente. De manera igualmente mecnica toca otra palanca y
la hace moverse, esa palanca toca una tercera, la tercera una cuarta y as sucesivamente.
Esto es lo que llamamos asociaciones del cuerpo. Las otras mquinas tambin tienen
posturas y son puestas en movimiento de la misma manera.
Adems de las mquinas centrales que trabajan independientemente cuerpo, personalidad
y esencia tambin tenemos manifestaciones sin alma, que .tienen lugar fuera de los
centros.
Para comprender esto, es muy importante notar que dividimos las posturas del cuerpo y
del sentimiento en dos clases: 1) las manifestaciones directas de cualquier centro y 2)
las manifestaciones puramente mecnicas que surgen fuera de los centros. Por ejemplo,
el movimiento de levantar mi brazo es iniciado por el centro. Pero en otro hombre puede
ser iniciado fuera del centro. Supongamos que un proceso similar est teniendo lugar en el
centro emocional, tal como alegra, pena, frustracin o celos. En un momento dado, una
postura fuerte pudo haber coincidido con una de estas posturas emocionales y as las dos
posturas han dado origen a una nueva postura mecnica. Esto acontece mecnicamente,
independientemente de los centros.
Cuando habl de mquinas, llam trabajo normal a la manifestacin de un hombre, la
cual implica los tres centros tomados en conjunto. Esta es su manifestacin. Pero debido a
la vida anormal, algunas personas tienen otras palancas, que se forman fuera de los centros
y que provocan movimiento independientemente del alma. Puede ser en la carne, en los

msculos, en cualquier parte.


Los movimientos, las manifestaciones y las percepciones de cada centro son
manifestaciones de los centros, pero no del hombre, si tomamos en cuenta que el hombre
est constituido por tres centros. La capacidad de sentir alegra, pena, fro, calor, hambre y
cansancio est en cada centro. Estas posturas existen en cada centro y pueden ser pequeas
o grandes y tener diferentes calidades. Hablaremos ms tarde de cmo sucede esto en cada
centro por separado y de cmo saber a qu centro pertenecen. Por el momento deben
recordar y darse cuenta de una cosa: deben aprender a distinguir entre las manifestaciones
del hombre y las
manifestaciones de los centros. Cuando la gente habla de un hombre, dice que es malo,
listo, tonto; l es todo esto. Pero no puede decir que ste es Juan o Simn. Estamos
acostumbrados a decir l. Pero debemos acostumbrarnos a decir l en el sentido de l
como cuerpo, l como esencia, l como personalidad.
Supongamos que en un caso dado representamos a la esencia como 3 unidades. El 3
representa el nmero de posturas. En el caso del cuerpo de este hombre, el nmero es 4.
La cabeza est representada por 6. As cuando hablamos de 6, no nos referimos a la
totalidad del hombre. Tenemos que evaluarlo por 13, porque 13 es sus manifestaciones, su
percepcin. Cuando es la cabeza sola, sera 6. Lo importante es evaluarlo no slo por 6,
sino por 13. El total es lo que lo define. Un hombre debera ser capaz de dar un total de 30,
por todo tomado en conjunto. Esta cifra puede obtenerse solamente si cada centro puede dar
un determinado nmero correspondiente, por ejemplo 12 + 10 + 8. Supongamos que esta
cifra 30 representa la manifestacin de un hombre, un dueo de casa. Si encontramos que
un centro tiene que dar necesariamente 12, debe contener ciertas posturas correspondientes,
las que produciran 12. Si falta una unidad y ste da solamente 11, no se pueden obtener
30. Si hay un total de slo 29, no es un hombre, si llamamos un hombre a aqul cuya suma
total es 30.
Cuando hablamos acerca de los centros y de un desarrollo armonioso de ellos,
queramos decir que para llegar a ser tal hombre, para ser capaz de producir aquello de lo
que estbamos hablando, es necesario lo siguiente: al principio hemos dicho que nuestros
centros se han formado independientemente uno del otro, y que no tienen nada en comn;
sin embargo, debera existir una correlacin entre ellos, porque la suma total de
manifestaciones slo se puede obtener de los tres juntos, no de uno solo. Si es correcto que
30 es una verdadera manifestacin del hombre y este 30 es producido por tres centros en
una correlacin correspondiente, es imperativo entonces que los centros estn en esta
correlacin. Esto debera ser as, sin embargo en realidad no lo es. Cada uno de los centros
se encuentra aislado (hablo de las personas presentes) y no tienen entre ellos una relacin
apropiada y por lo tanto
son discordantes.
Por ejemplo, una persona tiene una gran cantidad de posturas en un centro; otra, en
otro centro. Si tomamos cada tipo separadamente, la suma total de cada uno ser diferente.
Si de acuerdo al principio deberan existir 12, 10 y 8, pero solamente estn presentes 10 y 8
y en lugar de 12 hay O, el resultado es, 18 y no 30.
Tomemos alguna, substancia, por ejemplo, pan. Requiere una proporcin definida de
harina, agua y fuego. Es pan solamente cuando los ingredientes estn en la proporcin
correcta; en la misma forma, en el caso del hombre, para obtener la cifra 30, cada fuente
debe aportar una calidad y cantidad correspondiente. Si J. tiene mucha harina, es decir
posturas fsicas, pero no tiene agua ni fuego, es solamente harina y no un individuo, no es

