UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

CAMINHOS DO AX:
A TRANSNACIONALIZAO AFRO-RELIGIOSA PARA OS
PASES PLATINOS A PARTIR DO TERREIRO
DE ME CHOLA DE OGUM, DE SANTANA DO LIVRAMENTO RS.

DANIEL FRANCISCO DE BEM

Porto Alegre, 2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

CAMINHOS DO AX:
A TRANSNACIONALIZAO AFRO-RELIGIOSA PARA OS
PASES PLATINOS A PARTIR DO TERREIRO
DE ME CHOLA DE OGUM, DE SANTANA DO LIVRAMENTO RS.

DANIEL FRANCISCO DE BEM

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

ORIENTADOR: PROFESSOR DR. ARI PEDRO ORO

Porto Alegre, Maro de 2007

Dedico esta dissertao me Chola de

Ogum Mal, a Belkis, Pitufo, Javier e a
todos os membros dos terreiros da Casa
Africana Reino de Ogum Mal pela
hospitalidade para com um estranho.
Espero que este trabalho possa s
valorizar o projeto de vida de vocs.

AGRADECIMENTOS

Ao longo da minha trajetria pessoal e acadmica, contei com o apoio de mais

pessoas do que sou capaz de me lembrar. Por vezes uma palavra furtiva que
desencadeia uma srie de derivaes que transformam toda a realidade. Meu
primeiro agradecimento para Marcelo Tadvald, que em 2003, em um momento
particularmente difcil para mim, insistiu para que eu participasse das reunies do
Ncleo de Estudos da Religio (NER) do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da UFRGS. Foi a partir de ento que esta dissertao se tornou
uma possibilidade mais concreta. Portanto, agradeo, por tudo Marcelo, porque s
o irmo que a vida me permitiu escolher.
Ademais, teo meus agradecimentos a algumas das pessoas que so, de
alguma forma, responsveis pela materializao deste trabalho:
Ao Prof. Dr. Ari Pedro Oro, pela confiana em mim depositada em tantos
momentos, pelo seu exemplo de pessoa e profissional.
me-de-santo Chola de Ogum Mal, pela disponibilidade, interesse,
pacincia e confiana para comigo. todos os seus filhos-de-santo em Santana do
Livramento, Posadas e Montevidu, pela ateno e desprendimento com que me
receberam em tantas oportunidades.
Em Santana do Livramento ainda agradeo a prof. Mestre Gladys Bentancor e
esposo Fernando Roses pela acolhida sincera, o dilogo de qualidade e a
experincia de vida que me mostrou um pouco de como so os uruguaios. E a
agradeo ao seu Srgio da Santeria Canto dos Orixs, pela gentileza e
disponibilidade de me acompanhar em algumas das minhas entrevistas.
todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da UFRGS, por me guiarem no aprendizado da Antropologia; sobretudo ao
Prof. Dr. Bernardo Lewgoy e a Prof. Dr. Caleb Farias por sempre estarem abertos ao
dilogo.
Ao PRONEX/ CNPQ que financiou a maior parte das minhas expedies pela
regio fronteiria entre Brasil, Argentina e Uruguai. Sem esse apoio, este trabalho
no teria sido possvel.

Aos amigos e colegas de ncleo Rafael Derois, Cntia vila, Rosilene

Schoenfelder, Antnio Madalena, por todo o apoio, auxlio e interesse, meu muito
obrigado.
J. R. Saldanha e Rita Rauber por tudo que fizeram por mim, sobretudo nos
momentos mais difceis de todo esse processo.
Aos meus amigos e familiares pelo tempo de convivncia que lhes foi
subtrado, meu muito obrigado por entenderem a importncia desta pesquisa para
mim.
A minha me Ilca Cardoso de Bem, grande incentivadora de todos os meus
projetos. Te amo e espero que te orgulhes de mim.
A minha namorada Adriana, parceira intelectual, musa inspiradora e suporte
moral, sem o qual eu teria soobrado perante esta tarefa. Amorzinho, mesmo nos
longes da distncia meu amor teu.

 verdade que a antropologia estuda

problemas, e no povos, como disse
Evans-Pritchard; mas seus problemas so
aqueles dos povos que estuda (...) [e
assim existem] problemas postos por
estes povos para si mesmos, e portanto
para os antroplogos. (...) O que sempre
se passa uma negociao entre os
problemas do etnlogo pessoais tanto
quanto tericos e os problemas de seus
informantes, tomados em maior ou menor
medida como a expresso de um
pensamento integralmente social
(Eduardo Viveiros de Castro)

RESUMO

A conformao de comunidades dentro do processo de difuso dos sistemas

religiosos afro-brasileiros para o Uruguai e a Argentina propicia o surgimento de
famlias-de-santo transnacionais, trans-tnicas e trans-territoriais. o que ocorre na
Casa Africana Reino de Ogum Mal, com sede em Santana do Livramento (Brasil),
um ponto de partida tradicional para a transnacionalizao afro-religiosa na fronteira
do Brasil com o Uruguai. Suas filiais encontram-se em Montevidu (Uruguai) e
Posadas (Argentina), havendo ainda ramificaes em So Miguel de Tucum
(Argentina). Organizados por me Chola, membros desse coletivo percorrem,
durante o calendrio litrgico, os vrios pontos desse territrio, visitando-se
mutuamente, construindo sua religiosidade e reforando o pertencimento rede.
Busca-se aqui, atravs do mtodo etnogrfico, recompor a ambincia
experimentada durante os rituais e, ao mesmo tempo, identificar os momentos em
que os atores envolvidos performatizam tenses identitrias, na medida que, ao se
relacionar atravs de uma estrutura ritual compartilhada, acabam por a experienciar
a partir de significantes e prticas culturais informadas por outros pertencimentos,
sejam tnicos, lingsticos ou nacionais.

Palavras-chave: transnacionalizao religio afro-brasileira ritual fronteira

jogos identitrios

ABSTRACT

The diffusion of African-Brazilian religions into Uruguay and Argentina leads to

the formation of families-in-saint which can be at once transnational, transethnical
and transterritorial. Such is the case of the Casa Africana Reino de Ogum Mal
(The African House of the Kingdom of Ogum Mal), whose headquarters lies is
Santana

do

Livramento

(Brazil),

traditional

departure

point

for

the

transnationalization of African-Brazilian religion, on the Brazilian-Uruguayan border.

Its has branches in Montevideo (Uruguay) and Posadas (Argentina), and also links in
San Miguel de Tucumn (Argentina). Leaded by mother Chola, the members of this
collectivity cross the many point of this territory during the liturgical calendar, paying
each other visits, building their faith and reinforcing their attachment to this network.
This dissertation leans on the ethnographic method to recreate the ritual
experience. At the same time it tries to identify moments in which the actors perform
their identitary tensions. Although sharing the same ritual structure each actor
experiences it from significants and cultural pratiques informed by different
attachments, be they ethnical, linguistic or national.

Key-words: transnationalisation African-Brazilian religion ritual border identity

role-playing

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1: Brasil, Uruguai e Argentina:Territorializao da rede de terreiros vinculados

me Chola de Ogum Mal 2006........................................................p. 12
Figura 2: Seu Srgio e esposa................................................................................p. 22
Figura 3: Me Chola ...............................................................................................p. 27
Figura 4: Dois caboclos...........................................................................................p. 34
Figura 5: Fachada de templo em Rivera.................................................................p. 40
Figura 6: Homenagem me Chola.......................................................................p. 45
Figura 7: Exus durante o Pai Nosso.......................................................................p. 53
Figura 8: Batizado do filho de Beatriz.....................................................................p. 64
Figura 9: Afresco em Montevidu...........................................................................p. 74
Figura 10: Esttua de Iemanj na Rambla..............................................................p. 76
Figura 11: Marca de fronteira entre Santos............................................................p. 77
Figura 12: Ritual para Iemanj................................................................................p. 79
Figura 13: Me Chola e alguns filhos montevideanos..........................................p. 87
Figura 14: Frente do terreiro de Posadas...............................................................p. 94
Figura 15: Ritual para Oxum...................................................................................p. 97
Figura 16: Presos de obrigao..........................................................................p. 101

SUMRIO

INTRODUO.....................................................................................................................................p. 6
CAPTULO 1: EXPERINCIAS RELIGIOSAS E SOCIAIS NUM
TERREIRO EM SANTANA DO LIVRAMENTO......................................................... p. 17
1. O primeiro contato..........................................................................................................................p. 17
2. No Canto dos Orixs......................................................................................................................p. 20
3. Na Casa Africana Reino de Ogum Mal........................................................................................p. 22
3.1. A histria de me Chola...................................................................................................p. 26
4. Ampliando a rede...........................................................................................................................p. 30
5. Minha primeira sesso de Umbanda..............................................................................................p. 31
6. Um cavalo bailarino........................................................................................................................p. 39
7. Conversa franca.............................................................................................................................p. 41
8. Com os Santos...............................................................................................................................p. 42
9. A Quimbanda das almas................................................................................................................p. 49
10. Obrigao de mata a la pampa....................................................................................................p. 57
11. Fabiano, o interior e o exterior......................................................................................................p. 65
12. As histrias de Tita.......................................................................................................................p. 68
CAPTULO 2: ILHAS NO EXTERIOR...............................................................................................p. 73
1. A Montevidu afro-umbandista.......................................................................................................p. 73
2. Saudao a rainha do mar no Ro de la Plata................................................................................p. 76
3. Na Playa Ramrez..........................................................................................................................p. 81
4. Transnacionalizao afro-religiosa, mate e culinria.....................................................................p. 82
5. Preparando ebs para uma quinzena............................................................................................p. 85
6. Batuque em Montevidu.................................................................................................................p. 87
7. Em Posadas...................................................................................................................................p. 92
8. Um presente para Oxum................................................................................................................p. 93
9. Uma festa de Quimbanda transnacional........................................................................................p. 98
10. Obrigao de Batuque em Posadas...........................................................................................p. 100

11. O calendrio religioso.................................................................................................................p. 103

CAPTULO 3: TRANSNACIONALIZAO: NA FRONTEIRA, OS JOGOS IDENTITRIOS........p. 106
1. Condies scio-histricas-espaciais da regio fronteiria..........................................................p. 106
2. A transnacionalizao afro-religiosa transfronteria para os pases platinos...............................p. 110
3. A identidade afro-religiosa e os fatores constituintes da sua
transnacionalizao .....................................................................................................................p. 111
3.1. O projeto de vida religioso e territorial de me Chola de
Ogum Mal ...........................................................................................................................p. 112
3.2. O ethos e viso de mundo propostos na experincia ritual
afro-religiosa .........................................................................................................................p. 117
3.2.1. Consideraes sobre o conceito de ritual.................................................p. 118
3.2.2. A Aliana atravs do sacrifcio, uma perspectiva ritual.............................p. 123
4. Os jogos identitrios na microssociologia das interaes de
uma rede religiosa transnacional..................................................................................................p. 131
CONSIDERAES FINAIS.............................................................................................................p. 138
REFERNCIAS................................................................................................................................p. 143

INTRODUO

Esta dissertao versa sobre o processo de transnacionalizao das religies

afro-brasileiras para os pases platinos, pela fronteira Brasil Uruguai, a partir do
projeto territorializado da rede de terreiros Casa Africana Reino de Ogum Mal, que
tem a sua principal sede na cidade gacha de Santana do Livramento. O foco
investigativo desta pesquisa centrou-se na questo dos jogos identitrios
performatizados pelos membros de tal comunidade religiosa, sobretudo nos
momentos rituais.
Em 2003, recm graduado em Cincias Sociais, fui convidado a participar das
reunies do Ncleo de Estudos da Religio (NER) do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da UFRGS, coordenado pelo professor Dr. Ari Pedro Oro. Ao
me aproximar do temrio da Antropologia da Religio , trazendo como bagagem uma
infncia em Uruguaiana, cidade na fronteira com a Argentina, e um interesse pela
histria da regio platina, fui apresentado pelo professor Ari aos estudos sobre a
transnacionalizao afro-religiosa. Deste encontro derivou a pesquisa que embasa o
presente trabalho.
Entre 18 e 30 julho de 2005 fiz uma viagem exploratria pela fronteira gacha.
Dos terreiros contatados nas cidades de Santana de Livramento (BRA), Rivera
(URU) e Uruguaiana (BRA), Paso de Los Libres (ARG), a Casa Africana Reino de
Ogum Mal se destacou como um bom exemplo de rede religiosa transnacional, na
medida em que a me-de-santo relatou realizar um itinerrio ligando as vrias sedes
do seu terreiro, conformando um projeto transnacional bem sucedido. No primeiro
encontro com este grupo estive no terreiro de me Chola em Santana do Livramento
em trs oportunidades, nos dias 20, 22 e 23 de julho. Desde de ento realizei vrias
expedies as cidades em que se encontram esses terreiros, onde visitei e
permaneci nos mesmos, como exposto abaixo:
2 visita, em 27 de agosto de 2005, ao terreiro de Santana do Livramento;
3 visita, em 01 de novembro de 2005, ao mesmo terreiro;
4 visita, entre 08 e 11 de dezembro de 2005, ao terreiro de Posadas;

5 visita, entre os dias 21 e 31 de janeiro de 2006, ao terreiro de Santana do

Livramento;
6 visita, entre os dias 02 e 05 de fevereiro de 2006, ao terreiro em
Montevidu;
7 visita, entre os dias 20 e 23 de abril de 2006, ao terreiro de Santana do
Livramento;
8 visita entre os dias 06 e 11 de setembro ao terreiro de Posadas.
Esta dissertao a primeira sistematizao mais densa, mais reflexiva, dos
dados que venho coletando ao longo destes 18 meses de pesquisa. Como este um
trabalho em processo, pretendo continuar aprimorando o meu entendimento sobre
este objeto e aprofundar a investigao de vrias dimenses do mesmo com as
quais tive contato durante a observao participante. Tambm pretendo desenvolver
e ampliar em futuras pesquisas os desdobramentos aqui apontados sobre o tema da
transnacionalizao de sistemas religiosos.
Dado o cunho antropolgico desta pesquisa, tenho lanado mo de
metodologias consagradas na tradio disciplinar, compreendendo as questes
propostas a partir de um olhar, uma escuta e uma escritura antropolgica,
parafraseando Roberto Cardoso de Oliveira (1996). Portanto, realizar esta pesquisa
consistiu em vivenciar a observao participante (BECKER, 1999) e a experincia
afetiva junto aos grupos e locais onde se realizam essas manifestaes religiosas,
que permitem que os cdigos estruturais e estruturantes de suas concepes sejam
definidos, atualizados, re-significados e propagados.
Cada objeto de pesquisa requer uma abordagem diferenciada por parte do
pesquisador. Dentro de uma relao que deve primar pela comunicao, o
antroplogo se empenha na realizao profcua do encontro com os grupos e
pessoas envolvidas. Tenses, conflitos e dilaceraes vivenciadas no campo
parecem ser, no entanto, uma realidade em qualquer pesquisa antropolgica. Estes
problemas podem variar de acordo com o tema, evidentemente, mas podem ser
melhor ou pior vivenciados em consonncia com o comportamento do pesquisador.
A forma de insero, de estabelecimento de um mnimo grau de intimidade entre as
partes, pesquisador/ pesquisado, antroplogo/ outro, deve ser levada em conta, a fim
de proporcionar o desvelar de sentidos mais profundos, mais aproximados da
realidade de percepo e de cognio dos sujeitos.

Para mim a questo mais difcil durante o perodo de confeco desta

dissertao foi o da escritura etnogrfica, no s no que se refere aos jogos de poder
que essa escrita materializa (CLIFFORD, 1998). Sei que essas relaes permeiam
todo o texto, porque todo o texto representao e toda a representao est no
lugar do que se quer representar, re(a)presentando o objeto a partir de um ponto de
vista impregnado pelo projeto do pesquisador (RAFFESTIN, 1993; SILVA, 2000).
claro que uma srie de expedientes de construo textual podem me ajudar a
problematizar, e em certo nvel, apaziguar esta questo. Entre os inmeros autores
que tematizam a questo, James Clifford (1998) advoga a construo de um texto
etnogrfico cada vez mais polifnico. Vagner Silva coloca claramente a grande
questo que me assalta:
Como transpor, entretanto, a riqueza, a complexidade, as difceis
negociaes de significados ocorridas entre antroplogo e grupo
pesquisado, enfim toda a srie de problemas e situaes
imponderveis que surgem durante a realizao do trabalho de
campo, para a forma final, textual, da etnografia, sem perder de
vista aspectos relevantes do conhecimento antropolgico como o
prprio modo pelo qual este produzido? (SILVA, 2000, p. 118).

claro que o mtodo etnogrfico um instrumento epistemolgico coerente

para construir as tramas e redes de relaes nas quais transparecem as aes dos
homens (ECKERT, 1998, p. 12-13). Mas como adequar tanta vida em cento e
poucas pginas e ainda fazer uma srie de cruzamentos entre esta experincia e as
experincias, mediadas pelo texto, de outros antroplogos que estudaram assuntos
prximos ao meu?
Entre os instrumentos necessrios ao antroplogo, a teoria, como nos mostra
Lvi-Strauss

(2003),

aquela

capaz

de

realizar

colamento

complementariedade entre o significante disponvel (que nomina o concreto) e o

significado penetrado (o que se desvela como ontolgico a esse concreto). O
pensamento simblico estabelece ou constri parcialmente essa correspondncia, na
forma de significantes flutuantes, que adequam respostas inventadas s
proposies problematizadas por dada comunidade (Lvi-Strauss, 2003). Contudo
no se pode negar que, com maior ou menor grau de colamento realidade: 1. as
explicaes nativas esto na base das prticas dos nativos, podendo ser
identificadas nas aes individuais; 2. o fato de que explicaes e prticas so

relativas a instncias histricas, sociais e naturais, antes de mais nada, elas so

relacionais para com os outros membros deste grupo, outros grupos humanos,
outros seres, a dinmica real dada, a realidade concebida. Assim, quando pensamos
sobre as construes simblicas humanas, pelo ponto de vista antropolgico, pelo
menos de uma antropologia como pensada por Lvi-Strauss:
[...] No podemos jamais estar seguros de havermos atingido o
sentido e a funo de uma instituio se no pudermos reviver a sua
incidncia sobre uma conscincia individual. Como esta incidncia
parte integrante da instituio, toda interpretao deve fazer
coincidir a objetividade da anlise histrica ou comparativa [como
essa instituio exerce sua influncia concretamente] com a
subjetividade da experincia vivida [como sentida, interpretada, a
ao desta instituio] (LVI-STRAUSS, 2003, p. 15).

Neste ponto da empresa antropolgica a teoria se une ao mtodo etnogrfico,

que busca recriar a subjetividade da experincia vivida pelo outro. Na construo
dessa escritura etnogrfica tentarei recompor um pouco da ambincia experimentada
durante os rituais que participei, o clima encantatrio totalizante que busca
prescritivamente reviver pensamentos e paisagens mticas associadas cosmogonia
das tradies sudanesas onde, performaticamente, apresentam-se as tenses
identitrias entre os atores envolvidos na medida em que, apesar de relacionarem-se
atravs de uma estrutura ritual compartilhada, a experienciam a partir de
significantes e prticas culturais informadas pelos seus pertencimentos anteriores
(LEACH, 1996; SAHLINS, 1997). Assim, o ritual converte-se, diante de um olhar
informado antropologicamente, em metacomentrio sobre as dinmicas de criao,
manuteno e transformao dos cdigos de organizao social de determinado
grupo, pois, como escreveu Roberta Peters em relao as festas de casamento de
famlias palestinas no Rio Grande do Sul:
H um aspecto do ritual que o da expressividade cnica e [...] ele
coaduna coisas, smbolos e situaes que podem ser incongruentes
[...] somente no ritual, estas incongruncias so expressas
publicamente e convertidas em algo inteligvel e ao mesmo tempo
polifnico (Peters, 2006, p. 70).

Nesta pesquisa busco entender o que significa ser praticante de religies afrobrasileiras na zona de fronteira entre Brasil, Argentina e Uruguai. Abordarei
problemas relativos s categorias identitrias destas pessoas. Como se estruturam e

10

hierarquizam-se as diversas identidades das quais esses sujeitos so portadores?

Como se relacionam as identidades tnicas, nacionais e religiosas em contextos
rituais transnacionais?
Como tcnicas de pesquisa utilizadas nessa trajetria investigativa, servi-me
da j referida observao participante, do registro fotogrfico, escrito e de udio dos
rituais e de outros eventos de sociabilidade do grupo pesquisado, de entrevistas
semi-estruturadas de carter aberto. Tais instrumentos parecem ser os que melhor
possibilitam compreender, nas trajetrias individuais e sociais (VELHO, 1999) dos
sujeitos envolvidos, determinadas questes preservando o universo discursivo de
cada interlocutor narrativa, biografia e histria de vida (DEBERT, 1986) e de cada
experincia religiosa apresentada, tambm, a partir de relatos.
A pesquisa apresentada nestas pginas justifica-se, primeiramente, pela atual
importncia

dos

estudos

de

fenmenos

transnacionais

como

limitadores,

descentralizadores e redimensionadores de vrios pertencimentos a unidades

socioculturais, polticas e econmicas (RIBEIRO, 2000), sobretudo em relao aos
Estados nacionais.
A temtica da transnacionalizao religiosa no propriamente uma novidade
para os cientistas sociais brasileiros, argentinos e uruguaios, visto os vrios trabalhos
que se debruaram sobre o processo de transnacionalizao religiosa afro-brasileira
e neopentecostal para os pases do Prata pela fronteira gacha. Contudo,
certamente ainda h muito a ser pesquisado sobre este tema, tanto no que diz
respeito as suas redes constituintes quanto a sua estruturao sociolgica e aos
seus contedos e operadores simblicos. Acredito que esta pesquisa pode contribuir
enquanto registro antropolgico de um determinado momento do processo de
territorializao de uma comunidade religiosa formada em e a partir de Santana do
Livramento, historicamente reconhecida como um dos principais centros de difuso
das religies afro-brasileiras para os pases platinos, e dos jogos identitrios
engendrados dentro deste processo.
Por fim, esta pesquisa ganha relevncia ao debruar-se sobre a constituio e
atual dinmica de um processo de transnacionalizao religiosa que ocorre entre
Estado-Naes perifricos, dentro das classificaes poltico-econmicas do sistema
mundial e entre redes de sujeitos no-hegemnicos, com intensas prticas
transnacionais pouco documentadas, aliceradas em uma estrutura religiosa ritual de

11

matriz sudanesa (ou melhor dizendo, de matriz etno-lingstica ioruba). Dirigir o olhar
para tais processos buscar entender os fluxos alternativos e subterrneos que,
existentes dentro da prpria modernidade, no assemelham-se s foras de
homogenizao desta, mas, ao contrrio, so foras de heterogenizao (RIBEIRO,
2000), fenmenos de resistncia e ressurgimento tnicos contra a lealdade terminal
ao Estado, uma lealdade onvora das possveis lealdades alternativas (SANTOS,
2000).
A transnacionalizao religiosa, como bem definiu o professor Ari Pedro Oro,
remete propagao sobretudo de bens e necessidades simblicas, que ocorre
margem do aparato estatal (Oro, p. 18). Assim, o processo de transnacionalizao,
apesar de existir dentro dos territrios estatais e ser praticado por cidados dessas
naes, nada tem a ver com os interesses do Estado-Nao. Pode-se citar alguns
tipos de transnacionalizao religiosa, a) a partir de fluxos migratrios, b) atravs do
deslocamento transfronteirio e c) atravs da circulao miditica internacional de
certas idias religiosas. Segundo Ari Oro:
A implantao das religies afro-brasileiras nos pases do Prata
obedece preferencialmente a um modelo feito de [...] deslocamentos
e viagens de agentes religiosos, fiis e interessados pela religio,
entre Brasil/Uruguai/Argentina, sem a fixao definitiva em outro
pas (ORO, 1999, p. 70).

Nessa forma de transnacionalizao a ultrapassagem das fronteiras dos

estados nacionais e pode gerar comunidades nas quais os sujeitos, instituem redes
familiares, religiosas, de solidariedade e reciprocidade e compartilham identidades
coletivas.
Dentro do processo transnacional afro-religioso, o ritual, enquanto uma
linguagem que se encontra colada a toda a ao produzida comunitariamente,
configura-se como espao e tempo privilegiado tanto para o exerccio e a construo
da identidade do grupo, quanto para a problematizao dos mltiplos pertencimentos
em que os atores desta comunidade foram socializados anteriormente, como o
pertencimento tnico, nacional, geracional, de gnero, lingstico etc. O ritual revela
tenses entre foras identitrias centrpetas, aglutinadas em torno da identidade
religiosa compartilhada, e centrfugas, outros pertencimentos que afastam os
indivduos de uma experincia mais completa da identidade religiosa. Estas linhas de

12

fora atravessam todos os lances dos jogos identitrios experienciados neste coletivo
natureza-cultura (LVI-STRAUSS, 1982; LATOUR, 1994), ou seja, os humanos e os
seres espirituais do panteo religioso da Linha Cruzada.
No caso da comunidade religiosa de Linha Cruzada Casa Africana Reino de
Ogum Mal, passa-se que (1) esta uma comunidade sediada no em um nico
terreiro, mas em vrios terreiros que se territorializam por trs pases (vide figura 1),
tendo como sede o de Santana do Livramento (BRA) e como filiais de destaque
aqueles localizados em Montevidu (URU) e Posadas (ARG), articulando ainda dois
terreiros localizados em So Miguel de Tucum (ARG); (2) Esta rede de terreiros
organiza-se em torno da me-de-santo Chola de Ogum e conta com filhos-de-santo
brasileiros, uruguaios e argentinos que circulam pelos trs terreiros, agregando-se
sob a identidade de praticantes desta religio e criando entre si toda uma economia
de trocas simblicas, que tem no ritual o seu mercado, que ora performatiza as
diferenas, sobretudo nacionais e tnicas, dos diversos atores envolvidos, ora
investe na expresso da aliana identitrio-religiosa existente nesta comunidade; (3)
Assim, tendo diferentes terreiros em diferentes cidades, que por sua vez, esto em
diferentes pases, me Chola estruturou o calendrio litrgico de sua comunidade de
forma que determinados rituais prioritariamente devam ser praticados em
determinadas cidades, criando um circuito ritual transnacional que organiza e
possibilita a existncia da comunidade materializada nesta rede de terreiros.
Figura 1: Brasil, Uruguai e Argentina:Territorializao da rede de terreiros vinculados me
Chola de Ogum Mal 2006.

13

As religies afro-brasileiras tm uma histria antiga, pois existem relatos de

cultos africanos sendo praticados em terras brasileiras j em meados do sculo XVII,
os chamados Calundus Coloniais. Mas realmente no sculo XIX que, com a
urbanizao

crescente

maior

contingente

de

negros

livres,

cresce

significativamente o nmero desses grupos, que tem suas capacidades organizativas

aumentadas, se transformando, com o tempo, de clulas de resistncia religiosa
africana em instituies religiosas afro-brasileiras. Nos primrdios dessas religies o
que estava em pauta era a superao das diferenas, polticas, culturais e religiosas
entre os escravos negros, oriundos de diversos grupos tnicos, em prol da
continuidade do exerccio religioso de forma similar a dos sistemas africanos
(SILVEIRA, 2005).
Essas religies constituem um sistema religioso complexo, que abrange desde
variaes regionais 1 do culto aos orixs, mais prximo da matriz religiosa africana,
cujos exemplos incluem o Candombl, Batuque, Tambor de Mina do Maranho,
Xang do Recife etc, at religies sincretizadas com o espiritismo Kardecista e o
catolicismo (que o caso da Umbanda), passando pela mistura de algumas dessas
vertentes (como acontece com a Linha Cruzada ou Umbanda Cruzada), na qual os
praticantes participam de rituais de Batuque, Quimbanda e Umbanda; por sua vez, a
Quimbanda uma linha ritual, ramificada da Umbanda, na qual se reverenciam
espritos do tipo trickster, chamados de exus e pombagiras. Na Linha Cruzada,
apesar das especificidades de cada uma dessas religies, alguns elementos so
fixos e aparecem em todas variantes, revelando um padro cultural. Todas essas
religies compartilham, em maior ou menor grau, elementos lingsticos, rituais,
mticos e simblicos de ascendncia sudanesa entre os quais destacam-se as
prticas ligadas ao ax (fora vital); a possesso, ou incorporao, das entidades no
crente e a ritos iniciticos e sacrificiais (CORRA, 1988; ORO, 1999).
No Rio Grande do Sul, sabe-se que pelo menos desde meados do sculo
XIX se pratica o Batuque, originrio das nucleaes negras de Rio Grande e Pelotas
sendo portanto uma religio nativa do estado. Desde sua origem pode-se perceber a
1

Essas variaes devem-se principalmente a dois fatores: a ascendncia dos diferentes grupos
africanos que chegaram ao Brasil (Banto, Jje, Nag etc.), mas que j tinham uma matriz religiosa
compartilhada na frica e adaptaes locais na constituio destes cultos nas diversas regies do
pas.

14

necessidade de uma configurao trans-tnica para sustentar a manuteno dessa

tradio religiosa, como aponta Norton Corra:

Apesar do pequeno nmero de sudaneses, o Batuque manteve-se

graas estrutura slida e do alto nvel de articulao interna do
modelo jje-nag. Mas contribuiu sem dvida para isto um nmero
significativo de participantes e a supe-se o ingresso de nosudaneses pois do contrrio no se sustentaria como
manifestao. Entretanto, este ingresso no resultou, ao que tudo
indica, em grandes influncias banto no ritual. Pelo fato de ter
cooptado negros de origens tnicas diversas, pode-se dizer que
teria atuado no passado, como importante fator de identidade para
as grandes massas negras urbanas de todas as origens tnicas, no
Rio Grande do Sul (CORREA, 1988, p. 7071).

Atualmente, conforme relatos de informantes 2 , o campo afro-religioso do

estado dominado pela linha cruzada e prevalece no batuque a nao (tradio)
Ijex, ou a mistura desta com a nao Jje.
Na fronteira gacha, as religies afro-brasileiras comeam a ser praticadas
com maior visibilidade nas primeiras dcadas do sculo XX, difundindo-se, a partir
da, pelos territrios uruguaio e argentino. No Uruguai sabe-se da existncia de
terreiros em Artigas, desde 1936 e na capital, Montevidu, desde 1942. No entanto, o
processo de transnacionalizao afro-religiosa para os pases platinos s se
intensificou em meados da dcada de sessenta, quando abriram portas os primeiros
terreiros em territrio argentino (CORREA, 1998) 3 .
Santana do Livramento tornou-se uma das principais cidades na rota de
difuso das religies afro-brasileiras pelo espao platino. L viveram e trabalharam
dois dos principais responsveis pela expanso da Linha Cruzada, pai Joo do Bar,
porto-alegrense, e me Teta de Oxal, esta santanense e filha-de-santo do primeiro.
A transnacionalizao foi por eles impulsionada, seja atravs de viagens peridicas
ao Uruguai e Argentina, seja pela iniciao de inmeros fiis uruguaios e
argentinos, principalmente na Nao (PI HUGARTE, 1993b; ORO, 1999). Ainda hoje

Esses relatos foram colhidos em diversos terreiros de Porto Alegre e do Interior do Rio Grande do
Sul. Posteriormente essas observaes foram confirmadas, em uma comunicao pessoal, pelo prof.
Dr. Ari Pedro Oro.
3
Para outras anlises sobre o incio do processo de difuso das religies afro-brasileiras para o
Uruguai e a Argentina, consultar os textos de Alejandro Frigrio (1998) e Rita Segato (1998).

15

trabalham em Santana do Livramento muitos pais-de-santo contemporneos e/ ou

descendentes desses personagens histricos. Me Chola de Ogum Mal, por
exemplo, por um certo tempo esteve no grupo de um filho-de-santo de Joo do Bar,
tendo sido iniciada por este no Batuque.
Esta dissertao composta por trs captulos. Os dois primeiros so
etnogrficos. No captulo inicial eu abordo a minha percepo da fronteira, como
materializada na prpria espacialidade das cidades de Santana do Livramento e
Rivera, bem como descrevo os eventos relativos aos rituais que assisti nas 1, 2, 3,
5 e 7 visitas que realizei a sede brasileira da Casa Africana Reino de Ogum Mal,
em Santana do Livramento. Nestas visitas eu acompanhei uma sesso de Umbanda,
uma quinzena de Batuque, um ritual de Quimbanda para o dia dos finados, a
obrigao de mata na Umbanda deste terreiro e a obrigao de Batuque pela festa
de Ogum. Minha narrativa enfatizar o contexto e as enunciaes das pessoas e
suas entidades em que pude identificar a performatizao das tenses resultantes
dos jogos de identidades entre os membros desta rede, quando territorializada no
seu principal terreiro.
No segundo captulo descrevo, alm dos rituais realizados nos terreiros de
Posadas e Montevidu, um pouco da cena religiosa afro-brasileira nestas cidades, da
estrutura de deslocamento entre os terreiros desta rede e apresento registros das
horas de cio, sociabilidade e aprendizado que ocorrem entre os momentos rituais,
mas que so to fundamentais para a coeso e reproduo deste grupo quanto os
ltimos. Tambm aqui a nfase se coloca sobre os jogos identitrios que acontecem
nestas outras estaes da rede transnacional constituda e percorrida por me Chola
e seus filhos-de-santo.
No terceiro captulo, procurei organizar uma anlise antropolgica que
permitisse entender o processo de transnacionalizao das religies afro-brasileiras
a partir da regio fronteiria, na qual uma estrutura social compartilhada permite o
atravessamento dos bens simblicos e elementos identitrios diacrticos deste
sistema religioso para o espao platino, usando da rede familiar e de sociabilidade da
me Chola para conectar os terreiros geridos por ela em um territrio em rede,
tramado sobre o mesmo espao em que territorializam-se outros projetos de outros
grupos e portanto, competindo com outras territorialidades e outros elementos
identitrios culturais (oriundos dos pertencimentos lingsticos, tnicos e nacionais).

16

No entanto, existe a manuteno da comunidade transnacional, pela existncia de

uma forte identidade religiosa, estruturada por uma perspectiva ritual organizada a
partir do ethos e da viso de mundo deste sistema religioso. Neste contexto de
transnacionalizao o ritual torna-se a esfera onde se desenrolaram jogos identitrios
que ora buscam dirimir as diferenas, ora buscam ressalt-las, de forma que as
diferenas entre os atores se problematizam na interao ritual e acabam a
transformando.

17

CAPTULO 1
Experincias religiosas e sociais num
terreiro em Santana do Livramento

O relato que segue trata dos contatos por mim realizados em Santana do
Livramento e Rivera. Entre os vrios momentos sociais, privilegiei os rituais
realizados na Casa Africana Reino de Ogum Mal, no para analis-los apenas
enquanto prticas religiosas, mas enquanto espao e tempo privilegiados para a
performatizao de elementos significativos, de convergncia, dissenso, conflito e
apaziguamento das tenses advindas da configurao particular do grupo social em
questo: o jogo de identidades sociais, religiosas, tnicas, nacionais desse grupo
multi-tnico e transnacional. As tenses resultantes da especificidade deste grupo
aparecem nas falas dos atores, assim como nas palavras de suas entidades por
ocasio dos rituais, como se ver.
1. O primeiro contato
Na segunda-feira, dia 18 de julho de 2005, cheguei em Santana do Livramento
s cinco horas da manh, vindo de Porto Alegre, acompanhado de Adriana 4 , depois
de uma viagem de mais de 500 quilmetros, percorridos em quase sete horas de
nibus. Fazia muito frio. Saindo da rodoviria, como no tnhamos muita certeza do
rumo a tomar para chegar ao hotel em que ficaramos hospedados em Rivera fomos
nos informar com um senhor de tez morena, comum aos tipos fronteirios, que
estava acendendo um cigarro um pouco mais adiante. Ele disse que deveramos
subir em direo Praa Internacional e cruzar a Linha; a calle que procurvamos
era a primeira paralela direita desde a principal, a avenida Sarandi; seu portugus
era carregado de hispanismos e, por isso, presumi que ele fosse uruguaio.
4

Adriana gegrafa e pesquisa sobre fronteira e contrabando. Acompanhou-me em etapas de cinco

das minhas incurses a campo; quatro Santana do Livramento (julho, agosto, novembro de 2005 e
janeiro de 2006) e uma Posadas (dezembro de 2005).

18

Com mochilas pesadas e roupas grossas, caminhvamos rpido para

espantar o frio e o cansao. Passamos ao largo da Praa Internacional, escura e
deserta - neste momento no vi o obelisco e as bandeiras, das respectivas naes,
demarcando os limites dos dois pases, imponentes no Sol claro 5 . Atravessamos
uma avenida, atrs de ns todas as placas, propagandas e smbolos estavam
escritos em portugus, nossa frente sinais do mesmo tipo, todos em espanhol.
Tnhamos derivado silenciosamente de Santana do Livramento para Rivera, mas, por
um momento, ainda no estvamos l; estaramos, irrefletidamente, suspensos no
limiar entre ambas as cidades enquanto estivssemos no canteiro central desta
avenida, sobreposto prpria Linha de Fronteira, limite fsico da territorializao
desses Estados. Pensei como era fcil cruzar de um lado para o outro sem se
perceber disso. Quantas pessoas, quantas vezes por dia realizavam esse
movimento? Essas foram as primeiras impresses que recebi acerca desta fronteira,
do tipo de gente que l vive e do espao em que ocorrem as trocas materiais e
simblicas que se realizam pela justaposio de dois territrio nacionais (Brasil e
Uruguai) e das redes que o atravessam.
s dez horas da manh j estava no saguo do hotel procurando nos guias
telefnicos locais algum anncio de pais-de-santo ou de santeras. Copiei os dois
endereos que encontrei, ambos em Santana e sa em direo ao lado brasileiro
para telefonar a esses e outros contatos que me haviam sido indicados em Porto
Alegre por um pai-de-santo influente, presidente de uma federao afro-religiosa.
No consegui encontrar nenhuma dessas pessoas, e o pai-de-santo porto-alegrense
estava de obrigao e no poderia atender o telefone; comeava a ficar um pouco
tenso: eu no conhecia o lugar; tinha poucos dias, pouco dinheiro; no possua
experincia de campo anterior profunda e ainda no tinha nenhum contato naquela
cidade que me era estranha. E se no conseguisse encontrar nenhuma marca,
nenhum evento ou nenhuma pessoa atravs dos quais pudesse iniciar o contato com
os atores locais que vivem a religiosidade afro-brasileira e agenciam o processo da
sua transnacionalizao para o Uruguai?

Um gesto comum para a maioria dos turistas que visitam essa fronteira o de posarem para uma
foto em frente ao obelisco, com um p no Brasil e o outro no Uruguai.

