:: Verinotio - Revista On-line de Educao e Cincias Humanas.

N 5, Ano III, Outubro de 2006, periodicidade semestral ISSN 1981-061X.

ANTINOMIAS DO PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT:

ACERCA DAS SUAS CRTICAS A KARL MARX.
Ronaldo Gaspar*

Resumo
As anlises de Hannah Arendt sobre o pensamento de Karl Marx destacamse por sua complexidade e, num certo aspecto, pioneirismo intelectual. Este artigo
analisa sua crtica conceituao marxiana de trabalho e as repercusses desta
mesma crtica sobre questes decisivas como a poltica e o papel da violncia no
processo revolucionrio.
Palavras-chave: Hannah Aredt, Karl Marx, trabalho, poltica, violncia;

Antinomies of Hannah Arendt's thought: concerning its criticism

to Karl Marx's thought.
Abstract
The analysys of Hannah Arendt about Karl Marx's thought outstands for its
complexity and, in a certain way, for its intellectual pioneeirism. This article
analyzes her criticism of the marxian conceptualization of work, as weel as the
repercussions of this criticism on decisive issues as politics and the role of violence
in the revolutionary process.
Keywords: Hannah Aredt, Karl Marx, work, politics, violence.

Ao longo de sua desconcertante obra, primordialmente centrada na

tentativa de iluminar as caractersticas e os fundamentos da poltica no mundo
1

contemporneo, Hannah Arendt (1906-75) dedicou algumas significativas e

influentes passagens crtica do marxismo, especialmente do pensamento
marxiano. Num dos temas analisados nessas passagens, ela criticou duramente a
abordagem marxiana acerca do papel da violncia nos momentos de transio de
uma sociedade a outra, isto , nos momentos revolucionrios. Nessas crticas,
enfocou prioritariamente aqueles aspectos que, segundo pensa, demonstram que
em Marx h uma glorificao da violncia na poltica. Esta glorificao, presente
em toda a obra de Marx, estaria manifesta com toda sua fora numa frase contida
em O capital, na qual ele afirma que A violncia a parteira de toda velha
sociedade que est prenhe de uma nova (Marx, 1985[II], p. 286). Considerada
sintomtica do pensamento poltico marxiano, Arendt afirma que nesta frase est a
negao do logos, do discurso, a forma de relacionamento que lhe [ violncia]
diametralmente oposta e, tradicionalmente, a mais humana (1972, p. 50). Ambas,
glorificao da violncia e negao do discurso (portanto, da democracia),
resultariam da identificao que Marx teria efetuado entre ao e violncia. Para
que pudesse chegar a tais resultados em suas anlises, Marx teria infundido na
ao os procedimentos tpicos da esfera produtiva especialmente da atividade
produtiva de bens durveis. a esta relao entre trabalho, poltica e violncia
nos pensamentos de Hannah Arendt e Karl Marx que vamos dedicar nossa anlise.

Antes, porm, de analisarmos melhor o contedo das afirmaes e das

crticas de Hannah Arendt, necessrio enfatizarmos que no se leva adiante
uma anlise profunda sobre a poltica revelia, ou melhor, sem o sustentculo de
uma teoria mais ou menos consistente acerca dos fundamentos do ser social (em
seus prprios termos, da condio humana). Nesse sentido, deve-se recordar que,
para Arendt, dentre os aspectos importantes que as atividades constitutivas da vita
activa as quais est a ao, a atividade prpria da esfera poltica
desempenham na conformao do ser social encontra-se na distino entre
aquelas que reproduzem o homem como ser vivo e, portanto, dotado de
necessidades biolgicas e materiais, em relao quelas que o reproduzem como
membro do gnero humano, ou seja, as que atendem suas demandas de
2

indivduo-social. E, de acordo com o corpus de sua reflexo, pode-se presumir que

nas diferenas existentes na natureza dessas atividades e nas influncias de
umas sobre outras que, respectivamente, erguem-se a grandeza antiga e a
misria moderna da vida poltica. Por isso, neste momento inicial, necessrio
nos dirigirmos ao edifcio principal de seu complexo terico, para dele extrairmos
aqueles elementos que nos permitam analisar e entender adequadamente sua
singular viso acerca do trabalho (e da fabricao) e das caractersticas,
potencialidades e limites da ao poltica em geral especialmente no mundo
contemporneo. Somente partindo deste edifcio, de seus fundamentos e
peculiaridades, que poderemos entender o exato sentido de sua concepo
acerca da violncia na poltica e, por meio dela, da crtica que desfia ao
pensamento de Marx.

I. Vita activa

Em inmeras obras Hannah Arendt debruou-se no desvendamento das

bases da poltica contempornea. No entanto, foi em A condio humana que ela
desenvolveu aquilo que em seu pensamento mais se aproxima, em termos
lukacsianos, de uma anlise ontolgica do ser social; portanto, nesta obra ela
analisou mais profundamente as bases da poltica e as inter-relaes desta com
as outras atividades humanas. Foi nela, tambm, que explicitou a importncia
decisiva da distino entre as trs atividades constitutivas da vita activa[1] (trabalho,
fabricao e ao) para a explicitao dos fundamentos da prtica poltica. E se
fcil entender porque, em seu edifcio conceitual, o trabalho (labor) e a fabricao
(work) possuem um papel prioritrio na produo dos fundamentos materiais da
vida social, a mesma facilidade no se repete quando analisamos como, na
atualidade, estas atividades interferem negativamente na forma e no contedo da
atividade prpria da esfera poltica isto , na ao. Em razo disso, uma anlise
sria da poltica contempornea deve contemplar as mltiplas relaes entre
essas atividades e as determinaes delas decorrentes.
3

Naquilo que diz respeito ao trabalho e fabricao, Arendt acredita que

ambas as atividades, apesar de serem constitutivas da esfera das necessidades,
possuem diferenas significativas entre si. E, analisando estas categorias em sua
pureza prtica, observa que, enquanto o trabalho satisfaz demandas biolgicas da
vida humana, produz bens de consumo no-durveis e que, por isso, est
envolvido num processo cclico e interminvel da produo material , a
fabricao consiste naquela atividade responsvel pela produo das demandas
materiais da vida humana que escapam dimenso meramente biolgica, em
seus termos, os bens de consumo durveis. Por conseguinte, ao contrrio do
trabalho, atividade cclica, interminvel, repetitiva e cujo resultado so produtos
desprovidos de durabilidade e da identidade do produtor, a fabricao constitui-se
originalmente de atividades cujo incio, meio e fim so perfeitamente delineados e
cujos resultados, alm de durveis, expressam a individualidade de quem os
produziu. Entre outras coisas, isto significa que, comparada ao trabalho, a
fabricao constitui uma atividade mais humana (porque se encontra mais distante
da

mera

reproduo

biolgica).

evidente

que,

pelas

caractersticas

discriminadas, e antes do advento da indstria, a fabricao identificava-se

atividade artesanal.

Ademais, na condio de atividade produtora do mundo humano objetivo,

duradouro e comum a todos, a fabricao tambm fundamental para a vida
pblica, para a liberdade, pois se o termo pblico significa o prprio mundo, na
medida em que comum a todos ns e diferente do lugar que nos cabe dentro
dele (Arendt, 1998, p. 52), a fabricao e seu produto, a obra fundamental
para sua existncia. E isto porque aquilo que pblico
tem a ver com o artefato humano, com a fabricao das mos humanas, com os
negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem.
Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto
entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpe entre os que

se assentam ao seu redor; o mundo, como todo intermedirio, ao mesmo tempo

separa e estabelece uma relao entre os homens (Arendt, 1998, p. 52).

Num primeiro momento, fundamental entender que nem mesmo a

percepo do importante papel da fabricao e, evidentemente, da obra, em razo
do carter humano (e no meramente fisiolgico) daquela e da durabilidade desta
para a sustentao material dos assuntos humanos concede ao Homo faber as
qualificaes necessrias para participar da vida pblica, da vida poltica. Na
verdade, esta percepo da importncia da fabricao para a vida pblica serve
como um contraponto ainda mais ntido condio inferior do trabalho e sua
problemtica valorizao no mundo moderno. E isto porque, sendo os produtos do
trabalho objetos de consumo rpido, ligados s necessidades vitais (biolgicas) e
sustentados por uma atividade incessante, ela v na atual valorizao desta
atividade (trabalho) os fundamentos do produtivismo contemporneo, cuja
caracterstica central a de submeter cada vez mais aspectos da produo
inclusive, a prpria fabricao[2] e da ao sua lgica, sua racionalidade.
Assim, em relao ao mundo moderno,
O ponto [central] no que, pela primeira vez na histria, os trabalhadores tenham
sido admitidos com direitos iguais na esfera pblica, mas sim que ns quase
obtivemos sucesso em nivelar todas as atividades humanas ao denominador
comum de assegurar as coisas necessrias vida e de produzi-las em abundncia
(Arendt, 1998, p. 126).

No difcil, a partir do exposto, perceber que no crescente predomnio

do trabalho, marcado pela racionalidade produtivista e por prticas vinculadas s
necessidades vitais, que se assenta sua viso de que fundamental distinguirmos
esta atividade (o trabalho) da fabricao, dado que a construo de um verdadeiro
espao pblico implica a delimitao de um espao social especfico para o
trabalho, em sua separao da fabricao e na valorizao das atividades que
possam fornecer sustentculo quele espao, esfera pblica[3] fabricao e
ao. Por conseguinte, somente a fabricao produz as condies objetivas da
5

vida efetivamente humana, produz uma espcie de segunda natureza que

possibilita e d forma objetiva s relaes entre os homens, ou seja, fornece a
base material que transcende as demandas fisiolgicas e, ao mesmo tempo, as
individualidades humanas (histrica e espacialmente), sedimentando a vida em
sociedade, a prpria vida humana[4].
A subsuno da produo dos objetos durveis[5] lgica e s demandas
do Animal laborans ou seja, ao inesgotvel ciclo produo-consumo implica o
declnio de um mundo humano objetivo e durvel, de um mundo imprescindvel
para o desenvolvimento de uma vida efetivamente humana, tanto no mbito
individual/familiar quanto no coletivo/poltico. Em razo disso, numa sociedade que
valoriza o trabalho em detrimento da fabricao e, com isso, faz que as prticas e
ideais que regem o trabalho predominem na produo de objetos, o mundo
objetivo torna-se cada vez mais desqualificado para sustentar a prpria vida
humana[6].

J sabemos, entretanto, que as atividades da vita activa no se resumem

ao trabalho e fabricao. H, tambm, a ao, a mais elevada de suas
atividades. Sinteticamente, podemos defini-la como a nica atividade livre e a
mediadora par excellence da plural relao homem-homem, cujo ambiente de
exerccio a esfera poltica. por meio da ao e do discurso que a explicita (isto
, que torna possvel o debate para aclarar e legitimar a prpria finalidade e os
meios da ao do agente ou agentes polticos) que os homens relacionam-se
como seres livres, no vinculados a demandas materiais e, portanto, no tendo
por objeto de sua atividade o mundo material, mas a si mesmos (indivduos e
gnero humano) e a suas autopostas preocupaes com os bens comum e
individual.

