TEMA 55.

- EL MTODO CARTESIANO
1. Introduccin. Razn y mtodo
El s. XVII muestra unos cambios respecto a pocas anteriores; se muestra como el
momento en el que se produce una ruptura con el pasado para iniciar un nuevo
perodo histrico. Cambios que, de modo evidente, implican la bsqueda de un
orden nuevo, en todos los niveles. Bsqueda que parece conllevar, en cuanto a sus
posibles lneas, unas mismas claves subyacentes:

En lo jurdico-social se intenta el establecimiento de unas normas absolutas

de carcter internacional a las que se sometan las distintas naciones
creacin de un Derecho Internacional a partir de un contrato entre dichas
naciones enfocadas como iguales, en un espacio poltico uniforme.
En lo individual-social, el establecimiento de la estructura de una
organizacin social, de un Estado absolutista, por contrato social, que
imponga una misma ley a todos los individuos, iguales ante la misma y a la
que se someten siempre que se salvaguarde su libertad de pensamiento y
expresin.
En el plano del conocimiento, establecer un nuevo tipo de naturaleza en la
cual los objetos tengan, todos, las mismas caractersticas y estn sometidos
a las mismas leyes.

En cualquier caso, lo que se busca es un orden nuevo en el que se suprima el caos,

y en el que el Estado sea absoluto, el conocimiento absoluto; en el que todo
funcione sin sobresaltos, de manera ordenada, metdica, mecnica, para lo cual
todos estn sometidos a las mismas leyes que son las que permiten vivir en
armona. Labor de los legistas ser poner de manifiesto las leyes jurdicas; labor de
los que detentan el poder, aplicarlas justamente; labor de los pensadores, desvelar
las leyes de la naturaleza.
1.1 La razn
Desde la razn individual se va a imponer el orden en el caos social y en el mbito
del conocimiento. Es la razn enfocada como conjunto de principios que regulan la
naturaleza, que controlan las pasiones individuales, que gobiernan los ltimos
componentes de cada organismo, la que va a centrar la bsqueda de ese orden.
Una razn no sometida ms que a ella misma, no a la tradicin; el respeto por la
antigedad se limita a saber lo que otros autores han escrito en terrenos como los
histricos, los geogrficos; la nica autoridad que puede revelar esos datos es la
fuente escrita. Igualmente la razn se autoelimina del terreno sagrado, ya que las
verdades de fetrascienden a la naturaleza y a la razn y el espritu humano
demasiado limitado para aprehenderlas por s mismo no puede llegar a ellos si no
es guiado por una fuerza omnipotente y sobrenatural, como escribir Pascal. En los
restantes terrenos, en aquellas materias que caen bajo la competencia del
razonamiento, la autoridad es intil y nicamente la razn es omnipotente.
La razn requiere unas reglas para dirigir bien el espritu, para conformar el
entendimiento, para estructurar la sociedad. Un mtodo por el cual no slo se
obtengan esos objetivos, sino que, a la vez, aporte la conviccin de que con las
reglas lo obtenido posee la certeza, ya en el conocer, ya en lo legal. Toda la clave se
va a centrar, en el fondo, en la bsqueda de un mtodo racional con el cual alcanzar
la formulacin de unas leyes que reflejen no lo apariencial, sino lo sustancial. En el

fondo, toda la clave se centra en la bsqueda de un mtodo que conduzca a la

formulacin de lo nomolgico.
1.2 Papel de la matemtica
Creadora de un orden nuevo natural, mediante el slo uso de la razn, la
matemtica se convierte en el modelo, el paradigma para la bsqueda de ese orden
en los restantes campos. La matemtica como clave por la cual realizar esa
bsqueda. Modelo del mtodo a emplear.
El hacer matemtico exige tanto de unos primeros principios como de un mtodo.
Los primeros son los que, precisamente, delimitan su campo de accin, y se
formulan mediante definiciones de los conceptos a emplear y mediante postulados
que indican las relaciones, las propiedades bsicas que ligan esos conceptos.
En cuanto al mtodo, constituye un arte de descubrir y un arte de exponer. Un arte
de descubrir porque el mtodo es el siguiente: cuando se enfrenta con un problema
se supone que el mismo est resuelto; y se analizan las condiciones de dicha
solucin, paso a paso, ordenada, metdicamente. En ese anlisis se alcanzan los
elementos ms simples y evidentes, que son los que posibilitan tal solucin. Partes
que han de ser intuidas por un acto simple de la razn, de la inteligencia pura. Y
una vez que han sido intuidas por la razn, se realiza la sntesis en unidad de
dichas partes. Es decir, el mtodo matemtico estriba en un proceso de anlisis y
sntesis, de resolucin y composicin.
Un arte de exponer, ya que tras la creacin constructiva cabe hacer un proceso
deductivo a partir de los primeros principios, por el cual la proposicin obtenida, el
problema resuelto, alcanzan su lugar apropiado en la teora, en el hacer total
matemtico. Proceso igualmente fundamental al establecer que esa proposicin
creada a partir del anlisis y la sntesis obedece igualmente a una estructuracin
apoyada en los postulados y las definiciones.
La matemtica manifiesta, as, no slo el poder creador de la razn, sino tambin
su poder ordenador y con l evidencia que el conocer lo es en grado de certeza,
pero a la vez de intuicin.
En la idea de la matemtica como paradigma se superponen varias facetas:
1. El esfuerzo por matematizar lo emprico. Al constituir el marco constituyente
de la racionalidad cientfica, del conocer seguro de la ciencia, se pretende
esa matematizacin en terrenos como la Fsica en la Dinmica de Galileo,
la Mecnica racional de Newton , en la Astronoma, en la propia
matemtica. Y se fue ms all colocando la matematizacin como el ideal u
horizonte al que tender todo lo racional, identificando lo racional con lo
cientfico, con el conocer seguro y acumulativo.
2. El proceso matemtico aporta un mtodo racional creativo donde lo que se
tiene, en ocasiones, es un problema particular. Y, por ello, lo abstrae y
generaliza. De aqu que pueden resolverse una infinidad de casos
semejantes. La universalidad y generalidad matemtica, su grado de
abstraccin permite superar el caso concreto y dar en cada solucin una
infinidad de ellas. La matemtica permite el paso de lo singular al infinito. Y
ese carcter es lo que tambin busca lo nomolgico: la ley est por encima
del caso particular, lo abarca, pero como una de sus concreciones. Y es algo
tpico, reiterado por todos los pensadores racionalistas. Por ejemplo,
Leibniz, en carta al archiduque Ernesto Augusto: A los descubrimientos
particulares no les doy mucha importancia, y deseo mucho ms perfeccionar

el ars inveniendi en general y dar ms bien mtodos que soluciones a los

problemas; pues un solo mtodo encierra una infinidad de soluciones.
Salvo por la referencia al ars inveniendi, son palabras casi idnticas a las
que pueden encontrarse en Descartes, en Pascal,
3. Lo que importa del mtodo matemtico no es slo la aplicacin a la
matemtica en s, a las ciencias particulares, o a englobar en cada mtodo
una infinidad de soluciones; lo que importa es apreciar que es el elemento
constituyente del pensamiento filosfico, ver la matemtica como el
prototipo de la racionalidad conceptual, como el mtodo unitario del
pensamiento racional. Es, esta faceta, la que da la clave del papel
matemtico en el racionalismo. Quiero decir, lo que importa es ser el modelo
unitario de todo el razonar, si es que se quiere establecer un orden del
pensamiento, un orden de lo conceptual. Orden que, para serlo, ha de seguir
el proceso de anlisis y sntesis, establecer unos primeros principios legales,
una derivacin o concatenacin de lo obtenido por anlisis y sntesis a partir
de los primeros principios, establecer conceptos mediante su definicin.
El mtodo matemtico goza de su propia generalidad y abstraccin, por lo que su
posterior aplicacin interna viene asegurada de por s. No es, por eso, extrao que
Descartes, obtenido su mtodo y aplicado al interior de la matemtica con la
creacin de la geometra analtica, abandone el hacer matemtico profesional y
dedique su atencin a la aplicacin del mismo a otros campos de pensamiento, a
resolver los problemas clsicos de la filosofa, como son el yo, la naturaleza, Dios.
2. El mtodo cartesiano
El cartesianismo nace de una intuicin hacia el hombre, al s mismo, ese
conocimiento es el resultado de la quiebra de las Humanidades (lenguas antiguas,
historia, poesa,...) que no pueden explicar ni fundar la idea de racionalidad y
libertad que define al hombre moderno. Abandonando este estudio, Descartes se
dedica a experimentar el gran libro del mundo, el contacto con otras culturas y
con otros hombres. Pero tal experiencia tiene un inconveniente: est vaca de toda
conciencia de s misma; por ello, resulta intil para la meta que se haba propuesto:
la bsqueda de la verdad.
La historia de la filosofa muestra que es la sucesin inacabada de opiniones, que
despus son refutadas en una sucesin continua. Por eso Descartes quiere
emprender con firmeza y seguridad la construccin de una filosofa que tenga
perdurabilidad y certeza. Para ello se propone eliminar previamente todas las
fuentes posibles del error y de incertidumbre. Conserva la divisin de Aristteles de
las facultades del alma: sentidos exteriores, sentido comn, memoria, imaginacin
y entendimiento. Todas ellas, menos el entendimiento, funcionan en virtud de la
unin del alma con el cuerpo. Los sentidos dependen de la accin de los objetos
exteriores, que imprimen en ellos sus imgenes a la manera de un sello en la cera.
Hay una doble memoria, sensitiva e intelectiva. La primera depende de la
imaginacin, la cual est ligada a imgenes procedentes de la mquina corprea.
Slo el entendimiento es espiritual y puede funcionar separadamente del cuerpo.
Pro esto es la nica facultad capaz de intuir clara y distintamente las ideas o las
naturalezas simples, prescindiendo de las imgenes e impresiones, y la nica que
puede llegar con seguridad a alcanzar la verdad. Los sentidos y la imaginacin
pueden ayudarnos, pero tambin estorbarnos para conseguirla.
La preocupacin de Descartes por el mtodo es exigencia de su espritu crtico con
respecto a la filosofa precedente. La motivacin del mtodo es antropolgica y
prctica, pues lo cuestionado es el moi-mmeen el mundo. El saber es un saber

