vv 6 > v ; \ ^ ^ >

<
A<&
^ 1A* 6A
A '^'i
^ '
<=5>><
\'s>-A
Aj^
A

vl k v > v > e

o>

V ' ^ V 0' A

Ajy 00'

> w V ^y

% & > % '*& & & & >

V^-C^^0'
a>I . ' Ve'e>
v O ' %9eV * o
O 0 <, -
^5 '

SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
5

ARISTOTELES:
SABIDURIA
Y FELICIDAD
JOSE MONTOYA SAENZ
Catedrtico de Etica
de la Universidad de Valencia

JESUS CONILL SANCHO

Profesor titular de Metafsica
de la Universidad de Valencia

PROLOGO DE
POBRE AUBENQUE
Catedrtico de la Sorbona.
Universidad de Pars

Primera Reimpresin: Julio 1988

Segunda Reimpresin

Cubierta: Javier del Olmo

1985. Jos Tabcmer Guasp
y . Catalina Rojas Moreno
EDITORIAL CINCEL, S.A.
Martn de los Heros, 57.28008 Madrid
ISBN: 84-7046-370-5
Compuesto en Fernndez Ciudad, S.L.
EDITORIAL CINCEL KAPELUSZ
Impreso en Editorial Presencia Ltda.
Impreso en Bogot - Colombia

Indice

Prlogo de Pierre Aubenque................................

Introduccin.........................................................

15

Cuadro cronolgico comparado.........................

17

1. Todos los hombres tienden por naturaleza al

saber ...........................................................

25

1.1. Aspiracin al saber: amor a los sentidos

y lo g o s .....................................................
1.2. Formas de saber y estar en la verdad ...
1.2.1. La tcn ica ....................................
1.2.2. La prudencia o sabidura prctica.
1.2.3. La c ien c ia ....................................
1.2.4. La inteleccin..............................
1.2.5. La sabidu ra................................
2. Filosofa: la ciencia que sebusca ...................
2.1.

Cierta ciencia sobre ciertos principios ...

2.1.1. Sabidura: ciencia de los funda
mentos ...........................................
2.1.2. Filosofa y verd a d .........................

25
29
29
30
30
33
35
36
36
39
40

2.2. Filosofar, para q u ? .........................

42
2.3. La mejor forma de v id a ....................
45
2.4. Lugar de la filosofa en la clasificacin
de las cien cias...................................
49
3. Ser y tiempo: Todo cambio es e st tico .....
3.1. Punto de partida de la ciencia fsica: factum y experiencia del movimiento .......
3.1.1. Carcter destructor del devenir y
del tie m p o .....................................
3.1.2. Carcter perfectivo del devenir y
del tie m p o ............

54
55
59
60

3.2. Estructura temtica y valor filosfico de

la fs ic a ....................................
60
3.3. Los principios del m ovim iento..........
62
3.4. La estructura del modo de ser fsico ...
66
3.5. Mtodo fsico y primaca metdica de la
fs ic a ........................................................
67
3.6. Teora del conocimiento desde la ciencia
fsica ... .:...........................................
71
3.6.1. Autoconciencia en el esquema psi
colgico? ........................................
3.6.2. De la psicologa como teora de las
facultades a la antropologa del co
nocimiento .....................................
4. Filosofa primera? .........................................

74

76
78

4.1. El problema de la m etafsica..........

78
4.2. Hay una ciencia que contempla el ente en
cuanto e n te .......................................
81
4.2.1. Qu significa ente en cuanto ente?
82
4.2.2. El ente se dice en varios sentidos,
aunque en orden a una sola cosa
y a cierta naturaleza nica ........
85
4.2.3. Nuestra especulacin versa sobre la
o u s la .......................................
87
4.2.3.1. Estructura sustancial de la
realidad .............................
89
4.2.3.2. Esencia de la sustancia ...
89

4.2.4.

Ente en cuanto verdadero: en el

pensamiento y en las cosas ........

91

. 4.3. Tiene que haber una sustancia eterna in

mvil ........................................................
4.4. Los principios del conocimiento ...........

92
97

5. La vida digna del hombre consiste en la feli

cidad ..............................................................
5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.
5.6.
5.7.
5.8.
5.9.
5.10.
5.11.
5.12.
5.13.

La importancia de la tica aristotlica ...

Tres Eticas y una tica .......................
Felicidad: un concepto ambiguo y fe
cundo .....................................................
Estamos de acuerdo en que hay que
buscar la felicid a d ?...............................
La felicidad es autosuficiente .............
Consiste la felicidad en el p lacer?.......
Consiste la felicidad en los honores? ...
Amicus Plato...........................................
La felicidad consiste en realizar el oficio
de h o m b re..............................................
La felicidad, obra de la razn .............
Activos o contem plativos?..................
Bsqueda de lo-ms-que-humano...........
Felicidad y orden n atural......................

6. La excelencia del carcter es la base de la fe

licidad ................................................................
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.

102
102
103
105
107
108
111
113
114
116
118
120
121
123

126

Excelencia o virtud? ................................

126
Las excelencias de la inteligencia...............
128
La accin como revelacin del carcter ...
130
La dureza de la excelencia.........................
131
La excelencia y la accin ............... .......
134
6.5.1. Deliberar y decidir ..........................
6.5.2. Pero qu es d eliberar?....................

135
137

6.6. La excelencia es m i excelencia .............

6.7. Exhortacin a la sabidura........................

139
142

7. El yo y el o tro ..............................................
7.1. La excelencia es tambin fuente de bien
s o c ia l........................................................
72. Justicia como excelencia total .............
7.3. Las excelencias estructurales.................
7.4. Las excelencias de la relacin social .......
7.5. Justicia como trato equitativo .............
7.6. La justicia, entre la igualdad y la propor
cin ..........................................................
7.7. La amistad corona a la justicia ............

147
147
149
150
152
154
156
158

8. El hombre y el ciudadano............................

162

8.1. Politique, da b o rd ....................................

8.2. Un gran tema: la l e y .............................

162
166

8.2.1. La postura ambigua del griego ante

la l e y ..............................................
8.2.2. Naturaleza y convencin en la ley.
8.2.3. La ley y la sabidura prctica .......

167
168
169

8.3. Justicia poltica como equidad en el trato.

8.4. Trato equitativo e ideologa.....................
8.5. La relatividad de las formas de gobierno.

171
173
175

Apndice ..............................................................

179

G losario................................................................

193

B ib liografa..........................................................

197

Prlogo

Durante mucho tiempo Aristteles ha sido considera

do, segn la expresin de Dante, como e l maestro de
quienes saben; o digamos al menos: de quienes aspiran
a un saber organizado y coherente. Y lo era, en efecto,
desde diversas perspectivas. Haba proporcionado, des
de el siglo X en el mundo rabe (desde Persia hasta
Espaa) y a partir del siglo X I I I en el occidente cris
tiano, el caamazo conceptaul de las grandes sntesis
doctrinales que, como el averrosmo y el tomismo, han
pretendido suministrar una visin totalizadora del mun
do, de su relacin con Dios y del puesto que en l ocupa
el hombre, al mismo tiempo que se proponan prescri
bir a ste las reglas ticas para la direccin de su
vida y las reglas lgicas para el dominio de su len
guaje. Esta utilizacin de Aristteles por pensadores
cuyas motivaciones remotas (a saber, teolgicas) eran
en cualquier caso extraas al espritu griego, ha logrado
proporcionar al aristotelismo, quince siglos despus de
la muerte de su fundador, una extraordinaria difusin
pstuma, que, ya sea por canales invisibles y subterr
neos (com o los de la ontologa), o ya sea, al contrario,
por canales demasiado visibles como para ser percibi

dos como tales (com o los de la lgica o la esttica cid

sicas, de la gramtica escolar, etc...), contina an
hoy produciendo sus efectos sobre nosotros. Ahora bien,
esta clase de aristotelismo, ligada para bien y para mal
al destino de la escolstica, ha sido sentido desde el
comienzo de los tiempos modernos como una forma de
dogmatismo y de conservadurismo cuyo dominio obs
taculizaba el progreso del pensamiento. De hecho, el
sometimiento a duda de las categoras, de los axiomas
o de las reglas procedentes de Aristteles ha sido siem
pre, desde el Renacimiento y ya sea en el orden de la
fsica, de la metafsica, de la lgica o de la potica, el
comienzo obligado de toda innovacin.
Pero hay otro sentido, ms sutil y ms fcilmente
pasado por alto, en el que Aristteles puede aparecer,
incluso hoy y esta vez con total legitimidad como
e l maestro de quienes saben. En un elogio que nada
debe a cualquier clase de nostalgia de orden medieval,
Hegel atribuye a Aristteles el honor de haber some
tido todos los aspectos del universo al yugo del con
cepto y de haber sido p or ello e l fundador de la ma
yora de las ciencias. Sorprendente elogio, si recorda
mos que el dominio intelectual del aristotelismo ha
sido considerado, durante la revolucin inaugural de
los tiempos modernos, como el obstculo principal al
avance de la ciencia, y de modo particular a la consti
tucin de una ciencia matemtica de la naturaleza, que
ha permanecido desde entonces como modelo de toda
cientificidad. Pero las mutaciones internas de la ciencia,
y en especial, el trnsito de una fsica cualitativa como
la de Aristteles a la fsica matemtica de los modernos
(que desconoce por aadidura la gran separacin aris
totlica entre el mundo celeste y el mundo sublunar),
no deben hacer olvidar que una cierta idea de la ciencia
deba ya haberse constituido antes de que fuera posible
comenzar a interrogarse sobre sus mutaciones. Que
cada ciencia supone la previa delimitacin de su objeto
y reposa sobre un nmero determinado de principios o
axiomas que no tienen un sentido unvoco ms que en
el interior del campo previamente as definido, son un
conjunto de condiciones que Aristteles ha codificado
de manera muy precisa y sin las cuales la humanidad

10

no hubiera podido nunca elevarse hasta la constitucin

de ese conjunto de discursos universales y necesarios
que son las diferentes ciencias positivas. Solamente
bjo la condicin de esta organizacin conceptual po
demos nosotros pensar la experiencia no como un todo
infinito y ambiguo, sino como un campo articulado y
coherente, en el que la distincin de los aspectos y de
las regiones es la condicin de la comprensin del todo.
Con toda seguridad la teora aristotlica de las catego
ras ha desempeado un papel sobresaliente en ese tra
bajo gigantesco de administracin de la experiencia, tra
bajo del que la obra cientfica de Aristteles da testi
monio an hoy en dominios tan variados como los de
la fsica, la biologa, la psicologa o la poltica.
Pero, por decisiva que haya podido ser la contribucin
de Aristteles al establecimiento de saberes positivos
y a la teora de esos saberes, seria injusto y errneo re
ducir su filosofa a una teora de la ciencia, que para
colmo podramos sentir la tentacin de colocar bajo la
rbrica moderna del positivism o. Es precisamente
Aristteles quien ha puesto en guardia contra el peligro
de un cierre prematuro de los diferentes saberes, y ante
todo contra la tentacin de imponerles un molde meto
dolgico comn. Sera, dice Aristteles, seal de falta
de cultura (y resulta claro que, para l, la cultura ha de
situarse, en cierto sentido, en una posicin ms elevada
que la misma ciencia) el exigir al especialista de tica o
de poltica el mismo grado de exactitud y de rigor que
al matemtico. Pues la cualidad fundamental de un m
todo consiste en respetar la especificidad de su objeto,
y sera atentar por ejemplo contra la esencia de
los hechos humanos, donde reina cierta contingencia 'li
gada a la libertad de nuestras decisiones, el imponerles
determinismo calcado sobre la necesidad de los encade
namientos matemticos.
N o podemos concluir, del hecho de que la ciencia de
mostrativa sea la forma ms perfecta de la ciencia, que
para Aristteles la demostracin represente el nico r
gimen legtimo del discurso humano. Pues cuanto la
demostracin gana en rigor, tanto pierde en apertura y
disponibilidad. La demostracin no es posible mas que
partiendo de axiomas unvocos, que valgan cada vez

11

para un gnero determinado. Pero no est prohibido, y

puede ser legtimo (con la condicin de saber que, al
abandonar las restricciones de la ciencia, perdemos
ipso facto su seguridad) el elevarse a consideraciones
transgenricas podramos decir quiz hoy interdisci
plinares, en la Edad Media se deca trascendenta
l e s q u e nos permitan tener una visin sinptica so
bre el ser en general, sobre la relacin de identidad de
cada ser consigo mismo, sobre la relacin de alteridad
que hace que cada ser no sea la totalidad de los seres,
sobre los diferentes sentidos del ser, que es preciso dis
tinguir si se quiere comprender por ejemplo que una
cosa permanezca constante en su esencia aunque reciba
sucesivamente atributos contradictorios. Tales conside
raciones son anunciadas, desde un punto de vista an
formal, por una obra titulada Tpicos, que es, en sen
tido propio, una teora de los lugares comunes; y se
rn vueltas a tomar desde un punto de vista ms cien
tfico (aunque la ciencia en cuestin, la ciencia del ser
en tanto que ser, no pueda reclamar el estatuto de
ciencia demostrativa) en la obra que la tradicin titu
lar Metafsica.
E l lector moderno ser, sin duda, ms sensible de lo
que lo fuera la mayora de los comentaristas medievales
al aspecto problemtico o, por volver a tomar otra pa
labra griega, aportico, del proceso discursivo de Aris
tteles en la Metafsica. Hegel observaba ya, y se felici
taba por ello, que Aristteles, en su Metafsica, no aplica
las reglas de su propia lgica, sino que procede ms
bien de manera dialctica. Podramos extraviarnos si en
tendiramos este ltim o trmino en un sentido ya prehegeliano. Pero hay una prctica aristotlica de la dia
lctica que hace pertinente el dicho de Hegel: la dialc
tica es para Aristteles la lgica de lo verosmil, lo que
te permite hallar una aplicacin legtima all donde, por
cualquier razn, las premisas de una demostracin no
han podido ser establecidas por una demostracin pre
via. Ahora bien, cmo demostrar, en particular, los pri
meros principios del pensamiento y del ser, tales como
el principio de contradiccin, puesto que son los princi
pios de toda demostracin y, por tanto, ellos mismos no
podran ser demostrados sin crculo vicioso?

12

Esta apertura sobre la infinitud del ser y sobre la

in-determinidad de los principios, inaccesibles a las re
glas fie la lgica finita que es propia del entendimien
to y de la ciencia, es lo que Hegel llama especulacin.
Y es completamente cierto que Aristteles es el pensa
dor especulativo por excelencia, si queremos dar a en
tender con ello una marcha a la vez totalizadora y res
petuosa de la diversidad, a la vez sistemtica en su in
tencin y consciente de la irreductibilidad final del ser
a una perfecta representabilidad. La especulacin de
Aristteles se guarda tanto de la asimilacin como de
la exclusin: lo contingente no se reduce a lo necesa
rio, ni el accidente a la esencia; y si la necesidad de la
esencia expresa la actualidad ms elevada del ser, no
es sin embargo su nica manifestacin posible: en el
todo del ser hay multiplicidad, hay devenir, hay azar;
y en el dominio de la vida humana existe lo imprevisible
y lo irracional. Si hay un punto en el que Aristteles se
separa radicalmente de su maestro Platn, es precisa
mente ste: todos esos aspectos del ser y de la vida que
estamos tentados de considerar como negativos, en la
medida en que repugnan a un cierto ideal griego (y sin
duda tambin intemporal) de unidad, de permanencia y
de perfecta determinacin, no deben ya ser rechazculos
fuera del ser, sino que deben ser escrutados, analizados,
elevados ai concepto, aprehendidos en su inteligibilidad
en cierto modo mxima, incluso si esta inteligibilidad
tan slo puede ser relativa. E l ser no se reduce al
eidos, que est sin embargo presente en l como fo r
ma, aunque no como Id e a ) el hombre no se reduce
al Intelecto, al nous, que es, sin embargo, lo ms ele
vado que hay en l. E l propsito de Aristteles no es la
mentarse sobre esta no-coincidencia, que por lo dems,
si pensamos detenidamente sobre ella, es al mismo
tiempo una riqueza, sino de otorgar un estatuto filos
fico a aquello que en el ser no es la unidad y a aquello
que en el hombre no es la razn.
Llegados a este punto, podramos preguntarnos si
esta asuncin aristotlica de la multiplicidad, de la con
tingencia y de la pasin no es simplemente una vuelta a
una visin ms realista de las cosas y del hombre, a
una especie de ju sto m edio entre las trivialidades del

13

empirismo y la trascendencia orgulloso del idealismo

platnico. Aristteles ha replicado ya este tipo de inter
pretacin: no hay que creer nos dice que el justo
medio sea una media o un compromiso; discernido
razonablemente (lo que no siempre quiere decir: racio
nalmente determinado), es por cierto ms bien una
cim a . Cima de equilibrio ms que de altura, optimum
ms bien que mximum.
Es decir muy poco el decir que este pensamiento a la
vez tan multiform e y tan coherente, a la vez fenomenolgico y sistemtico, mantiene an mucho que ense
arnos. Sera ms exacto decir que, reconducido a su
inspiracin autntica, tiene de nuevo una leccin esen
cial que traernos, en un tiempo en el que el desarrollo
planetario de la ciencia y de la tcnica y de sus efec
tos niveladores o destructivos revela los lmites espiri
tuales de nuestra modernidad. Despus de tantos siglos
de hybris, el hombre moderno (o, como se dice ya, post
moderno) estarla sin duda bien inspirado si se dedicara
a buscar con Aristteles los caminos difciles que con
ducen a aquello que designan, de manera an velada, las
tres palabras maestras con las que se cierra la Poltica:
la medida, lo posible y lo conveniente*.
Pierre Aubenque
(Traducido por Jos Montoya.)

14

Introduccin

La pretensin de los autores del presente trabajo no

es sino la de exponer con claridad algunos aspectos de
la filosofa aristotlica, con el fin de hacerlos asequibles
al pblico contemporneo interesado por la historia
del pensamiento occidental.
Proyectos ms ambiciosos, como el de agotar acumu
lativamente toda la riqueza temtica del pensamiento
aristotlico, o el de discutir a fondo los problemas his
tricos y crticos, tuvieron que ser desechados desde
un comienzo por razones de espacio, pero tambin por
razones editoriales. La coleccin de la que este libro
forma parte se propone abrir el apetito al lector, inci
tarle a que se enfrente directamente con los textos cl
sicos, expresivos de una experiencia filosfica originaria
e intransferible.
De ah que nos hayamos visto obligados a prescin
dir de la erudicin que suele acompaar a estudios de
este tipo, como tambin a seleccionar solamente algunos
mbitos de la reflexin aristotlica.
Como el lector podr apreciar, dos son los polos de
la filosofa de Aristteles en torno a los que gira nues
tro estudio: el saber filosfico, entendido como esa sa

15

bidura necesaria para dar razn de las aporas de la

experiencia que se expresan a travs del lenguaje, y la
sabidura prctica, que orienta al hombre en la comu
nidad cvica hacia un modo de vida buena y feliz. Otros
temas relevantes, como la lgica formal, la retrica o
la potica, han tenido que ser lamentablemente re
legados.
Los escritos de Aristteles que ms hemos utilizado a
lo largo del trabajo han sido los siguientes: Fsica, Me
tafsica, Acerca del alma, Segundos Analticos, Etica de
Nicmaco, Poltica y Retrica. Todos ellos forman parte
del conjunto de tratados y libros denominados Corpus
Aristotelicum, cuya ordenacin se remonta a Andrnico
de Rodas, dcimo sucesor de Aristteles en el Liceo, en
el siglo i a. C. La ordenacin de las obras dio como re
sultado una divisin cuatripartita:
1)
2)

3)
4)

el Organon, que comprende los tratados de l

gica;
los escritos fsicos, en los que se incluye tanto
lo concerniente a los seres animados como a los
inanimados;
los escritos metafsicos, y
los tratados dedicados a filosofa prctica.

A todo ello tendramos que aadir todava la Retrica

y la Potica.
Aristteles escribi tambin otro tipo de obras, a
imitacin de los dilogos de Platn, pero slo conoce
mos fragmentos, conservados en otras obras antiguas.
Al parecer, fueron escritos en la poca ms temprana
de nuestro autor, cuando todava estaba en la Academia
de Platn.
Por ltimo, creemos conveniente indicar, en lo que
respecta a la confeccin del trabajo, que, aunque la co
laboracin ha sido grata y estrecha, la responsabilidad
de los cuatro primeros captulos pertenece a Jess Co
rnil y la de los cuatro ltimos a Jos Montoya.

16

17

Cuadro cronolgico com parado

18

Cuadro cronolgico com parado (C on tin u a cin )

19

20

cronolgico com parado (C on tin u a cin !

21

22

Cuadro cronolgico com parado (C on tin u a cin )

23

24

Cuadro cronolgico com parado (C on tin u a cin )

Todos los hombres tienden

por naturaleza al saber

1.1. Aspiracin al saber: am or

a los sentidos y logos
As comienza la Metafsica de Aristteles: todos los
hombres desean saber. Les apetece. Tienen una intrn
seca tendencia, nsita en su naturaleza, por la que aspi
ran a conocer de diversas maneras, segn sus capacida
des cognoscitivas. As est hecho el hombre: desde sus
estratos ms profundos est facultado a potenciar y
extender el saber.
Un signo de esta tendencia es el amor a los sentidos
que sentimos y nos mueve a utilizarlos y gozarlos. El
contacto por los sentidos nos atrae, nos impulsa con
pasin y complacencia. Esto sucede de modo especial
con el sentido de la vista, por la riqueza y variedad
de sensaciones que descubre.
La sensacin (asthesis) es, por tanto, la base y fun
damento del resto del saber, ya que nos proporciona el
contacto ms autorizado con los seres particulares y es

25

r
Aristteles, de Pedro Berruguee, Museo del Louvre. Pars.

26

aquel primer nivel del que estamos dotados en cuanto

animales.
Pero a travs de la sensacin humana, se abre un pro
ceso cognoscitivo que desarrolla la aspiracin inicial al
saber hasta lmites insospechados. Mediante la sensa
cin, que engloba tambin la percepcin, discernimos
y somos capaces de reaccionar ante las afecciones pro
venientes del medio externo e interno. Este proceso
sensitivo y perceptivo se perfecciona por la memoria
(mnme), ya que sta permite tener aptitud para apren
der, y por la ampliacin del espectro de los sentidos.
Y de la memoria y el recuerdo que nos capacitan para
el aprendizaje nacer la experiencia (empeira); pues
slo cuando se tienen muchos recuerdos de una cosa
se configura una autntica experiencia.
A partir de la experiencia se alcanzar el saber tc
nico (tchne), en la medida en que sea extrado el uni
versal ya presente en la experiencia; el universal por
el que se da unidad a la multiplicidad e identidad a la
diversidad. Mediante el desvelamiento reconstructivo de
tales universales se produce el logos tcnico y cientfico
( tchne y epistme). El proceso por el que pasamos des
de la sensacin y percepcin hasta la manifestacin del
universal a travs de todas las potencias del alma se
llama induccin * (epagog). As, pues, aunque sentimos
y percibimos lo particular e individual, la sensacin nos
abre a lo universal. Este proceso de extraccin de lo
universal a partir de la experiencia se ha llamado abs
traccin. Es un mtodo para avanzar en el conocimien
to profundizando en el contacto primordial con la rea
lidad. Y ah est el principio del conocimiento tcnico
y cientfico, ya que a partir de muchas observaciones
experimentales conseguiremos nociones universales so
bre los casos semejantes.
El ser humano se eleva sobre el resto de los animales
debido a esta capacidad de abrirse desde la sensacin
a lo universal y al raciocinio (ogisms). El logos, capaz
de universalidad, ordenacin racional y argumentacin,
* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin
hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
pgina 193.

27

se desarrolla en la tcnica y en la ciencia; la primera

en la esfera de la produccin y la ltima en la del ser.
Pero en los dos casos se aspira a un conocimiento dife
rente de la experiencia.
Y no porque la experiencia sea inferior a la tcnica
en lo que concierne a la vida prctica de cada da (pues
un hombre experimentado puede tener ms xito que
un tcnico), sino porque la experiencia es el conoci
miento de las cosas singulares y, en cambio, la tcnica
es un conocimiento terico (logos) y universal, que pue
de aplicarse a los casos particulares.
Por consiguiente, Aristteles considera ms sabio al
tcnico que al hombre experimentado, ya que su enten
dimiento se abre y potencia en su aspiracin congnita
al saber. Sabe ms quien sabe no slo que algo es, sino
tambin el porqu y las causas * de lo que es. Por eso,
el saber y el entender pertenecen ms a la tcnica que
a la experiencia.
Lo que distingue al ms sabio no es la habilidad prc
tica, sino la posesin de la teora (logos) y el conoci
miento de las causas. De ah que tambin sea un signo
distintivo del ms sabio el poder ensear. Pues para
ensear hace falta conocer el porqu y las causas. Por
tanto, los experimentados no son capaces de ensear,
puesto que ignoran las causas y el porqu; pero los
tcnicos han alcanzado un saber capaz de ser ense
ado.
Pero no es posible acceder al saber tcnico, ni a la
ciencia, ms que a travs de la experiencia. Slo por
la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a
los que el hombre aspira progresivamente dado su afn
natural por entender. La tendencia al saber se desarro
lla desde el contacto producido en la sensacin hasta el
logos expresado en la tcnica y la ciencia, a travs de
diversas disposiciones que son propias del alma * hu
mana como principio vital. Es propio del ser humano
desarrollar estas potencias. Porque el saber tiene a su
base un impulso (reksis), un deseo, una tendencia. El
trmino de este impulso radical es alcanzar la verdad.
P or eso hemos de considerar a continuacin aquellas
disposiciones propias del hombre para alcanzar la ver
dad.

28

1.2. Formas de saber y estar en la verdad

A juicio de Aristteles, en el libro V I de la Etica Nicmaco, que completa su exposicin de la primera parte
del libro I de la Metafsica, en la parte racional (lagos)
del alma hay cinco disposiciones (hkseis) por las que
se est en la verdad. Estas disposiciones tienen la vir
tualidad de realizar la verdad (aletheuein); son capaces
de verdadear y en esa medida son consideradas por
Aristteles como virtudes intelectuales. E igual que las
virtudes ticas son disposiciones activas al bien, en el
orden gnoseolgico las virtudes son hbitos que condu
cen a la verdad, pues sta es el trmino del conocimien
to y del saber.
Pero la parte racional e intelectual del alma (como
principio vital de todos los impulsos y actividades pro
pios del ser humano en cuanto tiene vida) tiene dos ver
tientes noticas en las que se persigue la verdad. Por
una parte, aquella por la que contemplamos (theoroumen) los entes cuyos principios no pueden ser de otra
manera; es la esfera epistmica o cientfica, centrada
en la verdad terica. Pero hay otra vertiente racional
(intelectual y notica) que es deliberativa y calculadora,
y que versa sobre lo que puede ser de otra manera, por
consiguiente estar centrada sobre la verdad prctica.
Esas virtudes intelectuales o dianoticas, por las que
se realiza la verdad terica o prctica, son la tcnica, la
ciencia (episteme), la sabidura prctica* o prudencia
(phrnesis), la sabidura (sopha) y la inteleccin (nous)
(Zubiri: 1970, pp. 18 y ss.).
1.2.1 La tcnica
Como ya hemos podido observar, se entiende aqu
como un saber propio de las profesiones tcnicas, que
se basan en conocimientos especializados. Por eso, tiene
.un sentido ms amplio que su traduccin latina ars y
ms bien se puede conectar con el uso moderno del
trmino teora, debido a que la tcnica es un saber
terico-tcnico, es decir, un saber universal aplicable a
los casos individuales, pero con funcin tcnica, ligada

29

a la produccin poitica (poiesis), al saber hacer. Aqu

entraran no slo la pintura, escultura y msica, sino
tambin la medicina, la arquitectura, la estrategia de la
guerra y el arte de navegacin (Jaeger: 1971, p. 515).
La tcnica est estrechamente ligada a la episteme,
por cuanto es ms ciencia que la experiencia, ya que
el tcnico sabe el porqu y las causas de algo, y, por
consiguiente, ha llegado a un saber universal que es
capaz de ensear mediante el logos. Lo que ocurre es
que este rango terico est volcado a la aplicacin e in
tervencin en lo que puede ser de otra manera; en cuan
to saber se acerca a la ciencia, pero en cuanto este cono
cimiento se dirige a producir algo, se trata de un saber
hacer.
As, pues, la tcnica es una disposicin racional poiti
ca, es decir, productiva, que tiene por objeto intervenir
en las cosas que pueden ser de otra manera. Es una
disposicin racional para producir algo y en cuanto lo
consigue est en la verdad; es decir, el saber tcnico es
una disposicin productiva (poitica) acompaada de
razn verdadera, relativa a lo que puede ser de otra
manera.

1 2 2 . La prudencia o sabidura prctica

Hay otro tipo de saber acerca de lo que puede ser de
otra manera, que es la prudencia o sabidura prctica.
Esta versa sobre la praxis, es decir, sobre la actividad
y accin* humanas. Es una disposicin racional, con ra
zn verdadera, sobre lo bueno y malo para el hombre
(disposicin prctica). Por tanto, el fin es la buena ac
cin (eupraksa) y la verdad prctica. No insistimos so
bre este tipo de saber, porque ser tratado debidamente
en la segunda parte, dedicada ntegramente a la filosofa
prctica.

1.2.3. La ciencia
En el mbito socrtico en que surge como trmino
tcnico la ciencia (episteme), sta tiene un sentido cer

30

cano a lo que ya vimos como rasgos propios del saber

tcnico. Y esto se nota todava en Platn y Aristteles,
quienes interrelacionan ambos tipos de saber en algu
nas ocasiones. En concreto, Aristteles toma como puno de partida de la determinacin de los rasgos del saber
cientfico el mundo de la tcnica. Asi, efectivamente, el
conocimiento cientfico es tambin un saber universal,
por causas y enseable, que est en estrecha conexin
con la experiencia.
En Platn las exigencias gnoseolgicas de la episteme
frente al conocimiento sensible haban conducido a con
traponer dos rdenes separados en el mbito del ser.
La nueva vinculacin entre las facultades sensibles e in
telectuales permite no separar la ciencia de la experien
cia y evitar, adems, el dualismo ontolgico. La episte
me est unida al conocimiento de experiencia porque sin
ste no hay ciencia; no hay, pues, ni separacin ni confu
sin entre ambos mbitos, sino colaboracin en el cono
cimiento del ser.
La ciencia ser un conocimiento universal, de lo nece
sario, por causas, desde los principios * y enseable.
Por eso, podr ser fundamentalmente un saber demos
trativo, que intentar alcanzar los principios por los
cuales explicar lo particular desde lo universal. Ya vere
mos cmo se podr conocer, no obstante, lo ms uni
versal y si tambin esto podr ser demostrado o si hay
otro tipo de conocimiento verdadero que no sea demos
trativo.
Pero lo ms propio de la ciencia (episteme) en sentido
estricto es su carcter demostrativo (apodeiksis), ya
que muestra la estructura interna de las cosas y sus
conexiones. Nos proporciona una inteleccin demostra
tiva que exhibe la interna necesidad de lo que no puede
ser de otra manera (Zubiri : 1970, pp. 22 y ss.). Y esto
es posible porque conoce los principios desde donde
es posible explicar lo dems. Para demostrar hace falta
conocer los presupuestos y su conexin necesaria. Para
poder demostrar, pues, se requiere un conocimiento uni
versal y necesario. La ciencia es conocimiento de lo
universal; y, aunque con esto se acepta la exigencia
epistemolgica platnica, Aristteles no la seguir en
sus implicaciones ontolgicas de lo universal. La epis-

31

teme es conocimiento de lo universal y no de lo acci

dental, entendiendo por universal lo que pertenece a
todos y a cada uno por si y en cuanto tal. Es decir, lo
universal se entiende no slo extensionalmente, sino
tambin como lo esencial de cada individuo. La ciencia
aristotlica tiene la pretensin de dar con lo que algo
es especficamente, en y por s mismo. De ah que uno
de los elementos del conocimiento cientfico sean las
definiciones *; cuyo tratamiento ocupa gran parte del
libro II de los Segundos Analticos.
Por consiguiente, el conocimiento universal de la cien
cia es, adems, conocimiento de lo necesario, de lo que
no puede ser de otra manera, diferencindose con ello
de la tcnica. La ciencia capta lo universal y necesario.
Y esto se logra respondiendo al porqu, mostrando la
razn de ser de las cosas. Esta puede radicar en su
esencia o en las conexiones causales. En ltimo trmi
no, la llamada teora de las causas de Aristteles no hace
ms que mostrar los diversos tipos de por qu, los modos
de explicar y dar razn de las cosas. Aqu estn las ga
rantas del conocimiento universal y necesario. De este
modo es posible sobrepasar el orden de la experiencia,
sin renunciar al mismo, pero accediendo a un nivel te
rico de lo necesario, desde donde es posible dar cuenta
(explicar) las dems cosas, respondiendo as a la pre
gunta por el porqu.
Por ser demostrativo, explicativo, por causas, univer
sal y necesario, el saber cientfico es una disposicin
demostrativa de un conocimiento capaz de ser enseado,
ya que muestra las razones, las causas, los principios;
es decir, es capaz de probar, mostrando intelectualmen
te desde dnde y por qu se ha logrado tal conocimien
to. As, toda ciencia es susceptible de ser enseada. Pero
toda enseanza parte de lo ya conocido; pues no hay
aprendizaje sin saber previo. Aristteles resolver esta
posible apora sin caer en el innatismo platnico, ya que
a su juicio en el alma de quien aprende hay disposicio
nes en potencia que nos capacitan para tal conocimien
to previo. Cules son los caminos para tal conocimien
to previo? O el razonamiento (sea de tipo silogstico o
no), o la induccin (epagog), como ya vimos desde un
comienzo, pues sta es principio incluso de lo universal.

32

Este tipo de conocimiento, propio del razonamiento

demostrativo de la episteme, difiere de la dialctica,
que es ms un mtodo de busca e investigacin; y, por
otra parte, tiene como punto de partida premisas pro
bables. Por lo cual es un raciocinio verosmil y propio
de una lgica de lo probable. En cambio, el razonamien
to cientfico, a diferencia del dialctico, parte de premi
sas verdaderas hasta llegar a conclusiones necesaria
mente verdaderas.
De todos modos, estas diferencias no significan que
haya una incompatibilidad radical entre ambas (ciencia
y dialctica), sino que podran considerarse complemen
tarias. Como puede ser el caso de aquellos que emparentan como veremos la ontologa con el proceder
dialctico (A ubenque: 1974).
Hasta aqu ha quedado claro que la ciencia es demos
trativa. Pero es el nico conocimiento verdadero te
rico? Es que todo se puede demostrar? No es insufi
ciente la disposicin demostrativa para conocer con ra
zn verdadera? No hace falta un conocimiento no de
mostrativo de los principios?
Si toda demostracin * ha de partir de premisas, ten
dr que haber unas premisas primeras que sean los pre
supuestos de las demostraciones y que no sean, a su
vez, resultado de demostracin alguna. Estas premisas
son los principios. Estos pueden ser de cada una de las
ciencias particulares y entonces son especficos de un
mbito determinado. Porque en Aristteles no hay pre
tensin alguna de una ciencia nica o unificada, con
principios comunes desde donde se deriven los conteni
dos de todo el conocimiento cientfico. Cada ciencia tie
ne principios, definiciones e hiptesis propios, especfi
cos, determinando as un mbito objetivo especfico.
Cmo se conocen los principios?

1 2 .4 . La inteleccin

Conocemos los principios por la inteleccin (notts).

Es una inteleccin no demostrativa, por cuanto es el
conocimiento de los principios desde los que se podr
demostrar. Se trata ahora del conocimiento de los prin

33

cipios, del desarrollo cientfico por demostracin. Los

principios de la ciencia y de lo demostrable. Y stos no
se logran por va demostrativa. La ciencia necesita pro
posiciones primeras y verdaderas que sean presupuestas
para las demostraciones. Sin estas condiciones no es
posible el conocimiento cientfico. Por consiguiente, dado
que no todo saber puede ser demostrable, se exige racio
nalmente un conocimiento no demostrado (anapdeikton), por el que conocemos los principios.
El tipo de conocimiento a que nos abre la inteleccin
o nous es una captacin notica fundamental que es im
posible conseguir al margen del proceso de epagog, a
partir de las cosas sensibles. No hay nada en el intelecto
que antes no haya estado en el sentido. Pues algo as
pasa tambin en el conocimiento intelectual de los prin
cipios, ya que en l intervienen todas las potencias cog
noscitivas desde la sensacin y percepcin (aisthesis) a
travs del proceso de epagog. Sin este proceso no ha
bra posibilidad de inteleccin, pero sta no se reduce
a lo anterior, sino que tiene su modo peculiar de saber:
la aprehensin intelectual de los principios ms univer
sales y necesarios, desde los cuales se podr demostrar.
Algunos han hablado de una visin evidente, basndo
se en algunas expresiones especialmente de Tpicos.
Pero tal vez fuera ms conveniente recordar que el pro
ceso por el que Aristteles exige el conocimiento de los
principios es una argumentacin, mediante la cual pa
tentiza que los principios son las condiciones de posibi
lidad de la demostracin (un caso paradigmtico es el
del principio de no-contradiccin en Metafsica, IV, 4).
Por consiguiente, cabra hablar de una evidencia media
da reflexivamente, pues los principios pueden captarse
por el nous mediante un proceso reflexivo bajo ciertas
condiciones (W ieland: 1970, p. 68).
La episteme exige, pues, un conocimiento de los prin
cipios, un conocimiento verdadero no demostrativo, que
es la condicin de posibilidad de la ciencia. Y sta es
una exigencia en el orden de fundamentacin del cono
cimiento cientfico. Para fundamentar el conocimiento
cientfico se requiere el nous, la inteleccin de los prin
cipios.

34

1.2.5. La sabidura
Pero cuando logramos un saber que une las exigen
cias de la ciencia y engloba las aportaciones del nous,
estamos ante otro tipo de saber que Aristteles deno
mina sabidura (sopha). Veremos que ste es el camino
de la filosofa y de la denominada ciencia que se busca.
Porque es aquella ciencia que da cuenta tambin de sus
propios principios, y por consiguiente exige el orden de
fundamentacin, que desborda las conexiones demos
trativas, pues el conocimiento verdadero no se reduce
a la disposicin demostrativa.
La sabidura es el mejor de los modos de conocer,
pues el sabio no slo conoce lo que deriva de los prin
cipios, sino que atiende tambin a la verdad de los mis
mos. La sabidura es inteleccin y ciencia de lo ms
excelente por naturaleza. Por consiguiente, tanto por su
modo de saber como por su objeto, la sabidura es el
tipo de conocimiento que Aristteles instituye como
propiamente filosfico.
Si habamos comenzado nuestra exposicin recordan
do el comienzo de la Metafsica, con la alusin al amor
a los sentidos, ste se transforma, tras el desarrollo del
conocimiento en todas sus vertientes, en amor a la sabi
dura: filo-sopha.

35

F ilosofa: la ciencia que se busca

2.1. Cierta ciencia sobre ciertos principios

La filosofa con carcter de episteme se constituye
como tal en Aristteles y a ella corresponde una cierta
idea del ser. Sin embargo, en la filosofa prearistotlica
hubo ya un desarrollo de cierta conciencia epistemol
gica, que prepar el camino.
Y esto es detectable desde el mismo origen del filoso
far, ya que ste supone una diferenciacin cognoscitiva
y una peculiar conciencia de la realidad. En los albores
del filosofar, en origen y constitucin del saber racio
nal como saber distinto del espontneo, se percibe la
raz de lo que posteriormente ser la episteme: una ac
titud humana que hizo brotar el conocimiento cientfico,
unido a una preocupacin de humanizacin (Cubells:
1979, pp. 9-15).
Encontramos esta conciencia epistemolgica especial
mente en los dos casos paradigmticos del logos griego
primitivo (filosfico): Parmnides y Herclito. Las vas
de Parmnides representan presupuestos metodolgicos
(M ontero: 1960, pp. 152-153; Cubells: 1979, p. 212)
y la conciencia epistemolgica de Herclito a favor de

36

la sabidura, posible por la Razn comn, se enfrenta a

quienes se evaden de la contemplacin objetiva del uni
verso y se encierran en un mundo de opiniones y mo
tivaciones subjetivas.
Ya en la filosofa presocrtica se establece una distin
cin estricta entre el conocimiento, la sabidura, la cien
cia (episeme?) y el conocimiento de los sentidos, las
opiniones... El conocimiento cientfico y la sabidura
son superiores por cuanto captan la verdad, el ser, la
physis, lo comn..., es decir, la dimensin unificante
del ser y de la realidad.
En esta lnea, Aristteles pasar a la historia como
aquel que constituy la filosofa como una cierta cien
cia (episteme). Toda ciencia versa sobre las causas y
principios de un mbito de objetos, propios del domi
nio circunscrito por el gnero de cosas que especfica
mente le pertenecen en el horizonte del ser. Cada cien
cia toma la quididad en cada gnero e intenta mostrar
rigurosamente lo que de ah se deriva. Pero a la quididad
no se llega por demostracin, sino a partir de la sen
sacin o por hiptesis. Pero ya vimos que la forma pro
pia de saber de la filosofa era aquella que siendo cien
cia incorpora tambin el saber de los principios me
diante la inteleccin, constituyendo as lo que Aristte
les denomina sabidura.
La filosofa es la bsqueda de la sabidura; por eso
la sabidura es la ciencia buscada y querida, fruto del
amor a la sabidura. Esta forma de saber versar sobre
las primeras causas y sobre los primeros principios, me
diante los cuales podremos dar razn del ser y del co
nocimiento del mismo. Su carcter es terico, ya que no
se ordena a lo necesario y til, sino a desvelar las cau
sas y principios ms universales y necesarios, capaces
de ofrecemos el mximo saber de la realidad entera.
Y en eso radica su dificultad: en alcanzar un saber de
totalidad, sin poseer la ciencia de cada cosa particular,
sino, antes bien, captar lo particular desde la universali
dad y necesidad marcadas por los principios y causas
supremas. Cmo lograr un tal saber de totalidad?
Slo superando el logos demostrativo y alcanzando
los extremos mediante la inteleccin. El mero razona
miento no basta. Hace falta nous, sin el cual adems

37

no hay demostracin posible. Slo partiendo de lo indi

vidual se llega a lo universal, porque slo teniendo per
cepcin sensible podr haber inteleccin, por la cual
se sientan las bases de todo razonamiento, aportando
sus ingredientes y lmites. Asi se sabe ms y mejor, por
que se conocen los principios, es decir, aquello desde
donde se puede razonar y conocer todo lo dems.
La sabidura es esa ciencia universal que versa sobre
lo ms escible, es decir, sobre los primeros principios
y causas, pues de stos dependen las dems cosas y por
ellos las conocemos mejor. Pues aunque los sentidos
nos ofrecen algo que es tambin comn, no puede con
siderarse tan sabio como la ciencia de los primeros prin
cipios, sino camino hacia el saber superior, que es ms
por cuanto es primero. La sabidura es, pues, la ciencia
de los primeros principios y causas, y tiene carcter
especulativo (terico).
Es una ciencia suprema, en la medida en que nos ca
pacita para conocer las causas y principios de todas las
cosas. Las causas a las que se dedica este saber son de
cuatro clases y sirven para dirigir el estudio y contem
placin teortica de la realidad. Aristteles las denomina
del siguiente modo:

sustancia * (ousa) y esencia * (to t en einai);

materia * o sustrato;
principio motor, y
fin (considerado como bien).