Ainda no que diz respeito ao, Arendt observa que, se a esfera poltica
relaciona os homens como iguais, sendo cada individualidade dotada dos mesmos
direitos que as outras primordialmente, dos direitos de agir e discursar , este
6

relacionamento s possvel porque, apesar de iguais em direitos, os homens so

diferentes entre si:
Se os homens no se distinguissem, se cada ser humano no diferisse de todos
os que existiram, existem ou viro a existir, eles no necessitariam da fala ou da
ao para se fazerem entender. Sinais e sons seriam suficientes para comunicar
suas necessidades e desejos imediatos e idnticos (Arendt, 1998, p. 176).

Se, portanto, sob a condio de igualdade jurdica, os homens se

relacionam de fato apenas porque so diferentes entre si, por meio do discurso e
da ao que esta diferena pode vir tona, visto que com palavras e atos que
nos inserimos no mundo humano; e esta insero como um segundo
nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato nu, bruto, do nosso
aparecimento fsico original (Arendt, 1998, pp. 176-7). Tal nascimento, em vez de
produzir algo que pr-ideado, pode ser refeito e/ou consertado, alm de carregar
em si as marcas do indivduo que o plasmou, resultando numa produo annima,
irreversvel e que, alm do mais, traz em si forte dose de imprevisibilidade, j que
a pluralidade de indivduos, o debate de idias e a realizao destas nos negcios
humanos (isto , no em objetos, mas em indivduos dotados de razo) no
permitem o controle sobre os resultados da ao nos mesmos moldes a que est
sujeito, por exemplo, o objeto nas mos do arteso.

esta insegurana em relao aos seus resultados que, desde a

Antigidade, segundo Arendt, motiva os seres humanos a tomarem a fabricao
por modelo para a ao. Esta substituio da ao pela fabricao ou, o que d
no mesmo, uma ao inspirada no modus operandi da fabricao visando a
aumentar o controle sobre os negcios humanos, no uma caracterstica
especfica da modernidade; h muito a fabricao constitui uma espcie de
modelo desvirtuador da atividade tpica da esfera poltica, da ao[7]. E, a este
respeito, o mundo moderno se destaca pelo fato de ter passado a valorizar as
atividades que, nas pocas anteriores, eram relegadas a um plano secundrio,
como o trabalho e a fabricao. De acordo com Arendt, mesmo que, em inmeros
7

casos, tomassem a fabricao por modelo para a ao, as pocas anteriores

modernidade valorizavam a ao e a contemplao como atividades propriamente
humanas o homem era reconhecido como Animal rationale. No mundo moderno,
as coisas tomaram outro rumo:
a convico de que o homem pode conhecer somente aquilo que ele faz, de que
suas capacidades supostamente superiores dependem da fabricao e de que ele
, portanto, primariamente um Homo faber e no um Animal rationale, trouxe
tona as implicaes muito mais antigas da inerente violncia em todas as
interpretaes das esferas de negcios humanos como uma esfera de fabricao
(Arendt, 1998, p. 228).

Assim, alm de ressaltar uma suposta confuso entre trabalho e fabricao,

permitindo o predomnio daquele em espaos antes restritos apenas atividade
do arteso e, atravs dele, a subsuno dos ideais e prticas do Homo faber aos
do Animal laborans , Arendt enfatiza que o mundo moderno tambm acabou
confundindo a fabricao com a ao, o que fez com que a primeira se tornasse o
modelo da prxis poltica, da ao. Nessa substituio da ao pela fabricao
(Arendt, 1998), o Animal rationale cedeu seu lugar ao Homo faber ou melhor,
incorporou as caractersticas deste e, com isso, a ao passou a ter como
principal referncia o modus operandi da fabricao (work), da atividade produtiva
da obra[8]. Isso significa que a racionalidade orientada para a adequao de meios
a fins determinados, pr-ideados ou seja, a racionalidade que deve conduzir a
organizao dos meios de acordo com um modelo (mental, conceitual) a ser
objetivado , tpica da fabricao, tambm est presente de maneira decisiva na
ao, na prxis poltica do mundo moderno. Ou seja, justamente na ao, que
(ou, ao menos, deveria ser) a atividade humana que estabelece a relao entre
indivduos livres e iguais na esfera pblica, na vida poltica.

Enfim, essa substituio da ao pela fabricao expressa que a violncia,

to necessria ao Homo faber em sua luta para arrancar da natureza os
elementos (os materiais) sobre os quais incide sua atividade e, com isso, adequ8

los a fins no-naturais, torna-se tambm necessria e valorizada nesta atividade

(uma espcie de ao corrompida) que toma a fabricao por modelo.

II. Poltica e violncia

Ao considerar a violncia detentora um papel decisivo na fabricao e, por

meio dela, na ao, especialmente na transio de uma formao social a outra,
Arendt considera a poltica no mundo moderno s voltas com um problema
fundamental: toma por caracterstica da ao aquilo que, na verdade, constitui
caracterstica da fabricao. E justamente no cerne dessa confuso conceitual
que, segundo ela, o pensamento de Marx se encontra mais, constitui um caso
exemplar. Sendo assim, deixemos que, nesse aspecto decisivo, Arendt fale por si
mesma:
A afirmao de Marx de que a violncia a parteira de toda velha sociedade
prenhe de uma sociedade nova, ou seja, de toda mudana histrica ou poltica,
somente sintetiza a convico dominante em toda a era moderna e deduz as
conseqncias de sua crena mais ntima, de que a histria feita pelo homem
do mesmo modo que a natureza feita por Deus.
Como tem sido persistente e bem sucedida a transformao da ao em
modalidade da fabricao, facilmente atestada por toda terminologia da teoria e
do pensamento poltico, a qual torna quase impossvel discutir esses assuntos sem
que se utilize a categoria de meios e fins e se raciocine em termos de
instrumentalidade (Arendt, 1998, pp. 228-9).

Num artigo de 1953, intitulado Religio e poltica, logo aps apoiar-se em

Karl Mannheim para ressaltar a dimenso ideolgica do marxismo e desqualificar
a abordagem acerca da relao entre ser e conscincia por este preconizada[9],
Arendt diz:

A relutncia de Marx em levar a srio o que cada poca diz sobre si e imagina
ser derivava de sua convico de que a ao poltica era basicamente violncia, e
que a violncia era a parteira da histria. Tal convico no se devia ferocidade
gratuita de um temperamento revolucionrio, mas tem seu lugar na filosofia da
histria de Marx, que sustenta que a histria, representada pelos homens na
modalidade da falsa conscincia, isto , na modalidade das ideologias, pode ser
feita pelos homens, tendo eles plena conscincia do que esto fazendo.
justamente esse lado humanista dos ensinamentos de Marx que o levou a insistir
no carter violento da ao poltica: ele via o fazer da histria em termos de
fabricao; o homem histrico era para ele basicamente Homo faber. A fabricao
de todas as coisas feitas pelo homem implica necessariamente alguma violncia
que incidir sobre a coisa que se torna a matria bsica do que foi fabricado
(Arendt, 2002, pp. 62-3).

Marx, assim, teria compreendido a histria como resultado do fazer

humano, como resultado de atos teleolgicos que, nos moldes da atividade
artesanal da fabricao , fazem do Homem e no dos homens o arteso
consciente de sua histria (cf. Canovan, 1998). como se Marx tivesse
transformado o processo histrico, resultante de mltiplas interaes dos seres
humanos entre si (e, simultaneamente, destes com a natureza) num processo
instrumental. Ou, dito de outro modo, como se, tal qual um Hegel materialista,
ele concebesse a prpria sociedade como um ser demirgico, dotado de
capacidades e formas de atuao semelhantes quelas do indivduo singular, que
substitusse o Esprito e o seu processo de sua autoconscientizao pelos
prprios homens ou pelo Homem e seus atos de fazer a histria, de
fabricar a sociedade ideal (comunista). Neste caso, a conscincia de classe
cumpriria o mesmo papel que a hegeliana astcia da Razo. De qualquer modo,
em ambos os casos no so exatamente os homens em sua multiplicidade de
experincias e expectativas que agem, em parte, de maneira coordenada e
consciente e, em parte, conflitiva e inconscientemente; mas, ao contrrio, o
Homem, a humanidade unificada, que age de maneira coordenada, consciente e
controlada, como se fosse o arteso do mundo.

10

A viso marxista da atividade revolucionria seria, ento, o resultado da

imputao inconsciente de qualidades da fabricao ao, a qual, por meio da
violncia[10] e orientada pelos mesmos critrios de meios e fins que regem a
fabricao, faria os homens efetuarem o parto da nova sociedade, cujo rebento
encontra-se emaranhado nas ntimas contradies da velha formao social. Seria
justamente esta exaltao da violncia, da ltima ratio, tpica das relaes entre
os brbaros e caracterstica da condio do escravo[11], a demonstrao de que
em Marx predomina uma hostilidade antitradicional ao discurso, busca do
consenso, poltica (Arendt, 1972, p. 50).

Nesse contexto, o pensamento poltico de Marx representa, segundo Arendt,

o fim de uma trajetria do pensamento poltico tradicional, iniciada pelas filosofias
de Plato e Aristteles. Pois com esses pensadores a filosofia teria, num duplo
salto, se distanciado dos assuntos humanos, onde reina a confuso e a iluso,
para retornar a eles ilustrada pela razo, isto , para [esta, a razo] impor seus
padres aos assuntos humanos (Arendt, 1972, p. 44); fato altamente positivo, que
teria demarcado o incio de uma fecunda relao entre a filosofia e os assuntos
humanos, entre ela e a poltica. Enquanto com Marx, desgraadamente, teria
acontecido o oposto, visto que ele repudiou a Filosofia, para poder realiz-la na
poltica (Arendt, 1972, p. 44). Para ele, em vez de a filosofia permanecer uma
espcie de reflexo sistemtica e crtica constituda, de certo modo, apartada do
processo histrico, ela passou a emanar da prpria histria, ou antes a
conscincia poltica [deriva] da conscincia histrica (Arendt, 1972, p. 114). E,
ainda segundo Arendt, um dos fundamentos desta concepo reside na
identificao, estabelecida no mundo moderno, entre sentido e fim. Por meio dela,
o sentido, como termo que expressa o significado de um acontecimento portanto,
resultante de uma explicao post factum , foi transformado em fim, de
significado de acontecimentos passados passou a pr-idear situaes futuras.
Com isso, as aes individuais e instrumentais (realizadas com a finalidade de...)
que explicam o processo de trabalho e seus resultados passaram a servir de
modelo para a explicao do porqu de o indivduo (e/ou a sociedade) ser o que
11

e, portanto, executar esta atividade (e/ou possuir tais caractersticas) i.e., como
se o presente fosse a manifestao aqui e agora da necessidade imanente de
atos passados. Enfim, ao considerar as sociedades modernas degradadoras do
sentido em fim, Arendt avalia que o marxismo, parte integrante desta modernidade,
levou esta degradao s ltimas conseqncias e, assim, transformou a histria
em teleologia.