prctico legitimado y fundamentado en y por el moi-mme: el mtodo, en la

realizacin y obtencin de las normas y principios que lo permitan, es sometido al
moi-mme o al espritu desde donde se determinar que es y cmo entender el
saber. Descartes rompi con toda autoridad en filosofa, sustituyndola por un
mtodo que ser la garanta de su pensamiento.
Desde Aristteles a Descartes se pensaba que haba diversidad de ciencias
impuesta por la diversidad de objetos. Para Descartes, sin embargo, el
entendimiento es lo primero que se conoce, pues de l dependen el resto de las
cosas. Entendimiento es aqu la bona mens que consiste en la capacidad de
distinguir lo verdadero de lo falso: el buen sentido es... la facultad de juzgar bien y
de distinguir lo verdadero de lo falso (Descartes: Discurso..., I, p. 69)
Para Descartes, todas las ciencias no son otra cosa que la sabidura humana, que
siempre es la misma, aunque aplicada a diferentes objetos: siendo todas las
ciencias... la sabidura humana que permanece siempre una y la misma, aunque
aplicada a diferentes objetos (Descartes: Reglas para la direccin del espritu, I)
En la primera de las reglas se alude a la unidad de la ciencia, mediante esta unidad
de la ciencia se pretende conseguir tanto la destruccin de la concepcin
aristotlico-escolstica de la ciencia, como abrir el camino hacia la bsqueda de la
verdad, para poder empezar desde los fundamentos y establecer algo firme y
constante en las ciencias (Meditaciones metafsicas, I)
Relacionado con la unidad de la ciencia se habla de universalis sapientia. La
universalis sapientia es ese soberano bien considerado por la razn natural sin la
luz de la fe, no es ms que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas,
es decir, la Sabidura, de la que la filosofa constituye su estudio(Principios,
Prefacio). As, lo que caracteriza al mtodo es la unidad del saber. Esta unidad
viene determinada por la luz natural de la razn que siempre es una y la misma.
Como se ha dicho, Descartes busca un fundamento de verdad en el que basar un
conocimiento cientfico cierto y evidente, para ello, ha de recurrir al mtodo. El
mtodo son reglas ciertas y fciles, mediante las cuales, el que las observe
exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero, y, no empleando
intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente
su ciencia, llegar al conocimiento verdadero. A esta definicin se la llama
definicin del mtodo, ya que se la considera como una serie de reglas cuya validez
y fundamentacin se presupone: se presupone qu es la verdad, cmo alcanzarla y
como reconocerla.
El mtodo, entendido como conjunto de reglas a seguir para llegar a la verdad,
supone un orden, no en el sentido del orden de exposicin de lo ya sabido, sino un
orden inventivo que pretende hacer avanzar el saber. Este orden no es orden de las
cosas, sino el orden de mi pensamiento de las cosas: todo el mtodo consiste en el
orden y disposicin de aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la
mente a fin de que descubramos alguna verdad. Por ello, el mtodo ensea a
seguir y observar el verdadero orden: el mtodo no suele ser otro que la
observacin constante del hombre, bien existente en el objeto mismo, o bien
producido sutilmente por el pensamiento.
A partir de aqu, Descartes concluye que el mtodo hace que el espritu intuya y
conozca distintamente mejor.
Para Descartes, practicar el mtodo es sinnimo de cultivar la razn, por eso, no
basta ciertamente tener buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien, no

porque el bon sens o raison no se baste para descubrir la verdad, sino porque
no siempre est en condiciones de hacerlo por estar confundida con estudios
desordenados. As, el sentido comn o el bon sens puede descubrir las verdades
con tal que sea bien dirigido.
Las reglas del mtodo se remiten a la razn, una razn matemtica: las reglas son
reglas de un saber matemtico. Estas reglas se reducen a cuatro:
El primero era no aceptar jams cosa alguna por verdadera que no supiese
con evidencia que lo es: es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la
prevencin; y no comprender nada ms en mis juicios que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mi espritu, que no tuviese ocasin de
ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en tantas
partes como pudiera y que fueran necesarias para resolverlas mejor.
La tercera, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco a poco,
como por grados, hasta el conocimiento ms complejo; suponiendo incluso
el orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el ltimo, hacer en todo enumeraciones tan enteras, y revisiones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada
El acto de conocimiento es la intuicin, la concepcin de una mente pura y atenta
tan fcil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que
entendemos... la concepcin no dudosa de una mente pura y atenta, que nace de la
sola luz de la razn. En cuanto intelectual, la intuicin cartesiana se disocia de la
percepcin sensorial, que es a lo que tradicionalmente aluda el trmino.
El objeto del conocimiento son unos datos elementales captados mediante la
intuicin: las naturalezas simples: conviene dirigir toda la agudeza del espritu a
las cosas ms insignificantes y fciles, y detenerse en ellas largo tiempo hasta
acostumbrarnos a intuir distinta y claramente la verdad. El pensamiento ha de
abarcar pocas cosas y simples a la vez de tal forma que no se piense jams saber
algo que no sea intuido distintamente.
El nico criterio de verdad es la evidencia. No debemos tomar nada como
verdadero a no ser que sea evidente por s mismo, de tal forma que es mejor no
estudiar nunca que ocuparse de objetos difciles y dudosos. As, se rechazan todos
los conocimientos solo probables: parece que de todo aquello en que slo hay
opiniones probables no podemos adquirir una ciencia perfecta.
La evidencia se define mediante dos caractersticas: la claridady la distincin.
Descartes entiende por claro aquello presente y manifiesto a un espritu atento y
por distinto, aquello que es preciso y diferente a todo lo dems. As, una idea es
clara cuando sus partes estn separadas entre s: la idea tiene claridad interior.
Descartes admite que un conocimiento puede ser claro sin ser distinto, pero no a la
inversa. Los criterios de claridad y distincin en Descartes son no solamente
criterios lgicos o epistemolgicos, sino tambin criterios ontolgicos; ello se debe a
que Descartes considera que la idea es la cosa misma en tanto que es vista
(directamente intuida), de modo que la claridad y distincin en las ideas es a la vez
la claridad y distincin en las cosas.

El entendimiento utiliza para conocer dos vas: la intuiciny la deduccin. Esta

ltima nos conduce a lo largo de una cadena de razonamientos relacionados cada
uno con el precedente, de tal forma que slo conocemos el primero y el ltimo
mediante el recuerdo de que el ltimo se enlaza con el penltimo, este con el
anterior y as sucesivamente. Por deduccin se entiende todo aquello que se sigue
necesariamente de otras cosas conocidas con certeza. Muchas cosas se conocen
con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan solo conque sean
deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento
continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con trasparencia cada cosa
en particular: no de otro modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena
est enlazado con el primero.
Podemos distinguir entre la intuicin de la mente y la deduccin (concebida como
movimiento). Para la deduccin no es necesaria una evidencia actual, sino que
recibe su certeza de la memoria, de donde las proposiciones que se siguen de los
primeros principios son concebidas tanto por intuicin como por deduccin; pero los
primeros principios slo se conocen por intuicin, al igual que para Aristteles, que
pensaba que el conocimiento de los primeros principios corresponda al intelecto;
las conclusiones remotas se conocen por deduccin.
Una vez realizada la deduccin se convierte en un trmino inmvil, objeto de
intuicin. A su vez, la deduccin es una sucesin de intuiciones: la simple
deduccin de una cosa a partir de otra se hace por intuicin. Si atendemos a ella
(la deduccin) en cuanto ya terminada... no designa ya ningn movimiento, sino el
trmino de un movimiento, y por ello aadimos que es vista como intuicin cuando
es simple y clara. Cuando la deduccin no se ve claramente y es mltiple se la
llama enumeracin o induccin, pues no puede comprenderse entera y a la vez por
el entendimiento. Su certeza depende de la memoria.
El objeto de la intuicin son las naturalezas simples, punto de partida de toda
sntesis y punto de llegada de todo anlisis. Sern simples las ideas cuya nocin es
tan clara y distinta que el espritu no puede dividirlas en otras nociones ms simples
(figura, extensin, movimiento,...). Son naturalezas simples no slo las cosas que
subsisten por s, sino tambin los lazos que unen entre s las nociones (por ello la
deduccin puede ser intuicin). Por lo tanto, conocer es captar por intuicin las
naturalezas simples y los lazos que las unen.
Segn J. de Marechal en El punto de partida de la metafsica, las ideas claras y
distintas forman la intuicin. Tales ideas son innatas al hombre. La intuicin designa
un modelo de obrar de la inteligencia en el cual, esta facultad, cualquiera que sea la
ocasin exterior de su actividad, saca de s misma la forma y la materia de la idea.
Las ideas innatas no estn en la mente como acabadas, pero la mente las
desarrolla mediante la experiencia. As, las ideas claras y distintas son virtualmente
innatas, implantadas en la mente por Dios.
Intuicin y deduccin son los caminos utilizados para llegar al conocimiento, pero
no son el mtodo a seguir, ya que no son reglas, y el mtodo consiste en un
conjunto de stas para emplear bien la intuicin y la deduccin. El mtodo no
ensea a intuir o deducir, sino que indica la forma que podemos adoptar para intuir
o para deducir: la finalidad del mtodo est en posibilitar el ejercicio de la intuicin,
y en sealar la manera adecuada de utilizar deducciones, as como en seguir el
orden. Se coloca as a la mente en el puesto ms alto de la ciencia. Una vez
realizada la intuicin no ser necesaria ya la ayuda del mtodo, de tal forma que
llegaremos a alcanzar la verdad solamente mediante la luz natural: y en verdad,
casi toda la industria de la razn consiste en preparar esta operacin, pues cuando

es clara y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda del arte, sino de la luz
natural sola para intuir la verdad que se obtiene de ella. Por tanto, puede pensarse
sin reglas cuando la razn acta por s sola.
Este remitir las reglas del mtodo a la razn, es una remisin al saber matemtico,
a la razn matemtica. As, en la segunda parte del Discurso del mtodo, Descartes
nos dice que se interes por la lgica, por el anlisis y por el lgebra: y
considerando que entre todos los que antes han buscado la verdad en las ciencias,
slo los matemticos han podido hallar algunas demostraciones, esto es, algunas
razones ciertas y evidentes. As, se dedicar al cultivo de la Aritmtica y de la
Geometra por ser las ms simples y porque en las dems slo existen
conocimientos probables, y de todo aquello en lo que slo hay conocimiento
probable no se puede derivar ciencia alguna; slo la Aritmtica y la geometra
estn libres de todo defecto de falsedad e incertidumbre.
De los dos modos que se utilizan para conocer algo, la experiencia y la deduccin,
la primera puede ser falsa, pero no la segunda (siempre que no se omita nada).
As, el error proviene de que se admiten juicios precipitadamente y sin
fundamento.
Descartes, de todas formas, con lo dicho hasta aqu no quiere decir que slo ha de
ocuparse de la geometra y de la aritmtica, sino que cree que en el mtodo de
bsqueda de la verdad han de utilizarse los rasgos que aparecen en ellas. As,
ambas disciplinas desempearn un papel propedutico, son el punto de partida
para llegar a la verdad; en ellas se experimenta tanto la certeza y la evidencia
requeridas para un adecuado saber, como el que son y manifiestan el desarrollo
espontneo del espritu.
La utilidad que Descartes espera de la matemtica es la de que acostumbren al
espritu a la verdad. El lgebra y la geometra seran intiles si slo se ocuparan de
nmeros y figuras, tambin sera banal el mtodo si se redujera a meras reglas
para resolver problemas: nada es tan vano que ocuparse de simples nmeros y de
figuras imaginarias
Mediante la geometra y la matemtica se pretende llegar a realizar una verdadera
matemtica que sirva como saber universal. As, se apunta hacia la idea de una
mathesis universalis. Geometra y aritmtica se hallan limitadas debido a que
operan con figuras y cifras, por eso, Descartes tiende a crear un saber matemtico
que considere slo las relaciones y proporciones en general. Se llegar a una
mathesis universalis, a un saber universal del orden y de la medida (pues la
matemtica se ocupa de multitudes a las que hay que ordenar y de magnitudes a
las que hay que medir).
Descartes distingue entre mathesis y matemtica vulgar. La mathesis est
relacionada con el hecho de que existen ciertas semillas en el espritu humano y
con la luz de la mente o luz natural que todos tenemos. La mathesis es
considerada como saber fundamental, como ciencia general (mathesis universalis)
La mathesis universalis consiste en una deduccin a partir de unos axiomas o
principios evidentes. Esta forma de proceder es evidente porque parte de las
naturalezas simples y sus relaciones y porque este proceder se realiza de acuerdo
con la razn. Por ello, en el orden y en lo simple radica la importancia del mtodo.
Llamamos simples a aquellas cosas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que
no pueden ser divididas por la mente en varias que sean conocidas ms
distintamente. Lo que ms me satisfaca de este mtodo era que con l estaba

