Revista Paralaje Crisis de Lo Humano...

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos
Csar Velzquez Berrecil

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CRISIS DE LO HUMANO Y FENOMENOLOGA DE LA VIDA
Csar Velzquez Becerril
RESUMEN
El presente artculo explora el complejo problema de la convergencia
entre los fenmenos de la crisis de lo humano, el acentuado desprecio por
el otro diferente y la anulacin de la vida misma que sufren las actuales
sociedades nihilistas. Se parte del ejemplo de la zona de excepcin que
degrada abiertamente lo humano ejercida en prisiones como Guantnamo
y Abu Ghraib. Despus, se recupera la tradicin reflexiva que postula las
potencialidades del cuerpo sentiente de Condillac y del cuerpo
subjetivo de Maine de Biran. Finalmente, se exponen los postulados
esenciales de la fenomenologa de la vida de Michael Henry como
contracorriente para lidiar con algunos de los principales efectos nocivos
del caos deshumanizante que padecemos.
Descriptores: fenomenologa de
deshumanizacin- relacin ertica
la
vida-
nihilismo-
biopoder-
Profesor investigador del rea de Polemologa y Hermenutica del Departamento de Poltica y Cultura,
Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Mxico. E-mail: cavelaz@correo.xoc.uam.mx
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Qu es un hombre que ya no es un yo, un hombre
vaciado de su capacidad de experimentarse a s
mismo y, por tanto, de vivir?
Michel Henry, Yo soy la verdad
1. DECLINAR ONTOLGICO, EXISTENCIA Y NIHILISMO

El giro ontolgico que pretende definir al pensamiento moderno, puesto que consigue
recuperar al hombre quebrantando el planteamiento del ser de los antiguos, genera en
realidad un sujeto desarraigado y fracturado en un mundo desencantado. Buscando ir ms
all de las demarcaciones inmutables que pretenden definir el ser, lo conduce sin remedio a
la prdida de todo sostn referencial que lo arrastra en el vaco nihilista que caracteriza la
poca actual. As, la recuperacin antropocntrica significa minar en profundidad cualquier
tipo de fundamento posible en una errancia insustancial que contrasta con las pretensiones
racionalistas de un sujeto ensimismado y lo separa radicalmente de la naturaleza.1
Es la gran paradoja que encierra la filosofa de la conciencia de s y las pretensiones
cognoscitivas del mundo fenomnico objetivado, en tanto que se trata de una desgarradura
constitutiva que atraviesa toda la modernidad y clava sus uas en las inconsistencias
peligrosas de la posmodernidad. La bsqueda de un fundamento apodctico que redunde
en un sujeto integral mediante el principio de la evidencia del ego cogito cartesiano
encubre la impostura de todo lo ambiguo sobre lo que se sostiene lo inexplicable en tanto se
ve reducido a manifestaciones pasionales, inconscientes, residuales, pulsionales o
expresiones irracionales. Lo que sucede es que esta contradiccin desgarrante se extiende a
todas las paradojas que encierra la vida, llegando incluso hasta su desprecio o anulacin.
El declinar ontolgico de la modernidad egocntrica que pretende descansar todo en
la sustancia insostenible de una subjetividad fragmentada y dbil, es tan slo una parte
esencial de una totalidad que se complementa dialcticamente con el fenmeno de la
existencia invalidada en tanto objetivacin reductora: el empobrecimiento de la existencia
contina y remata el declinar ontolgico de la subjetividad fracturada de la modernidad. La
instauracin del nihilismo actual significa en el fondo la supresin de todo lo viviente que
mediante la brutal violencia de transformarlo en objeto manipulable del sistema del saber
cientificista y de todo poder arbitrario lo termina cancelando. As las manifestaciones de la
existencia en la intensidad de todas sus contradicciones se empobrecen hasta el punto de
provocar su auto-anulacin y la renuncia de s del existente individualizado por su carne
viva.
Se trata de un rebajamiento de la vida a su manifestacin vegetativa a travs de la
cancelacin de sus fuentes originarias, poniendo fin a su capacidad de donarse y renovarse
1
Vase MEYER, M., Por una historia de la ontologa, Idea Boocks, Barcelona. 2000, pp. 77-81.
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en la exuberancia del acto de sentir y ampliarse en forma gratuita. Podemos observar que el
complejo fenmeno del nihilismo perfecto2 es parte complementaria de la crisis del
humanismo metafsico en la que actualmente nos debatimos encarnadamente, ya sea en
forma de la muerte de Dios y la invalidez de todos los valores supremos (F. Nietzsche),
la crisis del sentido de la verdad de las ciencias para el mundo de la vida del hombre (E.
Husserl) o la supremaca de la lgica tecno-comunicativa y del valor de cambio expandido
por la metafsica del sujeto (M. Heidegger). Lo fundamental resulta repensar la vida y lo
humano con y tambin ms all de estos referentes indispensable, pero que luego nos
impiden acceder a otras formas de comprensin del fenmeno.
Lo que pretendemos realizar a continuacin es una breve indagacin sobre algunas de
las principales aportaciones de la fenomenologa de la vida de Michel Henry ante la
evidente prdida de valor de lo humano y de la vida que manifiesta vuestra poca.
Buscaremos ubicar este debate utilizando el ejemplo escandaloso de la degradacin de lo
humano ante el biopoder en prisiones como Guantnamo y Abu Ghraib, en tanto expresin
de un fenmeno social mucho ms complejo de degradacin moral actual. Luego
revisaremos algunas contribuciones del pensamiento de Condillac y Maine de Biran para la
reflexin del cuerpo sensorial y del cuerpo subjetivo, como referentes indispensables
para la elaboracin de una fenomenologa del hombre viviente en su experiencia como
carne viva y posibilidad ertica.
2. PRIVACIN SENSORIAL Y VULNERABILIDAD HUMANA

No es que los ataques terroristas del 11-S hayan abierto las puertas a la infamia del
ejercicio arbitrario del poder que sin duda lo es pero ms profundamente se trata de la
entrada en un estadio de menoscabo de toda dignidad humana y desprecio por el otro,
mediante un sistema jurdico-poltico y militar que lo permite.3 Segn el politlogo italiano
Giorgio Agamben,4 estos campos de tortura permitida se constituyen en paradigma de la
Segn Nietzsche el nihilismo perfecto o radical es aquel que torna a la existencia como insostenible, siendo
su origen la aplicacin de categoras racionales ficticias para valorar el mundo; sin embargo esta falta de todo
valor para un mundo ficticio es slo una etapa de transicin, pues la negacin de todo mundo verdadero y de
todo ser sustancial puede conducir a un acrecentamiento del espritu y un impulso creador de abismos
(NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos. Vol. IV (1885-1889), Tecnos, Madrid, 2006; 9 [123], 10[42 y 43], pp.
273 y 310). Vattimo retoma precisamente esta forma radical como un evento que abre todas las posibilidades
en su aspecto apologtico (cf. VATTIMO, G., Dilogo con Nietzsche, Paids, Barcelona, 2002).
3
Al respecto puede verse el excelente trabajo de ZOLO, D., La justicia de los vencedores: de Nuremberg a
Bagdad, Edhasa, Bs. As, 2007. pp. 118-119: Es la guerra humanitaria contra los enemigos de la
humanidad que niegan la universalidad de los valores como la libertad, la democracia, los derechos humanos
y, naturalmente, la economa de mercado Cualquier medio de destruccin preventiva, aun el ms terrorista
y sanguinario, es moralmente lcito.
4
AGAMBEN, G., Homo sacer. Vol. I, El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 2006 y Qu es
un campo, en Sibila, nm. 1, 1995.
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poltica moderna.5 Lo que podra significar es el lamentable nivel de nuestras democracias