Estas son las vertientes del estudio explicativo que

responde al porqu en Aristteles, usado en todos los
mbitos de su filosofa. No debe llamar la atencin que
el bien sea introducido como el modo de entender la
causa final, pues el bien es aquello a lo que todas las
cosas tienden, aquello por lo que algo se hace; por tanto,
es la causa ltima que rige la realidad entera.
La filosofa es la ciencia peculiar sobre las razones
ltimas y supremas, las ms universales y fundamentar
les. Es un saber universal, de totalidad y fundamental.
Es propio de este saber no slo saber ms y mejor, sino
tambin dar razn de su saber y poder ensear, pues
es un saber por razones universales y ltimas. Queda

38

aqu claro que es un saber de fundamentacin, en el que

se expresa la suprema posibilidad del conocimiento hu
mano.

2.1.1. Sabidura: ciencia de los fundamentos

La ciencia filosfica incorpora el conocimiento de los
primeros principios, es decir, del fundamento supremo.
Pero este enfoque que se ordena a la fundamentacin
ha recibido en los ltimos tiempos una severa crtica de
parte del llamado Racionalismo crtico, que se ha pre
sentado como alternativa al modelo clsico de fundamentacin, porque lo considera abocado al dogmatismo.
Es ste el destino de la ciencia filosfica aristotlica?
Desde esta perspectiva, el pensamiento fundamentalista cae en un trilema, porque o bien tiene que buscar
ininterrumpidamente un fundamento y entonces proce
demos a un regreso al infinito; o bien recurrimos en
crculo lgico a aquello que queremos fundamentar; o
bien, por ltimo, nos vemos forzados a interrumpir ar
bitrariamente el proceso de fundamentacin, alegando
haber encontrado algo que sea el fundamento buscado
(A lbert: 1973).
Las dos primeras salidas no conducen a conocimiento
alguno, porque ni el regreso al infinito ni el crculo l
gico generan informacin ni descubren nada. Y la ter
cera aboca a afirmaciones dogmticas, puesto que no
son producto de autntico conocimiento, sino de mera
decisin. Se opta por interrumpir la fundamentacin
otorgando a algn contenido el rango de fundamento,
cuando en realidad ese hallazgo es un producto de la
voluntad. Desde esta tesitura, la nica salida sera aban
donar toda pretensin de fundamentacin.
Ante este ataque al modelo fundamentador que ini
cialmente parece vlido tambin para Aristteles, habra
que recordar que ste no era ajeno a estas dificultades
aportas que conlleva el ensayo fundamentador, sino
que las conoci en su tiempo y las expuso en Analticos
posteriores (I, 3) (H offe: 1976, X X V -X X V III). Por una
parte, la postura escptica, segn la cual no puede haber

39

ciencia alguna, porque se tendran que probar los prin

cipios, lo cual conduce al infinito o a una interrupcin
arbitraria. Por otra parte, aquellos que reconocan la
posibilidad de la ciencia, pero mediante prueba circular.
Tales dificultades no fueron obstculo para que Aris
tteles siguiera buscando una fundamentacin que no
procede al infinito, sino que tiene limites en lo individual
y en lo universal (gneros, categoras*, causas...). Hay
realmente, adems, un conocimiento de los principios,
exigido por la episteme, que no es demostrativo, sino
principio de la ciencia. Y precisamente en este conoci
miento de los principios se encuentra el proceso de fun
damentacin en sentido filosfico. Tal conocimiento se
realiza mediante la actualizacin progresiva de lo uni
versal a travs de la experiencia y de la inteleccin, por
la que pasamos de la multiplicidad y diversidad a la uni
dad de los principios; pues por la aisthesis y el nous es
posible hacer patente lo universal en lo particular. As se
cumple el es necesario detenerse (anagke stenai) en la
inteleccin de los fundamentos.

2.12 . Filosofa y verdad

La filosofa tiene su raz en la bsqueda del saber, en
el impulso por alcanzar la verdad; el nivel supremo de
dicho impulso es la sabidura. De ah que Aristteles
diga que se puede llamar a la filosofa ciencia de la ver
dad, pues para conocer lo verdadero hay que conocer la
causa.
Por consiguiente, tambin ser lo ms verdadero
lo que es para las dems cosas causa de que sean
verdaderas. Por eso los principios de los entes eter
nos son siempre, necesariamente, los ms verdaderos
(pues... ellos son causa del ser para las dems cosas);
de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma
medida en que tiene ser.
(Metafsica, II, 1)
Tal vez para poder poner de relieve mejor el signifi
cado de esta concepcin de la filosofa como ciencia de

40

la verdad, sea conveniente compararla con otra formu

lacin lejana en el tiempo y en las clasificaciones habi
tuales de los sistemas filosficos. Me refiero a la si
guiente formulacin hegeliana:
La idea es el concepto adecuado, lo verdadero
objetivo, o sea, lo verdadero como tal. Si algo tiene
verdad, lo tiene por medio de su idea; o sea, algo
tiene verdad slo por cuanto es idea.
(H egel:

1974, II, p. 665)

En ambas concepciones la filosofa es la ciencia de la

verdad, pero en la primera la verdad viene determinada
por el ser y en la segunda por la idea, entendida no
como contenido de la mente, sino como el concepto ade
cuado. No hay verdad mas que desde y por la idea as
entendida. De ah que sea sta la tesitura idealista. Pero
en Aristteles la ciencia de la verdad slo se puede des
arrollar desde el conocimiento del ser, sus causas y prin
cipios; y en la medida en que desvelemos y entendamos
el ser de las cosas, captaremos su verdad. La ciencia de
la verdad pasa por la ciencia del ser. No hay alethologa
sin ontologa o, si sustituimos ser por realidad, podra
mos hablar tambin de metafsica (trminos que ms
tarde justificaremos en Aristteles).
Por eso se habla en este ltimo caso de realismo en
contraposicin al idealismo antes aludido. En Aristteles
se confa acceder o estar en el ser. Cuanto ms captemos
y entendamos el ser, ms lograr el logos mostrar su
verdad. La apertura a lo que las cosas son, desvela su
verdad. El camino no es el de la idea, sino el del mximo
contacto con el ser hasta entenderlo en su intrnseca
estructura. Por eso el logos verdadero ser aquel que
ratifique en su estructura racional lo que realmente son
las cosas en su estructura real.
El amor a la sabidura nos empuja a buscar una cien
cia fundamental y de la verdad a travs de la va del ser.
En ella se realiza la aspiracin al mximo de saber, pero
siempre en bsqueda, como el eros platnico que siem
pre tiende a ms, sin que llegue nunca para el hombre
su posesin completa.

41

2.2. Filosofar, para qu?

Esta pregunta nos remite al origen de esa actividad
llamada filosofar. Y lo difcil es saber por qu los hom
bres empezaron a hacer eso. Como bien se preguntaba
Ortega: qu le ocurri al hombre para que se pusiera
en trance de crear semejante actividad? Qu le forz
a ello? Qu pretenda?
Histricamente aconteci en una situacin en que la
vida intelectual estaba marcada por un espritu laico,
por la fuerza de la emancipacin del individuo y por
un aprecio de la ordenacin legal (racional). Recorde
mos que los griegos no tenan libros sagrados y la fuen
te de su vida intelectual fue la historie y la poesa del
siglo ix a. C., en Jonia. Tres siglos despus tambin all
surge el saber racional. Por eso se ha podido decir que
Homero cre el humanismo y el humanismo cre la cien
cia como un esfuerzo del hombre para ayudarse a s
mismo (L esky: 1968).
Mediante el logos filosfico el hombre crea ayudarse
a s mismo, pues era capaz de orientarse en la vida.
Cmo? Mediante el logos se desgajaba un elemento in
novador a partir del mundo del mito, pues apareca un
nuevo modo de ordenar las experiencias distinto al es
tilo narrativo tpico de los mitologizantes. Es verdad que
no habr que hacerse muchas ilusiones y que siempre
cabe preguntar si no hay mucho de logos en el mito y
de mito en el logos. De ah que el mismo Aristteles diga
que el que ama los mitos (film itos) es en cierto modo
filsofo.
Pero de hecho irrumpe una nueva fuerza intelectual
con carcter ordenador, semejante a la normatividad
de la ley, y expresin de la legalidad racional. Y as,
quien infringa la ley cometa una irracionalidad, caa
en el desorden y la hybris (Dodds: 1975). En esta orde
nacin legal o normatividad racional encontramos ele
mentos originantes de la exigencia unificante del logos
filosfico.
Aristteles denomin fisilogos a aquellos pensadores
que aislaron conceptualmente la realidad primigenia
(physis) contraponindola a la pluralidad y diversidad

42

de los seres; de este modo se explicaba y daba razn de

la experiencia mediante un proceso de unificacin, sus
tentado por una razn constructiva que funda un orden
abstracto que viene exigido para ordenar el mundo sen
sible en todas sus manifestaciones y transformaciones
(C ubells: 1979, p. 16).
Pero qu les movi a filosofar? Aristteles interpreta
el acontecer filosfico como algo producido por la ad
miracin.
Los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiracin.
Causa admiracin lo que nos sorprende y centra nues
tra atencin hasta llegar en ocasiones a infundir entu
siasmo. La consideracin de lo inesperado es fuente de
experiencias e inspiracin intelectual, por cuanto genera
problemas, aporas, preguntas, reflexin... Y todo ello
porque se descubre la ignorancia. Por consiguiente, si
filosofaron fue para h u ir de la ignorancia, porque bus
caban el saber. La filosofa est movida por la voluntad
de superar la ignorancia; es, por tanto, voluntad de sa
ber y de verdad.
No se filosofa en funcin de una utilidad. Y as ocu
rri. Porque este modo de saber y la voluntad que lo ge
nera surgi cuando los hombres tenan ya abiertas las
vas racionales para cubrir sus necesidades bsicas. Por
eso, con este peculiar amor por el saber no se buscaba
utilidad alguna. Se pretenda saber ms y mejor, por el
hecho de saber, no en funcin de otra cosa. De ah que
a juicio de Aristteles la estructura peculiar de la filo
sofa expresa la estructura de la libertad, ya que no
depende de otra cosa. As pues, es un saber libre: cien
cia libre. Se elige en funcin de s misma.
Su posesin suscita la sospecha de no ser propia del
hombre, pues la naturaleza humana es esclava y depende
de muchas condiciones. Tal vez slo un dios puede te
ner este privilegio. Pero Aristteles parece sugerir que
lo que es indigno del hombre es no buscar esta ciencia
en la medida de lo posible. No es digno del hombre re
nunciar a la bsqueda de aquel saber que le perfeccio

43

na en su ser ms propio. Pues ninguna otra ciencia es

tan digna de aprecio como sta. Por eso es la ms divina,
aun siendo la ms intil. Todas las otras son ms nece
sarias; pero mejor, ninguna. Es cuestin de calidad, no
de utilidad.
Es verdad que la filosofa es un saber que no sirve
para nada. No sirve para satisfacer necesidades de pri
mer orden. Es el motivo por el que no hizo aparicin
como tal en la escena de la historia de la humanidad
hasta que los hombres no fueron capaces de vagar, es de
cir, hasta que tuvieron tiempo libre, vacaciones y el so
siego suficiente como para pensar a fondo. Sin ocio no
se le abre al hombre su aspiracin al saber libre como
actividad permanente del pensamiento. Se ve mermado
o incapacitado para reflexionar sobre el trasfondo de lo
que le importa al hombre.
Pero en cuanto el hombre se liber de las urgencias de
la vida, salt en busca del sentido, la verdad, la finali
dad, el fundamento, porque sin orden estaba abrumado
por la experiencia. Sorprendido y atrado por los enig
mas del ser en su variedad, se siente provocado y admi
rado hasta el punto que se genera un proceso de re
flexin incontenible hasta la actualidad. No resultar
ya extrao que la filosofa sea una aventura perma
nente. Ciencia buscada, pero ms radicalmente que
cualquier otra manifestacin del progreso racional, por-,
que lo problemtico aqu es su propio continente,
por no hablar por supuesto del contenido. En esto
reside Una de las razones de su aporeticidad intrnseca,
como queda patente en las disputas sin cuento, ya que
lo que est en juego es el presupuesto inicial: el punto
de partida!
Aristteles se percat de este radical carcter apor
tico del filosofar, asumiendo la tarea de buscar cons
cientemente una forma epistemolgica adecuada y un
objeto propio para la ciencia filosfica o sabidura que
pretenda constituir. La constitucin de la filosofa no
fue algo dado, sino una conquista, una innovacin racio
nal, el acceso a un continente, que poda llenar una aspi
racin acorde con la naturaleza del hombre. Pues este
saber ms y mejor es, a su vez, una ciencia libre, que
impulsa a salir del conformismo con lo simplemente

44

dado para acceder a la verdad del ser. Este saber abre

un camino para superar la permanente tendencia a ido
latrar el poder y la fascinacin que produce; pues el
amor a la sabidura produce una rebelda que se pro
yecta en la incontinente bsqueda de la ms radical y
verdadera realidad.
Filosofar, para qu? Para saber. Saber, para qu? No
tendra ya sentido preguntar de nuevo, si tambin en
este caso la respuesta estuviera fijada por alguna utili
dad o supeditada al poder. Slo adquirir relevancia es
pecfica si se responde: saber por voluntad de verdad,
lo cual equivale a decir: para saber ms y mejor; aqu
se revela la estructura libre de la sabidura, que slo se
hace inteligible como versin gnoseolgica de la ten
dencia a vivir bien, a ser feliz. Filosofar, pues, por ver
de alcanzar la sabidura y la vida buena, que son dos
aspiraciones especficamente humanas.

2.3. La m ejor form a de vida

Hemos visto que el saber filosfico tiene una finali
dad interna, porque se busca por s mismo, por libertad,
por voluntad de saber verdaderamente y ser libre, pues
es as como se configura una vida buena y feliz. Pero
esta aspiracin y modo de vida que como veremos
implica la filosofa acontece en la vida social que sita
vitalmente al hombre en relacin con los dems de un
modo natural y originario.
El hombre es un animal cvico, pues por naturaleza
convive y est vinculado a los dems. A ello va unido
que es un animal que tiene logos. En general, logos sig
nifica razn, lenguaje, palabra, discurso. Este es el ca
mino para la comunicacin en convivencia y la expre
sin intersubjetiva de la razn, que se desarrolla con
viviendo cvicamente en la ciudad * (polis). En la so
ciabilidad o civilidad se entreteje el logos como manifes
tacin de lo comn y normativo, que posibilita y des
arrolla la convivencia. Para convivir el hombre necesita
hablar; y como la naturaleza no hace nada en vano, el
hombre es el nico animal que tiene logos.

45

Otros animales tienen voz (phone), mediante la cual

pueden signar (semainein) las sensaciones de dolor y pla
cer. Pero a travs del logos manifestamos lo convenien
te y lo daoso, lo justo e injusto. Y esto es exclusivo de
los hombres, pues tienen sentido (aisihesis) del bien y
del mal, de lo justo e injusto, constituyndose la casa
y la ciudad por la comunidad (koinonia) en estas cosas.
Por naturaleza tienden los hombres a convivir, pero
para ordenar su vida en comn necesitan discernir lo
que es justo y conveniente. De ah que como la natu
raleza es sabia y no hace nada en vano tambin por
naturaleza sean animales que tienen logos. Parece, pues,
que la naturaleza une civilidad y logos.
Junto a la necesidad de convivir y desarrollar el logos
incluso sin necesidad de mutuo auxilio, tambin es cier
to que los hombres se asocian por razones de utilidad
y de bsqueda del bienestar, pues es fin de la ciudad
vivir bien. Pero en la vida prctica, que tiene como con
dicin para ser buena la prosperidad, hay actividades
que no se miden por sus resultados. Antes bien, tienen el
fin en s mismas y se ejercitan por s mismas; as su
cede con la teora (traducida habitualmente por con
templacin), la meditacin.
La teora es, as pues, una forma de praxis, que se
ejercita por s misma y que tiene su fin en s misma.
Por eso es la actividad ms suficiente y elevada, la forma
suprema de praxis, puesto que no se realiza en funcin
de ninguna otra, ni en vistas a un resultado distinto de
la misma actividad terica.
El amor al saber, la filosofa como ciencia libre, la
aspiracin a la forma suprema de saber, se convierte
en forma de vida y praxis habitual. As se configura un
modo de ser y vivir humanamente: bios theoretikos.
Vida teortica, que ya no es meramente producto de un
impulso, sino en la que interviene tambin la eleccin de
liberada. No se trata meramente de vida (tsoe), enten
dida como actualizacin de las potencias congnitas,
sino de bios, es decir, una vida elegida y convertida en
hbito no slo por un impulso indiferenciado, sino por
decisin * (proaresis).
En virtud de los designios y resoluciones de la volun
tad se vive de una u otra manera: en mucho difieren

46

las vidas (bioi) de los hombres (Etica Eudemo, I, 4). No

difieren en su vida (tsoe), en el sentido antes sealado,
sino en la forma elegida de vida. Pues el hombre puede
optar por esta forma superior de vida: la teora, que
configura una manera de ser y estar en el mundo. Esta
eleccin se realiza en vista de un fin considerado como
bien, intrnseco al acto de vivir, al tipo de praxis libre
y deliberadamente asumido. Aristteles interpreta esa
actividad como un progreso hacia s mismo (Acerca
del alma, II, 5).
El sujeto humano que practica la teora ha traspasado
los umbrales de la potencia natural, ya que lleva una
vida habitualmente terica (bios teoretikos). Ahora el
paso de la potencia al acto de saber no es una mera al
teracin (alloosis), sino el ejercicio de algo que ya se
posee. Por consiguiente, es una actualizacin progresiva,
un paso perfectivo, un autntico progreso hacia s mis
mo, que no slo persiste, sino que insiste en el modo
de ser en cuestin. De igual modo, la praxis filosfica
es teortica y tiene el fin en s misma; su impulso es
terico-prctico y configura un estilo de vida. La unidad
de la praxis teortica es como la de la vida, que slo se
cundariamente es un conjunto de actividades, pero ori
ginariamente es una realidad activa que se realiza a s
misma unitariamente. Saber y actuar van, pues, aqu
juntos.
Igual que las formas de saber realizaban las potencias
y disposiciones humanas que aspiraban a saber y estar
en la verdad, tambin ahora en la filosofa se ejercita
una praxis que aspira a la forma suprema de saber y
que realiza el ser del hombre, pues a su travs ste in
siste y progresa hacia s mismo. Porque, segn Arist
teles, la suprema forma de vida humana consiste en la
existencia teortica que conduce al nivel ms radical y
fundamental del filosofar (metafsica). La vida terica
es, por consiguiente, la forma suprema de autorrealizacin humana (Etica Nicmaco, X, 6-9). Por este camino
llegamos a una justificacin prctica y antropolgica de
la filosofa, que en conexin con el mismo Aristteles ha
sido reivindicada desde el marco de la filosofa analticolingstica (T ugendhat: 1976).

47

Desde Scrates ha prevalecido el ethos reflexivo como

forma de vida filosfica, transmitido a travs de Platn,
Aristteles y sobre todo por estoicos y epicreos como
ideal del sabio que sabe vivir de acuerdo con el orden
de la naturaleza * y del logos. La bsqueda del saber ver
dadero que se busca por s mismo nos conduce a la sa
bidura; el anhelo de una forma de vida propia del hom
bre que se desea por s misma conduce a la vida buena
y feliz. A su raz encontramos las tendencias naturales
a saber vivir (convivir) mediante el logos. El saber y el
vivir, la reflexin y la accin brotan como exigencias an
tropolgicas especficas e impulsan a que los hombres
busquen y realicen la suprema forma de saber y la mejor
forma de vida. Por su voluntad de saber y de vivir bien
aspiran los hombres a la sabidura y a la felicidad *.
En la estructura de estas tendencias se descubre una
reserva de libertad, por la que podemos salir de mlti
ples esclavitudes y elegirnos en la praxis. Pues la teora
es la forma ms adecuada de praxis (no de poesis) por
la que vive ms humanamente. La filosofa es amor a la
sabidura y por eso nos impulsa a lo ms en el saber
sobre los fundamentos; pero es tambin y radicalmente
expresin del amor a ser hombre cabal: querer ser
hombre autntico, lo ms en ser hombre (B rcker:
1963). Y ambos aspectos no estn desconectados, porque
el camino de la sabidura nos abre a la felicidad (eudaimona), porque en ella se realiza a m ejor forma de vida,
la ms elevada posibilidad de ser hombre y vivir bien.
La filosofa de Aristteles es, pues, a todas luces an
tropolgica, tanto en su raz y finalidad como en los
mbitos de aplicacin que coinciden con las dimensiones
del ser humano: conocer, hacer y actuar. Por eso la mi
sin de la filosofa es iluminar el proceso antropolgico
por el que nos hacemos cargo de la realidad, cargamos
con ella y nos encargamos de la misma, bajo los impul
sos de la voluntad de verdad y de vida buena rectamente
enderezados por el logos racional. La filosofa, pues, se
entreteje con la vida de la que ha brotado, pero enri
queciendo el repertorio de actitudes ante las cosas del
mundo, que nos estn propuestas a la libre iniciativa
innovadora, sea terica, poitica o prctica.

48

2.4. Lugar de la filosofa en la clasificacin

de las ciencias
Conviene ya desde ahora presentar la clasificacin aris
totlica de las ciencias, a fin de orientarse mejor en el
uso de la terminologa y tambin para poder introducir
aun cuando sea provisionalmente las diversas ver
tientes filosficas que Aristteles cultiv.
Tres clases de ciencias distingue nuestro autor, que
estn estrechamente vinculadas a las formas de saber
anteriormente expuestas:
ciencias poiticas o tcnicas, que son aquellas cuyo obje
tivo es la produccin y que tienen su principio en el art
fice que tiene la potencia o tcnica correspondiente para
saber hacer aquello de que se trate;
ciencias prcticas, cuyo objetivo es la accin humana y que
se basan en el saber prctico, capaz de indicar normativa
mente lo que es bueno y aconsejable en la praxis humana,
individual y social, y
ciencias tericas (o teorticas), cuyo objetivo es la teora
(o contemplacin) del objeto sobre el que versan.
As como est bastante claro el conjunto del saber que
pertenece al primer y segundo grupo, no ocurre lo mis
mo en la subclasificacin del tercero. Al primero per
tenecen todas las ciencias basadas en el saber de la tc
nica, tal como ya vimos (cfr. ap. 1.2.1). Las ciencias prc
ticas, basadas en la prudencia, son la tica y la poltica,
que por lo dems no se pueden separar. (Para todo
lo concerniente a la vertiente prctica de la filosofa,
atngase el lector al captulo 5 y siguientes.) Sin em
bargo, la clasificacin de las ciencias teorticas vara.
No obstante, podemos resumir las variaciones como si
gue:
la divisin de Tpicos, I, 14, divide las proposiciones en
lgicas, fsicas y ticas;
las divisiones de Metafsica, VI, 1; XI, 7, y Fsica, II, 2.
que establece como ciencias la matemtica, la fsica y la
teologa, y
la variante de Fsica, II, 7, y Metafsica, XII, 1, que dis
tingue tres tratados (de acuerdo con los tipos de seres):

49

fsica, astronoma y otra ciencia (denominada filosofa

primera o sin nombre).
Es patente que en las clasificaciones expuestas no apa
rece la lgica, ni la ontologa, ni tampoco la metafsica.
No deja de sorprender que aquel que es considerado
como creador de la Lgica y que fue capaz de culminar
con perfeccin la parte de la misma que elabor (la silo
gstica), en cambio no la haya inscrito entre las ciencias.
No obstante, cabra todava preguntarse, ms all de la
letra del Corpus aristotelicum, si lo que llamamos Lgica
(trmino no aristotlico para tal efecto) podra tener
un lugar entre las ciencias, en el sentido de ciencia ana
ltica, a pesar del carcter tradicional de organon que
se le asigna, y debido a que aquella expresin es aris
totlica.
La Lgica no es una ciencia sustantiva, sino un instru
mento del conocer que hay que dominar antes de cual
quier estudio. Aristteles nos ha legado varios estudios
que son clasificabas dentro de este mbito: Analticos
(primeros y segundos), Tpicos, Sobre las refutaciones
sofisticas, Categoras y Sobre la interpretacin. Del modo
ms breve posible podemos resumir el contenido de
estos tratados indicando que a travs de todos ellos se
efecta una analtica del lagos.
Categoras se ocupa de los conceptos o de los trmi
nos de los que se componen las proposiciones. Sobre la
interpretacin se dedica a la lgica de los juicios o de
los enunciados, que componen los silogismos *. Analti
cos primeros formula la lgica formal silogstica, la l
gica de la conclusin y del razonamiento deductivo. Ana
lticos segundos bosqueja la lgica de la prueba y de la
induccin, desarrollando los elementos y medios del sa
ber cientfico; por lo tanto, constituyen la primera filo
sofa de la ciencia (episteme). No obstante, los Analticos
forman un conjunto, ya que la conclusin constituye el
elemento fundamental del saber cientfico, pues sin con
clusin no hay prueba. Una parte est dedicada a la ver
dad formal y la otra a la verdad material (con conte
nido), porque no slo interesa la consecuencia lgica,
sino tambin el valor de verdad del conocimiento (del logos) respecto de la realidad.

50

Si las anteriores obras tratan de la lgica cientfica.

Tpicos aporta un nuevo tipo de lgica, la dialctica. El
saber dialctico se distingue del cientfico, porque las
premisas de la dialctica tienen otro estatuto epistemo
lgico que las de la ciencia. El saber cientfico parte de
premisas verdaderas y necesarias, y conduce por demos
tracin correcta a conclusiones verdaderas y necesarias.
Sin embargo, el saber dialctico parte de premisas que
son generalmente reconocidas (endoksa). Y Sobre las re
futaciones sofsticas contiene los diversos tipos de con
clusiones falaces o sofismas.
Por otra parte, sorprende asimismo que la Metafsica
no aparezca en las clasificaciones; pero, como es sabido,
no es ste un trmino proveniente de Aristteles, sino
que viene a sustituir en mltiples ocasiones la expresin
filosofa primera en bastantes estudiosos del tema. No
debe confundirse tampoco esta denominacin general
con el ttulo de la obra Metafsica, que Aristteles dej
sin fijar para el conjunto de libros que posteriormente
fueron intitulados as. Tendremos que dedicar el cap
tulo 4 a este tema, tan problemtico en diversos aspec
tos, de la filosofa primera o metafsica. No obstante, y
anticipando acontecimientos, debe tenerse presente que
con tal trmino se puede entender la teologa (que s
merece un lugar explcito en la clasificacin aristotlica
de las ciencias) y la ontologa, acerca de la cual guarda
silencio Aristteles en sus clasificaciones y que intrpre
tes tan relevantes como P. Aubenque consideran que ca
rece de rango cientfico (episteme) en la filosofa aristo
tlica.
Como veremos ms detenidamente en el captulo pr
ximo, la fsica es indudablemente una ciencia teortica,
concebida y proyectada como tal, que superando las
concepciones univocistas del ser y del logos mediante
un peculiar mtodo ontolgico har inteligible la estruc
tura fsica de los seres que son por naturaleza (physei
nta). Por lo tanto, el enfoque filosfico habr de reco
rrer este camino fsico y de ah que tambin nosotros
comencemos por l, ya que se trata de la va cientfica
(episteme), reconocida como tal por Aristteles, para ac
ceder a la estructura de los seres reales.

51

Las otras ciencias teorticas, como las matemticas

o la astronoma, versan, respectivamente, sobre seres in
mviles y no separables, y sobre los seres celestes (acerca
de este ltimo punto tendremos ocasin de insistir en el
mbito de la filosofa fsica, a la que pertenecen tal tipo
de seres, en la medida que gozan de movimiento * y ma
teria). No obstante, la astronoma es en cierta medida
una ciencia conectada con las matemticas, hasta el pun
to de que pertenece al grupo de ciencias que como la
ptica, la mecnica y la armona estn subordinadas
respectivamente a la geometra, estereomtria y aritm
tica; por consiguiente, tiene una vertiente matemtica y
otra fsica.
La filosofa como episteme comenzar con el proyecto
fsico, pero ste exige una reflexin en profundidad que,
aun cuando pueda tener diversas direcciones o vertien
tes, se llamar filosofa primera.
Este modo de saber filosfico como episteme, inau
gurado sistemticamente por Aristteles, ha perdurado
a lo largo de los siglos en todos aquellos que con fecun
das variaciones han pretendido un saber teortico de la
totalidad y de la esencia, rebasando los lmites de las
ciencias particulares. Las dificultades se agudizaron tras
el surgimiento de la ciencia moderna, en la medida en
que se planteara una rivalidad con este nuevo modo de
saber, marcado por la matematizacin de lo real, la ex
perimentacin regida por la precisin objetiva y por la
intervencin (manipulacin) instrumental. El poder do
minador sobre la naturaleza y sobre los hombres, que el
conocimiento cientfico y tecnolgico moderno ha gene
rado, est marcado y regido por un inters cognoscitivo
diferente del que animaba la filosofa de Aristteles,
sobre todo si se lo asla del origen antropolgico y hu
manista que lo hizo brotar.
Pero justamente se es el reto a la filosofa como acti
vidad teortica que con un carcter predominantemente
ontolgico llev a cabo Aristteles y que como saber te
rico, racional, universal y fundamental (caracterizado
por exigencias metafsicas) se ha seguido manteniendo
de diversas formas a travs del Racionalismo, Idealis
mo, Marxismo, Fenomenologa, Anlisis lingstico, etc.
Tal vez la tarea al respecto sea mostrar la complementa-

52

riedad y relevancia de ambos saberes en su unidad y di

ferencia, desde los intereses cognoscitivos que impulsan
la voluntad de ejercitarlos.

CUADRO SINOPTICO DE LA CLASIFICACION

DE LAS CIENCIAS

Ciencias teorticas:

Matemtica
Astronoma
Fsica
Teologa
Filosofa primera (Ontologia?)

Ciencias prcticas:

Etica
Poltica

Ciencias poiticas o tcnicas

53

Ser y tiem po:

Tod o cam bio es exttico

Ya dijimos que fue Aristteles quien por vez primera

instituy la filosofa de la naturaleza como ciencia fsica,
haciendo as posible un discurso racional sobre aque
llos seres reales que involucran en su ser movimiento y
tiempo. Esto implica una nueva concepcin del ser y del
logos, as como un nuevo mtodo* que permita entender
y explicar la estructura fsica de tal modo de ser.
Parmnides y Platn filosofaron sobre el ser fuera del
tiempo y del movimiento; tanto a ellos como a Demcrito y a Zenn (aunque por razones distintas) les pa
reci imposible la temporalizacin del ser. En Aristte
les el pensamiento se abri adecuadamente al ser-enmovimiento y temporal mediante la constitucin de la
fsica como ciencia de los seres fsicos (physei nta).
No obstante, la fsica como ciencia en Aristteles y la
Fsica como obra del Corpus han sido relegadas por va
rios motivos. En primer lugar, por habrsela confundido
con una cosmologa plagada de errores, insostenible y
carente de todo provecho, si se la compara con las apor
taciones de la ciencia moderna. De esta confusin sur

54

girn gran cantidad de prejuicios negativos, pero enga

osos, acerca del verdadero carcter de la fsica de Aris
tteles. En segundo lugar, esta tendencia persistente fue
favorecida por las tradiciones filosficas anglosajona y
alemana, la primera ms volcada a los problemas lgi
cos y polticos, y la segunda especialmente tras el giro
hacia las concepciones del mundo en el siglo xix inte
resada por la metafsica. As pues, la fsica aristotlica
era irrelevante, pues para el conjunto de problemas de
su incumbencia era ms idnea la ciencia fsica moder
na. De Aristteles era aprovechable slo aquello que pu
diera insertarse en la global concepcin del mundo y del
hombre.
Es patente, pues, que si la fsica aristotlica era me
dida por los cnones de la ciencia fsica moderna, no po
dra resistir sus embates; mientras que las otras partes
de su filosofa podan gozar todava de gran relevancia.
La relegacin de la fsica era casi inevitable en tales cir
cunstancias. Y todava hoy entre nosotros es apre
ciable si comparamos las traducciones y comentarios que
de ella disponemos.
Nuestro estudio, sin embargo, mostrar que esta des
atencin de la fsica es injustificada, porque el au
tntico objeto de la misma se distingue del mero trata
miento de ciertas cuestiones cosmolgicas y tambin
porque la fsica ostenta la primaca metdica respecto
de la metafsica (lo cual no implica devaluacin alguna
de sta).
La fsica estudia las formas generales de los fenme
nos fsicos, los conceptos y principios de tales fenme
nos, a fin de explicarlos desde sus fundamentos ms
radicales. La fsica aristotlica ana el inters fenomenolgico y el metafsico, ya que pretende desvelar los
fenmenos de la experiencia, y dar razn de sus conte
nidos, superando las aporas engendradas por la expe
riencia fsica y manifiestas en el lenguaje.

3.1. Punto de partida de la ciencia fsica:

factu m y experiencia del movimiento
La Fsica parte de un factum, conocido por la tradi
cin filosfica y sobre el que coincidan todos los que

55

haban centrado su reflexin sobre la naturaleza (physis): el hecho del movimiento. La existencia del movi
miento es indudable. Pero adems se presupone que el
movimiento es una propiedad esencial de los seres fsi
cos, su constitucin esencial. Y, por lo tanto, el objeto
de la ciencia fsica es el ser dotado esencialmente de mo
vimiento (Fsica, V III, 1).
Si nos atenemos a la experiencia del movimiento, no
habr ms remedio que romper el hermetismo univocista
del ser y del logos, en el que quedaban atrapados por el
eleatismo, y abrirse a su multivocidad. Es una exigencia
de la experiencia fsica fundamental. De lo contrario, el
movimiento se hace ininteligible, inexplicable, imposi
ble por irracional.
De ah que la cuestin debatida al comienzo de la F
sica, acerca del nmero de los principios, sea principal
mente y en el fondo una discusin acerca de la posibili
dad de una ciencia fsica que d razn del ser transido
de movimiento. Pues si el ser es uno absolutamente y
nada puede acontecerle, la afirmacin de un solo prin
cipio, entendido al estilo parmendeo, es inconciliable
con el movimiento.
La inmersin en la experiencia del cambio (metabol)
y del movimiento (knesis) nos sumerge en la multiplici
dad y diversidad del ser, a lo cual va incorporado un
conjunto de aporas acerca del trnsito del no-ser al ser
y viceversa, as como sobre la unidad y diversidad, la
unidad y la diferencia. Por la experiencia del movimien
to nos abrimos a la mutabilidad y variedad de lo real.
La radical asuncin de estas experiencias exige la am
pliacin del logos, el cual se ve forzado por el contacto
experiencial con lo real a engendrar nuevos conceptos
capaces de explicitar y explicar los fenmenos dados en
la experiencia fsica. La experiencia impele al logos a
elaborar y expresarse mediante nuevos conceptos fsicos
(que como iremos viendo tienen rango metafsico):
materia, forma *, acto *, potencia *, causa, movimiento,
tiempo, continuo, infinito...
Por consiguiente, si no se rechaza la irrupcin del cam
bio y movimiento en el ser, no hay ms salida que dejar
ser al ser en su diversidad y mutabilidad, tal cual se
presenta en la experiencia. Y desde ah desarrollar la

56

M.
Manuscrito medieval con la Fsica y De Anima. Biblioteca de
El Escorial.
57

reflexin sobre ese ser que se manifiesta escindido por

su mutabilidad, diversidad y multiplicidad, por ver si es
posible recobrar una nueva versin del logos unificante
del ser.
Todo cambio es por naturaleza exttico (Fsica, IV,
13); es decir, todo cambio pone fuera de s al ser, por
consiguiente, el ser-en-movimiento deviene, acaece como
devenir y as llega a ser lo que es, ya que es exttico.
Esto es as debido a que el cambio produce escisiones
en el ser: ste deviene distinto, se convierte en otra
cosa, cambia. El ser estalla, se abre, acontece y sobre
viene manifestndose de diversa manera y en distintos
sentidos, pues est en xtasis.
E l movimiento pone fuera de s a lo subsistente (to
hyparkhon) (Fsica, IV, 12). Por consiguiente, el cam
bio y el movimiento son aquello en virtud de lo cual lo
subsistente slo se mantiene en el ser como como un
exsistente (A ubenque: 1974, p. 414). Justamente la fsica
pretende inteligir y explicar los fenmenos producidos
por la irrupcin del cambio y del movimiento en el ser,
que ex-sistencializa lo sub-sistente, al hacer brotar un
cmulo de rupturas, divisiones y diferencias que ponen
en peligro la subsistencia del ser al accidentarlo tan
esencialmente. Posibilitar un logos capaz de asumir estas
contradicciones o aporas mediante la interseccin de las
dimensiones diversificante y unificante del ser consti
tuye el reto y la tarea de la empresa fsica de Aristteles
(que tendr enorme relevancia para la metafsica).
El xtasis del ser debido al movimiento se manifiesta
tambin en el fenmeno del tiempo. Pues percibimos
tiempo cuando delimitamos el movimiento segn lo an
terior y posterior, es decir, cuando captamos lo anterior
y posterior como distintos, cuando percibimos dos ins
tantes, uno como anterior y el otro como postrior. La
percepcin de la diversidad y alteridad cualitativas se
expresa en la definicin del tiempo mediante arithmos
(nmero): e l tiempo es nmero del movimiento segn
lo anterior y posterior (Fsica, IV, 11). Pero su signifi
cado ms fundamental no es mtrico (metrn), sino
orden cualitativo, inmanente, del xtasis que implica
todo cambio de algo a algo (C onill : 1981).

58

El carcter exttico del ser produce alteridad, diver

sidad, diferencias; el orden sucesivo de tal alteridad y
diversidad (hteron) genera la experiencia de tiempo,
junto con la de movimiento. La diversidad y diferen
ciacin del ser se manifiesta en el movimiento y en el
tiempo; pero todas esas disociaciones se patentizan en
la estructura radical del logos, tambin exttico y dual,
mediante la relacin S es P, por la que siempre decimos
algo de algo (ti kata tinos). Esa distancia (dualidad, al
teridad, xtasis) entre S y P refleja en el logos la estruc
tura exttica, escindida, del ser-en-movimiento y tem
poral.
Esta es la raiz fsica de la transformacin del logos
univocista. La experiencia fsica del movimiento y del
tiempo revelan fenmenos originarios que la ciencia
fsica aristotlica tendr que inteligir conceptualmente
y explicar.

3.1.1. Carcter destructor del devenir y del tiempo

El movimiento y el tiempo se viven como causas de la
corrupcin de lo que hay, debido a que los cambios van
desintegrando los seres. La existencializacin de lo sub
sistente accidenta de raz al ser y se produce siempre
en el tiempo, hasta el punto de que se vive el tiempo
fnismo como factor de destruccin, cuando se descono
cen las causas concretas. Esta vivencia de la negatividad del tiempo estaba muy enraizada en la cosmovisin
griega y ocup un lugar relevante en las tragedias.
El tiempo se representa como un proceso cclico de
continua degradacin (katagnesis), destruccin y desin
tegracin. Presentan algo as como la degeneracin de
la materia (en trminos modernos, la entropa).
Esta experiencia del carcter destructor del devenir
y del tiempo se comprende tal vez mejor por compara
cin con la vivencia del tiempo, como creacin progre
siva, en el pueblo de Israel. A esta nueva experiencia
subyace una forma de vida nmada, regida por una re
ligin promisoria. El nmada no vive inmerso en el ci
clo reiterativo de la siembra y la cosecha, sino que su

59

vida est definida por el futuro que da sentido al tiem

po, lleno de peligros y esperanza en la promesa.

3.1 2

Carcter perfectivo del devenir y del tiempo

Sin embargo, a pesar del valor negativo que tienen el

devenir y el tiempo en el mbito fsico-csmico y en el
humanismo trgico, tambin encontramos un sentido
positivo, especialmente en la dimensin fsico-moral del
hombre. Pues sin vivencia temporal no habra posibili
dad siquiera de resistir y corregir los apetitos e impul
sos, que slo se atienen a lo inmediato y pierden de
vista el futuro (Acerca del alma, III, 10).
El devenir temporal del hombre incide en su ser y
saber moral. El saber moral y la deliberacin * requie
ren tiempo y experiencia. El hombre realiza su ser mo
ral mediante las virtudes, que son disposiciones habitua
les adquiridas progresivamente. Y la felicidad slo es
posible en la praxis temporal. El tiempo y el devenir son
un horizonte que se incorpora al ser realizable del hom
bre. Por consiguiente, tienen un sentido perfectivo con
respecto a la autorrealizacin del ser humano.
Aqu el carcter exttico del ser-en-devenir tiene su
raz en la naturaleza (physis) y de ella brotan la muta
bilidad, variabilidad y temporalidad, por las que el ser
sale de s mismo, se accidenta y muestra su finitud en
las ms variadas manifestaciones y significaciones a las
que es capaz de acceder el sentido y el logos.

3.2. Estructura temtica y valor filosfico

de la fsica
La Fsica es un conjunto ordenado de temas y libros,
que puede estructurarse en dos partes. La primera, com
puesta por los libros I-IV, es la que propiamente se ha
titulado Fsica o Acerca de la naturaleza. La segunda,
a la que se haca referencia con el ttulo Acerca del mo
vimiento, se compone de los libros V, V I y V III, pero
todos ellos pertenecen, a su vez, tambin a la Fsica.

