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2 janvier 2000

VACARME 10 / GIORGIO AGAMBEN

Une biopolitique mineure

entretien avec Giorgio Agamben

Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment thoris, dans la ligne

de Foucault, la biopolitique. Une structure de pouvoir trs ancienne,
dont il fait remonter la gnalogie lAntiquit occidentale et qui na cess
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dont il fait remonter la gnalogie lAntiquit occidentale et qui na cess

de spandre depuis, jusqu devenir la forme dominante de la politique
dans les tats modernes: un tat dexception devenu la rgle. Lobjet
propre de la biopolitique, cest la vie nue (z), qui dsignait chez les
Grecs le simple fait de vivre, commun tous les tres vivants (animaux,
hommes ou dieux), distincte de la vie qualifie (bios) qui indiquait la
forme ou la faon de vivre propre un individu ou un groupe. Lobjet de
la souverainet, selon Giorgio Agamben, cest non pas la vie qualifie du
citoyen, bavard et bard de droits, mais la vie nue et rduite au silence des
rfugis, des dports ou des bannis: celle dun homo sacer expos sans
mdiation lexercice, sur son corps biologique, dune force de correction,
denfermement ou de mort. Au modle de la cit, cens rgir la politique
occidentale depuis toujours, il oppose celui du camp, nomos de la
modernit, paradigme de cette politisation de la vie nue qui est devenu
lordinaire du pouvoir. La structure de la politique occidentale, nous dit-il,
a nest pas la parole, cest le ban[1].

Cette thse a une actualit vidente. Les mesures de sant publique, de

mise au travail, de contrle de limmigration ou la prohibition des drogues
rvlent la nature minemment biopolitique des politiques publiques
contemporaines. Elles sappliquent prcisment des vies nues prises dans
les catgories et les dispositifs dun pouvoir qui les traitent comme telles vies exposes et administres. On pense immdiatement aux sans-papiers,
bien sr, objets de camps trs littraux, trs rels. Mais aussi aux usagers de
drogues, enjoints au soin ou incarcrs; aux chmeurs, enjoints au travail
ou condamns la misre dun welfare de plus en plus chiche; ou bien
dautres. a nest sans doute pas un hasard si les rcents dbats sur le
PACS ont vu la prolifration de mtaphores animalires. Au Parlement
mme, cur thorique des cits parlementaires, le bios cde le pas la z
ds quon lgifre sur des vies.

Mais Giorgio Agamben ne sen tient pas un diagnostic conceptuel.

plusieurs reprises, il appelle et annonce, dune manire assez prophtique,
une autre politique[2]. Celle-ci se dploiera ncessairement au lieu
mme o sexerce la souverainet moderne, parce quon ny chappe pas.
Celle-ci, pour tre autre, devra sinon sen abstraire, du moins laffronter,
ou le subvertir. Or il se pourrait bien que les groupes les plus exposs au
biopouvoir soient en train, depuis lexprience quils en font et les
rsistances quils lui opposent, dinventer lalternative que Giorgio
Agamben appelle de ses vux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans
vritable opportunit den sortir (comme chapper au pouvoir mdical
lorsquon est atteint par le VIH, ladministration du welfare lorsquon na

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lorsquon est atteint par le VIH, ladministration du welfare lorsquon na

pas de revenus, aux guichets des prfectures, aux centres de rtention ou
aux zones dattente lorsquon na pas de papiers, etc.?), ces groupes
inventent une biopolitique mineure, en contrepoint de celle de ladversaire.
En revendiquant de quoi vivre: des traitements anti-rtroviraux, un revenu
minimum garanti, des drogues lgales et sres, etc. En affrontant le pouvoir
l o il sexerce: au guichet des administrations, dans les bureaucraties
sanitaires, dans les tribunaux ordinaires, etc. En cherchant, en quelque
sorte, le bios de leur z.