Pois bem, se, ainda segundo Arendt, a teoria da histria como fabricao
no exclusiva do pensamento marxista, mas constitui uma caracterstica do
pensamento poltico moderno, aquele se distingue
de todas as demais teorias em que a noo de fazer a histria encontrou abrigo
somente [pelo] fato de apenas ele ter percebido que, se se toma a histria como o
objeto de um processo de fabricao ou elaborao, deve sobrevir um momento
em que esse objeto completado, e que, desde que se imagina ser possvel fazer
a histria, no se pode escapar conseqncia de que haver um fim para a
histria (Arendt, 1972, p. 114).

Para que, ento, os marxistas respondem aos apocalpticos que

advogam o fim das ideologias e da histria se, com um golpe de mo, o prprio
Marx eliminou a ambas? Nesta viso, tal como o objeto que, inicialmente prideado na cabea do arteso, completa seu ciclo de produo, torna-se objetivo,
finda, a histria chegaria ao seu fim com a realizao da filosofia pelo proletariado
nos invertidos termos hegelianos, seria este o momento da autoconscientizao
do Esprito, da plena identificao entre conceito e objeto, entre pensamento e
realidade , fato que demarcaria o controle da vida humana nos mesmos moldes
em que o arteso domina a matria a ser plasmada e lhe fornece uma forma final.

Mas se Marx tratado como uma espcie de Hegel materialista, certo que
as idias de ambos no so idnticas. Tanto que, em oposio sua
predecessora hegeliana, a coruja de Minerva marxiana no ala vo somente ao
crepsculo, ela capta conceitualmente as condies em que este pode ocorrer e,
12

assim, auxilia na sua realizao. Outrossim, mais importante do que saber se esta
caracterstica do pensamento de Marx adequadamente entendida por Arendt,
saber que, para ela, esta caracterstica expressa um determinismo que torna
suprflua qualquer discusso sobre as finalidades e o contedo dos processos
sociais, dado que a histria fabricada, modelada como se fosse um objeto pelo
proletariado demirgico, torna a palavra, o discurso, um mero instrumento de
justificao ideolgica de idias preconcebidas a serem materializadas. Foi
partindo desses pressupostos que Arendt pde afirmar:
O que era ento inexplicvel na histria [a saber, os mltiplos interesses
conflitantes que tornam a ao poltica ineficaz no alcance de seus objetivos e a
existncia de um sentido no processo histrico] passa agora a ser visto como o
reflexo de um significado que seguramente era tanto um produto humano quanto o
desenvolvimento tcnico do mundo. O problema de humanizar os assuntos
poltico-histricos resumia-se, conseqentemente, em descobrir como dominar
nossas prprias aes assim como dominamos nossa capacidade produtiva, ou,
em outras palavras, como fazer histria assim como fazemos outras coisas. Uma
vez que isso seja alcanado, com a vitria do proletariado, no precisaremos mais
de ideologias /.../ Mas at l todas as aes polticas, preceitos legais e
pensamentos espirituais continuaro escondendo os motivos inconfessos de uma
sociedade que somente finge agir politicamente, mas que, na verdade, faz
histria, ainda que de uma maneira inconsciente, isto , no-humana (Arendt,
2002, p. 63).

No constituindo a esfera do pleno exerccio do debate de idias entre

indivduos livres e iguais indivduos que, por meio do uso intenso da palavra, do
discurso, do mtuo esclarecimento, estabelecem consensos mais ou menos gerais
sobre os fundamentos e as finalidades da ao , a poltica atual constitui um
simulacro da poltica autntica. Tal como a entende Arendt, esta constitui uma
esfera (pblica) que, antes de qualquer outra coisa, deve estar apartada da
violncia, na medida em que esta nega a palavra, o discurso, o debate e, portanto,
a ao. Definindo, assim, o que so meios e fins, o que essencial e o que
imposio extrnseca poltica, Arendt, reitera que o poder de fato a essncia
13

de todo governo, mas no a violncia (Arendt, 1994, p. 40). Por conseguinte,

sendo de natureza instrumental, a violncia, como todos os meios, /.../ sempre
depende da orientao e da justificao pelo fim que almeja. E aquilo que
necessita de justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada (Arendt,
1994, p. 41). O poder encontra sua legitimidade no passado, a violncia se
justifica pelas conseqncias futuras; aquele pela sua constituio, esta pelos
seus objetivos. Em razo disso, a violncia pode ser justificvel, mas nunca ser
legtima (Arendt, 1994, p. 41). Enfim, ao vincularem a violncia ao poder, as
concepes polticas hegemnicas, dentre elas o marxismo, demonstram a
incompreenso de que aqueles so, na verdade, opostos; onde um domina
absolutamente, o outro est ausente (Arendt, 1994, p. 44).

Para

no

cindir

argumentao

crtica

e,

com

isso,

torn-la

demasiadamente prolixa, retornaremos mais adiante a estas afirmaes de

Hannah Arendt sobre poltica e violncia. Por ora, aps termos descrito algumas
categorias centrais do pensamento arendtiano e, em especfico, os fundamentos
de sua crtica relao entre poltica e violncia em Marx, passemos, na mesma
seqncia de idias desenvolvida at aqui, ao confronto dessas reflexes com
aquelas que, a nosso ver, correspondem adequadamente tanto ao corpo quanto
ao esprito da obra marxiana.

III. Marx: trabalho, histria e violncia na poltica

Consideramos desnecessrio demonstrar ad nauseam como a concepo

de trabalho em Marx difere substancialmente daquelas atividades que Arendt
denomina pelos vocbulos trabalho e fabricao, pois, para o nosso objetivo,
basta que o realizemos apenas em suas linhas gerais. Assim, em primeiro lugar
necessrio relembrar que, ao contrrio da concepo arendtiana, na obra de Marx
o trabalho no consiste numa atividade que nos vincularia mais ao mundo dos
animais do que ao dos seres humanos propriamente ditos. Para ele, muito distante
14

de qualquer iluso acerca de uma vida sem trabalho[12], esta atividade constitui um
momento efetivamente fundante e fundamental da vida humana, sem a qual, a
sim, no nos distinguiramos em absolutamente nada dos prprios animais[13]. Em
termos precisos, podemos dizer que o animal no se relaciona com a natureza,
ele apenas vive nela, sua parte integrante[14]; no se distinguindo dela como um
ser consciente, o animal , portanto, incapaz de estabelecer uma mediao
regulada, conscientemente controlada com a natureza (Marx, 1985, p. 149),
apenas respondendo com maior ou menor labilidade s determinaes e s
constantes mudanas de seu hbitat. O ser humano, por sua vez, age de maneira
pr-ideada em sua atividade metablica, pois em todos os momentos do processo
de trabalho lhe exigida a vontade orientada a um fim (Marx, 1985, p. 150).
Assim, o sujeito que trabalha no apenas efetua uma transformao da forma da
matria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matria natural seu objetivo, que ele
sabe que determina, como lei, a espcie e o modo de sua atividade e ao qual tem
de subordinar sua vontade (Marx, 1985, p. 150). No sendo, portanto, a mera
expresso de determinaes ou epifenmenos biolgicos, o trabalho uma
atividade na qual, inevitavelmente, entrelaam-se o pensar e o fazer, a
conscincia e a ao, com aquela orientando esta para transformar a matria com
vistas a dar-lhe uma forma adequada satisfao de alguma necessidade
humana. A idia, mediada pelo trabalho, cristaliza-se no objeto, objeto que, longe
de ser meramente natural, a manifestao material da subjetividade humana,
posto que s existe em razo desta. Tanto que, no final, temos que o trabalho
est objetivado e o objeto trabalhado (Marx, 1985, p. 151); num mesmo ato, a
subjetividade exteriorizou-se e a materialidade tornou-se subjetiva[15]. E, claro,
como esta objetivao resultado de aes conscientes, o metabolismo dos
homens em relao natureza muito mais dinmico, mutante, do que aquele
efetuado

pelos

permanentemente

animais,
alteradas,

resultando
ocorrendo

em
a

formas
mesma

materiais
coisa

com

sociais

prpria

subjetividade humana.

15

Sendo uma atividade humanamente produtiva, o trabalho no apenas a

relao do homem com a natureza, tambm uma relao que ocorre entre os
prprios homens e, verdadeiramente como trabalho, s existe a partir desta
relao. Ainda em sua juventude, num texto seminal para a elaborao de suas
reflexes posteriores, Marx nos diz que o homem s um ser consciente, quer
dizer, a sua vida constitui para ele um objeto porque um ser genrico.
Unicamente por isso que sua atividade surge como atividade livre (Marx, 1985,
p. 165). Se no fosse um ser social, genrico, produto e produtor de si e do
gnero, o ser humano no possuiria as faculdades (conscincia, linguagem) sem
as quais, paradoxalmente, o prprio trabalho no existiria. E que, simultaneamente,
como dissemos, permitem o aprimoramento e a expanso das fronteiras da vida
humana (individual e coletiva) para muito alm daquelas a que esto restritos os
seres vivos naturais[16].

Nesse caso, parece-nos bvio que completamente irrelevante saber se

uma atividade produtiva resulta em produtos mais ou menos durveis por
exemplo, em alimentos ou objetos do mobilirio para classific-la como estando
mais prxima ou mais distante da vida propriamente humana. Seja numa
sociedade especfica ou ao longo da histria humana, um produto pode durar mais
ou menos tempo devido a um sem-nmero de fatores, tais como os materiais e a
tecnologia empregados, as relaes sociais sob as quais foi produzido, as classes
e/ou grupos sociais que o utilizaro definindo, por exemplo, a velocidade e o
perfil de sua obsolescncia, ou seja, se esta real, materialmente efetiva, ou
socialmente condicionada , entre outros, e no apenas devido maior ou menor
proximidade da reproduo biolgica dos indivduos. A rigor, a produo de um
alimento ou medicamento por meio de procedimentos complexos e sofisticados,
mas cujo consumo quase imediato (para Arendt, produto do trabalho),
certamente expressa nveis mais elevados de humanizao do que a produo de
uma tosca mesa de madeira que perdura sculos, passando de gerao a
gerao (Marx, 1985, produto da fabricao).

