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- EL EMPIRISMO
MORALES. LOCKE Y HUME
LAS
CIENCIAS
La filosofa poltica inglesa del siglo XVII est dominada por dos obras capitales: el
Leviathan, de Hobbes, y los Dos tratados sobre el gobierno civil, de Locke. Ambas
obras, aunque diferentes en su contenido, proceden de un mismo individualismo, de
un mismo utilitarismo y de una misma preocupacin por la seguridad y la paz. Pero
mientras la primera se escribi en plena guerra civil, la segunda se public cuando
pareca alborear lo que en adelante iba a ser la apacible historia del moderno
parlamentarismo ingls. Por la misma poca, apareci la obra de Richard Hooke
Leyes del gobierno eclesistico; en ella se propone la distincin entre la ley
natural y la ley humana positiva.
La ley natural obliga al hombre como tal, y no depende de uno u otro Estado. La ley
positiva surge cuando los hombres, para remediar la falta de autosuficiencia, se
unen en sociedad y forman un gobierno, sin el cual la sociedad es imposible. Pero
aunque gobierno y ley sean necesarios a la sociedad, la naturaleza no ha
determinado la clase de gobierno, ni tal o cual ley particular. Estos son asuntos de
la comunidad, y todo lo que cabe exigir de la ley (positiva) es que no se oponga a
la ley natural y que sea formulada para el bien comn, con el acuerdo de los
componentes de la comunidad en la que va a tener vigencia.
Hobbes dar un paso ms e insistir en la necesaria subordinacin de la Iglesia al
poder civil: el sacerdote, cualquiera que sea su jerarqua, es un ciudadano como los
dems. Hobbes, de hecho, dar la supremaca total al Estado, el Estado de Hobbes
es un estado autoritario.
Milton, por contra, expone la tesis de que el poder reside siempre en el pueblo, que
lo delega en un soberano, al cual, si no lo usa debidamente, puede deponer e
incluso ejecutar, reasumiendo el poder antes delegado.
1. John Locke
Locke concede desde el primer momento la mayor importancia a los principios
prcticos. Al abordar el tema general de stos, afirma:
Si los principios especulativos de que tratamos en el captulo anterior no
gozan de hecho de asentimiento universal [...], est mucho ms claro que
los principios prcticos quedan lejos de ser universalmente acogidos y me
temo que ser difcil presentar una regla moral que pretenda tener un
asentimiento inmediato y general (Ensayo sobre el entendimiento humano,
I, 2, 1)
La crtica de la presunta validez universal de los principios morales comienza,
consecuentemente con su filosofa empirista, con la invocacin al testimonio de la
experiencia
para saber si existen unos principios morales en los que concuerden todos
los hombres me atengo al parecer de cualquiera medianamente conocedor
de la historia [...]. Dnde hay una verdad prctica universalmente admitida
sin duda ni reparo, como debera serlo si fuera innata? (Ibid.)
La justicia y el cumplimiento de los contratos son algo en lo que parece haber
acuerdo incluso entre bandidos. Pero si los forajidos se atienen a esas normas no es
por haberlas recibido como leyes innatas; si no que las observan
enteras desconocen las distintas reglas morales, esto basta para mostrar que
ninguna puede ser considerada innata.
Locke reconoca la existencia de tendencias naturales, no sin distinguirlas de los
principios de conocimiento moral, pues, si los hombres dejaran actuar libremente
esas tendencias, se producira el derrumbamiento de toda moral. Pero tampoco hay
por eso que pensar que las nicas leyes que permitan ordenar la actividad
prctica de la sociedad sean las leyes positivas.
Hay mucha diferencia entre ley innata y ley natural, entre algo grabado en
nuestras mentes desde un principio y algo que, aun ignorado, podemos
llegar a conocer mediante el uso y ejercicio de nuestras facultades mentales
(ibid., 13)
En el libro II del Ensayo se ocupa del estudio de las ideas. Entre las ideas simples
que recibimos a partir de la sensacin y de la reflexin, el dolor y el placer merecen
una consideracin muy detallada. Como en el caso de otras ideas, stas no pueden
ser descritas, ni definidos sus nombres; el modo de conocerlas [...] estriba
slo en la experiencia, [pues] definirlas por la presencia del bien o del mal
no es sino hacer que las conozcamos y reflexionemos sobre lo que sentimos
en nosotros mismos (op., cit., II, 1)
Llamamos bueno a lo que puede provocar o aumentar el placer o disminuir el dolor
en nosotros; llamamos mal a lo que puede provocar o aumentar un dolor o
disminuir placer en nosotros. El criterio del hedonismo es as admitido sin
vacilacin, como simple constatacin de un hecho natural, si bien Locke aclara a
continuacin que al hablar de placer o dolor se refiere tanto al cuerpo como a la
mente, segn la distincin que comnmente se establece
por placer y dolor, deleite y malestar quiero que se me entienda siempre
(como ya indiqu) que no me slo al placer y dolor corporales, sino a
cualquier deleite o malestar sentidos por nosotros (ibid.)