19

Acompanhado de Adriana e mais uma gegrafa carioca 6 sa para fazer um

reconhecimento das imediaes da zona central da Linha, o corao pulsante de
comrcio e servios que une, e no divide, as duas cidades. No lado uruguaio
espalham-se os famosos freeshops, cheios de perfumes, aparelhos eletrnicos,
chocolates, vinhos e usques; o teatro municipal de Rivera; uma danceteria; um
cassino; queijarias; restaurantes; padarias e aquele clima retr descolado composto
pelas largas caladas, a arquitetura das casas, o vesturio dos transeuntes; entre
estes, sempre presentes, estavam muitas pessoas com os seus apetrechos para
tomar mate e os inmeros fumantes... Nas ruas brasileiras, uma srie de lojas
populares oferecendo os mais variados artigos, de objetos de vesturio a acessrios
para o chimarro; alguns restaurantes movimentados; alguns hotis; o terminal dos
nibus que percorrem todo o Livramento; o nico cinema das duas cidades; mais
pessoas nas ruas em caladas mais estreitas... Sobre a Linha, naquele mesmo
canteiro que me referi acima, a balburdia dos camels brasileiros e uruguaios,
oferecendo uma miscelnea de objetos para todos os gostos e necessidades (por
vezes, supostamente, objetos iguais em qualidade aos do freeshop), e dos
cambistas. No comrcio, indistintamente nos dois lados da fronteira, havia muitos
atendentes de ambas as nacionalidades e na maioria dos lugares os preos estavam
expostos tanto em pesos uruguaios, quanto em reais; o dlar estadunidense tambm
sendo usado como moeda corrente. 7
Errando pelo lado brasileiro, na avenida Joo Pessoa, acompanhando
paralelamente a Linha, sou alertado por Adriana para uma pequena placa escrita
mo e dependurada em um poste de iluminao e que aponta para uma entrada com
escadas para o andar inferior de uma galeria, construdo abaixo do nvel da rua (o
prdio fora construdo sobre uma encosta, por isso o desnvel do andar). Na placa
estava escrito apenas: Santera Canto dos Orixs, acompanhado por uma seta em
diagonal descendente. Eu sabia o que santera queria dizer, esta, enquanto loja

A forma como se estrutura a fronteira em Santana do Livramento e Rivera, torna estas cidades
objeto de estudo para vrias cincias humanas, de forma que, atravs de Adriana me inseri em um
grupo binacional de gegrafas, (ela, gacha, a outra, carioca e uma terceira uruguaia residente em
Livramento) que estavam realizando investigaes sobre a dinmica poltico-econmica entre essas
cidades. Tive a oportunidade de acompanhar algumas entrevistas com autoridades locais, nas quais
consegui compor um quadro mais amplo sobre as relaes locais, regionais, nacionais e
internacionais que atravessam vrias esferas da vida nestas cidades.
7
Para uma leitura mais especifica sobre os atravessamentos sociais, culturais e econmicos, na
fronteira em Santana do Livramento-Rivera ver o trabalho de Andrea Quadrelli-Sanchz (2002).

20

especializada na venda de artigos religiosos, sobretudo para rituais afro-brasileiros,

equivalente aquilo que em Porto Alegre chamamos de bazar ou flora (Oro, 1999).
2. No Canto dos Orixs
Descendo por dois lances de escadas vi do lado esquerdo um curto corredor
que leva a duas lojinhas e, direita, num canto, justificando um dos sentidos do
prprio nome, a Santera Canto dos Orixs. Uma esttua de Iemanj, em tamanho
natural, est esquerda da porta do estabelecimento e a primeira coisa que
algum v ao se virar para este lado do corredor; do lado direito desta, j no interior
da loja, uma outra esttua de um casal de pretos velhos, dessas em que se pode
colocar algum dinheiro sobre a palma da mo da esttua. A loja tem uns trs metros
de profundidade, por uns cinco de largura, com um p direito de dois metros e meio.
O espao encontra-se completamente atulhado por objetos religiosos em prateleiras
e nos dois balces dispostos em L, mas, tambm, dependurados no teto ou
colocados ordeiramente pelo cho. Velas e esttuas dos mais variados tamanhos;
guias 8 multicoloridas e rolos de fitas de tecido verde, azul, rosa, vermelho, roxo,
amarelo; representaes metlicas em tamanho reduzido de facas, escovas,
espelhos, luas, estrelas, ferraduras, bigornas, machados duplos que, posteriormente
fiquei

sabendo

com

um

pai-de-santo

de

Uruguaiana,

eram

usadas

nos

assentamentos 9 dos Orixs, visto que esses cones representam domnios e

atividades ligadas a essas divindades; pilhas de incensos e defumadores que
carregam com odores fortes o ar do recinto.
Quando entrei na loja, nessa primeira vez, havia uma mulher branca, cabelos
escuros um pouco abaixo dos ombros, na casa dos trinta anos, atendendo dois
clientes. Esperei acanhadamente, ouvia meio sem querer um pouco da conversa que
se desenrolava; atravs dessa, tive certeza de que a mulher era uruguaia. Os
clientes atendidos, fui falar com ela para pedir o contato com alguns pais-de-santo
locais e talvez at uma entrevista. Um pouco desconfiada mas solcita, ela me
passou trs ou quatro contatos, e falou-me que, se eu quisesse fazer a entrevista e
pegar outros contatos, deveria voltar pela tardinha para falar com o marido dela.
8

Colares que o fiel das religies afro-brasileiras usa para proteo e como indicao das entidades
que esto com ele.
9
Rito que institui a aliana pessoa/ orao.

21

Agora tinha por onde comear, mas a verdade que no tive muita sorte nas
minhas visitas: no achei um dos endereos em Santana e, na cidade de Rivera, tive
um primeiro contato com a me-de-santo ela era brasileira, branca, por volta dos
trinta e, segundo ela prpria, teria largado a carreira jornalstica para viver s para a
religio 10 agendamos uma entrevista, mas no dia marcado ela teria feito uma
viagem de emergncia para Tacuaremb 11 . Apenas consegui alguma coisa ligando
para uma certa me Chola que atendia no bairro do Prado em Santana do
Livramento, marquei uma entrevista para ali dois dias, na quarta-feira vinte de julho.
Queria mais tempo, tanto para ver se conseguia outros pais-de-santo, quanto para
me preparar para essa entrevista; tambm acabei no voltando a santera Canto dos
Orixs neste dia.
No dia 19 de julho, uma tera-feira, fui em duas outras santeras, com
pssimos resultados, e segui uma indicao at o Centro Cultural Zumbi dos
Palmares, cuja presidente, dona Enilda, seria tambm me-de-santo, alm de
professora de escola pblica e pessoa poltica importante dentro do movimento
negro de Santana do Livramento e Rivera. Dirigi-me para a rua Doutor Fialho, onde
est localizado o centro cultural. Depois de me perder e encontrar o trajeto
novamente, quando estava caminhando pela rua General Cmara e faltavam menos
de duas quadras para eu chegar na rua pretendida, passo pela frente de um provvel
terreiro: Centro So Jernimo Reino do Pai Xang. Anotei o endereo, para passar
ali depois de conhecer o trabalho da dona Enilda. No entanto, o centro cultural
estava fechado, s dava atendimento algumas tardes por semana (como me
informou uma vizinha), e, por isso, voltei ao terreiro acima citado. Um senhor negro
me atende no porto, diz que a sua esposa que a responsvel pelo centro no se
encontra, est no colgio trabalhando. Qual o nome da sua esposa?, perguntei.
Enilda!, me respondeu ele. Sim, no havia coincidncia, a senhora que eu
procurava era a esposa desse senhor, mas de qualquer forma ele no podia me
ajudar, teria que voltar outra hora e falar pessoalmente com ela.
Pela tarde voltei a santera Canto dos Orixs e finalmente conheci o seu
Srgio, homem moreno e de compleio fsica larga, de cabelo escuro ondulado,
10

Termo mico pelo qual os praticantes denominam as religies afro-brasileiras. Ari Pedro Oro
argumenta que sua origem pode caracterizar uma estratgia de oposio acusao sofrida de
serem membros de uma seita, evidentemente, no sentido negativo do termo (ORO, 1999, p. 19, grifo
no original).
11
Cidade uruguaia, capital de departamento, distante aproximadamente 100 km de Rivera.

22

olhos brilhantes e sorriso largo, com os seus trinta e tantos anos; sua fala cheia de
expresses bem gaudrias como bah, tch guri, capaz e sobretudo as palavras
com os seus e bem articulados em comparao com a fala mdia dos portoalegrenses que articulam esses e como se fossem i. Seu Srgio montou essa loja
em Santana faz mais de quinze anos. Antes, um tio seu tinha uma flora no bairro da
Azenha em Porto Alegre; sua famlia se divide entre evanglicos e afroumbandistas 12 . A entrevista que fiz com ele me possibilitou visualizar um pouco a
atual cena afro-religiosa de Santana do Livramento e Rivera e conhecer alguns dos
protagonistas da construo dessa histria. Atravs dele e de sua esposa conheci
duas me-de-santo e um pai-de-santo dos mais importante da regio e que foram
contemporneos de pai Joo do Bar e me Teta de Oxal 13 .
Figura 2: Seu Srgio e esposa

Foto do autor

3. Na Casa Africana Reino de Ogum Mal

Por volta das dezesseis horas, do dia 20 de julho de 2005, fui ao terreiro de
me Chola, acompanhado por Adriana. Quando ligara anteriormente, me Chola
pediu para que eu esperasse, pois sua filha, Belkis, me passaria a localizao da
casa:
De onde tu sai para chegar aqui? perguntou ela.
Eu acho que vou sair de perto da Linha, da rua Almirante Tamandar.
Ento tu tens que pegar o nibus PRADO...Sabes onde fica o Hipdromo?
12

Termo mico comum no Uruguai, equivalente de praticantes de religies afro-brasileiras.

Como vimos na introduo estes atores so dois dos mais importantes responsveis pela difuso
das religies afro-brasileiras no Uruguai e na Argentina a partir da fronteira em questo.
13

23

No!
Ele a tua referncia, passou por ele para bajar duas quadras depois, no
armazm do Sica, um prdio amarelo, viste?
E depois?
Bueno, ali tu j podes preguntar que todos sabem onde o terreiro, mas
s subir duas quadras e dobrar a esquerda. O terreiro bem no meio dessa quadra,
no tem como errar.
E tu pode me dar o endereo?
S, posso, mas no vai te ajudar, porque ningum usa o nome da rua aqui,
capaz de se forem te dar informao, te mandarei pro outro lado, viste? Anota a,
Joo Alves Coelho de Moraes, cento e quarenta e seis.
Realmente o nome da rua no tinha servido de nada, mas as indicaes
estavam muito claras e achamos o lugar com facilidade.
Em uma rua sem calamento, de um bairro de periferia, entre casas simples,
paramos em frente a uma casa de alvenaria que no se distinguia entre as demais; o
terreno na parte da frente cercado por um muro de um metro de altura, na poca,
pintado de branco. Antes deste, na calada defronte a casa est colocado uma
espcie de pdio para se decorar com bandeiras em dias de grandes festas (mais
adiante falarei destas) 14 . Entre o muro e a parede externa da casa existe uma
varanda onde esto os nicos sinais externos que mostram que esta casa um
templo e um territrio afro-religioso, muito discretos, estes indcios podem passar
despercebidos para o transeunte ocupado com os seus prprios pensamentos.
Destaco quais so estes sinais: duas placas, colocadas uma acima da outra,
na parede, ao lado esquerdo da porta, sendo que na superior, que de pedra
branca, se l, escrito em letras douradas Casa Africana Reino de Ogum Mal e na
segunda, que feita de um mrmore escuro e esverdeado, est escrito, tambm em
letras douradas, Reino Ogum Male Casa Africana 15 ; uma plaquetinha branca sobre
um suporte de ferro na qual se l: Consultas: Bzios, cartas e cristais; do lado
esquerdo da varanda h, em um nvel abaixo da linha do muro, um recanto para
14

Eu mesmo s fui me dar conta desta estrutura em abril de 2006, quando o vi enfeitado por vrias
bandeiras durante um ritual.
15
Os motivos dessa mudana da grafia de Mal podem ser vrios...Prefiro acreditar que a placa tenha
sido encomendada por algum filho-de-santo estrangeiro que no atentou para a forma correta da
escrita do termo em portugus (os falantes de espanhol geralmente do uma sonorizao oclusiva do
e final desta palavra, dizendo Mal e no Mal).

24

Iemanj, colocado no ngulo que junta o muro lateral (decorado com o desenho de
um rio correndo entre pedras, sob quatro estrelas azuis) e a parede da casa est um
pedestal de gesso que se abre, em sua parte superior, em uma grande concha
dentro da qual est aninhada uma pequena esttua de Iemanj adornada com duas
lampadinhas, flores artificiais e colares; do lado direito da varanda e igualmente
inferior em altura ao muro, temos uma casa para o Bar da rua, construda tambm
em alvenaria, com o teto caramelo e a portinhola marrom escura.
Eu e Adriana batemos palmas desde a calada, entramos na varanda atravs
de um portozinho de madeira e testamos a porta de entrada sem resultados. De
repente algum chama da casa da direita. Era para entrarmos por ali. Voltamos
calada e adentramos um pequeno porto de ferro; passamos por um jardim; por
uma casa marrom de madeira ladeada por uma rea calada coberta por um
caramancho, na qual havia uma churrasqueira. Esta passagem leva a uma outra
pea construda nos fundos da casa de madeira. Era de l que nos estavam
chamando e parecia que por l que chegaramos, atravs de uma rota alternativa,
at o templo. Fomos recebidos por uma mulher negra, na faixa dos quarenta anos,
tinha uma expresso sria, quase brava, vinha carregando uma cuia de chimarro.
Nos aproximamos e eu, que j tinha reconhecido a voz dela, a cumprimentei: Opa,
tudo bem? Tu a Belkis?. Isto! Tu o Daniel? Pode passar no mais a me Chola t
te esperando no outro salo!
Entramos na pea em que ela estava. Havia uma mesa perto da porta e
sentados prximos a ela havia mais umas quatro pessoas no recinto. Estavam
fazendo uma roda de chimarro. Este cmodo tem uns dez metros de largura, por
uns cinco de comprimento; na parede em que se encontra a porta pela qual
entramos e nas paredes que fazem ngulo com esta h um grande mural a la
Caminito 16 , mostrando um casal danando tango ao lado de um lampio, em
vermelho e negro. O teto era baixo. Na parede oposta tambm h um balco, que
divide a pea e atrs deste esto outras trs portas de peas menores, que estavam
fechadas. Posteriormente, soube serem um depsito de bagagens e dois quartos-deexu, algo equivalente a um quarto-de-santo 17 , com os assentamentos dos exus dos
16

Uma rua famosa do bairro bomio da Boca, em Buenos Aires, importante na histria do tango.
Tanto aquilo que estou chamando de quarto-de-exu, quanto o quarto-de-santo, so espaos
sagrados nos quais se guardam os assentamentos, respectivamente, dos Exus e Pombagiras e dos
Orixs.

17

25

filhos-de-santo da casa. Na parede lateral esquerda, a partir da porta pela qual

entramos, h outras duas portas, uma que leva para uma cozinha entre a cozinha e
o primeiro quarto-de-exus, um corredor leva para um rea coberta nos fundos do
ptio e outra, com trs degraus adiante, atravs da qual se penetra para o salo no
qual me encontraria com me Chola.
O salo grande, composto por uma nica pea retangular medindo dez
metros de largura por vinte e cinco de comprimento, dividida em trs reas que ficam
bem delimitadas pela disposio da moblia e dos objetos religiosos que se
encontram em seu interior. A primeira rea, na qual est a porta de entrada que d
para a varanda descrita anteriormente, ocupa quase um quarto da rea total do
salo; na sua esquerda uma porta para um banheiro; junto parede da frente, de
cada um dos lados da porta, pilhas de cadeiras de plstico; o cho de cimento em
um acabamento simples. A segunda rea, que ocupa algo como metade do salo,
tem o cho coberto de parqu e vrios quadros de Orixs, trofus, duas espadas,
muitos diplomas de federaes afro-religiosas, que garantem me Chola o
exerccio do sacerdcio nos territrios dos Estado-Naes pelos quais ela circula, e
vrios objetos decorativos de inspirao religiosa dependurados nas duas paredes
laterais, nas quais esto encostadas mais dessas cadeiras; junto da parede direita h
uma pequena plataforma, com mais ou menos um e meio de lado, sobre ela um
banco e dois tambores grandes; e quase na rea de transio para o terceiro setor,
est uma poltrona verde de encosto alto. Na terceira rea do salo, que separada
das outras reas por uma grande cortina (que nesta ocasio estava aberta),
encontram-se a partir da parede esquerda: um porta estandarte com bandeiras de
vrios pases nos quais Chola tem filhos-de-santos residentes e para os quais ela s
vezes viaja (Brasil; Argentina; Uruguai; Mxico; Estados Unidos da Amrica) e do
terreiro (uma bandeira verde, com algumas estrelas brancas e duas faixas vermelhas
que atravessam diagonalmente a bandeira), a entrada para um banheiro; uma srie
de prateleiras lotadas de imagens tanto de santos catlicos, quanto de entidades 18
afro-religiosas; a porta do peji, ou quarto-de-santo, que fica alinhada, igualmente
como a porta de entrada, na metade da distncia entre as paredes laterais do salo;

18

Entidade um termo genrico que os afro-umbandistas utilizam para se referir aos espritos e
divindades que so cultuados em seus rituais.

26

mais uma srie de prateleiras, mais um banheiro e a porta que comunica-se com o
outro salo e pela qual entramos.
Me Chola estava sentada na poltrona verde. Eu e Adriana nos sentamos nas
cadeiras de plstico ao lado da poltrona; Belkis parou-se de p ao lado da poltrona
da me. Esta uma senhora de aspecto slido, que irradia uma aura de poder e
sabedoria ali, naquele momento, sem me dar conta, estava entrando em um reino
em que ela a rainha, tudo parece emanar dela e todos ficam como que apagados
perante o seu brilho prprio. Feies meio indgenas, quer dizer, queixo quadrado,
olhos pequenos, escuros e penetrantes, pele morena clara. Cabelo pintado de acaju
e bem arrumado, abrigada num xale-poncho elegante e senhorial, usava na mo
esquerda um grande, todavia sbrio, anel, talvez de ouro, no qual est escrito o seu
nome, Gloria. Belkis, atenta, mas discreta, com os braos relaxados e as mos
entrelaadas a frente do corpo era a imagem de uma princesa: inteligente e
poderosa mas contida pela fora que reconhece na me.
Esta primeira entrevista realizada com me Chola consistiu na sua histria de
vida, seu projeto, sua interpretao da estrutura ritual da Linha Cruzada e sua
memria e conhecimento sobre a difuso deste campo religioso na fronteira, no
Uruguai e na Argentina, narrativa que ratifica e ratificada por entrevistas que fiz
com seu Srgio, pai Pocho de Xang e me Dlsia de Ogum. Em vrias outras
oportunidades voltei a conversar sobre estes assuntos com me Chola e com os
seus familiares.
Na seqncia apresentarei de maneira sinttica um pequeno relato sobre a
vida da informante e dos seus movimentos dentro das religies afro-brasileiras, que
culminam com o atual estgio de consolidao da Casa Africana Reino de Ogum
Mal como uma comunidade religiosa transnacional composta por trs terreiros
localizados no Brasil, Argentina e Uruguai e algumas centenas de filhos-de-santo,
alguns, como expliquei acima, atualmente radicados em diversos outros pases,
como por exemplo Mxico e Estados Unidos da Amrica.
3.1 A histria de me Chola
Glria Silveira, uruguaia, nascida em 1942 no departamento de Rivera, filha
de uma mulher negra e de um basco errante. Sua me trabalhou por vrios anos

27

como cozinheira de uma famlia de turcos e por isso mudou-se com sua menina e
mais dois filhos para a casa dos patres. At os seis anos de idade Cholinha, como
era chamada a menina, tinha um estilo de vida citadino, em Rivera, e algumas
regalias perante a famlia dos empregadores de sua me. Sua me faleceu e Chola e
seus irmos foram viver com a av na zona rural de Rivera, que trabalhava como
lavadeira para os fazendeiros do entorno.
Figura 3: Me Chola (primeiro plano)

Foto do autor

Chola ficou neste lugar por uns dez anos. Diz que foi nesta poca de privao
que aprendeu a fazer muito com pouco e as mais diversas formas de lidas que lhe
possibilitaram ser uma boa me-de-santo, orientando e pegando junto, nos
trabalhos rituais com os filhos-de-santo. Posteriormente, Chola comeou a trabalhar
como domstica em Rivera, onde conheceu seu primeiro marido e pai dos seus trs
filhos: Jaime, Javier e Belkis. Este relacionamento durou mais de vinte e cinco anos,
mas foi muito difcil, sendo seu marido muito machista e autoritrio, segundo as
palavras da prpria.
Foi neste momento da vida que me Chola teve seu primeiro contato com a
religio quando, com cerca de vinte e quatro anos, teve um problema de bcio e um
vizinho lhe falou de uma senhora que benzia e curava as pessoas. Chola titubeou e o
vizinho lhe chamou de medrosa; para desdiz-lo, Chola foi se consultar com a bruja
que lhe orientou a procurar um lugar para se desenvolver mediunicamente. A partir
deste momento Chola, primeiro sozinha, mas logo acompanhada por seus filhos,

28

passou a freqentar o centro umbandista do pai Sidnei de Bar, pai-de-santo portoalegrense que pela dcada de sessenta estava radicado em Santana do Livramento.
Aps algum tempo s na Umbanda, Chola quis aprontar-se tambm no Batuque.
Mas, quando teve condies para seguir seu desenvolvimento nesta linha ritual, seu
chefe 19 na Umbanda j tinha voltado a morar em Porto Alegre e ela teve que receber
a mo 20 do pai Pocho de Xang na sua cabea, este filho-de-santo de Joo do Bar.
Alguns anos depois, j na dcada de setenta, Chola se libera e comea a dar
sesses em sua casa em Rivera, na cozinha, para alguns parentes e vizinhos.
Sempre que ia visitar um de seus irmos em Montevidu acabava por ser procurada
para dar consultas com os bzios. Sua reputao cresceu e essas visitas se
tornaram cada vez mais freqentes e chegaram a ter uma periodicidade semanal.
Esse foi um momento tumultuado, pois seu marido no permitia que ela pernoitasse
em Montevidu. Por isso, ela, sempre acompanhada por um de seus filhos, saa de
Rivera a meia-noite, chegava em Montevidu pela manh e pela noite voltava para
Rivera trazendo alguns produtos cosmticos, roupas e bijuterias para vender e
repassar 21 . Desde ento, em Montevidu Chola j teve terreiros em mais de trs
endereos, mas tambm passou um bom tempo sem um templo estabelecido, at
que, mais ou menos quinze anos atrs, Cristina do Bar, uma de suas filhas-desanto montevideanas, lhe cedeu a garagem de sua casa para usar como terreiro.
Durante este perodo a vida particular de Gloria passou por mudanas
considerveis, como ter que se responsabilizar pela criao e sustento dos filhos de
um outro irmo e, mais adiante, divorciar-se. Felizmente, ela contava com a ajuda de
alguns dos seus filhos-de-santo mais prximos, como Hugo de Xang e sua famlia e
Ilda de Oxum e seu esposo, entre outros. Passado algum tempo, Chola inicia uma
relao com o seu segundo e atual companheiro, Paulo, e posteriormente transfere
seu terreiro para Santana do Livramento. H aproximadamente dez anos, Paulo
construiu a atual sede da Casa Africana Reino de Ogum Mal, nesta cidade.
A partir da dcada de noventa, j como uma me-de-santo de prestgio e com
muitos filhos-de-santo no Uruguai e Argentina, me Chola contatada por alguns de
19

Forma de tratamento do sacerdote lder de um centro de Umbanda. Este cargo pode ser somado a
outros de outras linhas rituais das religies afro-brasileiras, como quando este chefe tambm um
pai-de-santo.
20
Receber a mo significa que foi iniciada no Batuque por esse sacerdote que entre outras coisas
derramou sangue ritual sobre a sua cabea para despertar seu Orix.
21
Junto ao percurso religioso transnacional, ocorre tambm um percurso econmico.

29

seus netos-de-santo de Posadas, no nordeste da Argentina, que estavam um pouco

desconfiados e descontentes com o seu pai-de-santo (filho-de-santo da me Chola).
Este homem estava lhes iniciando na Quimbanda sem todavia estar pronto e liberado
para tanto por sua me-de-santo. Chola se mandou para Posadas para
desmascarar o filho-de-santo e dele se desvincular. Reparando os erros cometidos
por este, para com as pessoas de Posadas, ela se torna responsvel por esses fiis
e passa a visit-los mensalmente para dar sesses e guiar seu desenvolvimento na
religio, constituindo ento a terceira filial do seu terreiro, naquela cidade.
A partir deste novo territrio conquistado e da ampliao de sua rede de
contatos na Argentina, me Chola fez uma ponte para a cidade de So Miguel de
Tucum no Noroeste argentino, lugar em que, na atualidade, madrinha de dois
terreiros, os quais visita algumas vezes por ano, ao passo que tambm recebe estes
filhos-de-santo em Santana do Livramento.
No atual momento de sua vida, em uma posio estvel, porm em um ritmo
acelerado de trabalho para articular um grande nmero de filhos-de-santo ainda
ligados a estes cinco terreiros, me Chola, sem muita pressa, mas com uma
determinao discreta e contnua, comea a preparar a sucesso de sua famlia-desanto e um futuro afastamento da cena religiosa, que iniciaria-se com um censo dos
seus filhos-de-santo (para confirmar a descendncia religiosa destes a partir de sua
casa) e o no aprontamento 22 de novos filhos-de-santo a partir de abril de dois mil e
sete.
Nas quase trs horas de entrevista, me Chola, plena de autoridade, com a
voz repleta de inflexes graves e sorrisos pontuando as partes do discurso que
pediam conivncia ou aquiescncia, narrava a sua vida e dardejava suas opinies
enquanto que Belkis intervinha completando as informaes, lembrando detalhes,
alcanando coisas, dando apartes que reforavam o relato de sua me. No meio da
conversa, uma moa vem agradecer me Chola por t-la aceito novamente como
membro de sua corrente 23 , estava transtornada e chorava muito. Magnanimamente,

22

Aceitao de um indivduo como filho-de-santo e orientao do desenvolvimento religioso do

mesmo at a sua liberao para, se o indivduo quiser, ser um pai-de-santo e gerir o seu prprio
terreiro ou continuar como mdium, plenamente desenvolvido, na corrente de seu pai-de-santo.
23
Corrente um termo mico relacionado com o grupo de pessoas que faz parte do terreiro e que
participam dos rituais de transe e incorporao. O termo advm da corrente de energia espiritual
formada pelos mdiuns em trabalho.

30

me Chola a recebeu e se comprometeu a continuar orientando o seu

desenvolvimento espiritual.
Quando samos do terreiro, j noite escura, e caminhvamos para pegar o
nibus, reparamos que havia muitas igrejas evanglicas nas imediaes do terreiro
de me Chola. Muito diferentes da casa simples e discreta que abriga o templo afroreligioso, estes outros templos tm fachadas chamativas, se no na arquitetura, pelo
menos em grande placas que trazem o nome das tais confisses religiosas e os
horrios dos cultos.
4. Ampliando a rede
Na tarde da quinta-feira 21 de julho de 2005, voltei ao Centro Cultural Zumbi
dos Palmares, mas dona Enilda no se encontrava ali. Acabei entrevistando uma
sobrinha dela e apesar da conversa ter sido muito interessante, mais me distanciou
da minha investigao do que me aproximou, pois o assunto me levou para uma
srie de temas colaterais aos da religiosidade afro-brasileira na fronteira, como
pertencimento tnico e as aes afirmativas. Ao pesquisar a religio afro no Uruguai
fui vrias vezes apresentado a militantes de movimentos culturais ligados
promoo do candombe (ritmo tradicional ao qual se atribui uma origem negra) e do
movimento poltico Mundo Afro, o que talvez mostre o grau de laicidade da
sociedade uruguaia. Alm disso, acabei descobrindo que o Centro So Jernimo
Reino do Pai Xang um centro de Umbanda branca de longa histria em Santana
do Livramento, mas com um nmero de freqentadores agora restrito. O interessante
do meu contato com esses parentes da dona Enilda que ao longo das minhas
outras visitas a Livramento, percebi que este grupo tem desde h muito relaes de
reciprocidade com a comunidade religiosa de me Chola. Uma outra sobrinha de
dona Enilda, Tita, uma mdium encostada no terreiro de Chola; no passado, em
seus primeiros anos na religio, Chola era freqentadora contumaz das sesses de
Umbanda dirigidas por Maria Redonda, a me de dona Enilda, e at hoje sempre que
h festas religiosas em uma das casas, a outra manda uma delegao para
prestigiar as cerimnias.
Pela manh da sexta-feira, dia 22 de julho, fui com seu Srgio visitar uma
outra me-de-santo uruguaia, radicada na periferia de Rivera. Me Dlsia de Ogum,

31

nascida em 1937, me concedeu uma entrevista muito interessante, na qual relatou a

sua entrada nas religies afro-brasileiras a partir de um problema de sade que
comeou a tratar atravs do seu desenvolvimento em um centro esprita, do qual
teve que afastar-se por ter comeado a incorporar a cabocla Jurema. Neste
momento com quatorze anos, foi levada por sua av ao terreiro de me Teta, de l
continuou seu desenvolvimento com o pai-de-santo de me Teta, o j citado Joo do
Bar, e continuou em suas mos at a morte deste, passando depois para as mos
de me Teta e com a morte desta, em 1998, Dlsia passou a ser orientada por pai
Pocho de Xang, com o qual se encontra ligada at hoje. Tambm me Dlsia tem
vrias ligaes com o terreiro de me Chola, as duas se conheceram e forjaram a
sua amizade enquanto eram filhas-de-santo de pai Pocho; Dlsia madrinha de
Javier, filho de Chola, na religio, e tambm me biolgica de um dos tamboreiros
de me Chola.
5. Minha primeira sesso de Umbanda
Ainda no dia 22, voltei ao terreiro de me Chola para assistir uma sesso de
Umbanda, acompanhado de Gladys, uma gegrafa uruguaia residente em Santana
do Livramento. Chegamos um pouco antes das vinte e trinta e o terreiro estava com
a luz da varanda acessa e a porta de entrada aberta; organizado para o ritual o salo
estava diferente do que eu tinha visto na quarta-feira. Na assistncia 24 as cadeiras
de plstico estavam organizadas, cinco a cinco, em fileiras dispostas esquerda e
direita da porta, delimitando um corredor que ligava a entrada rea da gira ritual, a
segunda rea deste salo. Do lado esquerdo s estavam sentados homens e do lado
direito mulheres. Atravessamos a assistncia para cumprimentar Belkis. Nessa rea
alguns membros do terreiro, j vestidos com suas roupas rituais, esperavam o incio
dos trabalhos conversando entre si. Outros passavam rapidamente para irem se
trocar; e no tablado dos tambores, um rapaz moreno, de porte atltico, com o cabelo
castanho bem crespo com algumas partes descoloridas afinava um tambor enquanto
conversava com um homem de pele um pouco mais escura. Belkis pediu que nos
sentssemos nas cadeiras dispostas contra as paredes laterais, que contornavam a
24

Local de um terreiro onde ficam as pessoas que s assistem ao ritual e que depois se submetem a
passes e a consultas com as entidades dos mdiuns que formam a corrente. No espao em questo,
a assistncia a primeira parte do salo a partir da porta de entrada.

32

rea da gira ritual para visualizarmos melhor o desenvolvimento da sesso. Outras

pessoas j estavam sentadas ali, pareciam ser mais ntimas da casa ou possurem
mais status e a diviso sexual presente na assistncia no se realizava nestas
cadeiras.
Alguns minutos depois, vrios mdiuns estavam a postos no meio do salo,
formando um crculo. Todos descalos, as mulheres de saias compridas, com calas
por baixo e os homens, com calas brancas, dois, em particular, estavam usando
umas bombachas brancas muito folgadas. Belkis estava posicionada no ponto de
passagem da rea da gira ritual para a rea do altar e do peji. Antes de comear a
sesso, Belkis agradeceu a presena de todos e informou que me Chola deixou
um beijo para todos! Ela no est presente porque teve que viajar para a capital.
Imediatamente algum perguntou em tom galhofeiro qual delas? [Montevidu ou
Porto Alegre], s no sbado fui saber que era para Montevidu.
Comeou um toque contnuo de sineta, um turbulo foi trazido para defumar o
ambiente, os mdiuns se reuniram na rea de gira, as pessoas na assistncia (a
sobrinha da professora Enilda que entrevistei no dia anterior, entre elas), agora
lotada se acomodaram, algumas roupas foram trazidas pelos mdiuns ou pelo
pblico e colocadas prximas ao altar. S ento a porta do quarto-de-santo foi aberta
e se entoou um ponto para Ogum que por refro tinha: Ogum de Mal, Ogum de
Nag!, acompanhado pelo tambor e o ag. Seguiu-se um outro ponto para as vrias
entidades e todos os mdiuns na corrente se deitaram, encostando o rosto no cho,
realizando a ao de bater a cabea em sinal de reverncia aos Orixs e s
entidades da Umbanda.
Durante este tipo de ritual, muitas coisas acontecem ao mesmo tempo e
enquanto se iniciava o primeiro ponto, algum membro da casa que estava fora da
roda se aproximou de mim e de Gladys e pediu que tirssemos os sapatos, nesta
parte do salo no se pode ficar calado, falta de respeito, disse-nos. Um pouco
envergonhados pela gafe ficamos de ps descalos sobre o parqu gelado.
Aps estes primeiros procedimentos que vrios pontos foram executados, os
mdiuns danando, uns aps os outros sendo tomados pelas entidades, comeando
a girar e dando muitas voltas no mesmo lugar, com uma velocidade constante e
aparentemente sem comprometimento do senso de equilbrio; os olhos fechados ou

33

fixos em algum lugar e concentrados; o vento produzido pelo movimento das saias
era impressionante.
Quando paravam de girar, suas faces estavam transformadas: algumas
adquirem uma expresso indefinida, outras viram carrancas; mas as antigas
rostidades (DELEUZE & GUATTARI 1995-1997; ANJOS, 1993) prprias de cada
indivduo, foram substitudas por outras rostidades tambm especficas, cada
mdium com um outro rosto tambm particular: o de outro ser, uma entidade que
est no corpo do mdium. Esta entidade fora o corpo do mdium, ou ele resiste
entidade, mas o fato que o corpo do mdium se retesa e algum outro mdium vem
at o possudo e lhe tira a rigidez soprando em seus ouvidos e/ ou lhe passando a
mo pelos braos e cruzando-os sobre o peito 25 . A partir de ento a entidade
realmente se apossa do corpo do mdium e, se dirigindo at a frente do quarto-desanto, tambm bate a cabea.
Quando a msica pra, a roda, que fora desfeita durante os processos de
incorporao, se refaz. Um forte barulho, como o ronco de um animal, se espalha
pelo salo, so as entidades respirando; algumas caminham para frente e para trs,
outras

manquejam;

algumas

do

gritos

fortes,

parecem

bravas;

todas

performatizam alguma postura especfica com os membros superiores, um brao

erguido com a mo fechada de uma maneira especfica, ou um brao dobrado nas
costas... so sinais caractersticos de cada entidade, tornando-as passveis de
reconhecimento, para os iniciados, pelo seu caminhar, pelo seu gestual. Percebi que
alguns mdiuns estavam comunicando as mesmas gestualidades, portanto seria a
mesma entidade que estaria incorporada neles. Mesmo assim, pequenos detalhes do
gestual indicaram-me que poderia at ser a mesma entidade, mas no
completamente, pois cada entidade se torna particular em cada mdium.
As entidades (ouvi as pessoas ao redor falarem de caboclos) que j tinham
batido a cabea cruzam o salo e saem varanda para saudar tanto a casa do Bar
da Rua, quanto a esttua de Iemanj. Alguns caboclos deram fortes gritos, que me
assustaram um pouco, pois no estava esperando por isso. Depois voltam e
cumprimentaram os tamboreiros em uma saudao na qual se passa o antebrao
25

Por vezes quando a entidade se manifesta com muita fora, faz-se necessrio mais de um mdium
para lhe segurar e realizar esse destravamento do seu corpo, como aconteceu em determinado
momento: Ai Ogum Beira-Mar o que trouxe do mar? cantava-se em outro ponto e o homem moreno
que estava tocando ag incorporou to forte que outros trs mdiuns vieram em seu auxlio.

34

direito pelo antebrao direito do outro e depois se repete o mesmo com o antebrao
esquerdo. Fazem esse cumprimento cruzado que termina com um abrao que repete
a mesma lgica. As entidades tambm se cumprimentam entre si e cumprimentam
algumas pessoas da assistncia. Quando se sadam entre si, percebe-se uma
etiqueta muito baseada em afinidades e hierarquia; todos foram cumprimentar Belkis,
mas nem todos foram cumprimentar outros mdiuns. Belkis no permitia que
algumas entidades fossem bater cabea para a sua entidade, aceitando apenas o
cumprimento cruzado. No obstante, de outros exigia que batessem a cabea.
Depois que incorporara, a entidade de Belkis veio me cumprimentar Fora sempre!,
o acento uruguaio dela perdido, sua entidade falando em portugus bem claro.
Figura 4: Dois caboclos

Foto do autor

Entre os mdiuns havia uma discreta maioria de mulheres, de todas as idades,

desde uma menina (Cac como lhe chamam) que na poca tinha oito anos, at a
sua av (dona Deolinda) que tem mais de setenta anos; havia tambm duas
adolescentes: Bianca, de dezenove anos e Carina, de treze; vrias mulheres entre
trinta e quarenta anos. Entre os homens que estavam na roda, s havia um menor,
Antnio (irmo de Cac), de quatorze anos; havia, tambm um rapaz mais velho,
Fabiano (vinte e poucos anos) e alguns homens acima dos trinta, e um nico senhor
mais idoso.
Cac chamou muito a minha ateno. No imaginava que crianas tambm
poderiam participar da roda. Parecendo dentro do seu vestido branco uma aia de
casamento, ela tocava sineta, danava, to bem quanto os adultos, mas no
incorporava. Todavia, mesmo assim girava, acompanhada por um adulto que ficava

35

limitando o espao da sua gira com os braos e depois a levou para beber um copo
com gua que estava na rea do altar 26 , abaixo de uma esttua de So Jorge (pelo
sincretismo, Ogum).
A entidade em Belkis comeou a passar a saia pelos tambores e tamboreiros,
a fim de limp-los: segurando a saia pela barra a esfregando por toda a superfcie
dos tambores com movimentos de cima para baixo e depois sacudindo a saia em
direo ao cho, como quem sacode uma toalha cheia de p ou farelos. Depois
limpando os tamboreiros em si, e, por fim, repetindo essa ao no tocador de ag. O
procedimento foi, tambm, realizado por vrias outras entidades. Contudo, cada
entidade tem uma forma prpria de executar uma limpeza, algumas s sopram
assobiando em torno da pessoa ou objeto a ser limpo; outras ficam fazendo um
movimento com a mo de forma que o dedo indicador bate no dedo mdio, segurado
pelo polegar (produzindo um estalo). Este movimento acompanhado por algumas
palavras ou por grunhidos indefinidos; outras, ainda, apenas passam as mos em
toda a extenso do corpo que querem limpar.
O ritual se interrompeu por alguns momentos e recomeou com os tambores
sendo batidos em outro ritmo e as pessoas cantando Eu vi mame Oxum na
cachoeira, sentada na beira do rio [...]; Belkis desenhava em frente ao quarto-desanto, o que em outro momento me explicou que seria um ponto grfico, uma
assinatura icnica do novo tipo de entidade que estava sendo invocada nesta
segunda parte da sesso. Belkis desenhou com giz azul cinco linhas horizontais
serpenteantes, como se fossem as ondas de um mar, e sobre elas desenhou quatro
estrelas-de-davi e se deitou quase sobre o desenho beijando o cho. Depois, no
meio do tal ponto colocou um copo com um lquido claro (que eu no soube precisar
qual era) e os outros mdiuns vieram se deitar em frente ao desenho. Neste
momento j estvamos com quase uma hora de sesso. Posteriormente, em
conversa com Belkis, ela me contou que as entidades que estavam se manifestando
neste momento eram mes dgua e pretos velhos.
Mais pontos cantados sobre Oxum, [...] minha me Oxum na Umbanda e no
Candombl [...] e o vento dos espritos na dana girante dos cavalos continua.
26

Em setembro de 2006, durante uma conversa com Belkis ela me explicou que neste ritual que narro
agora, se fazia a menina girar para ela no ficar carregada com todas as energias que estavam em
circulao na roda. Talvez a ao de beber da gua, que estava abaixo da imagem, tenha a mesma
explicao.