Si nous avons souhait vous rencontrer, cest en particulier pour vous interroger
sur lautre versant, si lon peut dire, de la biopolitique dont vous parlez. Un
certain nombre de mouvements - ceux, prcisment, dont nous sommes issus ou
dont nous sommes proches: celui des sans-papiers, celui des prcaires, celui des
malades du sida ou celui, mergent, des usagers de drogues - se dploient
exactement dans le lieu politique que vous avez identifi: dans cette zone
dindictinction entre public et priv, corps biologique et corps politique, z et
bios, dans cet tat dexception qui est devenu la rgle. Or de ces
mouvements vous parlez peu, ou indirectement. Ils rdent entre vos lignes, mais
plutt comme objets (des camps, du welfare ou du pouvoir mdical) que comme
sujets. Vous analysez avec prcision la biopolitique majeure, celle de lennemi,
dont vous tracez minutieusement la gnalogie, dont le foyer, dites-vous, serait
cet homo sacer, vie nue expose au pouvoir souverain, et dont vous examinez
attentivement les dispositifs, comme le camp; mais vous dlaissez les
biopolitiques de riposte ou de rappropriation, les biopolitiques mineures,
notre biopolitique, pour ainsi dire: celle dAC!, des collectifs de sanspapiers ou dAct Up. Vous en pensez pourtant la possibilit, et la ncessit:
Cest, dites-vous, partir de ce terrain incertain, de zone opaque
dindiffrenciation, que nous devons aujourdhui retrouver le chemin dune
autre politique, dun autre corps, dune autre parole. Je ne saurais renoncer sous
aucun prtexte cette indistinction entre public et priv, corps biologique et
corps politique, z et bios. Cest l que je dois retrouver mon espace - l, ou en
nul autre lieu. Seule une politique partant de cette conscience peut
mintresser. Mais vous nexplorez pas les formes concrtes de lutte qui
pratiquent, prcisment, la politique depuis cette conscience - et cette
exprience - de ltat dexception. Or ny a-t-il pas l, justement, lorsque des
chmeurs rclament un revenu garanti, lorsque des malades du sida exigent des
traitements, ou lorsque des usagers de drogue revendiquent des drogues sres,
lembryon de cette autre biopolitique que vous appelez de vos vux?

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Dans un sens, il faudrait plutt renverser la question. Cest plutt des acteurs en question
quil faudrait attendre une rponse. Cela dit, si les mouvements et les sujets dont vous
parlez rdent entre mes lignes plutt comme objets que comme sujets, cest que je vois
l un problme majeur: la question du sujet, prcisment, que je ne peux concevoir
quen terme de processus de subjectivation et de dsubjectivation - ou plutt comme un
cart ou un reste entre ces processus. Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou
plutt de cette biopolitique mineure dont vous parlez? Cest un problme toujours
essentiel dans la politique classique, lorsquil sagit de trouver qui est le sujet
rvolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui continuent de poser ce problme dans le
sens ancien du terme: celui de la classe, du proltariat. Ce ne sont pas des problmes
obsoltes, mais ds quon se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du
biopouvoir, de la biopolitique, le problme est autrement difficile. Parce que ltat
moderne fonctionne, me semble-t-il, comme une espce de machine dsubjectiver,
cest--dire comme une machine qui brouille toutes les identits classiques et, dans le
mme temps, Foucault le montre bien, comme une machine recoder, juridiquement
notamment, les identits dissoutes: il y a toujours une resubjectivation, une
ridentification de ces sujets dtruits, de ces sujets vids de toute identit. Aujourdhui, il
me semble que le terrain politique est une espce de champ de bataille o se droulent
ces deux processus: en mme temps destruction de tout ce qui tait identit
traditionnelle - je le dis sans aucune nostalgie bien sr - et resubjectivation immdiate par
ltat; et pas seulement par ltat, mais aussi par les sujets eux-mmes. Cest ce que vous
voquiez dans votre question: le conflit dcisif se joue dsormais, pour chacun de ses
protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont vous parlez, sur le terrain de ce que
jappelle la z, la vie biologique. Et en effet il nen est pas dautre: il nest pas question,
je crois, de revenir lopposition politique classique qui spare clairement priv et public,
corps politique et corps priv, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous expose aux
processus dassujettissement du biopouvoir. Il y a donc l une ambigut, un risque. Cest
ce que montrait Foucault: le risque est quon se ridentifie, quon investisse cette
situation dune nouvelle identit, quon produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti
ltat, et quon reconduise ds lors, malgr soi, ce processus infini de subjectivation et
dassujettissement qui dfinit justement le biopouvoir. Je crois quon ne peut pas
chapper au problme.

Sagit-il l dun risque ou dune aporie? Toute subjectivation est-elle fatalement

un assujettissement, ou peut-on dgager quelque chose comme une maxime, une
recette de subjectivation, qui permettrait dchapper lassujettissement?