16

Essas observaes acerca da relao entre as atividades produtivas e a

durabilidade de suas produes no significa, em hiptese alguma, que a
durabilidade ou no de um produto seja irrelevante para os indivduos e a
sociedade em geral, at mesmo porque os produtos so elementos constitutivos e
condicionantes de certas caractersticas dos processos de produo e reproduo
das formaes sociais. Significa apenas que per se ela no relevante para
mensurar o nvel de humanizao da atividade e das qualificaes subjetivas nela
envolvidas. Assim, nas sociedades capitalistas, por exemplo, saber se um
determinado objeto constitui parte do maquinrio ou da edificao (capital fixo) ou,
ento, se apenas insumo, matria-prima ou meio de subsistncia (capital
circulante) significativo prioritariamente em razo de que as propores de seus
respectivos usos e o seu perodo de rotao afetam, de maneira decisiva, as taxas
de lucro do capital investido. Alm do mais, o fato de um valor de uso aparecer
como matria-prima, meio de trabalho ou produto, depende totalmente de sua
funo determinada no processo de trabalho, da posio que nele ocupa, e com a
mudana dessa posio variam essas determinaes (Marx, 1985, p. 152).
Quase desnecessrio dizer que tal posio tambm varia de acordo com o nvel
de desenvolvimento das foras produtivas e das relaes sociais que constituem a
sociedade em questo. Em sntese, se no podemos definir um objeto como
sendo o resultado de uma atividade inferior ou superior na hierarquia das
atividades humanas (da vita activa arendtiana) devido sua durabilidade[17] ou
sua proximidade da reproduo biolgica ( manuteno e reproduo do corpo),
qualquer tentativa de mensurao sob este prisma nos parece completamente
arbitrria, inclusive, claro, a que se funda na distino arendtiana entre trabalho
e fabricao.

Enfatizar estas caractersticas do trabalho tambm importante porque,

contrariamente s qualificaes inerentes a ele e fabricao que, de acordo com
Arendt, esto diretamente relacionadas s qualidades do Animal laborans e do
Homo faber, no pensamento marxiano inexiste qualquer meno a uma essncia
a-histrica do trabalho, isto , uma essncia que, revelia da forma societria em
17

que a atividade se realiza, imprime subjetividade daquele que o executa

inelutveis qualificaes. Muito ao contrrio. As anlises marxianas so
profundamente ancoradas na historicidade dos fenmenos naturais e sociais,
negando qualquer essencialismo em relao ao trabalho ou a qualquer outra
atividade, bem como ao indivduo ou grupo de indivduos que o executa. Para
Marx, a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular.
Em sua realidade, o conjunto das relaes sociais (Marx, 1987, p. 13). Por
conseguinte, em aberta oposio s proposies arendtianas, afirmamos que o
produtivismo no constitui uma caracterstica inerente ao trabalho que, com a
ascenso deste esfera pblica, teria transbordado as fronteiras da vida privada e
se generalizado socialmente , mas sim uma caracterstica que possui suas razes
nas formas de sociabilidade vigentes no mundo contemporneo, sejam estas
formas capitalistas ou ps-capitalistas[18]. Dito de outro modo, se o trabalho
assalariado, alienado, constitui cada vez mais a forma predominante da atividade
produtiva e reprodutiva dos indivduos nestas sociedades, tal desventura no
decorre de uma essncia que seja inerente a ele tanto quanto s formas pretritas
de trabalho e que tenha se desvencilhado na atualidade das amarras que
limitavam sua expanso. A raiz deste fenmeno reside no fato de o capital
constituir a relao social bsica das sociedades assinaladas, generalizando
aquela forma de trabalho. E, a propsito do essencialismo produtivista do trabalho,
em vrias passagens de sua obra Marx nos mostrou as diferenas existentes
entre as sociedades antigas e as modernas sociedades capitalistas. Numa dessas
passagens, ele lembra que:
Entre os antigos no encontramos uma nica investigao a propsito de qual a
forma de propriedade etc., que seria a mais produtiva, que geraria o mximo de
riqueza. A riqueza no constitua o objetivo da produo /.../. A pesquisa sempre
era sobre qual o tipo de propriedade que geraria os melhores cidados (Marx,
1975, p. 80, grifos nossos).

Mesmo em seu mbito estritamente privado, a propriedade no estava

relacionada prioritariamente aos interesses egostas do indivduo, mas eram os
18

interesses deste e, portanto, o uso que fazia daquela que estavam

circunscritos e condicionados pelos interesses da comunidade da qual fazia parte,
por mais restrita que esta fosse em relao populao total. Desse modo, nestas
formaes sociais, as atividades produtivas no eram movidas por uma inerente
racionalidade produtivista, uma racionalidade cujo suposto transbordamento das
fronteiras privadas e o estabelecimento do domnio sobre as outras atividades
caracterizariam segundo Arendt o mundo moderno. Em relao a este, sua
principal caracterstica consiste na centralidade, na generalizao e no crescente
predomnio do capital no conjunto das relaes sociais. Enfim, justamente esta
centralidade do capital, e suas conseqncias, que produz o assalariamento
generalizado dos indivduos e a subsuno da reproduo socioeconmica como
um todo lgica produtivista.

Numa pequena digresso, visando apenas a estreitar as margens de ao

das leituras vulgares do marxismo, necessrio ressaltar que esta afirmao da
centralidade do capital nas relaes sociais contemporneas e do espraiamento
de sua influncia pela totalidade social no implica reducionismo econmico. Na
verdade, ela significa apenas a explicitao de caractersticas inerentes ao capital,
cuja tendncia a subsumir a multiplicidade de dimenses da vida humana sua
lgica acumulatria, expansionista, um fato incontestvel, ontologicamente
enraizado e racionalmente apreensvel, e no um grave equvoco terico de um
pensamento incapaz de atentar para a complexidade do real. nesse sentido que,
comentando a famosa proposio de Marx, segundo a qual No a conscincia
dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social que
determina sua conscincia[19] (Marx, 1982, p. 25), Lukcs afirma: nesse trecho, o
mundo das formas de conscincia e seus contedos no visto como um produto
direto da estrutura econmica, mas da totalidade do ser social. A determinao da
conscincia pelo ser social, portanto, entendida em seu sentido mais geral
(Lukcs, 1979, p. 41) e no como expresso direta, mecnica e restrita dos
processos econmicos.

19

Neste tpico, at o momento, detivemo-nos nas distintas concepes

acerca do trabalho presentes em Arendt e Marx. O caso, porm, que, apesar de
significativas, tais concepes no circunscrevem sua influncia s fronteiras
econmicas, mas extravasam a economia e deitam razes na totalidade de suas
reflexes sobre a vida humana. Assim, se Arendt tem razo em afirmar que para
Marx o trabalho e a fabricao, apesar da irrelevncia desta distino (trabalho x
fabricao) no quadro conceitual marxiano tratado como uma atividade
teleolgica, cujas relaes que estabelece com as outras atividades constitutivas
da vida humana so fundamentais para delinear as caractersticas da totalidade
social, nada justifica sua transposio de elementos caractersticos do trabalho
(concreto) para a concepo de histria marxiana. No entanto, justamente isto
que ela faz ao afirmar que, em Marx, a histria entendida como um processo
similar ao da fabricao, do artesanato, um processo que, contemporaneamente,
exige a interveno consciente de um sujeito demirgico o proletariado para
plasmar a nova forma societria tal como o arteso faz com sua matria-prima. E,
igualmente, ao afirmar que, do mesmo modo que a materializao do objeto prideado expressa o fim do processo gerido pelo arteso, a realizao da sociedade
pr-ideada pelo proletariado significaria o fim da histria.

Ora, uma das questes mais complexas do pensamento social, fruto de

inmeras polmicas, teorias e tratados ao longo dos ltimos sculos
especialmente aps o advento da sociologia , a articulao das aes
individuais e a reproduo da totalidade social. E mesmo certos da impossibilidade
de adentrar no emaranhado de questes suscitado pelo tema, no podemos omitir
a informao de que uma leitura criteriosa dos textos marxianos demonstra, sem
grande dificuldade, a improcedncia das crticas de Hannah Arendt. De modo
algum condiz com o esprito da obra marxiana a identificao da reproduo
social como um todo e nem dos processos de transio de uma forma societria a
outra ao modus operandi do trabalho. O que no significa, por sua vez, que a
instabilidade econmica e social no fosse objeto de suas preocupaes. A bem
da verdade, sendo o primeiro a entender a centralidade do trabalho e suas
20

conseqncias na produo e reproduo da vida humana, Marx se assenhoreou,

desde os Manuscritos de 1844, de conhecimentos suficientemente significativos
para criticar, em relao quele aspecto inicialmente citado das relaes entre
indivduo e sociedade, tanto o materialismo vulgar quanto o idealismo. Assim, em
vez da naturalizao da histria humana ou da arbitrariedade da vontade e da
razo, em suas obras encontramos uma profunda e ponderada afirmao dos
seres humanos como autoprodutores de sua prpria histria e, simultaneamente,
uma crtica hipostasia das potencialidades da razo e das foras humanas nesta
autoproduo. Invariavelmente, suas anlises reiteram que Os homens fazem
sua prpria histria, mas no a fazem como querem; no a fazem sob
circunstncias de sua prpria escolha e sim sob aquelas com que se defrontam
diretamente, legadas e transmitidas pelo passado (Marx, 1986, p. 17, grifos
nossos). Nos dias atuais, no difcil perceber como, por si s, esta frase nos
mostra quo distante o realismo marxiano se encontra do politicismo voluntarista e
da realpolitik que, cada qual ao seu modo, como faces de uma mesma moeda,
dominam os discursos polticos e econmicos em voga.

Ainda no que diz respeito questo do sujeito demirgico e do finalismo

histrico, necessrio que se entenda que, mesmo em sua fastidiosa reproduo
cotidiana, o trabalho sempre um ato de criao; criao no apenas de coisas
novas, de objetos que emergem da materialidade natural sob uma forma
humanamente apropriada, mas criao da prpria subjetividade humana, que se
renova a partir das experincias possibilitadas pelos meios e resultados de sua
produo e pelas relaes sociais que os envolvem. Tendo em mente esta
dinmica intrnseca atividade vital dos seres humanos e, ao mesmo tempo, o
carter que, para Marx, a totalidade do real[20] assume como concreto pensado
(Marx, 1982, p. 15), nem a mais poderosa das inteligncias humanas, tampouco o
concurso delas sob a forma do coletivo partidrio, pode, em termos conceituais,
apreender, subsumir absolutamente o real ao pensamento e, muito menos,
sujeitar as prprias relaes sociais a um controle assemelhado ao das tcnicas
produtivas.
21

Decerto, esta iluso hegeliana, expressa no postulado da identificao final

entre sujeito e objeto, entre o conceito e o real, no compartilhada por Marx, cuja
rejeio est explcita numa passagem de A sagrada famlia em que faz
consideraes sobre o sentimento do amor, em crtica a certas formulaes de
Edgar Bauer. Numa frase elucidativa, anunciando um aspecto de sua concepo
sobre a histria que, diga-se de passagem, o acompanhar pelo resto da vida, ele
ironicamente afirma que, em sua crtica aos romances de uma certa Madame Von
Paazlow, Edgar Bauer, profundamente influenciado pela mstica e pela fraseologia
hegeliana, combate no apenas a concepo de amor que ali se manifesta, mas
sim toda doao viva, todo imediato, toda experincia sensvel, ou, de modo mais
geral, toda experincia real, da qual no se pode saber, antes da hora, nem de
onde ela vem, nem para onde vai (Marx, 1987b, p. 25). Por isso, antes desta
observao, Marx nos diz que o amor s mereceria o interesse da crtica
especulativa [isto , de Edgar Bauer e outros crticos especulativos] se a gente
pudesse construir a priori sua origem e seu fim (Marx, 1987b, p. 25). Como isto
no possvel, ao idealista de inspirao hegeliana s resta, tal como fez o
prprio mestre, Hegel, negar a histria concreta, real, incerta, possvel, pela
histria do Esprito, das idias, enfim, pela certeza, pelo necessrio, pela lgica e
seu mtodo que se movem de modo autnomo, visto que constituem a forma e o
contedo do prprio Esprito em movimento. Enfim, para Marx, a necessidade
histrica ou seja, as determinaes sociais no substitui a ao dos homens
em seu processo de autoconstruo, mas a condiciona, limitando e abrindo
possibilidades especficas em situaes especficas.