36

Belkis, possuda por esta me dgua vem me limpar novamente, sopra em minhas
mos, as fecha e me d uma beno. Dona Deolinda saiu da roda e foi se sentar em
uma cadeira na parede oposta a qual eu estava. Um pouco depois, Belkis foi at ela
e a limpou, levantou seus braos e a senhora pareceu que cairia para frente, se
levantou e voltou para a roda. Uma moa negra com tranas no cabelo, seu apelido
Tita (a sobrinha da professora Enilda), de estatura baixa, de vinte e poucos anos,
saiu da roda, tambm foi se sentar perto dessa senhora, estava com uma expresso
muito estranha no rosto, olhos revirando... ficou sentada ali um bom tempo,
provavelmente incorporada por um preto velho. Cac voltou a girar e a ir beber gua
no p do santo. Mais uma vez, todos os mdiuns incorporados se dirigiram varanda
para cumprimentar a casa do Bar e a esttua de Iemanj.
Uma grande pausa, os tambores silenciaram, um dos tamboreiros, um homem
de meia-idade, chamado Wilma, filho da me Dlsia de Ogum como vim a saber
mais tarde 27 , acendeu um cigarro; muitas pessoas conversavam na assistncia, ouvi
burburinhos em portugus e espanhol.
Os tamboreiros reiniciaram o toque e os mdiuns giraram novamente. Um
cheiro muito bom se espalhou no ar, de canjica. Quando este novo ponto se
encerrou, mais uma vez houve uma mudana na performance dos mdiuns de mes
dgua e pretos velhos, para os africanos. Todos comearam a dizer Sarav!;
pediram bebida e pito, no caso, cigarros tipo palheiro, e colocaram chapus. As
entidades conversavam entre si e riam, tinham uma postura muito diferente daquela
dos caboclos. Assim, recomeou a distribuio de cumprimentos; Belkis mais uma
vez veio me saudar, usando uma voz completamente diferente disse: Sarav! Como
vai o filho?, eu respondi que estava tudo bem. Uma senhora que estava ao meu
lado tambm inquirida por uma entidade, quase da mesma forma, e desfia sua
ladainha, sendo aconselhada pela entidade.
Todos os mdiuns danavam juntos em roda. Na Bahia tem coco, esse coco
bom de comer!, rezava o ponto. As entidades se prepararam e ento comeou
uma rodada de passes; Primeiro as mulheres e os inocentes., algum emenda
dizendo: As negras na frente! e essa acabou sendo a deixa para o pai Africano da

27

S fui saber da ligao consangnea entre me Dlsia e Wilma em fevereiro de 2006, durante uma
conversa com Javier, filho de me Chola em sua casa em Montevidu.

37

Belkis comear um bate-papo com os tamboreiros e o tocador de ag. O dilogo foi

destarte:
Naquela terra que eu fui, no tinha um negro, um negro naquela terra, s
branco! falou o pai Africano de Belkis aumentando o volume da voz, levantando o
dedo indicador e balanando a cabea.
De que terra ele t falando? perguntou Wilma.
na Argentina! respondeu o tamboreiro mais jovem.
No se acha [negro] nem para fazer simpatia. O que eu tava fazendo l?
perguntou o pai Africano de Belkis.
O tocador de ag fez alguma brincadeira e falou algo do tipo: verdade?.
L no tinha negro nem pra remdio! Ficaram de arrumar uma negra para mim
l..., disse o pai Africano, e fez uma cara de desdm para arrematar, como um
gacho terminando um causo: Por isso que eu disse que l no tinha negro nem pra
remdio.
Essa conversa segue mais um pouco e o pai Africano comea a cobrar do
tocador de ag um trapo, um pedao de tecido que ele estava devendo, por um
favor realizado: Tu foi l para a terra dos negros e tudo deu certo para ti, agora tens
de pagar conforme prometeste! 28 .
Os homens entraram na roda para tomar passe, do mesmo modo que as
mulheres e crianas, todos passaram por todas as entidades. Enquanto isso Cac,
na roda, mas sem estar dando passes (at porque no incorpora ainda) conversava
com um menino, filho de Alan (o tocador de ag), ele se expressando em espanhol e
ela em portugus, falavam alguma coisa sobre capoeira. Ao mesmo tempo, uma das
entidades, incorporada em uma mulher ela estava na roda, mas virada para o seu
exterior, conversando com uma senhora que estava sentada perto de mim. Ns,
sentados bem atrs dela, quase encostando, sem querer, em seu corpo comeou a
falar sobre Gladys, a gegrafa que me acompanhou neste ritual:
O que que essa a olha tanto?
28

Posteriormente fiquei sabendo que este homem, de nome Alan, militar no Uruguai e fez parte de
um destacamento da ONU que serviu no Congo em 2004-2005. A cobrana da dvida se referia a
essa viagem.

38

No sei! disse a senhora com a qual a entidade conversava.

Gladys, como que para se desculpar, disse:
Mira, estoy olhando, mas com todo o respeto!
T gostando? perguntou uma das entidades.
Conhecendo! respondeu, cautelosamente, Gladys.
Vai vir! Vai gostar! Vai achar lindo! sentencia a entidade e continua falando
com a outra senhora:
O que eles sabem afinal? fala a entidade com ar complacente. Tem que vir
vrias vezes para entender.
Aquele cheiro bom de canjica ressurgiu e com ele comeou mais um ponto e uma
dana. [...] tira essa macumba de cima dos seus filhos que seus filhos no podem
tirar! A marvada da macumba seus filhos no podem tirar rezava o ponto, enquanto
as entidades danavam limpando a si mesmas e girando. O ritual j durava quase
duas horas.
Estava tomando mais anotaes quando vi uma das entidades, quase em cima de
mim, falando:
Eta negrinho escrivinhador! O que que tu escreve ai negrinho?
Escrevo o que eu vejo!
Curiosa, outra entidade chega e se coloca na conversa:
T dizendo que somos engraadinhos?
No, estou escrevendo com todo o respeito!, respondi surpreso e preocupado.
T dizendo que a gente feio? Diz essa ltima.
No, que so bonitos...tudo com respeito!
Ento t dizendo que somos engraadinhos!
Ento so! rimos juntos, a outra entidade tambm ri.
Bota a que os negros so lindos! diz a primeira entidade.
Boto!
Passaram-se alguns minutos e o pai Africano em Belkis, que recm terminara
de conversar com os tamboreiros, caminhava cumprimentando as pessoas e quando
passou por mim perguntou em um tom bem srio:
Gostou vivente, se no gostou a mesma coisa!

39

Gostei!
Coisa de negro assim! Tomara que te sirva para alguma coisa nas tuas
andanas!
Nos despedimos e ele falou a mesma coisa para Gladys, dizendo para outra
entidade: Um atrela de um lado e a outra atrela do outro!, certamente falando de
ns. Mas o que ele quis dizer com isso? Ele percebeu que eu sou brasileiro e que
Gladys uruguaia? Sua fala uma metfora disso? Ele entende que ns dois somos
pessoas curiosas sobre o que esse ritual representa, mas que ns vindos de terras
diferentes, falando lnguas diferentes, nos encontramos no seu terreiro que,
enquanto o ritual celebrado, torna-se um territrio no qual se encontram misturados
pessoas e elementos do Brasil e do Uruguai, mas que, amalgamados, viram outra
coisa?
Todos foram saindo do transe, seus rostos que experimentaram, ao menos,
pelo que pude perceber, trs personae diferentes, voltaram ao normal. Os mdiuns
pareciam que estavam acordando de um desmaio. No tinham lembranas do que
aconteceu naquelas duas horas e pouco. Muitos esfregavam as pernas, parecendo
estar cansados, mas com as baterias recarregadas, seus rostos estavam felizes.
Fomos nos despedir de Belkis que estava ao lado dos tamboreiros. Este o
Pitufo, o meu filho!, me disse Belkis. Elogiei sua performance e ele sorriu para mim.
Nos despedimos deles e eu disse que ligaria, pois queria voltar para fazer perguntas.
Na porta do templo dona Deolinda fumava. Perguntou o que achamos e lastimou que
no tivssemos estado l em junho, pois, segundo ela, as festas de Quimbanda so
muito lindas.
6. Um cavalo bailarino
No dia seguinte, sbado, 23 de julho, Adriana e as gegrafas foram para
Uruguaiana 29 ainda pela manh. Eu fiquei passando frio na Praa Internacional at
29

Eu viajaria para encontr-las e realizar algumas investigaes de como se estruturam as religies

afro-brasileiras nesta outra fronteira. Infelizmente, no cabe neste texto a descrio dos eventos que
presenciei l, no entanto, esse contato foi extremamente positivo para que eu, ainda no comeo das
minhas pesquisas, observasse as grandes variaes que os rituais afro-religiosos podem apresentar
de terreiro terreiro e vislumbrar um pouco do processo de transnacionalizao das religies afrobrasileiras para os pases platinos, por essa outra rota que parte de Uruguaiana e adentra o territrio
argentino atravs de Paso de los Libres.

40

as quatorze horas, quando me dirigi para a santera. Chegando l a esposa do seu

Srgio me disse que eles estavam fazendo um asado e que ia demorar um pouco.
S por volta das dezesseis horas que ele poderia me levar no pai Pocho. Tive
certeza de que estava sendo um tanto pesado (como dizem no Uruguai) e decidi ir
sozinho at a casa do pai Pocho. Como s sabia uma parte do caminho, acabei por
perder-me. Entretanto, foi interessante posto que achei em Rivera uma casa na qual
atendiam um pai e uma me-de-santo, que por marca distintiva, de ser um templo
religioso, tinha em sua fachada um azulejo com uma pintura de So Jorge.
Figura 5: Fachada de templo em Rivera

Foto do autor

Nunca fui a essa casa para conhecer os pais-de-santo, mas t-la encontrado
foi importante para que eu comeasse a reparar na variedade das marcas de
distino que remetem ao pertencimento afro-religioso. No s casas do Bar
modificadas ou escondidas, tambm smbolos que falam alto do sincretismo com o
catolicismo. Alm disso, enquanto tentava me encontrar, pedi informaes para
vrias pessoas e, ao perguntar sobre a casa de um pay llamado Pocho, todos
franziam o cenho, como se eu estivesse falando algum palavro, o que remete a um
certo preconceito para com as religies africanistas nesta cidade 30 . Voltei para
30

No prximo captulo farei mais referncias sobre o meu encontro com as religies afro-brasileiras
em Montevidu, mas adianto que, comparativamente, a populao de Rivera parece ser mais
desconfiada em relao a essa forma de religiosidade. Ademais, quando participei de entrevistas com
as autoridades locais, todas referiram-se grande presena de cristos, catlicos e neo-pentecostais,

41

Livramento para pedir auxlio ao seu Srgio. A essa altura o asado j devia ter
terminado e ele poderia me levar para falar com o pai-de-santo.
E assim foi. Nesta tarde pai Pocho estava receptivo e falastro e tivemos uma
tima conversa na sua sala de estar, na qual havia uma srie de fotografias dele
durante a sua juventude como bailarino. Este, argentino da grande Buenos Aires,
fazia parte de uma grande companhia de ballet e durante uma tourne pelo interior
do Brasil foi apresentado por um amigo e colega s prticas religiosas afrobrasileiras, o que o levou a ser, tempos mais tarde, iniciado como filho-de-santo por
Joo do Bar, do qual, segundo sua narrativa, foi brao direito, acompanhando-o em
muitas das suas viagens pelo interior do Uruguai e da Argentina. Orgulhosamente
Pocho falou que todas esas brujas viejas de la frontera son mis hijas de santo, ya
pasaron por mis manos! A importncia deste meu encontro com pai Pocho, para
alm da j obvia relevncia do seu depoimento para entender a constituio do
processo de transnacionalizao das religies afro-brasileiras para a Argentina e o
Uruguai e mesmo esse movimento inverso, de um argentino em direo ao Brasil, s
foi aparecendo para mim paulatinamente, quando comecei a entender um pouco
mais as preocupaes estticas envolvidas na execuo das danas rituais.
Comparativamente, pude perceber que, em relao a outros terreiros que visitei, a
preocupao de me Chola com a gestualidade das danas performatizadas pelos
seus filhos-de-santo, originou-se do seu aprendizado de quando era filha-de-santo de
pai Pocho que, como bailarino profissional, primava para que seus filhos na religio
danassem perfeitamente as rezas relativas a cada Orix.
7. Conversa franca
Depois de ter ido at a casa de pai Pocho com Srgio voltei casa de Belkis e
conversamos um pouco sobre o ritual. Contamos histrias de famlia e Belkis se
queixou que s vezes essa vida devotada s religio era sacrificante e roubava
muito do tempo particular de sua me para com a sua famlia. Esta categoria, de
famlia, insistentemente aparecendo e reaparecendo em nosso dilogo de vrias
maneiras diferentes: a famlia sangunea por vezes confundindo com a famlia-de-

neste departamento e a sua influncia na poltica local, como um trao distintivo em relao ao resto
do pas, que de um modo geral se orgulha muitssimo da sua laicidade.

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santo, por vezes competindo com esta, o compartilhar da minha experincia familiar
me possibilitando uma maior intimidade com Belkis. A partir daquele momento
acabou se estabelecendo que eu teria uma relao muito franca e pessoal com
Belkis. Esta princesa contida me ajudou a devassar a estrutura das relaes
interpessoais dentro do seu reino. Embora posteriormente eu tambm tenha
desenvolvido uma relao mais prxima com a me Chola, a verdade que a sua
aura de poder e sabedoria e a sua posio de lder dessa comunidade, em muitos
momentos prejudicou um entrosamento mais global com ela, enquanto que com
Belkis eu pude abordar uma gama mais variada de assuntos e atravs deles ter um
panorama mais amplo dos vrios problemas relacionados com a experienciao das
religies afro-brasileiras por esse grupo.
Pela noite parti para Uruguaiana e alguns dias depois voltei para Porto Alegre,
s pisaria em Santana do Livramento novamente trinta e cinco dias depois.
8. Com os Santos
Desde minha visita anterior a Casa Africana Reino de Ogum Mal, eu j
estava avisado sobre a quinzena 31 de Batuque que se realizaria no ltimo sbado de
agosto. Esta festa tradicional do terreiro por celebrar conjuntamente o aniversrio
de me Chola, que no dia vinte e cinco de agosto, e o aniversrio da sua lavagem
de cabea 32 pela Umbanda, que se realizou no dia vinte e oito de agosto de 1965.
Portanto, neste dia faria quarenta anos que me Chola havia se iniciado na
Umbanda.
Voltei, em 27 de agosto, Santana do Livramento s para assistir este ritual.
Estava muito curioso sobre o Batuque, visto que, a essa altura, o meu encontro
31

Este termo refere-se a um ritual de Batuque simplificado, no qual retira-se da celebrao algumas
rezas, danas e movimentos classificados como desnecessrios e/ ou de difcil execuo. Para o
primeiro caso, excluem-se do ritual a repetio de determinadas rezas que os pais-de-santo visitantes
podem pedir em determinados momentos do ritual, geralmente na parte final da celebrao, na hora
em que os Orixs incorporados nestes convidados preparam-se para subir, desincorporar; no segundo
caso, a dana da balana, que considerada como perigosa, caso seja mal realizada, retirada do
ritual. As quinzenas caracterizam-se por serem cerimnias educativas, nas quais os mdiuns
participantes aprendem as rezas e as danas dos Orixs, a preparar os alimentos cerimoniais e outros
procedimentos, sagrados e profanos, que propiciam a realizao da festa; por sua vez, os Orixs
destes filhos-de-santo aprendem a manifestar-se corretamente no corpo destes indivduos,
desenvolvendo suas habilidades (danar, falar, cortar).
32
O ritual inicial na Umbanda a partir do qual o mdium poder vir a incorporar futuramente as
entidades cultuadas nessa religio.

43

com a bibliografia j me preparara para concentrar-me sobre esta linha religiosa, por
ela ser a mais antiga, a mais prxima de uma matriz africana (CORREA, 1988). No
entanto eu no estava preparado para o que vi.
Fiquei impressionado com os cnticos em ioruba, as roupas, as comidas, a
forma de com-las e com os asheros. Tudo revelava uma outra forma de ser, de se
comportar, diferente em sua performatizao das entidades da Umbanda. O ritual,
desta ltima, apesar das numerosas classes de entidades que eram incorporadas,
tinha um padro mais simples e mais prximo: a maioria das pessoas vestindo
branco, sendo todo falado em portugus, com uma durao de duas horas e meia,
algumas entidades muito caricatas e fceis de se reconhecer pelo nome 33 . Mas o
que um Bar? Como reconhecer a sua cor, ou o gesto que o representa? O que
significa esse gesto?
Eu e Adriana chegamos no terreiro de me Chola as quinze para as vinte e
uma horas, ainda estava frio e muito mido e por isso encontramos a nossa anfitri
muito gripada. Parecia cansada e abatida. Mesmo assim, estava firme e elegante em
um vestido ritual azul. Ela conversou um pouco conosco, disse que o ritual era s
uma quinzena coisa simples, humilde!, e nos apresentou Nisa, sua secretria em
Posadas. Me Chola j foi explicando que ela no era da religio, que ela era
catlica, mas que era irm de umas filhas-de-santo dela e por essa proximidade se
tornou secretria de Chola. Nisa, muito sorridente e simptica, uma argentina de
trinta anos, com bochechas salientes em um rosto arredondado e de nariz pequeno,
envolvido por um cabelo preto comprido com uma franja curta tapando a testa. Falou
que eu devia ir at Posadas em oito de dezembro para ver a oferenda para Oxum l
e quem sabe assistir uma quimbanda.
Muitas pessoas j se encontram na assistncia. Um nmero maior de filhosde-santo estava presente, todos com roupas coloridas, as mulheres com lenos
enrolados na cabea (cobrindo todo o cabelo em um turbante ou no), e os homens
usando esses mesmos lenos ou barretes. Reconheci vrios rostos e vi seus olhos
me olhando 34 . Belkis me recebeu com um sorriso e com o seu portugus
33

Acredito que muitas pessoas neste pas, por mais prximas ou distantes das religies afrobrasileiras, mais ou menos conseguem deduzir o que seria um preto-velho, um tipo de esprito de
negros escravos.
34
Manifesto que perceber esse reconhecimento de mim pelo outro, e uma certa vigilncia e
curiosidade do outro pelo meu regresso, me perseguiu a noite toda. Mas estando com essas pessoas
s nos momentos rituais, ficava difcil estabelecer uma conversa e com muitos a comunicao se deu

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atravessado de espanholismos, me apresentando o seu irmo Javier, grandemente

esperado, que mora em Montevidu e que seria o og, o chefe dos tamboreiros e o
puxador da reza naquela noite. Eu no sabia se falava com ele em portugus ou
espanhol, ele me tranqilizou falando em portugus comigo. Belkis me levou
entrada do quarto-de-santo, que estava cheio de oferendas, tortas bem decoradas,
cestas com frutas, pores servidas de pratos salgados. Introduziu-me no outro
salo, o qual estava movimentado pelas funes na cozinha. Tudo estava bem
arrumado e com a mesa posta com vrios lugares e com todas as comidas das quais
havia pores no peji. Ali me separei de Belkis, mas no sem antes ela me falar da
beleza deste salo quando tinha festa de Quimbanda.
Voltei ao salo principal e Javier me passou um carto de apresentao seu,
dizendo que quando eu fosse Montevidu o procurasse para conversar, ou se
precisasse de qualquer coisa. Tambm conheci sua esposa Gimena, uma negra
uruguaia que usava um vestido verde e tinha uma criana de quatro ou cinco anos
pela mo, Santiago, filho do casal.
Aos poucos a movimentao foi cessando, as pessoas tomando os seus
lugares. Na roda, os filhos-de-santo se colocaram em uma determinada ordem,
pessoas vestidas com a mesma cor juntas. Cada cor, ou o jogo de duas cores,
associada com um Orix, criando uma linguagem visual mais elaborada do que a da
Umbanda.
Me Chola se postou em frente ao quarto-de-santo. Do seu lado esquerdo
Cac de Oxal (a menina de oito anos), de vestido branco (sem leno na cabea),
acompanhada de sua me Ftima de Oi, vestida de branco com um motivo floral
em rosa, vermelho e marrom; um pouco mais afastada, Olguita de Oxum, com um
vestido laranja e branco, mas com um leno amarelo cobrindo parcialmente os
cabelos; do lado esquerdo, Duca de Oxal, vestindo branco e cinza, estava
segurando uma placa que comeou a ler. Era um presente dos filhos (filhos-desanto) e tinha um texto comemorativo sobre a data. Puxei a cmera e registrei este
momento.

em uma economia de olhares. O meu olhar errante por todos os detalhes do evento e os olhares dos
nativos, duros, divertidos, desconfiados, gentis, acompanhando os meus movimentos (o disparo da
cmera; o manuseio do gravador; as anotaes frenticas).

45

Figura 6: Homenagem me Chola

Foto do autor.

Chola fez um discurso que girou em torno dessas questes: agradecimentos

s pessoas que tinham vindo de outras cidades, aos pais-de-santo convidados; a
presena de uma filha sua, Maria de Oxum, que esteve em outras mos, mas que
agora voltava, como explicou me Chola, com uma mxima Os ps levam! A
cabea, que so os Orixs, traz de volta!; lembranas de tempos mais difceis, mas
nos quais ela no teve medo e que, se precisasse, faria tudo de novo... para
conseguir o que conseguiu, seus filhos e seus amigos na religio. Neste momento,
citou Olguita como a sua filha-de-santo com mais tempo na casa, trinta e cinco anos;
avisou que por estar gripada no participaria plenamente da cerimnia e, por fim,
pediu aos Orixs um bom ritual, com muito ax e rezou Oi para que ela
protegesse uma filha dela, de Oi, que morando em Miami, nos E.U.A, estava em
risco por causa de um furaco que l formou-se.
Me Chola bate a sineta e invoca os Orixs dentro do quarto-de-santo. Volta
para o salo sem se virar e bate cabea para Ogum Mal enquanto os tamboreiros
tocam a reza deste Orix. A execuo deste rito foi um pouco diferente do que o
visto na Umbanda. Chola deitou-se sobre o flanco esquerdo, encostou a testa no
cho, virou-se para se deitar sobre o flanco direito e repetir a ao; todos os filhosde-santo, que j tinham se ajoelhado, tambm bateram cabea para os santos.

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Todos em p. Com o ponto de Bar, a roda comeou a se mover, todos

danando e girando nas mos uma chave imaginria: a chave de Bar, o orix que
vem abrindo os caminhos, iniciando o batuque, chamando os crentes para o transe
ritual e os orixs para virem ao mundo atravs dos seus cavalos. Cada pessoa da
roda passa diante da porta e cumprimenta algo que est alm dela, o gesto se repete
na outra porta que leva ao salo da quimbanda. A roda gira, cada um cumprimenta o
quarto-de-santo; depois a vez de cumprimentar os tamboreiros; terminada a
primeira reza, os tambores silenciam por alguns instantes. Trs mulheres j estando
incorporadas, um Bar, um Ogum e uma Oi, tinham-se deslocado para o centro da
roda, sob os aplausos dos espectadores, l realizando os passos da dana de forma
mais fluida. Neste breve silncio, a Oi se aproxima do Ogum, beija-lhe as mos, ato
que o outro reproduz, depois lhe passa uma mo pela cintura e com a outra aponta
um determinado ponto da roda, como se fizesse meno de caminhar at l e
apresentar o outro Orix. Faz isso dizendo Og-nh 35 , e todas as pessoas no salo
repetem a saudao. Na volta do movimento, o Ogum quem conduz Oi no sentido
contrrio, dizendo pa io! e, mais uma vez, todos repetem a saudao para Oi.
Ao longo do ritual, a cada parada dos tambores, mais Orixs realizavam estes
cumprimentos entre si, alguns exclamando os cumprimentos e outros s realizando o
movimento corporal. Soube posteriormente que essa diferena estava ligada a terem
ou no o ax da fala, podendo ou no, portanto, falar.
Neste momento chegaram alguns pais-de-santos da cidade, convidados por
me Chola para prestigiar o seu Batuque. Entre estes, pai Afonso de Oxum, que,
como ficou explcito em sua fala, amigo de longa data de me Chola. Todos os
convidados trouxeram presentes para a anfitri, o mais vistoso destes um escudo de
ferro com as armas de Ogum (uma espada e uma lana cruzados sobre o escudo).
A seqncia de rezas continuou, mais algumas para Bar e depois as para
Ogum. Me Chola entrou na roda com o beb de uma filha sua nos braos, mas logo
em seguida outra mulher pegou a criana e um pouco depois Chola j incorporara o
pai Ogum. A dana de Ogum lembra os movimentos de um espadachim com uma
espada, feito com apenas uma mo, como se usasse esta espada para cortar algo
invisvel na sua frente, ou com as duas mos (como se o filho estivesse segurando
35

Este termo, que escrevo segundo a grafia adotada por Norton Corra (CORREA, 1988), uma
saudao a Ogum. No dicionrio Aurlio da lngua portuguesa, a grafia indicada oguni.
(FERREIRA, 1986, p. 1217).

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uma espada em cada mo). Num outro gestual, utilizado em uma dada reza para
Ogum, os filhos-de-santo inclinam a cabea para trs e levam o dedo polegar boca,
como se fosse uma garrafa da qual se bebe um largo trago 36 .
Mais santos outra forma de se referir aos Orixs, derivada do sincretismo
destes com os santos catlicos descem ao mundo e levam os seus cavalos para o
centro da roda. Na assistncia o Ogum de me Chola comea a limpar as pessoas,
um senhor quase incorpora, mas controlado por um amigo seu. Ogum/ Chola vem
at mim, espero que o que o filho encontre na minha casa seja de fundamento e de
serventia!. Foi a primeira vez que o pai Ogum de Chola falou comigo.
Algum nos convidou para ir ao outro salo comer um pouco das comidas de
religio: at, um tipo de caldo de frutas, refrigerante, churrasco, galinha empanada,
amal (um tipo de piro com folhas verdes cozidas em um molho) e uma salada. Fui
avisado que comida de santo, para quem da religio, tem que comer com a mo,
mas que ns no precisvamos. Mesmo assim, fiz questo de comer pelo menos as
carnes com a mo. Dos pais-de-santo convidados, todos estavam neste outro salo,
comendo e conversando. De repente entra me Chola neste salo, no o seu Ogum,
mas a prpria me Chola, conversando com todos.
Quando voltamos para o salo, muitos dos primeiros filhos-de-santo que
estiveram compondo a roda j no estavam mais. Foram ajudar na cozinha, sendo
substitudos por outros, deste terreiro, ou outros pertencentes a outros grupos. Eu
havia perdido a seqncia das rezas. A ltima que tinha assistido fora a de Oi
(Ians) e nesse momento comeava uma reza para Od e Otim, dois Orixs pouco
cultuados e com rarssimos filhos, com atribuies sobre a caa, a fala e o sono
(CORREA, 1988; ORO, 1993).
A roda em si mesma estava desfeita, devido a quantidade de santos no
mundo (estes no ficando vinculados roda, mas ao espao que antes fora por ela
delimitado). Os filhos remanescentes que ainda no haviam incorporado, tentando,
na medida do possvel continuar com uma movimentao ordenada, mas tendo
dificuldades, dado ao nmero de pessoas no meio do salo (neste momento, mais de
trinta mdiuns incorporados).

36

A explicao desta performance encontrada na mitologia, como explica Norton Corra, a fama de
gostar de bebidas alcolicas, graas a estria de ter sido embebedado pela Ians para ela fugir com
Xang, acompanha Ogum. (CORREA, 1988, p. 298).

48

Um tempo depois l por volta das duas da manh chegou-se as rezas de

Oxum, Iemanj e Oxal. Pai Afonso de Oxum, que quase no tinha participado da
roda, apareceu para danar as rezas para Oxum e incorporar. Pitufo trocou de lugar
Wilma em um dos tambores e pegou um agog para tocar, o som metlico deste
instrumento, dando mais vigor ao ritmo da percusso.
Nas rezas para Oxal, me Chola sentencia no para mais nenhum santo
da casa baixar, s as visitas!. Ento alguns filhos abrem um grande tecido branco, o
al, estendendo-o no meio do espao da gira ritual acima da cabea das pessoas,
fazendo um corredor coberto sob o qual passaram todos os filhos de Oxal, com o
Oxal de Belkis na frente, danando quase de ccoras, carregando um basto
enfeitado com uma estrela prateada, mistura de cetro e de bengala. Depois, todos os
Oxals foram conduzidos e se sentaram em banquinhos, nos quais ficaram tremendo
e se sacudindo como pessoas muito velhas, enquanto tanto os Orixs, quanto os
pais-de-santo convidados e, mesmo, todos os outros mdiuns faziam fila para
cumpriment-los.
A cerimnia se encaminhava para o seu fim. Enquanto se repetia uma reza
para Bar e uma para Ogum Mal, me Chola mandou despachar os santos, e
estes, organizados de trs em trs, faziam as suas ltimas saudaes rituais (para
as entradas, o quarto-de-santo e os tamboreiros) e eram conduzidos para trs da
cortina que dividia a rea do altar e a da gira ritual e l algum mdium j
desincorporado cobria o rosto do filho incorporado com um pano branco, ou com
uma parte da saia, se fosse mulher, e lhe borrifando gua sobre o rosto, e passando
a mo pelos braos e dando de comer um pouco de mel ou azeite de dend, fazia
este segundo mdium desincorporar.
Todavia, diferentemente da desincorporao na Umbanda, no Batuque,
quando o santo sobe, no automaticamente que a pessoa do filho-de-santo volta
ao mundo. H um perodo transitrio no qual uma outra manifestao do Orix da
pessoa se apossa da mesma. Este um esprito infantil, muito brincalho, de
temperamento inconstante e fala quase tudo usando os antnimos das palavras
normalmente utilizadas. Esta variante do Orix, l, chamado de asheros 37 .
Conversadores, muitos chegavam at mim falando coisas como Bom dia , como tu

37

Em espanhol mesmo. Em portugus, o antroplogo Norton Corra, usa o termo Axer (CORREA,
1988) e Paulo Tadeu Barbosa Ferreira utiliza a grafia Acher (FERREIRA, 1986).

49

pequenininho! (porque sou alto), ou, ento, quando eu agradecia por terem me
servido, respondiam eu nunca fui to desagradecida assim!
Naquela noite, vi alguns destes realizando pequenos servios durante a fase
final e posterior ao encerramento do Batuque, como por exemplo, servir a comida
ritual para os outros filhos-de-santo que j esto totalmente desincorporados, limpar
o salo etc.
Enquanto se fazia a distribuio da comida ritual, me Chola pegou uma cesta
cheia de balas e as jogava para que as pessoas da assistncia pegassem; todas
essas balas e alimentos carregados de ax.
Todos comeram e beberam e j era mais de quatro e meia quando samos do
terreiro. Havia presenciado um ritual da tradio africana. Mas onde estavam os
negros que deviam continuar esta tradio? Qualquer um que se converte para as
religies afro-brasileiras torna-se negro? O que ser negro?
Muitos membros da Casa Africana Reino de Ogum Mal so negros e sabem
que a sua religio uma religio herdada dos negros que vieram da frica escravos;
outros no so negros e no se importam com a origem da religio; talvez seja mais
importante, para todos eles, que a religio funcione para explicar e mudar
positivamente o seu mundo. Qui acontea o mesmo em relao ao pertencimento
tnico, posto que em Santana do Livramento e Rivera, em determinadas situaes
mais importante ser brasileiro ou uruguaio do que branco ou negro 38 .
9. A Quimbanda das Almas
A minha terceira visita ao terreiro de me Chola aconteceu durante o feriado
de finados, uma data cerimonial importante dentro da linha ritual da Quimbanda.
Ento na segunda-feira, primeiro de novembro de 2005, de novo programei-me para
chegar no terreiro um pouco antes de comear o ritual. Era a primeira vez que eu iria
sozinho a Casa Africana Reino de Ogum Mal.
Faltava meia hora para a meia-noite quando desci do txi que me levara at
l. A primeira coisa que reparei ao me dirigir para a entrada do salo foi que o tom da
luz estava diferente. No era a mesma luz branca que havia iluminado a sesso de
38

No entanto a questo do pertencimento tnico tambm muito importante e est muito presente
nestas cidades. Existe ONGs negras bem articuladas com a poltica local, nos dois lados da fronteira,
e vrias sociedades culturais de grupos imigrantes, como os palestinos, italianos e espanhis.

50

Umbanda e a quinzena de Batuque. Era uma luz mais suave, mais indireta, meio
arroxeada.
Entrei no salo escurecido e vi que todos os globos de luz dependurados no
teto estavam cobertos por papel celofane azul e vermelho, criando uma atmosfera
nostlgica. Nas paredes haviam sido colocados grandes leques decorativos com
flores; uma cortina bord isolava o quarto-de-santo e as prateleiras com o estaturio
de entidades da Umbanda, Orixs do Batuque e santos catlicos. Em frente cortina
estava armada uma mesa repleta de tortas, docinhos, salgadinhos, taas e copos.
Em uma mesinha encostada na parede direita do salo (para quem est orientado a
partir da porta de entrada) duas esttuas de ciganos, que sempre estiveram no
salo, pareciam nessa ocasio bastante ressaltadas.
Na assistncia parcialmente lotada, entre os presentes vi uma mulher muito
parecida com a esposa do seu Srgio. Era a sua cunhada (que est se aprontando
na religio em outro terreiro). Na rea da gira ritual s havia o Pitufo afinando os
tambores. Ouvi sons vindos do outro salo, era a famlia-de-santo ocupada em
arrumar os ltimos detalhes para a festa. De repente me Chola veio at o grande
salo, falar com seu neto (Pitufo) e disse para ele ensaiar um determinado toque (ela
tamborilou com os dedos o coro do tambor, marcando o compasso) e cantou
suavemente D-me sete copas de marafo [...], eu sou exu e quero beber [...]!.
Depois ela veio at a assistncia e comeou a arrumar algumas cadeiras. Foi ento
que ela me viu, mas eu estava sem barba e ela demorou um pouco para me
reconhecer. Adiantei-me e fui conversar com ela. Falamos um pouco sobre
amenidades e ela me pediu licena, pois ainda tinha algumas coisas a fazer antes do
incio do ritual.
Do outro salo veio o barulho da sineta e alguns filhos saram l de dentro. A
Cac vestida de cigana, outras crianas, entre elas Emily, filha de Bianca (portanto
neta de Hugo de Xang) brincavam onde dava. Belkis entrou, estava de negro e
prateado. Foi acender algumas velas que estavam colocadas sobre a mesa e voltou
ao outro salo. Os tamboreiros tomaram lugar, Pitufo, Wilma e um outro senhor
chamado Pocho (no confundir com o pai Pocho de Xang). Vrios filhos-de-santo
se organizam em roda, mulheres do lado esquerdo e homens do lado direito.
O ritual iniciou com todos os mdiuns ajoelhados cantando um ponto que
comea falando no exu Tranca Rua e pombagira mulher. Me Chola e Belkis ainda

51

estavam no outro salo. Foi Iemanj que te batizou, foi pai Ogum que lhe deu a
coroa o seu nome Tranca Rua das Almas!. Me Chola entrou, vestindo cala
preta, camisa roxa e chapu preto. Ela havia entrado em transe em um dos quartosde-exu contguos ao outro salo; todos bateram palmas e os filhos se levantaram;
Belkis entrou batendo sineta. O exu de Me Chola cumprimentava todos na roda.
Boa noite moo! Como vai, como passou? Eu sou Tranca Rua das Almas, um
homem trabalhador! Cumprimentou a assistncia: A beno para quem for de
beno! Sarav para quem for de sarav. E boa noite pra quem do lado de l!.
Haviam mais de trinta mdiuns na corrente e no havia mais lugar vago na
assistncia. Mas o Tranca Rua em Chola estava contrariado pois, segundo suas
palavras, ele tinha uma tristeza com os filhos que ficam mudando de lado com tanta
facilidade, filhos que se desviaram. Muitos foram feitos nas minhas mos, crentes
pela primeira vez em uma religio!. Depois o Tranca Rua foi embora tendo
cumprimentado todos os filhos da minha irm e liberando o toque para chamar os
outros exus homens.
Ento executou-se o ponto para o exu Caveira. Hugo girou, colocou o chapu
e saiu pela a porta lateral que leva ao outro salo, Belkis no seu encalo para lhe
vestir uma capa por sobre os ombros. Com a maioria dos homens na roda a cena foi
a mesma: o toque do ponto de um determinado exu (Sete da Lira, Lcifer, Omulu
etc.) e o seu respectivo mdium incorporava, ia at o quarto-dos-exus e voltava
continuando o percurso de saudao ritual s entradas e aos tamboreiros. Todos os
exus estavam vestidos praticamente da mesma maneira: camisa social, cala preta,
alguns de gravata; poucos estavam sem chapu e havia uma outra minoria que
estava com chapu e com capa. O chapu e a capa (em alguns terreiros a
ostentao da guia imperial, ou o uso de sapatos) so indicativos do grau de
desenvolvimento (tambm iniciao nos segredos) do exu de cada filho-de-santo.
Depois que todos os homens incorporaram a roda foi refeita, alguns dos filhosde-santo mais velhos na casa foram chamados para ficarem em frente mesa, de
frente para a assistncia. As mulheres fazem uma roda e os homens, incorporados,
uma roda no interior desta. Um ponto muito rpido com uma dana saltitante, o exu
Caveira em Hugo sinalizou um comando e as mulheres fecharam mais a roda e
ajoelharam-se. Iniciou o ponto para Maria Padilha. Me Chola se colocou entre os
exus, estava com um vestido roxo e branco. Ela tossiu, arrumou o cabelo atrs da

52

orelha, se concentrou baixando um pouco a cabea. Passaram-se alguns segundos

e o ombro dela comeou a sacolejar e ela deu uma gargalhada inclinando a cabea
para trs, colocando um chapu de abas largas e onduladas. Todos aplaudiram.
Maria Padilha chegara, Alupand 39 , hoje dia de trabalho, no festa!.
Tentaram colocar uma capa nela e ela disse que s ficava de capa se tivesse visita
na roda, o que no era o caso. A pombagira faz um discurso falando as mesmas
questes que o Tranca Rua. Porm, com uma expresso totalmente diferente. O
primeiro fora grave, um pouco distante, enquanto que a segunda falava uma poro
de improprios jocosos para as filhas-de-santo e era sedutora com os homens. Ainda
assim, exercia a sua autoridade e estava cobrando a participao nas sesses do
terreiro.
Maria Padilha cumprimentou um por um os mdiuns na roda, entre sria e
divertida, e foi cumprimentar a assistncia. Algumas pessoas lhe davam espumantes
de presente. E tu moo quem ?, me perguntou ela. Eu me apresentei dizendo que
me Chola tinha me convidado, que eu j tinha ido algumas vezes terreira. Ela me
deu as boas-vindas com algumas recomendaes. No registrei as palavras exatas,
mas o contexto da fala indicou-me que essa pombagira percebeu (no posso saber
como isso se deu na pessoa de me Chola) que eu continuaria a ir ao terreiro de
me Chola, que no era um interesse fugaz.
Maria Padilha voltou para a roda e se iniciaram os pontos para a incorporao
das pombagiras, em uma dinmica formal igual incorporao dos exus. Eu estava
tomando notas, desde meu lugar, mas em p, Maria Padilha voltou at mim e disse
que perto da mesa eu estaria melhor posicionado. Pegou os meus pertences e se
encaminhou para o fundo do salo, eu tirei os calados e a segui. A pombagira
Rainha das Almas em Belkis veio me cumprimentar Alupand meu compadre, boa
noite!, fazendo uma mesura para mim. Eu lhe beijei a mo, porque pensei em fazer
como quando se cumprimentam os Orixs, e ela me respondeu: No te beijo a
mo que o cavalheiro que beija a mo da dama!
Os exus e as pombagiras se cumprimentam entre si, usando o cumprimento
cruzado e chamando uns aos outros por compadre e comadre. A Maria Padilha em
Chola chama a ateno da Maria Quitria incorporada em Letcia, quando a Quitria

39

Saudao ritual da Quimbanda. Em Porto Alegre o termo usado, nas casas que visitei, exu; em
Montevidu, ouvi indistintamente aru, exu e alupand.