60

Lo importante es resaltar que estamos ante una obra

que sigue un plan desde el que se ordenan los libros y
temas, de modo tal que conforman un todo armnico,
compuesto de partes complementarias e interrelaciona
das. Lo cual no quiere decir por supuesto que fuera
escrito ni en la msima poca, ni en el mismo orden en
que hoy se presenta.
La Fsica es el compendio de los conceptos fsicos fun
damentales de Aristteles, con los que cree poder llevar
a cabo su investigacin de los fenmenos fsicos, ya que
se elaboran precisamente a partir de la experiencia fsi
ca primordial del movimiento. All tenemos el desplie
gue del tratamiento metdico de todos los conceptos
y principios, mediante los cuales es posible inteligir y
explicar el movimiento y los seres para los que es cons
titutivo.
El primer libro de la Fsica comienza preguntando,
aporetizando y estudiando los principios del movimien
to. El segundo libro aporta un camino distinto para inte
ligir lo real fsico, al intentar determinar el objeto espe
cfico de la ciencia fsica. El movimiento en cuanto tal,
a la luz de la estructura potencia-acto, es el contenido
principal del tercer libro. El libro V tratar de nuevo
el movimiento, destacando la distincin entre cambio
(metabol) y movimiento (kinesis), en sentido estricto,
y las clases de movimiento.
Como el movimiento es el tema central, es desde ah
como hay que entender el resto. As pues, tras el estudio
del movimiento en el libro tercero queda claro el pro
grama de estudio de las nociones ms universales invo
lucradas en el movimiento de los seres fsicos. Y por tal
motivo se estudia ya en el libro tercero el infinito; en el
libro cuarto, el lugar, el vaco y el tiempo; y en el libro
sexto, el continuo. Porque son necesarios para enten
der y explicar el movimiento. Lo que resta de la obra
aporta principalmente el camino por el que se expresa
la necesidad de recurrir a un principio que supera lo f
sico: el motor amvil. La propia estructura de la Fsica
conduce a afirmar un principio no fsico, pero necesario
para explicar el movimiento propio de los seres fsicos.
Este enfoque fsico proyecta unaunueva metafsica, en
la medida en que sigue una va' de acceso al ser que

61

podemos denominar fsica (physiks). Esta toma como

punto de partida el contacto mediante la sensacin
(aisthesis) y profundiza en sus contenidos a travs de
las facultades intelectuales. Se prefigura con ello un
nuevo marco desde donde habr de desarrollarse la me
tafsica en todas sus dimensiones (ontolgica, teolgica,
gnoseolgica).
Por consiguiente, esta obra aristotlica tiene un in
menso valor filosfico, ya que ha desvelado el m odo
de ser de lo fsico ( Z u b i r i : 1972) y ha abierto un m
todo fsico para conocer la estructura fundamental de
los seres fsicos desde sus principios constitutivos.
No podr, entonces, extraar que la fsica sea consi
derada como una ontologa del ser en devenir (de los
seres fsicos). Una ontologa del ser, cuyo ser no est
siendo plenamente lo que es, sino que tiene una estruc
tura procesual definida por potencia-acto. Una ontologa,
pues, donde se unen ser y tiempo, donde las escisiones
del ser exttico se intentan superar mediante la unifica
cin del ser y del logos a travs de los conceptos y prin
cipios fsicos, tal como se expone en la Fsica.

3.3. Los principios del movimiento

En Aristteles principio tiene una sentido muy amplio.
Pero en general puede entenderse lo primero desde lo
cual algo es o se hace o se conoce {Metafsica, V, 1).
Todos aquellos factores y requisitos, intrnsecos y ex
trnsecos, que hacen realmente posible e inteligible algo
y que permiten responder al qu y porqu, se pueden
considerar principios.
Los principios del movimiento, expuestos en Fsica: I,
son tres, a fin de superar el univocismo del ser y del lo
gos. Se trata de la materia-sustrato y los contrarios (for
ma y privacin). Pues todo lo que deviene se produce
a partir de algo y pasa a ser algo; habiendo asimismo
una naturaleza subyacente que permanece deviniendo.
Este tercer principio es el sustrato o materia que sub
yace a todo cambio.
La materia es el primer sujeto de cada cosa, a partir
del cual como elemento constitutivo deviene algo; tam

62

bin es el trmino final al que va a parar lo que se des

truye. Es lo que permanece eternamente presente: hypokemenon, lo que subsiste bajo todos los cambios como
sustrato.
La forma es aquello en virtud de lo cual algo se deter
mina estructuralmente en lo que es; es el principio de
determinacin de la materia, por el que se realiza el ser
determinado de algo en relacin con el principio material
constitutivo. La forma y la materia constituyen la reali
dad fsica, garantizando la unidad y multiplicidad del
ser-en-movimiento.
No obstante, el movimiento es definido en trminos
de potencia y acto: e l acto de lo que est en potencia en
cuanto ta l (Fsica, III, 1). Es un acto imperfecto, inaca
bado, ya que consiste en estar en potencia. De ah que
est estrechamente relacionado con el infinito, que siem
pre est en potencia segn Aristteles y nunca pue
de pasar a estar en acto.
La potencia es el concepto que expresa el repertorio
real no actual, que hace posible el movimiento y la dis
tensin del ser desde s mismo en su realizacin. Con
la potencia est intrnsecamente ligada la materia, que
es su reserva constitutiva. Esta expresa la dimensin
constitutiva subyacente; y aqulla es su correlato din
mico en el modo de ser fsico. Ambos son el fundamento
objetivo de la temporalizacin del ser.
La potencia est referida al acto. Esta diferencia en
tre poder ser y ser abre un proceso de realizacin, ligado
intrnsecamente al fenmeno temporal: ser y tiempo,
ligados por la estructura procesual explicitada por las
nociones de potencia y acto. A la escisin materia-forma
se aade ahora la de potencia-acto, cuya estructura es
comparable a la del infinito (cuyo sentido principal en
Aristteles es fsico). El devenir escinde al ser, abrien
do un proceso por el que se realizar en su ser. En estas
escisiones tiene su raz el discurso acerca de lo que pue
de ser y no ser, es decir, la contingencia. Pero este ser
esttico adquiere unidad dinmica a travs de la estruc
tura acto-potencia, pues estos dos conceptos son la ma
nera de determinar el modo fsico (procesual) de los
seres a los que pertenece esencialmente el movimiento.

63

La potencia es la dynamis, el poder ser, el poder lle

gar a ser algo distinto. Y el acto (entelkheia o enrgeia)
es el modo de ser que ha llegado a ser lo que es, habien
do devenido (en tlos o en rgon) plena o realizativamente lo que es. El tiempo es la nocin que hace signi
ficativa esta estructura de posibilidad objejiva que se
puede expresar con el trmino contingencia y que tiene
validez ontolgica. Pues lo contingente es lo que no es
ni imposible ni necesario; y constituye el sentido estric
to de posible, ya que lo posible es slo posible porque
puede devenir en acto (excepto en el peculiar caso del
infinito fsico).
La potencia se determina en relacin al acto; y la
materia, en relacin a la forma. Habr, pues, que saber
cul es el acto de la potencia; y la materia no podr
determinarse simplemente como un sustrato pasivo, sino
como fuerza (L e B lond: 1970, p. 367) o tendencia hacia
algo determinado. Estas virtualidades del principio ma
terial y poter jial dieron posteriormente lugar en el aristotelismo a una concepcin, segn la cual la materia era
un principio generador, hasta el punto de ser capaz de
dar origen a las formas (aun cuando es doctrina de Aris
tteles que no es as). A esta tendencia se la denomin
izquierda aristotlica.
La potencia de cada cosa, a diferencia de la del infi
nito, puede pasar al acto, siendo esta tensin exttica lo
que la constituye en su proceso realizador, vertido al
acto. Y en este punto se revela ilustrativa la frmula ho
pote n, usada por Aristteles en el tratado del tiempo
(Fsica, IV, 10-14), que indica la potencia procesual real
de los seres fsicos (donde el carcter gerundial del n
expresa con sentido ontolgico la potencia de adquisi
cin procesual).
Pero el fondo ltimo de la cuestin radica en el con
cepto lmite de la materia primera: si hay algo primero
que no se puede decir de otra cosa, eso es la materia pri
mera (Metafsica, IX , 7). De este modo negativo, como
el ltimo reducto en el lenguaje predicativo, es como se
introduce la materia primera. Si el lenguaje se funda
en la determinacin, la materia primera se presenta,
antes bien, como la indeterminacin o raz de toda inde-

64

terminacin, la fuente primera de toda potencialidad.

Estamos en las antpodas del algo determinado o esto
concreto (tode ti), que es la ousia.
En todo ser fsico hay una distancia entre lo que es
y lo que puede ser. La raz de tal escisin es la materia
y la potencia. Y la materia primera es el mximo de
indeterminacin potencial y el mnimo de presencia
del fin ( tlos) y de realizacin. Marca, pues, el lmite de
la existencia fsica, el reducto ltimo que fundamenta el
proceso fsico y sus posibilidades.
Este concepto de materia es otro de los descubri
mientos relevantes de Aristteles para concebir el modo
de ser fsico. Pues Platn utiliz el trmino en el sen
tido habitual, sin perfilarlo tcnicamente en el marco
de una ciencia fsica.
Materia y forma, por consiguiente, son objeto propio
de la fsica, en cuanto son principios del movimiento,
que a su vez es interpretado mediante las nociones
de potencia y acto.
Son stos los nicos principios que actan en el m
bito fsico? No es raro este inters por dar con los prin
cipios, ya que la ciencia fsica debe indagar los princi
pios y causas primeras que expliquen los seres y fen
menos de su mbito especfico.
Los principios pueden ser intrnsecos y extrnsecos.
Y entre los principios destacan las causas, segn nuestro
autor. Por eso, adems de la materia y la forma, Aris
tteles completa su marco explicativo con otros dos ti
pos de causas: el motor y el fin. Este es la causa ltima
y consiste en lo mejor. La forma es un principio intrn
seco, que tambin puede ser concebido como causa. Lo
mismo sucede con la materia. La explicacin del movi
miento requiere, segn Aristteles, un primer motor
amvil; pero, entonces, rebasamos el mbito fsico: es
un principio no fsico del movimiento intrnseco a los
seres fsicos, sin el cual no se explica ste. Por consi
guiente, hay dos tipos de principios de lo fsico. Por una
parte, la forma de los seres fsicos que no es separable
de la materia y que, por tanto, constituye (junto con la
materia) el modo de ser fsico y es algo fsico. Pero, por
otra, hay otro principio, necesario para explicar el mo

65

vimiento, que no es fsico, ni constitutivo de tal tipo de

ser, sino que sobrepasa este mbito. La necesidad de
este principio exige una ampliacin fsico-metafsica en
versin teolgica, segn Aristteles, pues a dicho ser
lo llama thes. Esta dimensin teolgica es tratada en
Fsica, V III, y Metafsica, X II, aportando el contenido
de la ciencia que con el nombre de teologa aparece en
la clasificacin aristotlica de las ciencias.

3.4. La estructura del modo de ser fsico

Al hilo del primer libro de la Fsica hemos expuesto
los principios fsicos. Pero en el libro segundo encon
tramos un nuevo acceso al ncleo del problema fsico,
que complementa al anterior. Si el camino seguido des
cubre los principios que explican el movimiento, ahora
el estudio de la physis permitir establecer una diferen
cia clara entre lo fsico y lo no-fsico, al descubrir que
la physis es un principio y una causa.
La determinacin de la physis como principio y causa
radicales (ltimos) interpreta lo que queremos decir
cuando decimos que algo determinado es por naturaleza
y responde a la cuestin del porqu del modo de ser
fsico.
Los seres fsicos (physei nta) son aquellos que tienen
en s mismos un principio de movimiento y reposo (F
sica, II, 1). El modo de ser de lo que es por naturaleza
tiene una fuerza interna, una tendencia, un principio de
movimiento y reposo. Por eso, cuando nos preguntamos
por la causa de algo y respondemos que es por natura
leza, nos estamos remitiendo al ser y a la esencia de ese
physei n, en el que la physis es causa y principio in
manente fundamental.
Y son physis (naturaleza) y, por tanto, fsicas, la ma
teria y la forma; y sta de modo preeminente y con ms
razn, porque cada ser se afirma ms cuando est en
acto que en potencia. E igual que llamamos tcnica a
lo que es segn la tcnica y producto tcnico, as tam
bin naturaleza a lo que es conforme a ella y natural
(fsico).

66

Todo lo que es fsico tiene en s un principio de mo

vimiento y tiene, por tanto, la estructura moverse mo
vido: hay un principio interno de movimiento, pero tam
bin intervienen causas concurrentes. El physei n es un
complejo de mover-se (desde un principio inmanente) y
movido (principios externos). Hay una causa intrnseca
que especifica la naturaleza de su ser y sus movimien
tos. Animales, plantas y elementos inanimados se mue
ven; estos ltimos tienden a su lugar natural en el cos
mos. Todos tienen en s un principio especfico de mo
vimiento, sin que por ello se niegue la concurrencia de
otras causas externas, pues de lo contrario estaramos
confundiendo la physis con la exigencia de automovimiento.
Pero la physis es un determinado principio y causa
que configura un modo de ser. Es una determinacin
esencial fsica, a la que corresponden especficamente
en cada ser determinadas formas de movimiento. La
physis es, pues, radicalmente ousia (adems de princi
pio, causa, eidos y esencia, trminos usados aqu y que
recibirn tratamiento en la Filosofa primera). Por este
camino podemos delimitar lo fsico de lo tcnico o ar
tificial y de lo que no es ni una cosa ni otra, como el
thes.
Pero lo decisivo no es la demarcacin, sino el modo de
ser que hace brotar y desvela la physis. Es el principio
de un conjunto de propiedades, estructuras y movimien
tos que no pueden reducirse a lo conceptual o lgico,
sino que expresan la fuerza y resistencia de lo real. No
obstante, la physis que es ousa, a la que no es ajena la
mutabilidad, no debera interpretarse exclusivamente
como presencia (H eidegger: 1967), al margen de toda re
lacin temporal intrnseca. Pues la physis es camino ha
cia s mismo, es movilidad originaria, lo permanente de
viniendo, entelkheia y enrgeia (adems de materia,
forma y dynamis). El ser del Physei n es exttico y
temporal, existencializador de lo subsistente, fuente ori
ginaria del ser en su movilidad y temporalidad. Se ha al
canzado as un logos fsico que es metafsico por su
propio despliegue en profundidad. Por eso la fsica es
metafsica en Aristteles.

67

3.5. Mtodo fsico y primaca metdica

de la fsica
La ciencia fsica es un intento de explicacin racional
de los fenmenos y estructuras fundamentales de la ex
periencia que el hombre tiene de los seres que no ha pro
ducido. Para ello ha sido necesario transformar el logos
(pensamiento y lenguaje), adaptndolo a las exigen
cias del fenmeno fsico fundamental, hasta llegar a la
nocin de physis. En dicha tarea es importante la con
tribucin que prestan los principios de inteligibilidad
que se descubren al hilo de la estructura del lenguaje
(W ieland: 1970), como condiciones de posibilidad.
Lo ms decisivo de la aportacin aristotlica en esta
lnea es la superacin de la univocidad del logos y del
ser, frente a los elatas y los peligros del platonismo ofi
cial; pero igualmente (como se ver en el captulo dedi
cado a la filosofa primera) la superacin de la equivocidad, frente a los sofistas.
El nuevo mtodo para racionalizar el mbito fsico
tiene que ser capaz de ordenar la inestabilidad y dinamicidad de los seres, cuya raz potencial constitutiva es
la materia. Tradicionalmente era ininteligible el deve
nir y la ciencia tena que conformarse por sus preten
siones cognoscitivas a la inmutabilidad de las ideas.
La nueva ciencia fsica aristotlica fue posible por el
reconocimiento de la experiencia como fuente de cono
cimiento y punto de arranque necesario del conocimien
to intelectual. La experiencia es el camino para lograr
cualquier otro conocimiento; es ya una forma de con
tacto con la realidad, por cuya profundizacin y organi
zacin se consiguen ulteriores conocimientos. As es
como se produce el conocimiento universal: a partir de
la experiencia y de la sensacin (aisthesis). Por raro que
suene a quienes estamos inmersos en la costumbre de
pensar que slo es posible el universal a priori. En Aris
tteles no hay apriorismo y, sin embargo, se alcanza el
nivel universal, en sentido estricto. Y el camino es la
va fsica (physiks), que parte del contacto directo con
el ser a travs de la potencia fundamental noticamente:
la sensacin, la cual impele en el hombre hasta la po

68

sibilidad del universal, en conjuncin con las facultades

intelectuales.
A travs del mtodo fsico, que asegura el contacto
con el ser, se crean nuevos conceptos explicativos del
acontecer real, como hemos visto al estudiar los prin
cipios. Pero lo mismo valdr para las categoras, a las
que nos referiremos al tratar de la filosofa primera. El
mtodo fsico fuerza al Iogos a desplegarse con la im
pronta recibida directamente por el ser fsico. Nueva va
por la que el ser se manifiesta en el logos.
Este mtodo entra en conflicto con otro que Arist
teles lleva en sus entraas como discpulo de Platn:
el logiks, que si se desvincula del anterior deriva hacia
un logocentrismo que acaba por constreir al ser, impo
nindole unos cnones que ya no provienen del ser, sino
de las estructuras lgicas. Tendremos todava ocasin de
ver la batalla que libran ambos mtodos en la filosofa
de Aristteles, por ejemplo, en lo que concierne a la
esencia y a los principios primeros.
No obstante, el camino seguido en la ciencia fsica es
el physiks, puesto que la ausencia de experiencia pro
voca el estancamiento de la investigacin racional. Y,
adems, el mtodo logiks condujo a negar algo tan fun
damental en la experiencia fsica como el movimiento;
pues todas las ciencias cuentan con l. La ciencia fsica
es el intento de conocer los principios de los seres fsi
cos a travs del mximo de experiencia y de su profundizacin racional, pero siempre regida por la fuerza que
imprime el contacto con los fenmenos a travs del sen
tido.
Por todo ello se comprender que el ideal metdico de
Aristteles en la ciencia fsica no fue deductivo-silogstico, como algunos comentaristas antiguos de enorme
relieve (Simplicio y Filopon) promovieron al construir
y reformular las doctrinas de Aristteles de acuerdo con
tal modelo. Pues la ciencia fsica no empieza formulan
do principios evidentes, sino buscndolos a travs de
un proceso diaportico y a partir de la experiencia del
movimiento aporticamente expresada en el lenguaje.
De todo ello se desprende que, aun cuando a lo largo
de la historia haya podido parecer que los libros de la
metafsica tienen primaca, tal vez quepa otra hiptesis

69

mejor para entender la relacin fsica-metafsica. Pues

esta ltima (ta meta ta physik), tanto en lo que con
cierne al nombre como al contenido, se delimita y con
cibe en intrnseca relacin de dependencia respecto de
la fsica.
Si es cierto que la fsica es comprensible por s misma
y no requiere previamente establecerse desde la meta
fsica, sino antes bien al contrario, entonces se puede
hablar de una primaca metdica de la fsica sobre la
metafsica, en cuanto que sta slo es comprensible en
Aristteles desde aqulla. Veamos a continuacin algu
nos ejemplos que pueden avalar esta hiptesis.
En ocasiones (Tpicos, I, 14; Analticos posteriores,
I, 33; Protrptico fragmento 13 Ross, y Metafsica, II) se
hace referencia a la fsica como si se tratara del m
bito global o al menos el ms representativo del saber
teortico. Esto se confirma en Metafsica (X I, 7; VI, 1),
donde se perfila la fsica como ciencia teortica bsica,
desde donde habr que investigar ulteriormente si se
identifica o no con la filosofa primera (o metafsica).
Por otra parte, los primeros libros de la metafsica
y el libro X II remiten expresamente o por su contenido
a las investigaciones fsicas, que son ei presupuesto de
lo que en dichos libros se desarrolla (por ejemplo, la
segunda parte del X II, que es teolgica). Es patente que
las otras ciencias teorticas se fundamentan en la fsica.
La teologa, como puede apreciarse tanto en Fsica,
V III como en Metafsica, X II (donde la primera parte
constituye un apretado resumen de la teora del physei
n). Y la matemtica (y su relacin con la astronoma)
en Fsica, II, 2.
Los temas de la metafsica resultan del desarrollo en
profundidad de la fsica en todas sus vertientes. Por eso
son cuestiones lmite. Por lo cual se ha podido pensar
que la diferencia misma entre metafsica y fsica cae
en cierto modo dentro de esta ltima. Porque los pro
blemas metafsicos son una exigencia racional si se
toma en serio la experiencia y el logos de los seres
fsicos.
El anlisis del movimiento conduce a la forma teol
gica de la metafsica. El conocimiento de lo subsistente
en lo existente y exttico requiere el estudio de la

70

ousa y el eidos, por tanto, la versin ontolgica de la

metafsica (Metafsica, IV, V II y V III). Incluso el he
cho de presuponer ya siempre el pensamiento como
facum (Fsica, IV, 14: no hay tiempo sin alma y nous)
abre tmidamente una forma psicolgica de la metaf
sica, que es posible desarrollar a partir de ciertas in
sinuaciones sobre el intelecto activo, capaz de hacer
todas las cosas, a manera de una disposicin habitual
como, por ejemplo, la luz (Acerca del alma, III, 5;
Acerca de las partes de los animales, 1,1).
Esto no quiere decir que haya que enfrentar fsica
y metafsica; antes bien, este enfoque permite descu
brir que la metafsica est basada metdicamente en la
fsica, quiz porque los escritos metafsicos sean una
prolongacin y profundizacin de los fsicos. Fsica y
metafsica se complementan en el empeo por concebir
y explicar (salvar) los fenmenos. La fsica es en pro
fundidad una metafsica que ha dado prioridad al m
todo physiks.
Adems de este sentido metafsico-ontolgico funda
mental, la fsica engloba diversos niveles ms: estudios
cosmolgicos (que tratan de la composicin y movi
miento de los seres celestes), teolgicos (a los que ya nos
hemos referido) y biolgico-psicolgicos. Parte de estos
ltimos constituyen el primer tratado de psicologa en la
historia: Acerca del alma. Pero los estudios aristotli
cos en este campo son numerossimos, ya que la bio
loga fue el centro de inters preferente de su investi
gacin emprica. Y como la psicologa del conocimiento
(en el marco de la ciencia fsica) es la perspectiva fun
damental de la teora aristotlica del conocimiento, se
comprender que a partir de la fsica se puedan prefi
gurar no slo las dimensiones teolgicas y ontolgicas
de la metafsica, sino tambin la gnoseolgica.

3.6. Teora del conocimiento

desde la ciencia fsica
Dentro del marco de la ciencia fsica Aristteles aplica
el mtodo physiks al estudio de los cuerpos naturales

71

que tienen vida. Descubre mltiples operaciones vitales:

alimentacin, crecimiento, envejecimiento, sensacin,
movimiento, inteleccin..., que son propias de los physei nta vivos, es decir, de aquellos seres cuyo consti
tutivo esencial es vivir. Desde esta perspectiva viven
las plantas, los animales y lo s seres humanos.
El principio y causa por el que viven estos seres es
el alma (psych). El tratado que investiga tal principio
fsico se llama psicologa: e l ser es para los vivientes
el vivir y el alma es su causa y principio (Acerca del
alma, II, 4). El alma es el principio de todas las ope
raciones y facultades vitales, por las que se distingue
lo animado de lo inanimado. Por consiguiente, corres
ponde ai fsico ocuparse del alma (Acerca del alma,
I , 1 ).

El alma es el principio vital de un cuerpo y junto

con ste forma un compuesto de forma y materia, inter
pretables desde la estructura acto-potencia. El cuerpo es
substrato (hypokemenon) y materia (hyle); el alma
sera el hyperkemenon, es decir, estructura y forma
por la que el cuerpo tiene operaciones vitales. Arist
teles expresa lo que entiende por alma mediante va
rias definiciones slcesivas (Acerca del alma, II, 1).
El alma es ousa en cuanto forma especfica (eid os)
de un cuerpo natural que tiene vida en potencia, y
como la entidad es acto (entelkheia), el alma es acto
(entelkheia) prim ero de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida, o tambin acto (entelkheia) pri
mero de un cuerpo natural organizado.
Por consiguiente, el alma es principio y causa del
cuerpo, en el sentido de principio del movimiento, de
ousa como forma (morph) y forma especfica (eidos),
pero tambin como causa final inmanente, que es la
decisiva, ya que seala la perfeccin especfica de lo
que algo es por naturaleza.
Entre las operaciones vitales estn la sensacin, la
imaginacin y la inteleccin, como facultades cognosci
tivas ms representativas (aunque haya que comple
tarlas con otras estudiadas en Del sentido y lo sensible
y De la memoria y el recuerdo), A ellas hay que agregar
el estudio de las facultades motrices, fundamental para
la tica y poltica.

72

El estudio psicolgico de las facultades cognoscitivas

constituye una teora psicolgica del conocimiento den
tro del mbito de la ciencia fsica y su mtodo. Y, aun
que no podamos corroborar la exagerada afirmacin
de que
en Aristteles, la teora del conocimiento no es ms
que una parte de su psicologa.
(C a ssir e r : 1965)
ya que hay otras dimensiones como la lgica y la meta
fsica, no obstante la dimensin psicolgica es la funda
mental en la teora aristotlica del conocimiento o gnoseologa.
La investigacin de las diversas capacidades de los
seres vivos muestra que lo animado depende siempre
de condiciones que no estn en s mismo, sino en el
entorno. El synaition es una condicin para moverse del
modo que sea propio y esencial por naturaleza a cada
ser fsico vivo. Tampoco el ser animado es totalmente
autrquico.
Lo mismo ocurre en el caso de la percepcin, ya que
toda sensacin-percepcin, depende de que sea dado
algo perceptible. Es otro modo del moverse-movido de
la estructura fsica de los physei nta. La sensacin,
percepcin, es una actividad y un cierto padecer. La
aisthesis o no es una alteracin, o lo es en un sentido
distinto (Acerca del alma, II, 5), pues es una actividad
causada por el objeto de la sensacin, pero adems se
dirige siempre, a la vez, tanto a lo sentido como a s
mismo.
El paso de la sensacin-percepcin en potencia al acto
no es una alteracin. Pues la actuacin de la sensacin
es un aumento de perfeccin en una misma cosa que
pasa del estado potencial al de acto. Es un progreso
hacia s mismo, como hacia la propia plenitud.
Las mismas determinaciones valen para la imagina
cin y las capacidades del apetito y del deseo (Ibd., III,
10). Slo el nous parece ser una excepcin a la estruc
tura fsica moverse movido, pues sus objetos no es ne
cesario que le sean dados, sino que los tiene en s, inde
pendientemente del objeto externo. Pero, pese a ciertas

73

apariencias, tampoco se representa Aristteles el inte

lecto como automovimiento.
Es cierto que todo pensar es pensar-se, pues parece
que piense pensamientos (Metafsica, X II, 9). Pero es
significativo que Aristteles exponga una concepcin de
moverse movido tambin en el caso del intelecto, como
queda patente en la estructura hacer-padecer, debida a
la distincin de dos intelectos, el causal y activo (agen
te) y el pasivo (paciente) (Acerca del alma, III, 5).

3.6.1. Autoconciencia en el esquema psicolgico?

Esta insercin de la psicologa en la ciencia fsica
no implica la negacin de capacidades como la autocon
ciencia, aun cuando sta no nos ofrezca el punto de par
tida de la investigacin gnoseolgica sobre el alma y
sus funciones cognoscitivas. Pues el carcter fsico de
la psicologa se contrapone a toda concepcin interiorista del alma. El principio psicolgico no es la concien
cia, sino un principio fsico (metafsico). Sin embargo,
esto tampoco excluye la autoconciencia del mbito psi
colgico. Cmo y dnde tiene lugar?
La respuesta proviene de una comprensin amplia
del trmino aisthsis ( K a h n : 1966). La sensacin es una
capacidad de los seres vivos en su relacin con el mun
do exterior. Pero este carcter intencional se prolonga
en el sentido interno, el cual cumple funciones que se
asemejan a lo que denominamos autoconciencia.
Aristteles distingue entre sensibles comunes y sensi
bles propios (Acerca del alma, II, 6). Los primeros
son aquel tipo de sensibles que pueden percibirse al
menos por dos sentidos propios (vista, tacto, odo...).
Pero no hay ninguna facultad u rgano que capte tales
cualidades sensibles. As el llamado sentido comn
(koin aisthsis) consiste en una sensacin en la que
participa ms de un sentido propio (Ibd., III, 1).
Si seguimos considerando las actividades asignadas a
la aisthsis, encontramos algunas no reductibles a ope
raciones del sentido externo, como son: la conciencia
de la sensacin y la diferenciacin del contenido de las
sensaciones (Ibd., III, 2). Esta amplitud operativa nos

74

conduce a considerar el poder comn (koin dynamis),

que acompaa todos los sentidos y en virtud del cual
se percibe que sentimos y percibimos. Este poder
comn no ha de confundirse con el llamado sentido
comn de los sensibles comunes, porque este ltimo se
define por su exterioridad y el poder comn se define
subjetiva y reflexivamente por referencia a la concien
cia de la sensacin.
La amplitud de la nocin de asthesis puede desarro
llarse en una exposicin unitaria, continua y progresiva,
de la teora aristotlica de la sensacin. Porque hay
operaciones psicolgicas que no dependen de la activi
dad de los sentidos externos, sino tambin de la persis
tencia del movimiento en el sentido interno; y porque,
ms all de la exterioridad, hay una unidad de la facul
tad del sentido (alma sensorial). De ah que est justifi
cado considerar la autoconciencia en la teora de la
asthesis. El inconveniente del trmino (o tal vez
ventaja?) consiste en que engloba el aspecto objetivo de
la sensacin y el subjetivo de la autoconciencia: la ca
pacidad de sentir que sentimos.
Ahora bien, dada la .conexin entre asthesis y nous
(tngase en cuenta que la facultad intelectiva intelige
las formas en las imgenes), cul es el estatuto de la
autoconciencia en relacin con la facultad intelectiva?,
cmo sabemos que inteligimos?, inteligimos que inteligimos o sentimos que inteligimos?
Si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye
de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las
otras actividades hay algo igualmente que percibe que
estamos actuando y se da cuenta, cuando sentimos,
de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que
estamos pensando, y percibir que sentimos o pensa
mos es percibir que somos (puesto que ser era perci
bir y pensar)...
( Etica Nicmaco, IX, 9)
Este texto es decisivo as entendido para com
prender que sentimos todas nuestras acciones, inclu
yendo nuestra vida y existencia como seres sentientes
e inteligentes. El poder comn sera la capacidad por
la que sentimos que sentimos, actuamos e inteligimos.

75

Aqu la autoconciencia es sensitiva. Pues slo la deidad

es capaz de inteleccin de inteleccin (nesis noseos),
donde se identifican la inteleccin y lo inteligido.
Pero la ciencia, la sensacin, a opinin y el pensa
miento (dinoia) parecen ser siempre de otra cosa, y
slo secundariamente de si mismos.
( Metafsica, XII, 9)
Por consiguiente, la autoconciencia humana est de
terminada por la facultad del sentido.
Un dato que refuerza el carcter sensitivo de la autoconciencia humana es la observacin de Aristteles
sobre la memoria de los objetos intelectuales (ta noet).
El conocimiento de tales objetos pertenece al nous,
pero la memoria de tal conocimiento depende de la fa
cultad del sentido en el alma.
As pues, la inteleccin y la conciencia de la intelec
cin pertenecen a facultades diferentes, en principio
irreductibles, aunque realizan su actividad en estrecha
conexin. Y el hecho de que la autoconciencia est den
tro del mbito de la asthesis conduce a una concepcin
psicologista muy peculiar de la autoconciencia, que ex
cluye toda posibilidad de automovimiento, ya que ste
es imposible en la physis. La autoconciencia sensitiva
o perceptiva, inmersa en la continuidad causal y tem
poral, no permite la autoconciencia lgica ni la continui
dad conceptual. Esto marca una diferencia crucial entre
la teora aristotlica del conocimiento y las provenientes
del idealismo moderno y contemporneo, pues aqulla
sigue el mtodo physiks y stas el logiks.
3.62 . De la psicologa como teora de las facultades
a la antropologa del conocimiento
La psicologa de Aristteles engloba estudios biolgi
cos, anatmicos y fisiolgicos, por lo que se considera
a nuestro autor como el creador de una psicologa
experimental y biologa especulativa (B arbado: 1946;
Siebeck: 1961), ya que conciba el mtodo fsico-metafsico especulativo con el experimental para estudiar
los fenmenos vitales, incluido el conocimiento.

76

Esta psicologa, como teora del conocimiento, explica

el proceso cognoscitivo mediante un estudio sistem
tico de las facultades por las que captamos y asimila
mos las formas de lo real. Estudia las funciones cog
noscitivas de los seres vivos: sensacin, inteleccin y
todo el proceso intermedio, como la imaginacin, me
moria, recuerdo, autoconciencia. En este proceso de
asimilacin de las formas sensibles e inteligibles es cen
tral la deshyletizacin, por la que el alma es en cierto
modo todos los entes. La asimilacin no se reduce a
un proceso lingstico de informacin, por el que slo
conocemos los significados; antes bien, desde el m
todo fsico es una actualizacin y formalizacin de lo
sensible y de lo inteligible que tienen los entes.
Este estudio psicolgico se articula en una teora de
las facultades, dedicada principalmente a la sensacin,
inteleccin y a la imaginacin como mediadora decisiva
para la posibilidad del conocimiento intelectual, ya que
e l alma jams intelige sin el concurso de una imagen.
El enfoque psicolgico explica cmo y por qu aconte
cen las actividades sensitivo-intelectivas desde el alma
como principio vital del dinamismo cognoscitivo. El
papel activo de las potencias del sujeto (todava no in
terpretado como tal) es patente en la actualizacin y
formalizacin cognoscitivas que se producen por la in
tervencin pasiva y activa de las potencias y facultades
de conocimiento: sensacin, imaginacin e inteleccin.
El dinamismo cognoscitivo que resaltamos en la psi
cologa aristotlica no es fruto del mtodo moderno
por el que accedemos a algo as como un sujeto tras
cendental y que es ms propio de una reflexin que se
ha instalado ya en la va logiks (en este caso moderna).
Aristteles ha seguido el mtodo physiks, que sienta
las bases de toda ulterior teora fsica (realista) del co
nocimiento; aun cuando sea muy difcil mantener este
enfoque, como muestra la historia, empezando por el
propio Aristteles. En cualquier caso, por esta va se
encaminara una autntica antropologa (fsico-metaf
sica) del conocimiento, capaz de dar cuenta del cono
cimiento, tan radicalmente como el mtodo physiks
exige cuando se aplica al mbito gnoseolgico.

77

F ilosofa prim era?

4.1. El problema de la metafsica

La denominada filosofa primera es desde el comien
zo un problema, una pregunta, una apora; porque no.
est dado su mtodo, ni su objeto. Es una ciencia que
se busca, un proyecto. El problema de la filosofa pri
mera, a la que posteriormente tambin se denomina
con el trmino metafsica, es tanto el de su proyecto y
mtodo como el de su objeto. Porque, hubo tal pro
yecto? Se mantuvo hasta el final o se desvaneci? La
metafsica ha sido desde su primer impulso una aven
tura intelectual.
Foment la sospecha acerca de la metafsica el influ
yente estudio gentico-evolutivo de Jaeger, al confundir
antiplatonismo y antimetafsica. Pero, si bien el modelo
de metafsica de Aristteles abre una va disidente fren
te al platonismo, la tensin polmica con su maestro le
condujo a un nuevo proyecto metafsico, no inspirado
fundamentalmente por el modelo matemtico del logos; ya no se trata de idealizar o matematizar lo real
para descubrirlo en su verdadero ser. La nueva va de
acceso al ser es el mtodo fsico. De ah que toda la

78

filosofa primera de Aristteles est traspasada por la

lucha entre el mtodo logiks de raigambre platnica y
el pujante mtodo physiks.
Tampoco es fcil responder inequvocamente a la pre
gunta acerca de qu trata la filosofa primera, a tenor
del legado aristotlico. Pues aun cuando en Metafsica,
VI, 1 y X I, 7 se identifica sta con la teologa, los li
bros IV, V II, V III y primera parte del X II abren la
posibilidad de una investigacin que posteriormente se
ha llamado ontologa (investigacin sobre el ser o el
ente). Son incompatibles ambos enfoques? Es posi
ble una unidad y complementariedad entre ambas ver
tientes (teolgica y ontolgica) de la metafsica.
A partir de la interpretacin de Jaeger se extendi
la idea de que la metafsica de Aristteles haba evolu
cionado desde la teologa a la ontologa, en la medida
en que su pensamiento iba desembarazndose del pla
tonismo y se dedicaba cada vez ms al estudio emp
rico de los seres vivos. Estas tesis jaegerianas estimula
ron la investigacin y en ello estriba su mayor mrito.
Pero encierran gran dosis de arbitrariedad, si no se so
meten a las nuevas aportaciones que llegan a invalidar
las hiptesis de Jager (D r i n g : 1966). Pues bien pudo
ocurrir que Aristteles se opusiera desde muy pronto a
su maestro, con la energa del joven discpulo que cree
haber encontrado un camino mejor; y que recorriera su
propio camino en constante dilogo crtico con el fondo
platnico, desde donde se origin su proyecto disidente,
pero en el que ya no poda permanecer anclado.
Por todo ello, la mayor parte de los intrpretes de
la filosofa de Aristteles no ven incompatibilidad entre
el impulso teolgico y ontolgico de la filosofa primera,
aun cuando mantengan posiciones diversas sobre la re
lacin entre ellas y su estatuto epistemolgico (espe
cialmente, de la ontologa). Teologa y ontologa con
viven en la trayectoria filosfica de nuestro autor y res
ponden a dos intereses filosficos diferentes (que no
tienen por qu ser incompatibles) en la bsqueda de los
primeros principios del ser.
Pero la metafsica aristotlica tiene un horizonte vital
e intelectual, que es el que le confiere su sentido ms
profundo. Dicho horizonte est caracterizado por la ad

79

miracin y extraamiento ante la mutabilidad y variabi

lidad de las cosas. La tendencia a entender lo que las
cosas son, aunque puedan ser y no ser, ser de un modo
u otro, exige responder a la pregunta que interroga por
el ser de las cosas, a pesar de su contingencia y muta
bilidad. Hay identidad en la multiplicidad y diver
sidad? Hay permanencia en el cambio? Hay orden o
caos? Es posible unificar racionalmente (logos) los fe
nmenos fsicos y fundamentar el orden de las manifes
taciones de lo real? Por qu hay orden en el universo?
O todo son sucesos fortuitos que acontecen por acci
dente?
Esta preocupacin metafsica es diferente del hori
zonte que se abre con la experiencia que aportan los
judos, cristianos y musulmanes. Estos sitan la com
prensin de la realidad desde la nihiidad, a partir del
horizonte de la creacin. Desde entonces, la pregunta
por el ser enfrenta ste a la nada: por qu existe el
ente y no ms bien la nada? (formulada por Leibniz y
recuperada por Heidegger).
El problema radical de la metafsica cambia en con
sonancia con el horizonte vital. La experiencia de la
variabilidad y mutabilidad fuerza a preguntar por lo
que las cosas son (esencia) y por el motor que funda
menta el movimiento. Pero a partir de la finitud de los
seres creados la pregunta se dirige a la existencia. De
ah que la distincin entre esencia y existencia no tu
viera ninguna funcin constitutiva del ser real en la
filosofa de Aristteles, pues sobreviene como recurso
conceptual en el horizonte en que se vive la contraposi
cin entre ser y nada. Por eso, aunque se pueda hablar
de una comn estructura ontoteolgica de la metafsica
(unin de ontologa y teologa), sin embargo, su conte
nido depende en ltimo trmino de la experiencia pri
mordial que origin tal estructura conceptual; en nues
tro caso, la ontologa y teologa de Aristteles.

4.2. H ay una ciencia que contempla

el ente en cuanto ente
Esta frmula, con la que comienza el libro V de
Metafsica, ha servido para indicar abreviadamente aque-

80

lio de que trata la metafsica entendida como ontologa.

Pero, dado que nunca encontramos en Aristteles el
trmino ontologa como ttulo de una ciencia, esta ausen
cia ha podido ser interpretada cmo que la ontologa
no tiene el rango de una ciencia, apoyndose en los
siguientes argumentos:
porque el objeto de la ontologa tendra que ser universal,
capaz de unificar la totalidad del ser, pero esto contradice
el sentido restringido de ciencia, que siempre es de un
cierto gnero (parte) del ente;
porque el ser se dice de muchas maneras y no sera posi
ble unificarlas, debido a su irreductible diversidad semn
tica, pero adems, a lo sumo, se alcanzara algo sin con
tenido alguno (indeterminado), pues el mximo de exten
sin de un concepto conlleva el mnimo de comprensin
(Aubenque: 1974).
Por lo cual, la ontologa se convierte en una bsqueda
indefinida de la unidad del ser, con el rango de dialc
tica (ya no episteme).
No obstante, aunque slo fuera programticamente,
Aristteles afirma que hay una ciencia que contempla
el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo.
Una ciencia que, a diferencia de las ciencias particula
res, busca los principios y causas ms altas de cierta
naturaleza en cuanto tal: las primeras causis del ente
en cuanto ente.
Pero e l ente se dice en varios sentidos, aunque en
orden a una sola cosa (p ros hn ) y a cierta naturaleza
nica. As pues, aunque el ente se dice de varios modos,
todo ente se dice en orden a un solo principio, que
es la ousa. Por eso, igual que
pertenece a una sola ciencia considerar no slo lo que
se dice segn una sola cosa, sino tambin lo que se
dice en orden a una sola naturaleza, tambin perte
nece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto
entes. Y si lo primero y aquello de lo que dependen
las dems cosas y por lo cual se dicen es la sustancia,
de las sustancias tendr que conocer los principios y
las causas el filsofo.
(Metafsica, IV, 1 y 2)

81

Por consiguiente, para entender el objeto de la ontologa, hemos de abordar algunos aspectos aqu plantea
dos, como el significado de ente en cuanto ente, la rela
cin unificante de la variedad de sentidos del ente y
el significado de ousia.

4 2 . 1. Qu significa ente en cuanto ente?