seguro de emplear mi razn en todo. El mtodo matemtico remite, en ltimo

trmino, a la razn como fundamento del proceder metdico.
La mathesis universalis considerada como saber matemtico no es el saber
supremo ya que no muestra el porqu, y su proceder remite a la razn. A partir de
la mathesis universalis, Descartes va a ocuparse de ciencias un poco ms elevadas;
vemos con ello que admite la existencia de un saber superior.
El mtodo cartesiano intenta facilitar el desarrollo espontneo y natural de la razn,
pues Descartes cree que, cuando la mente humana est libre de desorden y
estudios tradicionales, puede proceder espontneamente; tal cosa ocurre con la
aritmtica y la geometra. Mtodo viene a significar aqu el originario modo de
proceder de la mente, por ello, el saber matemtico y las reglas del mtodo son la
expresin de la razn.
El mtodo no slo se aplicar a la matemtica, sino tambin a cualquier otro saber.
Bastar cultivar los principios de la razn para que el mtodo (como modo de
proceder en su sentido interno y como conjunto de reglas) se pueda aplicar a todo
saber. Se llegar as a la constitucin de unscientia universalis; esta es el saber
que procede a partir de la razn... y que impone y determina de acuerdo con sta
las condiciones de todo conocimiento cierto, y un saber que con ello prefigurar el
mbito de lo cognoscible y los requisitos que ha de cumplir.
El mtodo, en el sentido interno que ahora estudiamos, se entiende como la
actividad de la razn que determina las reglas a las que todo conocimiento ha de
estar sometido. El mtodo, en este sentido deja de incumbir a una parcela del
saber y se convierte en objeto de consideracin filosfica, la validez del mtodo as
entendida remite a y depende de la vraie philosophie tal y como Descartes la
entiende (Discurso, II, p. 85)
La filosofa, como ya hemos visto, consiste en el estudio de la sabidura: el
conocimiento perfecto de lo que el hombre puede saber, para ello, el saber ha de
partir de unos principios, los cuales son lo que son dependiendo de la forma en que
se accede a ellos.
La comprobacin de la primera verdad no necesita del mtodo, pues es anterior a
todas sus reglas, excepto a la primera. La primera verdad de la metafsica es
anterior a todo el mundo, es la base comn del mtodo y de la metafsica
3. La duda como base del mtodo
En las Mediaciones Metafsicas dice Descartes,
haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado
despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy
dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una
vez en la vida, de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta
entonces haba dado crdito y empezar todo de nuevo desde los
fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias...
me bastar para rechazarlas todas (las opiniones) con encontrar en cada
una el ms pequeo motivo de duda... me dirigir en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyan mis opiniones antiguas (primera
meditacin).

La gnoseologa cartesiana es una gnoseologa de certezas absolutas. Una certeza es

absoluta cuando sobre ella no influye duda alguna, por ello, la duda tiene como
principal misin obtener certezas evidentes
La diversidad de opiniones y costumbres racionales nos ensea que no hay un
sistema absoluto de pensamiento, por ello, para buscar y fundamentar una filosofa
primera, hemos de comenzar con la duda. Descartes distingue en la duda un
problema terico y un problema prctico. Desde el punto de vista prctico
podemos, y a veces debemos, considerar lo probable como verdadero. Pero desde
el punto de vista terico (bsqueda de la verdad) jams hemos de tener por
verdadero nada que no sea evidente
La duda cartesiana ser especulativa y metdica, y mientras dure ha de ser sincera,
una duda igual a la duda escptica excepto en su duracin. Es una duda
hiperblica, pues no ha puesto en duda nada, sino a fin de que resplandezca
mejor la verdad
Las caractersticas de la duda cartesiana son:
1. Universalidad. Hay que cuestionar absolutamente todos los conocimientos y
creencias, tanto los que provienen de la ciencia como incluso de la lgica y
la matemtica. De esta duda slo se salvan algunos principios mnimos de
tica y aquellos esenciales en materia de religin.
2. Es exagerada o hiperblica. El ms famoso ejemplo de duda filosfica
universal y radical, pero orientada a la bsqueda de la certeza, es la duda
metdica de Descartes. Tal como aparece en el Discurso del mtodo y en las
Meditaciones, es una duda universal y radical, porque se extiende a todas
las zonas y a toda afirmacin sobre las cosas, hasta la sensatez de la propia
razn, pero es metdica porque Descartes la inicia, no para permanecer en
ella, sino para ver si alcanza alguna verdad. El resultado de esta duda es
una verdad que otorga certeza absoluta, puesto que de ella es imposible
dudar: la existencia de quien duda, conocida de forma inmediata.
3. Metdica. No puede, sin ms, confundirse con la duda del escepticismo. Lo
que precisamente se propone Descartes es, partiendo de la duda, superar
ese escepticismo, hallando un principio arquimdico filosfico que no
admita duda posible. Se trata, pues, de una duda estratgica, y si bien es
hiperblica, es tambin metdica, ya que se pretende buscar la certeza (de
lo que, a priori, se cree que existe, aunque no est demostrado todava).
4. Su intencionalidad no es de perdurabilidad. Si Descartes parte de la duda lo
hace para superar el estado de duda. No es una apologa de la duda como
fin, sino como medio para un conocimiento cierto e indudable. Por tanto, una
vez planteada la duda como mtodo, y aunque dudemos prcticamente de
todo, tras descubrir el primer principio evidente (el cogito), se hace
necesario superarla. Descartes lo hace, adems de apoyndose en este
primer principio, postulando la existencia de un Dios bueno. A partir de aqu,
se revisar lo antes tenido por dudoso, para comprobar, mediante el
mtodo, si todava lo es o si ya tenemos constancia cierta, clara y distinta,
de su certeza.
5. La duda proporciona evidencia de lo antes dudoso. Descartes crea, antes de
la duda, en la existencia de Dios, en su bondad, en la fuerza demostrativa
de la matemtica, etc. Y todo eso, a priori, lo pone en duda, pone en
entredicho su indubitabilidad o certeza. Y despus de haber dudado de todo
y de haber descubierto el primer principio indudable que es el quicio de su

sistema filosfico, y de haber aplicado el mtodo con sus partes, descubre

acaso algo que antes no supiera o creyera confusamente? En realidad, no.
Lo que proporciona la duda y su mtodo es una evidencia, diramos, una
demostracin racional de su certeza, es decir, una evidencia de aquello
sobre lo que antes no la tenamos. En este sentido, su mtodo es bastante
conservador, pues no descubre nuevas verdades, sino que slo afianza lo
que ya crea sin certeza indudable.
6. Es consecuencia de la primera regla del mtodo. Esta primera regla sostiene
que es necesario no admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer
con evidencia que lo sea.
7. No se dirige a las creencias individuales y particulares, sino a su
fundamento. Sera imposible ponerse manos a la obra de aplicar la duda a
todas y cada una de las creencias que un hombre tiene, pues pueden ser
miles y el proceso nunca acabara en el descanso de la evidencia. A lo que
se dirige la duda como mtodo es, por tanto, a la fundamentacin de las
creencias y no ya a cada una de ellas. Ahora bien, si se encontrara una
fundamentacin de la irracionalidad de las creencias, todas ellas caeran en
picado.
8. Tiene restricciones. No podemos demostrar una a una las opiniones que
tenemos o que provienen de la cultura en la que el hombre est inserto
irremediablemente. Por tanto, la duda se dirige hacia el conocimiento, pero
no a la vida tica y prctica cotidiana, pues es inevitable que en la vida en
sociedad sigamos creencias y opiniones que slo alcanzan un valor de
probabilidad, pero no de certeza completa.
El proceso de duda tiene dos funciones: 1) Funcin de desescombro: duda de todas
las verdades tenidas como tales anteriormente. Esta duda est abocada a la certeza
absoluta, es por ello, una duda transitoria 2) Camino de la certeza absoluta para lo
cual, la duda tambin ha de ser absoluta, la duda no reconoce fronteras... basta
que se pueda dudar de una verdad, para que, provisionalmente, se considere a tal
verdad como falsa
Todo lo que hasta ahora ha admitido le ha sido dado por los sentidos, sin embargo,
estos alguna vez nos han engaado, por lo tanto no debemos fiarnos de ellos. He
experimentado a veces que tales sentidos me engaan y es prudente no fiarse
nunca por entero de quienes nos han engaado alguna vez (Meditaciones...,
primera meditacin).
Descartes piensa que el dudar de lo percibido como estoy aqu ahora puede ser
sntoma de locura; sin embargo, llega a la conclusin de que no es as, pues:
1. La locura consiste en tomarse por algo que no se es, y la duda metdica no
apunta a afirmar algo, sino a dejar de hacerlo.
2. Si pienso que he perdido el juicio es porque pienso que hay un juicio correcto,
que hay un criterio de verdad que me trasciende. Un loco no admite que ha perdido
el juicio.
3. Slo podemos dudar de nuestra cordura si estamos cuerdos: la locura es
incompatible con la aceptacin de su posibilidad.
Por tanto, la duda no es sntoma de locura

10

Sin embargo, hay cosas de las que parece imposible dudar, como por ejemplo, que
estoy aqu ahora, por ello, Descartes busca un nuevo nivel de duda para tales
conocimientos sensibles. Aunque crea que ahora estoy aqu, no podra ocurrir que
realmente no est?, pues cuando soamos nos representamos las mismas cosas
que cuando estamos despiertos. Se puede objetar que se percibe con ms
distincin estando despiertos que dormidos, pero para Descartes, no hay indicios
concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia
(loc. cit), los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos, pueden
tambin ocurrir cuando dormimos (Discurso..., IV, p. 94). Pero si lo que acontece
en sueos es igual a lo que acontece en la vigilia, los primeros han de tener una
imagen en la segunda, es decir, ha de existir algo a lo que se refieren los sueos,
las cosas que nos representamos en sueos son cuadros y pinturas que deben
formarse a semejanza de algo real y verdadero.
Pero aunque est soando, o en caso de que las cosas que percibo sean ilusiones,
siempre habr cosas ms simples y universales que son verdaderas y existentes y
de cuya mezcla estn formadas todas las imgenes de las cosas que residen en
nuestro pensamiento. Entre tales cosas se encuentra la naturaleza corporal, la
extensin, la figura, la magnitud y su nmero. La aritmtica y la geometra tratan
de cosas muy simples, ciertas e indudables, pues duerma o est despierto, dos ms
dos siempre sern cuatro y el tringulo siempre tendr tres lados. Sin embargo,
como Descartes intenta ver lo que se oculta tras la ciencia (quiere llegar a aquello
que subyace bajo ella), sta tambin ha de ponerse en duda.
Para poner en duda la matemtica ha de fingir un Dios perverso, un genio maligno
que puede hacer que yo me equivoque cada vez que creo afirmar algo cierto. Es
posible que este Dios sea suprema bondad y no permitiera que me engae cada vez
que conozco, pero tambin parecera contrario a esa bondad el que permita que
me engae alguna vez, y eso ltimo lo ha permitido, sin duda (Meditaciones...,
primera meditacin). Habr personas que no acepten este nivel de duda, ya que no
admiten a Dios, de todas formas hemos de tener una causa, y cuanto menos
poderosa sea ms posibilidad tendr para engaarme. Por tanto, aunque neguemos
a Dios, no podemos negar la duda universal.
Para que yo pueda dudar de las verdades matemticas ha de ocurrir que tampoco
pueda fiarme de mi propia conciencia lgica: la que hace matemticas. Pero como
mi evidencia es inseparable de esa conciencia, poner mi conciencia en duda
significa que debo fingir (fingir?) que hay otra conciencia, de leyes distintas a las
que rigen la ma, y en cuyas redes est la ma aprisionada.
Pero engaar slo es posible si este genio maligno es, adems de consciente,
voluntario: si quiere engaarme. Este genio maligno tiene agarrado al hombre en
las limitaciones de su conciencia, la conciencia de uno est envuelta por la del otro.
Eso sera Dios o el genio respecto a nosotros. Fuera de nosotros hay leyes que
ignoramos que van ms all de lo que yo puedo entender. Por eso, su deber es
dudar de todo.
El Deus deceptor tiene doble funcin: una positiva, que veremos cuando se
demuestre que Dios ser el criterio de verdad de todo conocimiento objetivo. Su
funcin negativa radica en que es un Dios omnipotente que puede hacer tambalear
a la matemtica y, por ello, hacer que nuestro conocimiento sea engaoso. Y es que
el genio maligno tiene su papel ms en el campo de la voluntad que en el del
entendimiento... como la duda se ha de llevar ms sobre los juicios que sobre las
ideas, nada tiene de extrao que ya, a nivel de la duda, haya de prestarse atencin
a la voluntad.