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t de chapu, no conhece ningum!. No consegui identificar se era uma ironia ou

uma sugesto. As entidades (no caso, exus, pombagiras e ciganos) se prepararam
para rezar, Deus no fez certo, eu rezo hoje, mas no por que acredite, eu rezo de
pena de quem acredita!, falou com escrnio a Maria Padilha. As pombagiras
retiraram seus chapus e colocaram grandes lenos sobre a cabea, como um vu,
pareciam carpideiras (algumas com teros nas mos) usando roupas coloridas.
Todos juntaram as mos em prece e danaram rezando uma verso alterada da
orao do pai nosso, pedindo para pensarmos nos nossos mortos. Muitas pessoas
na assistncia rezavam de cabea baixa.
Figura 7: Exus durante o Pai Nosso

Foto do autor

A Padilha fez um gesto com a mo e os tamboreiros aceleraram o toque e

iniciaram um ponto para Omulu. Um grupo de exus e pombagiras comeou a danar
em frente aos tamboreiros e outros ficaram girando em seus lugares. A msica
parou, todos podem fumar e beber com moderao!, disse Maria Padilha rindo:
No assim que dizem atualmente? Houve uma certa movimentao entre as
entidades e outros membros da terreira que estavam servindo os exus, visto que

54

cada um deles bebia um tipo de bebida (usque, espumante, vinho, conhaque etc) e
fumava (cigarro, charuto e piteira). Igualmente aproveitou-se esse espao para se
dar mais presentes aos exus e pombagiras, a Rainha em Belkis ganhou um par de
brincos por exemplo.
A entidade de me Chola comeou a falar como eram as Quimbandas na
Argentina: Meus filhos de l to comeando. Gastam dinheiro, fazem sacrifcio,
tm que aproveitar o tempo deles e lhes ensinar bem porque eu vou pouco l e eles
vm pouco aqui!. Falou isso porque tinham alguns filhos de Posadas (Glria Lopes,
Marta) e uma de Montevidu (Yudith). Ento ela chamou a Cigana (Cla, esposa de
Hugo) e a Quitria (Letcia, sobrinha de me Chola) para perto dela, para danarem.
Pediu ao Pitufo que puxasse aquele ponto que Chola ensinara antes do ritual. Ele
no se lembrava e ela teve que puxar at ele pegar o ritmo: D-me 7 copas de
marafo [...]. Depois dessa dana, Maria Padilha comeou a falar sobre as
qualidades de uma Padilha e as de uma Quitria, dizendo que as Padilhas so
bruxas, usam a agulha, enquanto que as Quitrias se fazem de homem entre os
milicos e so ponta-de-faca. Depois ela explicou que ressaltava as qualidades da
Quitria porque ela que ficaria como responsvel pela linha de Quimbanda aps a
morte da Chola, auxiliada pela Cigana:
No deixo pra Rainha porque a filha dela (a Belkis) no quer. S quer ficar
com o santo e com a Umbanda, diz que no gosta dos exus (a Rainha debochou,
mas mesmo ela no me querendo eu baixo igual!), ento deixo pra Quitria. Sei
que vai ser difcil para vocs porque precisariam de cinco para conseguir fazer o que
uma Chola faz sozinha, mas penso que essa menina [a Quitria] vai saber fazer valer
a sua vontade!
Mais de duas da manh, os exus bebem e conversam entre si e com as
pessoas da assistncia, oferecendo tragos das suas bebidas, distribuindo benes e
passes, dando baforadas de fumaa no crente ou borrifando um pouco da sua
bebida por volta ou na palma da mo deste. Uma outra Maria Padilha (a de Beatriz) e
o exu Lcifer (o rapaz de vinte e poucos anos que eu j reparara desde a sesso de
Umbanda de julho) vieram falar comigo:
Que tu t tirando esse claro da gente? perguntou a pombagira.

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Tirando fotos! Eu disparo esse claro e a partir dele eu tenho uma cpia da
tua imagem feita em luz. tentei explicar o que era uma fotografia, porque a
entidade no conhecia o processo.
Alupand! O senhor pode tirar uma minha para a minha filha guardar de
recordao?
Fiz a foto e ela me perguntou o que eu fazia com elas. Comecei a explicar que
estudava a religio. Nisso, o exu Lcifer entrou na conversa.
O senhor ia achar interessante falar com o meu filho, ele est fazendo um
jornal sobre a religio aqui em Livramento.
E como se chama o seu filho?
Fabiano, o senhor fale com ele depois da festa!
Quando dei por mim estava falando com outros exus e com algumas pessoas
da assistncia, entre elas conversei longamente com Tita, que estava acompanhada
de seu pai, seu irmo e uma outra tia, Jurema, tambm herdeira do centro de
Umbanda de dona Maria Redonda. Tita s participa enquanto mdium da linha de
Umbanda, mas sempre vai ao outros rituais. Um exu, o exu Sete da Lira (em
Ballestero, um uruguaio), me contou que seu filho tinha sido evanglico e fazia oito
anos que estava na religio.
Dei uma escapada para o outro salo, onde fora montado um bar sobre o
balco, servindo de garom aos exus estava Marcelo (irmo de Bianca, filho de Cla
e Hugo). Atrs dele estavam abertos os quartos-de-exu e l dentro eu pude ver
vrias oferendas de aspecto sanguinolento.
Mais danas e toques de tambor. Uma mulher que estava ajudando no ritual,
batendo a sineta, trajando roupas normais incorporou e saiu rodopiando no meio da
roda; a Padilha parou ao meu lado e disse:
Agora qualquer um entra aqui e incorpora de graa. Eu monto o meu cavalo
e tenho que sustentar ele. Meu cavalo a Chola, mas hoje eu deixo essa a girar,
mas s hoje, porque para girar aqui tem que se pagar o trabalho e o desgaste da
Chola!

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Mais um discurso da Maria Padilha, desta vez falando sobre os filhos que
mesmo sendo crentes na religio, tm que ir na igreja disfarando publicamente a
sua verdadeira f. Ela emanava uma piedade de quem superior, dizendo que o
exu a vaidade do filho, podem me ver rezando aqui disse isso como se estivesse
em uma igreja mas a minha f t l!
Ela, tambm, lembrou das obrigaes de Batuque que comeariam em
dezoito de novembro. Falou para os exus, mandando-os permitir que essa
informao ficasse na memria dos filhos, visto que os exus so escravos dos Orixs
e devem atentar para a prioridade da linha de Santo. Depois, agradeceu o esforo
dos filhos que vinham de fora e convidou para a oferenda que Chola ia levar para
Oxum em oito de dezembro no rio Paran, em Posadas, acrescentando que iam
fazer tambm uma Quimbanda l, afinal aquele terreiro era dela No terreiro que o
povo da Argentina me deu. A casa que o povo da Argentina deu pra Chola. A casa
da Chola e o terreiro meu!. Disse que a Rainha ia junto e seria bom se outros
pudessem ir para aumentar a corrente:
Esto todos convidados, seja pelo lado que for. Quem estiver disposto a atirar um colcho
no cho e dormir no terreiro e no outro dia fazer uma panela, o que der, vamos comer e
beber todos os dias. Mas tem que estar disposto a isso! Eu vou, ah, ah!! Oito no rio, e dez
at o sol raiar [a quimbanda]! L tem um povo que me ama. Tem um povo que ama, que
acredita em mim. Tem um povo que acredita no meu trabalho porque eu fao mesmo. Eu
cumpro com as minhas obrigaes. A Chola cumpre com as suas obrigaes. Todos os
anos, no so dois ou trs dias. Anos! Fez o seu lugar, ganhou o seu espao e vai abrir
espaos para outros. L, a casa da Chola, e o meu terreiro est s ordens para quem quiser
chegar. Sero tratados com muita deferncia, com muito respeito, com muito carinho!
(Entidade Padilha, de me Chola)
Por fim, falou mais uma vez sobre a escolha de Quitria para lhe substituir e
fez questo de explicitar que a sua escolha no tinha a ver com proteo sobrinha
da Chola mas com a capacidade e o compromisso da pombagira Maria Quitria, que
deveria ser apoiada e respeitar a opinio da Cigana de Cla.
Depois Maria Padilha foi at a assistncia e apontando para a cunhada de seu
Srgio disse:
Tu olha bem e aprende como tem que ser Quimbanda de alto, se no pega para esse lado,
que o que chama o povo, fica na misria! O bonito t aqui no salo, o que feio, que o
povo no vai entender fica escondido! (Idem).

57

Os exus estavam se despedindo. Antes da gira final de desincorporao, eles

ficaram danando alegremente e a Cigana de Cla me convidou para danar com ela
no meio da roda. Danando e pulando com os exus e as pombagiras, senti que havia
cruzado uma barreira, convidado pelas entidades para confraternizar com elas
Finda a sesso, por volta de quatro e meia, os filhos-de-santo se reuniram
para comer no outro salo. Fiquei com eles e nesse momento me apresentei para
Fabiano e contei a conversa que tive com o exu dele e trocamos informaes para
contato. Antes de ir embora conversei com Belkis e me Chola sobre uma visita que
fariam a Montevidu ainda nesse ms e sobre a viagem at Posadas em dezembro.
10. Obrigao de Mata a la pampa
Havia retornado a Santana do Livramento em 21 de janeiro de 2006, para ficar
dez dias e participar de uma obrigao de mata, pela Umbanda e realizar algumas
entrevistas com os filhos-de-santo do terreiro.
No domingo, 22 de janeiro, ainda estava escuro quando eu e Adriana
chegamos ao terreiro de me Chola, as dez para as seis da manh. No templo j
haviam muitos filhos-de-santo trabalhando, divididos em grupos. Uns organizavam
ramos de flores dentro de cestas; outros ainda pegavam alimentos (carnes, frutas,
bebidas); outros separavam as velas, bandejas, rolos de fita mimosa. Imagens eram
retiradas das prateleiras e cuidadosamente enroladas. Carina, que estava no meio
do salo cuidando de um volume e reparando em Emily (filha de Bianca), nos
cumprimentou sorrindo; Belkis veio do outro salo com o mate na mo.
Conversamos um pouquinho e ela j tinha o que fazer: Toma! Serve o chimarro
pra ns, daqui a pouco eu pego!
Ballestero chegou dirigindo um nibus da empresa de transporte coletivo de
Rivera, na qual trabalha, posto que me Chola tinha conseguido com o dono da
empresa para que ele fretasse um veculo para nos levar ao local em que se
realizaria a obrigao de mata. Esperamos mais algumas pessoas chegarem, entre
elas me Chola que veio com o seu esposo, Paulo, e com sua filha-de-santo
montevideana Yudith. Dei por falta do Pitufo e seu pai, Cunha. Porm, Belkis contoume que eles j se encontravam no lugar para o qual iramos. Haviam pernoitado l
com outros homens, para adiantar os preparativos para o ritual.

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O nibus partiu quase lotado. Atrs dele seu Paulo conduzia um carro com
reboque que levava ainda mais coisas. O nibus atravessou alguns bairros
residenciais de Santana do Livramento e quando percebi estvamos em Rivera,
passando pelo quartel do exrcito no qual servia Alan (o tocador de ag da sesso
de Umbanda, marido de Letcia, sobrinha de Chola) e no qual treinava o time de
futebol do qual Pitufo participava. A viagem prosseguia em um clima timo, todos
conversando e fazendo rodas de chimarro. A cada pouco o nibus parava para
pegar algum filho-de-santo uruguaio que morava pelo caminho. Cerca de meia hora
de viagem e entramos em uma propriedade na zona rural, prximo da Piedra
Furada 40 .
O lugar em que seria realizado o ritual era um campo largo, costeado por um
morro e espraiado beira de um crrego e no qual de tanto em tanto espalhavam-se
algumas moitas fechadas e capes com vrias rvores, as casas mais prximas a
quase dois quilmetros. Descarregado o nibus, Ballestero partiu para s retornar s
vinte e uma horas. Os homens que tinham ido no dia anterior acenderam um fogo de
cho e comearam a preparar um churrasco. Tinham amarrado uma grande lona,
sob a qual se montou uma mesa onde foram colocados os alimentos e se improvisou
um caf enquanto se limpava o espao. Com certeza, entre filhos-de-santo e
familiares, havia mais de sessenta pessoas envolvidas na montagem da estrutura do
acampamento e dos lugares ritualsticos. Algumas mulheres montavam uma barraca
para acomodar as crianas pequenas. Um grupo de pessoas arrancava arbustos de
vassourinhas para posteriormente varrerem uma grande rea do terreno. Outros trs
grupos organizavam sobre toalhas de papel mesas virtuais com imagens de
entidades da Umbanda e da Quimbanda e oferendas de alimentos e bebidas,
enfeitando-as, com fitas, velas e flores. Em outro ponto se colocou, sob uma rvore,
um solitrio apet 41 para Xapan.
A primeira dessas mesas foi estendida em uma rea do gramado em frente
grande lona mas separada desta por uma moita bem alta, que estava enfeitada com
fitas mimosas nas cores branca, laranja, rosa, azul e verde. Essa mesa era para as
entidades de Umbanda e sobre ela havia duas esttuas de caboclos (Oxssi e
40

Um ponto turstico local que dizem ter sido reduto de ndios. Atentar para o nome do acidente
geogrfico, que em D.P.U (sigla para dialeto portugus no Uruguai), o equivalente uruguaio,
reconhecido pelo Estado-Nao, daquilo que chamamos de portunhol.
41
Pratos especficos ofertados para os Orixs, geralmente modelados de forma a representarem
iconicamente alguma ferramenta ou qualidade desta divindade.

59

Jurema), e outras duas esttuas representando um casal de pretos-velhos, alm de

muitas hortnsias azuis, bananas, pras, pssego, laranjas, merengues, cachaa,
guaran, cerveja preta, vinho, charutos, chapus de palha e velas brancas.
A segunda mesa, que fora montada de forma a ficar invisvel para quem
olhasse da mesa dos caboclos, era para os exus e sobre ela estavam colocadas
duas esttuas de pombagiras e duas de exus e um estandarte vermelho e preto com
dois pontos grficos. Mais hortnsias azuis, uma garrafa de espumante e outra de
cachaa e velas roxas, verde escuras e pretas com vermelho. A moita, onde estava
encostada a mesa foi enfeitada com fitas roxas.
A terceira mesa era para as mes dguas e estava organizada na areia de
um barranco na margem do crrego. Contava com uma esttua de Iemanj e outra
de Nossa Senhora da Conceio. Nela estavam dispostos talcos, perfumes, melo,
uva, melancia, ma, balas de coco, canjicas branca e amarela, refrigerantes, velas
brancas, azuis e amarelo claras, vrias flores parecidas com girassis e sobre tudo
isso algumas fitas amarelas e azuis. Belkis colocou o nome de algum sobre a
bandeja de canjica branca, acomodou um pouco de algodo por cima e regou com
mel tanto a canjica branca quanto a amarela.
O apet para Xapan, um dos Orixs agentes da sade, principalmente sobre
doenas contagiosas e da pele, fora arrumado por sobre uma bandeja forrada com
papel de seda roxo e preto. Nela moldaram, na forma de um morrinho, um pouco de
farinha de milho cozida com uma vela roxa cravada no meio e enfeitaram com pipoca
pela volta. Durante todo o dia as pessoas iam individualmente orar sobre este apet
e depositar nomes de pessoas, escritos em tiras de papel, nomes de parentes e dos
outros membros da terreira que no puderam comparecer ao ritual.
A arrumao de tudo demorou menos de uma hora. As trs mesas estendidas
sobre a relva se converteram em altares e o espao campestre em que estvamos
se transformou em um templo ao ar livre. Me Chola no parava de dar ordens,
orientando o tempo e o trabalho dos seus filhos, Bananas, pras e pssegos na
mesa para os caboclos. No se esqueam de deixarem algumas frutas para as
pessoas comerem! (...). Acendam as velas alternadamente para que no queimem
todas de uma vez!
A obrigao de mata , talvez, o mais importante ritual da linha de Umbanda,
acontecendo sempre em uma rea natural qual os membros de um terreiro se

60

dirigem para reverenciar Oxssi, um dos caboclos cultuados na Umbanda,

sincretizado no africanismo com o Orix caador do Candombl (que no Batuque o
Od) e no catolicismo com So Sebastio. Da porque essa obrigao ocorrer
anualmente por volta do dia vinte e dois de janeiro, data da festa deste santo. Neste
ritual os mdiuns repetem e reforam o ritual da lavagem de cabea, o primeiro ritual
inicitico da Umbanda, a partir do qual se estabelecer o canal que permite o transe
do mdium e a incorporao disciplinada das entidades desta linha ritual.
As pessoas se deslocaram para a rea em frente a mesa dos caboclos. Podese dizer que o terreiro fora transferido para aquele gramado. At a ordem espacial da
colocao dos objetos em cena era a mesma: ao fundo a mesa de caboclos,
equivalente ao quarto-de-santo e as prateleiras de imagens; sua esquerda os
tamboreiros (a mesma formao: Wilma, Pocho e Pitufo); os mdiuns formando um
semi-crculo a partir dos cantos da mesa, com seis deles (Belkis, Olguita, Ilda, Cla e
mais outras duas) em uma linha destacada em frente a mesa; a mesa dos exus
afastada, coberta por um pano e escondida por um capo, mas igualmente presente
e influente como se fosse o prprio quarto-dos-exus encerrado atrs de uma porta no
salo contguo, como ocorre no terreiro. Consciente ou inconscientemente houve
uma imitao da espacialidade concreta do terreiro neste relevo. Se a mata vira
terreiro, ser que o terreiro, no momento do transe ritual, na execuo das danas e
na performatizao de uma outra corporeidade no percebido de outra forma (no
mais pelo mdium, mas pela entidade que se incorpora) e no vira mata? O poder
dessa religio, enquanto construto cultural, transforma a todos e tudo, o rosto, o
corpo, a identidade e a pessoa do crente, bem como a sua percepo do tempo e do
espao e dos seres que esto em relao com os homens no cosmos. No entanto,
cada classe de entidade deve vivenciar espaos simblicos diferentes. O pai Africano
de me Chola me disse em determinado momento dessa obrigao: Eu sou mais
de salo, mas tambm tenho que vir na obrigao de mata!. Essa entidade percebe
e diferencia o salo enquanto um espao concreto e simblico importante para si.
Nos procedimentos iniciais, me Chola, de joelhos em frente mesa, bateu a
sineta e pediu licena aos caboclos Oxssi e Jurema, os donos da mata e para os
Orixs. Fez um discurso que valorizava o pacto de aliana entre os crentes e as
entidades suas guias, atravs da f, mas tambm mostrando as qualidades do seu

61

raciocnio e impondo a sua autoridade, bem como fazendo referncias a uma pessoa
do grupo de Posadas que estava doente.
Peam coisas boas; sempre busquem aumentar a f. A nossa esperana est nisso, a nossa
f se alimenta disso. No quero saber das coisas ruins, mas eu sei quem est pensando
coisas ruins porque enxergo, escuto, penso, analiso, eu sou normal! Ento pensem coisas
boas. Eu vim aqui hoje porque quero e sempre quererei cumprir as minhas obrigaes,
querer o que eu ensino para esse povo! A obrigao de hoje dedicada ao doutor Lopes,
marido da Glria de Posadas, que est mal do corao, que eu sei pois andei jogando e vi.
Eles esto no terreiro de Posadas concentrados enviando energia para o nosso ritual.

Depois, muito cobrados pela me Chola (Vocs de um ano para o outro

esquecem de tudo!), os mdiuns se purificam na fumaa de um braseiro e queimam
pequenas pores de plvora (pontos de fogo) em frente aos seus ps. Enquanto
isso os tamboreiros tocavam o ponto do Xang do fogo: Fogo minha gente que eu
no sou de brincadeira. Xang do fogo vai baixar nessa terreira. Quem quiser saber
meu nome me chamo Xang do fogo e tambm Araro. Araro meu pai Xang [...].
Limpas as pessoas, bateram cabea e foram ter a cabea lavada pelas seis
mulheres que estavam na fila em frente mesa. Cada uma tinha um jarro com um
preparado especial de ervas, dependendo da classe da entidade principal do mdium
(e dos pedidos que ele tinha para fazer), ele deveria se dirigir para um determinado
jarro. As cabeas lavadas e a gua recolhida em bacias. Alguns filhos, alm do
reforo da obrigao, tambm lavavam a cabea por questes de sade ou outras
quaisquer e esses tiveram enrolados os cabelos em panos para os proteger do Sol e
foram se deitar silenciosos em um espao reservado sobre a tenda, para ficarem
recolhidos at o final do dia. Tita tambm teve sua cabea lavada e ficou sob a tenda
com os outros. Todavia, como ela uma mdium encostada ao terreiro de Chola,
quem oficiou o rito foi sua tia Jurema, que estava presente na Quimbanda das
Almas.
O ritual continuou, vrios caboclos incorporaram em seus cavalos e saudaram
a mesa dos caboclos, das mes dguas e o apet de Xapan. Voltaram para
cumprimentar os tamboreiros, para ento, de ps descalos, ficarem rodopiando em
meio a gravats e rosetas que se espalhavam pelo terreno irregular. O pai Africano
de Chola, entre incentivo e ameaava, dizia quem no gira na mata eu desconfio e
fao prova de fogo, pular fogueira, pegar sapo, cobra! (dias depois Tita me explicaria

62

que por vezes se faziam provas com os mdiuns incorporados que atestavam a
veracidade da incorporao).
Durante o ritual o pai Africano da me Chola falava muito sobre tudo,
pequenos dilogos esparsos que acabaram repetindo padres de pensamento. Trs
assuntos foram recorrentes dentro das falas dele: A Maria Padilha; os filhos-de-santo
de outras terras (da Argentina e do Uruguai) e suas consideraes sobre ser
negro.
Em todos os rituais que participei em Santana do Livramento, antes desse, em
nenhum se deixou de falar alguma coisa sobre a linha da Quimbanda e/ ou sobre a
Maria Padilha. Nesta obrigao de mata no foi diferente, posto que vrias vezes o
pai Africano citou a Maria Padilha e at armou uma brincadeira imitando a
pombagira, quando ao colocar o seu chapu de palha, algum pensou que era ela
quem tinha incorporado situao exemplar que mostra a dificuldade, at mesmo
para alguns iniciados, de perceber os limites entre as manifestaes das diferentes
entidades em um mesmo mdium. Em um momento em que a maioria dos africanos
estava bem descontrada e riam alto, o pai Africano disse que chamaria a
quilombeira 42 s para fazer fuzarca. Dona Deolinda riu e comentou que adorava a
Padilha: Eu tambm gosto muito dela, tanto que dividimos o mesmo cavalo!,
respondeu ele. E mais tarde acrescentou: Ela feiticeira, e t certa, tem que fazer
feitio para ficar famoso! Mas eu tambm sei fazer feitio, o feitio do sapato no
formigueiro [...] no carrega [para o tmulo], mas faz ficar se mudando de um lado
para o outro!. Em outro momento (durante um rito em que se coroaria a entidade
que melhor trabalhara no ritual), ele queria beber vinho, mas no tinham trazido.
No veio roxo nem pito branco nem pra mim, nem pra Padilha. Quem me trouxer
mais roxo ganha mais folhas na coroa!, disse ele mais uma vez fazendo referncia
pombagira de me Chola.
Em dado momento, eu perguntara como era ter tantos filhos em lugares to
afastados, como fazer para que eles participassem dos rituais e ele disse que
muito oro para os filhos todos se encontrarem, mas sempre se coloca o nome de
todos nos trabalhos que a gente faz, em todos os lugares, responsabilidade da minha
42

Palavra que deriva de quilombo um termo pejorativo, no espanhol platino significando confuso,
mas tambm lugar de meretrcio. Assim, aqui, quilombeira pode ser tanto aplicado quem procura
confuso, quanto para prostituta, o que seria apropriado visto que, tradicionalmente, tm-se que
muitas das pombagiras, enquanto vivas, teriam sido prostitutas.

63

filha [Chola]!. A partir da ele comeou a me contar uma histria sobre os seus filhos
da Terra Grande ajudado por Tita, entendi que esta era a forma como ele se
referia Montevidu , que as primeiras vezes em que vieram as obrigaes de
mata, se assustavam com os provveis bichos que teriam no campo, pois, segundo
ele, no estariam acostumados com a natureza. Posteriormente, ele faria um
comentrio parecido sobre Porto Alegre, dizendo que nesta cidade, nem deve ter
uma mata para poder se fazer um ritual assim e mesmo que tenha os pais-de-santo
no devem fazer um bom ritual, porque seriam irresponsveis com as sua
obrigaes rituais.
Como na sesso de Umbanda de julho e a quinzena de Batuque de agosto,
apareceram questes referentes negritude apareceram no ritual. Neste, como no
primeiro, foram as prprias entidades que chamaram a questo, diferentemente do
que aconteceu no Batuque, posto que fui eu quem ficou impactado com a
africanidade do ritual em relao aos poucos negros presentes. Neste domingo, por
vrias vezes o pai Africano de Chola trouxe o assunto tona. Primeiro falou de que
alguns eram de raas puras e outros eram misturados, a minha filha [Chola]
mestia de me preta e pai branco, me disse ele. Depois, quando algum reclamou
que o churrasco estava demorando, ele brincou: E eu com isso? Eu que no tenho
nem corpo, eu no como, no tenho fome... s tomo roxo! [...] A carne vai queimar,
vai ficar que nem eu e tu [falando para mim]!. Mais adiante, ele acrescenta: Para
um negro bom como eu tem que vir coisa boa tambm!. Confesso que no soube
como abordar essa questo, afinal essa entidade no tem corpo, mas tem cor, tem
raa? Pensei que os pais africanos de Chola e Belkis, em apenas um encontro meu
com eles, tinham mais interesse em falar sobre etnia, cor e raa do que os seus
prprios cavalos. Posteriormente vi que no era bem assim.
Durante este ritual, tambm acompanhei de perto o relacionamento das
entidades com os membros do grupo religioso, a partir de trs conversas do pai
Africano de Chola com alguns dos seus filhos. Primeiro, Yudith, de Montevidu, foi
passear com o pai Africano e ficou conversando longamente com ele. Obviamente se
consultava. Depois dona Deolinda, Ftima e Antnio se sentaram em frente ao pai
Africano e conversaram sobre um problema de sade de Antnio. O pai Africano deu
conselhos e apostava na iniciativa do menino para mudar essa situao: depende
da tua vontade filho, mas eu vou estar contigo para te ajudar!, disse. Por fim, a

64

prpria Belkis foi ter com o pai Africano e pude perceber que se, em outras
circunstncias, Belkis que um pouco respondona para sua me, defronte o pai
Africano humildemente ouvia e concordava com tudo.
No final da manh, o pai Africano de Chola escolheu a cabocla Jurema de
Beatriz como a entidade que melhor tinha trabalhado durante o ritual. Ela ganhou
uma coroa de folhas. Imediatamente aps esse rito, se iniciou o batizado do beb de
Beatriz, tendo os pais africanos de Chola e Fabiano como padrinhos.
Figura 8: Batizado do filho de Beatriz

Foto do autor

Terminada essa parte do ritual, todos desincorporaram e comearam a se

preparar para o almoo, que foi seguido por uma siesta coletiva e depois por um jogo
de futebol dos homens, que as mulheres, crianas e idosos ficaram assistindo desde
a sombra da tenda. Essas quatro horas de intervalo, mais uma vez me remeteram ao
quo familiar esse grupo, uma verdadeira famlia-no-santo, mas tambm
composta, para alm da religio, por vrios grupos familiares derivados da famlia
sangnea de me Chola: Jaime e Belkis, filhos de Chola, com as suas respectivas
famlias; mais trs ou quatro sobrinhos de Chola, j casados e com filhos; um
afilhado seu com a esposa e o enteado.

65

Mais prximo ao entardecer, quando o calor da tarde estava mais suportvel,

todos os mdiuns entraram no crrego, primeiro acendendo as velas da mesa das
mes dgua e lavando as imagens dos caboclos, pretos-velhos e as de Iemanj e
Nossa Senhora da Conceio. Depois, acompanhados pelo toque dos tambores,
mais de vinte mdiuns entraram no crrego e l fizeram uma roda de mes dgua.
Um rito belssimo, no qual se levavam as crianas para dentro do riacho e as
aspergiam com talcos e perfumes.
Por fim, limpamos todo o terreno. Ballestero chegou, recolhemos tudo e
partimos. A viagem de volta foi ainda mais descontrada que a ida. Todos estavam
alegres e cantavam pontos de Umbanda. Quando chegamos ao terreiro, Fabiano
entregou para cada pessoa um exemplar do segundo nmero do seu jornal.
11. Fabiano, o interior e o exterior
Uma entrevista desde Praa Internacional, no dia 24 de janeiro de 2006, a
origem da maior parte dessas informaes. Sentamos num banco s 14h e,
enquanto passavam crianas e prostitutas, conversamos.
Marcos Fabiano de Souza Severo tem 27 anos e 24 de religio, sempre na
mo de me Chola, que amiga e foi vizinha de sua me de sangue. Ele um
homem jovem e magro, moreno, de cabelos curtos e gestos longos. O pai faleceu
quando ele era ainda pequeno, hoje cuida da me, com quem mora em Livramento,
sendo o caula entre irmos espalhados pelo mundo: em Rivera tem a irm casada,
outros vivem em Bag, em Porto Alegre e na Espanha. Ele mesmo j morou em
Rivera, seu pai era uruguaio, a me brasileira e os irmos uruguaios. Todos tm
dupla nacionalidade, mas eu sou brasileiro. Perguntado sobre a presena de nobrasileiros na religio, afirma: Eu acho que a religio no tem fronteiras. Para mim
no tem fronteiras. No tem fronteiras a religio porque Deus universal.
Alm da famlia, a religio ocupa um lugar central na sua vida, e ao longo do
seu depoimento, nota-se que ambas se misturam ou se substituem: aqui, a minha
famlia de santo se tornou como a minha famlia de sangue. Ele participa da
associao da terreira (direitos, cotas mensais, carteirinha e tudo) e a freqenta
quase diariamente, nas sesses, em momentos de preparao de trabalhos ou s
para conversar, tomar um mate. Nessas horas, os ensinamentos e conselhos de me

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Chola, geralmente dirigidos a outras pessoas, so absorvidos para uso em situaes

posteriores, no necessariamente ligadas religio. Quando as atividades do terreiro
diminuem, ele se sente perdido, sente muita falta, diz no imaginar como algum
pode viver sem alguma religio que os faa melhores: Para mim Deus um s, e
todos buscam aquele caminho que Deus. Existem vrios caminhos que levam at
Deus. Um parte de l, outro daqui. E esse parte daqui e parte dali cada religio.
Pode ver.
Sua experincia religiosa foi toda nessa terreira, ele entrou l virgem na
religio, nos braos da Me Chola, e a nica casa que eu girei l. Fabiano
aprontado nas trs linhas, mas gosta mais de santo e Umbanda, porque trabalham
mais com a caridade. Ele se descreve: Meu pai Ogum, que meu orix de cabea.
Amo ele. Para mim ele tudo. A Me Oi, que dona do corpo. O Pai Bar dos ps.
E para cada parte do nosso corpo tem uma entidade que comanda. Assim como para
os olhos o Pai Oxal. Na Umbanda ele de Oxossi, e completa: eu tenho
passagem com Xang, depois tenho africano e Preto velho. Seriam essas. E a me
d gua a Me Oi.
Sobre a convivncia e a hierarquia entre as entidades, ele diz: o meu exu, o
Exu Lcifer, escravo do meu orix. Todo exu tem um senhor. Isto! claro que
todos os nossos so comandados pelos exus da me Chola. Em particular, o que eu
digo. No caso a Maria Padilha e o Tranca Rua. [...] Todo o homem tem o exu
macho e a mulher. Assim como a mulher tem a pomba gira e o exu homem, macho.
Todos tm um casal. Mas nem todos incorporam os dois. [...] Quando tem uma
sesso de quimbanda em que o guia da me Chola quem baixa, e nessa condio
sim, pode baixar aquele que geralmente no baixa.
Perguntado sobre os nveis de conscincia durante a incorporao, ele conta
que depende do estgio de desenvolvimento do mdium, do tempo na religio e das
intenes do guia: Eu vi a energia, dele... no d para tu definir o rosto. Mas tu v a
energia, dele. Acho que chegando. Quando ele vai te ocupar. Tomar conta de ti.
Ningum totalmente inconsciente. Acredito. Para mim, todos ns temos um
momento que est inconsciente e momentos que est consciente. Porque tem vezes
que os nossos Orixs, teu guia [qualquer entidade da Umbanda], querem que ns
estejamos conscientes. Que lembre. Assim como tem vezes que eles chegam e no
querem que tu fique sabendo de tal coisa. [...] Esses momento que eu te digo que

67

so... o guia vai trabalhar, vai atender, vai prestar caridade a uma pessoa, no tem
porque a pessoa ficar sabendo o que o problema da outra pessoa. [...] Isso da fica
com o guia. ele. claro que a maioria da parte inconsciente.
Ele o editor do jornal Renascer, o primeiro jornal da religio afro em
Livramento, com uma tiragem de 1000 exemplares e uma periodicidade mais ou
menos mensal, que combina o tempo religioso e o do calendrio civil: ns
atrasamos esse nmero que para poder colocar uma matria sobre Oxossi [...] e
fotos sobre a sesso de Umbanda de Oxossi, que dia vinte. [...] E para pegar
tambm Iemanj. Porque se a gente fizer Iemanj no exemplar de fevereiro vai
atrasar muito. Iemanj dia 2 e o exemplar de fevereiro deve sair l pelo dia 15.
Essa dupla ancoragem exemplifica bem o compromisso do jornal e de Fabiano
com o que est dentro da religio e o que lhe exterior. Diz ele: Eu entro para
dentro do terreiro e j me esqueo de tudo que problema que eu tenho. [...] Se eu
tivesse como viver na religio, s ali, eu pegava a minha me, meus irmos e meus
amigos mais prximos, ia para ali dentro para sempre. A pauta do jornal tambm
aponta para os mundos fronteirios: textos e imagens pesquisadas na internet sobre
os orixs, caboclos e exus do ms so enriquecidos com o saber de me Chola.
Mas, claro que se no tiver nenhum, ns falamos sobre [a histria da] a Umbanda,
falamos sobre quimbanda, nao, que o sincretismo, sobre cada orix... que entra
a religio catlica, tambm. Outras pessoas contribuem com textos e fotos (alis,
nesse dia passamos para ele fotos da obrigao de mata que saram na edio de
janeiro de 2006.)
O limite entre o interno e o externo constantemente interrogado pelo
suporte jornal, e os casos controvertidos so arbitrados por me Chola: Eu me
informo com ela, tambm. O que eu tenho que colocar, que no ficaria muito
agressivo. Porque tem pessoas que no conhecem a religio. O primeiro exemplar
foi em novembro. E em 2 de novembro foi dia das almas e eu ia colocar uma imagem
de exu. E a me Chola disse: No, no coloca o exu porque as pessoas podem no
gostar. o primeiro exemplar e pode ser que as pessoas se assustem. Da ela me
deu a idia, coloca Jesus Cristo, Oxal no jornal, e coloca que Jesus, o Pai Oxal
ilumine todas as almas. E foi o que eu fiz. E foi o que todo mundo gostou.
Os anncios ocupam boa parte do jornal, divulgando santerias, terreiras e
servios, por exemplo cabelereiros, oferecidos por irmos de religio. Esses so os

68

pontos de distribuio do jornal. Os anunciantes tm mais liberdade de pauta: Ali o

que tu vai encontrar: as caractersticas de cada orix, as pessoas que so filhas
deles. Poder encontrar o tipo de comida que servem aquele orix. As cores, os
nmeros. [...]. a no ser que a pessoa queira. Olha, eu quero botar no jornal, quero
ensinar a fazer tal coisa. Quero ensinar demandar, quero ensinar a fazer trabalho
para amarrar, separar. O que quiser. A para esses caras eu digo: T bom, eu te
vendo o espao e tu colocas o que tu quiser! [...] Eu acho que isso da no vlido.
[...] E as pessoas que so leigas na religio? No tem conhecimento nenhum?!? Elas
vo, com motivo A ou B, s com curiosidade, ou acham o jornal no cho, vo pegar o
jornal e vo ler e vo ver aquilo ali. No que ele ache que vai funcionar porque
Falta tudo. Falta o segredo, [...] tu podes ver uma pessoa na tua frente fazendo
determinados trabalhos. Tu ests vendo a prtica, no est vendo a essncia. Tu
no sabes o que a pessoa est pensando. Tu no sabes para qual entidade a
pessoa est pedindo.
Essas questes parecem ser vividas sem muita tenso, talvez pela
experincia religiosa de mltiplas identidades. E como ele e tantos outros dizem,
encerrando seus relatos: Obrigado e que seja de proveito para vocs.
12. As histrias de Tita
Descries detalhadas, cheias de humor e violncia, marcaram a longa
entrevista que fiz com Tita, em Santana do Livramento, na noite do dia 27 de janeiro
de 2006. Aos 25 anos, uma daquelas jovens da fronteira gacha com muita energia
e sem muitas opes de trabalho, dada a longa crise econmica que atinge as
cidades da regio. No muito alta, com o cabelo tranado, muito consciente de sua
negritude: recm acabara a faculdade de Letras com uma monografia sobre Jorge
Amado, onde aproveitou sua experincia na religio afro para situar a obra do autor
baiano.
A vida de Tita comeou no terreiro de sua av, e ela diz no poder contar sua
histria independentemente da prtica religiosa, a que se dedicaram a v, as tias,
seus primos e seu pai e o irmo, alguns como mes-de-santo, outros como mdiuns.
Ela mesma nasceu graas a uma promessa de sua me falecida h alguns anos
e filha do Pai Xang da Pedreira.

69

Assim como a religio, a doena tem sido uma companhia constante. Ela j se
operou de cncer e de esteratocrnea, sofre constantemente de dores e alergias,
combatidas com a ajuda de mdicos e, mais eficazmente, conforme cr, com
promessas. Mesmo assim, Tita v na religio apoio, mais que soluo: O que no
est no destino da gente no adianta fazer trabalho. Que nem falam no Batuque...
ento eu digo, vou fazer um trabalho para casar com o Bill Gates. Se desse certo eu
casava... [...] Eu que me conforme, porque no adianta. E as pessoas usam muito a
religio para outros fins. Eu acho que ela a cama da gente, o conforto da gente. E
ela no faz milagre.
Na sua opinio, famlia e religio no devem se misturar, pois as cobranas de
um pai-de-santo no devem aparecer na hora do churrasco e as picuinhas
familiares transformam-se numa guerra de trabalhos e trabalhos desfeitos,
envenenando o convvio.
A av faria 100 anos, se estivesse viva, e chamavam-na de Maria Redondo,
por cauda da preta velha que ela recebia. Ela foi sido mdium da corrente me Teta,
s pela Umbanda. Tita lembra da av como uma grande batalhadora, com trs
empregos e o assdio constante de gente em busca de curas e conselhos. Seu
terreiro de Xang da Pedreira So Jernimo e foi fundado h 65 anos. Diz Tita:
Umbanda Kardecista e esotrica. Ento so todos de branco, e so s caboclo e
preto velho que tem no terreiro, porque as linhas so essas. E sendo esotrica segue
as quatro leis do esoterismo que so: harmonia, amor, verdade e justia [...]. Quando
eles decidiram que a Umbanda j no era suficiente para eles, o pessoal gosta
bastante das cores, das cantorias, a elas fizeram esse terreiro de batuque e a minha
av se retirou.
Ela tambm saiu h dois anos porque recentemente estava tendo misturas,
criatividade alheias. Segundo, suas concepes, Tita insistiu bastante na diferena
entre Umbanda e Batuque: segundo ela, 14 anos de preparao, o uso de plantas,
mais mistrios e tradies, mais ensinamento e caridade seriam as principais
caractersticas da Umbanda, em comparao ao aprontamento em sete anos, com
sangue e animais e uma postura extravagante e mercenria presentes no batuque:
As pessoas se preocupam com dinheiro, com a ambio, com vaidade, com status.
E preto velho no tem isso a. Caboclo no tem isso a, nem africano. Eles recebem
a gente sempre de brao abertos.