Excepto Merln, que particulariza la referencia de

esta expresin al theos, para la mayora de estudiosos
esta frmula tiene capacidad universalizadora. No se re
fiere a ningn objeto en concreto, sino que abre con
ceptualmente una dimensin universal del ser, unifi
cante de su diversidad.
Si el mtodo physiks como va ontolgic ha
exigido un logos mltiple del ser, ahora se requiere
una dimensin ontolgic unificante, que busque asimis
mo la unidad universalizadora fundamental del ser, a
fin de que la experiencia del ser-en-movimiento no que
de reducida a la sinrazn de un logos equvoco. Pues
tras la ruptura de la univocidad del ser y del logos
(eleatismo), podramos caer en el extremo opuesto, la
equivocidad (sofstica). Aqu estn las dos fuentes del
inters aristotlico por lo que se ha llamado ontologa:
por exigencias de unidad fsica y lgica.
La fascinante frmula ente en cuanto ente ha provo
cado diversas interpretaciones. Lo ms comn es pen
sar que se refiere a la totalidad del ser. Esta, a su vez,
puede entenderse lingstico-semnticamente: la totali
dad de las significaciones del ser (Z ucchi: 1978).
En cuanto ente puede significar en su unidad y por
eso la ontologa de Aristteles es la bsqueda de la
unidad del ente, es decir, de aquellos principios que des
cubren la unidad del ser, a pesar de su multiplicidad,
diversidad y mutabilidad. Y la mxima unidad ontolgica radica en la ousa como esencia (A ubbnoue: 1974).
(Cfr. inf. ap. 4.2.3.)
Con esta frmula, pues, somos capaces de aunar la
unidad y diversidad del ser y del logos, superando el
peligro de la objetivacin de los predicados en la es
tructura predicativa ( W ie l a n d : 1970). Pues se pueden

82

expresar los diversos aspectos de cualquier cosa, sin

autonomizarlos ontolgicamente, ya que siempre estn
referidos a la unidad del sujeto. Mediante tal estructura
conceptual es posible expresar la unidad (mismidad) y
diferencias ontolgicas.
Para otros, ente en cuanto ente se identifica con
ousa primera, entendida como aquello sin lo cual las
dems cosas no pueden existir, porque es existencial y
temporalmente anterior. Lo decisivo aqu es entender lo
que expresa la frmula como existencia fundamental,
lo primero en el orden de la existencia, fundamento
de lo concreto y sus determinaciones (D ring: 1966).
El proyecto ontolgico de Aristteles, que se expresa
en la frmula que ahora comentamos, ha sido inter
pretado recientemente por E. Tugendhat, como el pri
mer paso hacia la formalizacin, pero su posible desa
rrollo qued interrumpido por la teora objetivista de
la ousa, expresada lingsticamente en la estructura
predicativa S es P. Este objetivismo impidi a Arist
teles descubrir explcitamente la formalizacin como
tal, a diferencia de la experiencia y la abstraccin. Y ello
se debe a la ausencia de una reflexin fundamentadora,
capaz de alcanzar realmente una perspectiva universal.
Porque la orientacin objetivista de la ousa correspon
de segn Tugendhat slo a una forma semntica
entre otras (T ugendhat: 1976).
La formalizacin presupone reflexin. La temtica ontolgica formal, el mbito de lo formal, se alcanza cuan
do reflexionamos sobre el modo de referirnos a los
objetos. La ausencia de conciencia explcita de la for
malizacin impidi a Aristteles un estricto enfoque
semntico, y en ello estriba la clave, a juicio de Tu
gendhat, para entender por qu es tan difcil discernir
en la ontologa premoderna (aristotlica) lo distintivo
de los conceptos ontolgicos formales (categoras).
No obstante, la ontologa aristotlica es formal; no se
refiere particularmente a ningn objeto, contenido con
creto, gnero o parte del ser. Nos abre a la totalidad,
a la unidad de las diferencias, a la universalidad fun
damental del ser. Pero todo ello slo es posible debido
a la formalizacin, que sin embargo queda bloqueada por
la tendencia predominante que la inspira: la que pro

83

viene de la teora de la ousa, y que es marcadamente

objetivista, hasta el punto de que Tugendhat establece
una continuidad entre la ontologa aristotlica del ente
en cuanto ente y la husserliana del objeto en cuanto
objeto.
La apertura de Aristteles al mbito de lo formal nos
descubre aspectos formales de la proposicin predicati
va, como los principios de no-contradiccin y de tercio
excluso. Estos principios son fundamentos formales,
porque todas las ciencias los presuponen formalmente;
y no pueden entenderse objetivistamente. Aqu se paten
tiza la tensin interna de la ontologa aristotlica hacia
una semntica formal (Tugendhat), que qued reprimida
por su versin objetivista en la teora de la ousia,
perdiendo as la dimensin de total universalizacin y,
por supuesto, la de fundamentacin.
Ya Ortega se percat de este valor del ente en cuanto
ente, cuando lo interpret como axiomtica del ente:

conjunto de condiciones sin las cuales no es posible

el conocimiento; por lo que la ontologa poda enten
derse en Aristteles como ciencia de los axiomas * co
munes (Ortega: 1970). Y en esta misma lnea hay que
situar la comprensin de estos principios lgico-ontolgicos como una axiomtica de la comunicacin (AubenQUE: 1974), ya que sin presuponerlos es imposible ha
blar con sentido en cualquier discurso humano.
Pero ente en cuanto ente tambin cabe ser interpre
tado (ms all de la literalidad) como expresin del
orden trascendental en Aristteles. Aludira al mbito
de lo comn, universal y necesario: la estructura radical
del ser como ousia. Dado que esta dimensin mxima
mente unificante es posible gracias a la formalizacin,
bien podra interpretarse asimismo como estructura
formal del ser. Ente en cuanto ente expresara el mbi
to formal-trascendental del ser: la estructura ousiolgica (sustancial) del ser, obtenida por reflexin for
mal-trascendental.
A esta interpretacin subyacen las nuevas versiones
de ontologa aristotlica: primero, la de Tugendhat, si
guiendo el mtodo analtico-lingstico de la semntica
formal; segundo, la de Zubiri, siguiendo el mtodo de
fundamentacin formal (trascendental) de su noologa

84

y metafsica. Pues ambas profundizan y desarrollan la

formalizacin, que para el primero es un mbito analitico-lingstico, y para el segundo, un hecho dado antro
polgicamente, analizable en su noologa y apoyo para
transformar la ontologa en estricta metafsica (T ucen*
dhat: 1976; Zubiri : 1980).

42 2 .

E l ente se dice en varios sentidos,

aunque en orden a una sola cosa
y a cierta naturaleza nica
Ente dicho sin ms tiene varios sentidos, uno de
los cuales es el ente por accidente, y otro el ente como
verdadero, y el no-ente como falso, y, aparte de stos,
tenemos las figuras de la predicacin (por ejemplo,
qu, de qu cualidad, cun grande, dnde,
cundo, y si alguna otra significa de este modo), y,
todava, adems de todos stos, el ente en potencia
y el ente en acto.
(Metafsica, VI, 2)

De los sentidos del ente aqu enunciados ya hemos

considerado algunos. En este momento pondremos de
relieve las llamadas categoras*. Su relacin podemos en
contrarla en Categoras (4, 1 b 25) y Tpicos (I, 9):
ousa o quididad (t esti), cualidad, cantidad, relacin,
hacer, ser afectado, dnde, cundo, estar y tener.
Las categoras son los sentidos del ser determinados
segn los modos de atribuir el predicado al sujeto en la
estructura predicativa, por la que decimos algo de algo.
Modos de decirse el ser, por los que expresamos las
notas que estn en algo. Formas de atribucin e inhesin: significaciones del ser en la estructura predica
tiva S es P.
Segn Benbeniste, todas las categoras aristotlicas se
reducen a morfemas pronominales, preposicionales, ad
verbiales y verbales, por las que se modula la afirma
cin existencial realizada lingsticamente. Por lo tanto,
ms que divisiones del ente, son modalidades significati
vas del mismo, pues el ente significa de diversas mane
ras, igual que se manifiesta de diversas maneras. De ah

85

que las categoras sean estructuras lingisticas, lgicognoseolgicas y ontolgicas: modos de significar y mo
dos de ser, en los que se entrecruzan logos y ser (legmena y onta). Son la expresin polimorfa del ser en el
logos.
Aunque no hay en Aristteles ningn procedimiento
metdico para descubrir las categoras, como el kan
tiano, y por eso la rapsodia categorial podra ser otra, no
obstante, tambin se ha reconocido que el movimiento
podra funcionar como un transconcepto, desde el que
cabra generar la multivocidad del ser en sus signi
ficados categoriales; algo as como una forma dbil de
deduccin de las categoras a partir del movimiento

(Granger: 1976).
Ahora bien, la pluralidad de sentidos del ser se dice
respecto de una sola cosa (pros hn legmenon), que
es fundamento de tal pluralidad y diversidad del ser:
la ousia como principio del ser, del conocimiento y del
devenir. Todas las categoras, excepto la ousa, son los
sentidos de la relacin de los predicados con el sujeto,
es decir, las variantes del pros hn relativo a la ousa.
Esta es la base de la doctrina tradicional de la analoga,
que rectamente entendida expone la estructura del alu
dido prs hn legmenon.
Lo aportico en este punto es saber si esta relacin
posibilita un discurso unificante del ser; pues algunos
ven en ella una fuente permanente de significaciones
irreductibles, razn por la cual sera imposible la ontologa como ciencia en Aristteles, debindose desarro
llar sta como una bsqueda dialctica sin trmino.
Si se reconoce un cierto tipo peculiar de unidad (de
referencia o de serie), podra instituirse una ontologa
como ciencia de las significaciones del ente, en la que
el problema central consiste en buscar la unidad del
ser, para dar cuenta de la dispersin de sus signifi
cados y determinar adecuadamente la oscura referen
cia a la ousa.
As como hemos visto la pluralidad de categoras
(llamadas tambin predicamentos), tambin hay diver
sos modos de interpretar la cpula que relaciona el
sujeto con el predicado (llamados predicables). Estos
resultan de combinar el carcter esencial o no-esen

86

cial de los predicados respecto al sujeto con su coextensividad (o no-coextensividad) con el mismo. De ah sur
gen cuatro tipos de predicados: definicin, propiedad,
gnero y accidente. La definicin es un predicado esen
cial y coextensivo del sujeto. La propiedad es un predi
cado inesencial y coextensivo. El gnero es esencial y
coextensivo. Y el accidente * no es ni esencial ni coex
tensivo. Estas son, pues, las cuatro formas en que se
realiza la relacin sujeto-predicado, segn el grado de
identificacin entre ambos.

4.2.3. Nuestra especulacin versa sobre la ousa

La ousa es el sentido fundamental del ser: aquello
de que depende lo dems, la causa del ser para todas
las cosas y tambin lo que responde a la pregunta
qu es?
Aunque algunos prefieren no traducirlo (Zucchi), por
lo general se traduce con alguno de los tres trminos
siguientes: sustancia (Garca-Yebra, Zubiri en Sobre
la esencia), esencia (Aubenque) y entidad (Owens, Zu
biri, en Naturaleza Historia Dios y Calvo).
Sustancia es la traduccin todava hoy ms extendida.
Con ella se piensa en el carcter subsistente del sujeto
ontolgico fundamental. As se distingue de la esencia,
tanto como concepto esencial o /o que es ser esto (to
ti en einai), como de la esencia real, quididad o lo que
es (to t esti).
Pero, adems de ser histricamente traduccin de
hypstasis, substantia conviene slo a uno de los senti
dos de ousa: aquel que en el orden lingstico alude al
sujeto de atribucin y en el orden fsico-ontolgico al
substrato del cambio (a lo que est debajo de las trans
formaciones conservando su especificidad).
Por eso se pens que era mejor traducirlo por esen
cia, ya que este trmino se refiere a la forma y confi
guracin de cada ser, a la causa inmanente del ser en
todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto.
Sera, pues, lo que se puede afirmar de un sujeto, pero
de lo que se afirma todo lo dems.

87

Sin embargo, tampoco esta ltima traduccin median

te esencia era satisfactoria, porque, adems de mos
trar slo un sentido de ousa, es confuso y no permite
distinguirlo de los otros trminos (ya citados) que sig
nifican la esencia; por lo dems, algunas de las razones
esgrimidas por sus defensores convienen ms a eidos
(causa formal especfica del ser de las cosas).
Por todo ello se comprende que haya habido esfuer
zos por buscar otros trminos ms idneos. Ultimamente
se ha extendido bastante el uso de entidad, que corres
ponde morfolgicamente a ousa, ya que deriva tambin
del participio presente (ens) del verbo ser (esse).
Sea cual fuere la traduccin, ousa permite estas tres
traducciones porque en s misma engloba la pluridimensionalidad que las tres expresan (sustancia, esencia y
entidad). Y as sucede en Aristteles. Pues la sustancia
puede significar el esto concreto e individual (tode ti);
pero tambin la determinacin esencial de alguna cosa.
De ah la distincin aristotlica entre sustancia primera
y segunda: la primera es el ser concreto e individual,
el objeto que existe con independencia y por s, sepa
rado y subsistente; la segunda es algo comn a diver
sos individuos de una especie o gnero, lo esencial, es
pecfico o genrico.
Las sustancias segundas se pueden predicar de las
primeras, pero no viceversa, pues lo decisivo de la sus
tancia primera es que no puede ser predicado. Son las
entidades primordiales de las que se predica todo lo
dems: son sujeto del que puede decirse y en el que
est todo lo dems. Es el ncleo entitativo del que de
pende lo dems para ser: estructura entitativa subjetual que es la base del logos predicativo S es P (cuya
relacin lgico-lingstica desvela la ontolgica).

4.2.3.I. Estructura sustancial de la realidad

El significado filosfico de ousa consiste, ms all de
su inclusin entre las categoras, en mostrar la estruc
tura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ah se concibe la estructura de lo
real (Z ubiri: 1972).

88

La sustancia es el sujeto ltimo de toda predicacin:

no puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe en
y por s, separada (khoristn); slo ella tiene esencia y,
por tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste
en la subjetualidad, que es la raz de la separabilidad
subsistente. Es decir, por ser sujeto ltimo determinado
la sustancia es(t) separada. El carcter ms profundo
de la realidad, aportado por la ousa, es la subjetuali
dad; desde ella se configura la concepcin aristotlica de
la realidad, cuyo ncleo entitativo es sujeto de atribu
cin (predicados) y de inhesin (notas reales que le son
propias). Pero est justificada esta teora subjetual
del ser, siguiendo los mtodos physiks y logiks?
Por otra parte, es preciso acotar en este momento
que hay otro modo de concebir el ser en Aristteles,
que desborda la teora de la sustancia. Me refiero al
modo de ser de la autoconciencia prctica, por la que
nos referimos a nosotros mismos consciente y delibe
radamente juzgando acerca de qu es mejor hacer. El
ser de esta vida, en la que son esenciales las tendencias
y la voluntad (deliberacin y eleccin), abre un mbito
de posibilidad prctica. Las virtualidades ontolgicas de
este fenmeno permanecieron latentes hasta Heidegger
(y sus necesarios precedentes), que retomando la lnea
aristotlica (no oficial), transform la ontologa de la
presencia y subsistencia en una ontologa de la existen
cia, del ser de la autoconciencia prctica, como se ha
puesto de relieve recientemente (T ugendhat: 1979).
4.2.3.2. Esencia de la sustancia
La esencia es sustancia segunda dentro de la prime
ra; pues es siempre esencia de la sustancia (Metaf
sicai, V II), porque se trata del conjunto de notas que
se predican de una cosa real y se expresa en la defini
cin. Func.ona como principio de especificacin de la
sustancia. E igual que todo ser es un legmenon en
Aristteles, tambin la esencia es objeto del logos, pero
en su caso de aquel por el que definimos lo real.
Para acceder y determinar la esencia hay dos cami
nos (presentes en toda la filosofa de Aristteles) que
conducen a dos interpretaciones de la misma:

89

 como correlato de la definicin (composicin de g

nero y diferencia especfica), si seguimos el mtodo
logiks;
como momento fsico de la sustancia, si nos atene
mos al mtodo physiks.
Al poner en marcha el primer camino estamos impo
niendo el baremo del logos predicativo de la definicin
al ser; vamos a la esencia a travs de la definicin.
Y, como slo es definible lo universal, la esencia se con
funde necesariamente por este camino con el momento
de universalidad especfica. Por consiguiente, el predo
minio del logos sobre la physis sita el problema de la
esencia en la lnea de lo especfico, recayendo as par
cialmente en la va platnica, donde predomina la es
tructura lgica sobre la fsica.
Pero la esencia tambin es momento fsico de la sus
tancia; esto queda patente al hablar del eidos como for
ma sustancial, ya que lo que constituye la diferencia
especfica y el gnero forman parte del eidos, pues ste
engloba fsicamente tanto la materia como la forma. Lo
que, entonces, diferencia a la esencia de la sustancia
es que la primera es el compuesto sustancial especfico,
mientras que la sustancia constituye el compuesto sus
tancial individuado. Por consiguiente, el eidos es mo
mento fsico de especificidad de la sustancia.
Son muy conocidas y relevantes las investigaciones
aristotlicas sobre problemas fsicos (especialmente bio
lgicos y psicolgicos, como la generacin), para llegar
a lo especfico por va fsica. Pero su inters por lograr
una identidad definible le llev a destacar sobre todo
la igualdad especfica de los mltiples individuos perte
necientes a una clase de seres.
De nuevo, el presupuesto de que lo esencial es defi
nible conduce a reducir lo esencial a lo especfico y a
que la esencia sea medida desde la definicin, la cual
slo expresa lo especfico. Pero, por qu hay que en
tender la esencia como principio de especificacin y se
abandona el camino hacia la esencia fsica?
ubiri

(Z

1972).

90

4.2.4. Ente en cuanto verdadero: en el pensamiento

y en las cosas
No podemos eliminar del pensamiento ontolgico de
Aristteles la verdad, ya que ste es uno de los sen
tidos en que se dice el ente (cfr. sup. ap. 4.2.2.). Y aun
que existen textos en los que se afirma que
lo falso y lo verdadero no estn en las cosas..., sino
en el pensamiento.
(Metafsica: VI, 4)
tambin encontramos algn otro donde se afirma la in
trnseca relacin entre ser y verdad:
Puesto que ente y no^nte se dicen, en un sentido,
segn las figuras de las categoras, (...) y, en otro (que
es el ms propio), verdadero o falso, y esto es en las
cosas al estar juntas o separadas, de suerte que se
ajusta a la verdad el que piensa que lo separado est
separado y que lo junto est junto, y yerra aquel cuyo
pensamiento est en contradiccin con las cosas...
( Ibd., 10)
La teora aristotlica de la verdad es, pues, doble.
Por una parte, la verdad se sita en el pensamiento y
en las oraciones enunciativas (Sobre a interpretacin,
1 y 4): apophantiks lgos; es sta la verdad denomina
da lgica, que consiste fundamentalmente en adecuacin
(entre logos y ser). Por otra parte, la verdad est en las
cosas y, por tanto, estar en la verdad equivale a des
velar antepredicativamente el ser; es la verdad denomi
nada ontolgica.
Aubenque aboga por la complementariedad entre ade
cuacin y desvelamiento en la teora aristotlica de la
verdad; porque sta es siempre ya desvelamiento tanto
en las locuciones como en los enunciados y proposicio
nes, y porque en cualquier juicio no slo decimos algo
de algo, sino que
dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas que existe fuera de nosotros.

(A ubenque: 1974, p. 162)

91

La verdad ontolgica equivale a la apertura radical

al ser y sus significaciones, por la que es posible el
logos humano, ya que la verdad tambin est en las
cosas.
Esto podra cambiar el marco interpretativo de la
filosofa de Aristteles, por cuanto requerira un cambio
en la concepcin del logos, que ya no separara tajan
temente el ser en las cosas (ser real) y el *ser en la
m ente (ser veritativo) (W ieland: 1970, pp. 141 y ss.).
Porque, si el proyecto ontdlgico aristotlico tiene pre
tensiones de fundamentacin, no debera prescindir de
la dimensin de la verdad radicada en el ser.

4.3. Tiene que haber una sustancia

eterna inm vil
Una de las ciencias teorticas que aparece en alguna
clasificacin sustituyendo a la filosofa primera es la
encargada de tratar esta sustancia eterna, inmvil y
separada de las cosas sensibles; se llama teologa y es
la ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene por ob
jeto la realidad suprema: thes (dios o divinidad).
La teologa, como ciencia teortica, tiene rango uni
versal, a pesar de tratar de algo particular, porque el
thes es principio primero del que depende el movi
miento del universo entero y de la physis. Es universal
por ser primera.
La teologa, en cuanto versin de la filosofa primera
(metafsica), viene exigida por el estudio de la estruc
tura de los seres fsicos. Pero hay dos exposiciones di
ferentes, una en Fsica, V II-V III, la otra en Metafsi
ca, X II.
La teologa fsica aristotlica conduce a un motor in
mvil, necesario para explicar los fenmenos fsicos del
movimiento, aun cuando se trate de un principio ex
trafsico y cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica
exige un principio que rebasa su mbito. Esta exigencia
racional a partir del estudio del movimiento de los
physei nta y su contingencia constituye un argumento
para afirmar la existencia del thes, entendido como

92

motor inmvil. A este tipo de prueba se la caracteriz

posteriormente como prueba por la contingencia cos
molgica, por cuanto intenta hacer inteligible y expli
cable el movimiento de los seres contingentes, basn
dose en dos presupuestos elaborados a lo largo de la
Fsica:
todo lo que se mueve es movido por otro;
* es imposible una serie infinita de motores movidos por
otro. De ello se sigue que, en todas las cosas movidas, el
primer motor es inmvil, ya que mueve sin ser, a su vez,
movido (Fsica, VIII, 5).
La argumentacin de Metafsica, X II, establece que el
tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber
un movimiento continuo. La causa de tal movimiento
ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer mo
tor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto.
Sustancia eterna, inmvil y separada de lo sensible, sin
magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e
inalterable. Mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no
puede ser de otro modo. Su sustancia es acto.
Ahora bien, en ese caso, mueve sin ser movido, como
lo deseable y lo inteligible, pues mueve en cuanto es
amado. Esto es lo que se expresa en la causa final. Y es
apetecible lo bueno y perfecto, lo cual puede decirse del
motor inmvil, por ser ente por necesidad del que de
pende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una
existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto
es tambin placer (Metafsica, X II, 6-7).
Como el entendimiento es lo ms divino y la contem
placin es lo ms agradable y lo ms noble, entender
lo ms divino y lo ms noble, y no cambiar. Por eso,
se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso,
y sm inteleccin es inteleccin de inteleccin (nesis
noseos).
Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida,
y l es el acto. Y el acto por si de l es vida nobilsima
y eterna.
(Metafsica, XII, 9 y 7)
La caracterizacin de motor inmvil en Fsica y Me
tafsica difiere, hasta el punto de que se ha defendido

93

su incompatibilidad. En el primer caso, se trata de un

motor entendido como causa eficiente; pero, en el se
gundo, como causa final. Sin embargo, tambin se ha
defendido su compatibilidad, subordinando la causa efi
ciente a la final.
Es importante destacar la peculiaridad del discurso
teleolgico para hablar del thes, al que recurre Aris
tteles retomando una tradicin que se remonta a Anaxgoras y Platn, y que sirve especialmente para expli
car el orden (lo bueno, lo bello...) del universo entero,
en vez de pensar que lo originario es la casualidad, el
azar y el caos, como si del desorden pudiera salir el
orden. Parece ms razonable explicar el orden del mun
do recurriendo, adems de la causa materal y eficiente,
a una causa inteligente (Metafsica, I, 3).
Este discurso teleolgico lo recoger tambin Platn,
de lo que dan prueba diferentes textos (Filebo, Leyes,
Sofista). As, por ejemplo, en el Filebo (28 d/e), Scra
tes pregunta si el conjunto de las cosas y el universo
estn regidos por el poder de lo irracional, del azar,
del acaecer ciego, o si, por el contrario, el entendimien
to es el principio que ordena y gobierna. A lo cual res
ponde Filebo que es el entendimiento el ordenador del
universo (en el Sofista encontraremos una respuesta
ms vacilante).
La bsqueda aristotlica de los principios del ente
alcanza el fundamento del orden teleolgico del uni
verso (frente al caos) en el thes. Esta teleologa podra
entenderse de modo inmanente a lo real fsico o desde
un fundamento trascendente. De hecho, Aristteles se
pregunta cmo est el bien o sumo bien en la natura
leza del universo, si como algo separado o independien
te o como el orden. A lo cual responde que de ambas
maneras, puesto que el bien es el orden y el principio
del orden, e incluso ste ms,
pues no existe ste gracias al orden, sino el orden gra
cias a ste.
(Metafsica, XII, 10)
Este principio supremo (trascendente al mundo fsi
co) ordena conectando la sustancia del universo y uni

94

ficando los principios, pues todas las cosas estn coor

dinadas hacia una (prs hn hpanta synttaktai).
Igual que si no hubiera oiisa, como unidad entitativa
que asegurara la identidad y permanencia de lo real,
estaramos sumidos en la dispersin de los accidentes;
asimismo si no hubiera thes, el devenir sera catico
y no habra orden teleolgico en el cosmos.
Ambos principios, ousa y thes, son necesarios para
garantizar la unidad y el orden de lo real, en el marco
explicativo causal de la filosofa primera, como ontologa y teologa. La ousa, como causa del ser para todas
las cosas; el thes, como causa final que explica la te
leologa del ser.
Lo fsico se desbordaba a s mismo en profundidad
metafsica. Por eso, la fsica es metafsica, en su ver
sin ontolgica. Pero, igualmente, se desborda hacia lo
otro (lo no-fsico), como ousa diferente, ya que es ne
cesario detenerse, si queremos concebir y determinar
el ser. Pero esta separacin respecto del mundo, propia
del thes, que expresa su autonoma y autarqua frente
a la dependencia del mundo fsico, implica una tras
cendencia, carente de relacin eficaz con el mundo, del
que hemos partido para afirmar tal modo de ser?
Lo que est claro es que no se trata de la divinidad
de la revelacin cristiana, por ejemplo; pues en sta
Dios no es, sin ms, idntico a s mismo, sino infinito
capaz de finito, comunicacin de s y gape, como ex
presa el misterio de la donacin anonadada (knosis)
en la historia, especialmente en Jess de Nazareth (en
carnacin). Nada de esto hay en la concepcin aristot
lica, de la cual surgirn insuperables limitaciones, al
servir de mediacin racional en la teologa de la fe
cristiana, que, a su vez, provocarn interminables re
proches al dios de los filsofos.
La aludida apertura a lo otro, a lo diferente, en Arist
teles, puede conectarse con la reiterada vivencia mstica
de lo inefable, tambin presente en nuestro autor por
influencia de la teologa astral (A ubenoue: 1974, pp. 323
y ss.), y con las filosofas especulativas que han rela
cionado dialcticamente la identidad y la diferencia. Es
pertinente recordar aqu que, a juicio de Hegel, Arist

95

teles es el pensador ms profundamente especulativo

que se conoce (H egel: 1955, p. 250).
Pero en este momento tiene especial relieve relacionar
la teologa aristotlica con las actuales filosofas de la
diferencia (Gmez-Pin : 1984, pp. 228, 249 y ss.). Estas
defienden que lo originario es la denominada diferencia
absoluta (diferencia libre o salvaje, para la que se ha
introducido hasta un trmino nuevo: diffrance). Ella
es (!), significa (!) lo que no puede ser domeado ni
sometido a orden alguno, ya que se escapa y evade de
toda determinacin o control. Parece una respuesta a
la mitificacin de la razn y sus leyes, marcadas por la
coherencia, la identidad y el orden (a travs de las de
terminaciones conceptuales). Aqu se rompe ese orden
racional y se nos invita seductoramente a hacer la expe
riencia libre de la desaparicin de todas las identidades
y a vivir el Juego del Caos, el Eterno Retorno, el Carna
val y la Mascarada, como expresiones de lo originario:
la diferencia en y por s misma, que nos sumerge en
el caos (el desorden y la confusin).
Esta filosofa no es posible ms que por va negativa
como la mstica. Filosofa negativa de lo inefable, de lo
radicalmente otro, de la alteridad absoluta, que puede
relacionarse con la apertura ,al thes aristotlico, ya que
tambin su ser es diferente, otro, trascendente. Y tam
bin, porque estamos ante la misma experiencia radical:
Dios o Caos? Orden o Caos? O acaso son lo misgio?
Es verdad que del caos hemos querido hacer un cos
mos, sin ms?, qu es lo originario?, cmo se experi
menta y/o alcanza? Chocamos con el enigma y el mis
terio.
No obstante, en Aristteles encontramos una filosofa
de la diferencia, pero no de esa diferencia que no sirve
para diferenciar, en el sentido de identificar; pues la
diferencia en Aristteles no excluye toda relacin, como
la alteridad absoluta, pues en ese ltimo caso se negara
la entidad, subsistencia, esencia e identidad de lo que
difiere. En qu diferira tal' diferencia absoluta de la
pura nada, si no permite diferencias positivas? En Aris
tteles, la diferencia es una relacin diferencial y, por
tanto, sigue habiendo razn por diferencia. Pues toda

96

diferencia va ligada a la unidad e identidad, remite a

ellas y slo es inteligible si est mediada por ellas. La
diferencia que inaugura el hes no es la de un abismo,
sino la del fundamento teleolgico de la mutabilidad
fsica.

4.4. Los principios del conocimiento

La reflexin sobre los principios del conocimiento
constituyen el nivel gnoseolgico de la filosofa prime
ra: Aristteles mismo se pregunta si es propio de sta
contemplar tambin los principios en que todos basan
sus demostraciones (Metafsica, III, 1), respondiendo
afirmativamente a partir del captulo 3. de Metafsi
ca, IV.
Cuando se habla de los primeros principios se suele
aludir al principio de no-contradiccin (algunos han
preferido referirse al de identidad) y al de tercero ex
cluido (no hay trmino medio: toda proposicin ha de
ser verdadera o falsa; aunque Aristteles mismo se per
cat de su falta de validez para acontecimientos futu
ros: Sobre la interpretacin, 9). Pero el principio ms
firme de todos es aquel acerca del cual es imposible
engaarse y es fundamento de cualquier otro:
es imposible que un mismo atributo se d y no se d
simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo
sentido.
(Metafsica, IV. 3)
Porque todas las demostraciones se remontan a esta
ltima creencia y principio, que ya no presupone ningn
otro.
El carcter de los principios es ser presupuestos pri
meros, ya no demostrables, y sin los cuales no sera
posible el resto del conocimiento. Son el de dnde nece
sario, a partir del cual y por el cual procede la demos
tracin, el conocimiento y el discurso. Son condiciones
de posibilidad, que se descubren mediante reflexin so
bre la posibilidad del conocimiento y del discurso. Pero
son indemostrables. Y pretender demostrarlos segn

97

Aristteles es producto de la ignorancia, porque es

imposible demostrarlo todo (ibid., IV, 4).
Ahora bien, Aristteles, haciendo alarde de un enorme
ingenio dialctico, introduce una argumentacin (deno
minada por l demostracin por refutacin), que ha
sido el primer jaln explcito de la tradicin de una
fundamentacin ltima filosfica, irreductible a una
fundamentacin lgico-formal, pues sta no puede por
s misma fundamentar la verdad de sus premisas. Antes
bien, se pone de manifiesto que el problema filosfico
de la fundamentacin ltima no puede concebirse sin
recurrir a la dimensin pragmtica, que adquiere rango
trascendental por ser una condicin universal y nece
saria para el sentido del discurso (A p e l : 1976).
El punto de partida de este argumento es exigir que
el adversario reconozca que lo que dice tiene sentido
para l mismo y para otro. Y esto ha de reconocerlo
necesariamente, si realmente quiere decir algo; pues, si
no, no podr razonar ni consigo mismo ni con otros.
Las expresiones, por consiguiente, significan algo de
terminado, ya que el no significar una cosa es no signi
ficar ninguna, y, si los nombres no significan nada, es
imposible dialogar unos con otros. Pero la cuestin no
estriba en saber si es posible que una misma cosa sea
y no sea simultneamente algo, por ejemplo, hombre,
en cuanto al nombre, sino en la realidad (Metafsica,
IV, 4 y 6). Por consiguiente, el principio de no-contra
diccin est intrnsecamente ligado al principio de la
sustancia y al estudio del ente en cuanto ente. Es un
principio ontolgico, adems de ser una exigencia lgica
y pragmtica, necesario para fundamentar el conoci
miento y el discurso significativo.
Lo sorprendente es que se acepten tales principios
primeros, por el hecho de que sean necesarios para la
posibilidad de la episteme y del discurso. Porque, en
tonces, los primeros principios se justifican mostrando
que los necesitamos para conocer. Por tanto, son justi
ficados como principios del conocimiento, mas no ya
del ser. Lo cual, a juicio de Ortega, es kantismo en
Aristteles, ya que ste ha realizado una deduccin
trascendental de los principios, y, con ello, ha inverti
do su peculiar modo de pensar (O r t e g a : 1970, pp. 141

98

a 142): en los principios no recibimos el ser tal cual es

de suyo, sino que lo fabricamos a la medida del logos,
haciendo depender la verdad del ser de la del pensa
miento.
Se refuerza as la sospecha de que la filosofa es irre
mediablemente idealismo, porque siempre acaba ideali
zando y construyendo utopas (tericas y prcticas)?
Pues hasta en Aristteles parece que las exigencias
ideales predominan sobre la expresin fsica del ser.
Coincide la estructura del ser con la del pensamien
to? De nuevo se pone de manifiesto la pugna entre las
vas logiks y physiks.
No obstante, el modo de pensar aristotlico est mar
cado por un principio, que afirma la presencia del ser
en la sensacin (aisthesis) y que erige a sta en facultad
notica fundamental. A ello se debe la calificacin de
sensualismo que ha recibido (O r t e g a : 1970, pp. 155 y
siguientes).
La aisthesis tiene un sentido muy amplio: sensacin,
percepcin, autoconciencia, discernimiento, juicio, y, por
eso tiene, en ocasiones, asignadas funciones intelectivas,
hasta el punto de que. la sensacin parece un juicio an
tepredicativo, por el que nos hacemos cargo de las co
sas. Y a partir de esta actividad discerniente (ya inteli
gente), por la que entramos en contacto con el ser,
extraemos (abstraemos) los contenidos de las ulteriores
operaciones de la inteligencia y del logos. Por consi
guiente, hay una continuidad entre sentir e inteligir.
Esta doctrina aristotlica fue desarrollada en el Liceo,
donde parece que se defendi, ya que la sensacin
implica inteligencia y slo hay una funcin notica fun
damental.
En este punto es sugerente la comparacin entre el
anlisis husserliano de la percepcin, en Experiencia y
juicio, y los anlisis aristotlicos de la sensacin, a los
que a juicio de Ortega sera adecuado intitular
Sensacin y logos, ya que en ambos casos se pone de
manifiesto que casi todo lo que el juicio (o logos) ex
presa, est ya en forma muda y contracta en la expe
riencia (o sensacin).
Siguiendo esta senda, habra que extender la compa
racin a inteligencia sentiente de Zubiri, que desarrolla

99

sistemticamente los anlisis aristotlicos y husserlianos, a los que aporta una profunda reflexin a la luz
del arsenal contemporneo de estudios antropolgicos;
pero ofreciendo una fundamentacin ms radical del
saber, al poner en prctica una versin transformada
del mtodo physiks. Mtodo aristotlico, cuyo punto
de partida es el contacto originario fsico con el ser,
desde donde se despliega un proceso de profundizacin
cognoscitiva del mismo hasta alcanzar la comprensin
de su estructura y principios.

100

101

La vida digna del hombre

consiste en la felicidad

5.1. La importancia de la tica aristotlica

En los captulos restantes de este libro vamos a estu
diar la tica y la filosofa poltica de Aristteles (no
hacemos apenas distincin entre ambas disciplinas, que
siempre estn relacionadas y en Aristteles de modo
particularmente estrecho). Ambas constituyen un hito
capital en la historia de la reflexin filosfica sobre los
problemas morales y polticos, pues no slo han ejer
cido un enorme influjo en el pasado, sino que aun hoy
continan siendo un modelo vivo para el pensamiento.
Esta funcin de modelo de la filosofa moral de Aris
tteles (en adelante llamaremos filosofa moral al con
junto de la tica y de la filosofa poltica) no le proviene
desde luego de sus conclusiones o del ideal de vida que
defiende. Las propuestas morales concretas que encon
tramos en la filosofa moral de un determinado pensa
dor suelen depender estrechamente, tanto en su com
prensibilidad como en su aceptabilidad, del horizonte
cultural en que se mueve (entendiendo por tal su visin
del mundo, esto es, el conjunto de sus creencias y sen

102

timientos acerca del mundo y del hombre). Ahora bien,

estamos demasiado alejados del horizonte cultural de
Aristteles como para que podamos adoptar, sin ms,
sus' ideas acerca de cul sea la vida verdaderamente
deseable o cules las cualidades morales genuinamente
importantes en el hombre. No es que no podamos en
contrar tambin en esas propuestas cosas ciertamente
aprovechables como orientaciones para nuestra vida;
pero en todo caso no llegaremos a ellas sino despus de
una severa criba de lo que en el texto aristotlico est
inseparablemente unido con la mentalidad de su tiempo.
Lo que nos atrae intensamente en la filosofa moral
aristotlica y lo que hace de ella un excelente modelo
de pensamiento tico es su mtodo o (si preferimos una
expresin menos solemne) su estilo de pensar. No es
fcil llegar a captarlo. Un primer obstculo son las tra
ducciones, que suelen ser excesivamente tradicionales
y desecadas (en el caso de Aristteles la lectura del
texto griego es particularmente remuneradora). Otro
obstculo, aun ms importante, es la ndole misma de
los textos, que no estaban destinados para la publica
cin, sino que eran generalmente memoranda o notas
destinadas a ayudar al profesor en la exposicin oral:
ello explica su abundancia en repeticiones, disgresiones, frmulas dubitativas, cabos sueltos, etc., que hace
a veces exasperante para un lector moderno la lectura
de tan aejas pginas. Pero cuando llegamos a superar
esas dificultades encontramos un pensamiento suma
mente vivo: minucioso en el registro de las valoracio
nes morales, fino y penetrante en su anlisis, poderoso
en la construccin de la estructura terica explicativa
y, a la vez, dotado de un profundo sentido de las posi
bilidades y los lmites de la existencia humana. Todo
ello hace que la lectura de las obras morales de Arist
teles constituya no slo una excepcional experiencia
filosfica, sino tambin una excelente introduccin al
ideal griego de vida humana.

5.2. Tres E ticas y una tica

Haremos mencin brevsima de una dificultad, que se
aade a las antes indicadas, en el estudio de los textos

103

nmli
m * r(fcwAMMU
> fc n P *

W W W *

fc flW * B ie e W n i * T

^aL

fTTO 4TWpnfw*
M|(WilPw pT OTHlIn

lurtMMinK

t ia iM

I s s ra rr
B

0
f

wamHinfa

wteMtafefcaiftdbavap
i l> II >Q<I
i p it i n >
fara flM lK M M llM (l

~ o m* cw'Qw

i| ru U M d M U li
w t a c t e i(n a
< n a u a u lin i U
W iritM iu a a M M t
fan M i |H1h i <i <
> < i - > i. M iiw m
U ta ^ p M lW im a ta a
*tatM M U M O R i

IwwnKi y o m |B m i
iftn f * t
ik > A n m h i < *

<*

M cp tM i >mnj w^i

* w p >i # | n n iu
rf\5>V*Wr|Vl h/M M ,

Manuscrito medieval de la Etica de Nicmaco. Biblioteca

Nacional (Madrid).

104

ticos de Aristteles. Bajo el nombre de Aristteles se

nos han conservado tres tratados ticos distintos: la
Etica de Nicmaco, la Etica de Eudemo y los llamados
(en latn) Magna Moralia. Ha habido una gran contro
versia sobre la autenticidad de estos tratados y sobre
su correspondiente importancia para la interpretacin
del pensamiento de Aristteles. o podemos entrar en
la discusin. Slo diremos que, mientras hasta hace
poco se vea en los Magna Moralia una obra esprea
y muy posterior a Aristteles, y en la Etica de Eudemo
una obra autntica, pero inmadura, las investigaciones
ms recientes (D i r l m e i e r : 1958 y 1962; D u h r i n g : 1966)
tienden a subrayar, por un lado, la autenticidad aristo
tlica de los tratados y, por otro, la sustancial identidad
de la doctrina contenida en ellos. De todos modos, la
cuestin no tiene gran importancia para nuestra expo
sicin, que se basar fundamentalmente en la Etica
de Nicmaco, reconocida casi unnimemente como la
exposicin ms madura y completa del pensamiento
tico de Aristteles.

5.3. Felicidad: un concepto ambiguo

y fecundo
El concepto de felicidad * constituye el elemento cen
tral de la tica aristotlica. Utilizamos la palabra caste
llana felicidad para traducir la agriega eudaimona, que
es la que Aristteles emplea para designar como ve
remos en seguida el fin de todas nuestras acciones y
aspiraciones, el bien supremo humano. Este recurso
es un mal menor, pues ninguna palabra castellana re
coge todos los matices de la griega eudaimona; quiz
felicidad sea la que ms se aproxime y por eso la ele
gimos, pero otras palabras como bienaventuranza, dicha,
etctera, recogeran matices que no estn presentes en
felicidad. Emplearemos, pues, felicidad para designar
aquello a lo que Aristteles se refiere con eudaimona,
aunque tendremos que tener siempre presentes las ob

105

servaciones correctoras que iremos haciendo al hilo

de nuestra exposicin.
Notemos, por de pronto, que la misma palabra griega
eudaimona no tena de por s, en el uso normal, el
significado pleno que Aristteles le va a dar. Como
nuestra felicidad, eudaimona en el tiempo de Arist
teles es una palabra ambigua. Originariamente signifi
caba ser favorecido por un buen hado (daimon), tener
parte en un buen destino (y Aristteles recordar este
matiz etimolgico cuando discuta, en Etica de Nicmaco, I, 11, la importancia de la buena o la mala fortuna
en la adquisicin de la felicidad). Pero en el tiempo de
Aristteles este matiz m itolgico no era apenas perci
bido por el hablante normal. En cambio, el trmino
haba adquirido la fundamental ambigedad a la que
antes hacamos alusin: puede tener un sentido subje
tivo (estar contento, llevar una vida agradable) o un
sentido objetivo (llevar una vida digna o noble). Como
normalmente sucede tambin en castellano, se tiende
a suponer que ambos significados no son absolutamen
te incoherentes, sino que entre ellos existe una media
cin: slo se es verdaderamente feliz (en el sentido
subjetivo) cuando se es feliz (en el sentido objetivo).
Eudaimona (como felicidad) es, por tanto, un trmino
a la vez descriptivo y normativo-, pero su contenido nor
mativo es, por as decir, meramente formal, pues el tr
mino mismo no indica en qu consiste esa vida digna
y por ende dichosa.
Aristteles utilizar sabiamente esa ambigedad. Toda
su estrategia consistir en llenar de contenido norma
tivo el concepto de felicidad; dicho de otro modo, en
crear una mediacin razonable entre ambos sentidos
de felicidad.- La tarea fundamental de la tica, segn
Aristteles, va a consistir en esbozar un modo de vida
del cual podamos razonablemente esperar (dados cier
tos presupuestos acerca de la naturaleza humana)) que
nos conduzca a la dicha. Dejando de lado de momento
el problema de la justificacin de esos presupuestos,
no puede negarse que se trata de una estrategia a la
vez slida y atrevida.