Na anlise das sociedades capitalistas em condies estveis, normais,

de funcionamento econmico, Marx demonstra como, apesar de originria de atos
individuais orientados para fins conscientes, a anarquia uma caracterstica
intrnseca a esta forma societria. Nela, paradoxalmente, processos produtivos
altamente controlados resultam em crises econmicas peridicas, crises que
nucleiam a incontrolabilidade da reproduo social como um todo. assim que,
22

em seus comentrios acerca das diferenas entre a diviso manufatureira e a

diviso social do trabalho, ele nos diz expressamente:
a lei do valor das mercadorias [nas sociedades capitalistas] determina quanto de
todo tempo de trabalho disponvel a sociedade pode despender para produzir cada
espcie particular de mercadoria. Todavia, essa constante tendncia das
diferentes esferas de produo de se colocar em equilbrio atua apenas como
reao contra a contnua eliminao desse equilbrio. A regra que se segue a priori
e planejadamente na diviso do trabalho dentro da oficina atua na diviso do
trabalho no interior da sociedade apenas a posteriori, como necessidade natural,
interna, muda, perceptvel nas flutuaes baromtricas dos preos do mercado,
subjugando o desregrado arbtrio dos produtores de mercadorias /.../ a diviso
social do trabalho confronta produtores independentes de mercadorias, que no
reconhecem nenhuma outra autoridade seno a da concorrncia, a coero
exercida sobre eles pela presso de seus interesses recprocos, do mesmo modo
que no reino animal o bellum omnium contra omnes preserva mais ou menos as
condies de existncia de todas as espcies (Marx, 1985, p. 280).

Outrossim, num pequeno texto em que condensa alguns aspectos centrais

de suas pesquisas sobre a ontologia do ser social, e perseguindo criteriosamente
as reflexes marxianas, Lukcs observa que todo evento social decorre de
posies teleolgicas individuais mas, em si, de carter puramente causal
(Lukcs, 1978, p. 10). E, mais frente, complementa:
O processo global da sociedade um processo causal, que possui suas prprias
normatividades, mas no jamais objetivamente dirigido para a realizao de
finalidades. Mesmo quando alguns homens ou grupos de homens conseguem
realizar suas finalidades, os resultados produzem, via de regra, algo que
inteiramente diverso daquilo que se havia pretendido (Lukcs, 1978, pp. 10-1).

Quanto aos processos revolucionrios, em primeiro lugar, importante

entender que, por mais profundas, conscientes e abrangentes que as aes de
indivduos, partidos etc. possam ser neste momento, elas no so capazes de
eliminar o hiato existente entre o carter teleolgico dos atos individuais e a
23

casualidade que marca a reproduo da sociedade como um todo. Isto acontece

porque a revoluo social no consiste na consubstanciao plena e acabada da
idia, mas no processo pelo qual os seres humanos, ou melhor, parcelas
significativas de certas classes e/ou grupos sociais, aproveitam circunstncias
sociais extremamente favorveis para, em atos conscientes, mas nunca
controlveis nos moldes do processo de trabalho, dar vazo a tendncias
objetivas do desenvolvimento histrico-social. Novamente, em Lukcs que
encontramos um tratamento exemplar deste aspecto do pensamento marxiano.
Em sua Ontologia do ser social, ele afirma:
Sabemos que o movimento ontolgico objetivo no sentido de socialidades cada
vez mais explicitadas no ser social composto por aes humanas; ainda que as
decises humanas singulares entre alternativas no levem, no desenvolvimento da
totalidade, aos resultados visados pelos indivduos, o resultado final desse
conjunto no pode ser inteiramente independente desses atos singulares. Essa
relao deve ser formulada, em sua generalidade, com muita cautela: e isso
porque a relao dinmica entre os atos singulares fundados sobre alternativas e o
movimento de conjunto se apresenta de modo bastante variado ao longo da
histria, ou seja, diferente nas diversas formaes e, em particular, nas diversas
etapas de desenvolvimento e de transio. claro que impossvel, neste local,
tentar esboar um quadro, por mais breve que seja, das inmeras variaes que
tal relao pode apresentar. Bastar dizer, por um lado, que nas situaes de
transio revolucionria o peso das tomadas de deciso de grupos humanos (que
so naturalmente snteses de decises individuais) objetivamente muito maior do
que nos perodos em que uma formao se desenvolve de modo tranqilo e
consolidado. E disso resulta que as decises singulares tm o seu peso
aumentado. (Lukcs, 1979, p. 125)

Em segundo lugar que, apesar das inequvocas diferenas entre os atos

individuais e/ou coletivos do trabalho e a reproduo social total, no estranha
ao pensamento marxiano a preocupao com a construo de formas societrias
mais justas, fraternas e, ao mesmo tempo, menos assoberbadas pela instabilidade
oriunda de fenmenos naturais ou sociais, especialmente aqueles de origem
econmica. Na verdade, o estabelecimento de um certo controle do processo
24

social de produo por parte dos produtores auto-organizados nunca esteve

ausente das reflexes de Marx. Ao contrrio, so os representantes do capital que,
historicamente, criticam as pretenses ampliao do controle sobre os
processos econmicos, utilizando-se, para isso, dos dogmas liberais que vem
uma supresso dos direitos e da liberdade individuais em todo e qualquer controle
destes processos. Quanto a isto, o prprio Marx denunciou:
A mesma conscincia burguesa, que festeja a diviso manufatureira do trabalho, a
anexao do trabalhador por toda a vida a uma operao parcial e a subordinao
incondicional dos trabalhadores parciais ao capital como uma organizao do
trabalho que aumenta a fora produtiva, denuncia com igual alarido qualquer
controle e regulao consciente do processo social de produo como uma
infrao dos inviolveis direitos de propriedade, da liberdade e da genialidade
autodeterminante do capitalista individual. muito caracterstico que os mais
entusisticos apologistas do sistema fabril no saibam dizer nada pior contra toda
organizao geral do trabalho social alm de que ela transformaria toda a
sociedade numa fbrica. (Marx, 1985, p. 280)

Se o horizonte intelectual a partir do qual a classe burguesa e seus

idelogos enxergam o mundo no ultrapassa, como no poderia deixar de ser, os
limites da reproduo do capital, obviamente toda e qualquer proposta de
interveno socioeconmica que, de algum modo, impea a reproduo social tal
qual ela existe sob a gide e a centralidade do capital significa, aos seus olhos,
uma injustificada interferncia sobre tendncias inerentes natureza humana
(lembremos que a naturalizao das relaes sociais um trao distintivo do
pensamento burgus desde suas origens). Sendo os limites de sua reflexo os
limites da reproduo do prprio capital, aquela interferncia s pode assumir,
para ela (a classe burguesa), formas compatveis com aquelas existentes nesta
ordem social por conseguinte, tudo o mais no passa de utopia.

No sculo XX, esta concepo foi evidentemente reforada por inmeras

experincias de planejamento que, a Leste e a Oeste, do socialismo real ao
nazismo, apesar de sua multiplicidade de contedos e formas, caracterizaram-se
25

pelo carter autocrtico e pela manuteno da centralidade do capital nas

relaes sociais e isto mesmo naqueles pases em que a prpria burguesia foi
drasticamente expropriada e, com isso, numericamente reduzida ou praticamente
desapareceu[21]. Igualmente mantida a centralidade do capital, tambm os pases
capitalistas centrais (liberais e democrtico-burgueses) e suas experincias de
regulao socioeconmica nas dcadas subseqentes ao ps-guerra no
resultaram em sociedades humanamente exemplares, apesar de sua drstica
reduo da pobreza e do desemprego. Para Arendt, a ineficcia destas
experincias em constituir sociedades capazes de permitir o desabrochar pleno da
humanidade do homem se assentou, principalmente, no fato de o trabalho e sua
lgica produtivista continuarem a ocupar o centro do cenrio social, tornando a
ao e a poltica meras coadjuvantes e, assim, ofuscando a esfera pblica com
seu brilho duvidoso. Por isso, para ela, qualquer tentativa de controle social
passou a se apresentar como uma aberrao societria, e as proposies
marxianas sobre o planejamento econmico assumiram o pavoroso status de
regulao social global, de controle dos processos histrico-sociais nos mesmos
moldes do processo de trabalho. E, como corolrio desta avaliao, que a
consolidao deste estado de coisas significaria, apocalipticamente, a prpria
redeno universal.

O fato, porm, que tal leitura no corresponde ao esprito e, muito menos,

ao prprio corpo (o texto) da obra marxiana. NA ideologia alem, refutando as
acusaes de utopismo endereadas ao movimento comunista, Marx e Engels
salientaram que o comunismo no /.../ um estado que deve ser estabelecido,
um ideal para o qual a realidade ter que se dirigir. Denominamos comunismo o
movimento real que supera o estado de coisas atual (Marx; Engels, 1987a, p. 52).
O comunismo no algo que, oriundo dos desejos e da vontade, torna-se
realidade, mas a resoluo positiva das tendncias do desenvolvimento histrico,
do prprio movimento do real. Outrossim, longe de assumir a pretenso hegeliana
de ser o fim da histria, a encarnao societria ltima da vida humana, o
comunismo a forma necessria e o princpio do futuro imediato, mas o
26

comunismo no constitui em si mesmo o objetivo da evoluo humana a

forma da sociedade humana (Marx, 1989, p. 205, os grifos em negrito so
nossos). Superar o capital, o Estado e as restries que ambos impem ao
desenvolvimento humano so as finalidades de uma revoluo (e de uma
sociedade) comunista, fato que no implica, no entanto, adentrar no paraso (o
comunismo como forma societria ltima e redentora da humanidade) ou, pior, no
fim da histria[22].