11

A este nivel de duda, Descartes an no sabe si hay Dios, slosupone que un ser
omnipotente podra engaarle. As mi conciencia matemtica (racional) queda presa
de las redes de la otra. Sin embargo, yo puedo evitar que el genio me pueda
engaar, pues podr suspender mi juiciocuando quiera, no afirmar ni negar la
falsedad o verdad de las cosas: permanecer obstinadamente fijo en este
pensamiento, y si, por dicho medio no me es posible llegar al conocimiento de
alguna verdad, al menos estar en mi mano suspender el juicio (Meditaciones...,
primera meditacin)
Sin embargo, por mucho que la razn nos diga que nada es seguro, tenemos que
tener por verdaderas aquellas cosas que slo son probables. Se encuentra as
Descartes entre los saberes heredados que le mueven a afirmar, y la voluntad, que
le mueve a negar: cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera
ordinaria de vivir (loc. cit). En la vida prctica se aceptan los conocimientos
probables, pues en ella rige la segunda regla de la moral provisional expuesta en el
Discurso del mtodo: ser en mis acciones lo ms firme y resuelto que pudiera, y
seguir tan constante en las ms dudosas opiniones, una vez determinado a ellas,
como si fuesen segursimas (sacado de la nota 6 a la primera meditacin)
La duda cartesiana es duda subjetiva, pues no versa sobre la objetividad de la
verdad, sino sobre mi concepcin de dicha verdad, es una duda contra la certeza.
En esta primera meditacin no se discute sobre la objetividad de la verdad, sino
sobre mi persuasin respecto de dicha objetividad.
La duda se pone en prctica en el terreno terico, pero nunca en el prctico, esta
duda no debe aplicarse a la conducta de la vida... debe quedar restringida slo a la
contemplacin de la verdad (Principios..., I,3). En la vida prctica han de
aceptarse como seguras todas las opiniones que sirvan para que el hombre viva
bien, ser lo ms resuelto y firme que pudiese en mis acciones y seguir con tanta
constancia en las opiniones ms dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran
muy seguras (Discurso..., III, p. 88). As, esta regla moral se refiere a la
conducta, no al conocimiento, y, aunque podamos suspender el juicio, no podemos
dejar de actuar, pues la abstencin es una forma de comportamiento. Al estar
obligados a actuar, hemos de escoger lo que nos parezca mejor, y, una vez
decidido, considerarlo como algo seguro. As, en el orden prctico, las opiniones
probables llegarn a ser provisionalmente ciertas y evidentes.
4. La primera certeza. Cogito, ergo sum
El resultado de la primera meditacin se nos presenta como negativo: en ella se
han destruido todas las certezas en las que habamos credo anteriormente. Pero a
partir de esta duda va a brotar la certeza. Se busca la primera certeza subjetiva
que nos saque de la duda total y absoluta en la que nos ha dejado el genio
maligno
El genio maligno puede hacerlo todo, pero no puede hacer que yo me engae
mientras pienso que me engao. Si yo no existiera (como pensamiento) no podra
siquiera dudar; el genio no puede hacer que yo no sea nada. La primera verdad a la
que llegamos es la certeza de mi existencia como cosa pensante. Esta es la primera
evidencia intuitiva: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es
porque yo soy... (si el genio maligno) me engaa, es porque yo soy, y engeme
cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo estoy pensando
que soy algo (Meditaciones..., segunda meditacin). As pues, la certeza del yo
pensante es la certeza ms simple, y por ser as su posesin es previa a la posesin
subjetiva de cualquier otra certeza, lo cual no quiere decir que tal certeza es el
primer conocimiento sin ms.

12

Por tanto, si dudo (y dudar es funcin del pensar) es que existo. Pensar es todo
aquello de lo que somos conscientes que ocurre en nosotros, por esto, formula su
principio como cogito, ergo sum: intuyouna conexin necesaria entre mi pensar y
mi existir, pero un existir como algo pensante. Yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu
(Meditaciones..., segunda meditacin). Cogito, ergo sum expresa una sola asercin:
sum cogitans, que indica la presencia de algo como pensamiento. As, cogito,ergo
sum es una expresin redundante, pues es suficiente para expresarla con aseverar
el cogito. En el plano psicolgico, Descartes quiere destacar que el primer
conocimiento verdadero es un juicio de existencia (del ser pensante). El ergo sum
pone de relieve la importancia de lo afirmado por el cogito. El primer conocimiento
destaca la existencia de algo ente, y cogito destaca ese juicio de existencia. Cogito
significa que tengo conciencia. El pensamiento implica un sujeto pensante y porque
veo eso as, veo que existo. El punto de partida del conocimiento ser mi ser real,
mi pensamiento.
Cogito, ergo sum significa que tengo conciencia de mi pensamiento, por lo tanto,
pensamiento y existencia se perciben en una misma intuicin. Decir que tengo
conciencia es decir que existo, pues la existencia claramente pensada y la
existencia real se corresponden. As, ergo sum significa la existencia real que el
pensamiento percibe intuitivamente.
Pero ya a algn contemporneo de Descartes esta relacin entre el cogito y la regla
de la evidencia haba parecido problemtica. Si el principio del cogito se acepta
porque es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito como
fundamento de su validez: y la pretensin de justificarla en virtud del cogito es
ilusoria. Pero, el cogito y la evidencia son verdaderamente dos principios diversos
entre los cuales sea menester establecer la prioridad? Es el cogito slo una entre
las muchas evidencias que la regla de la evidencia garantiza como verdadera? En
realidad, el cogito no es una evidencia, sino ms bien la evidencia en su
fundamento metafsico: es la evidencia que la existencia del sujeto que piensa tiene
por s misma, o sea, la transparencia absoluta que la existencia humana, como
espritu y razn, posee confrontada consigo misma. La evidencia del cogito es una
relacin intrnseca al yo y por la cual el yo se une inmediatamente con su propia
existencia. Esta relacin no recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene slo en
s misma el principio y la garanta de su certeza. La regla de la evidencia halla en
esta relacin su ltima raz y su justificacin absoluta: se convierte as
verdaderamente en universal y es susceptible de aplicacin en todos los casos.
La palabra principio se puede tomar en diversos sentidos: una cosa es
buscar una nocin comn que sea tan clara y general que pueda servir como
principio para probar la existencia de todos los seres, los entia que se
conocern despus; y otra cosa es buscar un ser, cuya existencia nos sea
ms conocida que la de los otros, de manera que nos pueda servir como
principio para conocerlos (Carta a Clercelier, junio-julio 1646, Oeuvres, IV,
443).
Descartes ha afirmado el carcter inmediato e intuitivo del cogito. La identidad
entre la evidencia (en su principio) y el cogito establece tambin la identidad entre
el cogito y la intuicin, que es el acto de la evidencia. Si la intuicin es el acto con
el cual la mente llega a ser transparente a s misma, la intuicin primera y
fundamental es aquella con la cual llega a ser transparente a s misma la existencia
de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como evidencia existencial
originaria, es la intuicin existencial originaria del sujeto que piensa.

13

Cogito, ergo sum no es un silogismo, sino que se va desde la captacin intuitiva y

experimental del cogito ergo sum a la formulacin de la premisa mayor: todo el
que piensa existe, pensar es inseparable del ser.
Yo soy una cosa cuya esencia es pensar, pero cmo define Descartes el
pensamiento? Una cosa que piensa es una cosa que duda, entiende, que afirma,
que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente
(Descartes: op. cit., segunda meditacin). As, estoy pensando cuando tengo
conciencia de todos estos actos, todos los actos conscientes en cuanto tengo
conciencia de ellos se convierten en cogitationes. Por ello, el cogito no abarca slo
los actos de conocimiento, sino tambin los actos de voluntad. Para que un acto sea
pensamiento hemos de tener conciencia inmediata de l. El cogito es la toma de
conciencia de la duda misma, mis actos de dudar ponen en evidencia que hay un
sujeto pensante. Por el cogito vemos que la duda desemboca en una certeza: la
realidad del pensamiento. Por eso, el cogito es, al mismo tiempo, el primer
momento de evidencia del pensamiento la evidencia de s mismo, y la
destruccin radical de la duda misma por lo que ella no puede menos de poner en
evidencia: el hecho del pensamiento.
El cogito ergo sum, sin embargo, es una verdad temporal, slo s que existo
mientras pienso o digo algo. Pudiera ocurrir que al dejar de pensar dejsemos de
existir, pues el ser que el cogitoestablece es el de nuestro pensamiento: yo soy, yo
existo, eso es cierto, pero cuanto tiempo?. Todo el tiempo que estoy pensando
pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de
existir (Meditaciones..., segunda meditacin). La existencia es, en tanto
pensamiento, independiente de todo.
El yo es una substancia cuya esencia es pensar, es unares cogitans, ste es el nico
conocimiento vlido. El autntico conocimiento se consigue mediante el
entendimiento, no mediante los sentidos o la imaginacin. Una sustancia es un
objeto cuyos atributos no dependen de otro objeto, conoc, por ello, que yo era
una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar y que no necesita para ser
de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material (Discurso..., III, p. 94).
Esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es
Adems de tener conciencia de que soy una res cognitans, tambin tengo
conciencia de ser el sujeto al que se atribuyen todos mis hechos de conciencia: soy
un alma o un yo. El sujeto es espritu
Con el Cogito no se trata slo de hallar una proposicin apodctica que sirva de
firme roca al edificio de la filosofa, sino tambin de probar la distincin real entre el
alma y el cuerpo. Segn Merleau-Ponty, dentro de esta concepcin pueden
acentuarse tres aspectos:
1. El Cogito equivale a decir que cuando me aprehendo a m mismo me limito a
observar un hecho psquico. Esta significacin predominantemente
psicolgica es la que aparece en el propio Descartes al decir ste que est
cierto de existir todo el tiempo que piensa en ello.
2. El Cogito puede referirse tanto a la aprehensin del hecho de que pienso
como a los objetos abarcados por este pensamiento. En tal caso el Cogito no
es ms cierto que el cogitum. Esta significacin aparece en Descartes
cuando considera en las Regulae el se esse como una de las verdades
evidentes simples.
3. El Cogito puede entenderse como el acto de dudar por el cual se ponen en
duda todos los contenidos, actuales y posibles, de mi experiencia,