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble trs intressante. Il
y a dune part tout le travail sur le souci de soi: il faut se soucier de soi, dans toutes les
formes de pratique de soi. Et en mme temps, plusieurs reprises, il nonce le thme

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apparemment oppos: il faut se dprendre de soi. Il dit plusieurs fois: On est fini dans
la vie si lon sinterroge sur son identit; lart de vivre, cest dtruire lidentit, dtruire la
psychologie. Donc il y a bien ici une aporie: un souci de soi qui doit aboutir une
dprise de soi. Une manire dont on pourrait poser la question, cest: quest-ce que cest
quune pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui naboutirait
au contraire qu une dprise, qui trouverait son identit uniquement dans une dprise de
soi? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en mme temps dans ce double mouvement,
dsubjectivation et subjectivation. videmment, cest un terrain difficile tenir. Il sagit
vraiment didentifier cette zone, ce no mans land qui serait entre un processus de
subjectivation et un processus contraire de dsubjectivation, entre lidentit et une nonidentit. Il faudrait identifier ce terrain, parce que cest ce terrain qui serait celui dune
nouvelle biopolitique. Cest prcisment ce qui fait, mes yeux, lintrt dun
mouvement comme celui des malades du sida. Pourquoi? Parce quil me semble que l,
on ne sidentifie que sur le seuil dune dsubjectivation absolue, qui parfois peut tre
mme le risque de la mort. Il me semble quon se tient l dans ce seuil. Jai essay un peu
dans le livre sur Auschwitz, propos du tmoignage, de voir le tmoin comme modle
dune subjectivit qui ne serait que le sujet de sa propre dsubjectivation. Le tmoin ne
tmoigne de rien dautre que de sa propre dsubjectivation. Le rescap tmoigne
uniquement pour les Musulmans[3]. Ce qui mintressait dans la dernire partie de ce
livre, ctait vraiment didentifier un modle du sujet comme ce qui reste entre une
subjectivation et une dsubjectivation, une parole et un mutisme. Ce nest pas un espace
substantiel, cest plutt un cart entre deux processus. Mais l ce nest quun dbut. On
touche peine ici une nouvelle structure de la subjectivit, mais cest trs compliqu,
cest tout un travail faire. Il faudrait vraiment... Cest une pratique, pas un principe. Je
crois quon ne peut pas avoir de principes gnraux, sauf tre attentif ne pas retomber
dans un processus de re-subjectivation qui serait en mme temps un assujettissement,
cest--dire ntre un sujet que dans la mesure dune stratgie ou dune tactique. Cest
pour cela quil est trs important de voir dans la pratique que chacun ou que les
mouvements ont deux-mmes comment se dessinent ces zones possibles. Et a peut tre
partout, en travaillant partir de cette notion de souci de soi chez Foucault, mais en la
dplaant dans dautres domaines: toute pratique de soi quon peut avoir, mme cette
mystique quotidienne quest lintimit, toutes ces zones o lon ctoie une zone de nonconnaissance ou une zone de dsubjectivation, que ce soit la vie sexuelle ou nimporte
quel aspect de la vie corporelle. L on a toujours des figures o un sujet assiste sa
dbcle, ctoie sa dsubjectivation, tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une
mystique quotidienne trs banale. Il faut tre attentif tout ce qui nous donnerait une
zone de ce genre. Cest encore trs vague, mais cest cela qui donnerait le paradigme
dune biopolitique mineure.

Vous prsentez lidentit comme un risque, une erreur du sujet. Ny a-t-il pas,

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nanmoins, une paisseur matrielle des identits, ne serait-ce que dans la

mesure o ladversaire nous assigne elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois
sur limmigration) ou par linsulte (pensez aux injures homophobes), qui les
rend pour ainsi dire objectives? En dautres termes, quelle marge de
dsubjectivation nos conditions sociales nous laissent-elles?

Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le problme: Quest-ce que
la vie messianique? Quallons-nous faire maintenant que nous sommes dans le temps
messianique? Quallons-nous faire par rapport ltat? Et l il y a ce double
mouvement qui a toujours fait problme, qui me semble trs intressant. Paul dit en
mme temps: Reste dans la condition sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu
te trouves. Tu es esclave? Reste esclave. Tu es mdecin? Reste mdecin. Tu es femme,
tu es mari? Reste dans la vocation dans laquelle tu as t appel. Mais en mme
temps, il dit: Tu es esclave? Ne ten soucie pas, mais fais-en usage, profites-en. Cest-dire quil nest pas question que tu changes de statut juridique, ou que tu changes ta
vie, mais fais-en usage. Il prcise ensuite ce quil veut dire par cette image trs belle:
comme si non, ou comme non. Cest--dire: Tu pleures? Comme si tu ne
pleurais pas. Tu te rjouis? Comme si tu ne te rjouissais pas. Es-tu mari? Comme
non-mari. As-tu achet une chose? Comme non-achete, etc. Il y a ce thme du
comme non. Ce nest mme pas comme si, cest comme non. Littralement,
cest: Pleurant, comme non pleurant; mari, comme non mari; esclave, comme non
esclave. Cest trs intressant, parce quon dirait quil appelle usages des conduites de
vie qui, en mme temps, ne se heurtent pas frontalement au pouvoir - reste dans ta
condition juridique, dans ta vocation sociale - mais les transforment compltement dans
cette forme du comme non. Il me semble que la notion dusage, en ce sens, est trs
intressante: cest une pratique dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave,
mais, puisque tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu nes plus esclave.