Placer y dolor son los pilares en que descansan nuestras pasiones.
Locke eludi el problema terico de la libertad de querer, que sustitua por la
libertad de hacer lo querido. Tal libertad es naturalmente compatible con que la
mente que determina la accin sea a su vez movida por el deseo de alcanzar una
satisfaccin o de apartar o disminuir un malestar; y
si se preguntara todava qu es lo que mueve al deseo, respondo: la
felicidad y slo esto (op. cit., II, 21, 42)
En el captulo 28 del libro II del Ensayo nos habla de la conformidad o
disconformidad entre las acciones voluntarias del hombre y la norma respectiva por
la cual es juzgado
Creo que esta relacin puede denominarse relacin moral, en tanto que
califica nuestros actos morales; y pienso que debe ser examinada con
detenimiento, ya que no existe ninguna otra parte del conocimiento sobre la
que debamos poner tanto cuidado para llegar a ideas precisas (II, 28, 4)
Y como
Para que se prohiba a todos los hombres invadir los derechos de otros y
para que sea observada la ley natural que aspira a la paz y a la defensa de
todo el gnero humano. La ejecucin de esta ley, en el estado de naturaleza,
se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene
derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su
violacin (ibid., 2, 7)
porque esta ley como todas las dems, que conciernen al hombre en este mundo,
sera vana si nadie tuviera el poder de ejecutarla y, en consecuencia, proteger al
inocente y reprimir a los delincuentes
Por eso, en el estado de naturaleza, unos hombres pueden adquirir poder sobre
otros, pero no un poder absoluto o arbitrario, sino en la medida necesaria para la
reparacin y la represin hasta donde dicten la razn y la conciencia. Slo as es
legtimo que un hombre haga dao a otro, que es lo que llamamos castigo; un
castigo proporcionado, para conseguir disuadir de nuevas transgresiones al criminal
mismo y a los dems mediante el ejemplo.
Pero si, de este modo, todos tenemos poder ejecutivo, parece poco razonable que
uno sea juez en su propia causa, porque el amor propio le har parcial y el deseo
de venganza podr llevarle al exceso. Esa es, sin duda, la razn del gobierno:
refrenar la parcialidad y la violencia. Pero es preciso recordar que los monarcas
absolutos no son ms que hombres, por lo cual no se ve
[cmo] podra ser mejor que el estado de naturaleza aquel gobierno [...] en
el que un hombre tiene libertad para ser juez en su propia causa y hacer a
sus sbditos todo lo que le plazca, sin que nadie tenga libertad para
cuestionar o controlar a quienes ejecuten sus designios (ibid., 13)
La constitucin de un gobierno civil no quita a los hombres los derechos de que
disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a s mismos. La libertad del hombre en el
estado de sociedad consiste en
no estar sometido a ms poder legislativo que el establecido de comn
acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitacin de ms ley que la
que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada
en l (ibid., 4, 22)
Lejos de creer que el contrato implica un poder absoluto o ilimitado, lo que el
contrato hace, para Locke, es precisamente excluir esa limitacin: en el acto
mismo en que los ciudadanos eligen un poder, imponen a ste que les garantice la
libertad
Ser libre del poder absoluto y arbitrario es tan necesario y va tan unido a la
seguridad del hombre, que no es renunciable (ibid., 23)
Para Locke, la propiedad es anterior a la sociedad civil y beneficia no slo al inters
privado del propietario, sino a todos los hombres, porque
quien se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye, sino que
aumenta los recursos econmicos del gnero humano [...]. Si bien la tierra y
todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres cada hombre
es propietario de su persona [y si] con el trabajo de sus manos [saca algo
del estado en que la naturaleza lo tena] lo combina con algo que le
pertenece y lo convierte, en consecuencia, en propiedad suya [lo cual]
excluye a los dems hombres del derecho de poseerlo (ibid., 27)
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En primer lugar, en parte alguna aparece que Dios haya atribuido a algn
hombre autoridad para obligar a otros a abrazar su religin y, adems, nadie
puede, aunque quiera, creer porque se lo manden, de modo que mal podra
nadie ser salvado por otro
En segundo lugar, no puede pertenecer al magistrado el cuidado de las
almas porque todo su poder consiste en la accin. Y como la religin
consiste en la fe ntima y la naturaleza del entendimiento es tal que no
puede ser constreido por fuerza exterior alguna, sern vanas las
confiscaciones, la prisin o las torturas; y, si se trata de ensear o corregir
con argumentos, el magistrado no es ms que otro hombre cualquiera. El
poder civil no ha de prescribir, pues, artculos de fe ni en materia de dogma
ni en materia de culto
En tercer lugar, al ser diversas las opiniones religiosas de los prncipes, y en
el irreal supuesto de que stos pudiesen lo que no pueden, resultara algo
an ms absurdo e indigno de dios: la felicidad o el castigo eterno se
deberan al azar del nacimiento
En cuanto a la Iglesia, nadie nace miembro de una Iglesia ni est obligado por la
naturaleza a adherirse a alguna.