70

Ela se encostou no terreiro de me Chola, que sempre mantivera relaes

muito estreitas com sua famlia. Segundo sua narrativa, Chola seria a principal
herdeira dos mistrios e receitas de Maria Redonda, o que alis provocou o cime
das filhas desta. Mesmo freqentando um terreiro de Linha Cruzada, ela se mantm
fiel aos ensinamentos da av, e se sente respeitada na sua deciso: antes de
conhecer o exu, conheci o preto velho, o caboclo. Passei toda a minha vida
convivendo. Com eles podem ser tudo meus amigos agora, porque eu posso at
desenvolver com eles, mas eu no quero. Eles sabem e no insistem. O meu
negcio a Umbanda, e, por respeito a minha av, respeito eles tambm. Por isso
que a minha f vale mais que amor e dinheiro.
A razo decisiva para aproximar Tita de me Chola foi o apoio recebido no
pior momento de sua doena:
A minha me foi l, fez esse trabalho com ela. [...] A gente foi l no terreiro
agradecer e tal, e eu j fiquei freqentando. [...] Eu ia para a Chola para participar.
Para cantar e tal. Para tomar passe. Um dia eu cheguei e pedi olha s, eu queria vir
para c, tive um atrito com a minha tia e no sei o que. Ela veio e disse s se uma
das tuas tias vier e te encostar na casa, que pedir permisso para que tu te
desenvolva aqui. Eu peguei a tia Jurema [...] Ela foi l e ficou responsvel por mim
dentro do terreiro da Chola. Mas a Chola me manda. Eu tenho que obedecer todas
as leis da casa dela. Mas a responsvel por mim a tia Ju. Porque se eu fizer
qualquer coisa errada, ou der qualquer coisa errada, a Chola vai falar com a tia Ju e
a tia Ju vai falar para mim. Ento toda uma hierarquia.
Tita detalhou o que sente quando incorpora, sempre uma situao de conflito,
com muitas conseqncias fsicas e uma luta pela posse do corpo. No comeo era
como uma vertigem, at o dia em que ela se enxergou incorporada como preta velha,
sem poder comandar seu corpo: A eu me desesperei! [...] E eu fiquei um ms sem
ir. No quero. Vou ficar louca, isso vai me matar. Eu vou desmaiar, ter um troo no
corao, a presso vai subir... Eu no quero, no quero, no quero [...] mas agora eu
perco a conscincia. [...] Se tu permitiu que ela entrasse em ti, no luta contra ela: eu
sei com teoria e prtica o sacrifcio de botar isso na prtica. horrvel. [...] uma coisa
que eu brigo com a preta velha que eu queria ficar em p, incorporada como
qualquer um. E eu fico abaixada. E eu j pedi, para quando eu estivesse me
desenvolvendo que no me deixassem abaixada [...] com a cirurgia eu tenho uma

71

prtese que me di quando eu me desincorporo. Como que tu faz para uma

entidade te entender? No, quem tem que entender sou eu. Se ela ficou abaixada
porque ela vai garantir que tu no vai ficar com dor. [...] Um dia bonito desses a dona
Ians decidiu bater em mim e eu disse que no ia mais no terreiro. Ela tem que
entender que se eu empresto o meu carro para ela, ela que me devolva meu carro
inteiro. [...] Eu disse Chola, eu no sou acostumada com essas coisas, ela mal desce
e j esta me pedindo para dar lao, eu no fiz nada. E ela Pe a mo na tua
conscincia [...] A Chola conversou e deu. Parou. [...] Nunca mais apanhei no
terreiro, mas uma vez eu enlouqueci. Fiz umas coisas que no deveria. [...] Me
acordei toda marcada nas costas. Como se eu tivesse apanhado de relho. Marcada.
Com um monte de risco. Eu no conseguia me levantar. Eu disse Pai, olha aqui! Tu
andava no mato, eu garanto. Estava com homem para estar com as costas todas
marcadas. Pai, como que eu estou a com uma reboleira de espinho, toda marcada
a nas costas. No fim eu cheguei no terreiro para pedir explicao e a Chola: Ela no
te bateu mais aqui dentro. Mas te bateu l fora porque tinha que te bater.
Esta entrevista remete a vrias questes importantes em relao ao sistema
de crenas das religies afro-brasileiras. Ao recuperar narrativamente a sua histria
de vida de forma reflexiva, a informante remete as tenses constitutivas inerentes as
principais questes deste sistema religioso, quais sejam: uma certa disputa de
legitimidade entre a Umbanda Kardecista e a Linha Cruzada; os problemas
existentes quando a famlia carnal e a famlia-de-santo se mesclam sem que os
limites entre as duas instncias permaneam claros o suficiente; a possesso,
enquanto prtica corporal e simblica que, inscrita no corpo do mdium, modifica, por
vezes de forma violenta, a prpria pessoalidade do mesmo e a busca de solues de
sade enquanto uma das principais chaves simblicas para a entrada e permanncia
na religio.
Terminada a minha estada em Santana neste perodo, dirigi-me para
Montevidu, onde encontraria me Chola, por ocasio da festa para Iemanj, no dia
2 de fevereiro.
Entre os vrios pontos significativos que sobressaram neste longo captulo,
destaco, por um lado, a recorrncia das dimenses identitrias e transnacionais,
constantemente acionados no grupo social etnografado e, por outro lado, a fora
galvanizadora do compartilhamento de crenas afro-religiosas, capaz de juntar as

72

identidades multifacetadas atravs de uma identidade maior agregadora: a de

membros da religio, associados em torno da figura carismtica de me Chola e de
suas entidades. Nota-se, portanto, como se o universo social etnografado estivesse
em constante tenso entre foras centrfugas, que remetem s especificidades
tnicas, sociais, nacionais; e foras centrpetas, que recordam o importante elemento
aglutinador do grupo: o de serem todos de religio, na mo de me Chola. Veremos
no prximo captulo a territorializao deste terreiro sobre outros territrios nacionais,
a existncia de ramos em Posadas e Montevidu.

73

CAPTULO 2
Ilhas no exterior

Neste captulo descrevo a minha experincia nos terreiros da Casa Africana

Reino de Ogum Mal em Montevidu e em Posadas entre dezembro de 2005 e
setembro de 2006, bem como fao algumas consideraes sobre a cena religiosa
afro-umbandista nestas cidades. Se o primeiro captulo foi centrado nos eventos que
transcorreram na cidade sede da Casa Africana Reino de Ogum Mal, a construo
da narrativa etnogrfica deste segundo captulo busca descrever como se d a
territorializao deste grupo religioso nas cidades acima citadas, tecendo o prprio
processo da transnacionalizao afro-religiosa para os pases platinos a partir dos
eventos cotidianos da minha estada com me Chola nestes lugares, centrando-me
no deslocamento da sacerdote, nas horas de cio e expectativa antes dos rituais e
na preparao e execuo dos mesmos, bem como a dinmica da mencionada
comunidade e dos seus membros, em sua dimenso transnacional, em Montevidu e
em Posadas. Neste contexto de convivncia ntima de vrios sujeitos irmanados por
uma mesma identidade religiosa, mas diferenciados pelos vrios elementos
identitrios nacionais, tnicas, sociais, geracionais e de gnero, criam-se as
condies para a execuo de vrios jogos identitrios configurados a partir das
aproximaes e repulses derivadas do encontro entre enunciaes identitrias
desses sujeitos.

1. A Montevidu afro-umbandista

Estive em Montevidu duas vezes, em novembro de 2005 por ocasio da VI

Reunio de Antropologia do Mercosul, e outra em fevereiro de 2006 pela realizao
da festa de Iemanj. Nestas duas oportunidades percebi uma forte presena das
religies afro-umbandistas na paisagem, justaposta ou hibridizada com toda a
platinidade desta cidade.

74

Percorrendo a principal via da cidade, a avenida 18 de Julio, em meio a

edifcios de imponente arquitetura de inspirao europia, charmosos cafs com
homens mayores danando tango com senhoritas e praas com rica estaturia
recompondo

passagens

importantes

da

histria

poltica

uruguaia,

eu

era

constantemente assediado por panfleteiros me entregando flyers de diversos paisde-santos oferecendo la verdadeira magia africana, ayuda espiritual, videncia, cartas
gitanas, aprontamiento em Nacin (Batuque), Umbanda y Kimbanda. Parava em um
telefone pblico para fazer uma chamada ao Brasil e l estavam mais flyers de
contedo religiosos, no s de grupos afro-religiosos, mas de esotrios new age e
evanglicos. Uma determinada noite no banheiro de um restaurante deparei-me com
uma carimbada na parede com o telefone de um sacerdote africanista. Na calle
Fernandez Crespo esto reunidas algumas das mais antigas e prestigiosas santeras
da capital uruguaia, algumas com mais de trinta anos de produo e comercializao
de artigos afro-religiosos. Passeado por essa vizinhana fui surpreendido por um
senhor conduzindo uma bicicleta em que estava montado um aparelho de som que
ficava reproduzindo um anncio gravado de uma santera e por um afresco, na
parede de um prdio, que saudava um exu.

Figura 9: Afresco em Montevidu

Foto do autor

No barrio de la ciudad vieja, centro artstico e bomio de Montevidu,

encontram-se

vrias

terreiras

discretamente

camufladas,

entre

os

prdios

residenciais e as galerias de artes. Mas, ao mesmo tempo, estes templos exibem,

em sua fachada, sinais da sua identidade religiosa diferenciada, como no caso de um

75

templo que fotografei, o qual parece uma loja ou escritrio qualquer, menos pela cor
do toldo e dos marcos da porta e vitrine frontais, lilases, de uma cortina branca
broqueada que impede a viso do interior da loja, e de uma nica esttua de So
Jorge, desmontado e vestido de armadura, colocada na vitrine da loja. Em um
grande parque chamado Prado, tive a oportunidade de ver o resto de inmeras
oferendas despachadas neste lugar, muito propcio para tal prtica por sua paisagem
ter amplos espaos gramados e at um crrego que divide o parque ao meio, se
tornando um stio propcio para se colocar oferendas para vrias classes de
entidades do panteo afro-umbandista.
Mas uma das marcas mais impressionantes da territorialidade afro-umbandista
em Montevidu uma esttua para Iemanj erguida em plena Rambla, a avenida
que estende-se pela margem do Ro de la Plata, defronte a Playa Ramrez em que
se realiza a festa para Iemanj no dia 2 de fevereiro. A esttua da deusa do mar se
encontra em um espao cercado no qual se depositam perfumes, velas e flores. Em
cada uma das faces do pedestal, sobre o qual encontra-se a esttua, temos quatro
placas em espanhol, portugus e ioruba com textos escritos por um argentino
(Enrique Molina), uma uruguaia (Alma Vasconcellos) e por um brasileiro (Jorge
Amado) e um retirado da tradio ioruba. A esttua representa uma mulher branca
de bochechas salientes e nariz aquilino, com um cabelo ondulado, com os braos
estendidos em frente a uma concha, segurando um espelho na mo direita e usando
um vestido molhado. Este conjunto, da esttua e dos textos, simbolizando o culto a
Iemanj como transnacional, transcontinental, trans-tnico e trans-temporal, pois
rene um texto da antiga tradio iorubana com textos de indivduos cidados de
estados nacionais modernos. Tambm na prpria representao da Orix, nos
longes do tempo e do espao, transformada em uma quase Afrodite, mas o que fazer
se essa a evoluo dos construtos culturais nas interpenetraes entre as
civilizaes (Bastide, 1971).

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Figura 10: Esttua de Iemanj na Rambla

Foto do autor

2. Saudao a rainha do mar no Ro de la Plata

Aps a obrigao de mata fiquei mais alguns dias em Santana do Livramento

e no dia 31 de janeiro de 2006 parti sozinho para Montevidu, pois havia ficado de
me encontrar com me Chola l no dia 2 de fevereiro para que eu assistisse a
entrega das oferendas para Iemanj realizada por ela e seu grupo de Montevidu e
pela noite passearmos, eu ela e Yudith, pela Playa Ramrez para vermos como os
outros terreiros estavam comemorando esta data. Ela havia me comentado que eu
veria coisas muy raras, bem diferente do que ela fazia em sua casa.
No dia 2 de fevereiro eu esperei por mais de quatro horas que me Chola e
Yudith viessem me apanhar na portaria do hotel em que eu estava hospedado. Elas
demoraram porque foram comprar vrias coisas para o salo de beleza de Letcia e
Ctia (sobrinhas de me Chola) e as lojas estavam lotadas. Yudith, guiando, nos
conduzia at a residncia de Cristina do Bar, onde se localiza a filial (como a
prpria me me Chola fala) da Casa Africana Reino de Ogum Mal em Montevidu.
Enquanto nos dirigamos para l, o telefone tocou. Era um senhor encomendando
uma limpeza para a noite do dia seguinte. Me Chola e Yudith ficaram conversando
sobre como fixariam o preo do trabalho, falando em um espanhol rpido e eu me
esforava para entender, mas s peguei o sentido geral.

77

A casa de Cristina do Bar no verdadeiramente em Montevidu, mas sim

em Paso Carasco, um subrbio balnerio em Canellones, cidade capital
departamental, limtrofe de Montevidu. Samos de uma rodovia que leva para as
praias ao leste-sudeste, dobramos em direo ao rio e seguimos por uma rua de
terra arenosa at chegarmos em frente a uma casa branca bonita, porm mal
conservada, com um grande jardim na frente e uma piscina ao lado da casa
(desativada h muito tempo). Yudith estacionou em frente ao porto e atravessamos
o gramado. Entramos pela garagem e me vi dentro de um espao com seis metros
de profundidade por quatro de largura, com um p direito de dois e quinze. Na
parede esquerda deste aposento, a partir da entrada, haviam trs prateleiras com
imagens catlicas e da Umbanda e, surpreendentemente, um pequeno peso de
papel representando um marco de fronteira (como tantos que existem entre Santana
do Livramento e Rivera), algumas cadeiras, um tambor, muito parecido com o que
Pitufo toca e atrs deste, largada ao cho, um placa de mrmore branco como a que
est colocada na entrada do terreiro de Santana do Livramento. O terreiro dividido
da cozinha da casa por uma cortina e um armrio; nessa, encontramos Cristina do
Bar, uma senhora morena de cinqenta e tantos anos, descendente de brasileiros,
vinda do interior do Uruguai.

Figura 11: Marco de fronteira entre Santos (em destaque)

Foto do autor

78

Foi o tempo de conversar um pouco e j samos para a praia na qual se

despachariam as oferendas para Iemanj. Fomos pela tardinha, aproximadamente
as 18 horas, eu, me Chola, Yudith de Ogum e Cristina do Bar, todos no carro de
Yudith. Chegamos em uma residncia de uma famlia, pelo que entendi, de
pescadores, que por muitos anos cederam luz e outros implementos para que me
Chola pudesse realizar cerimnias de Umbanda em homenagem para a deusa do
mar. L j esperavam alguns fiis munidos de esttuas de Iemanj e me Chola foi
buscar uma esttua especial da Orix que fica guardada com a dona da casa, por
deferncia por todos esses anos de auxlio.
Pegando, no bagageiro do carro, as frutas, oferendas e o barquinho de isopor
(para colocar as oferendas na gua) nos dirigimos para a beira da praia, escondida
por detrs das dunas, que no era muito distante. Ventava muito e haviam poucas
pessoas que estavam passeando ou aproveitando a praia neste dia e neste local.
Enquanto se organizavam as oferendas sobre a areia, me Chola conversava com
um casal, que eu no sei se ou no da religio, nem tampouco se estavam ali por
acaso. Aos poucos foram chegando mais pessoas do terreiro da me Chola: Cla e
seu filho Kike, de Santana do Livramento, que vieram s para esse dia, pois tinham
consulta para Kike e, portanto, aproveitaram e foram ao ritual tambm; Javier de
Oxal (filho carnal e de santo da me Chola), sua esposa, Gimena de Ogum, seu
filho, Santiago do Bar e, seus sogros, Mrio do Bar e Miriam de Ogum, todos estes
negros; Raul do Bar, que foi filho de uma filha-de-santo da me Chola e que depois
que esta aprontou com ele, foi amparado pela me Chola; Graciela de Iemanj, que
funcionria da Biblioteca Nacional do Uruguai, fotgrafa, e dirigente sindical;
Susana de Iemanj, que foi a figura central do ritual, pois incorporou uma me
dgua e deu passes em todos; Lorena de Iemanj, uma menina muito novinha e que
quando foi incorporar, no lhe permitiram.
A organizao consistiu em: preparar um altar para as imagens de Iemanj,
cortar algumas melancias, separar outras frutas e alguns merengues, arrumar o
barquinho sobre um flutuador feito com garrafas pet amarradas sob uma armao de
madeira. Isso se deu em um pr-estgio e s algumas pessoas se ocuparam nessas
funes enquanto outros conversavam e um pequeno grupo se separou e foi para
trs das dunas (no sentido contrrio da praia, em um local em que no viam o mar)
para fazer a oferenda para os exus, para abrir os trabalhos.

79

Depois todos os fiis foram mais para perto da gua, com a me Chola
frente do grupo. Todos se ajoelharam e neste momento que comeou realmente o
ritual. Me Chola, batendo sineta, fez uma srie de rezas para Iemanj em
portugus. O grupo se levantou e alguns foram escolhidos para levar o barco para
dentro dgua, sendo que na cabea estava Suzana de Iemanj. O mar estava um
pouco mexido, tinha muito vento, mas a gua estava quente e o grupo se afastou
rpido da praia. No final s uns quatro, entre eles Javier e outro homem, foram os
que levaram o barco mais para dentro, enquanto que da praia, uma me Chola um
pouco aflita ficava gritando para que seu filho largasse o barco e voltasse de uma
vez, mas Javier queria que o barco se afastasse na corrente e isso estava um pouco
difcil, pois o barco ainda insistiu em permanecer vindo em direo ao grupo.
Na beira da praia Susana de Iemanj incorporava e o grupo cantava pontos
para Iemanj batendo muitas palmas para a sua evoluo no bailado e gira de me
dgua. Entre os pontos reconheci uma msica de Dorival Caymi, posteriormente,
me Chola me disse que se pode sacralizar canes profanas, lhes retirando as
partes que no interessam para o ritual. interessante que quando as pessoas se
ajoelhavam para cumprimentar a entidade, ela se abaixava um pouco e estendia um
pedao do vestido para que a pessoa no sujasse a cabea na areia mida. Depois,
quando a parte mais rigorosa j tinha acabado, algumas pessoas ficaram se
banhando, enquanto outras ficaram comendo um pouco das comidas-de-santo.

Figura 12: Ritual para Iemanj

Foto do autor

80

A minha integrao com quase todos os membros do grupo foi espontnea e

muito fcil. Miriam de Ogum (consogra de Chola), ficou insistindo para que eu
entrasse na gua com eles, onde j se viu negro com frio, afinal eu no tinha sangue
quente? E continuou insistindo, o que me fez me sentir um pouco mal, pois eu tinha
at nadado para levar a oferenda de Oxum no rio Paran 43 e agora que era uma
oferenda para Iemanj (da qual a minha me biolgica devota, no seu sincretismo
com Nossa Senhora dos Navegantes) eu no tinha participado (apesar de ter me
preparado para isso) por frio. Mesmo assim fiz amizade com ela, que ficou dizendo
que eu tinha de ser de Ogum e que queria que eu pelo menos lavasse a cabea para
estar com eles na prxima praia e que ela seria minha madrinha na religio. Eu
recusei dizendo que at gostaria muito, mas que no podia porque morava muito
longe da me Chola e no poderia ter esse comprometimento. Cla ouviu isso e veio
dizendo que no tinha nada a ver, que no era desculpa, pois a me Chola tinha
filhos que moravam muito longe, at nos EUA. Miriam ainda me disse que no falava
bem o portugus e eu perguntei se as entidades dela falavam em portugus, e ela
disse que achava que sim, ou que pelo menos um pouco, e lhe contei do que passou
com Csar de Posadas, seu exu falando um portugus todo atravessado. Fiquei
conversando tanto com eles que quase atrasei a sada da me Chola, que queria ir
embora antes que chegasse o povo, que segundo ela, vinha para ver o grande ritual
que ela fazia todos os anos (mas j no fazia havia 2 ou 3 anos) e que este ano no
fez porque o pessoal estava pedindo um Batuque, ou uma coisa, ou outra e como o
pessoal estava pedindo um Batuque que no acontecia a muito tempo, optamos por
este.
Na volta Fernando de Xang (marido de Cristina do Bar) veio conosco no
carro e Yudith comentou que a me Iemanj devia estar contente com eles, visto que
o mar estava bom e que eles tinham feito o ritual com facilidade, prova de que eles
tinham agradado a me neste ano que passou.
Quando chegamos na casa de Cristina e Fernando e eu pensei que tudo tinha
acabado e que iramos (eu, me Chola e Yudith) para a Playa Ramrez ver as
festividades para Iemanj, eis que chega boa parte das pessoas que estavam na
praia e que estes iriam fazer um sacrifcio para o Orix do ano (Oxal), para os
43

Ver adiante, durante a descrio dos eventos de dezembro de 2005 em Posadas.

81

Bars, para Iemanj e de quebra iam fazer uma limpeza nos presentes e na casa do
casal.
Cristina do Bar pegou uma sineta, Cla de Oxum ficou com um uma trouxa
vermelha cheia de pipoca, Yudith de Ogum um feixe de varas de marmelo e outro
algum segurava um galo vermelho entre as mos. Enquanto Cristina batia a sineta,
essas outras pessoas na ordem em que mencionei passavam os objetos e o galo por
toda a extenso dos aposentos da casa sob a superviso atenta de me Chola.
Entrementes, no ptio dos fundos, os outros filhos-de-santo conversavam entre si, o
clima era descontrado e todos falavam sobre o desfile das Lhamadas, tradicional
festa do candombe uruguaio a ser realizado na noite seguinte.
Ao se encerrar a limpeza na casa, todos se reuniram em volta do quarto-desanto (uma pea construda independente no ptio dos fundos) e os filhos foram
separados por suas cabeas, quem era de Orixs de cruzeiro (de Bar at Xapan)
foram limpos se utilizando outro galo vermelho e depois comiam uma colheradinha
de banha misturada com azeite de dend; os filhos de Orixs da praia (Oxum,
Iemanj e Oxal) foram limpos com uma galinha branca e tomavam uma mistura de
banha com mel. Depois me chola matou um outro galo vermelho para os Bars da
rua e uma galinha branca para Iemanj, as facas untadas, tambm, com azeite ou
com mel, o sangue destes animais sendo recolhido em vasilhas separadas, nas
quais tambm se colocou a cabea dos animais e algumas penas das asas e do
peito dessas aves. Das cinco aves se utilizaram, duas foram separadas para serem
despachadas inteiras e outras trs foram depenadas em gua quente para serem
preparadas para o Batuque de sbado.

3. Na Playa Ramrez

Com tudo preparado e os afazeres para sbado divididos (quem traria tal
comida para qual santo), o grupo comeou a se dispersar e eram quase vinte e duas
horas quando eu, me Chola e Yudith, fomos para a Playa Ramrez ver os festejos
para Iemanj. Demoramos para estacionar. As ruas entorno da Rambla estavam
entupidas de automveis. Quando pisamos na praia, me pareceu que o pice da

82

festa j havia passado, mas ainda haviam muitos grupos de vrios terreiros
realizando sesses na beira do mar e muitas pessoas cavando na areia para
depositar velas acessas, a praia toda esburacada por centenas dessas reentrncias
luminosas. Ns circulamos entre os vrios grupos, me Chola sempre realizando
comentrios sobre o que observvamos. Vimos vrios grupos realizando sesses de
Quimbanda que, segundo me Chola, no deferiam estar sendo executadas na praia
( a praia no seria territrio dos exus). Igualmente, observamos uma me-de-santo
realizando um sacrifcio de uma galinha para Iemanj alguns espectadores
fotografando enquanto outros maldiziam a ao. O ato sendo comentado com
desaprovao por me Chola, no se pode fazer isso em pblico porque o povo no
entende. Depois, entramos no mar onde um grupo de Candombl, com seus
componentes paramentados com as vestes dos Orixs, levava as suas oferendas,
enquanto entoavam uma reza para Iemanj. Me Chola se entusiasmou com a reza
e a cantou junto, mas ria dos Orixs vestidos dentro dgua, pois se essas entidades
so despachadas com gua, como que aqueles poderiam estar dentro do mar? Eu
perguntei se no era a mesma coisa com a possesso de Susana de Iemanj, pela
tarde, e ela me respondeu que a entidade de Susana era uma me dgua, da
Umbanda e no a Iemanj Orix e que, por isso, podia incorporar na gua. Quando
saamos da praia, ainda encontramos um neto-de-santo de Chola que estava
desmontando a estrutura que tinha sido armada pelo terreiro de sua me-de-santo
(Miriam de Oxum), a sesso tendo acabado prematuramente por motivos mim
ocultos. J era de madrugada quando Yudith nos deixou novamente na casa de
Cristina e se foi para a sua prpria residncia.

4. Transnacionalizao afro-religiosa, mate e culinria

Na sexta-feira, 3 de fevereiro de 2006, acordei por volta das nove horas, havia
dormido na garagem (ou seja, no salo da terreira) e fui para a cozinha, onde estava
Cristina do Bar tomando mate e comendo bolachas. Ficamos conversando um
tempo, ambos curiosos sobre o outro, trocando informaes sobre os seus lugares e
os seus idiomas. Faz mais de quinze anos que Cristina conhece me Chola, por
intermdio do marido da primeira, Fernando de Xang, que do casal era quem

83

freqentava a religio h mais tempo. Cristina conta que no dia em que conheceu
me Chola, a empatia foi tamanha que, ela que s tinha ido para uma consulta com
os bzios, ficou mais de quatro horas conversando com a ela.
Chola se levantou e veio para a cozinha, preparou seu mate, com a erva-mate
Verdinha, l de Santana do Livramento: no suporto as ervas daqui, so muy
amargas e lavam muito rpido, e convidou-me com sua cuia, ato que Cristina
reparou, dizendo: No puedo creer, may Chola, logo tu que no compartes tu mate
com ninguno, ests a hacerlo com este chico! Te tienes en buena conta, h?,
Daniel?
A partir da passamos a conversar sobre tomar chimarro. Como era que se
tomava mate em Porto Alegre e em Montevidu, como eram as ervas da fronteira e
da Argentina e sobre o pavoroso terer de Posadas, com o qual me Chola no
podia, mas do qual eu e o Pitufo ramos adeptos. Hora do almoo, Cristina
cozinhava, enquanto conversvamos sobre comidas tpicas: a parrilhada uruguaia,
com os seus riones, chincholines, morcillas e tripas gordas; as fains (uma massa
tipo pizza feita de farinha de milho) montevideanas; as chipas (um po de queijo
cilndrico) missioneiras vendidas em Posadas; a pimentosa culinria mexicana
experimentada por me Chola quando passou um ms no Mxico com um filho seu
que l vive; a estranha culinria de So Miguel de Tucum, feita a base de abbora e
milho.
Ento passamos a conversar sobre as viagens de Chola, de como era penosa
a ida de Santana do Livramento para Tucum, feita em dois estgios: primeiro, em
uma viagem de at doze horas, de Santana do Livramento Uruguaiana / Paso de
los Libres a Posadas; l, me Chola passa alguns dias trabalhando e parte em uma
viagem de dezoito horas em direo a Tucum. Ela conta que a carretera uma
linha reta em meio ao nada, atravessando quatro provncias argentinas e que quando
Belkis vai com ela a viagem suportvel, mas que quando ela vai sozinha um tdio
absoluto. Depois me Chola contou de Miami, da dificuldade que teve para conseguir
o visto a primeira vez em que foi para l, mas que agora (naquela mesma semana)
ela tinha renovado o visto e poderia, em meados de abril, voltar aos Estados Unidos
para visitar um grupo de filhos-de-santos que havia emigrado para l formado, por
duas famlias nucleares.

84

As horas se arrastavam enquanto conversvamos sobre os mais diferentes

assuntos, sempre com consideraes comparativas, realizadas por Chola, com base
em suas experincias de viagens ou na religio. Almoamos, siestamos e nos
levantamos para tomar mais mate e conversar mais ainda. Eventualmente Cristina
lavava um par de louas, ou varria o cho. Estvamos na espera da noite e antes
disso, s podamos nos entreter. Me Chola desfiava suas histrias sobre a sua
infncia pobre no meio rural, sobre os seus primeiros anos na religio, sobre o
comportamento de vrios dos seus filhos-de-santo e sobre a dinmica dos seus
terreiros. Sobre os quais teceu esse comentrio:

Olha s, eu reparo muito o desenvolvimento dos meus filhos nos diferentes lugares que eu
viajo e vejo que, por exemplo, l em Livramento esto os meus melhores mdiuns. A
corrente de l linda! Como eles trabalham bem! Tem a Carina e a Bianca que tu v como
elas so boas mdiuns, apesar de novinhas, mas como so dedicadas; tem o Hugo, a Olgita,
o Fabiano(...), mas como que eu vou te dizer [ela pra,pensa um pouco e mudando seu
apoio sobre a cadeira, disse] ...mas falta um pouco de ambio nas vidas deles. Acho que
at porque a maioria gente humilde, que como eu, no puderam estudar. S que eu vejo
mais longe, tenho ambio. Por um lado, bom [o nvel de instruo baixo] porque o santo
baixa melhor, eles no questionam tanto as coisas, mas, por outro lado, falta esta vontade
de saber mais at sobre o prprio ritual.
J aqui em Montevidu, tm a Cristina, tem o Raul, a Miriam e o Mrio, meu filho Javier t
aqui, mas o resto do pessoal, no se organizam, s se renem quando eu estou aqui e
mesmo assim no vm todos. No sei o que houve, acho que foi porque eu vinha muito
seguido e o pessoal ficou preguioso de fazer as coisas por si. Agora eu estou indo mais
para a Argentina e eles reclamam, mas se esforarem que bom? Nada. To comigo a sei
l quanto tempo, mas param de me ver um pouquinho e esquecem tudo que eu ensinei.
Minha sorte que o Javier linha dura com eles. Mas tm tambm aqueles que so de f,
que esto sempre aqui, quando eu venho, estes d gosto de ter por perto, porque so
aplicados. Como eu falei antes, o Raul, por exemplo, eu no posso me queixar e a Cristina
faz tudo o que eu quero e administra as coisas enquanto eu no volto.
O pessoal de Posadas o mais trabalhador. L eu no fao nada, at pareo o Jorge [o
filho-de-santo de Tucum], no fao nada. Eles que organizam tudo. Tu viu quando teve l
comigo, n? E, assim, no so to bons mdiuns, mas so esforados e querem aprender e
so timas pessoas...por isso, no posso me queixar deles.
L em Tucum [ ela olha para longe e d uma risadinha] chega at a ser engraado, porque
o pessoal tem as letras todas decoradas e sabem cantar todos os pontos, mas uma
vergonha porque no tem o ritmo, porque eles no sabem tocar direito o tambor, no
conhecem os toques e no sabem fazer a variao destes nas horas certas. Mas Jorge tem
as suas qualidades, muito obediente e muito interessado. Quando ele me procurou, eu lhe
dei duas alternativas: ou o jeito rpido ou o mais devagar, como o pessoal de Livramento,
por exemplo. Mesmo sendo mais custoso [em tempo e em dinheiro] ele preferiu ser como os
outros filhos e ser feito devagar, mas completo, e ai eu vi que ele estava bem intencionado
de aprender as coisas direito e simpatizei com ele.

85

Mais tarde, pela noite, chegam Yudith, Javier, Gimena e Santiago e Fernando
de Xang que voltava do trabalho com garom/ entregador de comida pelos
escritrios do centro de Montevidu. Na televiso estava passando o desfile das
Lhamadas e apareceu pai Julio Kronberg e me Susana de Andrade um casal de
pais-de-santo da cidade, lderes de uma federao afro-religiosa e editores de um
peridico afro-religioso chamado Atabaque vestidos com representaes dos seus
respectivos Orixs, Omulu (Xapan) e Oxum, abrindo o desfile das comparsas.
Algum comentou Que s que tiene haver los Orishas con las Lhamadas?. A
maioria dos presentes achou que a iniciativa, que se repetia pelo segundo ano, era
equivocada, que a religio nada tinha em comum com o carnaval. A partir de ento
comeamos a falar sobre o carnaval, Javier dizendo que ainda queria participar de
um desfile no Rio de Janeiro e ir na Bahia, que esta era a terra da origem de todas
as religies afro-umbandistas que se cultuavam no Brasil e no Mercosul.
O tempo passou, Javier e sua famlia foram embora e me Chola, Cristina e
Yudith foram fazer o trabalho de limpeza que havia sido encomendado na vspera.
Eu e Fernando ficamos conversando sobre rock. Passava de uma da manh quando
elas voltaram.

5. Preparando ebs para uma quinzena

No sbado, 4 de fevereiro, aps o almoo, comeou a organizar-se os

preparativos para o Batuque. Antes vrios filhos ligaram para saber que hora seria o
ritual. Com os midos da ave para Bar, me Chola preparou um sarrabulho, as
outras aves foram usadas em uma canja e em pedaos de galinha empanados,
tambm foram montadas algumas saladas. Para se fazer o amal de Xang, era
necessrio um pedao de peito bovino com osso e alguma folha verde, pois como
explicou me Chola:

Alis na Bahia eles fazem com quiabo,o certo era fazer assim, mas na tradio do Batuque
se faz com mostarda, mas como aqui raro de encontrar mostarda, se faz com o que der. E
a carne assim, para o amal de obrigao tem que ser carne de peito com osso de um
cabrito branco e esse de quinzena pode ser feito com carne de gado.

86

Como se necessitava de vrios outros ingredientes para as comidas-de-santo,

Fernando foi s compras e me convidou para acompanh-lo at o mercado. Comprar
a carne de peito acabou demorando mais do que pensvamos. Tivemos que ir em
cinco estabelecimentos, para que no ltimo encontrssemos o tal corte. Quando, em
todos os mercados, Fernando parecia embaraado, procurava em toda a extenso
do balco das carnes por um pedao de peito e no encontrava. Ento tinha que
pedir ao aougueiro e gaguejava. No ltimo mercado o aougueiro no estava com
muita pacincia, no entendia o que algum poderia fazer uma poro to pequena
desta carne de segunda, e ficou ainda mais irritado quando Fernando pediu s
quatrocentos gramas, este fez um muxoxo e desculpou-se dizendo que no era para
ele. Sim, ele estava com vergonha de comprar um pedao de carne para o seu
prprio Orix. Ser que poderiam descobrir pistas da sua religiosidade a partir da
compra de uma pea de carne inusitada? Quanto s folhas verdes, acabamos
levando acelga. Assim as regras alimentares fundamentadas na mitologia se
transformam no percurso do espao, tambm, entre tantos outros fatores, pelos
legumes e hortalias disponveis em cada lugar.
Cristina reclamara que no tinha nenhum doce vermelho para oferecer ao pai
Bar, ento eu resolvi presente-la com uma torta coberta de cerejas. Quando
voltamos da nossa expedio de compras, ela ficou muito satisfeita com a torta e eu
tambm, pois foi uma boa forma de pagar a hospedagem nestes dias. Pelo final da
tarde comearam a chegar os filhos-de-santo, ligados ao terreiro em Montevidu:
Raul do Bar; Csar de Oxal; Antnio de Oxal; Maria Cristina de Oi (filha de
Cristina), duas filhas e seu marido, Marco de Oxal; Adriana de Iemanj (ex-esposa
de Marco) e sua filha; Teresa do Bar e sua filha Mariela de Oxum; Javier, sua
famlia e seus sogros (Miriam e Mrio); dois filhos-de-santo, um homossexual
acompanhado de uma amiga e o outro, um travesti, tambm acompanhado de uma
amiga. Cada grupo trazia algum prato como alimento para os Orixs.

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6. Batuque em Montevidu

O ritual transcorreu de forma parecida com a quinzena de Batuque que eu

havia assistido em Santana do Livramento. No entanto, no comeo da cerimnia,
como haviam muitas crianas brincando pela casa durante o ritual, Javier se
desconcentrava da sua funo de tamboreiro, para ralhar com elas. So asheros,
como tu foi. H que se pensar nisto!, disse Chola para ele.

Figura 13: Me Chola e alguns filhos montevideanos

Foto do autor

Outro evento que pode ser destacado ocorreu no meio do ritual, quando vrios
filhos j estavam incorporados. A lmpada do salo queimara e Mrio de Bar (sogro
de Javier) que no estava na ronda (roda) foi tentar arrumar uma outra luz. Como
no achava, voltou para o salo e perguntou para Fernando de Xang (que ainda
no estava incorporado) o que fazer. Vendo que eles no conseguiam resolver o
problema, o Bar de Cristina foi buscar uma outra lmpada dentro da casa. Ao voltar,
o Ogum de Miriam (esposa de Mrio) foi lhe ajudar a trocar a lmpada. Quando
terminou o toque da reza, Javier disse: Orix no se preocupa com esse tipo de

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coisa, nem sabe o que . Se falta luz, os pais no vo sair da roda para trocar
lmpadas. Orix enxerga no escuro!. O Ogum de Miriam me olhou de soslaio. O pai
Ogum de Chola comeou a dar um sermo, dizendo que no ficava bem para o
terreiro e para a religio os pais fazerem este tipo de coisa, que no podia ser
concebida perante os fundamentos do culto. O que que esse moo que est aqui
nos observando vai pensar? Que aqui ns no temos fundamentos. Pai Ogum,
tambm, contou uma histria que eu havia contado para Chola, sobre um pai-desanto (que eu conhecera em Montevidu em novembro de 2005) que dizia que seu
exu sabia conduzir carros, quando necessrio. Como que um exu vai conseguir
fazer isso? por causa destas que muitas pessoas no acreditam em ns.
Neste evento percebi algo que me foi confirmado dias depois quando
conversei com um exu durante um ritual de outro grupo que eu contactara em
Montevidu. Na cena religiosa afro-umbandista desta cidade no bem aceita a
idia de que o transe quase completamente inconsciente. Quando o meu filho diz
que no se lembra de nada que eu fiz, os outros mdiuns riem, pois eles se
lembram. Meu filho no foi feito assim, para ele isso no tem fundamento, mas o que
fazer se aqui se faz assim? me disse esse outro exu. Interpreto que na situao
ocorrida durante o Batuque de Chola, que esses Orixs que se ocuparam de arrumar
a luz, fizeram isto por ter se formado a partir do dilogo como a cena religiosa local
que admite isso. No entanto, Javier e o pai Ogum de Chola repudiaram este
comportamento por aceitarem o paradigma da possesso como experienciada em
Santana do Livramento, onde a incorporao tida como inconsciente. H no ser
quando as entidades querem que seus filhos se lembrem de determinadas questes
colocadas durante o ritual.
Susana de Iemanj, que fora a estrela da entrega de oferendas para
Iemanj, incorporando na beira da praia e dando passes em todos, estava preparada
para brilhar tambm na quinzena desta noite. Me Chola mesmo tinha dito pela
tarde que:

Eu no tenho mais que aparecer, quem tem que aparecer, quem tem que aparecer so os
mais jovens, que ainda querem provar quem so. Susana, que de Iemanj que tem que
aparecer no Batuque que est sendo feito para ela [Iemanj]!