que en nombre de seguir una supuesta legalidad ciega, sobre todo para evaluarse a s
misma, justifica el atropello de los derechos humanos fundamentales y el abierto denigro de
lo diferente; sin duda, ms que significar el equvoco fin de la historia (F. Fukuyama) o
el apocalptico choque entre civilizaciones (S. Huntington), seala el inicio de la era del
nihilismo mundial (A. Glucksmann).6
Desde hace algn tiempo nos venimos enterando de las terribles atrocidades que se
produjeron en funestas prisiones legales como Guantnamo y Abu Ghraib, dedicadas a
confinar todos aquellos personajes que con razn o sin ella eran acusados de terrorismo y
perpetradores de crmenes de lesa humanidad, segn la jerga que parangonan. Sin duda se
han constituido en el signo ms repugnante de todas nuestras vergenzas, en donde
confluyen algunas de las principales miserias humanas que se pretenden ocultar con la
respuesta brutal de la completa anulacin de toda dignidad humana. Pero tambin
representa lo vil e irracional de la afortunadamente extinta administracin Bush, que
termin por convertirla en el basurero de todos aquellos desechos y porqueras que ella
misma en parte gener y de la que nos supo finalmente dnde colocar, sino en esos nfimos
lugares.
Las mazmorras de los pecados inocultables de las bases militares estadounidenses
fuera de sus propias fronteras (las llamadas Black Sites), autnticas zonas de excepcin
que al adquirir una existencia casi virtual se ubican en el corazn mismo de nuestras
sociedades. Por algo el presidente Barack Obama prometi el cierre de la prisin de
Guantnamo el plazo era para enero del 2010, pero quiz no est el proceso completado
ni al finalizar su mandato, como afirm el almirante en jefe de la prisin Jeffrey
Harbeson7 como divisa de ruptura y diferenciacin de los errores catastrficos de la
administracin pasada y como tentativa tica para recuperar los maltratados valores
humanistas.8 La prisin de Guantnamo an acoge a cientos de prisioneros que somete
brutalmente bajo un rebuscado sistema de justicia de excepcin, propio de cualquier
5
Todo esto nos llevar a mirar el campo, no como un hecho histrico, ni como una anomala perteneciente al
pasado (aunque si eventualmente, est todava por verificarse), sino, de alguna manera, a la matriz escondida,
al nomos del espacio poltico en el que vivimos [...] el campo es el paradigma mismo del espacio poltico en el
punto en el cual la poltica se convierte en biopoltica y el homo sacer se confunde virtualmente con el
ciudadano (cf. AGAMBEN, G., Qu es un campo, op. cit.).
6
Vase GLUCKSMANN, Andr, Dostoievski en Manhattan, Taurus, Madrid, 2002.

Vase RTEV.es Noticias del 19 de agosto de 2010 [http://www.rtve.es/noticias/20100819/almiranteharbeson-espera-orden-obama-para-cerrar-guantanamo-nunca-llega/347881.shtml].
8
Sin duda envuelto en un torbellino de complejidades y crtica, el presidente Obama tuvo que restaurar los
Tribunales Militares de excepcin y se neg a presentar las fotos de tortura argumentando las ventajas
publicitarias que los grupos terroristas pueden obtener. Pero, ante las condenas recibidas propone algunas
medidas que ayuden a mejorar el sistema, entre las principales: 1) que los presos elijan a su abogado militar;
2) proteccin a presos que se nieguen a pensar; 3) restriccin del nmero de fuentes y testimonios de segunda
mano presentados en contra de los presos (vase El Pas, sbado 16 de mayo de 2009: pp. 2-3).
7
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sistema totalitario en tanto estado de inestabilidad permanente (Hannah Arendt),9 de los

ms brutales recuerdos que nuestra gastada fantasa quisiera olvidar. Pero nada de eso, pues
su presencia resulta tan contundente y brutal que slo de forma parcial el poder judicial ha
comenzado de manera limitada a destrabar un poco los procesos exigiendo los mnimos
derechos de los detenidos para enterarse de una vez de los cargos que se les imputan.
Presin que finalmente rindi frutos a mediados del ao pasado, conduciendo al Tribunal
Supremo a reconocer que pese a todo los detenidos tienen derechos constitucionales
impostergables.
Sin hacernos demasiadas ilusiones, pues las apelaciones y otros recursos jurdicos
prolongarn con seguridad la situacin de excepcin hasta el desgaste, ya que el ajado
brazo de la justicia avanza a paso lento debido a su reuma congnita. Otra cuestin que se
viene debatiendo speramente es el lugar del destino de los acusados una vez que se haya
cerrado, pues el gobierno estadounidense ha manifestado su negativa por aceptarlos dentro
de su territorio.10 Dando muestra de su incapacidad para poder ubicar sus propios desechos,
pero tambin el tosco uso de la doble moral que luego muestra con desparpajo y cinismo.
Sin embargo, lo fundamental es que dicho problema pone en evidencia nuevamente los
lmites de nuestros sistemas democrticos, la operatividad de la justicia constitucional y los
derechos humanos fundamentales. Dejando entrever la urgente necesidad de construir
nuevos acuerdos multilaterales que posibiliten la construccin de marcos jurdicos y
polticos internacionales, que detengan las arbitrariedades inhumanas que gobiernos
prepotentes con dejos mesinicos y otros sombros actores con tintes fundamentalistas
vienen azotando.
Si reflexionamos un poco partiendo de la cuestin toral de las consecuencias
deshumanizadoras de las extendidas prcticas de privacin y saturacin sensoriales
podemos comprender mejor el alcance del problema. La primera entendida como la
ausencia de las capacidades de ver, hablar, oler, or y tocar; ya que los presos en el
momento de ser sacados de sus celdas son conducidos con las manos y los pies
encadenados, con mascarillas por peligros de contagio y con gafas bloqueadas que
imposibilitan la visin. La segunda como la prctica en donde se conduce hasta el hartazgo
el uso de alguno de los sentidos, por ejemplo el or una misma tonada agresiva sin parar por
das, el permanecer parado atado por jornadas enteras sin descansar o la privacin del sueo
por varios das, pero tambin la llamada tcnica del ahogamiento fingido. Para algunos
9
Cf. ARENDT, H., Los orgenes de totalitarismo, Taurus, Mxico, 2004, pp. 481 y ss.
Segn las restauradas Comisiones Militares de Guantnamo, se juzgarn a 20 presos de alta peligrosidad
por su supuesta participacin directa en los atentados del 11-S, incluido el presunto cerebro de la operacin
Khalid Sheik Mohammed. Se ha dicho, por conducto de los voceros oficiales de estos tribunales de
excepcin, los restantes detenidos sern trasladados a prisiones de diferentes pases, juzgados por tribunales
ordinarios estadounidenses y, si es su caso, puestos en libertad. De cualquier forma, el asunto resulta de suma
complicacin ya que en la mayora de los casos las nicas pruebas con que cuentan han sido extradas en
situaciones inaceptables de tortura o por fuentes cuestionables de segunda mano (El Pas, op. cit.).
10
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se trata de reducir lo humano a lo corporal, por lo cual al conducirlo hasta extremos

inhumanos buscan quebrar la voluntad de los prisioneros.
La llamada tortura blanca, a diferencia de la tortura tradicional que aplica cargas
brutales de violencia fsica sobre los cuerpos orgnicos de los detenidos, apela al terror
psicolgico que al distorsionar la percepcin sensorial hasta extremos que detonan el
endeble equilibrio psquico de los seres humanos. Pero tenemos que reconocer que el
problema no consiste tanto en que nos reduzcan a nuestro cuerpo, pues en realidad somos
por el cuerpo, sino en imposibilitar la experiencia plena de nuestra carne viva mediante su
degradacin o franca anulacin por el ejercicio feroz del biopoder que sin mediacin nos
reduce a pura existencia biolgica.11 Podemos preguntarnos: qu consecuencias conlleva
stas prcticas para la esencia humana? Acaso no se trata de alteraciones que al imposibilita
la experiencia sensorial de s mismo y con el mundo fenomnico repercuten directamente
en la dignidad constitutiva de lo humano al escindirlo en formas elementales de vida
vegetativa.
Reyes Mate ha sealado que en realidad el proceso de deshumanizacin que genera
este tipo de tortura tiene profundas consecuencias sociales, ya que afecta al torturado, al
torturador, al dirigente y al ciudadano que hizo su vida en ese tiempo como si nada
sucediera cuando en realidad todo pasaba. As, pues, considera que no bastar con cerrar
estos black sites, cambiar las leyes que protejan los derechos humanos y hacer pagar a
quienes posibilitaron estos atroces acontecimientos, tambin harn falta medidas que
permitan la restauracin de la salud moral de las sociedades actuales.12 Pero,
consideramos que a la par de discutir el asunto tanto jurdica como polticamente habra que
abordarlo de igual manera un escaln abajo desde la ontologa de la persona y la dignidad
de la libertad humana, para lo cual indagaremos de forma fragmentaria en cierta tradicin
filosfica que insiste en la importancia del cuerpo sentiente como rgano mltiple que hace
posible la experiencia viva de todo lo humano posible.
3. LA ESTATUA SENSORIAL DE CONDILLAC Y EL PROBLEMA DEL SUJETO