As, pues, ni la Iglesia puede derivar ningn derecho del Estado ni ste de la
Iglesia. Hay una total separacin entre ambos poderes.
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Adems de las ideas simples (de sensacin y reflexin) se encuentras otras que
provienen de la combinacin de ideas simples. En el conocimiento de las ideas
simples el entendimiento del hombre es pasivo, se limita a recibirlas, sin embargo,
en la elaboracin de las ideas complejas el entendimiento es activo pues combina y
relaciona ideas simples. Entre las ideas complejas destacan la idea de sustancia.
Segn Locke, la mente compuesta por innumerables ideas simples provenientes de
nuestras sensaciones advierte... que un cierto nmero de estas ideas simples
siempre van juntas; y que presumiendo que pertenecen a una sola cosa se las
designa, as unidas, por un slo nombre...(y) por inadvertencia propendemos a
hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicacin de ideas
juntas, como si se tratara de una idea simple...,al no imaginarnos de qu manera
puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer
algn substratumdonde subsistan y de donde resulten; al cual, por lo tanto,
llamamos sustancia(Locke, op. cit. I,i,2).
Locke, como Descartes, parte de lo simple para llegar, a travs de ello, a lo ms
complejo. As, observa que tenemos un conjunto de ideas simples que aparecen
unidas en una sola cosa, imaginamos que estas ideas han de tener un sustento,
que forman un nico ser: la sustancia.
Para Aristteles, lo primero es la entidad individual que en s misma es compleja.
Su anlisis va a dar como resultado unos elementos simples que la componen pero
que no existen por s solos. La sustancia no ser un sustrato, sino el tipo de ser que
compone la entidad completa. Para Locke, la sustancia es una hiptesis que
sustenta lo dado: las ideas simples. Este sustrato es desconocido. La sustancia ser
el portador presupuesto desconocido de propiedades existentes de las que
suponemos que no pueden existir sin esa sustancia, sin algo que la apoye y
sustente
Toda cosa es, en realidad, una coleccin de elementos que por inadvertencia la
consideramos como nica cosa. El problema de la sustancia va a ser un concepto
inaccesible, es la necesidad que tenemos de imaginar un sustrato. La sustancia es
una neta suposicin de no sabe que soporte de aquellas cualidades... capaces de
producir ideas simples en nosotros, cualidades que comnmente se llaman
accidentes(Locke, op. cit. I,i,2).
Las sensaciones no formarn los objetos ni entrarn en la naturaleza regida por
leyes si no aadimos a ellas un algo que les sirva de base y las mantenga unidas.
Un objeto no ser la acumulacin de partes sensibles, sino que el concepto de
objeto va a surgir al entrelazar todas las caractersticas especiales referidas a un
exponente comn, aunque desconocido por nosotros. Este no se que ser el que
dar lugar al conocimiento objetivo, al cual, debido a nuestra limitacin (dada por la
experiencia), nos ser imposible llegar. El objeto como soporte de sus cualidades
ser el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que
encontramos existentes y de las cuales imaginamos que no pueden subsistir sine re
substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte sustancia, la
cual... significa en idioma llano lo que est debajo, lo que soporta.
La imaginacin de ese sustrato es, segn Locke, una necesidad subjetiva, un
supuesto nuestro que no se nos da, pero que es necesario para el mantenimiento
de la unidad. Por tanto, al ser un soporte imaginario sera un concepto vaco del
que se podra uno desprender.