14

excluyndose de la duda al propio Cogito. Es la significacin que tiene el

Cogito como principio de la reconstruccin del mundo.
5. La existencia de Dios
La duda es un acto de la voluntad, por el que retiramos todos los juicios de
existencia que habamos emitido espontneamente sobre las cosas. Ese acto no
altera las ideas por las que nos representamos esas cosas; han cambiado las
creencias, pero no las nociones; la duda sirve para acostumbrarnos, no a no sentir,
ni percibir, ni unir ideas, sino a no creer que los objetos de esas sensaciones, de
esas percepciones, de esas uniones, existen.
El uso del trmino idea para indicar cualquier objeto del pensamiento en general es
una novedad terminolgica de Descartes. Segn los escolsticos, idea era la esencia
o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de Dios. Descartes define la
idea como la forma de un pensamiento, por la inmediata percepcin de la cual soy
consciente de ese pensamiento. La idea expresa el carcter fundamental del
pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de s mismo de una
manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de
pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. Pero, en segundo
lugar, tiene tambin una realidad que Descartes llama escolsticamente objetiva, en
cuanto representaun objeto: en este sentido las ideas son cuadros o imgenes
de las cosas. El cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi
pensamiento como actos del mismo. Pero no me da la seguridad del valor real de
su contenido objetivo, no me dice si los objetos que representan las ideas subsisten
o no en la realidad. Descartes divide en tras categoras todas las ideas: las que me
parecen haber nacido en m (innatas); las que me parecen extraas o que me
llegan de fuera (adventicias), y las formadas o halladas por m mismo (facticias).
Pertenece a la primera clase, la capacidad de pensar y de comprender las esencias
verdaderas, inmutables y eternas de las cosas; a la segunda, las ideas de las cosas
naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quimricas o inventadas. Entre todas
estas ideas no hay ninguna diferencia si se consideran desde el punto de vista de su
realidad subjetiva, esto es, como actos mentales; pero si se consideran desde el
punto de vista de su realidad objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que
son imgenes, son muy diferentes unas de otras.
Nuestras ideas siguen siendo, sin embargo, representaciones o imgenes de las
cosas; tienen una realidad objetiva que es el ser de la cosa representada, en
tanto que ese ser est en el espritu. Ahora bien, hay, por una parte, ideas que
representan verdaderas e inmutables naturalezas, como las que utilizan los
gemetras, la del tringulo, por ejemplo, o la de la extensin; y, por otra parte,
ideas como las de calor y fro, de las que no se puede decir si representan una
naturaleza positiva o una privacin.
Hemos descubierto, pues, entre nuestras ideas, una diferencia de valor que es
decisiva y no admite la suspensin de los escpticos. Observemos que las ideas
del segundo tipo son aquellas que, antes de la duda, nos imponan, en cierto modo,
por su fuerza y su vivacidad, la creencia en su existencia; ahora bien, son
precisamente estas ideas (la de calor y fro, por ejemplo), las que Descartes
excluir sin contemplaciones de su fsica; y solo admitir como ideas con derecho a
existir las del primer tipo.
El innatismo de Descartes quiere decir que hay ideas con las que el intelecto
empieza a pensar sacndolas de s mismo; afirma la independencia e interioridad
de la serie de pensamientos metdicamente encadenados frente a la serie arbitraria
de impresiones de los sentidos y de la imaginacin. La innatividad de las ideas

15

consiste en la disposicin y en la vocacin que tiene el entendimiento para

pensarlas; las ideas son innatas en nosotros, de la misma manera que en ciertas
familias son hereditarias la gota y los clculos. Igual que la reminiscencia platnica,
el innatismo significa la independencia del intelecto en sus investigaciones.
Cules son esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva est
en el espritu?: los objetos de conocimiento muy fcil, hasta comn y vulgar, como
los de nmero, pensamiento, movimiento, extensin. La consideracin de esa
realidad objetiva lleva a Descartes a la existencia de Dios. Por lo que se refiere a
sus objetos, las ideas no son todas iguales, sino que hay ms perfeccin en unas
que en otras; por ejemplo, en la idea de un ngel hay ms perfeccin que en la de
un hombre. Es difcil saber cmo pueden ser comparables las ideas desde este
punto de vista. Lo importante para Descartes es que esa comparacin supone, en
todo caso, la idea del ser absolutamente perfecto, que es como el trmino al que se
refieren todas nuestras comparaciones. Esa verdadera idea estaba secretamente
presente desde el comienzo de la meditacin metafsica: Porque cmo podra
conocer yo que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que no soy
completamente perfecto, si no tuviese en m ninguna idea de un ser ms perfecto
que yo, en comparacin con el cual puedo conocer los defectos de mi naturaleza?.
As, la idea de perfecto y de infinito no es slo una idea muy clara y muy distinta,
puesto que contiene ms realidad objetiva que ninguna otra, sino que es la primera
y ms clara de todas, en relacin con la cual concibo los seres finitos y limitados.
De ella no puede decirse, con los telogos de la segunda y cuarta objeciones, que
sea fabricada por el espritu que arbitrariamente aumenta y rene en un ser ficticio
las perfecciones de las que tiene idea.
De ah un primer argumento para probar la existencia de Dios. Se basa en la
siguiente formulacin del principio de causalidad: Hay, al menos, tanta realidad en
la causa como en el efecto. Es fcil reconocer la vieja mxima aristotlica: Un ser
en potencia no puede pasar al acto si no es por influjo de otro ser en acto. Un
efecto no puede tener otra perfeccin que la que le da su causa: esta frmula slo
puede tener sentido aceptable si concebimos la causa como un ser en acto y el
efecto como algo que reside en un ser en potencia que recibe ese influjo (el bronce,
por s mismo, no puede convertirse en estatua). Descartes aplica este principio a
las ideas de nuestro pensamiento, considerndolas como efectos: Hay, al menos,
tanta realidad formal en la causa de una idea, como realidad objetiva hay en esa
misma idea. Para saber si nuestras ideas representan y exigen una realidad
formal diferente de nuestro pensamiento, es decir, la existencia de un ser fuera de
nuestro pensamiento, basta con analizar si tenemos suficiente realidad o perfeccin
para ser los autores de esas ideas. Y est claro que, como somos seres imperfectos,
no podemos ser, por tanto, los autores de la idea del ser perfecto; slo el ser
perfecto tiene realidad suficiente para producirla en nosotros; es, pues, necesario
que exista, con las infinitas perfecciones de las que tenemos idea.
Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las
dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que
entiendo por Dios es tan grande y eminente que cuanto ms atentamente lo
considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder de
m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo
antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en
virtud de ser yo una sustancia, no podra tener la idea de una sustancia
infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una sustancia que
verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito
por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de
lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin
del movimiento y la luz): pues, al con trario, veo manifiestamente que hay

16

ms realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por ende, que, en

cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito:
antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo
y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese
en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto
la imperfeccin de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de
Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es
decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las
ideas de claro y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea
muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra,
no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos
sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente
perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera
fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no
me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es
tambin muy clara y distinta, puesto que contiene en s todo lo que mi
espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que
comporta alguna perfeccin. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no
comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no
pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es
propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda
comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las
cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin,
as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios
formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la
ms verdadera, clara y distinta de todas (tercera meditacin)
Soy un ser imperfecto y tengo la idea de un ser perfecto; de ah se deduce que no
puedo concebirme como autor de mi ser; porque si tuviese el poder de crearme,
tendra a fortiori el de dotarme de todas las perfecciones de las que tengo idea; por
la misma razn puedo eliminar las causas que fuesen menos perfectas que Dios
(puesto que hubieran debido darse todas las perfecciones), e incluso a mis padres,
que slo son causa de mi cuerpo; de todo esto resulta que he sido creado por el ser
perfecto.
Lo que constituye la radical originalidad de Descartes es lo siguiente: solamente
podemos establecer la existencia de aquellas cosas de las que tenemos una idea
clara y distinta, por ejemplo, el pensamiento o el ser perfecto.
La duda hiperblica presentaba al genio maligno como un ser capaz de introducir el
error incluso en nuestro pensamiento claro y distinto; eso equivala a decir que el
pensamiento no estaba, de ningn modo, en s. Ahora bien, la demostracin de la
existencia de Dios viene a destruir la fuerza de esa duda; el conocimiento de esa
verdadera naturaleza que es la idea del ser perfecto nos muestra que el genio
maligno era una quimera de nuestra imaginacin, porque si un ser es omnipotente,
posee al mismo tiempo todas las dems perfecciones y no podra ser maligno ni
engaoso. La existencia de ese ser bueno es para nosotros una garanta de que no
podemos engaarnos en las cosas que hemos percibido alguna vez clara y
distintamente. Si un ateo no puede ser gemetra, es porque no tiene esa garanta
de certeza. Si cometemos errores, no es por una falta del entendimiento, sino de la
voluntad. Nuestro entendimiento es finito, es decir, que tiene ideas oscuras y
confusas junto a ideas claras y distintas. Nuestra voluntad es infinita, es decir, que
tenemos entera libertad para adherirnos o no a la cadena de ideas que nos
presenta el entendimiento.
Para Descartes el conocimiento intelectual no es en ningn grado una participacin
cualquiera en el entendimiento divino; para l, las esencias que son objeto del

17

entendimiento humano son criaturas de Dios. De ah se deduce que Dios es garante

de nuestros conocimientos, no por un atributo que se refiera a su entendimiento,
sino por atributos que se refieren a su poder creador, la omnipotencia y la bondad.
La vocacin del entendimiento humano no es, pues, consumar en la vida eterna la
visin de las esencias; el conocimiento claro y distinto, que era un punto de llegada
y un objetivo cuando las esencias eran tomadas como reflejos de las del
entendimiento divino, es ahora un punto de partida para el espritu que busca sus
combinaciones y sus efectos.
Descartes, que haba vinculado nuestra ciencia con Dios, hasta el extremo de decir
que un ateo no poda ser gemetra, la separ simultnea y radicalmente de
cualquier visin teolgica, situndola ntegramente en el plano del entendimiento
humano, cuya certeza est garantizada por Dios.
Pero Descartes, poda salir as de su duda? Muchos contemporneos lo negaban,
viendo en l un circulo vicioso; porque no se puede demostrar la existencia de Dios
sino confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas; y no es posible confiar
en esta evidencia sino cuando ha sido demostrada la existencia de Dios. Descartes
deca, respondiendo a la objecin, que hay dos especies de certeza, la de los
axiomas que son conocidos por mera visin y de los que no es posible dudar, y la
de la ciencia, que consiste en unas conclusiones que dependen de razonamientos
muy largos. En tales razonamientos podemos captar sucesivamente cada una de las
proposiciones que los componen y su vinculacin con la precedente; pero, al llegar
a la conclusin, recordamos que percibimos las primeras proposiciones con
evidencia, pero que ya no las percibimos as. Pues bien, la garanta divina es intil
para los axiomas y necesaria slo para la existencia.
Por lo que se refiere a las pruebas de la existencia de Dios, Descartes crea haber
hallado una tan evidente como un axioma. Es la llamada prueba ontolgica,
expuesta como primera en el Discurso y como ltima en las Meditaciones. La
existencia de Dios es deducida de su nocin misma, de la misma manera que las
propiedades de un tringulo estn sacadas de la definicin de esa figura.
Efectivamente, en cuanto se comprende que Dios es el ser que posee todas las
perfecciones, puesto que la existencia es una perfeccin, se ve que Dios posee la
existencia. La existencia es una perfeccin: implica, en efecto, una potencia positiva
que pertenece, o bien a la cosa misma que existe, o bien a la que le ha conferido la
existencia. Pero Dios, en su idea, se nos muestra como una potencia infinita; decir
que no existe equivaldra a decir que haba en l alguna potencia no realizada, o
sea, que no era absolutamente perfecto; lo cual es contradictorio. A este respecto,
Dios es causa de s, potencia que produce su propia existencia. Y a esta prueba se
refiere Descartes cuando dice que no cree que el espritu humano pueda conocer
nada con ms evidencia y certeza.
Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una
cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece
a dicha cosa, le pertenece en efecto, no puedo extraer de ah un argumento
que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en m su idea es
decir, la idea de un ser sumamente perfecto, no menos que hallo la de
cualquier figura o nmero; y no conozco con menor claridad y distincin que
pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de cmo conozco que todo
lo que puedo demostrar de alguna figura o nmero pertenece
verdaderamente a la naturaleza de stos. Y, por tanto, aunque nada de lo
que he concluido en las meditaciones precedentes fuese verdadero, yo
debera tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aqu he
considerado las verdades de la matemtica, que no ataen sino a nmeros y
figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente,
presentando ms bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por