La ferocidad actual de la realidad deja poco espacio para la reflexin sobre lo propio
que nos constituye como seres humanos en el mundo y con los otros. Donde las guerras, los
procesos de exclusin y el ejercicio sistemtico de la violencia vuelven ridculas nuestras
pretensiones racionalistas que buscan diferenciarnos de cualquier otro viviente y
desensibilizando de forma grave nuestras relaciones.13 Pero an ms, pues la conciencia de
11
Cf. AGAMBEN, G., Qu es un campo?, op. cit. y FOUCAULT, M., Microfsica del poder, Las Ediciones de
la Piqueta, Madrid, 1980, pp. 103 y ss.
12
Cf. MATE, R., Guantnamo, las huellas de la tortura, en El Pas, sbado 2 de mayo de 2009, p. 23.
13
Para una lectura en clave jurdico-poltica de esta cuestin fundamental, vase por ejemplo: L. Ferrajoli,
Razones jurdicas del pacifismo, Trotta, Madrid, 2004. (2004) y D. Zolo, La justicia de los vencedores, op.
cit.
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s mismo se viene minando, deteriorando y desactivando con los avatares contradictorios de

la modernidad, en donde el ego cogito cartesiano se vuelve sospechoso al reducirse a una
conciencia emprica cuyo sujeto se objetiva en empeos necios como pulsiones, sntomas o
residuos que lo rebajan a simple actor de segunda. A partir de aqu, el mundo fundado
sobre el cogito se muestra humano, demasiado humano al punto de hacer buscar la
verdad en el ser, en una objetividad de algn modo superlativa, pura de toda ideologa,
sin huellas humanas.14
Lo importante es no perder de vista que el efecto de ste complejo proceso histrico, en
donde la crtica a la metafsica de Heidegger y la muerte del hombre de Foucault no
seran ms que momentos tericos relevantes de una oleada mucho ms extensa de
constante oscilacin entre exaltacin y anulacin del sujeto, es una profunda crisis del
humanismo moderno con la que an lidiamos. Aqu queremos tan slo revisar algunos de
los antecedentes que nos ayuden a comprender mejor la importancia del cuerpo sensible en
la conciencia de s mismo. En su esencial obra Tratado de las sensaciones (1754),
Condillac lleva con una prosa puntual no exenta de una belleza potica particular el
empirismo lockeano hasta los extremos del sensismo cognoscitivo; es decir, parte de
considerar las sensaciones como la fuente incuestionable de la vida psquica y cognoscitiva
del ser humano: El juicio, la reflexin, los deseos, las pasiones, etctera, no son ms que
la sensacin misma que se transforma diferentemente.15
Insertando su reflexin dentro del debate abierto en la modernidad por Descartes y su
visin dualista de sustancias que se diferencian pero que constituyen una nica persona,
Condillac asienta la distancia que diferencia alma y cuerpo. Pero siguiendo a su maestro
Locke, reconoce la experiencia como la fuente de todo conocimiento: el cuerpo sensible se
constituye en la causa ocasional16 de todo lo que se genera en el alma, por lo cual se parte
de la diferenciacin entre reflexin y sensacin. Dicho de otra forma, nuestro cuerpo
mantiene contacto con el mundo exterior por medios de los sentidos generando diferentes
impresiones, constituyendo sensaciones stricto sensu, pero tambin existen sensaciones que
ya han sido registradas por nuestra experiencia, que denomina memoria. Pero si sucede
que la sensacin vivida ocupa al espritu con fuerte intensidad, se establece la atencin;
pero cuando se produce una atencin que se ubica entre una sensacin en acto y una
14
Vase LVINAS, E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Mxico, 2006, pp. 85 y ss.
CONDILLAC, Tratado de las sensaciones, Bs. As., Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1963, p. 63.
16
La perspectiva ocasionalista se refiera a que la problemtica unin entre alma y cuerpo es asumida en su
mayora en funcin de dicha expresin utilizada por Descartes en algunas de sus obras fundamentales como
en El hombre y las Pasiones del alma en tanto que Dios es la causa general de todos los movimientos del
mundo, el cuerpo se movera en ocasin de cierta voluntad y las sensaciones se viviran en ocasin de
determinadas impresiones transmitidas al cerebro. Para un resumen de este intenso debate que involucra a
pensadores tan diversos como Gassendi, Clerselier, La Forge, Cordemoy, Arnauld, Cally, Desgabets, Regis,
Malebranche... dejado por las turbulencias del maestro, vase Genevive RODIS-LEWIS, 3. La escuela
cartesiana y sus lmites, en VV. AA., Historia de la Filosofa. Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Tomo
6, Siglo XXI, Mxico, 1992, pp. 30-53.
15
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sensacin registrada por la memoria, se da un proceso de comparacin entre ambas

sensaciones. Luego, la facultad de juzgar se genera cuando se comparan considerando
entre ambas diferencias o similitudes. Finalmente, cuando se han producido la atencin, la
comparacin y el juicio, la sensacin se trasmuta en reflexin.
Para Condillac y los idelogos de su poca (Cabanis, Destutt de Tracy, Volney),
insertos en un ambiente marcadamente sensualista y materialista (Helvetius, Holbach, La
Mettrie, Robinet, Cabanis), el fundamento de todos nuestros conocimientos y actividades
psicolgicas son las sensaciones. Establece los criterios del placer y el dolor como la forma
de evitar que el alma zozobre ante una pluralidad de sensacin indiferentes y todas ellas de
igual aprecio: [...] si el placer y el dolor constituyen el nico principio del desarrollo de
sus facultades, es razonable concluir que, en comienzo, no hemos tenido ms que
sensaciones, y que nuestros conocimientos y nuestras pasiones son el efecto de los placeres
y las penas que acompaan a las impresiones de los sentidos.17 En efecto, son las
coordenadas placer-dolor las que permiten dirigir las cadenas de sensaciones hasta los
niveles elevados de las reflexiones.
Ahora bien, utilizando la metfora de la estatua animada por su respectiva alma que
carece en ese momento de ideas y comienza a experimentar el mundo fsico de los
fenmenos,18 Condillac observa que al utilizar los cuatro sentidos subjetivos y al
transformarse las sensaciones conducen a que sienta en su forma interna de ser y se
conozca a s misma. Pero este trnsito constitutivo de lo interior a lo exterior y de lo
subjetivo a lo objetivo, se realiza por el cuerpo sentiente y de manera fundamental por el
sentido del tacto, puesto que se trata del sentido de la realidad: ... todos nuestros
conocimientos provienen de los sentidos, y especialmente del tacto, porque es ste el que
educa a los dems.19 Mediante la experiencia de los sentidos y en particular del tacto la
relacin ntima de nuestro cuerpo sentiente con el mundo externo entramos en contacto
con nosotros mismos cuando el tacto percibe las otras partes de nuestro propio cuerpo y
cuando nuestro tacto se extiende a otros cuerpos, entonces descubrimos el mundo exterior.
Lo esencial es el alma consciente que se encuentra vinculada inseparablemente con el
cuerpo sentiente, por lo tanto tambin con el mundo externo y con los otros cuerpos.
Vemos que huyendo de los referentes vagos de los postulados metafsicos abstractos que
rechaza el principio de las ideas innatas, Condillac apuesta por los principios prcticos de
una teora orgnica del yo que es permitida por la potenciacin de los sentidos en su
mundo de experiencia.
17
CONDILLAC, Tratado, ed. cit., 3 Parte, captulo IX-1, p. 288.