Para Locke, el verdadero conocimiento se dar cuando conozcamos la esencia de la
cosa, pero su fundamento interior es incognoscible para la experiencia. Cuando
conozcamos lo inmutable y necesario que hay en las cosas tendremos un verdadero
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saber, este se deriva del conocimiento de las causas, de los primeros fundamentos
interiores y absolutos del ser.
Mientras que al principio, sensacin y reflexin eran consideradas como criterios de
conocimiento, ahora la sustancia es el verdadero ser en el que no podemos
penetrar mediante estas dos capacidades subjetivas.
No conocemos el ser de las cosas, conocemos slo lo que la experiencia nos
muestra: un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el origen y
el lmite de nuestro conocimiento.
El sujeto del conocimiento se convierte en un concepto del que podemos hablar,
pero del que no conocemos absolutamente nada.
Por otra parte, el hecho de ignorar en qu consisten las sustancias espirituales y
materiales no quiere decir que no existan. Existen ms all de la experiencia, son
unidades que sirven de sostn a las cualidades reales que producen en nosotros las
ideas simples.
Para Locke, la idea de sustancia no es clara y distinta y no existe nada que tenga
que garantizar Dios. Ya no es la razn la que nos hace conocer la realidad externa a
la mente: para Locke, el nico puente con lo exterior est en la experiencia
1.4.3 Grados de certeza y razones del asentimiento
La cuestin general de la existencia real de las cosas y el mundo ha de afrontarse
sobre la base del acuerdo de nuestras ideas. Pese al subjetivismo de su mtodo
psicolgico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como
meros contenidos de conciencia.
En cuanto a los grados de asentimiento, Locke establece los siguientes:
- Intuicin, cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad
y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o
desconveniencia entre ideas. Slo sobre la base de sta son posibles los restantes
grados
- Demostracin, por la que el ente conoce tambin la conveniencia o
desconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a travs de ideas
intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo
no es siempre claro, porque algunas de las ideas intermedias que lo hacen posible
no son fcilmente evidentes
- Conocimiento de seres particulares. Es todava lcito llamarle verdadero saber,
pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores.
2. Hume
El punto de partida de la filosofa de Hume es el mismo que desde Locke basa todo
empirismo: no hay conocimiento vlido sino en la medida en que el anlisis
pueda reducirlo a la experiencia, de la cual es tomado. Pero Hume est
dispuesto a llegar, sin retroceder ni detenerse, hasta las ltimas consecuencias del
empirismo.
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Descubri que los grandes conceptos sobre los que se ha edificado toda la
filosofa no son otra cosa que ficciones de nuestra imaginacin.
que estas ficciones mentales las presentamos enmascaradas de lgica
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versa acerca de ideas, mientras que la voluntad tiene que ver con la realidad. Por
ello
() el razonamiento abstracto o demostrativo no influir nunca en ninguna
de nuestras acciones, sino solamente en cuanto gua de nuestros juicios
concernientes a causas y efectos
Por consiguiente, si la razn debe ser la gua de la voluntad, deber actuar en
relacin con las cuestiones de hecho. Los razonamientos en torno a cuestiones de
hecho se basan en la relacin de causa y efecto:
Es obvio que cuando esperamos de algn objeto dolor o placer, sentimos
una emocin consiguiente de aversin o inclinacin, y somos llevados a
evitar o aceptar aquello que nos proporciona dicho desagrado o satisfaccin.
Igualmente es obvio que esta emocin no se limita a esto, sino que,
hacindonos volver la vista en todas direcciones, percibe qu objetos estn
conectados con el original mediante la relacin de causa y efecto. Aqu pues,
tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relacin, segn vare nuestro
razonamiento, recibirn nuestras acciones una subsiguiente variacin
An cuando la razn interviene en el sentido de que sirve de ayuda para discernir
las relaciones de causa y efecto, sin embargo, en ltima instancia quien decide es la
pasin:
Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la razn, sino que
es nicamente dirigido por ella. De donde surge la aversin o inclinacin
hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer. Y estas emociones se
extienden a las causas y efectos de ese objeto, tal como nos son sealadas
por la razn y la experiencia. Nunca nos concernira en lo ms mnimo el
saber que tales objetos son causas y tales otros son efectos, si tanto las
causas como los efectos nos fueran indiferentes. Si los objetos mismos no
nos afectan, su conexin no podr nunca conferirles influencia alguna, y es
evidente que, como la razn no consiste sino en el descubrimiento de esta
conexin, no podr ser por su medio como sean capaces de afectarnos los
objetos
De lo expuesto se deduce que nunca podr plantearse un conflicto real entre la
razn y las pasiones ya que
En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una suposicin o la
insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a nuestra razn
sin oposicin
El motivo por el que surge la polmica en torno a la primaca raznpasin radica
en que en ocasiones pasiones tranquilas son confundidas con la razn.