Comment un tel usage pourrait-il tre proprement politique, ou sous conditions

politiques? Parce quil serait possible dy voir une conversion de pense
strictement individuelle ou thique, ou mme religieuse, en tout cas singulire et
prive, disons, avec les guillemets. Quelle relation cette conversion vis--vis
de son propre statut, qui permet de ne plus tre un sujet, entretient-elle avec la
politique? En quoi est-ce que a ncessite de la communaut, de la lutte, du
conflit, etc.?

Bien sr, on considre parfois ce thme chez Paul comme relevant de lintriorisation.
Mais je ne crois pas du tout quil sagisse de cela. Son problme, cest au contraire celui
de la vie de la communaut messianique laquelle il sadresse. Par exemple, ce thme de
lusage, on le voit ressortir sous une forme trs forte - une critique du droit - dans le

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mouvement franciscain, o le problme est celui de la proprit: ces ordres qui

pratiquent la pauvret extrme refusent toute proprit, et en mme temps ils doivent
faire usage de certains biens. Il y a cette occasion un conflit trs fort avec lglise, dans
le sens o lglise veut bien admettre quils refusent un droit de proprit quil soit un
droit de proprit de lindividu, ou un droit de proprit de lordre - parce quils le
refusent mme en temps quordre-, mais elle voudrait quils classifient leur conduite de
vie comme droit dusage. Cest quelque chose qui existe encore: lusufructus, le droit
duser, en tant que spar du droit de proprit. Eux insistent au contraire, et cest l le
conflit: ils disent: Non, ce nest pas un droit dusage, cest de lusage sans droit. Ils
appellent cela usus pauper, lusage pauvre. Cest vraiment lide douvrir une zone de vie
communautaire qui fait usage, mais qui na pas de droit, et nen revendique pas.
Dailleurs, les Franciscains ne critiquent pas la proprit, ils en laissent tous les droits
lglise: La proprit? Nous nen voulons pas. Nous nous en servons. On peut donc
dire que ce problme est purement politique, ou du moins communautaire.

Nanmoins, est-ce tre absolument un hasard si les rfrences que vous

convoquez pour penser cette alternative appartiennent la sphre religieuse?
Par moment, vous lire, il y a dans la dsignation de cette autre politique, ou de
cette autre statut du politique, quelque chose comme un ton prophtique. Vous
crivez par exemple: Cest pourquoi, si lon nous permet davancer une
prophtie sur la politique qui sannonce, celle-ci ne sera plus un combat pour le
contrle ou la conqute de ltat par de nouveaux ou danciens sujets sociaux,
mais une lutte entre ltat et le non-tat (lhumanit), disjonction irrmdiable
des singularits quelconques et de lorganisation tatique. Quelle place
accordez-vous ces rfrences et ce ton-l dans votre travail?

Ce qui mintresse dans les textes de Paul, ce nest pas tellement le domaine de la
religion, mais ce domaine ponctuel qui a affaire avec le religieux mais qui ne concide pas
avec lui, qui est le messianique, cest--dire un domaine trs proche du politique. L,
cest plutt un autre auteur qui a t dcisif pour moi, qui nest pas du tout religieux:
cest Walter Benjamin, qui pense le messianique comme paradigme du politique, ou
disons du temps historique. Cest plutt cela dont il est question pour moi. Et je pense en
effet que la manire dont, dans la premire Thse sur le concept dhistoire, Benjamin
introduit la thologie en tant quentit qui, mme cache, doit aider le matrialisme
historique remporter la partie contre ses ennemis, reste un geste trs lgitime et trs
actuel, qui nous donne, justement, les moyens de penser autrement le temps et le sujet.
Alors vous parliez du prophte... Ces jours-ci, jtais en train dcouter les cours
enregistrs de Foucault, notamment celui o il distingue quatre figures de la vridiction
dans notre culture: le prophte, le sage, le technicien, et puis celui quil appelle le
parrsiasts, celui qui a le courage de dire la vrit. Le prophte parle au futur, et non pas