Sin duda junto con la metfora del hombre mquina de La Mettrie (LHomme-machine [int. y notas de
Paul-Laurent Assoun], Ed. Denol-Gonthier, 1981 y Discurso sobre la felicidad [trad. y prl. de Diego
Tatin], El cuenco de plata, 2005), se constituyen en la mxima expresin del materialismo sensualista y
mecanicista del siglo XVIII.
19
CONDILLAC, Tratado, op. cit., p. 288.
18
210

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4. MAINE DE BIRAN Y EL CUERPO SUBJETIVO

Para Maine de Biran existe una diferenciacin real entre el yo y el cuerpo,20 pero es
esta distancia la que posibilita una conexin simultnea que constituyen el compuesto
cuerpo subjetivo. Es decir, si el yo es el campo de accin voluntaria el cuerpo sentiente se
establece como unidad compleja actuante. Sin embargo este conocimiento tiene que
llevarse a cabo en el mbito de la existencia cotidiana concreta de la experiencia personal y
social. Rompiendo con la tendencia fisiolgica que finalmente desembocar en el
positivismo cientificista que prevalecer en el pensamiento posterior y en el desarrollo de la
biologa moderna, concibe al ser humano como una fuerza activa que se debate en
constantes contradicciones; pues la evidente realidad yo-cuerpo se encuentra ceida de
diversos contrastes que llevan al enfoque biraniano a revalorar la importancia esencial de la
experiencia personal, pero transitando desde un empirismo exasperado de un Condillac
renovndolo con la realidad humana desarrollada en la bsqueda de brindarle un nuevo
estatuto cientfico a la enriquecedora experiencia humana.
En tanto que el hombre como sujet pensant, actif et libre21 realiza su plena
actividad como existente en la forma peculiar del yo, Biran postula el principio
metodolgico de la reflexin del campo fenomnico de la experiencia como cua de acceso
a la vida interior del yo, cuyo circuito se extiende desde el mundo exterior al interior y de
la esfera objetiva a la subjetiva: en fin, desde un hombre exterior perceptivo mediato hasta
un hombre interior a-perceptivo inmediato. Pero esta actividad reflexiva parte del sujeto en
forma de una experiencia interna trascendental,22 en tanto punto de acceso al yo propio
del sujeto como realidad inmediata y evidente; es decir: el conocimiento reflexivo es el
punto de acceso al ser humano en tanto existente a su yo constituyente por medio del
esfuerzo corpreo y de la fuerza consciente que se expande en sus experiencias. Al dejar de
lado toda tentacin de objetivar el fenmeno humano, recurre a una visin dinmica
interaccional en tanto voluntad que se esfuerza en persistir, el yo se postula como persona
que tiene la capacidad de conocerse a s misma mediante la accin de la reflexin
actualizada a lo largo de toda la existencia del hombre concretizada en la posibilidad
individualizada del yo.
20
Para Maine de Biran no existe ser en general, su filosofa es un dualismo ontolgico autntico [...] Lo
que Maine de Biran lleva as a cabo es la sustitucin de la psicologa clsica y emprica por una
fenomenologa trascendental, y es obvio que la elaboracin de tal fenomenologa es paralela a la construccin
de una ontologa de la subjetividad (cf. HENRY, M., Filosofa y fenomenologa del cuerpo. Ensayo sobre la
ontologa de Maine de Biran, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2007, pp. 40-41).
21
Vase DE BIRAN, M., LEffort, Presses Universitaires de France, Paris, 1947.
22
Segn M. Henry habra que evitar la reduccin de considerar la observacin interna (hechos psquicos)
como la contrapartida de la visin exterior (hechos naturales), puesto que ms que tratarse de una observacin
se refiere a una experiencia interna trascendental en tanto revelacin originaria de la vivencia a s misma, tal
y como acontece en una esfera de inmanencia radical, es decir, conforme al proceso ontolgico fundamental
de la autoafeccin... (Filosofa y fenomenologa, ed. cit., pp. 40-41 y n. 18).
211

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As, el estudio reflexivo del yo en tanto conocimiento de s mismo se constituye en la

clave de comprensin de cualquier otra realidad, puesto que se establece una diferenciacin
continua entre experiencia de la naturaleza interna y experiencia de la naturaleza externa
como partes de un mismo anlisis, pero no perdiendo de vista que la vivencia interna se
constituye en gua de otras posibles formas de experiencia. La accin del cuerpo en tanto
fuerza voluntaria que se expande se constituye en el origen causal de factores como la
verdad objetiva, los diversos axiomas de la ciencia o la lgica ms formalizada: la vida del
mundo interior se establece en certeza y criterio primitivo de las abstracciones ms
complejas y de los diversos vnculos con los otros egos.
Lo que la filosofa fenomenolgica de Maine de Biran establece ante la compleja
realidad constitutiva del ser humano como opuestos irreductibles es el estrecho vnculo
entre el ser como acto y reflexin adyacente. Ahora bien, los datos inmediatos en la
conformacin de la subjetividad como encuentro insuperable entre opuestos que alejan
su perspectiva de cualquier forma de monismo recupera una dialctica de la experiencia
vital que percibe el complejo distancia-inmanencia entre cuerpo y yo, en tanto perspectiva
existencialista que rompe tambin con todo dualismo; pues se trata de una realidad
existencial que conforman la unin integral cuerpo-yo.
La relacin simultnea entre el cuerpo sentiente y activo y el yo de voluntad se
establece en la realidad ntegra de la experiencia vivida en forma de una tensin activa y
constante entre el ego y el mundo que se resiste en el proceso de la interaccin
persistente. De tal forma que el yo es encarnacin que posibilita el cuerpo propio (corps
propre) en tanto resistencia continua de una actividad voluntaria como fuerza vital y
accin del alma en la experiencia existencial del mundo y de la interaccin social con
otros yoes. Es a partir de este principio dinmico de la voluntad constituyente como acto del
alma, cuyo movimiento se establece por medio de principios energticos como fuerza,
resistencia y participacin, permite ir ms all de las abstracciones substanciales hacia el
hecho primitivo de las energas corporales.23
El pensamiento fenomenolgico del cuerpo subjetivo de Maine de Biran, en la
bsqueda del ser del ego posibilita una comprensin existencial del sujeto desde una teora
energtica de la accin voluntaria que permite plantear el problema de la subjetividad
moderna desde referentes diferentes que luego nos encierran con demasiada facilidad
dentro del crculo vicioso de las posiciones radicales que inflan o degradan al mismo sujeto.
23
Tambin para A. Schopenhauer (El mundo como voluntad y representacin, Mestas Ediciones, Madrid,
2007, p. 22), las acciones del cuerpo sentiente se constituye en base y punto de partida de toda intuicin
intelectual: Lo que experimenta el ojo, el odo, la mano no constituye la intuicin, se reduce simplemente a
datos. Slo por la accin del entendimiento, que pasa del efecto a la causa, aparece el mundo, extenso como
intuicin en el espacio, mudable como forma, enteramente permanente como materia, pues en la
representacin de la materia, es decir, de la actividad, el entendimiento rene el tiempo y el espacio. El
mundo como representacin, as como no existe ms que por el entendimiento, no existe tampoco ms que
para el entendimiento.
212