89

No entanto, antes mesmo do incio do ritual, me Chola permitiu-se fazer uma

srie de brincadeiras com Susana, lembrando-a que, no comeo de sua iniciao,
ela tinha nojo de comer as comidas-de-santo. Nesta noite, quando esta foi possuda,
por sua Iemanj, seu corpo se curvou, at suas mos quase tocarem o cho.
Imediatamente, o pai Ogum de Chola veio lhe endireita a postura, dizendo:
Me, por favor, no se curve tanto, a senhora no exu, no nasceu assim, no foi feita
assim! A senhora j tem vrios filhos, tem que aprender a se manifestar corretamente para
ensinar seu filhos.

Susana tinha levado quatro filhos seus para o ritual e, em um determinado

toque para Oi, uma das suas filhas incorporou antes de uma filha-de-santo da me
Chola. O pai Ogum de Chola esperou que terminasse o ponto e disse para Susana
que como esta tambm era a sua casa (Susana filha-de-santo, j liberada, da me
Chola) no havia problema no seu procedimento, mas que se ela fosse convidada
para outro terreiro deveria atentar para que nenhum dos seus filhos incorporasse
antes de um filho-de-santo do terreiro anfitrio que tivesse eb de quatro patas 44 ,
pois era contra a etiqueta. Tambm, o pai Ogum criticou a forma pedaggica da
Iemanj de Susana, em comparao com a sua prpria forma, de conduzir seus
filhos que ainda no podiam, pelo seu nvel de iniciao, serem possudos
plenamente. A Iemanj de Susana os guiava nas danas rituais, os abraando com
um brao e lhes tapando os olhos com a mo, enquanto reproduziam juntos os
passos das danas. Por sua vez, Chola s abraava os seus filhos (sem lhes tapar
os olhos), o que permitia uma maior fluidez do movimento.
Assim, Susana, que deveria, segundo o que a prpria me Chola havia dito,
aparecer positivamente, foi, por vrias vezes apontada como um mal exemplo de
conduta. Com a exposio destes eventos, quero apenas ressaltar a autoridade de
Chola, dentro de seu territrio, por sobre os seus filhos-de-santo, mesmo os
liberados e j com os seus prprios filhos. Se Susana queria ganhar status (no
sentido proposto por Leach) perante Chola e seus irmos-de-santo, o deveria fazer
segundo as regras da casa de sua me-de-santo.

44

Um nvel de iniciao especfico no ritual, realizado pelo sacrifcio de um animal de quatro patas
especfico para cada orix.

90

Mais tarde, quando os vrios Orixs j tinham subido e, os seus respectivos,

asheros estavam no mundo, uma outra situao de tenso identitria se estabeleceu
em relao a postura das entidades para com os homossexuais filhos de Chola que
participavam do ritual. Antes, quando as pessoas ainda estavam no quintal
conversando, estes estavam afastados e os outros ficavam cochichando piadinhas
sobre eles. No momento que trago agora, os asheros explicitaram diretamente as
consideraes jocosas que seus cavalos haviam formulado anteriormente.
Perguntavam para todos os presentes se aqueles mdiuns eram nenes o nenas.
Essa indiscrio dos asheros problematizando o preconceito que os filhos-de-santo
tinham para com os seus irmos-de-santo homossexuais, mas que no podiam
expressar abertamente para no contrariar Chola, que no admite esse tipo de
comentrios. Eles sejam o que forem, so meus filhos, no pode haver esse tipo de
discriminao entre irmos-de-santo, disse-me ela na tarde seguinte quando
comentei o fato.
No dia seguinte, domingo, 5 de fevereiro, eu, Chola, Cristina e Fernando
passamos horas conversando tranqilamente. Pela tarde, depois da siesta, Csar de
Oxal, Raul de Bar e Yudith de Ogum voltaram ao terreiro para se despedir de me
Chola que viajaria as dezenove horas para Santana do Livramento. Quando
chegamos na rodoviria para esperar o embarque de me Chola, fiquei conversando
com Raul que me contou um pouco da sua histria. Yo vivia la vida Loca. Pero en la
religin, yo he aprendido a vivir respectando mi Orix y a mi mismo, disse ele para
marcar a grande mudana operada em sua vida quando descobriu a religio, com
uma filha-de-santo de me Chola. Nesta mesma conversa ele ainda me disse que
depois que foi para as mos de Chola, tinha percebido o quanto era importante a
dimenso tica subjacente ao trabalho dela e que, portanto, por sua vontade, nunca
sairia do terreiro de Chola.
Ainda permaneci em Montevidu mais uma semana, antes de voltar a Porto
Alegre. Neste perodo, fui vrias vezes visitar Javier e sua famlia. Eles viviam com
os pais de Gimena, num bairro de classe mdia. Ao longo destas visitas, passeei
com Mario, Santiago (filho de Javier) e Florncia (irm de Gimena), por pontos
tursticos importantes da cidade. Eles me contaram que estavam acostumados a
ciceronear membros da rede religiosa quando estes visitavam Montevidu, sobretudo
pessoas vindas do terreiro de Santana do Livramento, posto que muitos destes

91

vinham regularmente a Montevidu para cuidar de assuntos pessoais, de sade ou

finanas como caso de Cla e Kike, que participaram da entrega de oferendas
Iemanj, porque o menino tinha uma consulta mdica em Montevidu, neste dia .
Eles tambm, disseram, que apesar de j terem ido diversas vezes a Santana do
Livramento, no conheciam nada da cidade, pois ficavam s dentro do terreiro e
ningum se dispunha a fazer com eles um tour pela cidade.
Nestas visitas, eu conversei muito com Javier sobre os tempos antigos da
religio e sobre a entrada de sua me e deles (Javier, Jaime e Belkis) nela.
Lembranas de como, quando sua me comeou a dar sesses, estas eram
realizadas na cozinha da casa, s para amigos e vizinhos. Tambm, teceu algumas
consideraes sobre a esttica do ritual e me falou que quando uma entidade desce,
em uma gira bonita, cheia de energia e ax, mesmo de olhos fechados, o
tamboreiro pode sentir a presena dessa entidade. Me arrepio s de falar, disse ele
ao se lembrar de como vinha terra o Xang do pai Pocho (iniciador de me Chola
no batuque), ou a Oi de Robertinho (membro j falecido do terreiro).

Existem entidades que te marcam, que tu conhece desde de menino, que so como amigos
teus. Outras nascem e se formam ao toque do teu tambor, se elas so como so, um pouco
por causa do tamboreiro, que esteve ali tocando sempre para elas.

Nesta fala entende-se a totalidade da experincia religiosa, na qual

encontram-se e alimentam-se mutuamente o canto, a execuo instrumental, a
dana, o transe e o sacrifcio, sem o qual nada disso possvel. Tambm observa-se
o carter dialgico deste processo de incorporao que no exclusivo de um nico
indivduo, mas trabalho coletivo, no s entrega mas tambm muito empenho.
Durante a minha interao com a famlia de Javier a questo da fronteira (de
regulao) lingstica apareceu constantemente. Javier s falava comigo em
portugus, mesmo que isso acabasse por criar constrangimentos, posto que, por
exemplo, se Mario quisesse participar do assunto, no poderia por no entender bem
o portugus. Gimena, sempre falava para mim: Daniel, hables en portugues, no
ms, nosotros entendemos!, e eu insistia em falar em espanhol, at para trein-lo.
Aqui a fronteira lingstica aparece enquanto jogo que, baseado na percepo da
diferena, a refora ou tenta desconsider-la. Javier falava em portugus, tanto para

92

se aproximar de mim, quanto para usar o portugus mesmo, j que ele foi criado na
fronteira e estranhava 45 no falar esse idioma em Montividu. Gimena insistia que eu
falasse em portugus,tanto por considerao a mim, quanto por considerao ao seu
idioma que deveria estar sendo maltratado nas minhas falas.
No s em Montevidu percebi esse jogo na fronteira lingstica. Posso dizer
que em todos os momentos, tanto da interao entre os filhos-de-santo de
nacionalidades diferentes, quanto deles para comigo, esses jogos estiveram
presentes.

7. Em Posadas

Dos terreiros ligados a rede religiosa de me Chola que esto localizados na

Argentina, eu s conheci o de Posadas. Fui em visita a este terreiro em duas
oportunidades. A primeira entre os dias 8 e 11 de dezembro de 2005, por ocasio da
entrega de oferendas para Oxum no Rio Paran. A segunda, entre os dias 6 e 12 de
setembro de 2006, quando me Chola oficiou uma pequena obrigao de obori,
sacrifcio ritual de galinhas, para estabelecimento ou renovao da aliana entre um
indivduo e seu Orix.
Posadas a capital da provncia de Misiones, uma das regies mais pobres
da Argentina, tem uma populao equivalente a de Porto Alegre. Esta cidade, faz
fronteira, pelo Rio Paran, com a cidade paraguaia de Encarnacin, com uma
dinmica econmica muito parecida com Ciudad del Este. Por causa do clima, de
floresta subtropical, esta cidade envolvida por uma vegetao exuberante e, na
poca do ano, em que fui l pela primeira vez, um calor seco reinava, s podendo
ser combatido com muitas guampas de terer, com suco de limo, ou laranja,
gelado.
Diferentemente de Montevidu, em Posadas no se percebe os sinais de uma
territorializao afro-religiosa na cidade. Consultando fontes bibliogrficas na
biblioteca da Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad
45

Uso estranhava, tanto no seu sentido em portugus, quanto no seu sentido em espanhol, sentir
saudade.

93

Nacional de Misiones, encontrei uma dissertao de mestrado sobre as religies

afro-brasileiras posadenses, como escreveu o prprio autor. Em seu texto, Bondar
aponta que:
En lo que respecta a la provincia de Misiones, no existen estudios
previos que establezcan uma fecha cierta del arribo de la religin
Umbanda a la provincia, los paes de santo entrevistados en la
ciudad de Posadas sostienen que, debido a ser uma provincia con
caractersticas limtrofes particulares, es imposible determinar si la
Umbanda ingres a la provincia proveniente del Brasil, del Paraguay
o del interior del pas, o si lo hizo de manera simultnea desde todos
estos lugares. En la ciudad de Posadas, al igual que en la provincia
no se puede establecer una fecha exacta del inicio de su prctica. El
antecedente ms prximo data del ao 1988, ano cual se registr,
sgun los adeptos el mayor nmero de paes y mes de Umbanda
que ingresaban desde So Borja y Uruguayana para ofrecer sus
servicios em domicilios particulares (BONDAR, 2004, p. 102).

Percebemos a partir do texto de Bondar a possibilidade da introduo da

Umbanda em Posadas a partir da formao de uma regio fronteria, entre a
Argentina, o Brasil e o Paraguai. No entanto, mesmo assim, as religies afrobrasileiras demoraram para se estabelecer legalmente neste territrio (territrio
tambm pertencente ao Estado-Nao).

8. Um presente para Oxum

As quatorze horas, da quinta-feira, 8 de dezembro de 2005, eu e Adriana

Chegamos a Posadas, depois de mais de doze horas de viagem, desde Porto
Alegre, passando por So Borja e cruzando para a cidade argentina de Santo Tom,
de onde seguimos at Posadas.
Estvamos combinados com me Chola que ela conseguiria algum para nos
buscar quando chegssemos na rodoviria. Ligamos para avisar que tnhamos
chegado e quinze minutos depois, Belkis chegava para receber-nos, acompanhada
de Csar de Ogum e sua esposa Susana de Iemanj (no confundir com a Susana
de Iemanj de Montevidu).
Posadas era bem verde, tinha rvores frondosas cercadas de p. Logo samos
da parte central da cidade e entramos num loteamento de ruas largas, numeradas e

94

alguns riachos encaixados em cimento. As casas eram baixas e no to novas, com

ptios bem arborizados e aqui e ali haviam uns poucos armazns ou lojas de
acessrios para carros. Samos da avenida, dobramos umas duas vezes e paramos
diante de uma casa igual a todas outras, mas com uma pequena placa na parede,
em que estava escrito CASA AFRICANA REINO DE OGUM MAL em torno do
desenho de uma ferradura, em cujo centro estava registrado FILIAL N3
ARGENTINA 13-12-2003 e seguia PAI OGUM MAL UNINDO OS POVOS
PARABNS AUS IRMOS POR ESA FASANHA, sob o desenho de um marco de
fronteira (de nmero XXI) com as bandeiras do Brasil, da Argentina e do Uruguai. a
transnacionalizao declarada e assumida, com elementos nacionais, da fronteira e
da mestiagem expressa na vontade de histria que motiva esse tipo de pedra
fundamental.
Figura 14: Frente do terreiro de Posadas

Foto de Adriana Dorfman

Um pequeno ptio separado da rua por um muro e grades baixas dava para
uma varandinha com duas cadeiras. Entramos numa pea que era escritrio (uma
escrivaninha com um telefone, uma cadeira e algumas pastas colocavam-se logo
direita da porta) e cozinha (pia, armrio, geladeira e um fogo encimado por uma
janela). Dali abriam-se 4 portas: esquerda um banheiro flanqueado por dois
quartos, ao fundo descendo uns pouco degraus, o salo, bem mais simples que o do
terreiro de Santana do Livramento, mas no to humilde quanto o de Montevidu.
Esse salo tinha vrias janelas e uma porta logo ao lado dos degraus, onde
outro desnvel levava para uma longa varanda que costeava a casa e era separada
do ptio por um murinho, nesta estava localizada a aruanda, deste terreiro, o quarto-

95

de-exus. As paredes do salo eram de madeira e no fundo, depois das cortinas,

panos brancos cobriam as paredes e enquadravam altares e imagens, arranjos de
flores e frutas, velas e perfumes, mas em nmero e tamanho muito mais acanhado
do que aqueles de Livramento. esquerda do altar, o tablado do tamboreiro com
alguns instrumentos dispostos de um jeito bem decorativo.
Alm de me Chola, Belkis e Pitufo (filho de Belkis), que estava tomando
terer, fomos recebidos por algumas conhecidas, que tinham vindo de Santana do
Livramento, Carina e dona Ilda e por Yudith que era a nica pessoa que tinha vindo
de Montevidu a Posadas, eu j conhecia de vista, dos rituais em Livramento, Marta,
Glria Lopes e Nisa. Eu e Adriana sentamos na rea lateral ao salo e ali fomos
apresentados e conversamos um pouco com Don Carlos de Ogum (pai de Susana),
que era de Santo Tom, e Gustavo de Oxal. Fomos apresentados a vrias pessoas
muito cordiais, na maioria mulheres, e logo a lngua e nacionalidade entraram em
questo. Portugus e espanhol se alternavam na medida da expresso de cada um.
Nos indicaram um dos quartos para depositar as bagagens. L j estavam
colocadas as malas das mulheres de Santana e os de Yudith. No salo, realizavamse preparativos para a entrega de oferendas para Oxum, que aconteceria logo mais,
pela tarde, e para o batizado de Augustn (filho de uma moa de l, chamada Wilma
e Arturo, um paraguaio, formado em filosofia) que se realizaria pela noite.
Bales amarelos eram colados no teto com os fitilhos pendentes. Muito
capricho aplicava-se na preparao de lembrancinhas, saquinhos dourados com
pequenas flores amarelas e mensagens de amor, f e otimismo eram enchidos com
conchinhas do mar e amarrados com fitas, depois depositados em cestas ou
bandejas tambm enfeitadas. Sacos de balas eram montados. O trabalho coletivo
seria a marca dessa convivncia, em que todos se empenhavam na decorao do
ambiente, na aquisio, preparao e disposio de alimentos, que eram ao mesmo
tempo para seus irmos e para os Orixs. As conversas tratavam do cotidiano e
dessas prticas para os Orixs. As mulheres mais experientes e mais implicadas
orientando as mais recentemente chegadas. Ento, foi ligado um aparelho de som e
as mulheres argentinas, mais que as outras, ficaram trabalhando prximas a esse
rdio acompanhando as rezas. Algum me explicou que elas estavam ouvido o CD
para aprender os pontos, e, principalmente o portugus, para que as rezas sassem
perfeitas durante o ritual.

96

Fiis de Montevidu, de Livramento/Rivera, e ns de Porto Alegre, estvamos

l para prestigiar essa etapa do calendrio ritual. Os membros do terreiro de
Posadas se sentiam responsveis por ns, eram nossos anfitries e se ofereciam
constantemente para ajudar no que precisssemos 46 .
Me Chola, depois falou que Don Carlos era o o patrn da casa, o que
entendemos como dono e responsvel. Depois fomos apresentados a seu preto
velho, Pai Mingo, que deu consultas dias depois, traduzido pela Belkis,posto que
sua fala de preto-velho era de difcil compreenso. Conversamos bastante na
varanda sobre as coisas da terra, e um dia ele deu para Adriana um santinho do
Gauchito Antonio Gil 47 .
Chegada a hora do ritual no rio, as oferendas foram reunidas e organizadas
em vistosas cestas de frutas, de flores amarelas, de perfumes e outros objetos da
vaidade feminina. As vestimentas rituais foram tiradas das malas e passadas a ferro.
A imagem de N.Sra Aparecida foi embarcada num pequeno bote amarelo enfeitado
com guirlandas e bolas douradas e uma rosa na ponta do mastro. No meio da tarde o
comboio de carros partiu para uma praia do rio.
L ramos esperados por outros, o grupo tinha umas 20 ou 30 pessoas. Uma
pequena procisso se organizou desde o estacionamento at a beira do rio, parando
de tempos em tempos para fotos. As mulheres em suas roupas brancas ou amarelas
e os cantos, acompanhados de por Pitufo no tambor e Belkis no ag, chamaram
ateno dos banhistas. Barcos e lanchas cruzavam o rio largo e calmo, na outra
margem Encarnacin representava seu nome, vermelha com o sol poente.

46

Por exemplo, conversando com a Marta, Adriana contou sobre sua pesquisa. Ela conhecia uma
pessoa que tinha o contato de uma sociloga da UNAM, autora de um trabalho sobre o mesmo tema e
no sossegou at que ela encontra-se a tal sociloga.
47
Heri lendrio desta regio da Argentina, foi morto injustamente e dizem que seu esprito
responsvel por muitos milagres. Ao largo das carreteras, se ergueram casinhas vermelhas em sua
homenagem. Alejandro Frigrio em comunicao durante o 8 Congresso Argentino de Antropologia,
disse que em alguns templos de Umbanda desta regio, j se relataram casos de pessoas que teriam
incorporado este esprito, mas que foram criticados pelos membros do terreiro por faz-lo.

97

Figura 15: Ritual para Oxum

Foto de Adriana Dorfman

Chegando na praia, Me Chola lava o rosto e comeou a organizar o espao

ritual, os cantos e pontos se elevarem. As filhas de Oxum se adiantaram e
comearam a preparar a imagem da Orix, derramaram mel sobre ela, cobriram-na
carinhosamente de ptalas amarelas, colocaram mais flores e outras oferendas no
barco.
As pessoas em torno se aproximaram cautelosas. Um menino de feies
indgenas e roupas sujas comearam a fazer perguntas, estava impressionado com a
esttua de N.Sra Aparecida, no sabia que podiam haver santos negros. Em
contrapartida, uma mulher que assistia se encantou com a esttua da santa
brasileira. A cerimnia se realizou com algumas interrupes mas com muita
emoo, principalmente quando algumas pessoas incorporaram no rio. O principal
problema foi a ausncia da lancha que rebocaria as oferendas para o meio desse. A
soluo encontrada foi pedir ao Gustavo que puxasse o bote a nado, eu me ofereci e
fui junto. E l fomos, realizando a tarefa com sucesso enquanto a noite comeava a
cair. Adriana me contou depois que, todos ficaram aliviados quando a corrente
arrastou o barquinho amarelo at que no fosse mais visvel e ns voltssemos para
a margem. As balas foram distribudas para a assistncia e embarcamos nos carros
para voltar ao terreiro.
Quando chegamos ao terreiro, imediatamente comearam os arranjos para o
batizado de Augustn. Uma roda se formou e o beb, vestidinho de marinheiro e

98

chupando seu bico, foi para o colo de Me Chola, que danou com ele e o exibiu aos
Orixs, ao tamboreiro, aos padrinhos e demais membros da roda (que inclua
parentes) e audincia. Tiramos fotos e comemos bolo. Uma cerimnia muito
descontrada, que deixou a todos felizes. O ritual continuou ainda por horas, mas foi
interrompido l pelas tantas pela chegada de uma policial, chamada por algum
vizinho que reclamava do barulho. A grande indignao dos presentes e uma
interveno firme de me Chola, que mostrou a licena dada pela polcia para oficiar
seus cultos, fizeram a policial pedir desculpas. Terminado o ritual, limpamos o salo
e estendemos nossos colches do lado do altar.
Na sexta-feira, dia 9 de dezembro, no houve nenhum ritual no terreiro mas,
mesmo assim, todos os filhos-de-santo que estiveram l no dia anterior voltaram
para ajudar a preparar as refeies ou apenas para bater um papo. Nesta reunio,
pude conhecer um pouco mais alguns membros deste terreiro. Yoly de Oxal, atual
companheira de Gustavo, que, enquanto lavvamos a loua da janta, me disse: Ac,
tienen otras personas que sienten lo mismo que siento! Yo, ahora s que no estoy
sola!. A prpria me Chola revelou um sonho, disse-me, nesta tarde que ela gostaria
de ter bastante dinheiro para ajudar todos os seus, formar uma comunidade em que
todos trabalhassem juntos, morassem perto, se ajudassem a criar os filhos e
pudessem viver em paz. Eu lhe disse que, para mim, ela j tinha realizado o seu
sonho.
9. Uma festa de Quimbanda transnacional
O dia seguinte, o sbado 10 de dezembro, foi marcado pela Quimbanda, muita
comida foi servida, bebida providenciada, gelo e copos dispostos num bar na
parede oposta ao altar. Um ritual muito festivo, cheio de mulheres em vestidos caros.
Cada pombagira e exu mais vaidoso que o outro. Podia-se perceber que os
argentinos valorizavam muito o ritual de Quimbanda. Me Chola estava muito
gripada novamente, se cansava com facilidade, tanto que eu quanto Adriana nos
disponibilizamos a ajudar no que pudssemos. Eu acabei por bater sineta durante
quase todo o ritual, ladeando o tablado em que Pitufo tocava enquanto Adriana
ajudava Nisa no bar.

99

Neste dia se comemoravam os trs anos da inaugurao do terreiro nesta

casa, enquanto filial da Casa Africana Reino de Ogum Mal, que dedicada a Maria
Padilha, a pomba-gira da me Chola.
A cena sintetizadora deste ritual aconteceu logo aps o trmino do ritual de
Quimbanda. Penso que o que contarei a seguir explica vrios aspectos da
constituio de uma comunidade religiosa transnacional e como esse processo cria
uma identidade coletiva para alm das identidades nacionais, mas que ao mesmo
tempo existe, no na negao, mas no reforo destas identidades, em um legtimo
respeito pelas diferenas.
Ao final da gira de exus, quando todas as entidades j haviam desincorporado
e as pessoas que foram para assistir a festa j haviam partido, se fez uma outra festa
s dos filhos-de-santo. Pitufo

e Csar buscaram e instalaram, em um canto do

salo, o aparelho de som e comearam a colocar uma seleo de cmbias, marchas

de carnaval e msicas do gnero. Todos brincavam e pulavam; fez-se um "trenzinho"
e as pessoas mais efusivas eram dona Ilda e Nisa. Esta festa depois, da festa,
tornou-se uma integrao entre pessoas diferentes, com identidades nacionais e
lingsticas diferentes. Brasileiros, argentinos e uruguaios rindo e brincando juntos,
esquecidos das dificuldades de entendimento.
Em determinado momento algum comeou a gritar palavras de ordem:
- Brasil! gritou Pitufo (este double chapa, meio brasileiro, meio uruguaio).
- Brasil! Brasil! Brasil! todos responderam, gritando juntos.
- Argentina! Argentina! Argentina! - j emendaram os argentinos e todos
gritaram em unssono.
- Uruguai! Uruguai! Uruguai! todos gritaram e Yudith a nica montevideana
do grupo, risonha no centro, gritava mais alto.
Nem um minuto de silncio e algum puxou um novo grito:
- Mercosul! Mercosul! Mercosul! mais uma vez, todos gritaram e pularam
juntos, abraados.
Ora, este grupo de pessoas - das quais oito ficaram sediadas no terreiro, mas
mais de vinte circularam por l em cada um dos quatro dias em que permanecemos
em Posadas - preparou as oferendas para se levar para Oxum no rio; decorou o

100

terreiro para o batizado e a festa de Quimbanda; comeu em grupo; divertiu-se e

contou histrias.
Aquele momento de festa, no qual as pessoas gritaram o nome dos seus
pases, todos gritando juntos valorizando o fato de que havia irmos, membros desta
comunidade, que tinham vindo de longe para construir e prestigiar esta festa.
Quando terminou a louvao das identidades nacionais, o que mais gritar? Poderiam
ter sido acionados smbolos religiosos, mas o momento ritual j havia passado e tal
prtica seria uma profanao do momento sagrado...ento se gritou mercosul,
independentemente do que essa palavra realmente signifique em termos de
integrao, posto que na verdade, no nvel dos Estados, est aqum da integrao
transnacional estabelecida naquele momento, e, portanto, naquele momento,
mercosul significou a unio daquelas pessoas para alm das fronteiras lingsticas e
identidades nacionais, valorizando as diferenas, mas as integrado dentro de uma
concepo holsta maior, s possvel atravs da construo de uma identidade
religiosa mais plena e inclusiva. Como esta imagem me despedi de Posadas, para s
voltar a me encontrar como grupo de me Chola em Santana do Livramento durante
a obrigao de mata, realizada em janeiro de 2006.

10. Obrigao de Batuque em Posadas

Em 6 de setembro de 2006, uma quarta-feira, voltei a Posadas para

permanecer por um perodo de cinco dias, acompanhando a obrigao de obori com
aves que me Chola estaria realizando para os filhos daquele terreiro.
Faziam quase seis meses que eu no tinha um contato direto com me Chola
ou Belkis, nos falvamos eventualmente por telefone. Mas eu estava muito curioso
para ver o funcionamento deste terreiro em um evento ritual particular. No haveriam
filhos vindos de outros terreiros e em uma atmosfera de maior familiaridade, eu
poderia entender um pouco melhor as especificidades identitrias dos membros
argentinos da rede religiosa em questo.
Durante os cinco dias que passei l, fiquei praticamente todo o tempo no
terreiro, junto com os filhos-de-santo que presos, no podiam ter contato nem com a
luz solar. Ento, Don Carlos de Ogum, Arturo de Bar, sua esposa Wilma, o filho

101

deles, Augustn, Grman de Oxal (sobrinho de Nisa, secretria de Chola neste

terreiro), Fabrizio de Ogum (filho de Nisa) e Rosita de Oxum ficaram acampados
durante este perodo no salo ritual. Todos os dias os outros membros do terreiro
vinham para ajudar na preparao de alguma cerimnia.

Figura 16: Presos de obrigao

Foto do autor

Quando a oportunidade se mostrava, eu sentava sobre o colcho de algum e

ficvamos conversando sobre a cultura e a poltica de nossas cidades e de nossos
pases. A partir dessas charlas, consegui estabelecer um quadro interpretativo que
organiza as especificidades da converso 48 desses argentinos ao sistema afroreligioso como expresso na comunidade, atravs da concepo ritual proposta por
me Chola. Atravs de conversas que recuperam um pouco da trajetria de vida
dessas pessoas pude perceber que a maioria destes foram socializadas dentro dos
padres religiosos catlicos. Por exemplo, duas das filhas-de-santo de l tm, em
suas trajetrias, uma vivncia intensa de religiosidade catlica. Essas mulheres me
explicaram que o catolicismo muito importante na construo histrica do EstadoNao argentino e que at hoje, os bispos recebem gordos salrios do governo (por
isso afirmo que neste pas, em algum nvel de anlise, religio e territrio so
fenmenos de variao concomitante). Uma delas se acercou das religies afrobrasileiras por no encontrar nos padres catlicos a proximidade e cumplicidade que
48

Para mais referncias sobre a questo da converso, sobretudo de argentinos, s religies afrobrasileiras ver Frigrio (1989) e Carozzi e Frigrio (1997).

102

encontra na me Chola, enquanto que a outra que encontrava nos padres essa
proximidade, tendo se afastado do catolicismo por outros motivos, diz que uma das
razes que a levou a freqentar o terreiro de Chola, nesta cidade, foi perceber que
neste tambm existia esse nvel de cumplicidade entre fiel e sacerdote com o qual
ela estava acostumada. Temos aqui, dois exemplos que existindo dentro de um
mesmo nexo de relaes entre indivduo, religio e territrio, so opostos.
Continuando nessa linha argumentativa sobre os cruzamentos simblicos
efetuados na experincia dos atores entre esses dois sistemas religiosos, remeto a
histria de Fabrizio. Este me pareceu um menino alegre e inteligente que, com oito
anos de idade pediu para Nisa, sua me, que lhe permitisse ser iniciado na religio.
A famlia deles est em interao com me Chola a mais de quinze anos, sendo que
as irms de Nisa esto entre os primeiros filhos-de-santo posadenses da me-desanto. No ritual ao qual me refiro, Fabrizio e seu primo Grman, com idade de
dezoito anos, conformavam a segunda gerao dessa famlia, a iniciarem-se com
Chola nas religies afro-brasileiras. Durante uma determinada noite, Nisa, Marta e eu
conversvamos sobre os preconceitos que a maioria dos argentinos tinham com a
religio e sobre os expedientes de ocultamento da identidade religiosa que eles, afroreligiosos, eram obrigados a acionar em sua vida pblica. Ento Nisa me contou de
um momento em que Fabrizio a tinha constrangido durante uma missa catlica. O
menino estava muito aborrecido pelo carter esttico da celebrao em relao a
grande movimentao proporcionada nos rituais afro-religiosos. Segundo Nisa, esta
tentava o apazigu-lo, mas no auge do seu aborrecimento, o menino s perguntava
Mam, donde estn las gallinas?, que gallinas, mi amor?, perguntou ela. Ora,
mam, las gallinas que sern mertas, porsupuesto!, disse ele em voz alta, enquanto
Nisa entata lhe calar.
Desta pequena histria depreendo que Fabrizio, em sua experincia de
socializao cruzada dentro dos dois sistemas religiosos, percebe uma similaridade
de sentido entre as prticas religiosas em questo e, por lgica, deduz a
possibilidade do uso das mesmas prticas para a expresso deste sentido religioso.
Como reflexo de um fato social total, a experincia dele nos remete a questo de que
a expanso transnacional das religies afro-brasileiras existe enquanto fenmeno
trans-tnico e transfronteirio, mas tambm como fenmeno sincrtico que funda
uma equivalncia, tanto de sentido, quanto de prticas entre esta nova religio que

103

tenta territorializar-se na Argentina, e os cdigos de entendimento argentinos do

fenmeno religioso, derivados da histrica importncia do catolicismo neste pas.
No meu ltimo dia de estada em Posadas, conversei longamente com Marta
sobre a sua experincia religiosa e remetendo a um ritual de Quimbanda realizado,
dias antes no terreiro, ela me falou das dificuldades que tinha em aceitar a posseso,
pois como relatou, ela tinha medo do fiasco. Este termo mico muito empregado na
Argentina e no Uruguai para expressar o transe falso ou histrico, que no teria o
elemento espiritual. Em evento acompanhado por mim, a Padilha de Chola estava
realizando um ritual pela sade de Glria Lopes e alguns filhos a ajudavam. Marta
teria que acender algumas velas, quando comeou a tremer fortemente, fazendo a
Padilha ralhar com ela: O que isso mulher, no consegue nem prender um par de
velas?. Os tremores ficaram mais fortes, at que Marta perdeu parcialmente o
controle dos seus movimentos e comeou a dobrar-se sobre si mesma. Foi ento
que sua pombagira chegou.
Relatando-me em percepo caso, Marta disse que naquele momento tentava
impedir a possesso, posto que no queria fazer fiasco, queria que a sua possesso
fosse verdadeira. De fato, isto supostamente aconteceu, sua pessoalidade acabou
por ser transformada, apesar da resistncia da prpria mdium. Assim, o fenmeno
das interpenetraes de sistemas religiosos, fundante do sincretismo ou de uma
determinada atualizao do ethos e da viso de mundo, prprios ao sistema religioso
afro-brasileiro, na sua prtica ritualstica adaptada ao contexto transnacional,
expressa-se no prprio corpo e na performance dos fiis, trazendo o jogos
identitrios, acionados neste processo, como um elemento da prpria constituio da
pessoa religiosa em uma situao de fronteira territorial entre estados nacionais e
fronteira de regulao lingstica, tnica e psicosociolgica.

11. O calendrio religioso

A partir do fechamento deste perodo de trabalho de campo, consegui

estabelecer uma sistematizao do calendrio religioso seguido no percurso trans-

104

territorial da Casa Africana Reino de Ogum Mal. Este, em cada linha ritual
especfica, Batuque, Umbanda e Quimbanda, tem como principais datas e locais:

1 de janeiro celebrao para os orixs regentes no ano que se inicia:

realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
20 de janeiro obrigao de mata: realizada na zona rural de Rivera, pela
linha da Umbanda;
2 de fevereiro festa para Iemanj: realizada na praia em Montevidu, pela
linha da Umbanda;
Semana em torno do dia 23 de abril festa e obrigao para Ogum, durao
de 7 dias: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
ltimo fim de semana de maio festa para os pretos velhos: realizada no
terreiro de Santana do Livramento, pela linha da Umbanda);
ltimo fim de semana de junho Festa e a obrigao para a Pombagira
Maria Padilha: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha da
Quimbanda;
23 de agosto comemorao da lavagem de cabea da me Chola na
Umbanda: realizada no terreiro de Santana do Livramento, pela linha do Batuque;
1 de novembro Quimbanda das almas: realizada no terreiro de Santana do
Livramento;
8 de dezembro festa para Oxum: realizada no terreiro de Posadas, pela
linha da Umbanda.
Alm dessas festas, o calendrio litrgico desta comunidade, para as sesses
regulares de Umbanda e Quimbanda estrutura-se geralmente desta maneira, salvo
eventuais alteraes:
Janeiro e fevereiro: frias;
De maro a dezembro: nos primeiros 10 dias de cada ms, me Chola
encontra-se em Posadas e, em Santana do Livramento, sua filha natural Belkis
assume as sesses de Umbanda e, eventualmente, a Quimbanda. No mnimo de
dois em dois meses, me Chola vai at Montevidu e Tucum, geralmente
alternando essas viagens.

105

Como esta sistematizao da imbricao entre prticas de deslocamento

transnacionais com a perspectiva religiosa que orienta estas prticas a partir da
materializao do projeto de vida religioso e territorial de me Chola. Fecho a
narrativa etnogrfica do meu encontro com a rede religiosa transnacional Casa
Africana Reino de Ogum Mal. No prximo captulo analiso antropologicamente, as
vrias dinmicas performatizadoras deste jogo identitrio entre elementos culturais
em contato, a partir da territorializao transfronteiria deste sistema religioso.

106

CAPTULO 3
Transnacionalizao:
Na fronteira, os jogos identitrios

Proponho-me,

neste

captulo,

refletir

sobre alguns aspectos que

sobressaram nos captulos etnogrficos e que dizem respeito ao foco deste trabalho.
Destaco a questo da existncia de um processo de transnacionalizao afroreligiosa que deriva de uma situao de mltiplos grupos sociais em contato em uma
regio de fronteira. Este processo, funda-se na construo de uma identidade a partir
de um ethos e de uma viso de mundo expressas na performance ritualstica. No
entanto, os elementos identitrios religiososinteragem com outros elementos
identitrios dos atores, estes ltimos surgidos atravs de outras esferas de
sociabilidade extra-religiosa.
1. Condies scio-histricas-espaciais da regio fronteiria
Pode-se dizer que desde a sua origem as religies afro-brasileiras formaramse como fenmenos transnacionais 49 , posto que junto ao transporte do contingente
de escravos africanos vieram os seus bens simblicos, dentre estes, sua religio.
Assim, o processo que se desenrola contemporaneamente , em parte, uma
continuidade destes fatos, mas que s foi possvel depois que estas religies
romperam com o vnculo identitrio negro-africano e deslocaram-se para alm do
nordeste e sudeste brasileiro, sendo cultuadas em quase todo o mundo ocidental
(ORO,1999, p. 17).
Para se entender a transnacionalizao afro-religiosa para os pases platinos
atravs da fronteira gacha, deve-se comear pensando sobre a construo de
territrios sobre o espao, territrios que consistem na materializao de uma
multiplicidade de projetos de diferentes grupos sociais, para um mesmo espao.
49

importante frisar que, em nome da coerncia analtica, mantive o conceito de transnacionalizao

para este perodo histrico anterior consolidao do Estado-Nao moderno em escala global.

107

Particularmente no caso da fronteira gacha, existe a configurao de uma regio

de fronteira, que pode ser explicada atravs de algumas condies scio-histricoespaciais, como veremos a seguir.
Ao pensar na especificidade de formao de um territrio afro-religioso surgido
no espao conhecido como fronteira gacha, particularmente o territrio engendrado
pelo projeto de vida de me Chola, remeto-me a descrio etnogrfica que trago
nesta pesquisa. Quando por exemplo, a Padilha de Chola fala, durante a Quimbanda
das almas, em Santana do Livramento: No terreiro que o povo da Argentina me deu.
A casa que o povo da Argentina deu pra Chola. A casa da Chola e o terreiro
meu!, ela est criando uma ligao entre os filhos do terreiro em que est com o
outro terreiro que tambm seu. Essa ligao funda uma identidade religiosa,
criando uma aliana a partir do sistema religioso que ambos os terreiros compartem
atravs da me-de-santo, que comum a todos os membros destes dois grupos,
apesar de todas a diferenas que eles possam ter por causa de outros elementos
identitrios territorializados a partir dos locais em que eles circulam. Assim, esses
laos unem num mesmo campo simblico tais locais, como se fossem os ns de um
territrio em rede.
Utilizo nesta pesquisa o conceito de territrio como uma relao dos atores
com o espao vivido, materializando-se atravs de limites, nos quais um determinado
grupo tem o poder de produzir e gerir uma forma de viver prpria. Este conceito
diferencia-se da noo de espao, entendido como dado e preexiste e, portanto,
contingente. Claude Raffestin conceitua territrio:
essencial compreender bem que o espao anterior ao territrio.
O territrio se forma a partir do espao, o resultado de uma ao
conduzida por um ator sintagmtico (ator que realiza um programa)
em qualquer nvel. Ao se apropriar de um espao, concreta ou
abstratamente (por exemplo, pela representao), o ator
territorializa o espao. [...] O territrio, nessa perspectiva, um
espao onde se projetou um trabalho, seja energia e informao, e
que, por conseqncia, revela relaes marcadas pelo poder. O
espao a priso original, o territrio a priso que os homens
constroem para si (RAFFESTIN, 1993, p. 143-144).