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en son nom, mais au nom de quelque chose dautre. Le parrsiasts, au contraire, avec
lequel Foucault sidentifie sans doute, parle en son nom, et doit dire ce qui est vrai
maintenant, aujourdhui. Bien sr, il dit que ce ne sont pas des figures spares. Mais
moi je revendiquerais plutt la figure du parrsiasts que celle du prophte. Bon, le
prophte, cest videmment trs important, et cest mme une catastrophe quil ait quitt
notre culture: la figure du prophte, ctait celle du leader politique jusqu il y a
cinquante ans; il a compltement disparu. Mais en mme temps, il me semble quon ne
peut plus penser un discours qui sadresse au futur. Il faut penser lactualit messianique,
le kairos, le temps de maintenant. Cela dit, cest un modle de temps trs compliqu,
parce que ce nest ni le temps venir - leschatologie future, lternel-, ni exactement le
temps historique, le temps profane, cest un morceau de temps prlev sur le temps
profane qui, du coup, se transforme. Benjamin crit quelque part que Marx a scularis le
temps messianique dans la socit sans classes. Cest tout fait vrai. Mais en mme
temps avec toutes les apories que cela engendre - les transitions, etc. - cest une espce
dcueil sur lequel la Rvolution a chou. On ne dispose pas dun modle de temps qui
permette de penser cela. En tout cas, je crois que le messianique est toujours profane,
jamais religieux. Cest mme la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux dans
le profane. ce propos, je pense une revue qui vient dtre publie en France, par des
jeunes gens que je connais, qui sappelle Tiqqun[4]. L, cest vraiment une revue
messianique, parce que Tiqqun, dans la cabale de Luria, cest justement le terme de la
rdemption messianique, de la restauration messianique. a mintresse, parce que cest
une revue extrmement critique, trs politique, qui prend un ton trs messianique, mais
toujours de manire compltement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets
anonymes, les singularits quelconques, vides, prtes tout, qui peuvent se diffuser
partout, mais restent insaisissables, sans identit mais ridentifiables chaque moment.
Le problme quils se posent, cest: Comment transformer ce Bloom, comment ce
Bloom va-t-il oprer le saut au-del de lui-mme?

Cest l, peut-tre, que nous avons du mal vous suivre. Non pas sur la posture
messianique, mais sur les singularits quelconques. Comment dire? vous
entendre, la biopolitique nouvelle, cette politique qui sannonce, relve
davantage de la fuite ou de la sortie que de la rsistance ou du conflit. Dun ct
vous identifiez trs clairement un ennemi, un adversaire, trs massif, trs
consistant, trs cohrent, dont on peut tracer des gnalogies longues, dont on
peut reprer des dispositifs rcurrents, etc. De lautre, face la consistance de
cet adversaire, tout se passe comme si vous plaidiez pour une sorte de politique
de linconsistance, de la dissolution, de lesquive: plutt que fabriquer des sujets
collectifs, il faudrait apprendre se dprendre de soi; plutt que
revendiquer des droits, il faudrait imaginer des usages sans droit; plutt
quaffronter ltat, il faudrait sassumer comme un non-tat, etc. Or a-t-on

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toujours la latitude de fuir? Il nous semble que la puissance des appareils

biopolitiques (pensez aux politiques de sant publique, ladministration du
welfare, au contrle de limmigration, etc) tient prcisment leur force,
terrible, de capture. Pour dire a brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait
bien que la dsubjectivation soit un luxe, dont la possibilit ne soffre
prcisment qu ceux qui chappent aux appareils du biopouvoir. Comment se
dprendre de soi, esquiver la resubjectivation, tre un non-tat, etc. lorsquon
est sropositif, RMIste ou toxicomane, cest--dire pris, littralement,
dans les catgories et les dispositifs du biopouvoir? Nest-on pas, bien souvent,
contraint dagir comme tels plutt que comme non, pour reprendre vos termes?
Bref, on peut avoir le sentiment que vous plaidez pour la mobilit et lesquive, l
o la puissance de capture et lpaisseur matrielle de lennemi ne nous laissent
pas dautre choix que de laffronter.