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5. MICHEL HENRY, POR UNA FENOMENOLOGA DE LA CARNE

Sealando las reducciones de los postulados sensualistas y las insuficiencias
racionalistas que separan alma y cuerpo para reivindicar la supremaca del ego cogito, el
filsofo francs M. Henry se propone elaborar recuperando y renovando los
planteamientos de Maine de Biran una ontologa del sujeto por medio de una
fenomenologa de la carne. Resulta que el cuerpo encarnado sensible se constituye en la va
sorprendente para el conocimiento de s mismo, la experiencia con el mundo y con los otros
cuerpos. El cuerpo encarnado se establece en uno de los problemas fundamentales que
aborda en dos de sus ltimas obras esenciales.24
En esencia, lo que realiza es una creativa mutacin de la tradicin fenomenolgica del
sujeto trascendental para la elaboracin de una indispensable fenomenologa del sujeto
sensible en su experiencia vivida, en donde la encarnacin resulta ser el ncleo heurstico
que anima toda su reflexin.25 El cuerpo encarnado se constituye en referente de s y cuya
dilucidacin slo es posible desde s mismo. De tal forma que la carne es el fundamento
fenomenolgico de toda nuestra existencia, revelndonos el mundo de la experiencia como
un aparecer puro o donacin esencial. Pero esta experiencia se vive de diferente forma:
primero, como la experiencia de un mundo que se muestra exterior y diferente de nosotros
mismos en tanto entes u objetos; luego, con relacin a ste fuera del mundo se vive el
cuerpo propio como exterior en tanto Ek-stasis en sentido heideggeriano que nos
permite percibir todo lo que podemos sentir y pensar.
En cambio siguiendo a Henry la fenomenalidad pura que es la vida se establece
como revelacin, pero en tanto no existe separacin alguna lo que permite develarla es la
vida misma: la vida se descubre a s misma en su propia revelacin. Vida designa una
manifestacin pura, una revelacin original que no es revelacin de otra cosa y que no
depende de nada distinto, sino una revelacin de s, esa auto-revelacin absoluta que es
precisamente la Vida.26 Esta auto-revelacin de la vida se experimenta por medio del
cuerpo sensible mediante las diferentes impresiones que vive segn las caractersticas de su
aparato sensitivo. El fenmeno del sufrimiento, es uno de los ejemplos que utiliza con
ahnco el filsofo francs, en tanto que es revelacin de s mismo como sufrimiento vivido
por el cuerpo sentiente, que no establece diferenciacin ni distancia alguna al encerrarse en
s mismo, sin posibilidad de huida ni retroceso en tanto que es vivido sin observacin
24
Vase HENRY, M., Yo soy la verdad. Para una filosofa del cristianismo, Ediciones Sgueme, Salamanca,
2001a y Encarnacin. Una filosofa de la carne, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2001b.
25
Habra que puntualizar que en realidad recupera las aportaciones del segundo Husserl del que parte
tambin M. Merleau-Ponty (Fenomenologa de la percepcin, Pennsula, Barcelona, 1975 y Lo visible y lo
invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970) que busca redefinir el estatuto mismo del sujeto desde el fenmeno
del cuerpo vivo y la carne; lo que denomina sujeto encarnado o cuerpo sujeto (Subjekleib) pretende
cubrir este complejo estatuto.
26
HENRY, M., Yo soy la verdad, op. cit., p. 44.
213

________________________________________________________________________________
posible. De la misma forma se advierten cualquier proceso vivido por las impresiones del
cuerpo: sean dolor, naufragio o placer.
As, la visibilidad que caracteriza el mundo exterior de las cosas, dentro de ellas el
cuerpo propio mundano y el de los dems, no se opone negativamente a la no-visibilidad de
las impresiones inmanentes del vivir desde nuestra carne. Es decir, de aqu se establece una
distincin fenomenolgica originaria que termina atribuyendo al cuerpo la manifestacin
del mundo exterior, puesto que en las impresiones de la carne se revela la vida misma. La
particularidad del cuerpo mundano son las impresiones sensibles, pero siempre
presuponiendo otro cuerpo que lo siente y es sentido, en tanto que lo posibilita: dando lugar
a lo que denomina cuerpo trascendente, pues se trata de un segundo cuerpo subjetivo que
al relacionarse con el primer cuerpo objetivo hace posible su realizacin.
Pero este cuerpo trascendente no se reduce a nuestros sentidos, en tanto intencionalidad
hacia las cosas, sino que tambin el cuerpo es la sede de movimientos originarios
inmanentes que se constituye en un poder hacer en la revelacin de las impresiones de la
vida y en el propio develamiento de s mismo. De tal forma que es a travs de la carne
vivida como tenemos acceso al cuerpo sentiente y al mundo de todos los cuerpos posibles,
en tanto que la carne constituye la realizacin donante de la vida misma: La carne es
justamente la forma que tiene la vida de hacerse vida.27 Ahora bien, es precisamente la
vida fenomenolgica en tanto experiencia vivida de todas nuestras sensaciones, deseos y
temores, alegras y dolores que posibilita el trnsito recproco entre inmanencia y
trascendencia la que se constituye en un fenmeno ausente en el pensamiento y la cultura
occidental, e incluso luego redundando en oprobios en contra de la vida misma.
6. LA VIDA FENOMENOLGICA ABSOLUTA Y EL VIVIENTE

Si bien la reflexin fenomenolgica sobre la vida ha estado ausente del pensamiento
occidental, hasta el punto de relegarla y rebajarla a lo insignificante, incluso el fundamental
giro husserliano no consigue salir de una fenomenologa del mundo que parte de la
intencionalidad de la conciencia en el aparecer de las cosas mundanas y permanece dentro
de la contradiccin esencial que desagarra toda la ontologa moderna.28 Henry tambin
27
Encarnacin, ed. cit., p. 160. Tambin: A qu conduce el Camino cuando es la vida? Conduce a la
vida. Ese camino no es nada ms que la vida misma que constituye su propia fenomenalidad, su sustancia
fenomenolgica, su carne, la carne de todo lo que est vivo (Yo soy la verdad, ed. cit., pp. 147 y ss.).
28
La profunda crtica que realiza Henry a la ontologa moderna toca la pstula sangrante que an nos
constituye, pues se refiere a que la egologa succiona y anula cualquier forma de ontologa. Pues toda
elucidacin ontolgica de la modernidad toda filosofa de la conciencia, el idealismo racional, la filosofa
de la existencia y algunos de los enfoques fenomenolgicos actuales pretenden fundamentar el sentido del
ser en general a partir del ser de un existente particular (sea ego cogito, conciencia, sujeto, yo, espritu...). Esta
contradiccin que pretende determinar lo ontolgico por lo ntico, conduce a una paradoja que no permite
comprender el autntico ser del sujeto e imposibilita el desarrollo de una verdadera ontologa. Para una
revisin de esta crtica vase LIPSITZ, M., Ontologa y fenomenologa en Michel Henry, en Enfoque,
214