Por fim, retornando questo da violncia e, no contexto do pensamento

marxiano, ao seu significado num processo revolucionrio, emancipatrio isto ,
capaz de implementar a construo de condies superiores de liberdade e
desenvolvimento humanos , atentemos para o fato de que, em Marx, a afirmao
ou a negao da violncia no se baseiam no puro arbtrio ou, no primeiro caso,
numa concepo anti-humanista acerca dos fundamentos da emancipao[23],
mas anlise concreta do real e no discernimento das caractersticas que podem ou
no favorecer a eliminao/amenizao das desumanidades da vida humana.
Para Marx, a prpria existncia da poltica j uma evidncia das contradies
que atravessam as sociedades nas quais ela se faz presente. Assim,
contrariamente a Arendt, que visualiza na poltica uma esfera de explicitao das
caractersticas propriamente humanas, ele a considera uma das expresses da
limitao desta; no , portanto, uma das ou a principal atividade sob a qual os
homens

podem

manifestar-se

plenamente,

mas,

justamente,

uma

clara

manifestao da incapacidade destes ainda no se manifestarem como tal.

Em sua radicalidade, o pensamento marxiano em nada se assemelha aos

extremismos e fundamentalismos contemporneos, pois, longe de pregar a
violncia em geral, abstrata, como meio exclusivo de viabilizar a emancipao,
Marx apenas demonstra como as relaes socioeconmicas e polticas do
capitalismo, marcadas pelo radical antagonismo de posies e de interesses entre
a burguesia e o proletariado, no apenas impedem como, de fato, sob pena de os
revolucionrios naufragarem em seus propsitos, exigem tambm o uso da fora
27

material o que no significa, de maneira alguma, o desmerecimento e a

utilizao puramente ocasional e acessria do uso da fora das idias e de
recursos persuasivos. Num ilustrativo trecho de seu realismo intelectual, o
revolucionrio alemo afirma, de modo enftico:
certo que a arma da crtica no pode substituir a crtica das armas, que o poder
material tem que ser derrocado por meio do poder material, mas tambm a teoria
se converte em poder material to logo se apodera das massas. E a teoria capaz
de se apoderar das massas quando argumenta e demonstra ad hominem, e
argumenta e demonstra ad hominem quando se torna radical. Ser radical atacar
o problema pela raiz. Mas a raiz, para o homem, o prprio homem (Marx, 1987, p.
497).

Por certo, negando a violncia e afirmando meios propriamente humanos

(palavra, discurso, convencimento, concrdia) para a superao das diferenas, o
discurso no-revolucionrio, no-violento, humanista, parece, primeira vista,
muito mais elevado, nobre, do que aquele (estigmatizado como anti-humanista)
que afirma a violncia (um meio desumano) como uma ao necessria no
encaminhamento da resoluo dos profundos conflitos que atravessam as
sociedades de classes. Neste caso, ao contrrio do discurso, a violncia parece
ser a negao dos prprios fins almejados. Porm, h que perguntar: como um
discurso e uma prtica verdadeiramente humanos, voltados superao dos
constrangimentos

impostos

ao

desenvolvimento

multifacetado

das

individualidades e da coletividade dos homens e, portanto, dotados de finalidades

ticas tendentes universalizao, podem afirmar-se num mundo desumano,
mundo no qual os indivduos, mediados pelas classes sociais, opem-se em
campos de interesses essencialmente inconciliveis? Como se pode afirmar
plenamente uma ao que possua como fundamento o homem como sujeito de
sua histria se, nas condies atuais, este ainda luta arduamente para abandonar
sua condio de predicado, no tanto da natureza, mas das foras que ele prprio
colocou (e cotidianamente coloca) em movimento? Como esperar pelo improvvel
convencimento do outro (antagnico em termos socioeconmicos, polticos e
28

culturais) pelo discurso se os urgentes problemas a serem enfrentados dizem

respeito, pura e simplesmente, a questes vitais dos indivduos das classes
subalternas e, em certos casos, prpria sobrevivncia da espcie humana?[24]
Nestas circunstncias, a negao da violncia como um dos meios (jamais o nico)
de superar problemas vitais da nossa existncia coletiva no atuaria, ao contrrio
das intenes postuladas, como impossibilidade de resoluo destes e, portanto,
no se consubstanciaria em resultados ainda mais desumanos, podendo inclusive,
atualmente, culminar na prpria eliminao da espcie?

No atual estgio do desenvolvimento humano, por mais que as cincias

naturais e a tecnologia nos impressionem com suas faanhas, demonstrando o
crescente senhorio dos homens em relao natureza, as relaes sociais ainda
escapam clamorosamente ao nosso controle. Sob a forma do capital, este objetosujeito que nucleia as relaes sociais das mais diversas sociedades do mundo
contemporneo,

dinmica

da

reproduo

social

vive

sombra

da

incontrolabilidade (Mszros, 2002). E se no apenas pelas produes

materiais que mensuramos o desenvolvimento da nossa espcie, no podemos
afirmar que os seres humanos j adquiriram o status de plenos sujeitos de seus
processos metablicos, pois, apesar destes no serem produes de objetos
inertes, mas dos prprios homens, tais processos subordinam-se aos imperativos
da incontrolvel expanso do capital, e no satisfao das necessidades
humanas. Por conseguinte, nas sociedades contemporneas, nas quais o capital
o sujeito, os homens atuam apenas como predicados daquele burgueses,
trabalhadores etc. , isto , como suas mscaras sociais (Marx, 1985).

Nos Grundrisse, Marx reflete sobre como a relao entre os homens e suas
produes permite mensurar o nvel de desenvolvimento humano. Numa
penetrante passagem sobre o tema, lemos:
O nexo [social, isto , aquilo que vincula os indivduos mutuamente] um produto
dos indivduos. um produto histrico. Pertence a uma determinada fase de

29

desenvolvimento da individualidade. A alienao e a autonomia com que esse

nexo [no caso atual, o valor de troca, o dinheiro] existe frente aos indivduos
demonstra somente que estes ainda esto em vias de criar as condies de sua
vida social em lugar de inici-la a partir dessas condies. O nexo criado
naturalmente entre os indivduos colocados em condies de produo
determinadas e estreitas. Os indivduos universalmente desenvolvidos, cujas
relaes sociais enquanto relaes prprias e coletivas esto j submetidas a seu
prprio controle coletivo, no so um produto da natureza, mas da histria (Marx,
1973, pp. 89-90).

Nas sociedades capitalistas e ps-capitalistas, os processos metablicos

sociais no foram submetidas ao controle coletivo. Ao contrrio, assentados sob a
centralidade do capital, os indivduos e a coletividade encontram-se submetidos
aos imperativos deste; por isso, de certo modo, ainda somos produto da natureza,
e no da histria. Nessa condio, no apenas os produtos do trabalho ganham
vida, adquirindo poderes sobre os prprios produtores e, com isso, exigindo a
interveno universal de uma potncia autnoma e sedutora, o dinheiro (o
equivalente geral das mercadorias), mas, extravasando o aspecto estritamente
econmico, sob as mais diversas formas e nos mais diversos aspectos da vida
social, as relaes entre as classes e entre os indivduos necessitam da
permanente interveno de uma fora externa, mediadora e legitimadora de suas
relaes recprocas: o Estado. Assim, os antagonismos, insuperveis no mbito
da sociedade civil, assumem a forma abstrata de normas jurdico-polticas
universais; normas que nada mais so do que a expresso alienada e fetichizada
das prprias relaes sociais. Sob estas relaes alienadas e alienantes, os
homens ainda no se colocam como sujeitos propriamente ditos de sua histria,
mas, tal como o aprendiz de feiticeiro, como objetos de suas prprias magias, das
foras que colocaram em movimento e sobre as quais perderam (ou no
adquiriram) o controle; agem, portanto, como homens desumanos, ou ao menos
homens que no humanizaram plenamente os fundamentos de sua existncia.

O entendimento disto pressuposto fundamental para que tambm se

compreenda que, no caso dos processos revolucionrios comunistas, a violncia
30

neles contida isto , a violncia revolucionria no atenta contra a afirmao

do homem enquanto tal, mas constitui um dos meios necessrios reapropriao
pela sociedade civil daqueles poderes que, em algum momento do decurso
histrico, foram alienados no Estado e, nesta condio, voltam-se, inclusive
violentamente, contra a maioria daqueles que coexistem sob a dominao deste
(Marx, 1987b). Isto porque, longe de ser a expresso da vontade, do consenso
resultante do discurso, o poder poltico o resumo oficial do antagonismo na
sociedade civil (Marx, 1989b, p. 160). Como o Estado no pode suprimir os
antagonismos sob os quais se assenta (Marx, 1987b, p. 513), estes acabam por
ser velados sob uma forma aparentemente universal e destacada dos interesses
das classes dominantes, o prprio Estado e seus dispositivos jurdico-polticos.
Por isso, a to apregoada igualdade que caracteriza os homens na vida poltica
no , de forma alguma, a expresso da supresso de suas desigualdades
reais[25], mas a confirmao destas sob a forma da igualdade poltica, isto , a
estreita igualdade sob o estreito ponto de vista poltico.

Neste caso, a igualdade poltica emancipa a sociedade como um todo da

ciso entre cidados e no-cidados e, com isso, suprime todos os meios
jurdico-polticos que mantinham os privilgios para corpus especficos da
sociedade , para, ao seu modo, instituir uma nova e mais profunda ciso, aquela
que transforma a todos os indivduos das sociedades modernas em membros de
duas esferas distintas e, sob certos aspectos, antagnicas, ainda que
complementares: a vida privada e a vida pblica; ser social genrico e indivduo
concreto.
O Estado poltico acabado , pela prpria essncia, a vida genrica do homem em
oposio sua vida material. Todas as premissas desta vida egosta permanecem
de p margem da esfera estatal, na sociedade civil, porm, como qualidade
desta. Onde o Estado poltico j atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem
leva, no s no plano do pensamento, da conscincia, mas tambm no plano da
realidade, da vida, uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na
comunidade poltica, na qual ele se considera um ser coletivo, e a vida na

31

sociedade civil, em que atua como particular; considera outros homens como
meios, degrada-se a si prprio como meio e converte-se em joguete de poderes
estranhos /.../ O homem, em sua realidade imediata, na sociedade civil, um ser
profano. Aqui, onde passa ante si mesmo e frente aos outros por um indivduo real,
uma manifestao carente de verdade. Pelo contrrio, no Estado, onde o homem
considerado como um ser genrico, ele o membro imaginrio de uma
soberania imaginria, acha-se despojado de sua vida individual real e dotado de
uma generalidade irreal (Marx, 1991, pp. 26-7).

Para recompor a unidade dos seres humanos, para que estes ajam real e
imediatamente como seres unitrios isto , no como cidados ou indivduos
privados (burgueses, trabalhadores), mas como homens , no basta uma
revoluo que os emancipe da violncia contida na poltica, liberando esta res
publica decada de todo trao de coero, mas uma na qual a prpria poltica seja
eliminada[26]. necessria, portanto, uma ao poltica que os emancipe da
prpria poltica, visto que a mera existncia desta pressupe a usurpao, a
violncia. Pois, se est fora de dvida que a plena emancipao poltica,
consubstanciada nos modernos Estados democrtico-burgueses, permite que a
ao poltica de dominao seja muito mais sutil e consentida do que sob a
vigncia de restries expresso individual, no se pode afirmar de forma
alguma que ela nega que o poder poltico seja inerentemente violento.