Je vois bien le problme. Je crois que tout dpend de ce quon entend par fuite. Cest un
motif que lon trouve chez Deleuze: la ligne de fuite, lloge de la fuite. Mais vous
avez raison de protester. La notion de fuite, ce nest pas quil y ait un ailleurs o on
puisse aller. Non, cest une fuite trs particulire. Cest une fuite qui na pas dailleurs.
O serait lailleurs o lon pourrait senfuir? Dans certains cas, quand le mur de Berlin
tait debout, par exemple, il y avait des fuites videntes parce quil y avait un mur (mais
est-ce quil y avait un ailleurs?). Pour moi, il sagirait de penser une fuite qui nimplique
pas une vasion: un mouvement dans la situation o il a lieu. Cest uniquement en tant
que telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a un autre
problme qui me semble toucher la question que vous avez pose. Cest le problme
quon trouve chez Marx quand il fait la critique de Stirner. Dans lIdologie allemande, il
consacre plus de cent pages au thoricien de lanarchie, dont il rcuse la distinction entre
rvolte et rvolution. Stirner thorise la rvolte en tant quacte personnel de soustraction,
goste. Pour Stirner, la rvolution, cest un acte politique qui vise le conflit contre une
institution, alors que la rvolte, cest un acte individuel qui ne vise pas dtruire les
institutions. Il suffit tout simplement de laisser ltat tre, et ne plus laffronter: il va se
dtruire lui-mme. Il suffit donc de se soustraire - une fuite. Marx critique trs fortement
ce motif, mais le fait quil lui consacre cent pages montre bien que cest un problme
srieux. cette opposition rvolte/rvolution, il oppose une sorte dunit entre la rvolte
et la rvolution. Il noppose pas un concept politique un concept anarchico-individuel,
il cherche lunit des deux: ce sera toujours pour des raisons gostes, pour ainsi dire de
rvolte, quun proltaire fera un acte directement politique. L, mme si cela pose
dautres problmes, jaurais tendance penser comme Marx: une espce dunit des
deux gestes, ou bien dentre-deux, disons. Jaurais tendance penser non pas une coupe
qui isole la fuite de la rvolution, comme on a tendance le faire, mais que tout acte
manant du besoin singulier dun individu, le proltaire, qui na aucune identit, aucune

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substance, sera aussi, quand mme, un acte politique. Je crois quil ne faut pas opposer
action politique et fuite, rvolte et rvolution, mais essayer de penser lentre-deux. Mais
cela fait problme pour Marx aussi. Cest tout le problme de la classe. La classe na pas
de conscience, le proltariat existe en tant que sujet, mais il na pas de conscience. Do
le problme lniniste du parti: il faudra quelque chose qui ne soit pas diffrent de la
classe, qui ne soit pas autre chose que la classe, mais qui sera pour ainsi dire lorgane de
sa conscience. Cest une aporie, l aussi. Je ne dis pas quil y a une solution ce
problme, entre les lignes de fuite qui seraient un geste de rvolte, et une ligne purement
politique. Ni le modle parti, ni le modle daction sans parti: il y a besoin dinventer.
Parce quaprs on tombe dans le problme de lorganisation politique, du parti-classe, qui
va produire un nous: le parti est celui qui veille ce que toute action soit politique et
pas personnelle, pas individuelle; la classe, au contraire, est lorgane dune infinie
production dactes non politiques, mais de rvoltes individuelles. Mais le problme est
rel.

Cest dailleurs un problme qui se pose, en pratique, tous ceux qui cherchent
produire du collectif - et loccasion du nous - en dehors de ces machines
agrger que sont les partis politiques, et sans le secours dun principe gnral
suprieur, que ce soit la Rpublique, la Classe ou lHomme. Si vacarme se sent
proche des associations de malades, de chmeurs ou de prcaires, cest
prcisment parce quelles inventent quelque chose comme une politique la
premire personne, dans des formes dorganisation nouvelles, o les distinctions
entre le social et le politique, la classe et sa conscience, le singulier et luniversel,
etc. seffacent, et o la signification politique des actes est immanente aux actes
eux-mmes.

Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces reprsentations. Srement
pas un sujet substantiel identifier, mais autre chose, quil me semble avoir trouv chez
Paul, pour revenir au travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les
hommes en Juifs et non-Juifs, Juifs et Goyim. Quest-ce quil va faire avec cette division?
On prsente souvent Paul comme si ctait le mentor de luniversalisme, quelquun qui
aurait oppos ces divisions-l juif/non-juif un nouveau principe universel, pre de
lglise catholique, cest--dire universelle. Or quand on regarde son travail de prs, cest
exactement le contraire. Face cette division impose par la loi (il considre au fond la
loi comme ce qui divise, ce qui partage, juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen,
etc.), au lieu dopposer comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de
lhomme, un principe universel contre le partage ethnique, il fait une chose trs subtile: il
divise la division mme. La loi divise en Juifs et non-Juifs? Eh bien moi je vais couper
cette division par une autre coupe. Il y en a plusieurs, par exemple juif selon la chair et
juif selon lesprit, le souffle. Cette coupe chair/souffle va diviser la division exhaustive qui