________________________________________________________________________________
seala un uso marginal que busca reivindicar la vida desde la vida misma situando una
posible fecha de arranque en El mundo como voluntad y representacin (1818) de Arthur
Schopenhauer cuyo concepto de voluntad tomar forma en la afirmacin del deseo de
vivir como impulso ciego que a travs de Nietzsche y Freud seala una ruta diferente de
acceso al complejo fenmeno de la existencia y la experiencia del viviente humano siempre
auto-superndose.29
Lo que la filosofa henryana se propone realizar es un giro radical hacia una
fenomenologa de la Vida, que permita transitar ms all de las cosas que aparecen del
mundo fenomenolgico y que lo hace posible, hacia la revelacin de la fenomenalidad
pura. Se trata de una fenomenologa que permita circular del mbito de las sensaciones a la
afeccin pura del s mismo, en tanto plena manifestacin de una fenomenologa pura de la
vida absoluta: la vida es el devenir del existente a travs de la carne. Por ello deja el cuerpo
mundano para centrarse en lo esencial de la carne viva, como la forma que toma la vida en
tanto auto-donacin. En breve, la carne tatuada por las impresiones de la vida es
inseparable de su capacidad de actuar en el mundo de la experiencia desde s mismo.
La Vida real de la experiencia vivida es la ipseidad encarnada en el constante
probarse a s mismo, por lo cual la carne y las impresiones de la carne pertenecen siempre a
un alguien que las vive en las intensidades de sus propias experiencias. La carne se
constituye en aquello que se experimenta a s mismo desde s misma, en tanto proceso
inmanente originario que se realiza plenamente en el develamiento de la vida. La vida en
tanto fenmeno absoluto se establece en su propio principio y fundamento del aparecer del
mundo de los fenmenos externos, por lo cual la vida se revela en la carne y sta en
aquella. La vida es percibida por la experiencia de nuestra carne propia, la vida en nosotros
por la carne propia en forma de auto-revelacin:
Siempre que se produce algo como una auto-revelacin, la Vida. Siempre que
hay vida se produce esta auto-revelacin. Por tanto, si la Revelacin de Dios es
una auto-revelacin que no depende de la verdad del mundo, y si nos
preguntamos dnde se lleva a cabo semejante auto-revelacin, la respuesta no
ofrece ningn equvoco; en la Vida y slo en ella.30
primavera, ao/vol. XVII, nm. 002, Universidad Adventista del Plata, Bs. As., 2005, pp. 149-158. y Eros y
Nacimiento fuera de la ontologa griega: Emmanuel Lvinas y Michel Henry, Prometeo Libros / Universidad
Nacional de General Sarmiento, Bs. As., 2004.
29
En realidad se trata de un autntico art de vivre, de una tchne per bon o de una episteme per
bon, que abarca todo el pensamiento helenista (cnicos, epicreos y estoicos); pero la idea que consigue
aglutinar el arte de vivir y el imperativo de concete a ti mismo es el bello concepto de la inquietud de s
mismo (epimeleia heautou), en tanto cura sui, como la facultad de ocuparse del cuidado de s mismo:
la vida individual o coextensividad de la inquietud de s con el arte de vivir (la famosa tekhne tou biou), ese
arte de la vida, ese arte de la existencia del que bien se sabe que, desde Platn y en especial desde los
movimientos posplatnicos, va a convertirse en la definicin fundamental de la filosofa. La inquietud de s se
vuelve coextensa de la vida (cf. FOUCAULT, M., La hermenutica del sujeto, FCE, Bs. As., 2008, pp. 95 y
ss.).
30
Yo soy la verdad, ed. cit., p. 38.
215

________________________________________________________________________________
Esto nos lleva a buscar el sentido mismo de la vida no ya en la conciencia o el

pensamiento racional, sino en lo esencial originario de la vida misma en tanto donadora de
cualquier comprensin posible: nuestra carne es inmanencia pura de vida en la plenitud de
su desvelamiento. Este proceso de auto-donacin establece un principio de inseparabilidad
entre carne y s mismo, que dotan al ser humano como viviente encarnado de un estatuto
que permite superar los referentes binarios reduccionistas que oscilan entre espritumateria, alma-cuerpo, sujeto-objeto, para posibilitar la indagacin real de la compleja
condicin humana en la experiencia de todas sus contradicciones constitutivas. Pero si el
pathos de la vida termina dndole su caracterstica particular a la carne humana,
profundamente marcada en su propia donacin mediante el poder-hacer como s mismo, se
abre la factibilidad de una ontologa renovada que abandone los referentes tradicionales
partiendo desde los niveles in-condicionantes de la Vida absoluta y de un viviente que no
pretende determinar el ser nico en general. En definitiva, la carne sensible que sufre y
goza desde el reconocimiento de la experiencia de s mismo es la Vida infinita que se
muestra en todas sus posibilidades en una vida finita.
7. ERTICA DE LA CARNE VIVA Y APATA SEXUAL

Vemos aqu la objetividad del mundo en oposicin de la donacin gratuita e invisible
de la vida como pathos, entre el cuerpo csico y la carne viva. La primera expresin del
encuentro est en el Eros compartido con el otro, de lo sensible se gravita a lo sensual
luego transitando por el sendero del pecado, y Henry retoma la cuestin fundamental de
la intencionalidad sexual a partir de la problemtica de la finitud. En efecto, siguiendo
un hilo conductor que implica pensadores como Schopenhauer, Kierkegaard, Heidegger y
en buena medida toda la filosofa existencialista, establece su pertinencia en mbitos
axiolgicos y existenciales pero resulta absurdo el considerarlo en un terreno ontolgico.
En particular, la cuestin nodal del deseo la desarrolla a partir de la nocin kierkegaardiana
de la angustia; el deseo bajo su forma carnal es un fenmeno de la vida misma, tiene
como sustrato inseparable la angustia que genera la conciencia de su misma finitud.
Para Henry la angustia es el fenmeno de sentirse a s mismo como carne sexuada,
pero tambin el poder percibir el espritu del otro en su cuerpo especficamente sexuado.31
Por lo cual el deseo se constituye como la experiencia plena de la inaccesibilidad al espritu
de los otros cuerpos sexuados que conducen la sensualidad hasta sus extremos. En breve, la
angustia emerge ante el deseo implacable de un yo puedo que se topa con la
31
Al igual que su admirado Kierkegaard, M. Henry utiliza el artificio del elemento tercero paradjico del
espritu como vida que logra unir abriendo posibilidades el dualismo sealado por Descartes entre el cuerpo
y el alma (la llamada duplicidad del aparecer). Sin duda esta paradjica vinculacin, totalmente ajena a la
dialctica hegeliana, supone la imposibilidad de la existencia separada de los elementos constitutivos y por lo
tanto se establece en el corazn de la angustia. Pecado del espritu por excelencia, evasin de la vida,
rebelda contra Dios (cf. KIERKEGAARD, S., Tratado de la Desesperacin, Leviatn, Bs. As., 2004, p. 66).
216

________________________________________________________________________________
imposibilidad de acceder por completo a lo esencial del otro: Si el deseo, por tanto,
consiste en alcanzar la vida del otro en s misma, all donde ella se alcanza a s misma, en
su propia carne original, ese deseo no alcanza su meta.32 Tomando tambin la idea de
pecado del corpus kierkegaardiano, un deseo incontinente que se torna imperioso y
arrebatador conduce la angustia del pecado.
Es precisamente en la conformacin de este deseo angustiado, en la bsqueda de ir de
s mismo hacia la espiritualidad del otro, que se produce la comunicacin ertica: el
deseo infinito de la vida de alcanzar la vida de un viviente, unirse a l y encontrarlo en lo
ms profundo del abismo en que esta unin es posible.33 Pero este deseo angustiante de
vincularse a un viviente separado por medio de la experiencia del deseo ertico de la
bsqueda libre de acceder a otra vida ms all de la propia mediante la posibilidades
abiertas por el cuerpo mgico del otro.34 Lo que sucede es que la bsqueda de sta
fusin vital choca directamente con la objetivacin del mundo visible de la poca del
nihilismo generalizado que impera, dando como resultado la idolatra de la finitud mediante
un deseo de muerte que termina anulando cualquier tipo de encuentro.
La sensualidad de esta vida, su capacidad de sentir y de gozar, son aplastadas
contra ese cuerpo, incorporadas en l, identificadas con l, hechas unas con l;
se ha convertido en aquello que se toca, que se acaricia y que se hace gozar
tocndolo, aquello que est ah, en el mundo, este objeto situado ante la mirada,
al alcance de la mano. La relacin ertica se reduce a una relacin sexual
objetiva; se lleva a cabo en lo sucesivo como sta, como un comportamiento y
un conjunto de fenmenos objetivos.35
Lo que se genera es la trasmutacin de cualquier forma de relacin ertica que se ve

reducida a dos cuerpos objetivados, que imposibilitan la experiencia sensible en todos los
flancos. Fenmenos reducidos a cualquier forma de comportamiento sexual enfermizo de
objetivacin y tipos de enajenacin que terminan en el envilecimiento la vida, lo que sin
duda redunda en la poca vala que se le atribuye a la dignidad humana. De aqu que toda
experiencia de la intencionalidad ertica tenga que componerse en la inmanencia de la vida
absoluta, en forma de todo deseo del otro que evoluciona en el juego de la imaginaria
carnal que consigue romper con las formas de objetivacin del mundo nihilista actual. Lo
que puede constituir el fracaso del erotismo estriba en la imposibilidad real del encuentro
32
Cf. Encarnacin, ed. cit., p. 275.