106

5.4. Estamos de acuerdo en que hay que

buscar la felicidad?
Veamos, pues, cmo Aristteles cumple esta estra
tegia. Seguiremos la argumentacin de Aristteles en
Etica de Nicmaco, I, detenindonos aqu y all para
llamar la atencin sobre los presupuestos implcitos
que la subtienden.
Volviendo, pues, a nuestro tema..., digamos... cul
es el bien supremo entre todos aquellos que podemos
alcanzar por medio de la accin. Casi todo el mundo
est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la
gente como las personas cultivadas dicen que es la
felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz Pero acerca de qu es la felici
dad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo
y los sabios.
(Etica de Nicmaco, I, 2, 1095a, 14-22)
Como puede verse, el punto de partida de Aristteles
es lingstico: a saber, el acuerdo meramente verbal
en que la felicidad constituye el bien supremo del hom
bre. Este acuerdo verbal desaparece desde el momento
en que intentamos por as decir cobrarlo en met
lico, transformarlo en un acuerdo sobre hechos: enton
ces unos pondrn el bien supremo en el placer, otros
en las riquezas, en los honores, etc.
Ahora bien, el hecho de que exista este acuerdo ver
bal inicial no es para Aristteles algo menospreciable.
Por lo pronto, no est basado en la pura y simple equivocidad de las palabras, como si por felicidad todos
entendieran algo absolutamente distinto. Por debajo
de la multiplicidad de la referencia, el acuerdo apunta
hacia una coincidencia conceptual que por vaga que
sea ofrece un anclaje a la reflexin. A partir del acuer
do verbal sobre la primaca de la felicidad, el pensa
miento puede elaborar criterios que hagan ms o menos
razonables las interpretaciones de felicidad como placer,
honor, riqueza, actividad mental, etc. Naturalmente, ta
les criterios ya no se extraern del simple anlisis de
felicidad, sino de la reflexin sobre la condicin hu
mana.

107

5.5. La felicidad es autosuficiente

En efecto, si admitimos que la felicidad es el bien
supremo del hombre, no estamos ya en libertad de lla
mar felicidad a cualquier cosa que deseemos. No pode
mos, por ejemplo, hacer consistir la felicidad en la
posesin de cosas que son de por s medios para obte
ner algo distinto (sta es la razn por la que Aristteles
como veremos despus desecha tajantemente la
idea de que la felicidad pueda consistir en la posesin
de riquezas).
Tampoco podremos identificar la felicidad con aque
llas cosas que, aun siendo deseables por s mismas (y
por tanto no como simples medios), son deseables como
partes integrantes de un conjunto ms amplio, pues
slo dentro de l adquieren su sentido. Tales son, dice
Aristteles, los honores y el placer (ya veremos des
pus por qu). Evidentemente, estas cosas pueden for
mar parte de la felicidad, pero por s solas no pueden
constituirla.
Si la felicidad es el bien supremo (ste es el acuerdo
verbal de que hemos partido), no podemos hacer con
sistir la felicidad ms que en una cosa, o un conjunto
de cosas, que sea buscada/o siempre por s misma/o,
y nunca como medio para otra cosa, o como parte
integrante de un conjunto ms amplio. Si ello es as,
el bien o bienes en que consiste la felicidad es plena- i
mente autosuficiente (atarches).
Nos encontramos en este momento (estamos comen
tando el captulo 5 del libro I de la Etica de Nicmaco)
en un punto decisivo. Para Aristteles, decir que las
cosas que ponstituyen la felicidad forman un conjunto
autosuficiente no quiere decir simplemente que son
buscadas siempre como fin, y nunca como medio o
como parte de un fin ms amplio. Si llevamos el argu
mento hasta el fin, quiere decir que son absolutamente
autosuficientes, son
aquello que por si solo hace deseable la vida y no
necesita de ninguna otra cosa.
( Etica de Nicmaco, 1,5 ,1097b, 15-16)

108

Dicho de una manera un tanto brusca: no puede ha

ber dos felicidades distintas, dos cosas (o conjuntos
de cosas) que sean autosuficientes en el sentido dicho.
Al leer esta argumentacin sin el trasfondo concep
tual sobre el que Aristteles la esboza, tendemos a en
contrarla trivial y perogrullesca: desde luego que todo
conjunto autosuficiente de bienes es nico. Mejor dicho,
slo hay un conjunto autosuficiente de bienes: el con
junto de todas las cosas deseables por s mismas; y ese
conjunto es nico (aunque indefinido). No puede haber
dos felicidades del mismo modo que no puede haber
dos conjuntos de nmeros naturales.
Quiz valga la pena insistir un poco ms sobre este
punto. Imaginemos que tenemos dos conjuntos, A y B,
de bienes que suponemos autosuficientes en el sentido
descrito: es decir, son buscados por s mismos, y no
como medios para otro fin distinto, o como partes de
un fin ms amplio. Supongamos que son conjuntos dis
tintos: deben entonces tener algunos elementos dife
rentes. Ahora bien, si ello es as nada impide la forma
cin de un nuevo conjunto, la unin de A y B, del que
los conjuntos primitivos no son sino partes. Pero en
tonces no son autosuficientes, puesto que son partes de
un conjunto ms amplio. Como el mismo argumento
valdra del conjunto A + B y de cualquier otro conjun
to que tuviera elementos distintos de l, resultara al
final que slo habra un conjunto autosuficiente: el que
contuviera todas las cosas deseables por s mismas.
Quod erat demostrandum.
Esta crtica se basa en un considerable yerro acerca
de los presupuestos metafsicos de Aristteles al pro
poner esa forma de argumentacin. Tenemos que recor
dar que para Aristteles el fin del hombre como el
de cualquier otra cosa natural no es algo que l con
forme a su capricho, sino algo que est determinado
por su naturaleza (la del hombre): consiste precisa
mente en el cumplimiento ms perfecto posible de su
naturaleza. (Esto es lo que se ha llamado principio de
teleologa universal, un principio que subtiende todo
el pensamiento aristotlico: todas las cosas tienden a
cumplir el fin determinado por su naturaleza.) En nues
tro caso, no conocemos an ms que vagamente cul

109

pueda ser nuestro bien supremo (pero lo conocemos va

gamente, o de lo contrario toda nuestra indagacin care
cera de sentido); se trata cabalmente de precisarlo para'
poder orientar nuestra accin de manera ms clara y
segura:
Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que que
ramos por l mismo y los dems por l, y no elegi
mos todo por otra cosa pues asi se seguira hasta
el infinito, de suerte que el deseo seria vacio y va
no es evidente que ese fin ser lo bueno y lo me
jor. Y as, no tendr su conocimiento gran influen
cia sobre nuestra vida y, como arqueros que tienen
un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?
(Etica de Nicmaco, I, 1)
Podemos, pues, estar seguros de que, sea lo que fuere
aquello en que consiste la felicidad, no es una acumu
lacin de cosas deseables, sino o bien una sola cosa
deseable, o bien un nmero determinado de ellas for
mando una configuracin o Gestalt, Alcanzado ese fin,
y aunque slo se alcanzara ese fin, la vida ya resultara
dichosa y plena. Podra aun resultar ms atractiva si
se le aaden otros bienes, que no pertenecen esencial
mente a la estructura de la felicidad, pero que son com
patibles con ella (una mayor riqueza, quiz, o mayor n
mero de relaciones personales); pero en todo caso se
trata de perfeccionamientos secundarios, que no cam
bian la contextura de nuestra tensin hacia la felicidad
(Etica de Nicmaco, 1,5)..
No quisiramos pasar por alto una observacin (un
tanto marginal pero esclarecedora para el conjunto de
su pensamiento) que hace Aristteles en este captulo
de la Etica de Nicmaco sobre la autosuficiencia de la
felicidad. Dice Aristteles:
El bien perfecto parece, pues, ser autosuficiente.
Pero no entendemos por autosuficiencia el vivir para
si slo una vida solitaria, sino tambin para los pa
dres y los hijos y la mujer, y en general para los
amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por
naturaleza una realidad social.
(Etica de Nicmaco, I, S)

110

5.6. Consiste la felicidad en el placer?

.La extensa discusin a la que hemos sometido la idea
de bien supremo de Aristteles nos permite ahora pro
ceder con mayor orden y claridad al examen de los posi
bles pretendientes para ocupar justificadamente ese
lugar.
La solucin de hacer consistir el bien supremo hu
mano en el placer es a primera vista la ms obvia. En
el fondo consiste en hacer coincidir los sentidos subje
tivo y objetivo de la palabra felicidad, en eliminar toda
distancia entre ellos. La solucin as alcanzada tiene
toda la contundencia de las tautologas: la vida pla
centera (felicidad subjetiva) consiste en el placer.
Incluso si este esfumamiento de los lmites resultara
excesivo (pues podra dar lugar a la identificacin de
la felicidad con cualquier placer), cabra retener una
cierta distincin entre el sentido subjetivo y objetivo
de la felicidad sin renunciar por ello a la comodidad de
la tautologa: La vida placentera consiste en el verda
dero placer. Con ello quedara abierto un espacio para
la investigacin y la seleccin inteligente de los place
res (para la discusin tica, en suma) sin necesidad de
abandonar la tesis hedonista.
Tal es la va, como es bien sabido, que tomarn pos
teriormente Epicuro y sus discpulos. No es, sin em
bargo, la que toma Aristteles. Aunque su crtica al
hedonismo pueda tomar en ocasiones acentos muy po
pulares (como cuando dice, en Etica de Nicmaco, I, 3:
los hombres vulgares se muestran completamente ser
viles al preferir una vida de bestias), su crtica seria es
extraordinariamente aguda, quiz la ms penetrante que
se haya elevado contra el hedonismo. (Se contiene en
dos pasajes de la Etica de Nicmaco, V II, 12-15, y
X, 1-6.) Ambos eran probablemente dos trataditos, o
notas breves, sobre el placer, independientes en su ori
gen, pero que fueron incorporados hbilmente a la Etica
de Nicmaco por el redactor que se encarg de editar
los papeles pstumos de Aristteles).
Intentaremos presentar brevemente el meollo de la
argumentacin aristotlica. Aristteles est de acuerdo

111

en que el placer es una de las cosas (a diferencia del

dinero, por ejemplo) deseable por s misma, y no slo
como medio para otra cosa. Pero, como vimos, ello no
es suficiente para poder afirmar que el placer sea el
bien supremo. En efecto, el placer se presenta normal
mente como parte de un todo, como elemento de un
conjunto: a saber, como parte constituyente de la acti
vidad humana espontnea, del libre florecimiento del
hombre como ser activo. Tomando una lnea de pensa
miento que luego seguirn filsofos actuales (por ejem
plo, G. Ryle), Aristteles piensa que la palabra placer,
en la mayor parte de sus usos (habra que exceptuar
seguramente algunos placeres corporales), no se refiere
tanto a un tipo determinado de sensacin cuanto a la
conciencia del libre despliegue de nuestra actividad.
Cuando actuamos libremente, espontneamente, enton
ces encontramos nuestra actividad placentera:
Podra pensarse que todos aspiran al placer porque
todos desean vivir; pues la vida es una actividad, y
cada uno se ejercita en y con aquello que ms ama:
el msico oyendo melodas, el estudioso ocupando su
mente con los objetos tericos, y as todos los dems.
El placer perfecciona la actividad, y por tanto tam
bin el vivir, que es lo que todos desean. Es razonable,
por tanto, el aspirar tambin al placer, pues completa
nuestra vida, que es deseable por si misma.
( Etica de Nicmaco, X, 4,1175a, 10-17)
El placer es, por tanto, concebido como parte de la
actividad humana. Ello implica que puede haber dife
rencias cualitativas entre los placeres, del mismo modo
que puede haberlas entre las actividades de las que
forman parte integrante; y que, por tanto, los juicios
de valor que aplicamos a las actividades humanas pue
den ser aplicados tambin a los placeres que encontra
mos en ellas. Ms adelante hablaremos del sentido de
estas diferencias cualitativas (la expresin no es aristo
tlica) entre acciones. Por el momento, es suficiente
con haber mostrado la razn por la que el placer no
puede ser el supremo bien del hombre: a saber, porque
no constituye un bien independiente.

112

En el caso de los placeres corporales (los que encon

tramos, por ejemplo, en el comer refinado, en el uso
no complicado de la sexualidad, etc.), es cierto que el
placer resulta independiente del sentido natural de la
actividad en que se cumple. Pero Aristteles piensa (y
sin duda con razn) que ninguna persona cultivada
puede hacer consistir en ellos su felicidad.

5.7. Consiste la felicidad en los honores?

Mientras que los hombres vulgares pueden poner la
felicidad en los placeres corporales, aquellos otros que
son ms refinados y ms inclinados a la accin estn
tentados fuertemente a ponerla en la vida poltica y
en los honores (tim a) que lleva aparejados. (Honores
en castellano, como tima en griego, puede significar
tanto los cargos polticos de prestigio como la conside
racin social que los acompaa.)
Aristteles no es de ninguna manera indiferente con
respecto al honor social. Piensa que es un motivo de
actuar mucho ms valioso y noble que el placer corpo
ral. Y, sin embargo, tampoco en l puede consistir la
felicidad.
La crtica de Aristteles a la idea del honor social
como bien supremo no es muy diferente de la elevada
contra la idea del placer. Tampoco el honor, aunque sin
duda deseable por s mismo, es un bien autosuficiente
y completo, sino que slo adquiere su verdadero senti
do cuando es merecido, cuando va unido con el mrito
(del mismo modo que el placer adquira su verdadero
sentido en relacin con un tipo concreto de accin).
Pero entonces, piensa Aristteles, sera ms exacto de
cir que la excelencia y el mrito personales constituyen
la felicidad, y no el honor social que los acompaa como
consecuencia natural. Muestra de esta insustancialidad
del honor social (si lo consideramos en s mismo, es
decir, separado del mrito personal) es que muchos de
quienes lo persiguen lo hacen en el fondo para persua
dirse a s mismos de la propia excelencia: por ello, jus
tamente, buscan la aprobacin de las personas sabias

113

y expertas en la tarea que desempean, y no la de cual

quier persona o de cualquier manera.
El honor social puede, por tanto, ser un elemento o
una parte de la felicidad; pero en ningn caso puede
ser el elemento determinante de ella. Como el placer,
tiene un puesto en la felicidad en cuanto completamiento y consecuencia natural de la accin y del modo de
ser adecuados. Nos queda, por tanto, por averiguar
cules pueden ser stos.

5.8. Amicus Plato...

Antes de emprender esta investigacin, sin embargo,
considera Aristteles conveniente eliminar una concep
cin terica que, de ser aceptada, distorsionara grave
mente el sentido de la investigacin de aquello en que
consiste la felicidad. Tal es la concepcin platnica de
la existencia de Ideas subsistentes, que son los modelos
de las cosas que encontramos en nuestra vida cotidiana.
Esas Ideas son la realidad en sentido fuerte, puesto
que otorgan a las cosas del mundo sensible su consis
tencia y su asequibilidad. Por ende, la realidad sensible
slo ofrece un sentido en relacin con el mundo fuerte
de las Ideas.
La aplicacin de esta doctrina general a la investiga
cin que ahora estamos realizando sera, en opinin de
Aristteles, muy desencaminadora. Hemos visto que la
felicidad consiste en un bien, o conjunto de bienes,
autosuficiente, en cuanto por si solo hace deseable la
vida y no necesita de ninguna otra cosa. Ello implica
que ese bien, o conjunto de bienes, sea alcanzable en
esta vida terrena, y sea el verdadero bien de nuestra
existencia. Pero precisamente esto sera lo denegado
por la doctrina de las Ideas en aplicacin al terreno
tico. Pues, de acuerdo con ella, los bienes alcanzables
en esta vida no son tales sino por referencia a una Idea
subsistente de bien. Ahora bien, esta conclusin tendra
consecuencias desastrosas, tanto en el terreno de la
prctica como en el de la metodologa: en el terreno
de la prctica, puesto que equivaldra a sustraer a la
idea de felicidad su carcter de verdadero imn de

114

nuestra accin y conformadora de nuestra vida; en el

terreno metodolgico, en cuanto nos desviara de la
atencin a los fenmenos concretos: los diversos carac
teres humanos y sus modos caractersticos de intentar
plasmar la felicidad (veremos que esta atencin a la
diversidad, dentro de una unidad conceptual, es una de
las ms llamativas peculiaridades de la tica aristot
lica).
La crtica aristotlica a la Idea platnica de Bien en
Etica de Nicmaco, I, 4, es difcil de seguir en el de
talle; creemos, sin embargo, haber interpretado correc
tamente su meollo. Aristteles no la introduce sin cons
tatar que esta investigacin nos resulta difcil por ser
amigos nuestros quienes han introducido [la doctrina
de] tas ideas; y, sin embargo,
es indudablemente mejor, e incluso necesario, dejar de
lado hasta lo que nos es ms cercano para salvar la
verdad, especialmente siendo filsofos. Ambas cosas
nos son queridas: y sin embargo es un deber sagrado
dar la preferencia a la verdad.
(Inspirado en este texto est el famoso proverbio: Amicus Plato, sed magis amica veritas que nos ha servido
de epgrafe en este apartado.)
El alcance de esta crtica a la Idea del Bien ha sido
seguramente exagerado por quienes, como A. Heller
(1983), ven en ella la afirmacin de una tica inmanente
al mundo (la de Aristteles) frente a una tica trascen
dente (la de Platn). Tales categoras son por completo
extraas al problema. No se puede negar y lo hemos
reconocido claramente que hay en Aristteles un in
ters por defender la consistencia y la autonoma del
mundo sensible y de la accin humana. Pero hasta
qu punto ese inters quebranta la estructura bsica
del pensamiento platnico? Al menos, por lo que toca
al terreno de la filosofa moral, como ha subrayado re
petidamente F. Dirlmeier (1964), son mucho ms impor
tantes los elementos de continuidad que los de ruptura.
Por lo que toca a la pretendida inmanencia de la filo
sofa moral de Aristteles, veremos en seguida (en el
apartado 5.12, de este mismo captulo) cmo la refe

115

rencia a lo divino constituye un elemento esencial de su

pensamiento. El contraste entre ambas doctrinas, al me
nos, por lo que toca a los temas ticos y polticos,
debe por lo tanto ser tratado con mayor prudencia.

5.9. La felicidad consiste en realizar el oficio

de hombre
Qu hemos hecho hasta ahora? Partiendo de un sim
ple acuerdo verbal (el bien supremo es la felicidad),
hemos excluido determinadas interpretaciones de feli
cidad (como placer, como honor social, como bien se
parado) por no cumplir con la condicin de autosufi
ciencia que tiene que tener el bien supremo.
Si queremos seguir adelante, forzoso es que empren
damos otro camino. No podemos seguir slo excluyendo
candidatos al cargo, sino que debemos buscar alguno
que tenga las calificaciones exigibles.
Para ello necesitamos buscar un criterio que fije
aquel bien, o conjunto de bienes, que por s solo hace
deseable la vida. Tal criterio, sugiere Aristteles, puede
ser el de oficio o tarea caracterstica del hombre:
Acaso se lograrla mostrar con claridad en qu con
siste la felicidad si se comprendiera el oficio del hom
bre. En efecto, del mismo modo que en el caso de
un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en
general de los que hacen alguna obra o actividad, pa
rece que lo bueno y el bien estn en el oficio, asi pa
recer tambin en el caso del hombre si hay algn
oficio que le sea propio. Habr algunas obras y acti
vidades propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que ste ser naturalmente
inactivo?
(Etica de Nicmaco, I, 6)
En breve: si nos fuera posible delimitar las capaci
dades propias del hombre en cuanto tal, habramos
encontrado el criterio para fijar el bien que hace de
seable la vida, el bien en que consiste la felicidad. Ese
bien sera justamente la realizacin de las capacidades
propias del hombre.

116

Detengmonos un momento a considerar el argumen

to. Para nuestros odos puede resultar ciertamente ex
trao hablar de un oficio o tarea propia del hombre.
Podemos pensar que conceptos tales como oficios, ta
reas, funciones, etc., slo tienen sentido referidos al
funcionamiento de un elemento dentro de un sistema
(sea natural, artificial o social). As, no tenemos incon
venientes en hablar del oficio o funcin de los pulmones
(sistema natural), del carburador (sistema artificial) o
del profesor (sistema social). Pero no vemos ya claro el
sentido cuando se trata de la actividad de una totalidad
autnoma en cuanto tal (como concebimos que es la
persona humana). Podemos sin duda alguna establecer
criterios adecuados para actividades como cumplir bien
el oficio de profesor; pero qu criterios establecera
mos para cumplir bien el oficio de hombre? No se
trata acaso de una metfora inadecuada, de un abuso
de la palabra oficio?
La objecin al argumento de Aristteles podra po
nerse tambin de la siguiente manera: el hablar de una
tarea u oficio del hombre tiene sentido cuando uno
acepta una concepcin teleolgica de la naturaleza hu
mana, como la que presentbamos en el apartado 5.5
de este mismo captulo. Para'los griegos, tal concep
cin era perfectamente razonable, puesto que cuanto
saban de la realidad (por ejemplo, el movimiento or
denado de las esferas celestes, la generacin siempre
idntica de los animales) casaba bien con la idea de un
orden natural que las cosas tienden a reproducir; y
era por tanto plausible extender al hombre el mismo
tipo de consideracin. Pero esta creencia en un orden
natura] al que las cosas tienden ha sido destruido por la
ciencia moderna, y en especial por los descubrimientos
en materia de astronoma (Copmico, Galileo...) y de
biologa (Darwin). En consecuencia, para nosotros re
sulta arbitrario hablar de un oficio propio del hombre.
Ante esta objecin, hay que reconocer que, efectiva
mente, la argumentacin de Aristteles (que, por otra
parte, no es inventada por l, puesto que se encuentra
sustancialmente idntica al final del libro I de a Rep
blica, de Platn), recibe gran parte de su fuerza del pre
supuesto de una teleologa universal. Pero creemos que

117

el meollo de ella puede plantearse prescindiendo de ese

presupuesto. Lo que Aristteles quiere sobre todo recal
car es la existencia de ciertas peculiaridades de la vida
y de la accin humana (ciertas capacidades especfica
mente humanas) a las que ningn hombre mentalmente
sano querra renunciar, y cuyo ejercicio es profunda
mente satisfactorio para el hombre. Estas capacidades
(como veremos inmediatamente) tienen todas ellas su
raz en la razn (logos).

5.10. La felicidad, obra de la razn

Buscamos, pues, aquello que es propio slo del
hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida, en
cuanto es nutricin y crecimiento [puesto que es pro
pia tambin de las plantas]. Vendra despus la vida
en cuanto sensacin; sin embargo, la compartimos
tambin con el caballo, el buey y cualquier otro ser
viviente. Asi que slo queda, finalmente, la vida en
cuanto actividad de la parte racional del alma.
( Etica de Nicmaco, I, 6)
Hemos empleado las expresiones razn y racional
para traducir logos, y, por tanto, para designar aquello
que constituye la raz de lo que en el comportamiento
humano es caracterstico y diferenciador. Tal traduc
cin es sin duda un mal menor, puesto que no hay nin
guna palabra espaola que recoja todos los matices de
la griega logos. Querramos, sin embargo, llamar la aten
cin sobre un matiz importante. Como ha indicado
F. Dirlmeier (1964, pp. 278-279), el significado predo
minante de logos en los escritos ticos de Aristteles
(aunque, como veremos al hablar de la contemplacin,
no el nico) es el de razn reflexiva y calculadora, la
que es capaz de establecer estrategias y vas de accin,
y cuya principal tarea consiste en la gerencia de las
acciones humanas. As que, cuando Aristteles habla
en el texto recin citado de la razn como caracterstica
especificadora del hombre, no debemos pensar en nada
excesivamente elevado y abstracto, sino en aquella acti
vidad alerta del espritu que hallamos constantemente

118

en los casos mejores de las transacciones sociales, las

actividades profesionales y polticas, etc.
Podemos, por tanto, establecer la siguiente caracteri
zacin del bien supremo del hombre (caracterizacin
por cierto que anuncia ya todo el desarrollo posterior
de la tica aristotlica):
Asi pues, mantenemos que la tarea especifica del
hombre es una cierta manera de vivir, que consiste
en una actividad y solicitud del alma apoyadas en la
razn; afirmamos tambin que la tarea del hombre
excelente es esa misma, pero realizada de un modo
perfecto y descollante. Si aceptamos ahora que todas
las cosas obtienen su forma perfecta cuando se des
arrollan en el sentido de su propia excelencia * (aret),
llegamos finalmente a la conclusin de que el bien
supremo alcanzable por el hombre consiste en la ac
tividad constante del alma conforme con su excelen
cia caracterstica; y si hay varias formas de excelen
cia (aret), conforme a las ms destacadas y com
pletas.
( Etica de Nicmaco, I, 6)
Es interesante observar cmo Aristteles est com
pletamente convencido de que la felicidad y el bien
supremo no pueden consistir en otra cosa que en acti
vidad, y nunca en un estado de pasividad satisfecha.
(Hablamos evidentemente de la felicidad humana; otra
cosa muy diferente habra que decir ai hablar de la
felicidad divina, que consiste justamente en el reposo
y la identidad consigo mismo. Etica de Nicmaco,
V II, 15.) En el hombre, podramos decir, la felicidad
consiste siempre en el esfuerzo consciente para llegar
a ser su mejor posibilidad. Sin duda, en esta convic
cin aristotlica juega una parte importante el princi
pio de teleologa: pues todas las cosas al menos, en
el bajo mundo terrestre se cumplen en su tensin
para realizar del mejor modo posible su esencia. Pero
no sera infundado el sospechar que en ella se expresa
tambin ese gusto por la accin caractersticamente grie
go que ha significado una revolucin tan importante en
la historia de la humanidad, desde la poltica hasta el
arte y las tcnicas ms variadas.

119

Precisamente por consistir en actividad es placentera

la felicidad. Pues aunque de por su concepto el placer
parece consistir ms en el reposo que en el cambio,
en el hombre el placer va ligado de modo especial con
la actividad: es, por asi decir, su coronamiento, su
florn. El placer acompaa a la actividad como la be
lleza a la juventud. No, por cierto, a cualquier actividad,
sino a aquellas que son espontneas y naturales, las
que van en el sentido del cumplimiento y adquisicin
de las excelencias caractersticas del hombre. Veremos
ms adelante (en el apartado 13 de este captulo) las
consecuencias que esto tiene para la concepcin de la
felicidad como armona de los impulsos espontneos.

5.11. Activos o contemplativos?

La definicin recin propuesta nos enfrenta en segui
da con una dificultad que ha ocupado largamente a los
intrpretes de Aristteles. Expuesta del modo ms bre
ve posible consiste en lo siguiente. Hemos visto cmo
la felicidad del hombre consiste en el cumplimiento de
la actividad racional, caracterstica del hombre, y en el
placer que naturalmente la acompaa. Hemos visto
tambin como por actividad racional se debe entender
ante todo la actividad reflexiva y calculadora del esp
ritu, con vistas a orientar correctamente nuestra ac
cin; y por extensin (aadimos ahora) la accin misma
en cuanto incorpora y cumple la decisin de la razn.
Llamaremos en adelante a esta actividad calculadora de
la razn sabidura prctica (phrnesis) *, y de ella ha
blaremos con mayor extensin en el captulo siguiente.
El problema surge cuando caemos en la cuenta de que
la razn tiene, junto a esa actividad prctica, una acti
vidad puramente terica: la contemplacin (theora).
Qu papel juega esa contemplacin en la vida moral?
Diremos de ella que no tiene nada que ver con ella?
O, por el contrario, veremos en la contemplacin la
forma ms alta de vida humana, y, por tanto, lo ms de
seable? Mirando las cosas desde el punto de vista de la
teora de la felicidad: consiste la felicidad en la sabi-

120

duna prctica, y las actividades orientadas por ella, o

ms bien en la contemplacin?
. La pregunta es importante porque la respuesta que
demos tiene enorme trascendencia para la interpreta
cin ltima del pensamiento de Aristteles: bien como
un pensamiento religioso, para el que toda la actividad
intramundana debera consistir en una imitacin de la
vida divina percibida en la contemplacin, bien como
un pensamiento totalmente intramundano, de acuerdo
con el que los problemas morales y polticos deben ser
abordados de una manera emprica y concreta. Es ca
racterstico de la complejidad del pensamiento de Aris
tteles el que ambos punto de vsta parezcan igualmente
vlidos en muchos momentos.
La pregunta va unida con cuestiones textuales com
plejas: por ejemplo, con la cuestin de si la Etica de
Eudemo (que adopta por lo menos un vocabulario ms
explcitamente religioso) es anterior o no a la Etica de
Nicmaco. No podemos abordar esta cuestin: investi
gaciones recientes subrayan que la diferencia entre am
bas en este aspecto es ms una diferencia de lenguaje
que de concepto.

5.12. Bsqueda de lo-ms-que-humano

Aristteles trata de la contemplacin, tanto en Etica
de Nicmaco como en Etica de Eudemo al final de los
tratados respectivos. Ello nos indica ya el papel que
Aristteles desea atribuirle: la contemplacin es en
cierto modo la culminacin de la vida humana, aquello
que en ltima instancia da un sentido a todo el ajetreo
en que ella consiste. Tambin sera de suyo la verdade
ra felicidad; pues sera la actividad pura de aquello que
en nosotros hay de ms elevado, aquello que en nosotros
es capaz de entrar en contacto con lo divino. Por lo de
ms, la contemplacin reunira, y de manera eminente,
todas las calificaciones que exigamos del supremo bien:
sera la ms autosuficiente, la ms completa en s mis
ma y plenamente satisfactoria, la ms independiente de
las condiciones materiales ( Etica de Nicmaco, X. 7).

121

Por desgracia, el estado de los textos aristotlicos no

nos permite hacernos una idea clara de lo que Arist
teles entenda por contemplacin de lo divino. Un texto
de la Etica de Eudemo (V III, 3) permite conjeturar que
la contemplacin de lo divino no es algo que carezca de
consecuencias para el dominio regido por la sabidura
prctica (phrnesis), esto es, para el dominio de nues
tra actividad cotidiana:
Dios no ejerce el dominio en el sentido de promulgar
rdenes, pero es el fin con vistas al cual la sabidura
prctica establece sus prescripciones.
Por ello toda nuestra actividad debe ser orientada de
manera que la contemplacin de Dios sea fomentada al
mximo:
Por tanto aquel tipo d eleccin y de adquisicin
de bienes naturales (sean bienes corporales, riquezas,
amigos, o cualquier otro bien) que promueva al m
ximo la contemplacin de Dios, se ser el mejor y
esa conformacin de nuestra existencia la ms noble;
por el contrario, aquel tipo de eleccin o adquisicin
que, sea por exceso o por defecto, nos dificulte el con
templar y servir a Dios, se ser la mala forma de
vida.
Resulta, por tanto, claro que la contemplacin es la
actividad ms elevada que el hombre puede realizar.
Como consecuencia, la felicidad debera consistir en
ella. Slo que sugiere Aristteles , tal actividad es
quiz demasiado elevada para el hombre de carne y
hueso, para el hombre que es un compuesto de espritu
y materia. La contemplacin es ms bien la actividad
del espritu puro, o quiz mejor, de aquella parte del
espritu que es separable del cuerpo. (Por desgracia,
no tenemos textos aristotlicos que diluciden de una
manera inequvoca las relaciones entre esa parte sepa
rable generalmente designada por nous y el resto
del compuesto humano. Nos veremos, por tanto, for
zados a conjeturas.) La felicidad del hombre, entendido
como compuesto de espritu y materia, no puede consis
tir por tanto en ella, sino como veremos en el cap

122

tulo siguiente ms bien, en el actuar de acuerdo con

las excelencias (areai) del carcter.
Pero por otro lado no podemos separar esta feli
cidad simplemente humana de la actividad ms-que-humana de la contemplacin:
No nos hemos de contentar (como aconsejan algu
nos) con tener pensamientos humanos, puesto que
somos hombres, ni con tener pensamientos mortales,
puesto que somos mortales, sino que en la medida de
lo posible debemos procurar inmortalizarnos y hacer
todo lo que est a nuestro alcance por vivir de acuer
do con lo ms excelente que hay en nosotros.
(Etica de Nicmaco, X, 7)
La vida humana y la bsqueda de la felicidad se
mueven, por tanto, en esta tensin. Cuando la sabidura
prctica reflexiona y calcula para encontrar las vas de
accin ms adecuadas para nosotros en el contexto
de las relaciones sociales y de las actividades polticas,
est ciertamente habindoselas con realidades empri
cas y con su manipulacin; pero no deja por ello de
contemplar el orden divino (cmo entiende esto Arist
teles, no podemos ya precisarlo) y de intentar reprodu
cirlo en el mundo terrestre.
Vemos, pues, cmo Aristteles intenta hallar una va
media entre un pensamiento puramente religioso y un
pensamiento tico-mundano. Careciendo de datos esen
ciales para reconstruir el pensamiento de Aristteles en
este punto, no podemos determinar si su intento ha ob
tenido xito (desde sus propias premisas) o bien sola
mente ha alcanzado una reconciliacin verbal. El punto
decisivo es ste: cul es la relacin exacta entre la
contemplacin de lo divino y las decisiones prcticas
de la sabidura prctica? Cmo se relacionan exacta
mente theora y phrnesis? Por desgracia, no podemos
ya contestar esa pregunta.

5.13. Felicidad y orden natural

Una cosa s podemos decir: la felicidad simplemen
te humana consiste en restablecer, en nosotros mismos

123

y en la sociedad, el orden natural. Es un ideal de armo

na. De acuerdo con l, los impulsos naturales interio
res se coordinan (sin negar ninguno de ellos) de modo
que pueden realizarse en el mximo grado que sea com
patible con la realizacin ordenada de los dems. Cada
una de las partes del alma pueden realizarse dentro del
conjunto de acuerdo con su excelencia (arel) espec
fica.
Algo parecido sucede en el orden poltico (adelanta
mos temas que trataremos en el captulo 8). Aristteles
es estrictamente fiel a la idea platnica (desarrollada
magistralmente en La Repblica) del paralelismo entre
el orden interno del alma y el orden social de la ciu
dad. La actividad poltica debe orientarse a construir
un orden natural en la ciudad: es decir, un orden en el
que las distintas fuerzas sociales tengan el lugar ade
cuado a su modo de ser y todas colaboren para el ma
yor bien comn.
Dentro de esta instauracin del orden natural (volve
mos a la tica individual) la bsqueda del placer y
del honor social encuentran su lugar correcto. Ya vimos
cmo ambos eran bienes deseables por s mismos; pero
lo eran precisamente en cuanto partes de un todo ms
amplio, en cuyo interior adquiran su sentido. Tal es
justamente el orden natural. Tomemos como ejemplos
los placeres. Sabemos que son como el sentimiento de
expansin que acompaa al florecimiento espontneo
de la accin humana. Pero no es menos cierto que el
placer que acompaa a una actividad puede inhibir el
desarrollo de una actividad concurrente. Por usar un
ejemplo aristotlico, el amante de la msica de flauta
slo con esfuerzo y desazn podr seguir una conver
sacin interesante cuando aqulla suena armoniosa. El
orden natural, construido gracias a la actividad de
acuerdo con la excelencia, no slo otorga su lugar a
los impulsos naturales, sino tambin a los placeres que
van aparejados a su seguimiento. En este sentido po
demos decir que el bien supremo consiste en un cierto
tipo de placer (Etica de Nicmaco, V II, 14).
Por ello la felicidad necesita tambin de cierta medi
da de bienes externos (largamente enumerados en Re
trica, I, 5: nobleza, muchos y buenos amigos, muchos

124

y buenos hijos, riqueza, buena vejez, salud, belleza, vi

gor, estatura, fuerza...). No desde luego porque consista
en la posesin de esos bienes. Aristteles ha aprendido
perfectamente la leccin socrtica de que la verdadera
excelencia humana no puede consistir en nada exterior
al hombre. Pero sabe tambin que muchas de esas co
sas son necesarias para que puedan desarrollarse las
mejores cualidades humanas: las riquezas, por ejemplo,
para el ocio y el cultivo intelectual, as como para la
dedicacin a la actividad poltica. Otras, por otro lado,
son necesarias para establecer esa unidad de placer y
accin en que consiste la felicidad: la salud, los hijos...
Para nosotros, vinculados a una tradicin moral que
destaca casi exclusivamente la abnegacin y el altruismo
como valores en s, esta concepcin de la vida buena
como bsqueda de la felicidad, como sntesis de accin
y de placer, como anhelo de perfeccin integral, nos
puede parecer egosta y desviada. Debiramos, sin em
bargo, ser bastante perspicaces para comprender cmo
es una respuesta normativa a un ambiente cultural am
pliamente distinto del nuestro: un ambiente, a saber,
en el que la solidaridad social no se ha hecho an pro
blemtica (en el campo de la teora) y en el que el
problema principal es encontrar el camino hacia la in
dividualidad y creatividad personales.

125

La excelencia del carcter

es la base de la felicidad

6.1. Excelencia o virtu d?

A pesar de su innegable majestuosidad, la (recin
expuesta) teora de la felicidad no constituye la parte
de la tica aristotlica que ms fcilmente podemos
admirar. Incluso si prescindimos de su discutible ori
ginalidad (puesto que es una doctrina que rezuma pla
tonismo), es muy posible que la encontremos demasia
do conciliadora, demasiado arquitectnica para un
modo de pensar como el nuestro, acostumbrado a des
tacar los conflictos y las contradicciones de la realidad
moral.
La doctrina de la excelencia (aret), que nos va a
ocupar en este captulo y en el prximo, es otra cosa.
En ella, a nuestro entender, encontramos al Aristteles
ms original y vigoroso. Destacan especialmente la ex
celente observacin de los fenmenos morales y la finu
ra del anlisis al que los somete. Muchas de estas pgi
nas pertenecen an a la mejor literatura filosfica a
la que podemos acceder.

126

Debemos comenzar explicando el concepto de exce

lencia (aret), por su papel completamente bsico en el
pensamiento moral de Aristteles. Recordemos que, para
Aristteles, la felicidad consiste, fundamentalmente, en
vivir de acuerdo con la excelencia, o excelencias, carac
terstica del hombre. Una discusin del concepto parece
por tanto inexcusable.
Hemos elegido la palabra espaola excelencia para
traducir la griega aret, apartndonos del uso normal,
que la traduce por virtud. Un pequeo esbozo de la
historia de la palabra justificar nuestra eleccin. (Por
otra parte, la traduccin que elijamos es importante
para restituir el tono de la filosofa moral aristotlica.)
La palabra aret tiene una larga historia. Originaria
mente es la cualidad, o cualidades, que distinguen a los
nobles o jefes del conjunto del pueblo: el valor guerre
ro y las proezas fsicas, ante todo. Son, por tanto, las
caractersticas de la persona que destaca en la actividad
socialmente ms importante en los tiempos de turbu
lencia feudal: el liderazgo guerrero.
A medida que evoluciona la vida social y poltica del
pueblo griego, y que la organizacin feudal es sustituida
por la ciudad (plis), varan tambin las cualidades que
se consideran modelos de excelencia humana: la habili
dad poltica, la capacidad retrica, sobre todo la obser
vancia de la ley constituyen las excelencias (areta) ms
preciadas.
La instauracin democrtica, por un lado, y la inte
riorizacin tica llevada a cabo por Scrates, por otro
ambas estn estrechamente unidas, como ha mostra
do F. Rodrguez Adrados (1983) , han conducido final
mente a una cierta espiritualizacin de las cualidades
que se consideran excelentes: la justicia, la moderacin,
la prudencia, etc., deben ser las cualidades propios del
hombre democrtico, que vive sobre la base de la con
cordia entre los ciudadanos. En este momento, que es
precisamente en el que se inserta Aristteles, aret de
signa preferentemente cualidades internas (es decir, cua
lidades que se conciben como profundamente enraiza
das en la persona y definitorias de ella: cualidades del
carcter) y no ya cualidades exteriores, como la belleza,
la fuerza fsica o la habilidad retrica.

127

Cuando hablbamos (lneas arriba) de espiritualiza

cin de las excelencias, lo entendamos en el sentido
recin definido: como interiorizacin de esas cualidades;
pero no en otro sentido (que sera ms cercano a nues
tra mentalidad): como abnegacin, como ausencia de
egosmo. Aunque espiritualizada, en la nocin de aret
sigue latiendo la competitividad griega, la lucha por ser
el mejor. (A esta moral, centrada en la competencia por
la excelencia, se la ha llamado moral agonal, porque tie
ne su modelo en el agn, o juego atltico.) El griego de
la poca clsica concibe la moral siempre como bs
queda de la excelencia, o si queremos como huida
de la mediocridad. Ciertamente Scrates, al hacer a la
propia conciencia (y no a los dems) juez de la exce
lencia, ha contribuido a eliminar las peores consecuen
cias de esta moral agonal. Sin embargo, seguimos oyen
do el tono competitivo, aristocratizante, en muchas de
las excelencias del carcter que Aristteles ensalza, ta
les como la magnificencia, la magnanimidad, etc.
Esta es la razn por la que hemos traducido sistem
ticamente aret por excelencia: para guardar este aro
ma de bsqueda de la propia perfeccin, en todos los
terrenos y no slo en el moral, que tiene la tica griega.
A nuestro entender, la traduccin usual por virtud corre
el riesgo de espiritualizar excesivamente a aret en el
sentido del altruismo y de la abnegacin. Hara de la
tica griega una tica cristiana avant la lettre. Es el cul
tivo de todas las excelencias humanas, y no slo de las
que dicen relacin altruista al prjimo, lo que preocupa
fundamentalmente a Aristteles.

6.2. Las excelencias de la inteligencia

Por otra parte, la traduccin por virtud hara ininteli
gible una distincin fundamental en el pensamiento de
Aristteles: la de excelencias de la inteligencia (dianoetikai areta) y excelencias del carcter (ethikai areta).
(En castellano suena extrao decir de la habilidad tcni
ca, que es una de las excelencias de la inteligencia para
Aristteles, que es una virtud.) Ciertamente (como he
mos visto arriba) en el tiempo de Aristteles aret sin

128

ms significaba ya la excelencia del carcter, pero por

su tradicin semntica conservaba la posibilidad de
significar sin violencia alguna no slo las excelencias de
la inteligencia, sino tambin y metafricamente las ex
celencias de los rganos sensoriales, de algunos anima
les, de instrumentos fabricados por el hombre, etc. (Los
dilogos de Platn son una cantera de estos usos meta
fricos.)
En el primer captulo de esta obra ya hablbamos de
las excelencias de la inteligencia. All las considerba
mos como formas de estar en la verdad; aqu nos inte
resan ms bien como factores de la vida prctica, como
elementos conformadores y orientadores de las excelen
cias propiamente dichas, esto es, de las excelencias del
carcter. Desde este punto de vista, de las cinco exce
lencias de la inteligencia que enumerbamos en el ca
ptulo I (a saber, la tcnica, la ciencia, la sabidura prc
tica, la sabidura y la inteleccin), slo nos interesa la
tercera, a saber, la sabidura prctica (phrnesis). (La
palabra phrnesis se traduce generalmente por pruden
cia, y el lector deber tenerlo en cuenta al usar las tra
ducciones ms corrientes. Hemos preferido sabidura
prctica a pesar de la incomodidad de la perfrasis por
que en el castellano actual la palabra prudencia tiene
un sonido excesivamente burgus.)
Las cinco excelencias de la inteligencia son excelencias
(esto es, modos destacados de ser) del hombre en cuanto
si se dan se realiza plenamente la vocacin humana
de estar en la verdad (aletheuein); pero una de ellas,
la sabidura prctica, es, adems, una excelencia del
carcter.
Por hablar ms exactamente es como tendremos
ocasin de ver en el apartado de este mismo captulo
la raz de todas las excelencias del carcter, en cuanto
hace que sean correctas y justas (es decir, conformes al
orden natural del hombre y al orden poltico de la ciu
dad).
La doctrina de la sabidura prctica se transforma as
en la clave de toda la teora tica de Aristteles. Volve
remos sobre ella cuando hayamos discutido la naturaleza
de la virtud del carcter, pues la funcin de la sabidura
prctica slo puede entenderse en relacin con ella.