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partageait lhumanit entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau partage va produire des Juifs
qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui sont juifs selon la chair, et non selon
lesprit, et des Gom qui sont gom selon la chair, mais pas gom selon lesprit. Cest-dire quil va produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division Juif/non-Juif.
Cest une espce de coupe qui coupe la ligne mme. Donc, au fond, cest beaucoup plus
intressant: il noppose pas un universel, il met en chec la division de la loi, il introduit
un reste. Parce que le Juif selon lesprit, il nest pas non-juif, il est aussi juif, mais on
pourrait dire que cest une espce de non-non-Juif. Partout, Paul travaille comme cela: il
divise la division au lieu de proposer un principe universel. Et ce qui reste, cest le sujet
nouveau, mais indfinissable, toujours en reste parce quil peut tre de tous les cts, du
ct des non-Juifs, du ct des Juifs. Il y a l quelque chose de prcieux pour se
reprsenter aujourdhui une notion de peuple, et peut-tre aussi pour penser ce que
Deleuze disait quand il parlait de peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire. Cest
moins un problme de minorits, quune prsentation du peuple comme tant toujours
en reste par rapport une division, quelque chose qui reste ou rsiste une division - pas
comme une substance, mais comme un cart. Il sagirait de procder plutt comme cela,
par division de la division, plutt quen se demandant: Quel serait le principe universel
communautaire qui pourrait nous permettre de nous retrouver ensemble? Au contraire.
Il sagit, face aux divisions que la loi introduit, aux coupes que la loi fait continuellement,
de travailler ce qui fait chec en rsistant, en restant - rsister, rester, cest la mme
racine.

Cest exactement ce qui sest pass en France autour des sans-papiers. La loi
dfinissait des critres, et tout le travail a consist non pas invoquer un
principe dhospitalit gnral, mais montrer que tous les critres produisaient
des situations qui ne correspondaient plus aucun: des gens inexpulsables et
irrgularisables, etc. Finalement, la stratgie des associations a consist
montrer que lon pouvait dmultiplier les critres de faon telle que personne ne
correspond exactement lalternative entre clandestin et rgulier. Il y a une
ligne de repre qui ressort de a.

Cest ce qui ma frapp chez Paul. Cest ce quon trouve dans la Bible, dans la figure du
prophte: le prophte parle toujours dun reste dIsral. Cest--dire quil sadresse
Isral comme un tout, mais lui annonce que seul un reste sera sauv. Cest ce qui se
joue chez Isae, chez Amos, dans le discours prophtique. On dirait l que ce nest pas
une portion numrique, mais la figure que tout peuple doit prendre dans linstant dcisif en loccurrence, le salut ou llection, mais cela peut tre nimporte quoi dautre. Le
peuple doit se produire en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut toujours le voir dans
une situation dtermine: quest-ce qui, dans une telle situation, se poserait en tant que
reste? Cela ne correspond pas la distinction majorit/minorit. Cest autre chose. Tout

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peuple prend cette figure si linstant est vraiment dcisif.

Cela dit, quelle place reste-t-il aux situations dtermines et aux instants
dcisifs, justement, dans une critique de lpoque aussi radicale que la vtre?
vous lire, vous penchez davantage du ct de laporie, de limpasse et de
lchec - notamment dans la manire dont vous renvoyez dos dos, l encore
partir de Debord, les figures du totalitarisme et de la dmocratie - que du ct
de lopportunit, du coup, du kairos, comme vous dites. Dans vos livres, vous
voquiez notamment une exprience de limpuissance absolue, et la
solitude et le mutisme l o nous nous attendions la communaut et au
langage. quoi pensiez-vous?