Ibd., p. 317.
34
Puede verse una continuacin variada y asuncin de todas sus consecuencias de este tema en la reflexin
fenomenolgica sobre el amante mnada que emprende Jean-Luc Marion: Pero lo que a veces se llama la
unin carnal se caracteriza precisamente por el hecho de que nos provee la prueba ms indispensable de que
la carne del otro me es absolutamente inaccesible, como la ma, para l. El placer no se comparte, sobre todo
si dos placeres se activan recprocamente y se cumplen simultneamente. En la medida en que se trata de mi
carne, slo yo estoy tomado en ella y es ma. Desde que estoy tomado en ella, comienza la carne que
concierne a otro pse. No hay mnada sino lo carnal (III. La encarnacin como donacin del s mismo, en
Acerca de la donacin, Jorge Baudino Editores / UNSAM, Bs. As., 2005, p. 69; tambin vase El fenmeno
ertico, Ediciones Literales / El Cuenco de Plata, Bs. As., 2005).
35
Encarnacin, ed. cit., p. 283.
33
217

________________________________________________________________________________
con los otros, en tanto carnes vivas, malogrando cualquier forma de comunidad
trascendental de vivientes.36
Pero no hay que confundirse, pues el encuentro ertico henryano modulado por el
deseo de la angustia y la imposibilidad fantstica de poder acceder por completo a la
interioridad misteriosa del otro viviente, remata en el juego solipsista de la carne viva
que se comparte homeopticamente con los otros en su proximidad de arrebato exttico del
deseo vivo: Si el deseo, por tanto, consiste en alcanzar la vida del otro en s misma, all
donde ella se alcanza a s misma, en su propia carne originaria, ese deseo ha alcanzado su
meta.37 Derivado en una forma de autoerotismo que buscando acceder a un ms all de
las ansias de acceso en lo otro viviente que me angustia, tendra que proceder de una
sobreabundancia vital de compartir y ensanchar el pathos conducido in extremis de la Vida
absoluta como fenmeno que consiga quebrantar nuestras tendencias suicidas a
objetivarnos y despreciarnos, redundando en el desencuentro de la carne viva apasionada.
8. CRISIS DE LO HUMANO Y ENCARNACIN
Pero todo cuerpo orgnico sensible que deviene encarnacin en la experiencia
compleja del s mismo se encuentra siempre trabado por resistencias externas que
cuestionan sus posibilidades existenciales en el lmite interno de su poder-hacer. En una
misma carne se desatan actividad y pasividad como dos procesos constitutivos del propio
ser humano; actividad en la factibilidad de nuestra carne de tocar en el mundo
fenomnico y pasividad en el hecho de ser tocado-sentido por otra carne.
Actividad y pasividad son dos modalidades fenomenolgicas diferentes y
opuestas, pero son dos modalidades de una misma carne, su estatuto
fenomenolgico es el mismo, precisamente el de esta carne. Una carne que se
experimenta tanto en la dicha de desplegar libremente sus poderes, como en la
coaccin que siente causa de su impedimento. Por lo tanto, estas tonalidades
afectivas propias del dinamismo de nuestra carne originaria, activa o pasiva, son
idnticamente las de nuestro cuerpo orgnico, definen las modalidades
fenomenolgicas en las que ste es vivido por nosotros.38
Ahora bien, en este experimentar de nuestra carne originaria siempre en el lmite de

su poder-hacer en constante cuestionamiento pone en evidencia la vida interior que late
desde el vnculo con el mundo exterior. La comprensin fenomenolgica que realiza Henry
36
Lo que Henry llama comunidad de vivientes tiene tres caractersticas que habra que resaltar: 1) que es
por esencia religiosa, en el sentido de la ligazn que el vnculo establece entre S -es trascendentales que son
posibles como tales y en relacin con los otros; 2) es por esencia invisible, en el sentido del pathos donador de
la misma vida, en donde se dan tambin las posibilidades de la mentira y el engao como expresin del
enmascaramiento social; y 3) la comunidad no slo es trascendental e invisible, es tambin ajena a las
categoras del mundo fenomenolgico (espacio y tiempo), la esencia paradjica que constituye las
posibilidades de todo lo intersubjetivo (cf. ibd., pp. 316-317).
37
Ibd., p. 275.
38
Ibd., pp. 210 y ss.
218

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de este complejo fenmeno constitutivo lo lleva a ubicar el flujo continuo de las diversas
sensaciones que se establecen en los procesos de acciones e inacciones, y dentro de un
circuito recproco que lo mueve entre lo exterior y lo interior, formando nuestra
corporeidad originaria (como carne, cuerpo orgnico, cuerpo propio csico y cuerpo
csico ajeno). La piel es el lugar en el que se lleva a cabo el intercambio entre las diversas
sensaciones y un orden de significacin jerrquica.
Sin detenernos en la liada estructura fenomenolgica del cuerpo propio encarnado, tan
slo queremos insistir en el impulso terico que conduce la fenomenologa de la vida
henryana que lo lleva a emprender una originaria tentativa apologtica de la vida cono
sustento de cualquier forma de cogitation, pero tambin como el mbito real de experiencia
realizadora de todo viviente encarnado en s mismo.
Aqu como en cualquier otra parte, no es el pensamiento lo que nos permite
llegar a la vida, es la vida la que viene ella misma a s, no siendo otra cosa que
el movimiento originario de venir eternamente a s misma. En cuanto al
pensamiento, como ha sido suficientemente demostrado, slo a la vida el venir
l mismo a s, el ser una cogitatio. Esta situacin fenomenolgica encuentra en
la carne su revelacin ms decisiva. No es slo que toda carne el conjunto de
sus estructuras y sus modalidades originarias no vengan a s ms que en la
vida, sino que, en calidad de pathos y en la efectuacin de ste, define el modo
fenomenolgico en virtud del cual se cumple esta venida a s de la vida.39
Habr que reconocer las deudas contradas con la filosofa sensualista de Condillac,
puesto que permite elaborar mediante su fbula de la estatua una incipiente teora de la
accin humana a partir de los estmulos sensoriales ordenados mediante los criterios dolor y
placer, en un encadenamiento de afecciones mediante los sentidos hasta llegar a su
elaboracin ms compleja en la reflexin. Sin embargo, como lo evidencia la crtica de
Maine de Biran, el sensualismo no puede dar cuenta de forma clara y efectiva del
adentro, del cual las aportaciones del biranismo resultan fundamentales en el sentido de
recuperar el cuerpo propio y su teora energtica de la voluntad. Es efecto, mediante el
esfuerzo de las pasiones y las acciones voluntarias del cuerpo propio que el yo se hace
vivamente consciente de s mismo; es el esfuerzo orgnico del movimiento corporal el que
sostiene el dato bsico de la conciencia que conforman el yo activo ante una resistencia que
se le opone y posibilita a la vez. Es una continuidad entre el yo y su cuerpo propio la que
establece toda forma de conocimiento factible.
La inversin fenomenolgica que propone Henry parte de la aceptacin de aquello que
hace posible el pensamiento mismo, es decir la auto-donacin de la Vida absoluta que
adviene a s misma en la carne propia del existente individual como s mismo. El enfoque
de una fenomenologa de la vida hace posible una reflexin sobre el fenmeno del cuerpo
encarnado desde una perspectiva renovada: es indispensable transitar con creatividad desde
39
Ibd., pp. 215-216.
219