129

6.3. La accin como revelacin del carcter

Hemos visto cmo Aristteles conserva un uso amplio
de excelencia (arel) de acuerdo con el cual las cualida
des intelectuales pueden llamarse sin violencia excelen
cias (por ello justamente hemos escogido esta palabra
castellana, neutra desde el punto de vista del tipo de
valoracin, para traducir arel). Esto no impide que Aris
tteles, de acuerdo con las tendencias del lenguaje de su
poca, utilice preferentemente aret para designar las
excelencias del carcter, del modo de ser que se expresa
en la accin (prksis).
Hemos dicho excelencias del carcter, pero carcter
es otra vez una traduccin defectuosa de un trmino
griego, thos. (De este trmino, dicho sea de paso, pro
viene tica.) Ms que una disposicin psicolgica deter
minada, thos menta el modo de ser de una persona
que se expresa, natural y espontneamente, en sus ac
ciones. La accin (prksis) refleja as el carcter. Natu
ralmente, no todas las cosas que hace una persona son
acciones en este sentido pleno: hay actos simplemente
tcnicos, que se enjuician desde una perspectiva de ob
jetivos concretos (la tcnica de un pastelero, de un ciru
jano...); hay actos realizados por descuido, o por debi
lidad pasajera, etc. Tales actos son, naturalmente, poco
reveladores del thos, del carcter de una persona. Pero
Aristteles prefiere reservar el trmino accin (prksis)
para aquellas actuaciones del hombre que ponen de ma
nifiesto no su habilidad tcnica o, por el contrario, su
debilidad coyuntural, sino el modo verdadero de su es
tar en el mundo: sus verdaderas relaciones (no las pro
fesadas o imaginadas) consigo mismo y con los otros,
con la realidad social y con el orden divino; en una pa
labra, su concepcin real de la felicidad. El thos se
revela as en cuanto, a travs de la accin, se pone de
manifiesto el emplazamiento de la persona con respecto
a toda la realidad (y ante todo con respecto al propio
espritu y a la realidad social).
Con ello no hemos llegado an al fin de nuestro an
lisis. Hemos dicho que, para que sean verdaderamente
reveladoras de nuestro carcter, nuestras acciones no

130

deben provenir de un descuido, de una debilidad pasa

jera, etc. Deben, por el contrario, brotar por asi de
cir naturalmente, espontneamente, del fondo de nues
tro ser: ser habituales en nosotros. Con esto venimos a
una nueva categora aristotlica, la categora de hbito
(hksis). El hbito es una categora intermedia entre el
carcter y la accin: el carcter de una persona se ar
ticula en sus hbitos: y stos se ponen de manifiesto en
las acciones. (Sobre las relaciones carcter-hbito, son
aconsejables las bellas pginas de J. L. Aranguren :
1972, pp. 24-28.)
De nuevo tenemos que llamar la atencin sobre las
dificultades de la traduccin. Hbito tiende a diri
gir nuestra atencin hacia el carcter repetitivo, reite
rativo, de la accin; el trmino griego hksis, por el
contrario, orienta el pensamiento ms bien hacia el as
pecto de tener una actitud firme en determinadas situa
ciones, actitud de la que fluyen espontneamente nues
tras respuestas. Decir de alguien que tiene el hbito (en
el sentido de hksis) de la templanza no significa tan slo
predecir que repetir cierto tipo de acciones (u omisio
nes), sino ms bien mantener que su actitud interna (sus
modos de sentir y de imaginar) frente a ciertos estmu
los (la bebida o los estmulos sexuales, por ejemplo) es
tan firme que se expresar en determinados comporta
mientos (abstinencia en ciertas ocasiones, etc.). En la
doctrina aristotlica del hbito (debemos tenerlo bien
presente al oir la palabra) es ms importante el arraigo
de la actitud interna que la repeticin de las acciones,
pues aqulla es la fuente de stas.

6.4. La dureza de la excelencia

Con ello tenemos ya todos los elementos para realizar
el anlisis de las excelencias del carcter. Pues la exce
lencia del carcter es
una actitud (hksis) firme y orientada hacia la deci
sin; se halla colocada en aquel punto medio que es
verdaderamente medio con relacin a nosotros y que
est establecido por una reflexin (Igos) correcta (a

131

saber, por el tipo de reflexin con la que el hombre

dotado de sabidura prctica lo determinara).
(Etica de Nicmaco, II, 6)
La definicin, aunque evidentemente compleja (hemos
intentado reducir esa complejidad recurriendo a cierta
medida de perfrasis), ofrece la ventaja de presentarnos
en un solo golpe todos los elementos de la doctrina aris
totlica de la excelencia del carcter.
En primer lugar, la excelencia es una actitud firme, es
decir, un hbito. Ya hemos visto la relacin del hbito
con el carcter. Nos gustara ahora llamar la atencin
sobre un nuevo aspecto de la nocin. El hbito (hksis)
para Aristteles no es simplemente una disposicin per
manente, sino una disposicin permanente adquirida.
Para Aristteles no hay la menor duda de que las exce
lencias del carcter son hbitos tambin en este senti
do: son actitudes adquiridas (en seguida veremos cmo).
Aunque sin duda puedan existir disposiciones tempera
mentales innatas que favorezcan la adquisicin de algu
nas excelencias, las excelencias en cuanto tales son el
fruto de la inteligencia y del esfuerzo personal. No son,
pues, naturales (en el sentido de que las poseamos desde
el nacimiento, sin ninguna intervencin personal); pero
aade prontamente Aristteles tampoco son antina
turales, en el sentido de contrariar a nuestros impulsos
espontneos. Podemos decir ms bien que somos natu
ralmente capaces de adquirirlas y desarrollarlas (Etica
de Nicmaco, II, 1).
Aristteles dedica bastante atencin al proceso por el
que se adquieren las excelencias, y sus observaciones al
respecto son sumamente juiciosas y poseen innegable
inters pedaggico. Subraya, por ejemplo, cmo la ad
quisicin de la excelencia (y, podramos aadir, toda la
vida moral) no es una cuestin de imaginacin y buenos
deseos, sino que tiene la misma dureza y requiere la
misma paciencia que el aprendizaje de cualquier otra
habilidad tcnica:
Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio pre
vio, como en el caso de las dems artes... As, prac
ticando la justicia nos hacemos juntos; practicando

132

la templanza, templados, y practicando la fortaleza,

fuertes... Asi tambin los legiladores hacen buenos
a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y
sa es justamente la intencin de todo legislador.
(Etica de Nicmaco, 11,1)

Por ello es particularmente importante que la adqui

sicin de las excelencias del carcter comience ya en la
juventud.
Es obvio que Aristteles no est recomendando la ad
quisicin mecnica de excelencias por medio de la repe
ticin de actos. Sabe perfectamente que tal repeticin
es intil si no va dirigida por la inteligencia (en el caso
de la adquisicin de una habilidad tcnica) y por la sa
bidura prctica (en el caso de la adquisicin de las ex
celencias del carcter): el pensamiento ha de orientar
y controlar todo el proceso si ste tiene que producir
algo estimable. Pero al insistir en la adquisicin de las
excelencias a travs de la repeticin de las acciones, Aris
tteles quiere hacer hincapi en un punto que creemos
verdadero y que es a menudo pasado por alto: la volun
tad (y tambin por supuesto la voluntad moral) no se
cumple en la simple intencin, sino que si a la larga
ha de ser eficaz necesita aposentarse en un ambiente
de inclinaciones, imgenes y sentimientos, que ha sido
creado por su repetida incorporacin de un modo de ser
en la accin.
La adquisicin de la excelencia por medio de la repe
ticin de acciones es tambin un proceso de educacin
en el placer. Nadie, en efecto, puede llamarse excelente
(justo, valiente, etc.) mientras no encuentre placer en
las acciones que corresponden a ese modo de ser; dicho
de otro modo, mientras esas acciones no fluyan espon
tneamente, sin constriccin, de su carcter (recorde
mos que el placer no es otra cosa que la conciencia de
una actividad espontnea y no obstaculizada). Dado que
la excelencia no es un estado natural, en el sentido de
innato, tampoco las acciones que la expresan son natu
ralmente placenteras; y el mismo proceso que nos lleva
a adquirir la excelencia gracias a la repiticin, nos lleva
tambin a encontrar placer en ellas. Este proceso, sin
embargo, que puede parecer artificial as descrito, es

133

natural en un sentido ms profundo. Gracias a l (como

vimos en el captulo 5, apartado 5.13) construimos el
orden verdaderamente natural, el que encarna nuestras
mejores posibilidades y representa mejor el orden di
vino del mundo:
Los placeres de la mayora de los hombres estn
en pugna porque no lo son por naturaleza, mientras
que para los inclinados a las cosas nobles son placen
teras las cosas que son por naturaleza placenteras. Ta
les son las acciones de acuerdo con la excelencia, de
suerte que son agradables para ellos y por si mismas.
La vida de estos hombres, por consiguiente, no nece
sita en modo alguno del placer como de una especie
de aadidura, sino que tiene el placer en s misma.
( Etica de Nicmaco, I, 9)
En unas hermosas lneas al final de esta discusin so
bre la necesidad de habitualizar (por as decirlo) la vo
luntad moral, ha dicho Aristteles:
Con razn se dice que realizando acciones justas se
hace uno justo, y con acciones morigeradas, morige
rado. Sin hacerlas ninguno tiene la menor probabili
dad de llegar a ser bueno. Pero los ms no practican
estas cosas, sino que se refugian en la teora y creen
filosofar y poder llegar as a ser hombres cabales. Se
comportan de un modo parecido a los enfermos que
escuchan atentamente a los mdicos y no hacen nada
de lo que les prescriben. Y as, lo mismo que stos no
sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aqu
llos sanarn del alma con tal filosofa.
( Etica de Nicmaco, II, 3)

6.5. La excelencia y la accin

La definicin antes citada (apartado 6.4) deca de la
excelencia que era una actitud firm e y orientada hacia
la decisin (proaresis). Hemos comentado el aspecto de
firmeza o arraigamiento, y nos queda por comentar el
aspecto de orientacin hacia la decisin (dentro de esta
primera parte de la definicin). Ello nos permitir in

134

traducimos brevemente en la teora aristotlica de la

accin, una de las partes de su filosofa moral que est
recibiendo ltimamente ms atencin.
l marco en el que Aristteles examina el concepto
de accin * es bastante diferente del que es ms fre
cuente en la filosofa contempornea. Por ejemplo, el
problema del determinismo/indeterminismo apenas se
insina en Aristteles. (Aristteles comparte la creen
cia del hombre comn en la responsabilidad del hombre
en sus propias acciones, sin investigar ms ampliamen
te las posibles dificultades lgicas encerradas en tal
creencia.) El problema que ha ocupado a Aristteles
completamente en este terreno ha sido el de qu papel
desempea la razn calculadora (lgos) en la accin,
pero no desde el punto de vista de si queda algn terre
no libre para la libertad despus de la intervencin de
la razn, sino ms bien desde el de cmo es posible que
la razn fracase alguna vez en su papel director. Es el
problema de los fallos de la razn, y no el de sus acier
tos, el que preocupa verdaderamente a Aristteles.

6.5.1. Deliberar y decidir

El anlisis de la accin se centra en su momento ini
cial: la decisin (proaresis). Vimos antes que no todas
las cosas que hace el hombre pueden ser consideradas
accin (prksis) suya, si por accin entendemos aquella
actividad que pone de manifiesto el carcter (thos) de
la persona, es decir, su postura consciente y voluntaria
frente a toda la realidad. Para que lo que hacemos sea
verdaderamente accin nuestra debe enraizarse en una
decisin (proaresis). La decisin es, por tanto, el mo
mento fundamental de la accin; y es claro que la exce
lencia del carcter est orientada hacia la toma correcta
de decisiones.
P. Aubenque, en su excelente libro sobre la prudencia
en Aristteles, ha sealado como la discusin aristotlica
sobre la decisin (llevada a cabo en Etica de Nicmaco,
III, 4-6) se desarrolla en el marco de una ontologa de
la contingencia. No podemos decidir ms que sobre aque
llas cosas que dependen de nosotros. Quedan excluidos.

135

por tanto, de nuestra deliberacin todos aquellos esta

dos de cosas que son precisamente el objeto de la cien
cia (en el sentido aristotlico): es decir, las cosas que
son necesariamente as (las verdades matemticas, los
fenmenos astronmicos, el orden del mundo, etc.). Hay
una cierta incompatibilidad entre la ciencia de las cosas
y la iniciativa humana: sta no puede versar ms que
sobre lo que es contingente, sobre aquello que es al
menos en parte fruto del azar, pero que es capaz de
ser recogido y orientado por la inteligencia. La delibe
racin y la decisin no constituyen, por lo tanto, un
simple episodio psicolgico de resolucin de una incer
tidumbre, sino que alcanzan una significacin antropol
gica: sealan una constante de la relacin entre el hom
bre y el mundo. Indican tambin la realidad de una nue
va forma de existencia: una existencia que no es pura
naturaleza ni pura razn, sino razn operante e interviniente en la naturaleza ( A u b e n q u e : 1963, pp. 106-108).
El anlisis de la decisin es realizado por Aristteles
en el marco de una discusin ms amplia acerca de lo
voluntario y lo involuntario. Indudablemente, piensa
Aristteles, el concepto de decisin es ms restringido
que el de voluntariedad. Todas las acciones decididas
son voluntarias, pero no viceversa. Los actos impulsivos
del adulto y, en general, todos los actos de ios nios y
de algunos animales pueden ser llamados voluntarios
(en el sentido de que se realizan espontneamente y van
acompaados de conciencia) pero no fruto de decisin.
Lo que distingue al acto simplemente voluntario del
acto decidido es que este ltimo va precedido de deli
beracin (boleusis) y slo puede ser entendido como
una conclusin suya. La accin humana en sentido fuer
te es aquella que va precedida de deliberacin y que es
fru to de la deliberacin. Ello es una simple consecuen
cia de la doctrina aristotlica de que la accin est pe
netrada por la razn calculadora (lgos) y por el pensa
miento discursivo (dinoia).
La doctrina de la accin se resume entonces en una
doctrina de la deliberacin: cmo procede la delibera
cin y cmo se concluye en la decisin? La respuesta a
esta pregunta nos permitira comprender mejor cmo se
adquieren las excelencias del carcter. Por desgracia,

136

como veremos en seguida, no hay en Aristteles una res

puesta absolutamente clara.
Podemos sealar con cierta seguridad cul es el mo
delo de deliberacin que Aristteles tiene en el pensa
miento. P. Aubenque, en la obra antes citada (A u b e n q u e :
1963, pp. 111-116), ha sealado cmo Aristteles toma
como modelo de la deliberacin interior las deliberacio
nes de la boitl, o Consejo de los Quinientos, que era el
rgano encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las diversas propuestas que deban presentarse a
la Asamblea (ekklesa) ateniense para que sta resolviera.
La deliberacin consigo mismo no es, por tanto, sino la
forma interiorizada de la deliberacin en comn, tal
como se practicaba en el consejo de los expertos. Las
razones que se aportan en la deliberacin interna deben,
por tanto, brotar de la experiencia y ser contrastadas
unas con otras. Pero con ello, desde luego, no es an su
ficiente para comprender cmo se llega a tomar una de
cisin y qu es lo que distingue las decisiones correctas
de las equivocadas.
A este problema de fondo Aristteles ha intentado dos
soluciones, que presentamos brevemente a continua
cin.
6.5.2. Pero qu es deliberar?
En Etica de Nicmaco, III, 5, Aristteles ha consu
mado un anlisis de la deliberacin que podemos desig
nar como anlisis resolutivo. Se concibe la deliberacin
como una situacin en la que el objetivo est especifi
cado, y se trata simplemente de hallar los medios ms
eficaces para realizarlo:
No deliberamos sobre los fines, sino sobre los me
dios que conducen a los fines. En efecto, ni el mdico
delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persua
dir, ni el poltico sobre si legislar bien, ni ningn
otro sobre su fin; sino que, dando por sentado el fin,
consideran el modo y los medios de alcanzarlo, y cuan
do aparentemente son varios los que conducen a l,
consideran por cul se alcanzara ms fcilmente y
mejor, y si no hay ms que uno para lograrlo, cmo
se lograr mediante se, y ste a su vez mediante cul

137

otro, hasta llegar al primer paso en el orden de la

accin, que es lo ultimo que se encuentra.
La ventaja obvia de este tipo de anlisis es su perfecta
acomodacin a la teora de la felicidad, expuesta en el
captulo anterior. La felicidad es el objetivo con vistas
al cual llevamos a cabo cualquier deliberacin y deci
sin. Si el objetivo est bien definido (si nos propone
mos como fin la verdadera felicidad) y la deliberacin
se lleva a cabo correctamente (en el sentido de sopesar
con cuidado y reflexin todas las alternativas), la deci
sin ser la adecuada. La decisin no hace, por as de
cir, ms que reconocer esta adecuacin de los medios
al fin que se pretende alcanzar.
Si el anlisis resolutivo parece macroscpicamente
adecuado a la teora global de Aristteles, no es menos
cierto que parece poco acomodado a las tomas de deci
siones concretas. Si estoy dudando cul es mi deber en
caso de un peligro, servir de mucho preguntarme cul
es el medio mejor en esta ocasin para llegar a la feli
cidad? No se tratara ms bien en este caso de ver si
una decisin concreta cae bajo la denominacin acto
de cobarda o ms bien acto de prudencia legtima?
La conciencia de que el mtodo de anlisis resoluto
rio, por til que pueda resultar ante problemas concre
tos, es poco rentable cuando se trata de objetivos tan
globales y complejos como la felicidad, es lo que ha
hecho seguramente que se encuentren en Aristteles,
aqu y all, rastros de otros anlisis de la decisin. Este
segundo anlisis, al que designaremos como anlisis in
terpretativo, no es necesariamente incompatible con el
primero, sino que ms bien constituye su complemento.
(Antes de exponerlo, sin embargo, queremos llamar la
atencin sobre dos aspectos:
La expresin anlisis interpretativo es nuestra. Normal
mente se lo designa como doctrina del silogismo prctico.
Aristteles no ha dado nunca 'una explicacin desarrollada
de esta doctrina. Por ello nuestra explicacin es en gran
parte conjetural.)
De acuerdo con este anlisis interpretativo, tomar una
decisin deliberada no consistira tanto en encontrar el

138

medio adecuado para un fin cuanto en ver esa decisin

como la concrecin de una regla general que considera
mos vlida y aplicable en esta situacin, y que constitu
ye en este momento la aparicin visible por as de
cir de la felicidad. Tomemos el ejemplo del guerrero
en el combate. Si la consideracin cuidadosa de las cir
cunstancias hace que pueda leer una retirada estrat
gica como un acto de valenta y no de miedo, ello es su
ficiente para justificar la decisin de retirarse. Se trata
de leer las decisiones no como medios eficaces para
la felicidad, sino como ejemplificaciones de actitudes
valiosas. Estas actitudes valiosas, que se solapan con las
excelencias del carcter, lo son no tanto como medios
para la felicidad, sino como partes constitutivas suyas.
Finalmente, sera la sabidura prctica quien propondra
las reglas vlidas y quien juzgara de su aplicacin en los
casos concretos.
Como puede verse, el anlisis reductivo y el interpre
tativo no son incompatibles. Se trata ms bien de dos
lecturas diferentes, a distintos niveles, de la misma ac
cin. Macroscpicamente, la accin moral es un medio
para la felicidad; en el nivel inmediato, es la realizacin
concreta de aquellas actitudes, las excelencias del carc
ter, que son por as decir la dispersin de la felicidad.

6.6. La excelencia es m i excelencia

Pasamos ya a comentar otro elementos importante en
la definicin aristotlica de la excelencia del carcter: su
aspecto de mediacin individualizada entre dos extre
mos deficientes. La excelencia consiste en una actitud
firme, colocada en aquel punto medio que es verdadera
mente medio con relacin a nosotros.
Este aspecto de la doctrina aristotlica de la excelen
cia ha suscitado muchos comentarios. Nosotros pode
mos ceirnos a lo esencial, y ello es por fortuna suficien
temente claro. Procuraremos exponerlo de la manera
ms breve posible.
Cada una de las excelencias del carcter tiene, segn
Aristteles, un dominio especial dentro del campo del
comportamiento humano: la valenta hace referencia

139

al comportamiento en caso de peligro; la templanza, al

comportamiento ante estmulos de la vitalidad, etc. En
todos los casos, el comportamiento correcto en cada do
minio consiste en un equilibrio entre posibles desvia
ciones: en el caso del peligro, un equilibrio entre el com
portamiento cobarde y el temerario; en el caso de la
templanza, entre un ascetismo exagerado y el desenfre
no, etc. Ahora bien, ese punto de equilibrio no es igual
para todos, sino que se encuentra individualizado. Para
conocer cul debe ser mi comportamiento correcto en el
combate, por ejemplo, no basta con conocer cul es el
comportamiento correcto en general, sino que tengo
que tener en cuenta mis propensiones naturales, mis
inclinaciones, sentimientos, etc. Lo que en una persona
naturalmente osada sera quiz un comportamiento de
un valor normal, puede resultar temerario para otra
persona de temperamento ms tmido.
Tal es en esencia la doctrina aristotlica: no slo la
excelencia en s es un trmino medio, sino que m i exce
lencia es un trmino medio individualizado. La inten
cin general es clara: subrayar los elementos de inteli
gencia prctica, de clculo (logisms), de utilizacin inte
ligente de las propias posibilidades y de juicioso cono
cimiento de s que tienen que existir en toda vida hu
mana consciente, y por tanto tambin en la vida moral.
Tal interpretacin de la vida humana puede indudable
mente parecer excesivamente calculadora y burguesa.
No es sa, sin embargo, la intencin de Aristteles. Igual
que su insistencia en la repeticin de actos como fuente
de excelencia no eliminaba al menos en su idea el
carcter espontneo de sta (sino que ms bien lo haca
posible), del mismo modo su insistencia en el clculo
y la medida no elimina necesariamente la amplitud de
la mirada ni la generosidad de la intencin.
Un punto, sin embargo, habra que aclarar para la
mejor comprensin de la doctrina. El siguiente texto
aristotlico nos puede servir como excelente punto de
partida:
La excelencia del carcter tiene que ver con pasio
nes (pathos) y acciones, y en ellas se dan el exceso, el
defecto y el trmino medio. As en el temer, en el

140

atreverse, en el desear con apetencia, en el enfadarse,

en el compadecerse, y en general en sentir placer o
displacer, caben la exageracin y el defecto, y nin
guno de ellos es correcto. Pero el sentir estas cosas
cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a
aquellas personas y en vista de aquello y de la ma
nera que es debido, eso es aquel punto medio y a la
vez lo ms noble, eso constituye la excelencia del ca
rcter.
( Etica de Nicmaco, II, 5)
Aristteles quiere indudablemente destacar que el pun
to medio de la excelencia se encuentra ante todo en
nuestro corazn. Es el punto medio de las pasiones (esto
es, de los sentimientos y emociones) lo que va a cons
tituir la raz de la excelencia y del comportamiento co
rrecto. Pero hay algo ms: en el texto (y en otros seme
jantes) est latente la idea de que ese equilibrio de las
emociones, lejos de ser la resultante pasiva de fuerzas
encontradas, es algo ms difcil, ms noble, que el seguir
en uno u otro sentido las fuerzas divergentes. Desde el
punto de vista lgico, la excelencia puede consistir en
algo intermedio, en un valle; desde el punto de vsta
tico, constituye sin duda una cima (Etica de Nicma
co, II, 6).
Sin duda alguna detrs de esta doctrina de la dificul
tad de establecerse en el punto medio, entre como po
dramos aventurar los impulsos de autodisolucin y
los de un excesivo agarrotamiento en torno al yo, estn
profundos presupuestos culturales (la preferencia griega
por la mesura mtron , por el orden ksmos ...),
quiz incluso psicoanalticos. Perseguir, sin embargo, es
tos presupuestos nos alejara def:nitivamente de nuestro
objeto.
Apenas es necesario decir y sta ser nuestra ltima
observacin que la defensa de la individualizacin de
la excelencia del carcter poco tiene que ver para Aris
tteles con el relativismo.
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admite
el trmino medio, pues hay algunas cuyo mero nom
bre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la
desvergenza, la envidia; y entre las acciones el adul

141

terio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las

semejantes a ellas se llaman as por ser malas en s
mismas, no sus excesos ni sus defectos.
( Etica de Nicmaco, II, 6)
La defensa de la individualidad de la excelencia tiene
ms que ver con la parte positiva de la vida moral (los
distintos ideales de vida) que con la parte negativa (pro
hibiciones). Pero es sin duda significativo que sea pre
cisamente esa parte positiva la que acapare virtualmente
toda la atencin de Aristteles. La tarea de la tica, po
dramos decir, es ms bien ensear a los hombres los
caminos para alcanzar la excelencia que llamar la aten
cin sobre los signos de prohibicin que se encuentran
al borde.

6.7. Exhortacin a la sabidura

Vengamos ya a la ltima parte de nuestra definicin:
la excelencia del carcter es una actitud firme... que
se halla colocada en aquel punto medio que es verda
deramente medio con respecto a nosotros y que est
establecido por una reflexin (lgos) correcta: a saber,
por el tipo de reflexin con la que el hombre dotado de
sabidura prctica lo determinara (cfr. supra, 6.4). La
reflexin correcta de la que hace mencin la definicin
es la tarea fundamental de la sabidura prctica (phronesis).
La doctrina de la sabidura prctica constituye desde
luego la clave de toda la teora aristotlica de la exce
lencia moral. Su papel fundamental consiste, como la
definicin indica, en establecer ese punto medio (tanto
en nuestro modo de sentir como en el de actuar) en cuya
bsqueda consiste la excelencia moral. Sin ella, no slo
erraremos en nuestro comportamiento exterior, sino
que tampoco podremos alcanzar la actitud interna ade
cuada, el equilibrio correcto de nuestros sentimientos y
pasiones.
Antes de entrar en el anlisis de la sabidura prctica,
no ser quiz superfluo intentar exponer el meollo del
pensamiento aristotlico sobre ella. Ante todo, Arist

142

teles quiere mantener que la vida moral es una cuestin

en la que la inteligencia tiene un importantsimo papel.
Sj nos resulta difcil hacer justicia a esta tesis aristot
lica, ello es debido al profundo cambio que ha experi
mentado la reflexin tica desde Aristteles hasta nues
tros dias. (Cambio que no es sin duda casual, sino de
bido a las profundas transformaciones polticas, sociales
y culturales.) Para nosotros, el problema moral por ex
celencia es el del egosmo/altruismo: por qu hemos
de renunciar a referir todas las cosas a nosotros mis
mos, por qu hemos de ser altruistas? En Aristteles,
tal problema no aparece, al menos en la superficie (no
est, por supuesto, ausente, pero el foco no se dirige
nunca hacia l). El problema moral se plantea as: cmo
lograr realizar, con los materiales que tengo, las mejo
res posibilidades de excelencia que hay en m? Tal for
mulacin es aparentemente neutral y podra parecer
aceptable para el ms cnico inmoralista. Se trata, sin
embargo, tan slo de una apariencia. Las posibilidades
de excelencia, a las que se refiere el planteamiento aris
totlico, no son cualesquiera que me apetezca forjar,
sino las posibilidades de verdadera excelencia, aquella
que encaja en el orden del mundo (orden que, se piensa,
recoge tambin las exigencias de la justicia).
La creencia en un orden del mundo, y la de que el
orden de la ciudad refleja fundamentalmente ese orden
csmico, justifica el que nuestro deseo deba limitarse
a aquellas excelencias humanas que sean compatibles
con ese orden y que, por tanto, incorporen en s mismas
aquellas limitaciones del egosmo que para nosotros re
sultan difciles de justificar. Pero justamente esa (desde
nuestro punto de vista) falta de radicalidad permite a
Aristteles concebir a la tica como una tarea positiva
de armonizacin de las posibilidades humanas, y no
como es el sino de nuestro pensamiento tico como
una tarea negativa de justificar las limitaciones de nues
tra libertad.
Este es el contexto en que hay que comprender la im
portancia que Aristteles atribuye a la inteligencia (ms
exactamente: a la sabidura prctica) en la vida moral:
la sabidura prctica debe ocuparse con todas las posibi
lidades de vida, tanto generales como individuales, que

14?

sean compatibles con el orden bsico, con el orden de la

justicia. Parte de la dificultad que experimentamos al
leer algunas de las descripciones que hace Aristteles
(en Etica de Nicmaco, IV ) de ciertas excelencias (como,
por ejemplo, la magnanimidad) se explican porque olvi
damos que no son virtudes en nuestro sentido (es decir,
muestras de altruismo), sino formas de vida que des
arrollan inteligentemente potencialidades humanas aje
nas por completo al altruismo (aunque siempre respe
tando el orden justo: en el captulo siguiente hablare
mos de la justicia como excelencia indispensable).
Ello tambin explica el carcter ambiguo que (desde
nuestro punto de vista) presenta la sabidura prctica.
Verdadera excelencia de la inteligencia, es a la vez exce
lencia del carcter: lo verdadero y lo correcto, el ser y
el deber, aparecen unidos a ella de manera inextricable.
En cuanto excelencia de la inteligencia, nos desvela el
verdadero bien del hombre, la felicidad, as como las
excelencias del carcter que forman parte de l; nos
muestra igualmente los medios por los que podemos
alcanzarlo, a saber, por la realizacin individual de las
excelencias del carcter. Pero toda esta tarea intelec
tual de desvelamiento la realiza tan slo en cuanto es
a la vez una excelencia del carcter. La misma referencia
al bien supremo es tan slo posible si la sabidura prc
tica guarda, por as decir, el gusto de este bien. De aqu
que la sabidura prctica no pueda cumplir su funcin
sin la templanza (sophrosyne). Los juicios de la sabidura
prctica no son como los de la matemtica, que no son
perturbados por la perspectiva del placer o del displacer.
Por el contrario, los juicios prcticos pueden ser am
pliamente perturbados por tal perspectiva, puesto que
lo que establecen es que tal modo de actuar es adecua
do para tal fin; si el hombre, perturbado por la perspec
tiva del placer o displacer, pierde la percepcin clara
del fin y ya no ve la necesidad de hacerlo todo con vis
tas a l, su juicio prctico resulta inevitablemente per
vertido. La templanza, al disponemos a moderar y con
trolar la experiencia del placer, conserva a la sabidura
prctica, como dice Aristteles perpetrando un juego
de palabras entre phrnesis y sophrosyne.

144

La clara referencia al bien supremo es, pues, una pe

culiaridad de la sabidura prctica; pero no es lo ms
caracterstico de ella. La tarea peculiar de la sabidura
prctica es la deliberacin correcta con vistas a conse
guir el bien supremo:
La sabidura prctica versa sobre las realidades hu
manas y sobre aquello de lo que cabe deliberacin.
El oficio del hombre sabio consiste ante todo, a nues
tro entender, en deliberar bien... Y delibera bien, en
el sentido ms estricto de la palabra, quien apunta
en sus clculos hacia la ms alta de las actividades
abiertas al hombre.
(Etica de Nicmaco, VI, 8)
Como vimos, la deliberacin poda catcgorizarsc tanto
como la bsqueda de medios para la obtencin de un
fin cuanto como el intento de subsumir nuestra deci
sin bajo la regla adecuada (cfr. supra, 6.5.2). En am
bos casos nuestra deliberacin versa sobre cosas con
cretas, no sobre principios generales. Se trata de eva
luar las circunstancias concretas de la accin, su relacin
con nuestras disposiciones naturales, su posible efecto
sobre nuestros hbitos, etc. Aparecen los ejemplos, tan
caros al griego, tomados de la dieta, o rgimen alimenti
cio: el prudente es como el atleta que sabe adaptar exac
tamente los principios de la alimentacin deportiva a
sus circunstancias concretas: clase de deporte, constitu
cin fsica, edad, etc. Evidentemente, para ello es suma
mente conveniente la experiencia. El conocimiento ge
neral, transmisible en forma de proposiciones, no pue
de llegar a las ltimas circunstancias concretas, que son
innumerables e inabarcables. Su conocimiento y la eva
luacin de su importancia relativa a la accin, es tarea
ms de la experiencia que de la ciencia: razn por la
cual los jvenes, que pueden ser excelentes matemti
cos por ejemplo, no pueden an ser prudentes.
La sabidura prctica, por lo tanto, se parece ms a
la habilidad prctica (deintes), la que se despliega en la
vida de los negocios y de la poltica, que a las formas ge
nerales del conocimiento, como la ciencia, la inteleccin
o la sabidura. Se distingue de aqulla ciertamente por
su orientacin hacia el bien supremo, y no hacia objeti

145

vos ms limitados, como la adquisicin de riquezas, el

triunfo social, etc.; pero se asemeja ms a ella que a los
conocimientos generales en su modo concreto de pro
ceder, en el afn de tomar en cuenta el mayor nmero
posible de circunstancias concretas. Para subrayar este
aspecto, seala Aristteles una serie de disposiciones
intelectuales muy cercanas a la prudencia y caracteri
zadas tambin por su trato con lo particular: as la razonabilidad (synesis), la comprensin (gnme), por ejem
plo. Todas ellas tienen en comn su relacin con lo
humano concreto, y son por tanto por as decirlo
realizaciones de la sabidura prctica.
Al insistir en este aspecto a la vez racional y concreto
de la vida moral, Aristteles resulta alejad de las pre
ocupaciones de los ticos modernos. Puede afirmarse,
sin embargo, que est muy cerca de las valoraciones que
realizamos en la vida cotidiana. La vida moral, enten
dida ampliamente, es tambin (y quiz lo sea sobre todo)
cuestin de inteligencia prctica, de saber lo que pode
mos exigirnos a nosotros mismos y a los dems, de pa
ciencia y de habilidad... Es, pues, una cuestin de saber
vivir, tomando de la vida sus mejores posibilidades.
Esto es lo que Aristteles quiere subrayar con su doc
trina de la sabidura prctica y lo que nosotros, o al
menos la tica acadmica, hemos olvidado.

146

El yo y el otro

7.1. La excelencia es tambin fuente

de bien social
En los dos captulos inmediatamente anteriores he
mos visto cmo las excelencias del carcter constituyen
el elemento indispensable de la felicidad. Por s solas no
son la felicidad. Aristteles est muy lejos de creer en
que el sabio es feliz, incluso en los tormentos. Como ya
vimos en el captulo 5, apartado 5.13, la felicidad nece
sita adems de la excelencia del carcter de una
riqueza moderada, de buenas relaciones amistosas y fa
miliares, de la ausencia de infortunios graves, de una
vida larga. Pero una cosa es cierta: todas estas cosas
no constituyen la felicidad. Una por una, todas ellas son
prescindibles, al menos hasta cierto grado. Slo la exce-i
lencia del carcter es imprescindible. Sin ella, las dems
cosas no pueden ni siquiera iniciar la configuracin de
la felicidad.
As pues, las excelencias del carcter son consideradas
por Aristteles como perfecciones del ser humano indi
vidual, como elementos de su felicidad. Pero ello no

147

quiere decir en modo alguno que no sean tambin tiles

socialmente, precisamente porque son modos excelentes
de ser del individuo. (Aristteles no presupone por prin
cipio que hay contradiccin sistemtica entre los intere
ses del individuo y los de la sociedad; ms bien presu
pone lo contrario; que normalmente existe armona
entre ellos.) En la Retrica subraya Aristteles fuerte
mente lo que podramos llamar aspecto social de la exce
lencia del carcter:
La excelencia del carcter (arete) es, como puede
verse, un poder creador y conservador de bienes, y
una facultad de hacer muchos y grandes beneficios.
( Retrica, I, 9)
Sin embargo, Aristteles no identifica ambos aspectos,
la excelencia del carcter y la utilidad social (como ha
ra un utilitarista moderno). No se es excelente porque
nuestro comportamiento habitual produzca un bienes
tar social, sino que nuestro comportamiento produce
bienestar social porque fluye de un modo excelente de
ser.
Ello equivale a decir que existen dos modos de consi
derar las excelencias del carcter: en cuanto perfeccio
nes, o modos excelentes de ser, de la persona, y en cuan
to fuentes de bienestar social. El orden jerrquico de las
excelencias desde uno u otro punto de vista puede ser
diferente. Veremos en seguida cmo desde el punto de
vista ontolgico (por as llamarlo) las excelencias supe
riores son la sabidura prctica y la justicia; desde el
punto de vista social, por el contrario (lo dice Arist
teles en el texto recin citado: Retrica, I, 9), lo son ante
todo el valor y la justicia; en segundo lugar, la libera
lidad o generosidad en el uso del dinero. (Por lo que
toca a la utilidad social del valor guerrero, baste recor
dar que la sociedad griega de los siglos v y iv a. C. est
en estado de guerra permanente). Ambas clasificaciones
coinciden en la prioridad de la justicia, que constituye
as el gozne en el que encajan tanto el aspecto de per
feccin individual como el de utilidad social de la vida
moral.

148

7.2. Justicia como excelencia total

El aspecto social de las excelencias del carcter queda
an ms fuertemente destacado en la doctrina aristot
lica de la justicia integral (la denominacin es nuestra:
Aristteles la llama justicia legal), expuesta en Etica de
Nicmaco, V, 24. En la nocin de justicia integral reco
ge Aristteles la idea platnica de justicia, que como
es bien sabido no se refiere a ninguna excelencia par
ticular, sino al orden total del alma y de la ciudad:
la justicia platnica no es sino un nombre genrico
para el conjunto ordenado de todas las dems excelen
cias en el alma humana y para la estructuracin correc
ta de las clases sociales en el interior de la ciudad.
El presupuesto fundamental de la nocin aristotlica
de justicia integral fue ya expuesto anteriormente (en el
captulo inmediatamente anterior, apartado 6.7). Deca
mos all que por excelencia no debemos entender el des
arrollo de cualquier posibilidad humana, sino slo el de
aquellas que puedan encajar en el orden csmico y en
su reflejo, que es el orden de la ciudad. La justicia (esto
es, el cumplimiento del orden) est incluida en la nocin
misma de excelencia del carcter.
Esta idea es la que Aristteles quiere destacar en su
doctrina de la justicia integral. Como el elemento fun
damental del orden de la ciudad es la ley (nmos), Aris
tteles sostiene que la justicia integral consiste en el
cumplimiento de la ley y que precisamente por ello abar
ca todas las dems excelencias: pues
la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por
ejemplo, no abandonar las filas, ni huir ni arrojar las
armas; y lo que es propio del hombre moderado en
sus deseos, como no cometer adulterio, ni comportar
se con insolencia; y lo que es propio del hombre de
carcter apacible, como no dar golpes, ni hablar mal
de otro; e igualmente lo que es propio de las dems
virtudes.
( Etica de Nicmaco, V, 3)
La ley interviene as como un elemento definidor glo
bal de cada una de las excelencias. Como afirma en la
Retrica (I, 9), la expresin segn la ley establezca debe

149

entrar en la definicin de cada una de las excelencias.

Ello no contradice a lo anteriormente dicho (en el ca
ptulo 6, apartado 6.7): a saber, que era la sabidura
prctica quien determinaba el modo de ser de la exce
lencia. La contradiccin no se da, porque el origen de
la ley es tambin la sabidura prctica, aplicada no ya
a la ordenacin de la vida individual, sino a la ordena
cin de la ciudad. Tanto en la vida individual como en
la social, el principio ordenador es el mismo: el pensa
miento calculador (lgos) en su funcin de sabidura
prctica (phrnesis). No hay, por tanto, dificultades de
principio para que la ley coincida con el dictamen de la
sabidura prctica referido a la vida personal. Ms an,
se es el caso ideal que (como sucede en las matemti
cas) debe servirnos de estndar para juzgar las posibles
discrepancias que tienen lugar en la realidad. (Dejamos
para el captulo siguiente el examen de una dificultad
importante ligada con esta doctrina aristotlica de la
ley.)