18

costumbre, en todas las dems cosas, distinguir entre la existencia y la

esencia, me persuado fcilmente de que la existencia de Dios puede
separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios
como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con
ms atencin, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables
como la esencia de un tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos
valgan dos rectos, o la idea de montaa y la de valle; de suerte que no
repugna menos concebir un Dios al que le falte la existencia, de lo que
repugna concebir una montaa a la que le falte un valle.
Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como
tampoco una montaa sin valle, con todo, como de concebir una montaa
con valle no se sigue que hay montaa alguna en el mundo, parece
asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya
Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las
cosas; y as como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no
haya ninguno que las tenga, del mismo modo podra quiz atribuir existencia
a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.
Pero no es as: precisamente bajo la apariencia de esa objecin es donde
hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaa
sin valle, no se sigue que haya en el mundo montaa ni valle alguno, sino
slo que la montaa y el valle, hyalos o no, no pueden separarse uno de
otro; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia,
se sigue que la existencia es inseparable de l, y, por tanto, que
verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer
que ello sea as, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que,
al contrario, es la necesidad de la cosa misma a ssaber, de la existencia de
Dios la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no
soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente
perfecto sin perfeccin suma), como s lo soy de imaginar un caballo sin alas
o con ellas.
Y tampoco puede objetarse que no hay ms remedio que declarar que existe
Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de
ellas la existencia, pero que esa suposicin primera no era necesaria; como
no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados puedan
inscribirse en el crculo, pero, si yo supongo que s, no tendr ms remedio
que decir que el rombo puede inscribirse en el crculo, y as me ver
obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como
objecin, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener
alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si
efectivamente ocurre que d en pesar en un ser primero y supremos, y en
sacar su idea, por as decirlo, del tesoro de mi espritu, entonces s es
necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las
enumere todas ni preste mi atencin a cada una de ellas en particular. Y esta
necesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido que la
existencia es una perfeccin) que ese ser primero y supremo existe
verdaderamente; de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine
alguna vez un tringulo, pero, cuantasveces considere una figura rectilnea
como compuesta slo de tres ngulos, s ser absolutamente necesario que
le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ngulos valen dos
rectos, y esta atribucin ser implcitamente necesaria, aunque
explcitamente no me d cuenta de ella en el momento de considerar el
tringulo. Pero cuando examino cules son las figuras que pueden inscribirse
en un crculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de
cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podr suponer

19

fingidamente que as ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento

nada que no entienda con claridad y distincin. Y, por consiguiente, hay gran
diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es sta, y las ideas
verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y
principal (meditacin quinta)
Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su
ltima garanta. Dios, por su perfeccin, no puede engaarme. Esta consideracin
quita toda posibilidad de duda sobre todos los conocimientos que se presentan al
hombre como evidentes. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el
ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su
ser, tanto ms podr dudar de si su naturaleza no ser tan imperfecta que le
engae incluso en las cosas que parecen ms evidentes. El ateo no podr, pues,
alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha
sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser un
engaador. De este modo, la primera y ms fundamental funcin que Descartes
reconoce en dios es la de ser el principio y garanta de toda verdad. Las llamadas
verdades eternas que expresan la esencia inmutable de las cosas, no son de
ninguna manera independientes de la voluntad de Dios: Dios ha creado estas
verdades eternas como ha creado todas las criaturas. Dice Descartes:
Preguntis qu ha necesitado Dios para crear estas verdades, y yo os digo
que l ha sido libre para hacer que no fuese verdad que todas las lneas
tiradas desde el centro a la circunferencia fueran iguales, lo mismo que fue
libre para no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no estn unidas
a su esencia ms necesariamente que las otras criaturas (Lettres
Mersenne de 27 de mayo de 1630).
Las verdades eternas podran ser independientes de Dios slo si fueran necesarias
para l mismo; y podran ser tales para l slo si formaran parte de la necesidad de
su naturaleza. Pero en tal caso, la razn que en las mismas se manifiesta sera la
misma razn divina; y la razn humana y la divina coincidiran. Pero Descartes
afirma que la razn es una facultad especficamente humana; ve con Dios ms bien
una potencia inagotable, es decir, una infinidad de potencia ms que una infinidad
de entendimiento; en consecuencia, le reconoce la ms amplia facultad de arbitrio,
pero al mismo tiempo adjudica slo al hombre la responsabilidad y la gua de la
razn.
6. Teora de la verdad y del error
Una vez demostrada la existencia de Dios, el cual es garanta de mi conocimiento, y
del cual todo me viene, y una vez sentado que Dios no puede engaarme porque es
perfecto, Descartes concluye que Dios no hace que yo yerre siempre que utilice el
mtodo, la voluntad de engaar surge siempre slo de la malicia o del mtodo, o
de la debilidad y... nunca puede ser atribuida a Dios. Pero yo me equivoco, quien
es la causa de mis errores? Si Dios no me ha dado la facultad de errar, parece que
nunca debo engaarme. Pero yo soy un ser imperfecto, finito, que participa del noser, de la nada: por un lado he sido creado por Dios, y no estoy sujeto a error, pero
al participar del no-ser yerro frecuentemente; y advierto que soy un trmino
medio entre Dios y la nada... en cuanto el supremo me ha creado, nada hallo en m
que pueda llevarme a error, pero, si me considero partcipe de la nada... me veo
expuesto a muchsimos defectos (Descartes: Meditaciones..., cuarta meditacin).
El error es, como deca S. Agustn, una privacin o un defecto: el poder que Dios
me ha dado para distinguir la verdad de la falsedad no es en m infinito. Pero el
error no es slo una negacin, sino la falta de un conocimiento que debera tener.

20

Dios podra habernos hecho de tal manera que no errsemos, pero al ser limitado,
no podemos conocer el por qu de esta decisin divina. As, quiz sea mejor que
erremos alguna vez que no erremos nunca. Esta es una respuesta que Descartes da
al error como privacin, no cmo negacin. Los errores pueden provenir de dos
fuentes: 1) del entendimiento o facultad de las cosas y 2) de la voluntad. En el
entendimiento o en el juicio no habr error si slo se limita a afirmar o negar la
presencia en m de una determinada idea. Tampoco nos equivocamos cuando
tratamos con ideas claras y distintas. El error provendr cuando el juicio afirme o
niegue la correspondencia de las ideas con los objetos que representan. El juicio es
una operacin del entendimiento y de la voluntad, pero sta prima sobre aquel.El
error proviene de la voluntad.
En cuanto soy libre para elegir, en cuanto tengo una voluntad, soy semejante a
Dios. La voluntad de Dios, debido al conocimiento y poder que van con ella y a que
se extiende a todo objeto, tiene muchsimo ms alcance que la ma, pero
formalmente, en s misma, mi voluntad se puede equiparar a la de Dios, pues
consiste, desde este punto de vista en el hecho de poder hacer o no una cosa, sin
sentirnos coaccionados por nada exterior. La libertad es espontnea, es el hecho de
afirmar o negar algo voluntariamente y cuanta ms inclinacin se sienta hacia uno
de entre dos contrarios, tanto ms libremente lo elijo.
La voluntad se caracteriza por ir ms all de los lmites del entendimiento (los
lmites de mis ideas). Este pone dos lmites a la voluntad: 1) el que determina el
mbito de las ideas claras y distintas; 2) el que corresponde a las ideas que no son
evidentes.
El error proviene de que siendo la voluntad ms amplia que el
entendimiento, no la contengo dentro de los mismos lmites de ste, sino
que la extiendo tambin a cosas que no entiendo, y, siendo diferente a
stas, se extrava con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en
vez de lo verdadero (Descartes: Meditaciones..., cuarta meditacin, p. 49)
Los lmites del conocimiento se encuentran en el proceder matemtico-deductivo.
Para evitar el error en las cosas no evidentes hemos de abstenernos de juzgar de
forma que si hago un juicio verdadero de stas cosas no evidentes, slo habr sido
el azar el que me haya llevado a tal conclusin. Y, a pesar de todo, estoy haciendo
mal uso de mi libertad, pues s por luz natural que he de conocer una cosa antes
de juzgarla
Nuestro entendimiento tambin es imperfecto, pues es limitado y finito. Dios nos ha
dado todo lo que podra darnos, no ha querido que conozcamos con perfeccin
absoluta: su voluntad limita nuestra conciencia que est sujeta a error. As, en
cuanto conciencia, Dios no nos envuelve: lo que conocemos clara y distintamente
est bien conocido. Pero en cuanto nos envuelve, no es porque sea otra conciencia,
provista de otras leyes, sino porque es voluntad omnipotente, que desborda
nuestra condicin finita... la voluntad de Dios... pone lmites a nuestras
posibilidades de representacin racional
El racionalismo del hombre tiene su techo en la voluntad de Dios que, al tiempo, lo
limita y lo confirma. Lo limita porque Dios no me ha hecho perfecto (no puedo
conocer todo), lo confirma porque me garantiza que lo que conozco lo conozco bien.
As, Dios es garanta del conocimiento, an reconociendo que no ha querido que
siempre conozca
Se podra decir que el Dios de la Meditaciones es una palabra que sintetiza un
conjunto de problemas filosficos (condiciones y lmites del conocimiento racional),

21

es el orden racional del mundo, una abstracta voluntad que limita mi conocimiento.
Es un Dios filosfico ms que religioso.
Como resumen de la teora gnoseolgica de Descartes podemos decir que:

Reduce todo problema filosfico a un problema de conocimiento.

El valor del conocimiento viene dado por el conocimiento mismo: no se trata
de averiguar cmo se produce el acto de conocimiento, sino de analizar su
proceso

La objetividad est en las ideas

Gran importancia del sujeto en el conocer

El concepto de criterio adquiere gran importancia, pues el problema de la

filosofa cartesiana no es la verdad, sino mi certeza de la verdad.

7. Idea de la Extensin
Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer principio
indubitable. Y en ese anlisis observa que
el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo (Discurso, 4 parte)
Hay que volverse, por ello, hacia
las cosas que, comnmente, creemos comprender con mayor distincin: a
saber, los cuerpos que tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y
concreto (Meditaciones, II)
En ese anlisis la nocin del cuerpo slo parece proceder de la imaginacin o de los
sentidos. El ejemplo cartesiano es un trozo de cera recin sacado de un panal. El
trozo de cera, mientras se analiza, cambia de tamao, forma, olor Pero la cera
sigue siendo la misma. Luego la nocin de cuerpo no puede proceder de los
sentidos. Tampoco de la imaginacin, puesto que la puedo considerar capaz de
sufrir una infinidad de cambios y esa infinidad no podra ser recorrida por mi
imaginacin (ibid.). Hay que descartar la imaginacin y los sentidos dado que los
cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento (ibid.).
Qu es lo que concibe el entendimiento como esencial al cuerpo?: la extensin,
que es flexible y cambiante. Lo corpreo queda reducido a la magnitud espacial, a
extensin cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensin en
longitud, anchura, profundidad que puede adoptar distintas formas o figuras y que
puede moverse. Extensin con figura y movimiento. Bien entendido que estas notas
lo son de la idea de cuerpo, es decir, de lo que concibe el entendimiento que piensa.
Y es, por tal concepcin, una idea clara y distinta.
La existencia de Dios se convierte en garanta de la adquisicin de toda ciencia
perfecta, ya que es garanta de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia
divina, existe la naturaleza corprea y no sloen cuanto que sta es objeto de la
pura matemtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo. Al ser Dios
infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me engae cuando poseo la
idea clara y distinta de extensin y, a la vez, la conviccin de que existen cuerpos.