pan. Ella (O.) produce agua (sentimiento), tiene muchas posturas; pero no hay pan que se
obtenga solamente de agua; nuevamente esto no vale nada: el mar est lleno de agua. L.
tiene mucho fuego, pero no tiene
harina ni agua; de nuevo esto no vale nada. Si se pudiera juntarlos, el resultado sera 30;
un individuo. Como son, son solamente pedazos de carne, pero los tres juntos daran 30
como manifestacin. Podra ella decir yo? Es nosotros, no yo. Ella produce agua,
sin embargo dice yo. Cada una de estas tres mquinas es como s fuera un hombre. Y los
tres encajan uno en el otro. El hombre est constituido por tres hombres; cada uno tiene
un carcter diferente, una naturaleza diferente, y sufre de falta de correspondencia con los
dems.
Nuestra meta debe ser organizarlos, para hacerlos corresponder entre s. Pero antes
de empezar a organizarlos y antes de pensar en una manifestacin que valga, hagamos
una pausa para ver conscientemente que estas tres mquinas nuestras estn realmente en
desacuerdo una con la otra. No se conocen. No solamente no se escuchan una a otra sino
que si una de ellas le ruega intensamente a la otra hacer algo y sabe cmo debera hacerse,
sta sin embargo o no puede o no quiere hacerlo.
Como ya es tarde, tenemos que dejar el resto para otra ocasin. Para ese entonces
quizs ustedes hayan aprendido a hacer!