7.3. Las excelencias estructurales

Un examen individual de cada una de las excelencias
estudiadas por Aristteles en la Etica de Nicmaco re
sulta ante todo imposible por razn del espacio. Pero de
ello no resulta una gran prdida para nuestro objetivo,
que es presentar las ideas sistemticas de la filosofa
moral de Aristteles.
En efecto, no todas las excelencias descritas por Aris
tteles tienen (por as decir) l mismo peso terico. Al
gunas de ellas son estructurales, es decir, se deducen
necesariamente de la misma concepcin aristotlica de
la excelencia. Tal es, como vimos, la sabidura prctica:
sin ella, la excelencia del carcter en el sentido que la
entiende Aristteles (como sntesis de inteligencia y ha
bituacin) sera imposible. Tal es tambin, como prepa
racin de la sabidura prctica, la templanza (es decir,
la moderacin de los apetitos vitales: impulsos a la be
bida y la comida, impulsos sexuales). Finalmente, tam
bin es una excelencia estructural la justicia en el sen
tido especia] o restringido. De ella hablaremos en segu-

150

da: a diferencia de la justicia integral, que hace referen

cia al orden global de la ciudad, la justicia especial o
restringida tiene que ver con la equidad o igualdad de
trato entre las personas. Plantea, pues, ms directamen
te que la justicia integral, el problema de la relacin con
el otro y, por tanto, pertenece a la estructura de la exce
lencia del carcter.
Sabidura prctica, justicia (en el sentido restringido)
y templanza son, pues, forma de excelencia estrechamen
te relacionadas con la nocin misma de excelencia. Cual
quier intento de trazar el mapa de la excelencia humana
tiene necesariamente que incluirlas. Slo falta, para
reconstruir la cuadriga platnica, el valor. Su significado
dentro del sistema aristotlico de excelencias es oscuro.
Por un lado, vimos cmo Aristteles le conceda cierta
prioridad entre las dems excelencias por su utilidad
social. Por otro, su mbito es indudablemente limitado,
pues en su significado propio se refiere tan slo a las
situaciones de peligro en caso de guerra: es el valor gue
rrero, que difcilmente puede considerarse una excelen
cia estructural. Mi opinin personal, sin embargo, es
que el valor, no ya en su sentido original como valor gue
rrero, pero s en un sentido derivado, como valor cvico,
es tambin una excelencia estructural, pero como la
templanza simplemente preparatoria. Al templar nues
tro nimo para que estemos dispuestos a correr inclu
so los mayores peligros para ser merecidamente estima
dos (tal es en sntesis la esencia del valor), nos prepara
para ejercer con integridad las funciones de la sabidu
ra prctica y de la justicia. Mientras la templanza nos
dispone a dar a los placeres corporales su justo valor,
el valor hace lo mismo con respecto al honor social: nos
dispone a estimarlo en mucho, por encima de la propia
vida si es preciso, pero slo cuando se debe y como se
debe. Es decir, dentro del esquema del orden justo, cuyo
conocimiento y traslacin a la realidad es tarea de la
sabidura prctica y de la justicia especial.
Tendramos, pues, en esencia un esquema de las exce
lencias estructurales bastante semejante al platnico,
aunque con ciertas diferencias. Si nuestra interpretacin
de la templanza y del valor cvico es correcta, tendra
mos en la cspide dos excelencias que constituiran el

151

ncleo absolutamente estable de la vida moral: la sabi

dura prctica y la justicia (especial). Conjeturo que la
deduccin de estas dos excelencias por Aristteles es no
tablemente diferente de la deduccin platnica de las
virtudes cardinales. En lugar de emplear un modelo
psicolgico (el de las partes del alma), Aristteles ha em
pleado, en mi opinin, un modelo poltico. Las dos ex
celencias esenciales corresponden sustancialmente a
las dos funciones bsicas que el ciudadano realizaba en
la democracia griega: la de gobernante (sabidura prc
tica) y la de juez (justicia como equidad). La teora de
estas funciones, las ms altas dentro de la ciudad,
la ha llevado a cabo Aristteles en la Poltica (V II, 8-9).
Distingue all dos modalidades dentro de la funcin di
rectiva suprema: una es la deliberacin sobre las deci
siones que hay que tomar; la otra, la emisin de juicios
acerca de lo que es justo e injusto. Ambas modalidades
de la funcin directiva pertenecen de derecho a todos
los ciudadanos adultos. Si nuestra hiptesis es correcta,
la sabidura prctica y la justicia seran ante todo las
excelencias caractersticas del buen ciudadano; esto es,
las que le capacitan para desempear adecuadamente
estas dos modalidades de la funcin directiva de la ciu
dad. La sabidura prctica capacita al ciudadano para
desempear correctamente la tarea de gobernar, esto
es, la tarea propia de la asamblea del pueblo (ekklesia);
la justicia, para desempear propiamente la de juzgar
en los diversos tribunales a los que poda ser llamado.
Desde este significado poltico, habran pasado poste
riormente al significado tico estricto, esto es, al domi
nio del alma individual. Naturalmente la justicia, que es
esencialmente equidad para con otros, pierde todo sen
tido en este traslado al interior de la persona. Aqu es
tara la raz ltima de las perplejidades que asaltan a
Aristteles en Etica de Nicmaco, V, cuando pretende
estudiar a la justicia especial como una ms de las ex
celencias. Sobre ello volveremos en seguida.

7.4. Las excelencias de la relacin social

Junto a las excelencias estructurales hay otras cuya
conexin con la nocin de excelencia es mucho ms

152

suelta. Se trata de formas destacadas de ser y de actuar

que ni son simplemente preparatorias (como la tem
planza y el valor) ni mucho menos son estructurales
(como la sabidura prctica y la justicia). Su estudio
(que Aristteles lleva a cabo en Etica de Nicmaco, IV )
no enriquece la teora tica de Aristteles aunque es un
testigo elocuente de su capacidad de observacin y de
su inters por la variedad de la vida moral. Nosotros nos
refereriremos a ellas de manera extremadamente breve.
Quisiramos antes, sin embargo, reiterar una obser
vacin que hacamos en el captulo 6, apartado 6.7. El
lector moderno, al encontrarse con la descripcin de al
gunas de estas excelencias (la magnificencia y la magna
nimidad, por ejemplo), tiende a pensar que tales formas
de vida son poco admirables moralmente y ve fcilmen
te en ellas expresiones de orgullo y otros defectos mo
rales. Debera tener en cuenta, sin embargo, que Aris
tteles no las presenta por supuesto como admirables
moralmente en nuestro sentido de moral (esto es, como
formas de altruismo y abnegacin). Las presenta sim
plemente como excelencias del carcter, esto es, como
una forma inteligente de mediar entre impulsos contra
dictorios, que respeta las exigencias de la justicia y que
nos incita a una accin coherente en un determinado do
minio. Son formas posibles de organizacin inteligente
de la vida personal dentro del orden general.
Todas las excelencias de las que estamos hablando son
estrictamente sociales: o bien son formas distintas de
relacionarse con los bienes sociales por excelencia (el
honor y el dinero), o bien son formas de la relacin
interpersonal. Al primer grupo pertenecen la liberali
dad (eleutherites), la magnificencia (megaloprepea), la
magnanimidad (megalopsykha), como las ms destaca
das; al segundo, la serenidad (prates), la amabifidad no
obsequiosa, la franqueza o veracidad, el buen humor
(eutrapelia), el pudor (aids).
Del examen de todas estas excelencias se desprende
una impresin curiosamente dual. En la descripcin de
las excelencias del primer grupo aparece indudablemen
te una imagen ideal aristocratizante: sus rasgos bsicos
son la generosidad o incluso el derroche en el gasto del
dinero, y la conciencia de la propia vala y del propio

153

honor. Los defectos paradigmticos seran la avaricia y

la humildad. Por el contrario, un examen global de las
excelencias del segundo grupo lleva a una imagen, si no
contradictoria, al menos notablemente distinta: aqu
predomina la humanidad, la afabilidad, la igualdad en
el trato, etc.
Hasta qu punto esta dualidad de valoraciones repre
senta un rasgo propio de la personalidad de Aristte
les, es cosa que no podemos decir. Nosotros nos inclina
mos ms bien a encontrar en ello un rasgo cultural
propio de la democracia ateniense. Recordemos, por
ejemplo, cmo Pericles, en el discurso en honor de los
muertos del primer ao de la guerra, ha sealado como
una de las caractersticas del genio ateniense la capaci
dad de unir el amor a la igualdad bsica entre los ciu
dadanos con un gran aprecio del mrito individual (R o
drguez Adrados: 1983, pp. 216-268). No sera proba
blemente descaminado ver en las descripciones de Etica
de Nicmaco, IV, la prueba de la pervivencia del mismo
espritu cien aos despus de que el discurso de Pericles
hubiera sido pronunciado.

7.5. Justicia como trato equitativo

La justicia que interesa particularmente a Aristteles
no es la justicia integral, de la que hemos hablado en
el apartado 7.2, sino la justicia parcial, a cuyo estudio
va a dedicar el resto del libro V de la Etica de Nic
maco. A pesar de que parcial puede interpretarse en tr
minos de inferioridad con respecto a integra!, lo cierto
es que la doctrina aristotlica de la justicia parcial es
mucho ms importante desde el punto de vista terico
que la de la integral. Como veremos en el captulo 8,
a travs de esta idea de justicia intentar Aristteles
distinguir entre leyes justas e injustas; y como slo las
leyes justas pueden servir como canon para las exce
lencias del carcter, resulta paradjicamente que la no
cin de justicia parcial es supuesta en la de justicia in
tegral. Nosotros, por tanto, nos referiremos a ella tam
bin con las expresiones justicia en sentido estricto, o
simplemente justicia.

154

Nuestro lenguaje nos sugiere desde luego la distincin

entre ambas clases de justicia. Muchas faltas morales
(la fornicacin, por ejemplo, o la embriaguez) no las
atribuimos a la injusticia, sino a la lujuria o a la incon
tinencia; otras, por el contrario, s (como el robo o el ho
micidio). Ello indica sin sombra de duda que hay un tipo
de injusticia que no abarca todos los defectos morales
(por ejemplo, la cobarda, la incontinencia, la tacae
ra...); por tanto, tiene que haber tambin un tipo de
justicia que no comprenda todas las excelencias morales.
Es la justicia parcial o justicia en sentido estricto.
Aristteles encuentra difcil de definir el objeto exacto
de la justicia. Sin duda la injusticia es alguna clase de
dao producido a otra persona. Pero qu clase de dao?
Podramos decir: en su persona o en sus bienes; pero
entonces tendramos que tomar bienes en un sentido
muy amplio, y no slo en el de posesiones. Aristteles
propone, no sin inseguridad, la siguiente definicin:
La justicia parcial tiene por objeto el honor, el di
nero o la seguridad, o algo que abarcara todo esto si
pudiramos designarlo con un slo nombre, siendo
su mvil el placer que resulta de la ganancia.
( Etica de Nicmaco, V, 4)
Si no existe claridad terminolgica con respecto al
objeto de la justicia, no existe ninguna duda con res
pecto al motivo principal de la injusticia: el deseo de
apoderarse de algo ms all de lo que permite una justa
distribucin.
La justicia integral tena que ver con la observancia
de la ley; la justicia parcial tiene que ver con el respeto
de la igualdad entre los ciudadanos. Su formulacin po
dra ser la siguiente:
Cuando se trata de iguales, lo bueno y lo justo es
que tengan partes iguales y semejantes; pero que los
iguales no las tengan iguales ni los semejantes seme
jantes es contrario a la naturaleza, y nada antinatural
es bueno.
( Poltica, VII, 3)

155

Podramos, por tanto, decir que la justicia especial

consiste en el trato equitativo: quienes son iguales de
ben ser tratados de modo igual. Dado, sin embargo,
que dos personas nunca son absolutamente iguales, se
trata de ver qu tipo de igualdad es importante en cada
una de las circunstancias.

7.6. La justicia, entre la igualdad

y la proporcin
Aristteles introduce aqu una clebre distincin en
el interior de la justicia, distincin que tendr una larga
historia y que llegar prcticamente intacta hasta nues
tros das. Se trata de la distincin entre justicia conmu
tativa (Aristteles la llama correctiva, pero preferimos
usar la denominacin tradicional) y justicia distributiva.
Aristteles introduce la distincin de la siguiente ma
nera:
De a justicia parcial, y lo justo segn ella, una
especie es la que se practica en las distribuciones de
honores o dinero o cualquier otra cosa que se reparta
entre los que tienen parte en la comunidad poltica
(pues en estas distribuciones uno puede tener una par
te igual o no igual a la de otro [sin que se quebrante
la justicia]) y otra especie es la que regula o corrige
las relaciones contractuales entre las personas.
( Etica de Nicmaco, V, 5)
(Relaciones contractuales debe entenderse aqu en un
sentido muy amplio: no slo los contratos explcitos,
como la compraventa, sino tambin todas aquellas rela
ciones cuasi-contractuales que se dan entre los ciuda
danos por el hecho de pertenecer voluntariamente a la
misma comunidad poltica, como el respeto recproco de
las posesiones, del honor, de la libertad.)
Aristteles ha puesto en relacin las dos formas de
justicia con las dos formas conocidas por l de igualdad
matemtica: la justicia conmutativa con la igualdad
aritmtica (entre nmeros naturales) y la justicia dis
tributiva con la igualdad de proporciones (entre nme
ros fraccionarios). Ello le da pie para un tratamiento

156

aparentemente matemtico de ambas ciases de justicia,

que al menos para nosotros resulta ms bien con
fuso. Si prescindimos de l, como podemos hacer sin
prdida de sentido, el significado de la distincin es sufi
cientemente claro. El dominio de la justicia conmutativa
es el campo de las relaciones contractuales entre los
ciudadanos (con la reserva que hacamos arriba). Desde
el momento en que los ciudadanos entran libremente
en un contrato, su derecho a que las clusulas sean res
petadas es completamente igual.
En estas relaciones soii considerados como absoluta
mente iguales, porque son tomados como ciudadanos
abstractos (como nmeros) y ninguna consideracin de
diferencia de mrito personal debe interferir en esta
igualdad de trato:
La justicia de las relaciones contractuales es en si
una igualdad, y lo injusto una desigualdad..., segn
la proporcin aritmtica. Lo mismo da, en efecto, que
un hombre bueno haya defraudado a uno malo que
uno malo haya defraudado a uno bueno, o que el
adulterio haya sido cometido por un hombre bueno o
malo: la ley slo mira a la especie del dao, y trata
como iguales al que comete la injusticia y al que la su
fre, al que perjudica y al perjudicado.
( Etica de Nicmaco, V, 7)
Otra cosa muy distinta, sin embargo, sucede cuando
de lo que se trata es de la distribucin de bienes so
ciales, tales como los honores, las retribuciones mone
tarias, etc. El principio de igualdad est vigente tambin
aqu; pero no se trata de la igualdad abstracta como ciu
dadanos, sino de la igualdad concreta y personalmente
adquirida de la excelencia y del mrito:
Todos estn de acuerdo, en efecto, en que lo justo
en las distribuciones debe consistir en la conformi
dad con determinados mritos, si bien no coinciden
todos en cuanto al mrito mismo, sino que los par
tidarios de la democracia lo ponen en la libertad, los
de a oligarqua en la riqueza o nobleza, y los de la
aristocracia en la excelencia.
( Etica de Nicmaco, V, 6)

157

As pues, las consideraciones jurdicas del principio

se prolongan en conclusiones polticas, que desarrollare
mos en el captulo inmediatamente siguiente. Recogien
do una idea ya apuntada por Platn (Leyes, VI, 757a
l-758a I), distingue Aristteles bajo el rtulo de justicia
como trato equitativo (justicia parcial) dos principios
distintos, que tienen valor tanto en el trato interperso
nal como en la organizacin social correcta:
por un lado est el principio de igualdad absoluta, de
acuerdo con el cual los ciudadanos son tratados como
absolutamente iguales en determinadas materias (to
das aquellas que tienen que ver con los acuerdos
entre individuos, o con materias asimilables a estos
acuerdos);
por otro lado est el principio de igualdad propor
cional, o de distribucin de acuerdo con el mrito,
segn el cual se asignan desigualmente a los ciuda
danos, en proporcin a su mrito, beneficios sociales
tales como poder poltico, retribuciones, privilegios o
prestigio. De nuevo aparece aqu la idea bsica que
denominaba el discurso de Pericles: conciliar la ab
soluta igualdad de los ciudadanos en el terreno de los
derechos fundamentales con la distinta retribucin
que es debida a la diferencia en mrito y en excelen
cia.

7.7. La amistad corona a la justicia

La justicia, tal como acabamos de analizarla, va a ser

el principio estructural de la comunidad poltica bien
organizada (lo veremos en el captulo siguiente). Juega,
por tanto, un papel de primer orden en el conjunto de
la filosofa moral de Aristteles. Pero la justicia por s
sola es insuficiente. Es tan slo un canon, una medida.
Nos prescribe que debemos conceder a los dems un
trato equitativo, pero no nos proporciona por s sola
una motivacin para que realmente lo hagamos. Por
ello, la teora de la justicia necesita completarse con una
teora de la amistad. La amistad es la actitud del hom

158

bre de aceptar a los dems en su valor real, de dejarlos

coincidir con su verdadero ser.
Por ello justamente complementa a la justicia. En
primer lugar, en cuanto nos proporciona una motiva
cin efectiva para la justicia: si deseamos que los hom
bres no acten injustamente unos con otros, basta con
hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no come
ten injusticia entre si. Es cierto que tampoco obrarn
injustamente si son justos; por tanto, la justicia y la
amistad son la misma cosa o casi la misma cosa.
( Etica de Eudermo, VII, 1)
En segundo lugar, en cuanto nos dispone a ir ms
all de la justicia estricta y a conceder al otro ms de
lo que en estricto derecho le corresponde. Sin la amis
tad entre los ciudadanos, la justicia sera insuficiente
para organizar armoniosamente la comunidad poltica.
Este tono poltico permanece siempre presente en la
doctrina aristotlica de la amistad (philaj y es lo que
la hace un tanto extraa a nuestros odos. Para nos
otros la amistad es un sentimiento privado y subjetivo,
que no tiene nada que ver con otros sentimientos que
suelen ir unidos a formas institucionales de convivencia
(sentimientos paterno-filiales, conyugales, etc.): si hay
algo que la caracterice es la libertad, el estar al margen
de la vida social organizada. Para Aristteles, por el
contrario, como en general para el griego, la amistad
es la forma fundamental de toda comunidad humana.
No es slo que la palabra phila tenga en griego un
significado ms amplio que nuestra amistad en caste
llano, y que pueda designar cualquier clase de ligazn o
afecto entre dos personas; es ms bien que la amistad
(phila) en su sentido ms estricto est siempre impli
cando alguno forma de convivencia institucional, alguna
forma de comunidad. Podramos decir que la amistad en
Aristteles no pierde nunca su carcter pblico, su ca
rcter poltico. Siempre permanece orientada y dirigida
hacia la convivencia social.
No es de extraar que la amistad aristotlica resulte
para nosotros excesivamente fra. (No seguiremos a Aris
tteles en todas las sutilezas de su anlisis, que es verda

159

deramente largo y complicado. Se encuentra en Etica de

Nicmaco, V III y IX.) Lejos de ser una clida expansin
del sentimiento, la amistad aristotlica tiene algo de la
racionalidad y de la frialdad del deber moral. Cuando se
preguntaba a Montaigne por las razones de su pro
funda amistad por tienne de la Botie, responda slo
esto: Porque l era l y yo era yo (Parce que c tait lui;
parce que c tait moi). Montaigne representa aqu el
punto de vista moderno. Por el contrario, la razn de la
amistad verdadera (es decir, aquella que no se entabla
tan slo por el inters ni por el propio placer) es para
Aristteles siempre la excelencia (arel). Slo podemos
amar verdaderamente a nuestros amigos en cuanto son
excelentes. Si recordamos que la excelencia del carcter
guarda siempre una estrecha relacin con el orden so
cial (puesto que es regulada por la ley), nos convencere
mos del carcter estrictamente poltico de la amistad
aristotlica:
Parece, como hemos dicho al principio, que la amis
tad y la justicia se refieren a las mismas cosas y se
dan en las mismas personas. En efecto, en toda comu
nidad parece haber alguna clase de justicia y tambin
de amistad. Asi se llaman entre si amigos los compa
eros de navegacin o de campaa, y lo mismo los
miembros de otras comunidades. En la medida en que
participan de una comunidad hay amistad entre ellos
y tambin justicia... Ahora bien, todas las comunida
des parecen partes de la comunidad poltica, pues los
hombres se asocian siempre con vistas a algo que les
conviene y para procurarse algo de lo que se requiere
para la vida, y la comunidad poltica parece haberse
constituido en un principio, y perdurar, por causa de la
conveniencia... Todas las comunidades parecen ser,
pues, partes de la comunidad poltica, y las distintas
clases de amistad se correspondern con las distintas
clases de comunidad.
(Etica de Nicmaco, VIH, 11)
Y a continuacin establece Aristteles un paralelis
mo entre las distintas formas de amistad y las formas
legtimas de organizacin poltica: monarqua, aristo
cracia, repblica. (De ellas hablaremos ms tarde.)

160

A pesar de esta relativa frialdad y de este carcter

pblico, la amistad para Aristteles es lo ms necesario
de la vida:
Sin ella nadie querra vivir, aun cuando poseyera
todos los dems bienes.
(Etica de Nicmaco, VIII, 1)
La amistad aparece as como contrapeso al ideal de
autarqua y al profundo individualismo que caracteriza
a los griegos entre todos los pueblos de la antigedad.
La amistad es ante todo el sentimiento de pertenencia.
a una comunidad (aunque sea una comunidad de dos).
Incluso la comunidad poltica suprema, la ciudad, se
concibe ms como formada por grupos de amistad que
como individuos abstractos ligados por lazos de con
veniencia. Poco entenderemos de toda la doctrina mo
ral de Aristteles, y en especial de su doctrina de la jus
ticia y de la amistad, si no intentamos representarnos ese
profundo sentimiento de comunidad, que constituye el
suelo en el que puede crecer la felicidad individual y la
solidaridad con los dems.

161

El hombre y el ciudadano

8.1. Politique, d'abord

La consigna que Maurras daba a la juventud francesa:
Poltica ante todo!, hubiera agradado a Aristteles. En
efecto, desde el principio de la Etica de Nicmaco ha
insistido en que el bien supremo del hombre, la felici
dad, no puede alcanzarse sino dentro de un orden social
adecuado. La investigacin de cul sea ese orden es una
tarea de la filosofa poltica. Se trata de una tarea pro
minente, la ms alta dentro de la filosofa prctica; y
ello no slo porque engloba los afanes de otras discipli
nas prcticas, incluida la tica, sino tambin porque su
objeto, el bien comn, es en algn sentido ms precioso
que el bien de cada individuo:
puesto que la filosofa poltica se sirve de las dems
disciplinas prcticas y legisla adems qu se debe
hacer y de qu cosas hay que apartarse. Su objeto com
prender el de las dems disciplinas. Podemos, pues,
decir ese objeto ser el verdadero bien humano; pues
aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean
el mismo, es evidente que ser mucho ms grande

162

y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad.

Procurar ese bien a una sola persona es ya cierta
mente algo deseable; pero procurrselo a un pueblo
y a una ciudad es algo mucho ms noble y ms divino.
( Etica de Nicmaco, 1,1)
Se trata sin duda de una bella declaracin; pero con
viene precisar su sentido, puesto que puede prestarse
fcilmente a una interpretacin organicista y totalitaria
de las relaciones entre la persona y la ciudad, como si
existiera un bien propio de la ciudad del que el bien
del individuo no fuera sino una parte. No faltaran tex
tos aristotlicos que a primera vista pareceran apoyar
esa interpretacin. Leamos como ejemplo el siguiente;
Puesto que toda ciudad tiene un solo fin, es claro
que tambin la educacin tiene que ser una, y que el
cuidado de ella debe ser cosa de la comunidad y no
privada... Pues no hay que pensar que ningn ciu
dadano se pertenece a si mismo, sino que todos per
tenecen a la ciudad, puesto que cada uno es una parte
de ella, y el cuidado do la parte debe naturalmente
orientarse al cuidado del todo.
( Poltica, VIII, 1)
Sin embargo, nada sera ms errado que una inter
pretacin totalitaria del punto de vista aristotlico acer
ca de las relaciones entre la persona y la ciudad. Para
Aristteles, est perfectamente claro que la ciudad no
tiene un fin propio distinto del de la felicidad de sus
ciudadanos. Su nico fin es el de crear las condiciones
en que sus ciudadanos puedan alcanzar la felicidad, en
el sentido explicado de pleno florecimiento de las capa
cidades de la naturaleza humana.
Ello se desprende claramente del clebre pasaje (Po
ltica: I, 2) en el que Aristteles ofrece una explicacin
del origen de la ciudad (no se trata, a pesar de las apa
riencias, de una explicacin histrica). Aristteles quie
re mostrar que la ciudad es un medio indispensable
para que pueda alcanzarse el bien supremo del hombre;
la felicidad, la autarqua. Otras asociaciones (la de hom-

163

164

bre y mujer, por un lado; la de seor y trabajador, por

el otro) pueden proveer a la subsistencia fsica del indi
viduo y de la especie; tan slo la ciudad puede propor
cionar los medios adecuados para una existencia verda
deramente humana. Una existencia, esto es, en la que
la adquisicin de las excelencias del espritu vaya nor
malmente acompaada del disfrute de aquellos placeres
que son su consecuencia natural. En este sentido, y aun
que ciertamente posterior en el tiempo, la ciudad debe
considerarse anterior a y ms natural que el hogar o la
aldea.
La tarea de la filosofa poltica consistir, por tanto,
en desvelar qu condiciones sociales son las ms ade
cuadas para que el mayor nmero posible de ciuda
danos pueda alcanzar o acercarse al mximo a la feli
cidad. Las ms importantes de esas condiciones son las
leyes, que se encargan en primer lugar de que la edu
cacin de los jvenes tenga la orientacin correcta y des
pus de que esa orientacin no cambie para mal en la
edad adulta (Etica de Nicmaco, X, 1). La filosofa pol
tica tendr, por tanto, que ocuparse de las leyes y de su
relacin, positiva o negativa, con el logro de la felicidad.
Finalmente, y dado que las leyes se inscriben en consti
tuciones (politeia) o regmenes polticos, ser necesario
preguntarnos por la justicia o injusticia de tales reg<menes: esto es, por su adecuacin o falta de adecuacin
para promover el bien de sus ciudadanos.
Tal es aproximadamente el orden que seguiremos en
nuestra exposicin. No es necesario destacar que no po
demos presentar ms que un ligero esbozo de las ideas
que Aristteles desarrolla en su Poltica. Dada la limi
tacin de este objetivo, no creemos necesario entrar en
las difciles cuestiones cronolgicas y textuales que este
escrito presenta. Baste decir que, a diferencia de la E ti
ca de Nicmaco, la Poltica no es un escrito unitario, sino
probablemente la reunin (por el editor postumo de la
obra aristotlica) de hasta cinco pequeos tratados de
diferentes pocas y de temticas tambin parcialmente
diferentes. En nuestra exposicin nos limitaremos a
aquellas doctrinas que estn suficientemente acreditadas
como centrales al pensamiento poltico de Aristteles.

165

8.2. Un gran tema: la ley

En el captulo inmediatamente anterior (aparta
do 7.2) veamos como, segn Aristteles, la ley (nomos)
era el canon de las excelencias del carcter. Las excelen
cias morales deben ajustarse a la ley. Acostumbrados
como estamos a distinguir entre el orden de lo legal y el
orden de lo moral, se nos hace difcil admitir este papel
tan desmesurado que Aristteles atribuye a la ley. Est
predicando Aristteles un conformismo absoluto? Aca
so no se da cuenta de que las leyes son variables en las
distintas ciudades? Significar esto que tambin las ex
celencias son variables? Y por lo que toca a la justicia,
no es cierto que muchas leyes son elaboradas con vis
tas al bien de unos pocos ciudadanos, v no del bien co
mn? No significa esto que tales leyes son injustas (en
el sentido de la justicia especial: es decir, no equita
tivas? Cmo puede una ley injusta ser el canon de la
excelencia del carcter?
Son desde luego muchas preguntas, pero an pueden
aumentarse con otra, ms fundamental: no ser que
Aristteles, al hablar de la ley como canon de la excelen
cia, no se refiere a las leyes positivas, que son variables
de ciudad a ciudad, sino a la ley moral, que es inmutable
y comn a todos? Si es asi, todas las anteriores difi
cultades quedan resueltas de un plumazo.
Esta solucin tan sencilla nos est, por desgracia, ve
dada. Aristteles no establece en ninguna parte una dis
tincin clara entre una ley moral, comn y universal, y
unas leyes positivas, variables y particulares. Por otra
parte, resulta evidente que la ley de la que habla Aris
tteles en Etica de Nicmaco, V, 2, es la ley positiva
de la ciudad. Basta leer estas lneas:
las leyes decretan sobre el dominio entero de la exis
tencia. Y al hacerlo as se orientan bien al provecho
comn de lodos los ciudadanos, bien slo al de los
nobles, bien al del grupo que est en el poder (sea
por su excelencia personal o por cualquier otra razn).

(1129b, 14-17)

166

Cmo es posible decir que leyes redactadas en pro

vecho de unos pocos son el canon y medida de la excelen
cia esto es, de lo que es bueno y malo?
Es difcil negar que la postura de Aristteles frente
a la ley es ambigua. Por un lado, tiene el sentimiento de
que toda ley, por el hecho de serlo, es correcta y digna
de respeto. Por otro lado, sabe perfectamente que las
leyes son creaciones humanas y que muchas veces refle
jan los intereses de quienes han tenido el poder para
promulgarlas y hacerlas obedecer. Sin embargo, se nie
ga a resolver la cuestin argumentando que la palabra
es equvoca y que bajo esta denominacin circulan dos
cosas completamente distintas: la ley moral y la ley
positiva.

8.2.1. La postura ambigua del griego ante la ley

Sera injusto para con Aristteles no desvelar que su
ambigedad en este punto no es peculiar suya, sino que
es un reflejo de la ambigedad del hombre griego de
este perodo (siglos v y iv a. C.) ante el fenmeno de la
ley.
En efecto, durante el siglo vi a. C. la idea de ley va
siendo reconocida entre los griegos como la clave de b
veda de todo el edificio poltico y social. Aureolada al
principio de un respeto religioso que le proviene de sus
orgenes mticos (pues la ley es al principio el decreto
que regula la distribucin del mundo entre los dioses, y,
por tanto, la ley divina que rige el acontecer csmico),
es muy pronto desvelada en sus demasiado humanos
avatares. Pero este desvelamiento no ha llevado a la
prdida de la fe en el carcter sagrado de la ley, sino a
la melanclica constatacin de que las leyes no siem
pre estn a la altura de su misin.
Esta traslacin de legitimidad, segn la cual las leyes
escritas, convencionales y reconocidas como tales se
benefician no obstante del prestigio sagrado de las an
tiguas leyes, ha sido muy bien subrayado por G. Glotz
(1976, pp. 146-152). Glotz seala en particular la existen
cia de la misma ambigedad frente a la ley que encon
trbamos en Aristteles:

167

Cuando intentamos representarnos lo que fue esta

idea de la ley en la poca clsica, quedamos atnitos
al encontrar en ella una singular contradiccin. La ley
aparece bajo un doble aspecto: es una cosa santa e
inmutable; es una obra humana (laica, diramos nos
otros) y, por tanto, sujeta al cambio. Se puede, gra
cias al anlisis, distinguir estas dos concepciones y
entonces parecen inconciliables; en realidad se con
funden, bien o mal, en la prctica cotidiana.
Dicho de otro modo: el griego de esta poca percibe
claramente el carcter convencional y humano de las
leyes. Sabe que son buenas o malas segn la constitu
cin de la ciudad, y que permanecen siempre incomple
tas e imperfectas. Y sin embargo aplica a esas mismas
leyes las ideas de grandeza moral y de majestad sobre
humana que iban ligadas con las leyes religiosas.

8 .2 2 . Naturaleza y convencin en la ley

No es sorprendente que Aristteles no haya acertado

a eliminar esta ambigedad, sino que la haya trasladado
al interior mismo de la ley (A u b e n q u e : 1980). En efecto,
(seala Aristteles en Etica de Nicmaco, V, 10), dentro
de la misma ley existe un elemento natural (physikn)
y otro convencional (nomikn). Normalmente se define
lo natural como lo inmutable, lo que en todas partes
tiene la misma fuerza, mientras que por convencional se
entiende aquello que vara de un lugar a otro, y que
sin ninguna necesidad lgica es elegido como con
crecin de lo natural. Aristteles rechaza esta distincin,
puesto que equivaldra a eliminar lo natural. Para l
nada hay natural, en el sentido de absolutamente inmu
table; y sin embargo puede hablarse de un elemento na
tural en la ley:
para nosotros, los hombres, hay algo que es justo por
naturaleza. Aunque no hay nada que no sea mudable,
sin embargo hay algo que es justo por naturaleza y
algo que no lo es [sino por convencin].
La distincin entre ambos no es, pues, como la que
puede existir entre dos partes de un cdigo; y sin em

168

bargo no debe ser difcil distinguir entre lo que es na

tural y lo que no lo es.
.Aristteles parece pensar en lo natural de la ley no
como un ncleo irreductible de leyes, sino ms bien
como una tendencia vagamente reconocible, pero inca
paz de ser concretada en preceptos concretos, que busca
acomodarse constantemente a las circunstancias concre
tas y transformarse entonces en leyes. Como dice P. Aubenque (1980, p. 155):
No basta con decir... que el derecho positivo par
ticulariza cuanto hay de demasiado general en el de
recho natural; es preciso aadir que el derecho natu
ral mismo se particulariza para acomodarse a la di
versidad de la naturaleza.
Podemos, por tanto, hablar de derecho natural en
Aritteles si por tal se entiende una norma inmanen
te que inspira en su diversidad la realidad de los de
rechos positivos.
(Ibid., p. 156)
Resultar entonces posible trazar una distincin entre
leyes 'justas e injustas. Como veremos ms adelante,
pero podemos adelantar desde ahora, esa norma in
manente que busca particularizarse y en la cual con
siste el derecho natural no es otra cosa sino la ten
dencia a la igualdad de derechos fisonoma) y al trato
equitativo. Cuando esa tendencia es desviada no por
los 'intereses de todos los ciudadanos, sino por los de
un grupo, tenemos un ejemplo de ley injusta. Ello su
cede desde luego en todos aquellos regmenes polticos
cuya constitucin no est orientada nica y exclusiva
mente al bien comn. En tales regmenes, las leyes apa
recern normalmente desviadas de su finalidad natural.
Es por tanto necesaria una discusin sobre cules reg
menes polticos tienen al menos la probabilidad de
orientarse al bien comn.

8.2.3. La ley y la sabidura prctica

Podemos ahora volver a tomar la discusin que ha
bamos comenzado en el captulo anterior (aparta
169

do 12.) acerca de la ley como canon de la excelencia

moral. Veamos como no exista contradiccin entre esta
doctrina y la de la sabidura prctica como fijadora del
punto medio en que consista la excelencia: la contra
diccin se evitaba desde el momento en que caamos
en la cuenta del comn origen de la ley y de la sabi
dura prctica. Ambas, en efecto, son manifestaciones
de la razn calculadora (lgos) en cuanto se aplica a
hallar los caminos para realizar el bien humano (esto es,
en su funcin de sabidura prctica). Tambin la ley es
un producto de la sabidura prctica, trabajando ahora
no sobre los sentimientos del hombre individual (fun
cin individual de la sabidura prctica), sino sobre los
de todos los ciudadanos (funcin poltica) por medio
de la legislacin.
Con ello, sin embargo, no quedan totalmente aclara
das las relaciones entre las funciones individual y pol
tica-legisladora de la sabidura prctica. En el aspecto
individual la sabidura prctica hace algo ms que re
conocer y aplicar la ley. En efecto, la ley es el canon
de la excelencia moral, pero se trata de un canon ex
cesivamente rgido por el hecho mismo de su universa
lidad. Por muy completa que pretenda ser una ley,
siempre quedar un hueco entre sus disposiciones y los
casos particulares, un hueco que no puede ser ya llena
do por otra ley, sino por algo funcionalmente distinto,
que Aristteles llama epieikeia y que se traduce general
mente por equidad:
Por tanto, cuando la ley se expresa umversalmente
y acontece en relacin con ello algo que queda fuera
de la formulacin universal, entonces es plenamente
correcto, all donde no alcanza el legislador y yerra al
simplificar, corregir la omisin, aquello que el legisla
dor mismo habra dicho si hubiera estado all y ha
bra hecho constar en la ley si hubiera sabido. Por
eso lo equitativo es justo, y mejor que algn tipo de
justicia; no que la justicia absoluta, pero si que el
error producido por su carcter absoluto.
( Etica de Nicmaco, V, 14)
Podemos razonablemente sugerir que la sabidura
prctica, al intentar establecer aquel punto medio en

170

relacin con nosotros mismos en que consiste la exce

lencia del carcter, est realizando una tarea semejante
a la que, en el campo poltico, lleva a cabo la equidad:
dar una forma concreta y definitiva a la ley general.
La ley, por lo tanto, no sustituye a la sabidura prc
tica individual en su tarea de acomodar el criterio
general a las circunstancias individuales.

8.3. Justicia poltica como equidad

en el trato
Hemos visto a grandes rasgos la doctrina aristot
lica de la ley. De ella se deduce una conclusin muy im
portante: la ley es un instrumento, no una finalidad
en s:
Esto significa... que Aristteles rehsa absolutizar
el reino de la ley. La ley no es un fin, sino un medio.
Prolongando las intenciones de la naturaleza, tiene
como fin la armona de la comunidad poltica, que
es ella misma la condicin del cumplimiento del hom
bre.

(P. Aubenque: 1980, p. 157)

Decir que es un instrumento quiere decir que puede

emplearse bien o mal, en el sentido de la armona de la
comunidad poltica o en el sentido de su destruccin.
Para Aristteles resulta evidente que la ley slo cum
ple su funcin de fomentar la armona poltica cuando
se utiliza como un instrumento para la realizacin de
la justicia. No, evidentemente, la justicia integral que
como vimos supone ya la ley constituida, sino la
justicia especial o trato equitativo. Aristteles llama
justicia poltica a la extensin de este principio de trato
equitativo a toda la comunidad poltica; en otras pala
bras, a la extensin de la justicia especial desde el trato
interpersonal a la conformacin de la ciudad:
No debemos olvidar que lo que buscamos no es slo
la justicia sin ms, sino la justicia poltica. Esta existe
entre personas que participan de una vida comn para

171

hacer posible la autarqua, personas libres e iguales

(ya proporcional, ya aritmticamente).
( Etica de Nicmaco, V, 10)
1 obstculo principal para que la justicia poltica se
realice es desde luego la usurpacin del poder poltico
por quienes lo utilizarn despus en su propio beneficio.
Con ello se quebranta la igualdad en el trato y se des
truye el fundamento de la armona social:
Por ello no permitimos que nos gobierne un hom
bre, sino la razn (lgos); pues aqul lo hara en su
propio inters y se transformaraen tirano. El gober
nante es el guardin de la justicia; y si lo es de la
justicia, tambin lo es de la igualdad.
( Etica de Nicmaco, V, 10)
Aristteles ha insistido frecuentemente en la impor
tancia de este principio de equidad en el trato como
fundamento de la armona social y como principio b
sico de legislacin. Juzgado con nuestros estndares, el
principio es evidentemente defectivo. Su naturaleza es
meramente formal, puesto que mantiene tan slo que
hay que tratar de un modo igual a aquellos que, en los
aspectos relevantes para el caso, son iguales. Como no
aade ningn criterio de igualdad, puede ser aplicado
prcticamente en cualquier sentido. Por ello es perfec
tamente compatible con grandes dosis de desigualdad
efectiva, como veremos en el apartado siguiente, con
tal de que se le aada un criterio adecuado para estimar
la igualdad o desigualdad.
Pero quiz sera demasiado el pedir a Aristteles (o a
cualquier otro filsofo) que estableciera un principio
cuya aplicacin garantizara para siempre el reino de la
justicia. Por lo dems, ello sera contrario a los prop
sitos de Aristteles, que son siempre pragmticos y liga
dos a las preocupaciones de su tiempo. El principio de
igualdad de trato (o de isonoma, como tambin puede
llamrselo) no se formula en el vaco, sino sobre ciertos
presupuestos, como el de la inferioridad natural de la
mujer y de ciertas clases de hombres (los esclavos, los
brbaros), as como el de la aproximada igualdad de los

172

ciudadanos varones. Sobre estos presupuestos, la apli

cacin del principio puede, por ejemplo, hacer aconse
jables frmulas de distribucin del poder de acuerdo
con las cuales quedaran excluidas del poder poltico
todas las personas inferiores por naturaleza (las muje
res y los esclavos), y se instrumentara, por el contrario,
una moderada participacin en el poder de los ciuda
danos varones, turnndose en l si es preciso de una
manera sistemtica aun a riesgo de perder la eficacia
que la permanencia en el cargo trae consigo (Poltica,
II, 2).
No hay que ver en ello, sin embargo, una defensa del
derecho a la participacin poltica como un derecho
inalienable, o algo semejante, Aristteles no es un te
rico de la democracia, ni siquiera limitada a los ciuda
danos varones. La propuesta mencionada estara de
acuerdo sin duda con la ley natural (en el sentido arriba
mencionado); pero la ley natural no es inmutable, y en
otras circunstancias estaran tambin de acuerdo con
ella propuestas ms restrictivas. As, en Poltica, V II, 9,
Aristteles propone que queden excluidos de la partici
pacin efectiva en el poder poltico los artesanos y los
mercaderes (pues tales formas de vida carecen de no
bleza y de excelencia), as como los labradores, que
carecen del ocio suficiente para poder cultivar la exce
lencia poltica. Del mismo modo, en Poltica, V II, 9,
defiende Aristteles el derecho a mandar de la persona
excelente:
Siempre que un individuo sea superior en excelen
cia y en capacidad para realizar las mejores acciones,
ser noble seguirle y justo obedecerle.

8.4. Trato equitativo e ideologa

Como hemos visto, Aristteles considera compatible
su principio de justicia o equidad en el trato con la
existencia de notables desigualdades sociales. Lo nico
que se necesita para justificar esas desigualdades es
mostrar que existen razones en la misma naturaleza de
las personas desigualmente tratadas que explican ese

173

trato diferencial. Cada persona debe ser tratada de

acuerdo con su peculiaridad.
Aristteles pone adems un principio adicional que
pocas veces es tenido en cuenta. El trato diferencial
aplicado a personas inferiores no debe olvidar nunca
su condicin de persona. Dicho de una manera menos
genrica: no debe justificarse tan slo por razn de su
inferioridad, sino tambin en trminos de su propio
beneficio. Por ejemplo, para los esclavos que lo son por
naturaleza (es decir, que en el concepto de Aristte
les son notablemente inferiores al menos desde el
punto de vista mental al hombre libre) la esclavitud
es algo a la vez justo y conveniente (porque seran inca
paces de gobernarse a s mismos). De igual manera, es
justo y conveniente para la mujer (que, a diferencia
del esclavo, posee la capacidad de dirigirse as misma,
pero slo la posee en pequeo grado) el estar sometida
a su marido.
Nosotros, por supuesto, no vemos en toda esta
construccin terica ms que una justificacin ideol
gica de una situacin existente de injusticia. Y ello con
toda razn: no existen desigualdades fcticas (con res
pecto a capacidades mentales) que justifiquen un trato
desigual de hombres y mujeres, de libres y esclavos.
(Prescindimos de la cuestin, para encontrar a Arist
teles en su mismo terreno, de si la existencia de una im
portante diferencia fctica en las dotes mentales justi
ficara un trato desigual de las personas inferiores: la
limitacin de los derechos polticos, por ejemplo.) Lo
que nos llama la atencin, en un autor tan perspicaz por
otra parte como Aristteles, es la facilidad con que
admite las pruebas de la inferioridad mental de la mu
jer o del esclavo. Para hablar con mayor precisin, no
existen pruebas, sino reestablecimiento en otras pala
bras de las definiciones sociales establecidas:
En todos ellos [libre y esclavo, varn y hembra,
adulto y nio] existen todas las partes del alma, pero
existen de distinto modo: el esclavo carece en abso
luto de facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero
desprovista de autoridad; el nio la tiene, pero im
perfecta.
( Poltica, I, 13)

174

Todos ellos son personas, sin duda, y en cuanto tales

son capaces de poseer algunas excelencias del carcter.
Estas excelencias del carcter, sin embargo, son cuali
tativamente distintas (e inferiores) a las del varn; y
en todo caso slo l puede poseer la excelencia ms
elevada, la excelencia directora por antonomasia: la
sabidura prctica. El que un autor tan sagaz como
Aristteles no haya sido capaz de percibir la insufi
ciencia de tales pruebas no puede por menos de pro
vocar melanclicas reflexiones sobre la capacidad de la
mente para escapar de la jaula de hierro de los propios
prejuicios culturales.
Si en el caso de la mujer y del esclavo nos encontra
mos con una inferioridad natural, entre los hombres
libres la principal diferencia es la diferencia adquirida
(aunque quiz con base natural), puesto que como
vimos la excelencia es siempre una cosa conquistada.
Por ello, evidentemente, las distancias son siempre me
nores que en el caso de los inferiores por naturaleza.
Sin embargo, existen realmente, y no deberan dejar de
tener consecuencias en el reparto de poder. Ya vimos
cmo Aristteles combinaba en su doctrina de la justi
cia la exigencia de una igualdad absoluta (aritmtica)
basada en la posesin de la ciudadana plena con la
posibilidad de una distribucin proporcional (geomtri
ca) basada en el mrito. No es, pues, injustificado, sino
al contrario, que se retribuya el mayor mrito del ciu
dadano con una mayor participacin en el poder pol
tico. La monarqua y la aristocracia, cuando estn ba
sadas realmente en la excelencia, son formas ms leg
timas que la repblica (politeia), puesto que combinan
mejor los principios de igualdad y de proporcionalidad.