O autor, ao caracterizar o territrio como uma projeo de trabalho sobre o

espao, condiciona este conceito s relaes de poder que formam a territorialidade
em sistemas de articulaes entre tessituras, ns e redes [que] organizadas

108

hierarquicamente permitem assegurar o controle sobre aquilo que pode ser

distribudo, alocado e/ ou possudo (RAFFESTIN, 1993, p. 151.).
A relao entre controle do espao e poder muito importante dentro da
anlise geogrfica do territrio. Historicamente, este poder seria concebido como
exercvel apenas pelo Estado-nao, soberano e gestor do territrio. Segundo os
argumentos de Becker (apud DORFMAN, 1995), a geografia poltica tradicional
utilizava uma perspectiva de unidimensionalidade do poder. Mas a construo de
um pensamento mais crtico possibilita geografia a utilizao de uma perspectiva
multidimensional do poder [...] para compreender o espao como face concreta dos
conflitos (DORFMAN, 1995, p. 105, grifo no original). A partir de ento, possvel
conceber a proliferao de inmeros territrios sobre um mesmo espao, assim
como os conflitos e relaes de poder que se estabelecem sobre ele, num processo
de territorializaes dos grupos humanos.
Voltando a questo da regio de fronteira, nos espaos prximos ao limite
fsico de dois ou mais territrios cria-se uma rea de interseco, um espao que
possibilita uma circulao trans-territorial de rituais, frmulas, de narrativas e de
procedimentos tcnicos (CORTEN, 2001, p. 149) oriundos dos diferentes projetos
culturais territorializados neste espao, aquilo que Barth chama de regio fronteiria
(BARTH, 2000). Esta regio alm de estar posicionada no espao, tambm est
posicionada no tempo e, pelas aes culturais expressas neste tempo, configura-se
enquanto uma fronteira simblica de regulao entre o que constitutivo de um
sistema scio-cultural ou de outro. Perante o projeto de territorializao dos estados
nacionais brasileiro, argentino e uruguaio, podemos cham-la zona de fronteira.
A fronteira entre o Brasil e o Uruguai, como experienciada em Santana do
Livramento e Rivera, propensa a uma srie de trocas sociais, econmicas e
simblicas entre os indivduos nativos desses dois pases. Voltando etnografia, no
espao dessas duas cidades, circula uma srie de objetos culturais produzidos em
ambas as territorializaes nacionais. Primeiramente, a prpria fronteira estatal
nessas cidades figurada no ato de se atravessar uma rua, posto que uma calada
da mesma est no Brasil e a outra se encontra no Uruguai. Monetariamente, pode-se
usar tanto o Peso uruguaio, quanto o Real brasileiro nas vrias transaes
comerciais realizadas neste espao. Como idiomas temos o portugus, o espanhol e,

109

sintetizando ambos, o portunhol, como uma linguagem prpria dos fronteirios.

Existem as pessoas chamadas emicamente de doble-chapa, ou seja, aquele
indivduo que tem cidadania tanto brasileira quanto uruguaia, uma vez que realizamse uma srie de casamentos entre brasileiros e uruguaios, constituindo, famlias binacionais. Em algumas zonas dessas cidades os objetos ou prticas culturais
brasileiros e uruguaios, podem ser usados indistintamente por indivduos vinculados
a qualquer destas nacionalidades.
Os eventos de interao entre cidados destas nacionalidades e os elementos
culturais compartilhados e utilizados, por vezes, indistintamente por estas pessoas,
na forma como so vivenciados neste lugar, mostram-se antropologicamente como
traos culturais particulares desta regio fronteiria resultantes de uma certa
desordem decorrente do pluralismo tnico, religioso, social, classista e cultural
(BARTH, 2000, p. 181). Decorrente disso, esta regio fronteiria mais ampla do
que o espao geopoltico da fronteira enquanto limite dos territrios nacionais,
espraiando-se atravs de vrias relaes sociais caticas que colocam em interao
pessoas articulando-se em redes sociais que adentram o territrio brasileiro e
uruguaio, mas no se limitam a estes. Por exemplo, a compra de um eletro-eletrnico
japons em um freeshop de Rivera por um brasileiro, representativa das trocas
sociais locais, mas tambm implica a prpria economia internacional. Dada a
diminuta extenso territorial do Uruguai, conformado entre o Brasil e a Argentina,
bem como pela existncia de uma trplice fronteira, de certa forma tambm podemos
ampliar esta regio fronteiria para determinadas partes do territrio argentino.
Assim, percebe-se neste lugar uma estrutura das relaes sociais que, no se
limitando apenas esfera geogrfica local, acaba por unir em determinados eventos,
prticas e campos simblicos (neste caso, o religioso), pessoas com projetos de vida
e objetivos alinhados, independentemente das suas especificidades culturais. Sobre
isso Leach escreveu que:
Em qualquer regio geogrfica que carea de fronteiras naturais
bsicas, provvel que os seres humanos das regies adjacentes
do mapa tenham relaes uns com os outros pelo menos at certo
ponto -, no importa quais possam ser seus atributos culturais. Na
medida em que essas relaes so ordenadas e no totalmente
fortuitas, h implcita uma estrutura social. Mas pode-se perguntar
se as estruturas sociais so expressas em smbolos culturais,
como se podem expressar as relaes culturais entre grupos de

110

cultura diferente? Minha resposta que a manuteno da diferena

cultural e a insistncia nessa diferena podem por si mesmas tornar
a ao ritual expressiva das relaes sociais (LEACH, 1996, p. 7980).

Particularmente, no que se refere a uma estrutura social compartilhada, para

utilizarmos o conceito formulado por Leach, entre Brasil e Uruguai, que seriam
conjuntos culturais distintos, Pi Hugarte aponta que:
La frontera uruguayo-riograndense ha venido a significar un mbito
de influencias recprocas que, tambin de acuerdo con diversas
circunstancias histricas, han cambiado de direccin. Las
procedentes del Brasil han sido la resultante de la adaptacin de la
cultura portuguesa de conquista a los contextos nativos del interior,
pero adems a los individuos y grupos procedentes de varias
regiones de Africa, as como a las de pueblos europeos no ibricos
que com posterioridad se ubicaran em la regin. [...] Los
movimientos de personas provocados por las guerras redundaron
en prstamos culturales recprocos, lo que por supuesto, tambin
tuvo lugar em los perodos de paz en que el trnsito y la peculiar
unin entre las colectividades vecinas se ciment tanto en el
comercio legal como en el contrabando. De esta manera se fue
conformando en la regin fronteriza uma cultura local de
caractersticas peculiares, que para los uruguayos de ms al Sur
constituye la nota distintiva de esse mundo que consideran la
frontera por antonomasia, la cual, por cierto, no coincide con el
trazado de los lmites polticos aceptados (PI HUGARTE, 1993b, p.
122-123).

Dessa maneira, no processo de transnacionalizao afro-religiosa para o

espao platino, est imbricada a existncia desta regio fronteiria e da porosidade
da fronteira neste caso especfico. Por exemplo, a prpria me Chola, que
uruguaia, entrou em contato com as religies afro-brasileiras neste contexto de
trocas culturais entre ambas naes, neste espao trans-territorial, a regio
fronteiria de Santana do Livramento-Rivera. Portanto passo a abordar este
processo.
2. A transnacionalizao afro-religiosa transfronteria para os pases platinos
Pode-se dizer que esta rede religiosa de sociabilidade estrutura-se enquanto
um territrio simblico religioso, no espao-tempo estrutural comunitrio (SANTOS,
2000), que, por vezes, compete e sobrepe-se, por exemplo, s nacionalidades dos
seus membros. Assim, o pertencimento comunitrio e religioso tende a deslocar para

111

um plano secundrio, ao menos em certos momentos, os diferentes pertencimentos

tnicos, lingsticos e nacionais.
Todavia, isto no quer dizer que essas diferenas no sejam ritualmente
performatizadas e no se tornem elementos para uma transcriao do ritual afroreligioso. No plano das interaes entre esses atores percebe-se que, longe de
serem banidos, esses outros elementos identitrios esto sendo constantemente
problematizados a partir das vontades individuais de criao de uma identificao
religiosa, a irmandade-de-santo, ou para marcar as distines identitrias nas quais
esse indivduos foram anteriormente socializados. Esta dinmica organiza-se a partir
de uma tenso estruturada dialeticamente entre foras identitrias centrpetas,
aglutinadas na identidade religiosa compartilhada, e foras identitrias centrfugas,
direcionadas para os pertencimentos anteriores.
Na transnacionalizao, esses trnsitos internacionais so tambm pensados
na escala comunitria, os agentes no pensam apenas em suas nacionalidades,
valorizam prioritariamente os laos que os unem religiosamente, tanto em relao
busca de um sentido da vida (GEERTZ, 2001), quanto nas suas concepes do que
ser uma pessoa (GOLDMAN, 1984). Esse movimento reintroduz domnios e
pertencimentos diversos dos pautados pelos projetos nacionais (SANTOS, 2000).
Assim, a territorializao desse pertencimento religioso se expressa
problematizando os limites das etnias, das lnguas e nacionalidades, que so
constantemente performatizados nas identificaes e diferenciaes entre os vrios
sujeitos formadores dessa comunidade e estabelecendo quais so os cdigos
simblicos e os valores neles imputados, que sero usados na transcriao da
prtica religiosa afro-brasileira em cada terreiro e em cada contexto ritual,
dependendo das relaes estabelecidas nas trocas simblicas efetuadas pelo grupo
nas suas configuraes circunstanciais. Assim, os rituais tero apresentaes
diferenciadas conforme o lugar, os cdigos previamente territorializados neste lugar e
os agentes envolvidos.
3. A identidade afro-religiosa
transnacionalizao

os

fatores

constituintes

da

sua

A identidade afro-religiosa vivida e significada no contexto ritual est no

centro desta dinmica e a partir da sua expresso que ocorre a problematizao de

112

outros elementos identitrios referidos. Para compreendermos a conformao

desses jogos identitrios no interior da comunidade transnacional, precisamos
destacar dois elementos percebidos na experincia de campo enquanto constituintes
desta situao, quais sejam: a) o projeto de vida religioso e territorial da me-desanto dentro do campo de possibilidades (VELHO, 1999) nesta regio fronteiria, b)
o ethos e viso de mundo (GEERTZ, 1989) propostos na experincia ritual afroreligiosa, e na esfera comunitria criada nesta. Passo, neste momento, a explicar
cada um destes elementos.
3.1. O projeto de vida religioso e territorial de me Chola de Ogum Mal
Para um melhor entendimento da territorializao de uma comunidade
religiosa transnacional, necessrio entender o projeto da me-de-santo para a sua
comunidade religiosa como um todo e para cada terreiro especificamente. Por
projeto deve-se entender a conduta organizada para atingir finalidades especficas
(SCHUTZ, apud VELHO, 1999, p. 101). Portanto, apresento algumas consideraes
de Velho sobre a questo.
Em Memria, identidade e projeto, Velho (1999) aborda os conceitos de
memria e identidade enquanto elementos importantes na constituio de
identidades na modernidade, visto que no momento atual existe a necessidade de se
perceber a diferena entre as identidades que j esto dadas aos indivduos e as que
so adquiridas em funo de uma trajetria com opes e escolhas mais ou menos
dramticas (VELHO, 1999, p.97). Assim, contemporaneamente, nas sociedades
onde predominam as ideologias individualistas, o sentido da prpria constituio da
intersubjetividade passa pelo indivduo psicolgico, enquanto medida desta mesma
forma de organizao social. O projeto e a memria associam-se e articulam-se ao
dar significado vida e s aes dos indivduos, em outros termos, prpria
identidade (VELHO, 1999: 101).
Essas duas noes organizam as mltiplas experincias dos sujeitos, que so
fragmentrias na modernidade devido enorme variedade de referncias, por vezes
conflitantes, s quais os indivduos esto expostos. Portanto, se valoriza a
singularidade de uma biografia, alicerada em uma memria e formuladora de um
projeto.

113

Em outro artigo, Trajetria individual e campo de possibilidades, Velho

delimita a noo de campo de possibilidades atravs da qual se expem as
determinaes que os indivduos e seus projetos sofrem socialmente, pois o projeto
no abstratamente racional [...] mas resultado de uma deliberao consciente a
partir das circunstncias, do campo de possibilidades em que est inserido o sujeito
(VELHO, 1999, p. 103). Conforme o autor:
Para lidar com o possvel vis racionalista, com nfase na
conscincia individual, auxilia-nos a noo de campo de
possibilidades como dimenso sociocultural, espao para a
formulao e implementao de projetos. Assim, evitando um
voluntarismo individualista agonstico ou um determinismo
sociocultural rgido, as noes de projeto e campo de possibilidades
podem ajudar a anlise de trajetrias e biografias enquanto
expresso de um quadro scio-histrico, sem esvazi-las
arbitrariamente de suas peculiaridades e singularidades. (VELHO,
1999, p. 40, grifos do autor).

Essas noes podem explicar dentro da trajetria de Glria Silveira, a escolha

de tornar-se me-de-santo, me Chola. Mesmo esta sendo uma escolha particular,
dentro de um projeto individual, ela s foi possvel dentro de um campo de
possibilidades pr-determinadas para uma mulher uruguaia da zona rural, pobre,
com baixa escolaridade e, principalmente, de ascendncia negra, residente na
fronteira.
Tambm a transnacionalizao de sua rede religiosa s possibilitada pela
deliberao de me Chola a partir de eventos circunstanciais. Em Montevidu, por
exemplo, Chola comea a atender os vizinhos de seu irmo quase que por acaso e
disto derivou a sua fama l e a possibilidade de abrir um terreiro nesta cidade;
enquanto que em Posadas, Chola s vai estabelecer-se como responsvel por um
terreiro de l para reverter a m imagem causada por um filho que iniciava pessoas
na Quimbanda sem ao menos ser liberado para tal. Sobre a noo de trajetria,
estruturada a partir dos relatos de uma histria de vida, Bourdieu (2003) entende
que esta leva construo da noo de trajetria como uma srie de posies
sucessivamente ocupadas por um mesmo agente [ou um mesmo grupo], em um
espao ele prprio em devir e submetido a transformaes incessantes
(BOURDIEU, 2003, p. 81, grifo do autor).

114

Assim, percebe-se o carter fragmentrio e errtico dos processos em si,

tanto para os atores, quanto para o espao em que se encenam seus dramas. De
forma que qualquer significao colocada sobre esses eventos se origina a partir de
uma semntica social, que informa os prprios projetos que representam os desejos
para a trajetria futura dos atores.
Tambm sobre a questo do projeto, atentemos para a relao que Raffestin
faz entre projeto e espao representado, o que leva a constituio do territrio:
Todo o projeto sustentado por um conhecimento e uma prtica,
isto , por aes e/ou comportamentos que, claro, supem a
posse de cdigos, de sistemas smicos. por esses sistemas
smicos que se realizam as objetivaes do espao, que so
processos sociais (RAFFESTIN, 1993, p. 144).

No entanto, explico que a utilizao das noes organizadas em torno do

projeto e da trajetria de me Chola e sua comunidade, orientada de forma crtica,
pois percebo que essas noes s existem quando organizadas em narrativas
expressas pelos sujeitos. Assim, projeto e trajetria so representaes dos
indivduos, contextualizadas dentro da histria de vida dos mesmos e das dinmicas
do sistema simblico em que estes se encontram inseridos. Dialogando com Velho,
Eckert escreve que:
Mesmo para os estudos antropolgicos que tendem a enfatizar a
noo de projeto de vida, as narrativas biogrficas so elucidativas
de como os indivduos expressam, ao nvel biogrfico, suas
avaliaes conscientes das condies subjetivas de interao
social, de viver formas diversas de sociabilidade. Consideram-se as
possibilidades que os indivduos tm ou pensam ter no universo em
que se inserem, numa perspectiva projetada para o devir, ao tempo
pensado desejado pelos sujeitos nas suas interaes e aes

(ECKERT, 1998, p.16).

Assim, como visto anteriormente, a prpria execuo do projeto territorial de
me Chola existe enquanto atualizao, dentro de uma narrativa biogrfica,
informada pelo conhecimento da mesma sobre os cdigos constituidores da lgica
simblica que ela quer territorializar, a das religies afro-brasileiras, e sobre os outros
cdigos constituidores dos outros territrios justapostos no mesmo espao. Assim, a
maneira pela qual Chola props ou conduziu os rituais religiosos em cada um dos
seus terreiros foi balizada na sua percepo e manipulao destes cdigos

115

simblicos. Por exemplo, as escolhas de guiar o ritual falando em portugus ou em

espanhol, dependendo do terreiro em que ela se encontra ou do nmero de pessoas
presentes que falam e entendem bem o portugus; de realizar uma votao entre os
exus, em Posadas, para saber se Nisa continuaria como secretria do terreiro de l
etc. Tambm esse projeto territorial existe dentro de um campo de possibilidades que
se

apresenta

na

interseco

desses

sistemas

simblicos

(nacionalidade,

religiosidade, etnicidade etc) em contato, e sofre as influncias dos jogos identitrios

expressos nesta dinmica.
Em consonncia com a prpria estrutura ritual das religies afro-brasileiras, o
projeto de territorialidade da Casa Africana Reino de Ogum Mal modificado por
Chola ao perceber a necessidade de valorar a localizao geogrfica de cada terreiro
para a realizao de determinadas obrigaes religiosas para com as entidades afroumbandistas.
Com o aumento do nmero dos filhos-de-santo de nacionalidades diferentes,
residentes em lugares muito distantes entre si, cria-se uma estratgia de articulao
dos membros desta comunidade que encontram-se espacialmente dispersos. Instituise um regime de visitas mensais da me-de-santo aos seus vrios terreiros; alm
disso, as mais importantes atividades religiosas da comunidade so distribudas
entre os principais terreiros deste territrio religioso, possibilitando uma integrao
entre os filhos-de-santo, na medida em que estes afluem s festas rituais.
O prprio sistema de prticas rituais das religies afro-brasileiras obriga que,
na medida do possvel, determinados rituais sejam realizados em paisagens
especficas (pedreiras, cachoeiras, cemitrios, encruzilhadas, matas, rios e praias,
por exemplo). Assim a determinados dias do calendrio religioso correspondem
determinados espaos que so domnios das entidades e nos quais devem estar
presentes os fiis realizando determinados rituais. Por exemplo, como j exposto na
parte etnogrfica, em vinte de janeiro, pela umbanda, se homenageia Oxssi e devese realizar a obrigao de mata. ideal que no dois de fevereiro se realize algum
ritual, ou se despache alguma oferenda, no mar, para Iemanj. No oito de dezembro,
deve-se ir a um rio para homenagear Oxum, e assim por diante.
Portanto, para cumprir com a lgica ritual deste sistema religioso, est
estabelecido para a comunidade organizada em torno de me Chola que a obrigao
de mata realizada na zona rural de Rivera; o dia de Iemanj celebrado em

116

Montevidu, na beira do rio da Prata, considerado por todos como praia de mar; a
festa de Oxum realizada s margens do rio Paran, em Posadas. As obrigaes do
batuque e da quimbanda, rituais centrais de cada linha como a obrigao de mata,
sempre so realizadas no terreiro principal de Santana do Livramento, ao qual se
dirigem, ao menos alguns representantes de cada um dos outros terreiros. A escolha
destes locais para a realizao destes rituais obedece a uma dupla articulao entre
a determinao da tradio religiosa, que prescreve determinadas paisagens para
determinados rituais, e a articulao entre os vrios terreiros que compem a rede
desta comunidade religiosa. Se me Chola privilegiasse lugares mais prximos de
um terreiro do que dos outros, alguns fiis, dos terreiros mais afastados, no
poderiam participar dos rituais devido s distncias a serem percorridas. Neste
arranjo, semi-descentrado, a circulao dos fiis pelos vrios terreiros da
comunidade fica facilitada, o que aumenta o prestgio da me-de-santo (que mostra
ter muitos terreiros e muitas pessoas dispostas a lhe acompanhar nas suas viagens
por estes terreiros) e a integrao entre os irmos-de-santo desta comunidade, que
se esmeram na hospitalidade ao receber seus irmos de religio que vm de longe.
importante salientar duas questes. Primeiro, apesar da territorializao
deste calendrio religioso ocorrer em vrios locais diferentes, suas principais
atividades continuam a se realizar em Santana do Livramento, posto que l a
residncia da me-de-santo; l que esto os assentamentos das entidades da
maioria dos membros dos terreiros e a partir de l que essa rede se articula.
Segundo, esta forma de territorializao da comunidade a etapa atual de um
processo, portanto os ns e limites deste territrio j foram e podero tornar-se
outros. Assim, o meu interesse o de perceber essa configurao dentro do seu
processo, entendendo o desenvolvimento e o significado da atual apresentao
territorial dessa comunidade enquanto expresso territorializada da vontade de
integrao entre os ns constitutivos desta rede.
Conjuntamente, ocorre que a construo do calendrio ritual dentro de uma
comunidade territorializada transnacionalmente traz uma srie de conseqncias que
expressam as prprias singularidades deste projeto, desta comunidade, deste
processo (a transnacionalizao) neste sistema religioso.
Se, nestes eventos rituais, vemos a ratificao dos laos de solidariedade
compartilhados pelos indivduos destes terreiros, tambm vemos as expresses de

117

outros pertencimentos e as problematizaes positivas e negativas que estes trazem

para dentro da harmonia estabelecida pelo pertencimento a uma mesma famlia-desanto.
Dentro desta territorializao religiosa, espaos no-contguos, os terreiros,
so ns da tessitura territorial e dentro desta malha so erigidas marcas de
semelhana. Assim, a religio torna-se o vetor que gera a principal identificao
entre os membros desta comunidade. Algum sai do terreiro de Santana do
Livramento e vai ao de Posadas, confraterniza com pessoas que tambm tm a mo
de me Chola na cabea; que executam os mesmos ritos, quase da mesma maneira
que o fiel j conhece de outros rituais realizadas na sua cidade; todos comem juntos,
dormem juntos e preparam juntos a decorao para o prprio ritual, enquanto
conversam, rememorando experincias compartilhadas ou contando sobre outros
aspectos da sua vida privada.
3.2. O ethos e viso de mundo propostos na experincia ritual afro-religiosa
A religio um sistema cultural totalizante que d o sentido da vida dos
sujeitos a partir de um profundo imbricamento que nela une o ethos e a viso de
mundo. Conforme Geertz:

A crena religiosa e o ritual confrontam e confirmam-se

mutuamente; o ethos torna-se intelectualmente razovel porque
levado a representar um tipo de vida implcito no estado de coisas
real que a viso de mundo descreve, e a viso de mundo torna-se
emocionalmente aceitvel por se apresentar como imagem de um
verdadeiro estado de coisas do qual esse tipo de vida expresso
autntica. (...) O que quer que a religio possa ser alm disso, ela ,
em parte, uma tentativa (...) de conservar a proviso de significados
gerais em termos dos quais cada indivduo interpreta sua
experincia e organiza sua conduta (GEERTZ, 1989, p. 144. grifo

do autor).

Alm disso, percebe-se que a religio tambm tica e esttica, a partir de

uma ontologia e de uma cosmologia, todos esses elementos relacionados gerando
uma hiperrealidade para os contedos simblicos expressos por esse sistema
cultural. Cada um dos lados, o normativo ou o metafsico, arbitrrio em si mesmo,

118

mas assumidos juntos, eles formam uma Gestalt, como um tipo peculiar de
inevitabilidade. (GEERTZ, 1989, p. 147).
Assim, se as crenas e prticas das religies afro-brasileiras por si s so
mquinas narrativas poderosas para gerir uma identidade coletiva, dentro do
processo de transnacionalizao da rede de me Chola elas so o elo que une todos
os membros deste grupo, mesmo nas experincias desterritorializadas desta
comunidade, mas tambm so o espao para performatizar outras diferenas
identitrias, sem comprometimento da fora identitria alavancada pela religio.
Antes de explicar um pouco a filosofia nativa sobre o problema da aliana
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002) que funda o ethos e viso de mundo afro-religiosa e
expressa no ritual, passo a explicar o que entendo por ritual.

3.2.1. Consideraes sobre o conceito de ritual

Durkheim foi o primeiro terico a entender a importncia do estudo sobre os

ritos como expresso das estruturas sociais e aporte para seu entendimento. A partir
da dicotomia estabelecida entre profano e sagrado, o autor conclui que aquilo que
faz a santidade de uma coisa o sentimento coletivo de que ela objeto, expresso
especialmente no rito (SEGALEN 2002, p.20). Durkheim tambm frisa a importncia
dos ritos como reguladores das crenas de uma sociedade, ajudando na reafirmao
peridica do prprio grupo social.
Herdeiro do pensamento de seu tio, Marcel Mauss incorpora a noo de
sacrifcio ao estudo do rito e se ocupa da eficcia a ele atribuda, pois o rito situa-se
definitivamente no ato de acreditar em seu efeito, atravs das prticas de
simbolizao (MAUSS, 2001). Seguindo esta linha de raciocnio, Mary Douglas
(1976) estuda os ritos de poluio e rene ao rito a ao simblica eficaz, o que o
coloca em uma esfera mais ampla do que o de fenmeno ligado ao religioso, como
era at ento abordado, pois, segundo esta autora, sendo um animal social, o
homem um animal ritual [...] no existem relaes sociais sem atos simblicos.
Portanto, o rito existe onde se produz sentido (SEGALEN, 2002, pg. 29). A autora
resgata a importncia da abertura que Mary Douglas implementa, ao reconhecer o

119

rito na atualidade e em nossa vivncia cotidiana, devido compartimentao da

experincia que regra a nossa sociedade, ocultando o rito.
A prpria definio de rito pela autora implica o sentido coletivo, a codificao,
o suporte corporal e material, a adeso mental, a aprendizagem e a continuidade
geracional dentro dos grupos sociais que o produzem. Assim, a autora define:
O rito ou ritual um conjunto de atos formalizados, expressivos,
portadores de uma dimenso simblica. O rito caracterizado por
uma configurao espao-temporal especfica, pelo recurso a uma
srie de objetos, por sistemas de linguagens e comportamentos
especficos e por signos emblemticos, cujo sentido codificado
constitui um dos bens comuns de um grupo (SEGALEN, 2002, p.
31).

Essas consideraes so valiosas para o estudo do nosso objeto, pois o

materializam como expresso simblica de um coletivo, de um grupo social. Assim, o
rito institui identidades (tnica, comunitria ou religiosa, por exemplo) e organiza as
aes dos indivduos dentro de uma lgica simblica aprendida, compartilhada, e
que se transforma, mas tambm se perpetua geracionalmente.
Ao mesmo tempo, a idia de Mary Douglas, segundo a qual na modernidade e
no Ocidente existe uma fragmentao da experincia, o que implica na existncia,
no mesmo espao, de territrios diversos, habitados pelos mesmos atores, com
cdigos e rituais diferenciados (SEGALEN, 2002, p. 30), torna-se fundamental para
entender como se estrutura a territorializao dos ritos religiosos afro-brasileiros no
seu processo de transnacionalizao.
Segalen traz uma citao de Meyer Fortes, estabelecendo uma linha
argumentativa compartilhada com Leach: O carter distintivo do rito no deve ser
buscado na constituio interna das aes, propsitos e crenas, mas em seu
significado externo, em suas relaes com o conjunto do meio cultural (FORTES
apud SEGALEN, 2002, p. 38). Assim, mais importante perceber, no meu caso de
estudo, quais elementos nos rituais esto revelando as inovaes e (re)significaes
oriundas da transnacionalizao da religio, ao mesmo tempo examinando os
elementos internos e mais estveis, que so o cerne de uma dada identidade, que
aglutina todas essas pessoas atravs da experincia ritual e da viso de mundo com
ela informada.

120

Na introduo de Sistemas Polticos da Alta Birmnia, Edmund Leach

(1996), preocupado com o processo de mudana estrutural que faz variar as formas
de organizao poltica de comunidades da regio nordeste da Birmnia, expe um
vigoroso argumento que, prximo de Fortes, orienta a interpretao do ritual no a
partir do seu interior, mas do que ele nos informa sobre a estrutura social e a busca
por poder e status na sociedade.
As reflexes de Leach (1996) sobre a sociedade Kachin balizaram em muito
meu entendimento sobre a questo da interpenetrao entre a esttica e a tica de
uma comunidade pois, diz ele, a partir de Wittgenstein (2001) 50 , que estudando a
primeira que entendemos a segunda. Assim, de certa forma, so ritos todas aquelas
aes suprfluas e ornamentais que nos dizem algo sobre o modo de ser de cada
povo, pois criam ou demarcam uma identidade, independentemente de estarem
vinculados com a noo de sagrado ou com o sistema de crenas.
O ritual, desta forma, uma linguagem que est colada a toda ao. A ao
busca cumprir uma necessidade, por isso tcnica, mas a ao tambm informa
algo sobre o status do indivduo no contexto social, por isso ritual.
Conseqentemente, a ao tcnica e ritual ao mesmo tempo; econmica (para
cumprir um fim) e excessiva (convencional e no necessria); profana e sagrada.
Assim, estudar o ritual estudar a codificao tanto do discurso sobre a organizao
social de um grupo, quanto dos eventos de troca (dar, receber, retribuir) em
indivduos de uma mesma unidade cultural, ou de unidades culturais diferenciadas,
de forma que, se pode haver um dilogo ritual entre unidades diferentes porque
elas compartilham uma mesma estrutura que permite a traduo significacional.
Basicamente os rituais nos informam sobre o status de seus participantes.
Podemos considerar que qualquer indivduo particular detm uma
condio social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo.
Para o prprio indivduo, tais sistemas apresentam-se como
alternativas ou incongruncias no esquema de valores pelo qual ele
ordena a sua vida. O processo global de mudana estrutural realizase por meio da manipulao dessas alternativas como forma de
progresso social. Todo indivduo de uma sociedade, cada qual em
50

Em Os Sistemas Polticos da Alta Birmnia, Leach coloca que logicamente, esttica e tica so
idnticas (LEACH, 1996, p. 75). Esta considerao advm da proposio 6.421 do Tractatus LogicoPhilosophicus de Wiitgenstein (2001) que assim se expressa:
claro que a tica no se deixa exprimir.
A tica transcendental.
(tica e esttica so uma s.) (p. 277)

121

seu prprio interesse, se empenha em explorar a situao medida

em que a percebe e, ao faz-lo, a coletividade de indivduos altera a
estrutura da prpria sociedade (LEACH, 1996, p. 71-72).

Pode-se considerar que, de certa maneira, as prprias fases de expanso e

retrocesso do processo de transnacionalizao afro-religiosa para os pases platinos
derivam da relao entre fenmenos macro-estruturais, sociais e econmicos, e
fenmenos micro-estruturais, relativos a prpria construo dos projetos individuais
dos atores envolvidos, motivados por, entre coisas, a busca do aumento do seu
status conforme as possibilidades colocadas pela dinmica entre os sistemas sociais
alternativos, ou conflitantes entre si, aos quais esto expostas estas pessoas.
Nas dcadas de 50, 60 e 70 do sculo XX, poucos pais-de-santos do Rio
Grande do Sul realizavam viagens regulares aos pases platinos e mesmo os que
realizavam-nas o faziam com grandes intervalos entre uma e outra. A maioria desses
pais-de-santo, sobretudo os de Porto Alegre, eram procurados em suas prprias
cidades por platinos interessados em se iniciarem na religio. Principalmente na
dcada de 80 houve um aumento considervel das viagens de sacerdotes gachos
para a Argentina e o Uruguai e uma expanso da cena religiosa afro-umbandista
transnacional como um todo. No entanto, na dcada de 90 houve um retrocesso
desse processo de fluxos afro-religiosos do Rio Grande do Sul para os pases
platinos tanto por causa da crise econmica enfrentada por esses pases, quanto
pela concorrncia dos pais-de-santo platinos iniciados localmente ou inseridos em
redes religiosas afro-cubanas ou africanas (ORO, 1999). Conseqentemente, a
busca por status possibilitados para os indivduos que detm uma condio social
em sistemas sociais diferentes, entre os praticantes das religies afro-brasileiras
neste contexto transnacional, dependeu do momento histrico que contextualizava
essas relaes neste processo. No comeo, de forma geral, era um status positivo
para os platinos virem ao Brasil iniciar-se. Em um segundo momento, era prestigioso
entre os pais-de-santo brasileiros viajar para a Argentina e o Uruguai para
trabalharem l nos terreiros dos seus filhos. Posteriormente, pela questo
econmica, mas tambm pela existncia de um considervel nmero de pais-desanto platinos, j no parecia to importante para a elevao do status destes
ltimos estarem to ligados ao pais-de-santo gachos, mas sim apostarem na sua
prpria forma de praticar os rituais.

122

Especificamente sobre a Casa Africana Reino de Ogum Mal, em relao aos

movimentos que podem derivar-se desse empenho ou no empenho na busca do
aumento de status, percebi que de um modo geral os membros deste grupo ligado
ao terreiro de Santana do Livramento parecem menos interessados em tornarem-se
pais-de-santo do que, por exemplo os de Montevidu. Alis esta uma grande
diferena entre a terreira de Livramento/ Rivera e a de Montevidu, pois a primeira
terreira grande porque alguns filhos-de-santo seus continuam com ela h muitos
anos, no se tornando pais-de-santo eles prprios; alm disso, trazem as suas
famlias para dentro deste terreiro.
Por outro lado, no terreiro de Montevidu se configura outra prtica, visto que
existe uma menor continuidade dos laos entre a me e os filhos-de-santo, dada a
cena local da religio, que muito mais efervescente e muito mais propensa a que
as pessoas queiram abrir os seus terreiros. Para isso, muitas vezes, obrigam-se a se
afastarem da sombra de seus pais-de-santo. Patrcia Birman, em um estudo sobre a
umbanda no Rio de Janeiro, nos explicita um pouco desta lgica. Escreve ela:
O investimento maior dos mdiuns no terreiro de sua me e no
na prpria casa. No difcil de concluir que o mdium que quiser
abrir a sua casa simbolicamente prepara-se para considerar os
guias da sua cabea suficientes para tratar dos seus problemas. A
partir da a sua tendncia de investir em seus prprios guias,
obtendo mais prestgio, dando mais consultas, para finalmente abrir
o terreiro (BIRMAN, 1983, p. 75-76).

Nos terreiros de Posadas e Tucum, parece que h uma certa igualdade

numrica entre os membros destes grupos, os que querem logo tornarem-se
sacerdotes e aqueles que no tm esse interesse.
O processo de transnacionalizao das religies afro-brasileiras para a
Argentina e o Uruguai, como vi materializado naquela rede de terreiros, articula-se a
um esvaziamento de sentido das promessas e das prticas constitutivas de
nacionalidade nas respectivas naes, bem como a uma certa artificialidade dos
limites territoriais e simblicos das fronteiras de regulao entre o interior e o exterior
dos Estado-Naes entre si. De forma que, se esse fenmeno existe porque alguns
cidados uruguaios no so identificados nem com um projeto tnico branco, nem
com a laicidade uruguaia, nem com a espiritualidade catlica e isto acontece,

123

tambm, pela falncia destes projetos articulados a uma sobrevivncia 51 deste

outro pertencimento, o afro-religioso, bem como pela porosidade (simblica e
sociolgica) da fronteira Brasil-Uruguai. Na Argentina, a oposio semelhante, mas
por questes histricas, a prpria nacionalidade argentina vinculada religiosidade
catlica. Neste caso, pela crise de legitimao do catolicismo que muitos fiis se
convertem s religies afro-brasileiras.
3.2.2. A Aliana atravs do sacrifcio, uma perspectiva ritual
Feitos esses apontamentos sobre o conceito de ritual apresento como percebi,
atravs da experincia etnogrfica, uma filosofia nativa sobre a aliana e a
predao, de forma que: (1) A linguagem ritual das religies afro-brasileiras
performatiza uma determinada filosofia nativa sobre o problema da aliana. (2)
Essa performance, no seu nvel estrutural mais profundo, informa sobre uma
organizao csmica que estabelece uma economia de trocas simblicas, dentro de
um dado coletivo natureza-cultura (LVI-STRAUSS, 1982; LATOUR,1994) que
compreende as relaes entre deuses, humanos e outros seres dos reinos mineral,
vegetal e animal. (3) Essas consideraes nativas sobre a afinidade tambm
expressam-se nas nominaes de parentesco simblicas usadas pelos praticantes
dessas religies entre si e para com as entidades participantes deste coletivo.
O que vemos em As Estruturas Elementares do Parentesco (doravante EEP)
de Levi-Strauss (1982) e que retomado e revisto em O Problema da Afinidade na
Amaznia (doravante PAA), de Viveiros de Castro (2002), que um indivduo, ao
abrir mo do monoplio sexual sobre uma mulher da sua relao consangnea
direta (a proibio do incesto), e do-la para um outro homem gera/ expressa/
materializa a cultura. Estabelece-se um circuito de trocas de pessoas, que
conjuntamente levam consigo, para dentro deste circuito de trocas, uma srie de
saberes tcnicos e simblicos. Tambm funda um pacto de aliana entre doador e
receptor de mulheres (que mais tarde deve retribuir a ddiva com outra mulher). No
entanto, o problema, como coloca Viveiros de Castro em PAA, no pode ser visto
exclusivamente a partir da esfera do parentesco, nem pode ser entendido somente
na esfera das relaes humanas.
51

Sobrevivncia aqui utilizada sem nenhuma conotao evolucionista referente a construtos

culturais primitivos.

124

A concepo simplista do intercmbio matrimonial como envolvendo

a distribuio, circulao e controle de indivduos (classicamente do
sexo feminino) precisa dar lugar a uma considerao mais fina dos
atributos e propriedades que circulam, no apenas no casamento,
mas no fluxo universal da predao predicativa. nesse sentido que
o parentesco, enquanto ordem econmica da produo de pessoas,
e enquanto ordem jurdico-poltica de sua circulao, reproduo e
controle, aparece como determinado por uma economia
cosmolgica bem mais geral por uma economia, literalmente
csmica. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.168)

Este autor estende seu argumento para uma srie de relaes que as
diversas etnias da rea cultural amaznica estabelecem entre os indivduos que
fazem parte do seu grupo e os outros seres que habitam o cosmos. O que se coloca
nesta cosmoviso so as possveis operaes pautadas entre o interior e o exterior
de um grupo e entre humanos e no-humanos, visto que os limites deste grupo so
englobados dentro de uma unidade maior que, para usarmos a expresso de LviStrauss(1982) e de Latour (1994), um coletivo natureza-cultura. Para Viveiros de
Castro esta cosmoviso embasa toda uma reflexo sobre a escassez, aliana e a
predao, que so como estruturas estruturantes do pensamento indgena e que
esto se concebendo enquanto estruturas estruturadas, tais como, o parentesco, o
xamanismo, a guerra e a morte.
Assim aproximarei o argumento de PAA em uma transcriao do ritual afro
religioso. Utilizo esse termo, para expressar que a traduo das categorias religiosas
afro-brasileiras que apresentarei inspira-se no modelo apresentado por Viveiros de
Castro. No , portanto nem a explicao nativa, nem a explicao de Viveiros de
Castro, que no pensou aquele argumento para o tipo de sociedade com a qual
trabalho. Trata-se, assim, de um hbrido nascido do encontro hermenutico entre a
minha tradio (e o meu referencial terico), a minha experincia sobre a experincia
dos outros e a performatizao ritual desta experincia. Transcriao, neste caso,
a traduo e a criao de categorias que permitam o entendimento e a reflexo
sobre a realidade como percebida por outrem. Por outro lado, antes iniciar essa
reflexo, necessrio ilustrar, mesmo que brevemente o que estou entendo por
religies afro-brasileiras.
Recapitulando sistematicamente alguns pontos levantados durante os
captulos anteriores, fao uma anlise interpretativa que pode ser generalizada
logicamente para todas as linhas rituais da Linha Cruzada, mas est construda,

125

principalmente, sobre a obrigao de sero do Batuque que assisti em Santana do

Livramento em abril de 2006.
O ritual bsico dessas religies se estabelece em um espao de tempo que
varia entre um mnimo de uma hora e um mximo no estipulado, mas que pode
chegar a quase dez horas. Neste nterim os participantes, aps uma reza inicial
acompanhada por um toque de sineta insistente, colocam-se em roda e comeam a
danar e cantar ritualmente para determinadas entidades, at que em cada indivduo
se estabelea um estado de transe e ele incorpore uma entidade especfica. A partir
da espera-se que todos, ou pelo menos a maioria dos que esto na roda,
incorporem as suas entidades e estabeleam uma srie aes rituais que criem e
distribuam bom ax e destruam o contra-ax para todos os presentes (e para todos
os membros e afins ao grupo que estejam ausentes) e que tambm exeram dons
curativos e divinatrios, bem como dem conselhos aos fiis. Aps esse momento
existe o processo de desincorporao e o final do ritual.
importante se entender que cada indivduo que participa da roda (seja no
batuque, umbanda ou quimbanda) tm relaes especficas com determinadas
entidades que podem se incorporar nele. Essas entidades so ao mesmo tempo
entidades arquetpicas que habitam um domnio sagrado (no sendo especficas de
cada indivduo e, portanto, podendo estar incorporados em vrias pessoas em uma
mesma roda), e, ao mesmo tempo, cada entidade na sua relao especfica com o
indivduo, manifesta-se como uma entidade em particular (por exemplo, cada Ogum
que estiver incorporado no salo um Ogum diferente e pessoal, que nasceu e se
desenvolve atravs de um cavalo especfico, ou seja, um filho-de-santo).
Cada entidade tm um canto, uma dana, um domnio da natureza, uma ao
social 52 , uma cor, um animal, uma planta, um alimento e uma pedra que so suas e
que materializam a sua presena no mundo, sendo constantemente usadas nos
rituais para propiciar a incorporao.
Essas entidades s passam a se manifestar na pessoa aps um primeiro ritual
sacrificial, no qual se derrama sangue (ou um preparado com ervas, no caso da
umbanda) sobre o sacrificante, estabelecendo assim o ato comunicativo atravs do
qual a entidade aprender a se manifestar, dando incio aos processos de
52

Por ao social entendo qualquer mbito das relaes sociais que regido por cada entidade. Por
exemplo Oi a dona da aliana, do casamento, da famlia; Ogum o senhor das demandas, da
guerra, da militncia.