Ainda sobre o tema, importa observar que a violncia no constitui a

essncia do poder poltico porque, em si e por si, este a origina, mas porque o
prprio poder poltico ratifica uma violncia original, gentica, perante a qual a sua
violncia atua apenas como serva, a saber, a violncia contida na relao entre
dominantes e dominados, entre exploradores e explorados. Sendo a dominao
de uns homens sobre outros em si mesma violenta, os meios institucionais que a
perpetuam tambm no podem deixar de s-lo, pois aquilo que perpetua a
violncia sempre, de algum modo, violncia. E se a afirmao de Arendt,
segundo a qual aquilo que necessita de justificao por outra coisa no pode ser
a essncia de nada (Arendt, 1994, p. 41), possui algum significado, este somente
32

pode ser o de que, sendo a manifestao oficial de antagonismos que o

antecedem e o fundamentam, o poder poltico no constitui essencialmente as
relaes sociais, mas sim uma esfera secundria de atividades, passvel de
supresso e, portanto, descartvel no curso do desenvolvimento humano.

improcedente, portanto, afirmar que, como poder poltico, o poder

dispensa a violncia; sendo poder de uns homens sobre outros, ele somente se
faz respeitar, mesmo que em ltima instncia, por possuir mecanismos de
violncia, meios de coero. Nas palavras de Marx e Engels, O poder poltico o
poder organizado de uma classe para a opresso de outra (1998, p. 59). Numa
revoluo comunista, os meios violentos, ao invs de negar suas finalidades,
viabilizam-na, pois esto em consonncia com o nvel de desenvolvimento
humano alcanado e em condies de superar positivamente contradies to
profundamente enraizadas; contradies diante das quais a esperana de uma
resoluo discursiva, puramente dialogada, apresenta-se, esta sim, como
desumanidade, visto que claramente irresolutiva e perpetuadora do status quo.

Para os fundadores da filosofia da prxis, a organizao do proletariado

como classe dominante, a centralizao dos instrumentos de produo nas mos
do Estado e, com isso, o rpido desenvolvimento das foras produtivas s
podero resultar, a princpio, por intervenes despticas no direito de
propriedade e nas relaes de produo burguesas (Marx; Engels, 1998, p. 58).
Isto no deve ocorrer para que o proletariado instaure novas relaes de
dominao de classe e, para mant-las, perpetue o poder poltico, mas, ao
contrrio,
Se o proletariado, em sua luta contra a burguesia, se organiza forosamente como
classe, se por meio de uma revoluo se converte em classe dominante e como
classe dominante destri, juntamente com essas relaes de produo, as
condies de existncia dos antagonismos entre as classes, destri as classes em
geral e, com isso, sua prpria dominao como classe (Marx; Engels, 1998, p. 59).

33

Por conseguinte, a declamada alma social da revoluo poltica (Marx,

1987b) , de fato, nas revolues comunistas, a substncia que faz da ao
poltica uma luta contra a prpria poltica e, desse modo, contra toda e qualquer
forma de alienao estatal. As tentativas em contrrio, como, sob as mais variadas
formas, vimos tantas vezes acontecer ao longo do sculo XX, s podem resultar
em novos e perigosos fracassos. Estes, talvez, imperdoveis e incontornveis.
Quanto a isso, importante relembrar que
O intelecto poltico poltico exatamente na medida em que pensa dentro dos
limites da poltica. Quanto mais agudo ele , quanto mais vivo, tanto menos
capaz de compreender os males sociais /.../. O princpio da poltica a vontade.
Quanto mais unilateral, isto , quanto mais perfeito o intelecto poltico, tanto mais
ele cr na onipotncia da vontade e tanto mais cego frente aos limites naturais e
espirituais da vontade e, conseqentemente, tanto mais incapaz de descobrir a
fonte dos males sociais (Marx, 1987b, p. 514).

Para finalizar, vejamos como, numa precisa abordagem da relao polticaviolncia, Ruy Fausto argumenta que postular uma prtica humana (no
violncia etc.) num universo inumano (o do capitalismo e em geral de todo o prsocialismo) implica aceitar se tornar cmplice d este universo inumano
(Fausto, 1983, p. 32). Para ele, a contraposio entre humanismo e antihumanismo s pode levar irresoluo do problema, pois tanto a postulao
humanista de uma prtica plenamente humana num universo desumano quanto a
rejeio anti-humanista de toda referncia ao homem (tanto no nvel dos meios
quanto dos fins) impedem, cada qual a seu modo, a superao do atual estado de
coisas(Fausto, 1983, p. 32). Em suas prprias palavras:
A poltica marxista no deve ser definida nem como um humanismo, nem como um
anti-humanismo: ela deve ser definida e pensada em termos de supresso
(Aufhebung), de negao (no sentido dialtico) do humanismo /.../. Assim,
negamos o homem (a no violncia etc.) para que ele no negue a si prprio. (Se
no fosse esse o caso, no o negaramos.) Assumimos a negao (dialtica), para
no sofrer a negao (vulgar). E na medida em que a negao dialtica contm a

34

contradio com efeito, se negamos o homem o conservamos ao mesmo tempo

(ou se se quiser, a violncia de que partimos aqui no a violncia do antihumanismo que expulsa a no violncia, mas a violncia-que-suprime-a-noviolncia: que portanto afetada de no violncia) poderamos dizer que
assumimos a contradio para no nos contradizer (Fausto, 1983, p. 33).

Assim, ao contrrio de Hannah Arendt, para quem o humanismo de Marx,

caracterizado pela qualificao do homem como sujeito histrico, senhor do seu
prprio destino, transfigura-se em seu oposto (anti-humanismo) devido aos meios
empregados em sua senhoridade, temos aqui a afirmao da coerncia da relao
entre meios e fins no pensamento poltico marxiano. Neste, afirma-se que, em vez
de serem negados pela ao violenta, a plena realizao dos princpios do
humanismo tambm se faz, nesse caso (o das sociedades capitalistas e pscapitalistas), por meio dela. Meios e fins encontram-se, assim, numa relao
dialtica, a qual incorpora e supera a oposio lgico-formal que, a princpio, os
torna incompatveis[27].

IV. guisa de concluso

Uma obra extensa e complexa como a de Arendt e, claro, como a de

Marx exige uma investigao longa, exaustiva e criteriosa, portanto, algo ainda
distante das pretenses que nos levaram a escrever este texto. Lendo as obras de
Hannah Arendt, no difcil verificar quo controversas so afirmaes acerca do
pensamento de Marx ali contidas (do mesmo modo que tambm o so aquelas
que no dialogam ao menos explicitamente com o marxismo). Aqui, por meio
da anlise de algumas dessas controversas e crticas afirmaes, especialmente
sobre o papel da violncia nos processos revolucionrios, objetivamos contribuir
de maneira criteriosa para a referida investigao desentranhando alguns
aspectos criticados do pensamento de Marx do invlucro ideolgico no qual foram
envolvidos pela leitura arendtiana.

35

Se, primeira vista, as motivaes e os objetivos desta reflexo parecem

ser puramente acadmicos, uma observao mais atenta concluir que, sem
dvida, ela se relaciona com o curso dos movimentos emancipatrios do trabalho.
Por um lado, porque, aps dcadas de experincias social-democratas e
estalinistas (e suas variantes, maostas, guevaristas etc.) frustradas e do
solapamento de suas bases estruturais pela reestruturao produtiva e pelo
neoliberalismo, tais movimentos ainda no se reorganizaram em conformidade
com as novas exigncias histrico-sociais e, do mesmo modo, ainda no se
reencontraram com a nica corrente terica que pode fornecer os fundamentos
intelectuais adequados para a orientao de suas aes: o marxismo. Por outro,
porque as crticas de Arendt, alm de contriburem para obliterar o pensamento
marxiano, inauguraram a vertente de crticas categoria trabalho tal qual
formulada pelo pensador alemo. Sob este aspecto, suas idias encontraram eco
em dois dos mais influentes crticos de Marx na atualidade, Jrgen Habermas e
Andr Gorz. Apenas estes ilustres discpulos constituem motivos suficientes para
o pensamento de Arendt ser objeto de muitos estudos por acadmicos e
revolucionrios.

Por fim, se, como diz o historiador ingls Eric Hobsbawm, o breve sculo
XX foi uma era dos extremos, nele assistimos aos movimentos do trabalho
caminharem das esperanas despertadas pelo assalto aos cus efetuado pelos
revolucionrios russos ao vertiginoso declnio da Unio Sovitica. Neste imenso
imbrglio prtico e terico, o pensamento de Marx tanto foi criticado, lido sob
mltiplos ngulos, abandonado e, inclusive, declarado morto incontveis vezes;
no obstante isto, seus elementos centrais tm resistido e, mais do que nunca,
demonstrado vitalidade analtica e revolucionria[28]. Assim, uma investigao
sistemtica da obra de Arendt importante no apenas para demonstrar suas
prprias

fragilidades

intrnsecas,

mas,

principalmente,

para

implodir

os

argumentos de suas equivocadas crticas a Marx, visto que entender o verdadeiro

sentido (a letra e o esprito) da obra marxiana crucial para que as prximas
ondas revolucionrias no sejam apenas hericos assaltos aos cus, mas uma
36

verdadeira conquista de novas terras e ares sociais. E se, de algum modo, o texto
que aqui finda suscitou no leitor o interesse por estas questes, ele, certamente, j
cumpriu a funo para a qual foi produzido.

V. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo, Perspectiva, 1972.