8.5. La relatividad de las formas

de gobierno
Como era de esperar despus de lo anteriormente di
cho, Aristteles se muestra completamente pragmtico
a la hora de discutir las formas de gobierno. El prin
cipio de justicia o de equidad en el trato no nos per

175

mite decidir tajantemente entre las tres formas citadas

(monarqua, aristocracia y repblica), puesto que las
tres incorporan suficientemente el principio. Por otro
lado, la mayor legitimidad terica de formas como la
monarqua y la aristocracia quedan suficientemente con
trapesadas por sus mayores dificultades prcticas.
A Aristteles, por tanto, no le parece que se infrinja
el principio de justicia por el hecho de que la partici
pacin de los ciudadanos en el poder poltico sea des
igual. Ciertamente, el ciudadano se define por la capa
cidad para participar en el poder deliberativo y judicial
de la comunidad poltica. Pero al mismo tiempo resulta
obvio que no todos quienes poseen esta capacidad legal
poseen la excelencia de la inteligencia y del carcter
suficientes para participar en el poder de una manera
eficiente. (Ya vimos como, basndose en ello, Arist
teles propona excluir del nmero de los ciudadanos a
artesanos, comerciantes y labradores.) Por otro lado, es
tambin justo que mande quien posea mayor excelen
cia: y esto justifica los regmenes monrquicos y aris
tocrticos, cuando quienes gobiernan en ellos son de
veras destacados moralmente.
Hay an otro principio que deberan observar los
regmenes polticos para ser considerados justos? S,
lo hay, y es ms importante que el de la igualdad en la
distribucin del poder. Dice Aristteles:
Es, por tanto, evidente que todos los regmenes que
se proponen el bien comn son rectos desde el punto
de vista de la justicia estrictamente dicha, y los que
slo tienen en cuenta el de los gobernantes son defec
tuosos y todos ellos desviaciones de los regmenes
rectos, pues son despticos y la ciudad es una comu
nidad de hombres libres.
(Poltica, III, 6)
En realidad no se trata de un nuevo principio, sino
del mismo principio de justicia, pero no ya aplicado
a la distribucin del poder entre pocos o muchos ciu
dadanos, sino al uso mismo del poder p'ra beneficio de
unos pocos o de todos. Pues lo justo es que la accin
de gobierno se orienta hacia el mayor bien de todos
(cada uno segn sus propias posibilidades de Felicidad

176

y dicha). Cuando esto no se produce sino que se orienta

en el beneficio mismo de los gobernantes, se produce
una perversin, del sentido de la ley y, por tanto, de la
justicia:
El que defiende el gobierno de la ley defiende el
gobierno exclusivo de la divinidad y de la razn, mien
tras que el que defiende el gobierno [absoluto e ili
mitado] de un hombre aade un elemento animal, pues
no otra cosa es el apetito, y la pasin pervierte a los
gobernantes y a los mejores de los hombres. La ley
es, por consiguiente, razn sin apetito.
(Poltica, III, 16)
Es bien sabido que Aristteles seala tres formas
polticas que quebrantan este principio del bien comn:
Las desviaciones de los regmenes mencionados son:
la tirana de la monarqua, la oligarqua de la aristo
cracia, la democracia de la repblica. La tirana es,
efectivamente, una monarqua orientada hacia el inte
rs del monarca, la oligarqua busca el de los ricos,
y la democracia el de los pobres; pero ninguna de
Alas busca el provecho de la comunidad.
(Poltica, III. 7)
En estas tres formas pervertidas de organizacin po
ltica lo importante no es la distribucin del poder, sino
la divisin previa de los ciudadanos por razn de su ri
queza. El nmero de gobernantes tiene aqu poca im
portancia: la oligarqua es el gobierno en favor de la
riqueza; la democracia, en favor de la pobreza (Pol
tica, III , 8.
Si Aristteles se inclina tericamente por el gobierno
de los mejores, no deja de percibir que la participacin
de la masa de los ciudadanos en el ejercicio del poder
tiene sus ventajas, y no slo de orden pragmtico, sino
tambin de orden terico:
La idea de que la masa debe ejercer la soberana
ms bien que aquellos que, aunque mejores, son po
cos..., podra tener algo de verdad. En efecto, es muy
posible que, aunque cada miembro de la masa sea

177

una persona mediocre, todos juntos resulten, sin em

bargo, superiores a aqullos... Como son muchos,
cada uno tiene una parte de excelencia y de sabidu
ra prctica, y reunidos, viene a ser la multitud como
un solo hombre con muchos pies, muchas manos y
muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los carac
teres y la inteligencia.
(Poltica: III, 11)
Un rgimen de democracia moderada, sobre todo si
se le mezclan elementos aristocrticos, puede quiz
no resultar el mejor rgimen poltico en teora; pero
es el que menos presupuestos establece acerca de la
excelencia de sus gobernantes, y es tambin, como sin
duda muestra la gloriosa historia de Atenas, el ms ale
jado de los peligros de la tirana.

178

Apndice

1. Texto comentado:
A) Texto:
A ristteles: Etica de Nicmaco
B) Comentario del texto
2. Textos y guiones para su anlisis:
A) Texto 1:
A ristteles: Metafsica
Cuestiones
B) Texto 2:
A ristteles: Metafsica
Cuestiones
C) Texto 3:
A ristteles: Acerca del Alma
Cuestiones
D) Texto 4:
A ristteles: Fsica
Cuestiones

1. Texto comentado
A)

Texto

Hemos visto que quien quebranta las leyes es injusto y que

quien las observa es justo. Ello equivale a decir que todo lo
legal es bajo cierto aspecto algo justo. Legal es todo aque
llo que ha sido estipulado por un acto legislativo, y cada
una de esas estipulaciones son, como decimos, justas. Ahora
bien, las leyes decretan sobre el dominio entero de la exis
tencia. Y al hacerlo asi se orientan bien al provecho comn
de todos los ciudadanos, bien slo al de los nobles, bien
al del grupo que est en el poder (sea por su excelencia
personal o por cualquier otra razn). Designamos, por tanto,
como justo en un sentido [a saber, en el sentido de la jus
ticia integral] aquel modo de actuar que tiene como obje
tivo el producir y conservar para la comunidad la felicidad,
as como sus elementos componentes.
La ley nos ordena en efecto comportarnos como un hom
bre valiente, es decir, no abandonar nuestro puesto en la
batalla, no huir ni arrojar las armas; como un hombre tem
perado, es decir, no cometer adulterio ni comportarse inso
lentemente; como un hombre sereno, es decir, no golpear
o calumniar a los dems. Del mismo modo se comporta la
ley con respecto a las otras formas de excelencia o de ba
jeza moral; las unas las ordena y las otras las prohbe. Y
ello correctamente, cuando la ley ha sido correctamente es
tablecida; pero cuando ha sido establecida arbitrariamente,
sus resultados son menos satisfactorios.

180

La justicia en este sentido es ciertamente la excelencia

ms perfecta, aunque no sin restriccin alguna, sino en re
lacin con los dems. Por ello la justicia es considerada a
menudo como la ms excelsa de las excelencias, y ni la
estrella de la tarde ni la de la maana son tan maravillo
sas; y decimos tambin, con el proverbio: En la justicia se
dan juntas todas las excelencias. Es, pues, en un sentido
muy especial excelencia perfecta porque es la aplicacin in
mediata de la excelencia perfecta. Y es perfecta porque quien
la posee puede realizar esa excelencia no slo en s mismo,
sino tambin en relacin a otras personas.
(A ristteles: Etica de Nicmaco, V, 3)

B)

Comentario del texto

Hemos elegido este texto porque nos sirve muy bien

para introducirnos en lo que podramos llamar el
horizonte espiritual de Aristteles. Toda teora tica
se mueve siempre en un mundo de interpretaciones
del mundo y de valoraciones que son anteriores a
ella y que el autor generalmente comparte, quiz con
algunas reservas, con sus contemporneos. A esto es
lo que llamamos horizonte espiritual. Como para el
autor mismo es algo obvio e incuestionado, no lo
expone explcitamente en su obra. (Le falta la pers
pectiva, que slo puede dar el posterior desarrollo
histrico, para contemplarse a s mismo y a sus
creencias como algo objetivo, como algo separado.)
Por tanto, tenemos que deducir esos presupuestos de
textos en los que aparentemente se habla de otras co
sas. Este esfuerzo por descubrir el trasfondo espiri
tual de un texto es la verdadera inteligencia hist
rica. No tiene ninguna utilidad el intentar aplicar,
por ejemplo, tal o cual doctrina tica de Aristteles a
nuestro tiempo si primero no sabemos qu significaba
verdaderamente para l; es decir, cules eran los
presupuestos de los que parta.
El ncleo de la argumentacin de Aristteles en este
texto es la identificacin de lo legal (nm imon) con
lo justo (dkaion) en uno de sus sentidos (sabemos
que hay otro sentido de justo, a saber, el de la jus181

ticia especial o estricta). Veremos cmo esta identifi

cacin no es una peculiaridad de Aristteles, sino que
es ampliamente compartida por sus contemporneos.
Para nuestros odos, sin embargo, contiene una nota
ble disonancia. Nosotros no estamos acostumbrados a
identificar lo legal con lo justo: contraponemos, por
ejemplo, lo legal a lo moral. Podemos sospechar en
tonces que para Aristteles ley no significa lo mismo
que para nosotros. Aunque pueda quiz significar lo
mismo en el sentido lgico-referencial (es decir, que
Aristteles aplicara la palabra ley a los mismos obje
tos que nosotros, por ejemplo, a las decisiones de la
asamblea del pueblo), ello no quiere decir que tenga
el mismo significado global. En efecto, en Aristteles
el concepto de ley tiene unas connotaciones que para
nosotros ha perdido casi completamente. Nosotros
tendemos a pensar que las leyes son el resultado, ms
o menos conciliador, del choque de los intereses so
ciales organizados. Una ley es tanto mejor cuanto ms
grupos de intereses acierte a conciliar sin perder toda
su eficacia con respecto al objetivo para el que se
redacta. (Hasta hemos institucionalizado los meca
nismos para representar esos intereses: los lobbies
o corridors of power.) Aristteles y los griegos de su
poca, como hemos visto en el texto, no ignoraban
ese aspecto humano, demasiado humano, de la ley:
era precisamente uno de los Leitmotive de los sofis
tas. Pero Aristteles al menos une con este punto de
vista sociolgico un punto de vista metafsico: la
ley es tambin, debiera serlo al menos, una emanacin
de la razn (lgos) a travs de la sabidura prctica.
Ahora bien, la razn tiene una funcin ms amplia que
la de establecer la concordia de intereses (aunque tam
bin tiene sta). Esta funcin ms amplia podra des
cribirse como la del establecimiento, o reestableci
miento, del orden natural en la sociedad. Como parte
del mundo terrestre, la sociedad est sometida al do
minio de la casualidad (tykh) y, por tanto, al peli
gro del caos. Es tarea de la razn a travs de la
sabidura prctica eliminar ese peligro por medio de
la ley (en el terreno social) y por medio de la decisin
moral (en el terreno individual). Al obrar as, la razn

182

instaura, por as decir, el orden csmico en nuestro

mundo terrestre (en una medida siempre incompleta,
.desde luego).
Ello explica que Aristteles hable de la ley en un
tono distinto al nuestro. Para nosotros, ley tiene un
sentido simplemente descriptivo, es un fenmeno
social, sobre cuyo valor moral nada est dicho por
reconocerle la categora de ley. Por el contrario, la
palabra ley para Aristteles tiene un contenido clara
mente valorativo. La ley, de por s, es algo justo y
bueno. Naturalmente, Aristteles sabe que hay leyes
injustas y malas. Pero ello hace tan poco dao a la
idea de ley como el hecho de que haya tringulos mal
dibujados a la idea de tringulo.
Nos hemos extendido en estas consideraciones pre
vias porque no estn explcitamente en el texto, pero
es necesario conocerlas para entender el texto. (Nues
tra lectura de los textos filosficos fracasa frecuente
mente porque no tenemos en cuenta este trasfondo
histrico-cultural). Ahora podemos volvernos ya al
texto mismo.
Lo hemos dividido, incluso tipogrficamente, en tres
partes o tres prrafos. Los caracterizaremos rpida
mente y despus los examinaremos con ms detalle.
El primer prrafo presenta la identidad bsica de la
legalidad y la justicia: parte para ello de un hecho
lingstico, para corroborarlo por un examen concep
tual de la nocin de ley.
El segundo prrafo ilustra, por medio de ejemplos,
cmo es posible llamar justas (en cuanto obedecen a
la ley) a las acciones que proceden de cualquiera de
las excelencias del carcter.
Finalmente, el tercer prrafo pasa a subrayar que
la justicia integral es la ms perfecta de las excelen
cias, y ello en dos sentidos: en cuanto engloba todas
las dems y en cuanto (a travs de la ley) tiene una
relacin positiva con nuestros conciudadanos.
Aristteles empieza por establecer, por una referen
cia a lneas anteriores, el acuerdo verbal general sobre

183

la coincidencia entre justicia y observancia de la ley,

injusticia y quebrantamiento de la ley. Tenemos tes
timonios de ese acuerdo conceptual. (Cfr. por ejemplo
en La repblica de Platn, 339 b 7, 359 a 4...). Podra
formularse del modo siguiente: quien quebranta las
leyes es injusto, quien las observa es justo.
De este acuerdo verbal se pasa, por una leve pre
cisin lgica, a lo siguiente: N o la ley propiamente,
sino lo legislado en ella es lo justo. Quien est de
acuerdo en que observar la ley es un comportamiento
justo, tiene que estarlo en que lo prescrito por la ley
es ello mismo justo. Puede parecer una simple tri
quiuela verbal, pero no lo es. Muchos filsofos de
tendencia positivista objetaran a esta proposicin:
la ley es justa, porque lo dispuesto en ella es justo;
diran ms bien: lo dispuesto en la ley es justo por
que la ley es justa (esto es, aprobada de acuerdo con
las previsiones constitucionales). Aristteles, por su
puesto, est muy lejado de esta concepcin positi
vista: para l una ley slo es justa cuando ordena lo
que es justo.
Pero, qu es lo justo? Obviamente, aquel modo de
actuar que tiene com o objetivo el producir y conser
var para la comunidad la felicidad, as como sus ele
mentos competentes. Cules sean estos elementos
componentes de la felicidad, lo podemos leer en
Retrica, I, 5:
Partes de la felicidad son la nobleza, los muchos ami
gos, los amigos buenos, la riqueza, los hijos buenos,
los muchos hijos, la buena vejez, y adems, las virtu
des corporales, como la salud, la belleza, el vigor, la
estatura, la fuerza para la lucha; la fama, el honor,
la buena suerte, la excelencia del carcter.
El acento del prrafo va naturalmente en las pala
bras para la comunidad: no seria justo el comporta
miento que buscara todo esto para s solo, a expensas
de la comunidad.
Qu sentido tiene entonces la observacin anterior,
de que las leyes

184

se orientan bien al provecho comn de todos los ciu

dadanos, bien slo al de los nobles, bien al del grupo
que est en el poder.

Quiere decir simplemente que una ley no puede,

para ser considerada como tal, orientarse hacia el
bien de un nico individuo, sino que debe orientarse
al bien de un grupo? O bien algo parecido a esto:
aunque las leyes de hecho pueden orientarse hacia
el bien de grupos particulares, slo pueden conside
rarse justas las que se orientan al bien de toda la co
munidad? Aunque ambas lecturas son posibles, nos
otros nos inclinamos por la segunda, que est ms de
acuerdo con la doctrina general de Aristteles.
El segundo prrafo slo necesita aclaracin en un
punto. Se dice en l que la ley ordena todas las for
mas de excelencia (aret) y prohbe todas las formas
de bajeza moral. (Y en el prrafo primero se deca
que las leyes decretan sobre el dominio entero de la
existencia.) Naturalmente, esto es verdad slo en
parte. No es cierto, por ejemplo, que la ley prohba la
tacaera, ni ordene la magnificencia en el uso del di
nero. La ley slo prescribe -niveles mnimos de exce
lencia, y slo prohbe niveles mximos de bajeza. No
es funcin de la ley, sino de la sabidura prctica, indi
car hasta qu grado de excelencia podemos y debemos
llegar.
La observacin final: cuando la ley ha sido estable
cida arbitrariamente, sus resultados son menos sa
tisfactorios est naturalmente dirigida a explicar que,
aunque la ley es de por s buena, puede en ocasiones
resultar pervertida y traer malas consecuencias.
* Con la frase: La justicia en este sentido es cierta
mente la excelencia ms perfecta, aunque no sin res
triccin alguna, sino 'en relacin con los dems, Aris
tteles quiere a la vez recoger lo valioso de la justicia
platnica de la justicia y marcar sus distancias con
respecto al platonismo. Para Platn la justicia era la
excelencia ms perfecta (lo argumenta en la Rep
blica), porque supone e integra las excelencias de me
nor rango: templanza, valor, sabidura). Para Arist
teles, por el contrario, el valor propio de la justicia

185

est ms bien en que, gracias al cumplimiento de la

justicia (la ley), las excelencias individuales se refie
ren a otros, provocan el bien ajeno. (Cfr. F. Dirl meier : 1964, pp. 401-402).
Podemos amplificar un poco an esta idea. Para
Platn la excelencia total del hombre (la justicia) con
siste en una armona interior de todas las capacida
des y potencias psquicas. La accin exterior ser una
consecuencia de tal armona y tender a reproducirla
en el mundo social (carcter cerrado de la estructura
social). Para Aristteles, que no rechaza por com
pleto la idea de la armona del alma, esta armona
es slo posible en relacin con el mundo social: la
excelencia del alma tomar sus modelos de la tra
dicin viviente del pueblo griego y la vez esa exce
lencia rendir importantes beneficios a la sociedad.
(Segn Retrica, I, 9, la excelencia del carcter con
siste en la facultad de hacer muchos y grandes be
neficios.)
Esta es la razn probablemente de que no encon
tremos en Aristteles un hilo conductor para estable
cer un cuadro completo de las excelencias del carc
ter. Como vimos en el texto, parece haber tomado
como punto de partida la cuadriga platnica, pero
cambindola de sentido por un lado y por otro com
pletndola con una serie de excelencias que tienen
poco que ver con ningn esquema deductivo, sino que
han sido tomadas directamente de las valoraciones
sociales, sean histricas o actuales.
A la luz de estas consideraciones debe ser ledo el
resto del prrafo. Notemos solamente que el verso
ni la estrella de la tarde ni la de la maana son tan
maravillosas es un fragmento de Eurpides, y el pro
verbio en la justicia se dan juntas todas las excelen
cias pertenece a Teognis.
* El concepto de ley permite as llenar de contenido
el concepto indeterminado de justicia. El ajustamien
to al orden csmico en que consiste originariamente
la justicia, no se realiza sino por medio de la ley.
Claro que no cualquier ley, puesto que las hay mani
fiestamente injustas. Y entonces? Cmo distingui
remos las leyes justas de las injustas? Aristteles no

186

da respuesta a esta pregunta en el texto comentado,

pero podemos recordar cul seria la orientacin de
.su respuesta: las leyes justas son las promulgadas
cuando existe una situacin de justicia poltica, es
to es
cuando los que gobiernan son los superiores en
excelencia, y
cuando gobiernan con vistas al mayor bien de to
dos los sbditos.
Podemos conjeturar que no ha sido la teora, sino
la observacin de la historia gloriosa del pueblo grie
go (Temstocles, Pericles, Filipo...), la que ha hecho
que Aristteles encontrara satisfactoria una respues
ta que ofrece tan pocas posibilidades de concrecin.

187

2. Textos y guiones para su anlisis

A)

Texto 1

Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no

ser simultneamente, y de este modo hemos mostrado que
ste es el ms firme de todos los principios. Exigen, cierta
mente, algunos, por ignorancia, que tambin esto se demues
tre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se
debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es im
posible que haya demostracin absolutamente de todas las
cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que tam
poco asi habra demostracin); y, si de algunas cosas no
se debe buscar demostracin, acaso pueden decirnos qu
principio la necesita menos que ste?
Pero se puede demostrar por refutacin tambin la impo
sibilidad de esto (de que una misma cosa sea y no sea al
mismo tiempo), con slo que diga algo el adversario; y, si
no dice nada, es ridculo tratar de discutir con quien no
puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo, pues ese
tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta.
Pero demostrar refutativamente, digo que no es lo mismo
que demostrar, porque, al demostrar, parecera pedirse lo
que est en el principio; pero, siendo otro el causante de
tal cosa, habra refutacin y no demostracin.
(A ristteles: Metafsica, IV, 4 ,1006a, 3-18)

188

C u e s tio n e s

1: Tiene valor lgico el principio de no-contradic

cin?, y la argumentacin a favor del mismo?,
podras formalizarlo?, es verdadero tal principio?,
cmo se ha logrado dicho conocimiento?, en qu
se basa?, por qu se dice, entonces, que es el ms
firme de los principios?, por qu es imposible de
mostrarlo todo?
2.

En qu consiste demostrar por refutacin?, se

cae as en peticin de principio?, dnde encontra
mos alguna argumentacin semejante en el desarro
llo anterior o posterior del pensamiento filosfico?

3.

Existe alguna diferencia entre este axioma y los

que pueden emplearse en los sistemas axiomticos
contemporneos?

4.

Qu otros filsofos en la historia han formulado y

revisado este principio?

B)

Texto 2

Puesto que de las acciones que tienen lmite ninguna es

fin, sino que todas estn subordinadas al fin, por ejemplo
del adelgazar es fin la delgadez, y as partes del cuerpo,
mientras adelgazan, estn asi en movimiento, no existiendo
aquellas cosas a cuya consecucin se ordena el movimiento,
estos procesos no son una accin o al menos no una accin
perfecta (puesto que no son un fin). Accin es aquella en la
que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha
visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no
aprende y ha aprendido ni se cura y est curado. Uno vive
bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido
feliz. Y si no, seria preciso que en un momento dado cesara,
como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha
vivido.
Asi pues, de estos procesos, unos pueden ser llamados mo
vimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es imper
fecto: as el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edi
ficacin; stos son, en efecto, movimientos, y, por tanto, im
perfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni
edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser,

189

o se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino que

son cosas distintas, como tambin mover y haber movido.
En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo,
y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto, y a lo
anterior, movimiento.
(A ristteles: Metafsica, IX, 6,1048b, 18-36)

Cuestiones
1.

Cul es la diferencia entre acto y movimiento?

2.

Qu repercusiones metafsicas y ticas conllevan

estas precisiones introducidas por el texto aristot
lico en lo que concierne a la concepcin del ser y
de la vida buena y feliz?

3.

En qu pudo influir el hecho de que este texto fue

ra omitido en la traduccin latina de Guillermo de
Moerbeke?

4.

Comprense las interpretaciones que han hecho del

texto Ortega y Gasset en La idea de principio de
Leibniz y Cubells en E l concepto de acto energtico
en Aristteles.

C)

Texto 3

Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es ma

teria para cada gnero de entes a saber, aquello que en
potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gnero,
pero existe adems otro principio, el causal y activo al que
corresponde hacer todas las cosas tal es la tcnica respecto
de la materia, tambin en el caso del alma han de darse
necesariamente estas diferencias. As pues, existe un inte
lecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro ca
paz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una dis
posicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz
hace en cierto modo de los colores en potencia colores en
acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible,
siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siem
pre es ms excelso el agente que el paciente, el principio
que la materia. Por lo dems, a misma cosa son la ciencia
en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada indivi
190

do, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo,

pero desde el punto de vista del universo, en general, no
es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, des
de luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de
inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad
es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin em
bargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio
es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corrupti
ble y sin l nada intelige.
(A ristteles: Acerca del alma, III, 5,430a, 10-25)
Cuestiones
1. Es el alma un principio fsico?
2.

Cul es la funcin asignada a cada uno de los

intelectos aqu distinguidos?, a qu intelecto se
compara con la luz y por qu?

3.

Pertenece a la naturaleza el intelecto activo?

4.

Cmo cabe interpretar la ltima frase: y sin l

nada intelige?

5.

Qu repercusiones y usos han tenido estos textos

en la interpretacin y los comentarios de Arist
teles?

D)

Texto 4

Cabe plantear la aporia de si habra tiempo, si no hubiera

alma. Porque, si es imposible que haya algo que numere,
tambin es imposible que haya algo numerable, de manera
que est claro que tampoco (hay) nmero; porque el nmero
es o lo numerado o lo numerable. Y si no hay otra cosa que
por naturaleza numere ms que el alma y del alma (el) inte
lecto, entonces es imposible que haya tiempo no habiendo
alma, excepto aquello que es el tiempo en potencia (h pote
n), como cuando se dice que hay movimiento independien
temente del alma.
Pues lo anterior y posterior es en el movimiento; pero lo
anterior y posterior es tiempo, en cuanto numerable.
(A ristteles :

Fsica, IV, 14, 223a, 21-29)

191

C u e s tio n e s

1.

Hay tiempo sin alma?, qu habra del tiempo si

no hubiera intelecto?, qu significa el h pote n?,
lo anterior y posterior son tiempo?

2.

Hay diferencia entre movimiento y tiempo?

3.

Es compatible este texto con la definicin aristo

tlica del tiempo?

4.

Es el tiempo algo objetivo o subjetivo?, realismo o

idealismo en la cuestin del tiempo?, o se trata de
una fenomenologa peculiar?

5.

Qu es lo que posibilita que el intelecto numere y

haya tiempo?

6.

Cmo ha de entenderse el sentido de numerar?,

cul es la relacin entre asthesis y nous, que hace
posible la captacin del tiempo?, es el tiempo un
sensible comn?

7.

Qu relacin guarda esta concepcin del tiempo

con las de S. Agustn, Kant, Hegel, Bergson, Husserl
y Heidegger?

192

G losario

Accidente (symbebeks): Lo que se da en algo y se le pue

de atribu ir con verdad pero no necesariam ente ni en la
mayora de los casos.
Accin (prdxis): En el sentido tcnico, significa no cual
quier acto del hom bre, sino slo aquellos que van prece
didos de deliberacin y por ello expresan m ejor el carcter
real de la persona.
Acto (enrgeia, entelcheia): Realizacin de lo que est en
potencia; aquello que hace ser a lo que es. Enrgeia alude
al acto im perfecto, actividad, accin. Entelcheia, al acto
resultativo y perfecto, por cuanto tiene un fin o lmite.
Alma (psych): Causa y principio del cuerpo viviente; cau
sa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto
fin y entidad de los cuerpos anim ados. Principio vital.
Axioma (axioma): Principio que es verdadero por s m is
mo y que sirve de fundam ento al conocim iento cientfico
correspondiente; es indem ostrable y su verdad se impone
por s misma.
C arcter ( thos): El m odo de ser interno de una persona,
que resulta de su relacin profunda con la realidad (ante
todo con la realidad social) y que se expresa en la accin.
193

Categoras (k a t e g o r a i ): Modos de ser, m anifestarse y de

cirse el ente.
Causa ( a it a ): Principio productivo de efectos; respuesta al
por qu se produce algo. Hay causa eficiente, m aterial, for
mal y final.
Ciudad (p lis ) : Se entiende siem pre como ciudad-estado,
es decir, como la form a ms com pleta de asociacin hu
mana. Por tanto, la com unidad poltica por excelencia.
Decisin (p r o a r e s is ): Acto que cierra la deliberacin y es
el principio de la accin. Se concibe m s bien como la con
clusin lgica de la deliberacin que como un a c t o d e v o
lu n t a d libre.
Definicin (h r o s ) : Es un tipo de predicable que es coex
tensivo y esencial, por cuanto expresa la esencia real de
algo.
Deliberacin (b o le u s is ): Proceso de reflexin sobre las al
ternativas reales que precede a la accin. Aristteles lo des
cribe norm alm ente como el proceso de encontrar m ental
m ente los medios para alcanzar un fin determ inado.
Dem ostracin (a p d e ik s is ): Es el razonam iento por el que
se m uestra la necesidad de algo; su form a m s elaborada
es el silogismo.
Esencia (ti esti, t ti en einai) : Lo que una cosa real
m ente es y la determ ina en su ser; lo que cada cosa es
p o r s. Lo especfico de algo, t ti n einai se traduce tam
bin por quididad o concepto esencial. La esencia es el con
tenido de la definicin.
Excelencia ( aret): Para traducir la palabra griega se em
plea norm alm ente la palabra virtud, (referim os excelencia
para sealar el carcter no necesarim ente m oral de la
aret. O riginalm ente sealaba el hecho de destacar en al
guna actividad (especialm ente en las socialm ente tiles).
En tiem po de A ristteles significaba ante todo excelencia
del carcter, es decir, aquellos rasgos del carcter de una
persona que le hacan destacar positivam ente entre los
dems.
Felicidad (eudaimona): Segn todos, el bien suprem o del
hom bre. Aristteles la hace consistir fundam entalm ente en
la adquisicin de la excelencia del carcter, norm alm ente
acom paada por una cantidad m oderada de bienes exterio
res y afectos hum anos.

194

Form a ( m o r p h , e d o s ): La form a es aquello por lo que

se determ ina la m ateria para ser algo lo que es. E d o s es
la form a especifica, que estructura los elem entos m ateria
les con vistas a su funcionam iento real.
H bito ( h k s is ): Categora interm edia entre el carcter y
la accin. El carcter se despliega en los hbitos, y stos
se m anifiestan en las acciones. Las excelencias del carc
ter son hbitos.
Induccin (e p a g o g ): Proceso de conocim iento o de razo
nam iento a p artir de la sensacin (a s th e s is ), por el que se
pasa del conocim iento de lo particular y sensible a lo uni
versal.
M ateria (h y le ): Aquello que subyace a los cam bios sustan
ciales. Aquello con que se hace algo y que es principio
(causa) de indeterm inacin y potencialidad.
Movimiento (k in e s is ): En sentido estricto, slo es posible
en tres categoras (cantidad, cualidad y lugar); sin em bar
go, el cam bio ( m e t a b o l ) se extiende a todas las categoras
del ente, tam bin a la sustancia (gnesis y destruccin).
Es el acto de una potencia en cuanto tal y, a la vez, po
tencia respecto de su trm ino.
Naturaleza ( p h y s is ): Aquello de donde procede en cada
uno de los entes naturales el prim er movimiento, que resi
de en ellos en cuanto tales. Es la sustancia { o u s a ) de los
entes naturales.
Pensam iento calculador ( l g o s ) : La polivalente palabra grie
ga l g o s tom a de preferencia en los libros ticos de Aris
tteles este significado de pensam iento calculador. Acta
en la deliberacin para hallar los medios concretos de rea
lizar el bien hum ano. La sabidura prctica (p h r n e s is ) y
la sabidura poltica ( p h r n e s is p o l i t i k ) son sus form as,
respectivam ente, en el cam po individual y en el social.
Potencia { d y n a m is ): Es un modo de ser entre el no-ser y
el ser en acto. Es capacidad de p o d e r l le g a r a s e r lo que
en cierto m odo ya es. Por eso, est ordenada al acto y re
quiere la intervencin de un ser en acto.
Principio (a r k h ): Aquello desde donde y por lo que algo
es, se explica o se conoce; aquello de lo que deriva lo de
m s y p o r lo que se d a r a z n del ser, la generacin y el
conocimiento.

195

Repblica ( politea): En el sentido que lo usamos en el

texto, significa una dem ocracia moderada. Es una de las
form as legtimas de gobierno, y debe ser distinguida de la
democracia (demokratia) que es la form a degenerada de
aqulla, anrquica y demaggica.
Sabidura prctica (phrnesis) : Funcin del pensam iento
calculador que consiste tanto en captar las reglas genera
les de accin como sobre todo en saber aplicarlas a la
realidad. Para Aristteles es una excelencia a la vez inte
lectual y m oral, y constituye la clave en la adquisicin de
todas las dem s excelencias.
Silogismo (syllogisms): Razonam iento deductivo en el que
de dos prem isas se deriva necesariam ente una conclusin.
Sustancia (ousia) : ousia puede traducirse por sustancia
o entidad. Aristteles distingue entre sustancia prim era y
sustancia segunda. La prim era es el tde ti, el esto con
creto e individual, aquello que ni es dicho de un sujeto ni
est en un sujeto. La ousia es la causa inm anente del ser
en todo aquello que. no se predica de un sujeto. Son sus
tancias segundas las form as especficas y los gneros, pues
las cosas que se predican de los sujetos individuales re
velan la sustancia prim era.
thes: sustancia o entidad separada, sin m ateria, ni m o
vimiento, cuya sustancia es acto.

196

B ibliografa

1. Ediciones y traducciones de obras de Aristteles

(Organon) (1982), I: edicin de M. Candel. Ma

drid. Gredos.
C a te g o ra s (1983): edicin de Luis L. Valds. Valencia. Teorema.
D e n te r p r e ta tio n e (1977): edicin de Alfonso Garca y Julin Velarde. Valencia. Teorema.
A ce rca d e l a lm a (1978): edicin de T. Calvo. Madrid. Gredos.
M e ta fs ic a (1978): edicin de H. Zucchi. Buenos Aires. Sudameri
cana.
M e ta fs ic a (1970): edicin trilinge de V. Garca Yebra. Madrid.
Gredos.
E tic a a N ic m a c o (1981): edicin bilinge y traduccin por M.
Arajo y J. Maras. Madrid. Centro de Estudios Constitucio
nales.
P o ltic a (1983): edicin bilinge y traduccin por J. Maras y
M. Arajo. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales.
R e t ric a (1971): edicin bilinge y traduccin por A. Tovar. Ma
drid. Instituto de Estudios Polticos.
E tic a e u d em ia (1985): edicin de R. Sartorio. Madrid. Alhambra
[incompleta].
L a P o lt ic a (1977): edicin de C. Garca Gual y A. Prez Garca.
Madrid. Editora Nacional.
O b ra s (1973): edicin de F. Samaranch. Madrid. Aguilar.
T ra ta d o s d e L g ic a

197

2. Monografas, comentarlos, artculos

H. (1973): T ra ta d o de a ra zn c r tic a . Buenos Aires. AlfaSur.

Allan, D. J. (1963): T h e p h ilo s o p h y o f A r is to tle . Oxford University Press.
A nales d e l S e m in a r io d e M e ta fs ic a (1968), nm. III: monogrfico
sobre Aristteles. Madrid.
A ndo, T. (1971): A r is to tle 's th e o ry o f p r a c tic a l c o g n itio n . La
Haya. Martinus Nijhoff.
Apel, K. O. (1975): El problema de la fundamentacin ltima
filosfica a la luz de una pragmtica trascendental del len
guaje, en D ia n o ia , 1975, pp. 140-173.
Aranguren, J. L. (1972): E tic a . Madrid. Revista de Occidente.
Aubenoue, P. (1963): La p ru d e n ce ch ez A ris to te . Pars. Presses
(1974): E l p r o b le m a d e l ser en A r is t te le s . Madrid. Taurus.
Universitaires de France.
(1980): La loi selon Aristote, en A rc h iv e s d e p h ilo s o p h ie du
d r o it, 25, pp. 147-157.
Barbado, M. (1946): E s tu d io s de P s ic o lo g a E x p e rim e n ta l. Ma
drid. CSIC.
B rentano , F. (1983): A ris t te le s . Barcelona. Labor.
Brcker, W. (1963): A ris t te le s . Santiago de Chile. Ediciones Uni
versitarias.
Cassirer, E. (1965): E l p r o b le m a d e l c o n o c im ie n to , I. Buenos
Aires. FCE.
Clark, S. R. L. (1975): A r is to tle s m a n : S p e c u la tio n s u p o n a risto te lia n a n th r o p o lo g y . Oxford. Clarendon Press.
Conill, J. (1981): E l tie m p o en la f ilo s o fa d e A ris t te le s . Valen
cia. Publicaciones de la Facultad de Teologa *Sa n V ic e n te
F e r r e r .
Cooper, J. M. (1977): R e a son a n d h u m a n g o o d in A ris to tle . Cam
bridge (Mass.). Harvard University Press.
C ubells, F. (1979): L o s fil s o fo s p re s o c rd tic o s . Valencia. Publica
ciones de la Facultad de Teologa *S a n V ic e n te F e r r e r .
(1981): E l c o n c e p to d e a c to e n e r g tic o en A ris t te le s . Valen
cia. Publicaciones de la Facultad de Teologa *S a n V ic e n te
Albert,

F e r r e r .

F. (1962): E u d e m is c h e E t h ik (traduccin y comenta

rio). Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
(1964): N ik o m a c h is c h e E th ik (traduccin y comentario). Darm
stadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Dodos, E. R. (1975): L o s g rie g o s y lo ir r a c io n a l. Madrid. Alianza.
DUring, I. (1966): A r is t te le s : D a rs te llu n g u n d In te r p r e ta tio n seines D en k ens. Heidelbcrg. Cari Winter.
E s tu d io s F ilo s fic o s (1984), nm. 92: monogrfico sobre Arist
teles. Valladolid.
Gauthier, R. A. (1963): La m o r a le d A r is to te . Presses Universitai
res de France.
Dirlmeier,

198

R. A., y Jolif, J. I. (1970): L 'E t iq u e a N ic o m a q u e (tra

duccin y comentario), 4 vols. Louvain. Publications Universitaires.
Glotz, G. (1968): La c it g re cq u e . Pars. Albin Michel.
Gmez P in (1984): E l o rd e n a r is to t lic o . Barcelona. Ariel.
G ranger , G. G. (1976): L a theorie aristotelicienne de a Science.
Pars. Aubier Montaigne.
H ardie , W. F. R. (1980): A r is to t le s e th ic a l th e o ry . Oxford. Clarendon Press.
Hecel, G. W. F. (1955): L e c c io n e s s o b re la h is to r ia d e la filo s o fa ,
t. II. Mxico. FCE.
(1974): C ie n c ia de la L g ic a , 2 vols. Buenos Aires. Solar-Hachette.
Heioegger, M. (1967): Vom Wesen und Begriff der physis, Aris
tteles Physik B 1. W e g m a rk e n . Frankfurt. Klostermann, p
ginas 269-312.
Gauthier,

H eller , A. (1983): A ris t te le s y e l m u n d o a n tig u o . Barcelona. Pen

nsula.
HOffe, O. (1976):
a L e h re v o m B ew eis o d e r Z w e ite

Introduccin
Hamburgo. Flix Meiner.
W. (1971):
Mxico. FCE.
(1983):
Mxico. FCE.
Joachim, H. H. (1962): T h e N ic o m a c h e a n E th ic s (comentario).
Oxford. Clarendon Press.
Kahn, Ch. H. (1966): Sensation and Consciosness in Aristotle's
Psychology, en A r c h iv f r G e s c h ic h te d e r P h ilo s o p h ie , 48. p
ginas 43-81.
Le Blond, J. M. (1970): L o g iq u e e t M e th o d e ch e z A ris to te . Pars.
Vrin.
Lesky (1968): H is to r ia d e la lite r a tu r a g rieg a . Madrid. Gredos.
M oncho , J. R . (1968): L a u n id a d d e la vid a m o r a l segn A r is t
teles. Valencia. Anales del Seminario Metropolitano de Va
lencia.
M ontero , F. (1960): P a rm n id e s . Madrid. Gredos.
M ontoya , J. (1983): Debilidad moral y silogismo prctico, en
R e v is ta d e F ilo s o fa , 2. serie, VI, pp. 239-255.
M oravcsik, J. M. E. (ed.) (1968): A r is to tle . Londres. Macmillan.
M oreau , J. (1972): A r is t te le s y su escuela. Buenos Aires. Eudeba.
O rtega y G asset, J. (1970): La idea del principio en Leibniz, en
O b ra s C o m p le ta s , vol. 8. Madrid. Revista de Occidente.
P e n s a m ie n to (1979), nms. 138-139: monogrfico sobre Aristteles.
Madrid.
R odrguez A drados, F. (1983): La d e m o c ra c ia a ten ien se. Madrid.
Alianza.
Ross, W. D. (1981): A ris t te le s . Buenos Aires. Charcas.
S iebeck, H. (1961): G e s c h ic h te d e r P s y ch o lo g y . Amsterdam. Schippers.
A n a ly tik .
Jaeger,
P a id eia .
A r is t te le s .

199

T udendhat,

E. (1976):

V o rle s u n g e n t u r E in f iih r u n g in d ie s p ra ch a n a ly tisch e P h ilo s o p h ie .

S e lb s tb ew u s sts ein u n d S e lb s tb e s tim m u n g .

Frankfurt. Suhrkamp.
(1979):
Frankfurt.
Suhrkamp.
Wieland, W. (1970): D ie a ris to te tis c h e P h y sik . Gttingen. Vandenhoeck und Ruprecht.
Wittman, M. (1983): D ie E t h ik des A ris to t le s . Frankfurt. Mi
nerva.
Wooos, M. (1982): A r is to tle 's E u d e m ia n E t h ic s (I, II y VIII). Ox
ford. Clarendon Press.
Z ubiri, X. (1970): C in c o le c c io n e s d e filo s o fa . Madrid. Moneda
y Crdito.
(1972): S a b r la esencia. Madrid. Sociedad de Estudios y Pu
blicaciones.
(1980): In te lig e n c ia s e m ie n te . Madrid. Alianza-Sociedad de Es
tudios y publicaciones.

200