126

incorporao. Existem uma srie de reforos desse ritual ao longo dos anos e a
possibilidade de se realizar o mesmo ritual para vrias outras entidades que,
dependendo da linha ritual em questo, tambm passaro a se incorporar na
pessoa 53 ou apenas estabeleceram uma relao de proteo para com o fiel. Quanto
mais anos de religio um praticante tiver, mais perfeitos sero os seus transes
possessivos e mais poderosas sero as suas entidades.
Proponho que essa linguagem ritual performatiza uma determinada reflexo
sobre a aliana e a predao, e como estas so pensadas nas religies afrobrasileiras a partir da existncia de uma fora do tipo mana, chamada de ax. O que
institui essa srie de trocas a necessidade dos humanos e das entidades de
adquirirem bom ax.
Entendo afinidade como uma ilustrao da diferena, como proposto por
Viveiros de Castro em PAA:
A diferena, cujo esquema sociolgico bsico a afinidade, aparece
ao mesmo tempo como necessria e perigosa, como condio e
limite do socius, e portanto como aquilo que preciso tanto instaurar
quanto conjurar. A afinidade revela-se, com isso, o elemento por
excelncia do poltico, e o horizonte negativo de utopias
sociolgicas e escatolgicas (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
103).

Nos ritos afro-religiosos o humano, que no pode sozinho gerir o fluxo de ax,
funda um pacto com as entidades, que so outros diferentes, para que essas o
ajudem, em troca do alimento energtico, que pode ser tanto o ax quanto o eb (a
oferenda de alimentos, que tambm contm ax). Mas esse pacto um momento
delicado, pois o humano cria a obrigao de sempre alimentar as entidades, sob
pena delas se voltarem contra o fiel que estabeleceu, atravs do sacrifcio, um
desejo de comunicao com as entidades e no quer se propor a manter este canal
aberto.
Para o praticante das religies afro-brasileiras existem essas vrias entidades,
de classes distintas (orixs, caboclos, pretos-velhos, crianas, pomba-giras, exus
etc.), que interferem na circulao do ax, pois se alimentam desta energia e a
distribuem, como, tambm, destroem a sua contraparte negativa (o contra-ax).
53

Os nmeros de entidades que podem vir a incorporar na pessoa so diferentes para cada uma das
formas rituais das religies afro-brasileiras. Na umbanda, se pode incorporar at sete entidades
diferentes; na quimbanda duas e no batuque uma s.

127

No culto aos Orixs (no caso em estudo, o Batuque), que o veio principal do
qual todas as religies afro-brasileiras se originam, os humanos, que tambm
necessitam do ax, realizam o rito sacrificial derramando o sangue de determinado
animal sobre a cabea e, tambm, sobre uma pedra especfica (a ocut) que est
colocada em um recipiente com uma srie de pequenas representaes dos
domnios da divindade, o assentamento. A partir de ento, o Orix vive na pedra e na
cabea do filho-de-santo. No caso do Ogum, haver uma representao de um
martelo, de uma bigorna e de uma ferradura (porque esse Orix ferreiro); uma
espada (porque esse orix um guerreiro) e mais outros objetos que fazem
referncia a passagens da mitologia desse orix. O sangue derramado na cabea
central para o entendimento da questo (no candombl, inclusive, se realizam
pequenas incises na cabea do sacrificante para que o sangue dele se misture ao
do sacrificado), assim, o Orix se assenta na pedra e nasce na cabea da pessoa 54 ,
para, a partir de ento, se manifestar no transe possessivo, no qual aprender tudo
aquilo que faz um Orix a partir do momento que receber os axs para as
respectivas funes rituais (aprender a danar, a falar, a cortar, a jogar bzios etc).
O sacrifcio , portanto, um ato de predao do humano sobre o animal e do
orix sobre ambos. J ouvi em vrios terreiros que os animais aceitam a morte
docilmente, como se entendessem a necessidade de doar o ax do seu sangue para
instaurar a aliana entre homens e deuses. Os animais esto no lugar dos homens
de forma metafrica e metonmica, posto que estes no abdicariam da prpria vida
para estabelecer essa comunicao.
Assim, durante uma matana realizada para uma obrigao coletiva de
cinqenta filhos-de-santo da rede de terreiros Casa Africana Reino de Ogum Mal
que assisti, todos os animais, antes de serem imolados, eram passados entre os fiis
para que fossem tocados de forma reverente, principalmente em sua fronte, em
seguida, os fiis levavam aos lbios, para um beijo solene, a mo posta sobre o
sacrificado. Mais interessante o momento da imolao do bode dedicado para
Ogum Mal (o dono do terreiro) que entrou vestido com uma capa verde (cor do orix
no batuque) e imediatamente todos se ajoelharam enquanto o animal era passado
sobre a cabea de todos, juntamente com as facas que seriam usadas para lhe
matar. Depois, a me-de-santo lhe deu para comer um ramo, que havia passado
54

Em iorub, ori quer dizer cabea. J ouvi falar que tambm pode significar destino.

128

tambm sobre a cabea de todos. Ento, rapidamente, com a ajuda de alguns filhos,
degola o animal. Aps isso, o animal carregado nos ombros de uma filha de Ogum
para fazer a dana ritual de saudao para as entradas, o altar e o tamboreiro. Neste
percurso a filha-de-santo incorpora; enquanto isso a cabea do bode est sendo
colocada em um assentamento, coroada com penas de galinha e sendo colocada no
peji (quarto-de-santo). Todos gritam: Ag!
O bode entra vestido (metfora de humanidade) toca todos os fiis por cima
da cabea, lugar mais sagrado no corpo (ao metonmica) comeu o ramo que,
tambm tocou a todos (metfora e metonmia da antropofagia) foi morto para que
o ax de seu sangue alimentasse o orix e na gira ritual, quem o carregou foi tomado
pela entidade (metfora/metonmia da predao/aliana entre orixs e humanos).
Portanto, sacrifcio simultaneamente predao e aliana, pois a partir deste
ato cruento, que o orix pode estar no mundo, atravs do sacrifcio de um animal
(ritualmente igualado a um humano), na pessoa, para gerenciar a produo e
circulao do ax, o que lhe permite exercer sua regncia sobre a natureza e agir
sobre as relaes sociais.
Assim se estabelecem uma srie de relaes de afinidade entre os seres que
formam esse coletivo natureza-cultura (humanos e no-humanos: divindades,
animais, plantas, pedras e alimentos).
Como colocou Viveiros de Castro, o afim no do grupo (ele do exterior) e
se no se cria a afinidade positiva ele pode se tornar o inimigo, agindo contra o
grupo. Na quimbanda, por exemplo, o exu uma entidade ambgua, pois pode
realizar tanto o bem quanto o mal. Ele escravo do Orix pessoal do indivduo e por
isso se v obrigado a negociar com o crente. Mas se um pacto feito no for
cumprido,

ele

pode

prejudicar

demandante,

at

mat-lo.

Portanto,

estabelecimento dessas relaes de afinidade um esforo diplomtico para que os

no-humanos que habitam o cosmos das religies afro-brasileiras ajudem a
humanidade e no se revoltem contra ela.
Na Umbanda, particularmente, cr-se que as entidades so um perigo para os
indivduos que tendo se iniciado na religio, se negam a participar das sesses ou a
respeitar as interdies prescritas pelas entidades. Essas pessoas dizem, por vezes,
serem literalmente arrastadas at o terreiro pelas suas entidades, que as dominam e
as obrigam a cumprir o pacto estabelecido.

129

No idioma da afinidade, quando se quer que um distante se aproxime, o

aproximamos tambm pela nominao. Ento, aos afins virtuais e/ou potenciais
pode-se nome-los como se fossem afins efetivos, [n]aqueles sistemas onde a
endogamia prescritiva transforma afins no-aparentados em afins aparentados, isto
, em parentes cruzados (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 129).
Nas religies afro-brasileiras essa transformao do distante em prximo se
expressa tanto na estrutura social entre os humanos, quanto nas relaes com os
no-humanos, pela nomeao dos afins, geralmente, como consangneos. O
sacerdote o pai-de-santo; os devotos so os filhos-de-santo. Na sua relao com
os sacerdotes e entre si se nomeiam como irmos-de-santo; os Orixs so
chamados de pais e mes (o Pai Ogum, a Me Iemanj); geralmente, um membro da
famlia carnal do pai-de-santo, ou um filho(a)-de-santo muito antigo, acaba por ser
padrinho ou madrinha da maioria dos filhos-de-santo do terreiro. A nfase na
afirmao desse parentesco simblico configura os limites exteriores do grupo.
Lembremos que Lvi-Strauss nas EEP j coloca que a prtica da exogamia
converte pessoas do exterior em membros do grupo. Portanto a reiterao desse
parentesco simblico dentro deste coletivo natureza-cultura das religies afrobrasileiras corresponde a dois desejos: primeiro, estabelecer quais so os afins
humanos que por iniciarem-se na religio adquirem o status de consagneos e;
segundo, estabelecer os afins no-humanos aos quais os humanos se vinculam
como se fossem seus consangneos para ganhar seus favores.
S uma classe de entidades nominada como de afinidade potencial,
revelando o seu distanciamento dos humanos. Os exus e as pomba-giras da
quimbanda sempre so tratados por compadres e comadres, mantendo assim o
status de amizade formal. Como j coloquei antes, tal tratamento se explica porque
os exus so considerados perigosos. Entretanto, dentro do grupo de no-humanos,
so eles que se empenham (segundo os relatos) para realizar mais rpido as suas
incumbncias, geralmente retornando um mal causado a um membro humano do
coletivo aos seus inimigos.
No entanto, deve-se atentar que esses imperativos culturais no so
experienciados separadamente de uma configurao societal especfica que
oportunize a expresso destes tipos de relaes. Portanto, a famlia uma

130

dimenso importante para a compreenso dos cultos afro-brasileiros (BRITES,

1994).
Dentro da comunidade religiosa Casa Africana Reino de Ogum Mal, o
principal terreiro o de Santana do Livramento / Rivera, no qual esto os filhos-desanto mais antigos de me Chola. Nesta terreira h outra famlia em que trs
geraes (a av, a filha e dois netos, quais sejam, dona Deolinda, Ftima, Cac e
Antnio) participam da corrente em todos os rituais, e este exemplo no uma
exceo, mas regra. Poucos so, dentre os atuais integrantes do terreiro, os que
vm sozinhos. Alguns destes ncleos familiares se separaram h pouco da famlia
da me Chola. Assim, em algum nvel, a rede religiosa desta comunidade se
estrutura a partir da rede familiar da prpria me-de-santo. De fato, quando me
Chola est viajando, a sua filha Belkis que assume seu lugar como oficiante dos
ritos, seu neto auxiliar dos tamboreiros e num futuro, sua sobrinha ser a
responsvel pela parte da Quimbanda. Portanto, aqui se v que um terreiro,
igualmente, se organiza em torno da famlia carnal da me-de-santo.
Dentro deste universo, um aspecto importante para a lgica do sistema
religioso que as famlias que constituem este terreiro so quase todas do tipo binacional, com um dos cnjuges brasileiro e o outro uruguaio. Localmente, isto um
fato corriqueiro, devido prpria dinmica entre Livramento e Rivera, sendo este
mais um dado indicativo deste movimento de transnacionalizao da religio a partir
de um lugar em situao transfronteria, caracterizada pela porosidade desta
fronteira. Corroborando esses exemplos do meu trabalho de campo, cito novamente
o estudo de Jurema Brites:
Os grupos que freqentavam o templo eram aqueles mesmos da
sociabilidade cotidiana das pessoas; composta por comadres e
parentes prximos, vizinhos, e sobretudo , pessoas de uma mesma
unidade domstica. Os grupos domsticos no se restringem
famlia nuclear. [...] O padro caracterstico desse grupo, que
denomino de unidade domstica ampliada, a existncia de
residncias individualizadas dentro de um mesmo terreno, onde o
grupo, ligado principalmente por laos de sangue, compartilha o diaa-dia, formando uma rede de ajuda mtua (BRITES, 1994, p.82).

A prpria territorializao transnacional desta comunidade devedora desta

esfera de relaes interpessoais, mais ainda no caso da me-de-santo que comea a
viajar da fronteira Montevidu para, sediada na casa de parentes, dar consultas de

131

bzios. Tambm, no interior da Argentina, me Chola s se estabeleceu depois de

chamada por amigos. Assim essa rede de terreiros, justamente a unio, sob uma
mesma gerncia, de vrios terreiros, cada um composto por uma rede familiar, de
vizinhos e de amizades, de alguma maneira ligados pelas relaes afetivas/familiares
da me-de-santo.
Finalmente fecha-se o ciclo que leva do concreto perspectiva ritual e desta
novamente para o concreto, para que se possa entender esta comunidade enquanto
uma rede que territorializa-se e conecta atores distantes espacialmente entre si, para
transmitir intensidades de identidade religiosa agregadora, mas desterritorializante,
em certa medida, das identidades em que os atores em interao, foram socializados
anteriormente. Ao mesmo tempo, circulam pela mesma rede intensidades de contraidentidades (outros elementos identitrios) desagregadoras, ou pelo menos, pontos
de fuga para alm desta dinmica.
4. Os jogos identitrios na microssociologia das interaes de uma rede
religiosa transnacional
No que remete ao processo de territorializao da Casa Africana Reino de
Ogum Mal, deve-se construir um entendimento dos terreiros da comunidade
religiosa em questo, no como clulas individuais, perdidas e separadas dentro de
territrios nacionais que as englobam, mas como ns, dentro de redes, criando
uma tessitura. Estes, se interpretados a partir de determinado sistema smico, a
identidade afro-religiosa como experienciada por esse grupo, revelam um territrio
prprio desta comunidade, porm nem autnomo, nem estanque, pois est em
relao, ora conflitiva, ora no, com outros territrios que tm no mesmo espao
seus ns configuradores das suas redes e tessituras.
Assim, de certa forma, entender a territorializao deste grupo religioso
formada tanto pelo projeto de vida de me Chola, como configurou-se no campo de
possiblidades gestado a partir da regio fronteiria entre Brasil, Uruguai, Argentina,
quanto pela constituio de uma identidade religiosa compartilha e expressa na
prtica ritual tambm entender as relaes de poder, sobreposies e
hibridizaes que ocorrem entre sistemas simblicos que materializam-se no espao
platino a partir e atravs dos grupos que os utilizam e que vivem neste espao. Aqui
voltamos ao que Leach (1996) escreveu sobre a possibilidade de expresso das

132

relaes culturais entre grupos de culturas diferentes atravessados por uma estrutura
social compartilhada. Para este autor, a manuteno das fronteiras de regulao,
pela diferena cultural e a insistncia nessa diferena, podem tornar a ao ritual
expressiva das relaes sociais.
Portanto, os jogos identitrios so a materializao dessa possibilidade de uso
dos elementos culturais disponveis individualmente, pela prpria incidncia do
projeto e da trajetria de vida dos sujeitos, aos atores em interao. O que venho
chamando de jogos identitrios justamente o momento em que a ao ritual,
dialeticamente, ao mesmo tempo, pode estar expressando as relaes sociais de
alinhamento e afastamento identitrio, tanto do grupo em questo em relao a
outros grupos, quanto dos membros deste grupo transnacional entre si. Ferretti
(1995) tece consideraes aproximadas, mas particulares ao campo afro-religioso:
Cada comunidade possui comportamentos padronizados, realiza
ritos, conserva mitos e valores. Barreto (1982, p.13) mostra a
existncia de semelhanas culturais entre terreiros de uma mesma
regio, ainda que de naes 55 distintas. evidente que
comunidades de tambor de mina de So Lus, ou de Batuques de
Porto Alegre, de xangs de Recife, como de candombls da Bahia
ou de umbanda no Rio de Janeiro, apresentam semelhanas entre
si e diferenas de comunidades similares de outras regies, como
membros da mesma rea cultural ou da mesma subcultura regional.
[...] Membros de um terreiro podem constituir uma comunidade de
cultura, em funo do seu grau de integrao. Em cada
comunidade, os elementos culturais so manipulados em funo de
interesses diversos, em virtude de sua autonomia e por constiturem
caractersticas e histria prprias (FERRETTI, 1995: 106-107).

No caso especfico das relaes interpessoais nesta comunidade religiosa

transnacional, esses jogos identitrios so realizados em duas frentes: a dos rituais
religiosos propriamente ditos e a dos rituais de sociabilidade, muitas vezes derivados
da prtica e identificao religiosa entre os membros do grupo, mas j autnomos
desta por basearem-se em uma economia de afinidades e afetos.
Quando ocorridos na especificidade dos ritos religiosos desta comunidade, os
jogos identitrios podem ocorrer pela exigncia da observao estrita dos cdigos
rituais institudos na tradio cultural, que informa essa identidade religiosa, bem
como na impossibilidade, volitiva ou contingente, de algum ator reproduzir esses
55

Aqui, Ferretti usa naes enquanto conceito teolgico de distino ritual dentro do continuum
religioso de matriz africana, que j apresentou uma conotao poltica, atualmente esquecida.

133

cdigos de forma correta. Por exemplo, o portugus uma das lnguas rituais
utilizada na Linha Cruzada, e, por vezes, uma entidade de um determinado membro
do terreiro, argentino ou uruguaio, no consegue falar o portugus e acaba por falar
em portunhol. Este evento j est englobado dentro da lgica simblica das religies
afro-umbandistas, posto que uma entidade utiliza-se daquilo que seu cavalo pode lhe
oferecer. Todavia, mesmo o evento estando previsto, cria-se uma tenso entre foras
opostas entre si, os elementos identitrios disponveis para a manipulao pelos
sujeitos, com um resultado que tende ao equilbrio do sistema, mas tambm acelera
a sua transformao.
Em uma linha de fora centrpeta, o portunhol equivale tentativa de
aproximao da entidade/mdium do modelo de idioma proposto por esse sistema
religioso. Porm, em uma linha de fora centrfuga, o fato da entidade no conseguir
falar o portugus, torna-se uma marca de diferenciao, uma linha de fuga do
modelo ritual proposto. O portunhol torna-se mais um dos idiomas rituais possveis
dentro da religiosidade afro-brasileira nos pases do Prata, j que no mais uma
religiosidade estritamente afro e brasileira, mas uma religiosidade afro-umbandista. O
prprio termo afro-umbandista pode ser entendido como um sinal diacrtico de uma
nova territorializao deste sistema religioso, para alm do territrio brasileiro, bem
como de uma nova configurao, a partir da fuso com outros elementos culturais
exgenos, dos cdigos e prticas rituais.
No que se refere aos rituais de sociabilidade entre os membros deste grupo,
organizados a partir da j referida economia de afinidades e afetos, os jogos
identitrios expem os desejos e necessidades dos atores de valorizar e tentar
ampliar os elementos aglutinadores de identidade, ou de instituir, valorizar, ou,
apenas, respeitar as diferenas entre esses atores. Ento, quando, por exemplo,
me Chola critica as comidas tpicas das regies onde tem terreiros, e a erva-mate
produzida nestes locais, ela est acionando uma fronteira de regulao de baixa
porosidade. No h o interesse seu em alinhar-se com os seus filhos-de-santo, em
uma identificao a partir da esfera da alimentao. Nesse caso especfico, as linhas
de fora centrpetas perderam a sua capacidade de propagao por meio das
divergncias alimentares entre Chola e seus filhos-de-santo. Ainda neste exemplo, o
hbito de tomar mate, que em si um elemento identitrio de toda a rea cultural
gacha, torna-se um sinal diacrtico atravs de linhas de fora centrfugas que fazem

134

me Chola preferir um determinado tipo de erva-mate, s produzida e comercializada

na regio prxima a Santana do Livramento, em detrimento de ervas-mate
argentinas e uruguaias.
Na esfera do ritual religioso, o principal elemento diacrtico dos jogos de
identidade entre os membros da coletividade a possesso; na esfera da
sociabilidade, o interesse dos diversos filhos-de-santo nas histrias de vida uns dos
outros, sobretudo, quando os filhos-de-santo em relao so de nacionalidades
diferentes.
A possesso uma prtica corporal que coaduna o ethos e a viso de mundo
formadores da identidade religiosa, mas que tambm cria um processo de
construo de uma concepo de pessoa fundada a partir da experincia corporal de
vrias

pessoalidades

distintas

(GOLDMANN,

1984).

jogo

entre

essas

pessoalidades inscreve-se no corpo a partir de performatizaes corporais distintas

ligadas s diferentes pessoas que se utilizam desse corpo, expresso na conexo
corporal entre o mdium e as entidades que recebe.
Pensar a possesso dessa forma, enquanto prtica corporal, apreendida
atravs da socializao religiosa, apresenta especficas prticas classificadoras,
hxis corporal que determinam a forma do indivduo ver, conceituar, movimentar e
interpretar o seu corpo. A hxis corporal, idia advinda de Bourdieu (1983), define-se
como a caracterizao social do corpo do indivduo. Essa hxis seria o conjunto de
expresses, movimentos, comportamentos apreendidos e difundidos coletivamente
no mbito de determinada prtica social.
O interesse pelo outro, ritualizado na esfera de sociabilidade extra-religiosa
entre os membros do terreiro, deriva da situao de contato entre os diferentes e
busca fundar a aliana a partir do interesse pela diferena, seja esta expressa em
termos lingsticos, tnicos ou de cultura nacional. Assim, o jogo identitrio acionado
por este interesse expressa-se enquanto fora centrpeta que valoriza a diferena
entre pessoas que compartilham uma mesma identidade religiosa, que por ser
transnacional realiza-se na interseco dos sistemas simblicos problematizados na
ao ritual.
Os jogos identitrios percebidos nesta rede transnacional, independentemente
de serem restritos ao interior do grupo, ou de serem propostos para quaisquer
grupos exteriores a este, no resolvem os problemas ligados similitude ou

135

diferenciao, ao contrrio, apenas os performatizam no momento do contato ou

interpenetrao de sistemas simblicos distintos, atravs da interao dos atores
sociais. Todas as prticas materiais e simblicas apresentadas na parte etnogrfica
deste texto podem estar expressando estes jogos identitrios como constantes da
performatizao da diferena entre iguais e da igualdade entre os diferentes a partir
dos mais variados elementos identitrios scio-culturais (religio, etnia, lngua,
cultura nacional, gnero, classe, gerao etc).
Trarei alguns exemplos do exposto acima. Existem entidades espirituais
especficas da regio fronteiria, entre os territrios nacionais supracitados, e dos
pases platinos, como o caso dos exus e pombagiras cultuados neste contexto,
chamados de exus-do-alto, diferentes de outros tipos de exus por terem um aspecto
e comportamento civilizado, enquanto os outros apresentam uma dinmica corporal
violenta, rude, quase monstruosa, no falando, no conseguindo nem caminhar, nem
segurar coisas.
Tambm na Umbanda, neste mesmo contexto transfronterio e transnacional,
aparece uma classe de entidades especficas, os africanos, entidades associadas
aos espritos de jovens negros (ORO, 1999). Enquanto portadoras de foras
centrpetas, essas entidades continuam se manifestando na mesma gramtica
ritualstica das outras linhas rituais da Linha Cruzada. Entretanto, no que remete as
foras centrfugas, essas entidades incorporam atributos semnticos diferentes das
outras entidades mais tradicionais. Tais atributos refletem os elementos culturais
fronteirios e/ ou platinos que inspiraram os seus arqutipos de personalidade.
Os exus apresentados em rituais que encenam uma certa nostalgia que
remete ao tango e tendo muitas vezes comportamentos sedutores e civilizados,
muito prximos de um tipo idealizado de pessoa platina 56 . Os africanos, muito
brincalhes e bebedores de vinho, remetem muito quele tipo de gacho valente,
debochado e impetuoso dos causos de Simes Lopes Neto. Para ambas entidades,
esse processo revela que neste evento o que houve foi uma atualizao, pelo
contato com o imaginrio platino, das categorias que estruturalmente esto postas
dentro da cultura afro-brasileira.

56

Relembro a cena de tango pintada na parede do salo de Quimbanda do terreiro de Santana do

Livramento.

136

As falas dos africanos de Belkis e Chola, igualmente conformaram-se

enquanto jogos identitrios, posto que ambas entidades problematizaram o prprio
pertencimento tnico delas em relao, respectivamente, a uma falta de negros na
Argentina e estruturao de uma comunidade afro-religiosa trans-tnica, composta
por pessoas misturadas, segundo a fala da prpria entidade. Essas enunciaes
ora tentam reproduzir o ethos tradicional das entidades da religio, por vezes, at
criticando a constituio tnica dos pases em que interagem, ora investem na
aceitao, talvez at, na valorao dessa nova situao trans-tnica e transnacional.
De forma que, a noo de jogos identitrios, como foi aqui exposta, dentro do
processo de transnacionalizao afro-religioso, faz eco s consideraes de Marshall
Sahlins em Ilhas de Histria (1997): a transnacionalizao das religies afrobrasileiras um acontecimento que s pode ser apreendido pelos conversos
enquanto um evento que (re)significa, recompe e expressa uma srie de questes
j presentes na sua socializao pregressa. Portanto, a converso religiosa do
indivduo, dialeticamente, tambm a converso dessa religio para dentro das
categorias de entendimento desse indivduo. Assim, em uma tenso constante entre
caractersticas prescritivas e caractersticas performticas expressas neste sistema
simblico religioso, vislumbramos o processo histrico de adaptao das aes
simblicas dessa religio para as demandas simblicas do novo grupo que as
encena e a adaptao do indivduo aos textos culturais que vm coadunados com os
papis sociais que ele deve desempenhar na sua entrada neste sistema. No entanto
essas atualizaes s acontecem em uma estrutura de conjuntura [que] a
realizao prtica das categorias culturais em um contexto histrico especfico, assim
como se expressa nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a
microssociologia das interaes (SAHLINS, 1997, p. 15).
Por fim, os jogos identitrios performatizados na esfera ritual religiosa e na
sociabilidade mais ampla entre os membros da comunidade Casa Africana Reino de
Ogum Mal desvelam-se como a atualizao situacional interativa de um processo
de transnacionalizao religiosa engendrado em uma estrutura social compartilhada
em uma regio fronteiria entre estados nacionais. A constituio deste processo se
deve tanto a um projeto de vida e territorial de me Chola de Ogum Mal,
conformado em um campo de possibilidades prprio dessa da regio, quanto pela
fora de aglutinadora das identidades religiosas que so balizadas em perspectivas

137

rituais compostas a partir do ethos e da viso de mundo estruturados nestes

sistemas simblicos.

138

CONSIDERAES FINAIS

Esta pesquisa buscou explicitar certas dinmicas que atravessam o processo

de transnacionalizao afro-religiosa para os pases platinos, como percebi na Casa
Africana Reino de Ogum Male. Da minha experincia com este grupo, surgiu a
necessidade de analis-lo enquanto rede territorializada, na medida em que, 1) o
terreiro possui sedes em vrias cidades do Prata; 2) muitos membros dessa famliade-santo realizam viagens para a realizao das etapas do calendrio ritual pessoal
e coletivo, no apenas em direo ao terreiro principal, mas num itinerrio que alinha
os diversos ns desse territrio religioso; e 3) h um projeto coerente da me-desanto que se expressa atravs dessa territorialidade.
Da mesma forma, lancei mo da idia de jogos identitrios como metfora
para a combinao entre os inmeros elementos, de natureza variada, que circulam,
dentro e fora dos momentos rituais, nesse coletivo natureza-cultura. A reunio de
entidades naturais e sobrenaturais, de foras religiosas e terrenas e, num plano mais
sociolgico, de humanos ensinados por diferente matrizes tnicas, lingusticas e
nacionais, entre outras, no se faz isenta de conflitos. Um foco na Antropologia da
Religio privilegia o momento ritual como locus para observar e interpretar a
expresso e performatizao dessas tenses, e as formas pelas quais elas
transformam as prprias prticas religiosas e as entidades do panteo afro-religioso.
Os conceitos de projeto e campo de possibilidades ajudaram a explicar a
histria de vida dos atuais praticantes da religio afro-brasileira ligados atravs dessa
rede, menos em termos pessoais que diante das possibilidades que a eles se
apresentam, dando pistas sobre a grandeza e implicaes das decises relativas
converso e conseqentes tenses geradas em relao a outras identidades.
Os dois primeiros captulos narram minhas experincias de campo, que
formaram a base, junto com as leituras e discusses acadmicas, para as
interpretaes avanadas no terceiro captulo.
Assim, no primeiro captulo, procurei recompor a minha trajetria de pesquisa
de campo at o encontro com me Chola de Ogum Mal e seus filhos-de-santo em
Santana do Livramento, dando nfase situao dessa cidade, que a um s tempo

139

1) limite territorial do estado-nao, 2) umbilicalmente ligada ao Uruguai, atravs de

Rivera; e ainda mais importante, 3) origem histrica de movimentos transfronteirios
que acarretaram a difuso das religies afro-brasileiras para o Uruguai e a Argentina.
Acrescente-se ainda a dimenso de fronteira de regulao de uma srie de trocas
econmicas, sociais e culturais entre os indivduos e os elementos identitrios que os
constituem.
A etnografia buscou mostrar a ambincia simblica que permite, e, por vezes,
exige, a expresso da identidade religiosa compartilhada, na prpria prtica ritual
inscrita nos corpos e na noo de pessoa dos membros deste grupo. Descrevo 5
cerimnias organizadas entre as linhas rituais de Umbanda, Quimbanda e Batuque
que em seus cruzamentos conformam o sistema religioso da Linha Cruzada.
Observados estes rituais, destaca-se a importncia do terreiro como sede a
partir da qual territorializa-se a comunidade religiosa, e, ao qual afluem filhos-desanto oriundos dos terreiros em Montevidu (URU), Posadas (ARG) e So Miguel de
Tucum (ARG). Como tentei recuperar no texto, os filhos-de-santo estrangeiros vo
at Livramento para participar de importantes rituais institudos no calendrio
religioso do grupo, enquanto momentos de obrigao e reciprocidade para com os
seres sobrenaturais aliados a este coletivo natureza-cultura. Estas trocas simblicas
so estruturadas a partir de uma perspectiva ritual, informada pelo ethos e viso de
mundo deste sistema religioso. Tais jornadas implicam ainda no estabelecimento de
convivncia e reciprocidade entre os membros do terreiro, que amistosamente se
revezam no papel de anfitries e visitantes.
Nestes

eventos

rituais

configuram-se

mltiplos

jogos

identitrios

performatizados pelos diversos atores em interao, bem como pelas enunciaes

discursivas das entidades, sobretudo da me-de-santo e de sua filha carnal Belkis.
Elas problematizam questes relativas ao pertencimento tnico, falando diretamente
sobre a ausncia de negros na Argentina, nos lugares onde as entidades iriam
trabalhar.
Tambm neste captulo, a partir de narrativas sobre personagens como seu
Srgio da santera, pai Pocho de Xang, me Dlsia de Ogum, me Chola, Fabiano
e Tita, revelam-se passagens que podem nos ajudar a entender o histrico e o atual
desenvolvimento da transnacionalizao afro-religiosa na cidade e pelo espao
platino, mediados pela experincia e memria destas pessoas. Mostra-se 1) uma

140

cena religiosa complexa, com numerosos atores, 2) a presena de atividades

econmicas paralelas, como as santerias e o jornal, tensionadas entre o profano e o
sagrado 3) uma relativa estabilidade na cena local (o nmero de terreiros) ligada,
entre outros fatores, aceitao do projeto de me Chola por seus filhos-de-santo.
As reflexes tecidas neste captulo configuram-se como um primeiro passo
para a ampliao do meu entendimento sobre o objeto, qual seja, os jogos
identitrios performatizados, sobretudo nos rituais, em suas vrias dimenses.
O

segundo

captulo,

tambm

de

contedo

etnogrfico,

aborda

territorializao transnacional da comunidade religiosa de me Chola, experimentada

atravs do acompanhamento de alguns de seus deslocamentos para Montevidu e
Posadas. Durante estes perodos de convivncia estreita com me Chola no exterior,
percebi mais claramente a instituio das fronteiras de regulao lingstica entre os
membros desta comunidade entre si e para comigo.
A narrativa deste captulo est estruturada no intuito de perceber a
complementaridade entre as datas rituais celebradas em Santana do Livramento e
nos terreiros de Montevidu, Posadas e Tucum, ratificando o percurso transnacional
dos membros do grupo no cumprimento do calendrio religioso. Gestado do projeto
territorializado da me-de-santo, os terreiros so articulados como estaes de um
deslocamento, visando 1) a realizao de determinadas oferendas, em determinadas
datas, em determinadas paisagens, para determinadas entidades; 2) a consolidao
das prticas em cada terreiro exterior, atravs do aumento do nmero de fiis bempreparados presentes em cada cerimnia; 3) o estreitamento dos laos entre os
irmos-de-santo desse vasto territrio; e 4) a demonstrao do prestgio de me
Chola, capaz de fazer-se acompanhar de um grande grupo de fiis pelos quadrantes
dessa rede.
Procurei retratar alguns momentos de cio e expectativa entre os rituais
realizados, a fim de construir narrativas sobre as razes apresentadas por alguns
destes filhos-de-santo argentinos e uruguaios para adentrar na religio. Alm da
recorrente demanda de sade, um universal da converso, encontra-se razes
diferentes no Uruguai e na Argentina. No primeiro pas, observa-se um certo desejo
de encontro com a negritude; no segundo, um tipo de esvaziamento do sentido
religioso catlico.

141

No terceiro captulo, prioritariamente o meu objetivo fora o estabelecimento de

anlises comparativas entre a estruturao desta comunidade religiosa transnacional
e outras com as quais j tive algum contato, mesmo que atravs da biblografia.
Procurei organizar uma anlise antropolgica que permitisse entender o processo de
transnacionalizao das religies afro-brasileiras a partir da regio fronteiria, na qual
uma estrutura social compartilhada permite o atravesssamento dos bens simblicos
e elementos identitrios diacrticos deste sistema religioso para o espao platino,
usando da rede familiar e de sociabilidade de me Chola para conectar os terreiros
geridos por ela num territrio em rede, tramado sobre o mesmo espao em que
territorializam-se outros projetos de outros grupos e portanto, competindo com outras
territorialidades

outros

elementos

identitrios

culturais

(oriundos

dos

pertencimentos lingsticos, tnicos e nacionais).

Assim, a identidade religiosa, que o elo constituidor de pertencimento a esta
comunidade, (re)significada no contexto da transnacionalizao pela realizao de
jogos identitrios. Uma transcriao do ritual realizada atravs da problematizao,
durante as prticas, dos elementos identitrios diferenciadores presentes nos
sujeitos independentemente de vontades individuais especialmente para os
sujeitos em interao no espao platino.
neste contexto que entram em cena entidades espirituais especficas da
rea cultural da transnacionalizao transfronteiria das religies afro-brasileiras
(exus-de-alta e africanos, por exemplo), bem como adaptaes na apropriao do
portugus enquanto um dos idiomas rituais deste sistema religioso, estabelecendo o
portunhol como um novo idioma ritual dentro deste sistema. Entre vrias outras
tenses e conseqncias, temos a adaptao das comidas-de-santo e preparados
de ervas aos ingredientes locais, o uso de bombachas como roupas cerimoniais, etc.
Os jogos identitrios percebidos nesta rede transnacional, independentemente
de serem restritos ao interior do grupo, ou de serem propostos para quaisquer outros
grupos exteriores a este, no resolvem os problemas de semelhana ou
diferenciao entre os membros, ao contrrio, apenas os performatizam no momento
do contato ou interpenetrao de sistemas simblicos distintos, atravs da interao
dos atores sociais.
Assim, o processo de transnacionalizao afro-religiosa para os pases
platinos descendente dos processos trans-tnicos estruturados pela escravido de

142

contingentes negros socializados em uma estrutura religiosa de alto nvel de

especializao ritual e em um slido modelo organizativo. Conseqentemente, nos
Calundus Coloniais e nos primrdios dos Candombls baianos o que estava em
pauta era a superao das diferenas tnicas em prol da continuidade do exerccio
religioso prprio dos grupos africanos e se conseguiu realizar a fuso de diversos
rituais em uma sociedade ritual unificada que, ao mesmo tempo homenageava os
deuses de cada comunidade tnica ali representada e criava um rito novo que
deixava de se basear na linhagem tnica e passava a se basear na filiao espiritual
(SILVEIRA, 2005).
De forma semelhante, o processo de transnacionalizao das religies afrobrasileiras para os pases platinos a pela srie de exemplos acima colocados a
partir de uma comunidade especfica uma manifestao original e contempornea
de questes que j preocupavam algumas sociedades africanas na dispora escrava
para as Amricas, dada necessidade de rearranjo para a sobrevivncia dos seus
bens culturais, posto que nestes que residiam os segredos do sentido
culturalmente atribudos para problemas estruturalmente postos ao homem: quem
so os seres que compartilham conosco o cosmos? Como se devem operar as
relaes que se fundam com eles? De que forma podemos estabelecer com eles
alianas para que eles no nos prendem, mas, pelo contrrio, at impulsionem o
nosso desenvolvimento?
Por fim, recordo que este trabalho configurou-se como um primeiro momento
de sistematizao de um trabalho de campo ainda em realizao e que ter
continuidade,

evidentemente

aprofundamentos analticos.

com

novos

desdobramentos

previsveis

143

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Anexos

Anexo 1: Sinais diacrticos da identidade religiosa afro-brasileira, dispostos na

varanda do terreiro de Santana do Livramento da rede transnacional Casa Africana
Reino de Ogum Mal.

Figura 1: Placas do terreiro de Santana do Livramento (Foto minha em 22/07/2005).

Figura 2: Casa do Bar da rua, ao fundo plaqueta com o texto:

Consultas: Bzios, cartas e cristais. (Foto minha em 22/07/2005).

Figura 3: Recanto para Iemanj, com mural ao fundo (Foto minha em 22/07/2005).

Figura 4: Detalhe de recanto para Iemanj (Foto minha em 22/07/2005).

Anexo 2: Momentos da Quimbanda das Almas.

Figura 5: Na hora do Pai Nosso (Foto minha em 01/11/2005).

Figura 6: Na hora do Pai Nosso 2 (Foto minha em 01/11/2005).

Figura 7: A Maria Padilha de Beatriz (Foto minha em 01/11/2005).

Anexo 3: Um terreiro em Montevidu.

Figura 8: Fachada de um terreiro no

bairro de Ciudad Vieja (Foto minha em novembro de 2005).

Figura 9:Detalhe de fachada de um terreiro no

bairro de Ciudad Vieja (foto minha em novembro de 2005).