On ma souvent reproch, ou du moins attribu, ce pessimisme dont peut-tre je ne me

rends pas compte. Mais moi je ne le vois pas comme cela. Il y a une phrase de Marx que
Debord cite aussi, que jaime bien, cest: La situation dsespre de la socit dans
laquelle je vis me remplit despoir. Je partage cette vision: lespoir est donn pour les
dsesprs. Je ne me vois pas si pessimiste. Non, pour rpondre votre question, je
pensais lhorrible situation politique des annes 1980. Je pense aussi la guerre du
Golfe et aux guerres qui ont suivi, en Yougoslavie notamment. Disons que la nouvelle
figure de la domination se dessine maintenant assez bien. Cest au fond la premire fois
quon voit aussi nettement en uvre le modle spectaculaire. Pas seulement dans les
mdias: il est pour ainsi dire mis en uvre politiquement. Simone Weil dit quelque part
que cest une faute de considrer la guerre comme un fait qui concerne la politique
extrieure - il faut la considrer aussi comme un fait de politique interne. Or il me semble
que, dans ces guerres-l, on a prcisment une absolue indtermination, une absolue
indiscernabilit entre politique interne et politique extrieure. Maintenant, ces choses
sont devenues triviales. On les trouve dans la bouche des experts: la politique extrieure
et la politique intrieure, cest la mme chose. Mais jinsiste: il ny a l aucun pessimisme
psychologique ou personnel. Cest dailleurs une autre manire de poser le problme du
sujet. Cest au fond ce que jaime beaucoup chez Simondon: on peut penser quil pense
lindividuation, toujours, comme coexistence entre une principe individuel et personnel et
un principe impersonnel, non-individuel. Cest--dire quune vie est toujours faite de
deux phases en mme temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont toujours en
rapport, mme si elles sont nettement spares. Je crois quon pourrait appeler
limpersonnel lordre de la puissance impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport.
Et on pourrait appeler dsubjectivation cette exprience quon fait tous les jours de
ctoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en mme temps nous dpasse et
nous fait vivre. Voil, il me semble que la question de lart de vivre, ce serait: comment
tre en rapport avec cette puissance impersonnelle? Comment le sujet saura tre en
rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dpasse? Cest un problme

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potique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient cela le gnie, principe impersonnel
fcond, qui permet dengendrer une vie. L aussi, cest un modle possible. Le sujet ne
serait ni le sujet conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les
deux. La dsubjectivation na pas seulement un aspect sombre, obscur. Elle nest pas
simplement la destruction de toute subjectivit. Il y aussi cet autre ple, plus fcond et
potique, o le sujet nest que le sujet de sa propre dsubjectivation. Permettez-moi,
donc, de refuser votre accusation: je suis sr que vous tes plus pessimistes que moi...

Notes

[1]Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997; Ce qui reste dAuschwitz, Bibliothque
Rivages, 1999.

[2]La communaut qui vient, thorie de la singularit quelconque, Seuil, 1990; Moyens sans fin, notes sur la
politique, Bibliothque Rivages, 1995.

[3]Der Muselmann, le musulman dsigne, dans largot des camps, lhomme-momie, le mort
vivant, celui qui a cess de lutter, qui a perdu toute conscience et toute volont. Ce terme renvoie
probablement au sens littral du terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans rserve la
volont divine (Ce qui reste dAuschwitz, Bibliothque Rivages, p. 53). Selon lEncyclopedia Judaca, il
pourrait provenir de la posture typique de ces dtenus, blottis seuls, les jambes replies la manire
"orientale", le visage rigide comme un masque.. Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p. 49), le
musulman est le nom de lintmoignable: Le tmoin tmoigne en principe pour la vrit et la
justice, lesquelles donnent ses paroles leur consistance, leur plnitude. Or le tmoignage vaut ici
essentiellement pour ce qui lui manque; il porte en son cur cet "intmoignable" qui prive les
rescaps de toute autorit. Les "vrais" tmoins, les "tmoins intgraux", sont ceux qui nont pas
tmoign, et nauraient pu le faire. Ce sont ceux qui "ont touch le fond", les "musulmans", les
engloutis. Les rescaps, pseudo-tmoins, parlent leur place, par dlgation - tmoignent dun
tmoignage manquant. Mais parler de dlgation na ici gure de sens: les engloutis nont rien dire,
aucune instruction ou mmoire transmettre. Ils nont ni "histoire" [...], ni "visage", ni "pense". Qui
se charge de tmoigner pour eux sait quil devra tmoigner de limpossibit de tmoigner. (Ibidem,
p. 41-42).

[4]Tiqqun, revue de mtaphysique critique.

entretien ralis par StanyGrelet &MathieuPotte-Bonneville

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propos de larticle

Version en ligne
Publie le 2 janvier 2000
Catgorie Entretiens.
Mot-cl GiorgioAgamben.

Version imprime
Publie dans Vacarme 10, hiver 1999, pp.4-10.

PROPOS
Vacarme est une revue trimestrielle publie sur papier et prolonge en ligne, qui mne
depuis 1997 une rflexion la croise de lengagement politique, de la cration artistique
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