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una fenomenologa del mundo sensible (cuerpo) hacia una nueva fenomenologa de la vida
(carne).
Insistiendo en la importancia esencial del cuerpo sentiente y del proceso de
encarnacin vital para la comprensin de s mismo, del mundo fenomnico y de los otros
vivientes encarnados, podemos retomar el cuestionamiento inicial respecto a los efectos
para los atributos humanos de las atroces prcticas realizadas en prisiones como
Guantnamo y Abu Ghraib: se trata de la prctica atroz del biopoder que al ser fctico
mediante un estado de excepcin dilatado que se ubica en cualquier espacio lo biolgico es
conducido hasta los extremos de un mnimo vegetativo. Sin duda resulta una parte
representativa de un fenmeno ms amplio de supresin despreciadora del fenmeno de la
Vida y de la persona viviente en el mundo contemporneo. Pues al ejercer las prcticas de
privacin y saturacin sensorial se atenta directamente en contra del poder-hacer del
viviente en su recreacin continua de la experiencia consigo mismo y con el otro a travs de
su carne viva.
Este escamoteo de lo ms propio que constituye a cada ser humano como ser
encarnado en el vivir pleno de sus circunstancias propias al distorsionar su experiencia
sensorial del mundo fenomnico y trastocando la factibilidad de experimentarse a s mismo
en la donacin del propio vivir nos coloca en situacin de prdida difcil de reparar. Lo
que propone no sin provocacin Michel Henry es una nueva comprensin del hombre, del
viviente que somos cada uno de nosotros:
... la definicin de un hombre invisible al mismo tiempo que carnal-invisible
en calidad de carnal [...] Porque la vida nunca es visible. Puesto que Dios es
Vida, es invisible. Por esta razn, el hombre tampoco es visible. El hombre no
ha sido nunca creado, no ha venido nunca al mundo. Ha venido a la Vida. En
esto es semejante a Dios, cortado por el mismo patrn que l, como toda vida y
como todo viviente. Por ese patrn que es la sustancia fenomenolgica pura de
la vida misma.40
El impedimento de experiencia de la vida a travs del percibirse a s mismo por medio

de la carne real, mediante la dislocacin de la vivencia plena por medio de la expansin de
nuestros sentidos propios, nos deja en un estado de desolacin deshumanizante.
La llamada crisis de lo humano que viene arrastrando la metafsica de la subjetividad
moderna en su continua oscilacin desgarrante, pero cuyo efecto remite a la expansin de
una concepcin del mundo dominada por una visin superficial de lo meramente material
sometido por el paradigma de la ciencia galileana,41 los efectos de las tecnociencias
40
Ibd., p. 298.
Porque cuando, en la reduccin galileana, la objetivad se separa de la vida y es considerada en s misma de
manera abstracta como una instancia autnoma; cuando ms an, recibe de un pensamiento que pretende ser
racional, cientfico y verdadero, el privilegio de definir el lugar de la verdad y, as, de toda realidad, plantea
entonces sobre el conjunto de los fenmenos humanos la amenaza de su travestimiento y desnaturalizacin
(ibd., pp. 287-289).
41
220

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actuales y el predominio en clave econmica del mundo. El imperio de lo simple mundano

que caracteriza a nuestras sociedades desde la economa y el conocimiento, hasta las
relaciones afectivas convierte a los hombres dislocados en deshechos autmatas y en
abstracciones simuladoras, despreciadores de la vida y de ellos mismos. Nada nos permitir
recuperar la esencia de la dignidad humana en un mundo contradictorio que atenta
continuamente en detrimento de la Vida absoluta por medio del impedimento de
experimentarse a s mismo en tanto encarnacin real, que la defensa inquebrantable de lo
ms simple y difcil de mantener como punto de partida: la vida misma que late en su
marcha constante e inexorable, y en cuya entraa nos posibilita ser con toda la plenitud
deseable.
Se trata de la recuperacin de la dignidad de la libertad humana por medio del
desarrollo de un pensamiento fenomenolgico de la vida y una filosofa del hombre pleno
real; pero sin olvidar que no es el pensamiento la intencionalidad, el ser-en-el-mundo
lo que nos da acceso a la vida, sino que es la Vida la que nos brinda el acceso al
pensamiento, al no ser ste ms que un modo de la vida, al ser la Vida quien lo revela a s
mismo en ella al revelarse a s.42 Cierto que an estamos obsesionados y fascinados por el
espectculo de lo visible en este tiempo de embuste, que nos coloca en situacin de fuera
de s exttico y de abandono epidrmico hasta lo vegetativo. Ahora es indispensable
recuperar el enigma de lo invisible que nos constituye en la inexorable experiencia de la
vida de nuestra carne real siempre atravesada por marejadas de deseos y temores,
sufrimientos y placeres en las circunstancias propias de una vida del mundo compartida
erticamente con los otros cuerpos encarnados.
***
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42
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Lvinas y Michel Henry, Prometeo Libros / Universidad

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VATTIMO, Gianni;
Dilogo con Nietzsche (trad. de Carmen Revilla), Paids (Col.

Biblioteca del Presente, nm. 19), Barcelona, 2002.
VV. AA;
Historia de la Filosofa. Racionalismo, Empirismo,

Ilustracin, Tomo 6, Siglo XXI, Mxico, 1992.
WALDENFELS, Bemhard;
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ZOLO, Danilo;
La justicia de los vencedores: de Nuremberg a Bagdad (trad.

de Elena Bossi), Edhasa (Col. Ensayo), Bs. As, 2007.
223

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Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Csar Velzquez Berrecil

CRISIS DE LO HUMANO Y FENOMENOLOGA DE LA VIDA

Csar Velzquez Becerril

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

1. DECLINAR ONTOLGICO, EXISTENCIA Y NIHILISMO

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

2. PRIVACIN SENSORIAL Y VULNERABILIDAD HUMANA

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

poltica moderna.5 Lo que podra significar es el lamentable nivel de nuestras democracias

Vase GLUCKSMANN, Andr, Dostoievski en Manhattan, Taurus, Madrid, 2002.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

sistema totalitario en tanto estado de inestabilidad permanente (Hannah Arendt),9 de los

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

se trata de reducir lo humano a lo corporal, por lo cual al conducirlo hasta extremos

3. LA ESTATUA SENSORIAL DE CONDILLAC Y EL PROBLEMA DEL SUJETO

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

s mismo se viene minando, deteriorando y desactivando con los avatares contradictorios de

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

sensacin registrada por la memoria, se da un proceso de comparacin entre ambas

CONDILLAC, Tratado, ed. cit., 3 Parte, captulo IX-1, p. 288.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

4. MAINE DE BIRAN Y EL CUERPO SUBJETIVO

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

As, el estudio reflexivo del yo en tanto conocimiento de s mismo se constituye en la

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

5. MICHEL HENRY, POR UNA FENOMENOLOGA DE LA CARNE

HENRY, M., Yo soy la verdad, op. cit., p. 44.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

6. LA VIDA FENOMENOLGICA ABSOLUTA Y EL VIVIENTE

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Esto nos lleva a buscar el sentido mismo de la vida no ya en la conciencia o el

7. ERTICA DE LA CARNE VIVA Y APATA SEXUAL

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Lo que se genera es la trasmutacin de cualquier forma de relacin ertica que se ve

Cf. Encarnacin, ed. cit., p. 275.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Ahora bien, en este experimentar de nuestra carne originaria siempre en el lmite de

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Ibd., pp. 215-216.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

El impedimento de experiencia de la vida a travs del percibirse a s mismo por medio

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

actuales y el predominio en clave econmica del mundo. El imperio de lo simple mundano

Los orgenes de totalitarismo (trad. de Guillermo Solana),

-Homo sacer. Vol. I, El poder soberano y la nuda vida. (trad.

Ibd., pp. 329 y ss.

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

campo_Agamben.pdf] (fecha de consulta: mayo 09 del 2009).

LEffort (textes choisis et pressentes par A. Drevet), Presses

Tratado de las sensaciones (trad. de Gregorio Weinberg),

Obras escogidas (trad. de Ezequiel de Olaso y Toms

Razones jurdicas del pacifismo, Trotta, Madrid, 2004.

-La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France

Dostoievski en Manhattan (trad. De Mara Cordn), Taurus,

-Filosofa y fenomenologa del cuerpo. Ensayo sobre la

Tratado de la Desesperacin (trad. de Carlos Liacho),

Humanismo del otro hombre (trad. de Daniel Enrique Guillot),

-Ontologa y fenomenologa en Michel Henry, en Enfoque,

Paralaje n 5 (2010)/ Ensayos

Lvinas y Michel Henry, Prometeo Libros / Universidad

El fenmeno ertico. Seis meditaciones (trad. de Silvio

Guantnamo, las huellas de la tortura, en El Pas, sbado 2