Hume acusa a los racionalistas de pretender que el mbito moral compete
exclusivamente a una razn, concebida prcticamente como la mera
yuxtaposicin y comparacin de ideas. Y a esto es a lo que se va a oponer Hume.
Su argumentacin parte de la premisa emprica segn la cual resulta indudable que
la moralidad influye en las acciones y pasiones humanas. Dado que la razn, por s
sola, es incapaz de ejercitar una tal influencia, se ha de concluir que la moralidad
no puede ser explicada por el mero ejercicio de la razn.
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de
las
ideas,
han
de
proceder
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alabamos son aquellas que guardan relacin con la utilidad, con las consecuencias
beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Excepto casos
sencillos y claros, es muy difcil dar con las leyes ms justas, leyes que respeten los
intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada
accin. La razn puede ayudarnos a decidir cules son las consecuencias de cada
accin, tiles o perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia
moral. Sin embargo, la razn es insuficiente.
Si la razn fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendra que ser un
hecho o algn tipo de relaciones. Para Hume la razn slo puede juzgar sobre
cuestiones de hecho o sobre relaciones entre estas cuestiones. Pero el carcter de
buena o mala de una accin o cualidad no es un hecho, no es algo que se incluya
como un elemento o propiedad real del objeto o cosa que valoramos. Al no ser una
cuestin de hecho, dicho carcter no aparece en la descripcin de las propiedades
reales de los objetos que podemos percibir. Por ejemplo, si vemos por televisin
que dos atracadores arrinconan a una persona, la amenazan, le gritan y le insultan,
hasta que finalmente uno de los atracadores saca una pistola, le apunta al pecho y
dispara su arma, veremos inmediatamente que de su pecho mana sangre, y que
finalmente esa persona muere. Si descomponemos y analizamos esa escena, si
describimos minuciosamente todos los hechos que en ella se dan, encontraremos
el carcter de malo (o bueno) en dichas acciones? No. Lo que encontramos es
movimientos de cuerpos, gritos, colores de ropa, etc. La ciencia objetiva nos podra
describir todos los procesos reales que se dan en la situacin: la fsica nos podra
explicar los comportamientos de la trayectoria de la bala, la medicina por qu muri
el hombre, etc. Pero no encontramos por ninguna parte el carcter bueno o malo de
esas acciones. Esto quiere decir dos cosas: en primer lugar, que la bondad o
maldad de algo no es un hecho; en segundo lugar, que no percibimos dicha maldad
o bondad como percibimos el carcter de rojo de la sangre, o la intensidad de las
voces o el miedo de la vctima.
Se podra afirmar que el carcter malo o criminal de la accin comentada no
consiste en un hecho individual, sino que es necesario relacionarlos con otras
citaciones. Sin embargo, el carcter de buena o mala de una accin tampoco es una
propiedad de relacin, pues cuando conocemos todos los vnculos entre los sujetos
que intervienen en una accin, en la descripcin de dichos vnculos tampoco
aparece la bondad o la maldad de dicha accin o de alguna cualidad.
En resumen, en las deliberaciones morales es necesario tener un conocimiento de
todos los objetos y de sus relaciones, de todas las circunstancias del caso, ates de
que sea correcto dar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna de las
circunstancias nos son todava desconocidas, deberemos suspender el juicio moral y
utilizar nuestras facultades intelectuales para ponerla en claro. Pero conocidas
todas las circunstancias, no es la razn la que juzga, sino el corazn, el
sentimiento, la emotividad.
La concepcin tica de Hume estuvo fuertemente influida por los filsofos del
sentido moral del XVIII, en especial Shaftesbury y Hutcheson; de este ltimo tom
las ideas de la benevolencia altruista y del utilitarismo, entre otras. Su anlisis del
origen de los juicios morales se dirigi contra el intuicionismo racionalista. Segn
este intuicionismo, el pensamiento moral consiste, como el matemtico, en la
aprehensin inmediata por intuicin de verdades evidentes. Contra esta concepcin
de los juicios morales como juicios que enuncian verdades evidentes y necesarias y
que son cognoscibles por medio de la intuicin basada en la razn desplegar Hume
toda su capacidad dialctica.
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