LA METFORA DE LOS DOS ROS


LOS DOS ROS:
Es til si comparamos la vida humanaen general a un gran ro que surge de varias fuentes
y se bifurca en dos corrientes distintas; es decir, en este ro ocurre una divisin de las aguas,
y podemos comparar la vida de cualquier hombre a una de las gotas de agua que componen
este ro de la vida. Debido a la vida impropia de la gente, fue establecido para el propsito
de la actualizacin comn de todo lo que existe, que en general la vida humana sobre la
Tierra debera fluir en dos corrientes. La Gran Naturaleza previo y gradualmente fij en la
presencia comn de la humanidad una propiedad correspondiente, de modo que antes de la
divisin de las aguas, en cada gota que tiene su correspondiente interna subjetiva lucha
con su propia parte de negacin, podra surgir ese algo, gracias al cual se adquieren
ciertas propiedades que dan la posibilidad, donde se bifurcan las aguas de la vida, de entrar
en una u otra corriente.
Por lo tanto, hay dos direcciones en la vida de la humanidad: activa y pasiva. Las leyes son
las mismas en todas partes. Estas dos leyes, estas dos corrientes, continuamente se
encuentran, a veces cruzndose, a veces corriendo paralelas. Pero nunca se mezclan; se
sostienen mutuamente, son indispensables la una para la otra. Siempre fue as y as
permanecer. Ahora bien, la vida de todos los hombres ordinarios, tomada en conjunto, se
puede concebir como uno de estos ros en el cual cada vida, ya sea de un hombre o de
cualquier otro ser viviente, est representada por una gota en el ro, y el ro en s mismo es
un eslabn en la cadena csmica. De acuerdo con leyes csmicas generales, el ro fluye en
una direccin determinada. Todas sus vueltas, todas sus curvas, todos estos cambios tienen
un propsito definido. En este propsito, cada gota desempea un papel en cuanto a que es
parte del ro, pero la ley del ro como un todo no se extiende a las gotas individuales. Los

cambios de posicin, movimiento y direccin de las gotas son completamente accidentales.


En un momento dado una gota est aqu, en el momento siguiente est all; ahora est en la
superficie, ahora se ha ido al fondo.
Accidentalmente sube, accidentalmente choca con otra y desciende; ahora se mueve
con rapidez, ahora lentamente. El que su vida sea fcil o difcil depende de dnde se halla
por casualidad. No hay ley individual para ella, ni destino personal. Slo el ro entero tiene
un destino, que es comn a todas las gotas. En esa corriente, toda pena y alegra personales,
toda felicidad y sufrimiento personales, son accidentales. Pero la gota tiene, en principio,
una posibilidad de escapar de esta corriente general y saltar a la otra, la corriente
vecina. Esto tambin es una ley de la Naturaleza. Pero para esto, la gota debe saber cmo
aprovechar shocks accidentales y el mpetu del ro entero para llegar a la superficie y estar
ms cerca de la orilla en aquellos lugares donde es ms fcil saltar al otro lado. Debe elegir
no slo el lugar correcto, sino tambin el momento apropiado para hacer uso de vientos,
corrientes y tormentas. Entonces la gota tiene una oportunidad de subir con la espuma y
saltar al otro ro. A partir del momento en que pasa al otro ro, la gota est en un mundo
diferente, en una vida diferente, y por lo tanto est bajo leyes diferentes. En este segundo
ro existe una ley para las gotas individuales, la ley de la progresin alternante. Una gota
sube a la superficie o se va al fondo, en este caso no por accidente sino por ley. Al llegar a
la superficie, la gota se vuelve gradualmente ms pesada y se hunde; en la profundidad,
pierde peso y sube de nuevo. Flotar en la superficie es bueno para ella; estar en la
profundidad es malo. Mucho depende aqu de la habilidad y del esfuerzo. En este segundo
ro hay diferentes corrientes, y es necesario meterse en la corriente adecuada. La gota debe
flotar en la superficie tanto tiempo como le sea posible,con el fin de prepararse para ganar
la posibilidad de pasar a otra corriente, y as sucesivamente. Pero nosotros estamos en el
primer ro. Mientras estemos en esta corriente pasiva, sta nos llevar a dondequiera que
vaya; mientras seamos pasivos, seremos empujados de un lado a otro y estaremos a merced
de cualquier accidente. Somos los esclavos de estos accidentes.
Al mismo tiempo la Naturaleza nos ha dado la posibilidad de escapar de esta esclavitud.
Por lo tanto, cuando hablamos acerca de la libertad, hablamos precisamente de cruzar al
otro ro. Pero por supuesto, esto no es tan simple; no se puede cruzar al otro lado
simplemente por quererlo. Un fuerte deseo y una larga preparacin son necesarios. Tendrn
que vivir plenamente sus identificaciones con todas las atracciones en el primer ro. Y luego
debern morir a este ro. Perspectivas