22

Esta conviccin parece proceder de fuera de m, y sera un engao que proviniera

de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.
8. Los mbitos de la realidad o de las sustancias
Aplicar la duda hiperblica con mtodo y usando la regla de la claridad y distincin,
ha conducido a Descartes a la intuicin de tres ideas: Dios, el alma, la extensin.
De la idea de Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el
alma y el mundo existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede
ser escindida en tres mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres mbitos son
distintos y podr adquirirse un conocimiento cierto de las realidades que
subtienden. Esas tres realidades deben ser caracterizadas con algn trmino,
sealar cules son sus notas esenciales y cules aquellas que se les pueden atribuir
de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se le ha colado, de
rondn, la nota ontolgica de sustancia.
Sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa
para existir (Principios, 1 parte, 51). En rigor esta definicin obliga a que slo
exista una sustancia: Dios. Pero, por analoga, cabe decirlo de lo creado, de aquello
que, para existir, no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se
convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda sustancia se
caracterizar por un atributo que la defina y que se encuentre implcito en todo lo
que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en
s misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y
esencia, de la cual dependen los dems atributos. Los esenciales son inmutables e
inseparables de las sustancias de las que son atributos. nicamente pueden
distinguirse entre s con distincin de razn.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al
afectarlos, afectan tambin a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales,
mudables
Por el mtodo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y
distintas puede concebir la mente:

Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfeccin. Y dir

Descartes: Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna,
inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente.
Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni
perfecta, ni infinita: el alma.
Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni
infinita: la extensin.

Dios es res cogitans infinita. En l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no

hay distincin entre el conocimiento y la libre decisin de lo que es. Lo que decide,
lo es absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as lo ha querido. Y
ha querido crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensin y alma, son res extensa y res cogitans. De
ellas pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales
del pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginacin, sentidos, voluntad
La extensin slo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.

23

9. La concepcin del mundo

La regla de la evidencia permite eliminar la duda que se haba aplicado en principio
a la realidad de las cosas materiales. Yo no puedo dudar que hay en m una cierta
facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas
sensibles. Pero esta facultad me sera intil si no hubiese en m o en otros una
facultad activa capaz de formar o producir las ideas mismas. Ahora bien, esta
facultad activa no puede existir en m, porque yo soy solamente una sustancia
pensante, y aqulla no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que
ella produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e
incluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una sustancia
distinta; la cual no puede ser ms que un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal
en la cual est contenido realmente lo que en las ideas est contenido
representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra criatura ms noble
que el cuerpo. Pero es evidente que Dios no me enva estas ideas inmediatamente,
ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contenga realmente. l me ha
dado una fuerte inclinacin a creer que me son enviadas por cosas corporales; y,
por tanto, me habra engaado si fueran producidas por otro ser. Es preciso
reconocer que hay una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos
de aquella sustancia pensante que soy yo mismo. La sustancia extensa no posee,
sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la figura, el
movimiento, la situacin, la duracin, el nmero, son ciertamente sus cualidades
propias; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la
realidad corprea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no
conocemos.
El objetivo de Descartes era construir una ciencia universal, con rango de verdad
necesaria, en la que a partir de unos principios evidentes se dedujera la totalidad
del saber de acuerdo con el procedimiento de los gemetras, ofrecer un sistema
total del saber que alcanzara lo que la tradicin haba perseguido intilmente: un
saber universal articulado (en el que, por supuesto, quedara espacio para
desarrollos particulares dentro del sistema) y con el grado de verdad necesaria que,
segn Aristteles, deba poseer la ciencia y que la tradicin de l derivada no haba
podido alcanzar por haberla buscado por un mal camino (con un mtodo
equivocado o sin mtodo alguno).
Descartes expres su insatisfaccin con el modo de proceder galileano. Vea en
Galileo un estudio (correcto) de aspectos puntuales, pero echaba en falta un marco
general y unos principios universales a partir de los cuales se dedujeran sus
investigaciones particulares.
Encuentro, en general, que filosofa mucho mejor que el vulgo en la medida
en que se separa tanto como puede de los errores de la Escuela y trata de
examinar las materias fsicas mediante razones matemticas. En eso estoy
enteramente de acuerdo con l, y sostengo que no hay otro medio para
encontrar la verdad. Pero me parece que falla mucho en que hace continuas
digresiones y no se detiene a exponer por completo ninguna materia. Esto
muestra que no las ha examinado por orden y que, sin haber considerado
las primeras causas de la naturaleza, ha buscado tan slo las razones de
algunos efectos particulares, y, as, ha edificado sin fundamento (Carta a
Marin Mersenne del 11 de octubre de 1638)
Descartes piensa que la naturaleza es geometra y slo geometra y que, por tanto,
nicamente una fsica matemtica es capaz de explicarla de forma correcta;
tambin como el cientfico italiano, sostiene que las cualidades sensibles

24

secundarias no son reales, sino el efecto sobre nuestros sentidos de las cualidades
primarias.
Las cualidades primarias, que derivan de la realidad fundamental, de la extensin o
magnitud: la figura y el movimiento, son objetivas y se hallan, realmente, en los
cuerpos. Su conocimiento se logra a travs de la magnitud medible, pues caen bajo
el mbito del orden y la medida, caen bajo el mbito de la matemtica. Las
cualidades secundarias son subjetivas, producidas por la accin mecnica de los
cuerpos. Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor
Un conocimiento cierto, la sabidura o ciencia slo puede tratar de cualidades
primarias. Y constituyen el objetivo de los gemetras. La ciencia cartesiana no
puede ser otra cosa que geometra
Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas
corpreas que aquella divisible, figurable y mvil que los gemetras llaman
cantidad, y que ellos toman como objeto de sus demostraciones; que no
considero en ella nada ms que las divisiones, las figuras y los movimientos;
y que acerca de stos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas
nociones comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan
evidentemente que pueda considerarse como una demostracin matemtica.
Y como de esta manera pueden explicarse todos los fenmenos de la
naturaleza, como aparecer en lo que sigue, pienso que no hay que admitir,
ni siquiera desear, otros principios de la fsica (Principios, II, 64)
La naturaleza es materia y movimiento. La materia, como pura extensin figurada,
viene a ser idntica con el espacio tridimensional, homogneo, de la geometra
eucldea y es, por tanto, un plenum del que est excluido el vaco. Para Descartes,
el vaco es una nocin contradictoria en s misma, pues vendra a ser un espacio sin
espacio, un no ser que es. La materia, por otra parte, existe como corpsculos
siempre divisibles en principio, dotados de una determinada figura y extensin.
El conjunto de la materia-espacio extenso no es, ciertamente, finito, pues no
podemos asignarle ningn lmite; pero tampoco es infinito, pues, para Descartes,
slo Dios lo es. Descartes lo declara indefinido, pues podra tener algn lmite
conocido por Dios. As se evita la infinitud del universo, que implicara la necesidad
y divinidad del mismo; como extensin indefinida, el universo es una criatura
contingente, radicalmente dependiente de Dios para la existencia y permanencia en
el ser.
El movimiento es puesto por Dios en la naturaleza, en una determinada cantidad
que se conserva constante. Dios pone tambin, junto con la cantidad, las leyes que
rigen ese movimiento:

La primera es la ley de la inercia: cada cosa permanece en el estado en que

est [de reposo o movimiento uniforme] mientras que nada [ninguna otra
cosa] modifica ese estado.
La segunda ley dice que, si bien la inercia del movimiento es segn una
trayectoria rectilnea, de hecho y como consecuencia del plenum de materia,
las trayectorias reales son curvas.
La tercera ley regula la distribucin de la cantidad de movimiento en los
choques de los cuerpos; cuando un cuerpo empuja a otro, no podra
transmitirle ningn movimiento, a no ser que pierda al mismo tiempo otro
tanto del suyo, ni podra privarle de l, a menos que aumente el suyo en la
misma proporcin.

25

Descartes pone en relacin estas tres leyes, su necesidad y su inmutabilidad con la

inmutabilidad de Dios. Por tanto, las leyes que gobiernan el movimiento de la
materia (el nico cambio existente en la misma) son universales y la homogeneidad
del universo es absoluta.
Para Descartes, alma (pensamiento, res cogitans) y cuerpo (entendido como res
extensa) son sustancias heterogneas, disjuntas salvo en el hombre, el nico ser
en el que se encuentran unidas y existen separadamente, no se necesitan
recprocamente.
La extensin o materia carece, por tanto, de un principio activo interno y por eso no
puede alterar su estado de reposo o movimiento por s misma, sino que ste slo es
alterado por el choque con otra porcin de materia (primera ley del movimiento).
Esto implica que en el mbito de la res extensa no hay fines (causalidad
teleolgica), sino una mera causalidad eficiente, la accin mecnica de unos
cuerpos sobre otros. La fsica es, pues, una fsica matemtica y mecanicista. Y el
conjunto del universo fsico no es un organismo vivo dotado de un alma e
inteligencia internas, sino una mquina.
Como consecuencia de la transmisin del movimiento en el seno del plenum
extenso, el universo consiste actualmente en una sucesin indefinida de sistemas
solares-planetarios en contacto. Cada sistema es un torbellinoo vrtice de materia
en movimiento mecnico en torno a un sol-estrella central; los planetas (que
pueden ser a su vez centros de vrtices particulares que arrastran a sus satlites o
lunas) giran en torno a su sol a diferentes distancias y velocidades.
El universo cartesiano (creado por Dios y conservado o tolerado por l, pero en el
estado que sigue al ejercicio de las leyes del movimiento) marchaba por s mismo,
sin intervencin activa de la divinidad (sin milagros). Su dependencia era
fundacional y ontolgica, pero no de funcionamiento 8tanto ms dada la
inmutabilidad divina), pues la naturaleza sometida a las leyes del movimiento se
autorregulaba perfectamente en un sistema mecnico de duracin indefinida.
El modelo mecanicista cartesiano afectaba a la totalidad de lo existente, con la
nica excepcin de las mentes. Por tanto, la totalidad de los cuerpos y organismos,
por muy complejos que sean, se explican como materia en interaccin recproca de
acuerdo con las leyes del movimiento. Esto significa que la biologa no es ms que
una rama de la fsica, que aplica el esquema mecanicista y explica la estructura y
funcionamiento de todos los organismos como mquinas. Al igual que en el resto de
la naturaleza, tampoco en los animales y en el cuerpo humano existe ningn
principio interno activo, sino que todas sus acciones responden al choque e impacto
de partculas sobre los distintos rganos. La libertad no existe, pues, en la
naturaleza, donde todo est presidido por la necesidad mecnica de las leyes del
movimiento. Los animales, pues, ni tienen sensibilidad, ni sufren; la libertad slo se
plantea en el reino del espritu, en la sustancia pensante.
Deseo que sean consideradas todas estas funciones [vitales] slo como
consecuencia natural de la disposicin de los rganos en esta mquina;
sucede lo mismo, ni ms ni menos, que con los movimientos de un reloj de
pared u otro autmata, pues todo acontece en virtud de la disposicin de
sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello no debemos concebir en esta
mquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento
y de vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espritus
de la misma agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su
corazn y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran
en los cuerpos inanimados (Tratado del hombre)