______ . Da revoluo. So Paulo/Braslia, tica/Editora da UnB, 1990.
______ . Sobre a violncia. So Paulo, Relume-Dumar, 1994.
______ . The human condition. Chicago, University of Chicago Press, 1998.
______ . A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. 3. ed. So Paulo,
Relume-Dumar, 2002.
CANOVAN, Margareth. Introduction. In: ARENDT, Hannah. The human condition.
Chicago, University of Chicago Press, 1998.
CHASIN, J. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Ensaios Ad Hominem n. 1,
t. III. Santo Andr, Ad Hominem, 2000.
DUSSEL, Enrique. As quatro redaes de O capital (1857-1880). Ensaios Ad
Hominem n. 1, t. I. Santo Andr, Ad Hominem, 1999.
ENGELS, Friedrich. O papel do trabalho na transformao do macaco em homem.
So Paulo, Global, 1986.
FAUSTO, Ruy. Lgica e poltica v. I. So Paulo, Brasiliense, 1983.
HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos. So Paulo, Cia das Letras, 1995.
KOSIK, Karel. A dialtica do concreto. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976.
LAFER, Celso. Hannah Arendt: pensamento, persuaso e poder. Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1979.
LUKCS, Georg. As bases ontolgicas da atividade humana. Temas, So Paulo,
n.4, Cincias Humanas, 1978.
______. Os princpios ontolgicos fundamentais de Marx. So Paulo, Cincias
Humanas, 1979.
MAGALHES, Maria Thereza C. A categoria de trabalho (labor) em H. Arendt.
Ensaio, n. 14. So Paulo, Ensaio, 1985.
37

MARX, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica

(borrador) 1857-1858 (I). Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.
______ . Formaes econmicas pr-capitalistas. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1975.
______ . Para a crtica da economia poltica. So Paulo, Abril Cultural (Col. Os
Economistas), 1982.
______ . O capital. So Paulo, Nova Cultural (Col. Os Economistas), 1985.
______ . O 18 brumrio e Cartas a Kugelmann. 5. ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1986.
______ . Crtica del derecho del Estado de Hegel. Introduccin. Obras
fundamentales de Marx y Engels v. I Escritos de juventud de Carlos Marx.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987a.
______ . Glosas crticas al artculo El rey de Prusia y la reforma social. Por un
prusiano. Obras fundamentales de Marx y Engels v. I Escritos de juventud
de Carlos Marx. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987b.
______ . Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa, Edies 70, 1989a.
______ . A misria da filosofia. 2. ed. So Paulo, Global, 1989b.
______ . A questo judaica. 2. ed. So Paulo, Moraes, 1991.
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem (Feuerbach). 6. ed. So Paulo, Hucitec,
1987a.
______ . A sagrada famlia. So Paulo, Moraes, 1987b.
______ . Manifesto comunista. So Paulo, Boitempo, 1998.
MSZROS, I. Poltica radical e transio para o socialismo: reflexes sobre o
centenrio de Marx. Revista Escrita/Nova Ensaio n. 11/12. So Paulo, Ensaio,
1983.
______ Para alm do capital. So Paulo, Boitempo, 2002.

Notas:

38

Professor de sociologia no curso de pedagogia da Universidade Camilo Castelo

Branco (Unicastelo) e em diversos cursos da Faculdade Diadema (FAD).

[1]

Dimenso prtica da existncia, oposta, no discurso arendtiano, sua dimenso

terica, a vita contemplativa.

[2]

Os ideais do Homo faber, o fabricante do mundo, que so a permanncia, a

estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados em benefcio da abundncia, o

ideal do Animal laborans. Ns vivemos numa sociedade de trabalhadores porque
somente o trabalho, com sua inerente fertilidade, capaz de produzir a
abundncia. (Arendt, 1998, p. 126)
[3]

O problema que, como vimos, com a civilizao industrial /.../, os artesos,

que tinham a dimenso do Homo faber, converteram-se em Animal laborans, e

isto veio a dificultar, com o peso da necessidade, a terceira experincia bsica [a
ao] (Lafer, 1979, p. 30).
[4]

A vida humana, na medida em que a criadora do mundo, est engajada num

constante processo de reificao; e o grau de mundaneidade das coisas

produzidas, cuja soma total constitui o artifcio humano, depende de sua maior ou
menor permanncia neste mundo (Arendt, 1998, p. 96).
[5]

Na terminologia da autora, objetos de uso, em oposio aos objetos de

consumo, produzidos pelo trabalho.

7]

O exaspero ante a tripla frustrao da ao a imprevisibilidade dos resultados,

a irreversibilidade do processo e o anonimato de seus autores quase to

antigo quanto a histria escrita (Arendt, 1998, p. 220).
[8]

A ao logo passou a ser, e ainda , quase exclusivamente entendida em

termos de fazer e fabricar, exceto que o fazer, por causa de sua mundaneidade e
inerente indiferena vida, era agora visto como apenas outra forma de trabalho,
como funo mais complicada mas no mais misteriosa do processo vital (Arendt,
1998, p. 322).
[9]

De modo mais especfico, Arendt questiona a observao de Marx e Engels

segundo a qual, para uma anlise adequada de uma sociedade, no se parte

daquilo que os homens dizem, imaginam ou representam, e tampouco dos
homens pensados e imaginados para, a partir da, chegar aos homens de carne e
39

osso; parte-se dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de vida
real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos ecos
desse processo de vida (Marx; Engels, 1986, p. 37).
[10]
[11]

No se pode fazer uma mesa sem matar uma rvore (Arendt, 2002, p. 62).
Pois, como vimos, a ao a atividade que, no mbito de sua reflexo,

corresponde condio da pluralidade, da racionalidade e da liberdade

efetivamente humanas, e no violncia e necessidade.
[12]

Segundo Arendt, Marx almeja um mundo sem trabalho, um mundo no qual a

produtividade do trabalho tornar-se- to grande que o trabalho, de alguma forma,

abolir a si mesmo (Arendt, 1972, p. 45). Porm, no isto que afirma o prprio
Marx. Em O capital ele nos diz que o trabalho atividade orientada a um fim para
produzir valores de uso, apropriao do natural para satisfazer a determinadas
necessidades humanas, condio universal do metabolismo entre o homem e a
Natureza, condio natural eterna da vida humana e, portanto, independente de
qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as suas
formas sociais (Marx, 1985, p. 153).
[13]

No mais abrangente e sistemtico estudo sobre o papel do trabalho na

constituio do ser social, intitulado A ontologia do ser social, estudo que, a nosso
ver, vai ao encontro do esprito das formulaes marxianas, o marxista hngaro
Georg Lukcs considera o trabalho a protoforma da prxis social (Lukcs, 1979).
[14]

O animal identifica-se imediatamente com a sua atividade vital. No se

distingue dela. a sua prpria atividade (Marx, 1989, p. 164).

[15]

/.../ o objeto do trabalho a objetivao da vida genrica do homem: ao no

reproduzir-se apenas intelectualmente, como na conscincia, mas ativamente, ele

duplica-se de modo real e intui o seu prprio reflexo num mundo por ele criado
(Marx, 1989, p. 165).
[16]

Segundo Engels, o trabalho fundamento da vida humana. Podemos at

afirmar que, sob determinado aspecto, o trabalho criou o prprio homem (Engels,
1986, p. 19).

40

[17]

N.B: no estamos tratando aqui, em hiptese alguma, de sua durabilidade

esttica ou intelectual, pois estas envolvem questes completamente diversas

daquelas que so aqui analisadas.
[18]

Sobre a presena do capital e sua lgica alienada e alienante nas sociedades

capitalistas e ps-capitalistas e, portanto, negadora da satisfao das profundas

carncias individuais e coletivas para a construo de uma vida mais justa e
propriamente humana, ver Mszros (2002).
[19]

No mesmo sentido, lemos j nA ideologia alem: No a conscincia que

determina a vida, mas a vida que determina a conscincia (Marx; Engels, 1987a,
p. 37).
[20]

Sobre isso, ver Kosik (1976).

[21]

De acordo com Istvn Mszros, a fase ps-capitalista como um todo [que,

sem dvida, engloba todas as sociedades que, ao longo do sculo XX, sofreram
transformaes sociais supressoras do capitalismo] permanece mesmo se em
grau potencialmente diminudo no interior dos constrangimentos e dos
parmetros estruturais objetivos das determinaes finais do capital /.../.
Conseqentemente, o verdadeiro processo de reestruturao radical condio
crucial para o sucesso do projeto socialista s pode progredir se os objetivos
estratgicos para a supresso radical do capital, enquanto tal, reduzirem
consciente e persistentemente o poder regulador do capital sobre o metabolismo
social, ao invs de proclamar como realizao do socialismo algumas limitadas
conquistas ps-capitalistas (Mszros, 1983, pp. 108-9).
[22]

Numa considerao que, a nosso ver, bastante coerente com o pensamento

marxiano, o filsofo brasileiro Jos Chasin assevera que o comunismo no

implica o cu na terra, a ausncia absoluta de entraves sociais, de
estranhamentos, no prosseguimento infinito da humanizao da pra frente, no
significa a supresso definitiva de toda ordem de empecilhos na universalizao
dos indivduos de uma vez por todas, mas que a vida humano-societria uma
luta infinita contra os estranhamentos, ou seja, essa luta coincide com a infinitude
do processo de hominizao. Mas, em cada poca e em todos os momentos de
uma poca histrica dada, certo tipo de estranhamento em especial constitui o
41

entrave fundamental a ser objetivamente aniquilado: hoje, a propriedade privada

dos meios de produo e o estado... (Chasin, 2000, p. 62).
[23]

Como vimos na citao das pp. 5-6, Arendt possui plena conscincia destas

caractersticas do pensamento de Marx.

[24]

Como lembra Mszros, A dificuldade [com que se deparam os movimentos

do trabalho e, por conseguinte, a prpria espcie humana] no est apenas no

fato de os perigos inseparveis do atual processo de desenvolvimento serem hoje
muito maiores do que em qualquer outro momento, mas tambm no fato de o
sistema do capital global ter atingido seu znite contraditrio de maturao e
saturao. Os perigos agora se estendem por todo o planeta; conseqentemente,
a urgncia de solues para eles, antes que seja tarde demais, especialmente
severa (2002, p. 95).
[25]

Por desigualdade, aqui, no se entende a desigualdade cultural ou de

personalidade, mas sim aquela referente apropriao desigual dos meios de

objetivao do trabalho e, portanto, dos poderes envolvidos nos processos de
produo e reproduo da vida. Para Marx, muito longe de equalizar culturas e
personalidades, o comunismo vai, pela primeira vez na existncia humana, criar
condies adequadas para o desenvolvimento multifacetado daquelas. Sua
perspectiva a de que A livre individualidade, fundada no desenvolvimento
universal dos indivduos e na subordinao de sua produtividade coletiva, social,
como patrimnio social, constitui o terceiro estado [o comunismo] (Marx, 1973, p.
85).
[26]

Deve-se frisar que no se advoga aqui o iderio ou a prtica anarquista, que

apregoa a supresso do poder poltico sem as devidas mediaes. A revoluo

aqui concebida nada tem que ver com o blanquismo tpico do anarquismo e do
esquerdismo voluntarista, por mais herico que este seja, mas com um longo e
complexo processo de transformao dos fundamentos do metabolismo social, em
relao ao qual a tomada do poder apenas o primeiro passo.
[27]

Um dos aspectos que tornam aparentemente incompatveis os meios

revolucionrios e os fins emancipatrios analisado em A ideologia alem: A

transformao em larga escala dos homens torna-se necessria para a criao em
42

massa desta conscincia comunista, como tambm para o sucesso da prpria

causa. Ora, tal transformao s se pode operar por um movimento prtico, por
uma revoluo; esta revoluo necessria, entretanto, no s por ser o nico
meio de derrubar a classe dominante, mas tambm porque apenas uma revoluo
permitir classe que derruba a outra varrer toda a podrido do velho sistema e
tornar-se capaz de fundar a sociedade sobre bases novas (Marx; Engels, 1987a,
p. 109).
[28]

Para Dussel (1999), por exemplo, o sculo XXI ser o sculo de Marx.

43