26

10. Interaccin alma-cuerpo

Diferencia entre el alma y el cuerpo:
puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo,
segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una
idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no
piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es
entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el
cuerpo (Meditaciones, VI)
Al alma slo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la
extensin, slo podr modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce, as,
a una mquina regida por las leyes de la fsica, y la analoga con el reloj se hace
tpico. La vida se reducir a movimiento mecnico; en particular, en los animales
que carecen de alma y pensamiento.
En el caso del hombre, Descartes tiene que superar por algn camino esta radical
separacin. Y lo hace manteniendo que el alma est verdaderamente unida a todo
el cuerpo, aunque luego la localiza en la glndula pineal como su sede, desde donde
ejerce sus funciones. Gracias a la presin mecnica que sobre la glndula ejercen
los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma
recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos de los sentidos, a
travs de msculos y nervios y, de modo recproco, por la actuacin de la glndula
sobre esos espritus modifica los msculos y provoca el movimiento del cuerpo. En
esta interaccin, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo,
aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es
el alma quien percibe o sufre las pasiones el deseo, tristeza, alegra, admiracin,
que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.
Del hecho de que el ser humano sea una sustancia pensante, y del hecho de que, al
mismo tiempo, tenga un cuerpo, se sigue que el ser humano consta de dos
sustancias separadas, y que la relacin de la mente al cuerpo es anloga a la que
hay entre un piloto y la nave que pilota. Es decir, el piloto est alojado dentro de
una nave.
Sin embargo, el problema que se plantea a Descartes es cmo explicar las
relaciones entre el alma y el cuerpo, porque lo dicho anteriormente no parece estar
justificado de ningn modo. En efecto, segn los principios de Descartes parece
muy difcil mantener que haya una relacin entre alma y cuerpo. Porque si
Descartes empieza por decir que yo soy una sustancia cuya naturaleza toda es
pensar, y si el cuerpo no piensa y no est incluido en mi idea clara y distinta de mi
yo como sustancia pensante, parece seguirse que el cuerpo no pertenece a mi
esencia o naturaleza y, en ese caso, yo sera un alma alojada en un cuerpo. ste es
el sentido de la objecin que Arnauld hace a Descartes:
Nada corpreo pertenece a la esencia del hombre, que es, en consecuencia,
enteramente espritu, mientras que su cuerpo es meramente un vehculo del
espritu; de donde se sigue que la definicin del hombre como un espritu
que hace uso de su cuerpo
Sin embargo, Descartes afirma que el alma (el yo) no est alojada en un cuerpo
como el piloto en una nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las cosas
que la naturaleza nos ensea. Porque naturaleza en general significa o Dios o el
orden de las cosas creadas por Dios, mientras que naturaleza en particular significa
el complejo de las cosas que Dios nos ha dado. Y Dios no es engaador. As pues, si

27

la naturaleza me ensea que tengo un cuerpo que es afectado por el dolor, y que
siente hambre y sed, no puedo dudar que en todo eso hay alguna verdad. Pero,
la naturaleza me ensea tambin mediante esas sensaciones de dolor,
hambre, sed, etc., que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el
piloto en su navo, sino que estoy muy ntimamente unido a aqul, y, por as
decirlo, tan entremezclado con l mismo que parezco componer con l un
solo todo. Porque si no fuese as, cuando mi cuerpo es herido, yo, que soy
solamente una cosa pensante, no sentira dolor, sino que percibira la herida
por el solo entendimiento, lo mismo que el marinero percibe por la vista que
algo ha sido daado en su navo
Descartes se encuentra, por tanto, ante una situacin difcil: por una parte, su
aplicacin del criterio de claridad y distincin le lleva a subrayar la distincin real
entre alma y cuerpo, e incluso a representarse a cada uno de stos como una
sustancia completa. Por otra parte, no quiere aceptar la conclusin que parece
inferirse, a saber, que el alma est simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza
como una especie de vehculo o instrumento extrnseco. Descartes era consciente
de que el alma es influida por el cuerpo y el cuerpo por el alma, y que ambos tienen
que constituir, en algn sentido, una unidad; no estaba dispuesto a negar los
hechos de la interaccin alma-cuerpo y pens que la mejor forma de solucionar el
problema es buscar el punto donde se unen alma y cuerpo.
Para entender todas esas cosas ms perfectamente, tenemos que saber que
el alma est realmente unida a todo el cuerpo, y que, propiamente
hablando, no podemos decir que exista en ninguna de sus partes con
exclusin de las otras, porque es una y, en cierta manera, indivisible [Pero]
es igualmente necesario saber que, aunque el alma est unida a todo el
cuerpo, hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones
ms particularmente que en todas las dems; y generalmente se cree que
esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazn Pero, al examinar con
cuidado esa materia, parece como si hubiese averiguado claramente que la
parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no
es en modo alguno el corazn ni tampoco el conjunto del cerebro, sino
meramente la parte de ste que es ms interior de todas, a saber, una cierta
glndula muy pequea que est situada en el centro de la sustancia
cerebral, y que est de tal modo suspendida sobre el conducto por donde los
espritus animales en sus cavidades anteriores tienen comunicacin con las
de las posteriores que los ms ligeros movimientos tienen lugar en la misma
alteran grandemente el curso de aquellos espritus; y, recprocamente, los
ms pequeos cambios que se dan en el curso de los espritus pueden influir
mucho en que cambien los movimientos de aquella glndula
En resumen, el problema de la unin alma-cuerpo Descartes lo soluciona afirmando
que ambos se unen en la glndula pineal. Ahora bien, soluciona esto el problema?
No, porque decir dnde se unen no es lo mismo que explicar cmo es posible que el
alma inmaterial y el cuerpo material interacten. La solucin de Descartes consiste
en afirmar que alma y cuerpo son, por un lado, sustancias completas, en el sentido
de que no dependen una de otra; y, por otro, afirmar que son sustancias
completas, que en alguna medida dependen una de otra. Ahora bien, esto no es
solucionar el problema que se ha planteado. Sin embargo, a pesar de que esto no
es una solucin, Descartes no estaba dispuesto en ninguna medida a negar que se
diese tal interaccin, pues es esta interaccin la que hace que el hombre sea algo
ms que una simple mquina.
11. La moral cartesiana

28

La unin entre el alma y el cuerpo, que hace posible la accin mutua del uno sobre
la otra, se verifica en el cerebro y precisamente en la glndula pineal, nica parte
del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que
provienen de los rganos de los sentidos, que son todos dobles. Descartes distingue
en el alma acciones y pasiones: las accionesdependen de la voluntad; las pasiones
son involuntarias y estn constituidas por percepciones, sentimientos o emociones
causadas en el alma por los espritus vitales, esto es, las fuerzas mecnicas que
actan en el cuerpo. La fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener
los movimientos del cuerpo que las acompaan; mientras que su debilidad consiste
en dejarse dominar por las pasiones presentes, las cuales, siendo frecuentemente
contrarias entre s, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra
s misma, dejndola en el estado ms deplorable.
A las pasiones acompaa un estado de servidumbre, del cual el hombre debe
procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan
mucho ms grandes e importantes de lo que son, y, por ello, nos inducen a huir del
uno y buscar el otro con ms ardor de lo que es conveniente. El hombre debe
dejarse guiar, en cuanto sea posible, no por las pasiones, sino por la experiencia y
por la razn, y slo as podr distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los
excesos. En este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y sta se
obtiene extendiendo el dominio del pensamiento claro y distinto y separando este
dominio en cuanto sea posible de los movimientos de la sangre y de los espritus
vitales de los que dependen las pasiones y con los cuales habitualmente est unido.
En este progresivo dominio de la razn, que restituye al hombre el uso ntegro del
libre albedro y le hace dueo de su voluntad, est la caracterstica de la moral
cartesiana, moral que el mismo Descartes resume en tres reglas.
La primera regla era obedecer a las leyes y a las costumbres del pas, conservando
la religin tradicional y atenindose en todo a las opiniones ms moderadas y ms
alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba de una manera preliminar a
extender su crtica al dominio de la moral, de la religin y de la poltica. Esta regla
expresa un aspecto definitivo de la personalidad de Descartes, caracterizada por el
respeto hacia la tradicin religiosa y poltica. Tengo la religin de mi rey, Tengo
la religin de mi nodriza, respondi al ministro protestante Revius que le
preguntaba sobre ello. En realidad, distingua dos dominios diferentes: el uso de la
vida y la contemplacin de la verdad. En el primero, la voluntad tiene la obligacin
de decidirse sin esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligacin de no
decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el dominio de la contemplacin,
el hombre no puede contentarse ms que con la verdad evidente; en el dominio de
la accin el hombre puede contentarse con la probabilidad.
La segunda mxima era la de ser lo ms firme y resuelto posible en el obrar, y la de
seguir con constancia aun la opinin ms dudosa, una vez que se la hubiera
adoptado. Esta regla tambin est inspirada por las necesidades de la vida, que
obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y definitivos.
Pero la regla pierde todo carcter provisional si la razn ya est en posesin de su
mtodo. En tal caso implica que se tenga una firme y constante resolucin de
seguir todo lo que la razn aconseja, sin que nos dejemos desviar por las pasiones
o los apetitos (Carta a Isabel, 4 de agosto de 1654).
La tercera regla era procurar vencerse ms bien a s mismo que a la fortuna y
esforzarse en cambiar los pensamientos propios ms que el orden del mundo.
Descartes sostuvo que nada est enteramente en nuestro poder, excepto nuestros
pensamientos; y coloc el mrito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer
de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla expresa el espritu

29

del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir nicamente por la
propia razn y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, la nostalgia y el
arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razn, no
tendremos jams ningn motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos
muestren, despus, que nos hemos engaado sin culpa nuestra. No deseamos
tener, por ejemplo, ms brazos o ms lenguajes que las que tenemos; pero en
cambio deseamos ms salud o ms riqueza; esto sucede porque nos imaginamos
que estas cosas podran ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a
nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta
opinin considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra razn,
no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las enfermedades
y los infortunios no son menos naturales para el hombre que la prosperidad y la
salud.
As, como un vaso pequeo puede llenarse del mismo modo que un vaso
grande, aunque contenga menor cantidad de lquido, tambin, si cada uno
pone su satisfaccin en el cumplimiento de sus deseos regulados por la
razn, aun el ms pobre y menos favorecido por la naturaleza y por la
fortuna podr estar contento y satisfecho, aunque disfrute de una cantidad
menor de bienes (Carta a Isabel, 4agosto 1645)
12. Bibliografa

Abbagnano, N., Historia de la filosofa, Barcelona, Montaner y Simn, 1978

Descartes, R., Discurso del mtodo, Madrid, Alianza, 1984
----, Principios de la filosofa, Madrid, Alianza, 1995
----, Reglas para la direccin del espritu, Madrid, Alianza, 1995
----, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Madrid,
Alfaguara, 1977
Garber, D., "Ren Descartes", en Echeverra, J., Del Renacimiento a la
Ilustracin, vol. II, Madrid, Trotta/CSIC, 2000
Lorenzo, Javier de, El racionalismo y los problemas del mtodo, Madrid, Eds.
Pedaggicas, 1994
Madanes, L., "El optimismo racionalista del siglo XVII", en Gracia, Jorge J.E.,
Concepciones de la metafsica, Madrid, Trotta/CSIC, 1998, pp. 125-141
Marechal, J.: El punto de partida de la metafsica, Madrid, Gredos, 1958
Navarro Cordn, M.: "Mtodo y filosofa en Descartes", Madrid, UCM, Anales
del Seminario de Metafsica, VII, 1972
Rbade, S.: Descartes y la gnoseologa moderna, Madrid, G. del Toro, 1978
----, Mtodo y pensamiento en la modernidad, Madrid, Narcea, 1981
Rivera de Rosales, J., "Descartes o la subjetividad racionalista" en Gonzlez
Garca, M. (com.), Filosofa y cultura, Mxico, Siglo XXI, pp. 149-195
Rodis-Lewis, G., Descartes y el racionalismo, Barcelona, Oikos-Tau, 1971
Rorty, R.: La filosofa y el espejo de la Naturaleza, Madrid, Ctedra, 1983
Turro, S.: Descartes: del hermetismo a la nueva ciencia, Anthropos,
Barcelona, 1985, p. 387

30